«Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасы Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Нұрсұлтан Назарбаевтың бастамасымен

«Рухани жаңғыру» мемлекеттік

бағдарламасы аясында

іске асырылды

NEW YORK AND LONDON

Routledge

Taylor & Francis Group

ROUTLEDGE HISTORY OF WORLD

PHILOSOPHIES

HISTORY OF INDIAN PHILOSOPHY

Editor-in-Chief: Purushottama Bilimoria

Associate Editors: J.N. Mohanty, Amy Rayner,

John Powers, Stephen Phillips, Richard King, and

Christopher Key Chapple

Нұр-Сұлтан 2020

ROUTLEDGE «ӘЛЕМДІК

ФИЛОСОФИЯ»

СЕРИЯСЫ

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ТАРИХЫ

Бас редактор: Пурушоттама Билимориа

Жауапты редакторлар: Дж.Н.Моханти,

Эми Рейнер, Джон Пауэрс, Стивен Филлипс,

Ричард Кинг жəне Кристофер Кей Чаппл

Б 61 Билимориа Пурушоттама

Үнді философиясының тарихы. – Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық қоры, 2020. –

720 бет.

ISBN 978-601-7621-26-1

Routledge баспасының əйгілі «Əлемдік философия» сериясы аясында жарық көрген «Үнді фи-

лософиясының тарихы» – кейінгі үш мың жыл ішінде үнді ой мектептерінің қалыптасуына елеулі

үлес қосқан түрлі ағымдар мен ғұлама ойшылдар жөнінде жан-жақты мəлімет беретін халық-

аралық зерттеу жинағы. Жинақты əзірлеуге осы саланың ең беделді ғалымдары қатысқан. Барлығы

58 тараудан тұратын бұл кітапқа енген мақалалар «Таным, контекст, ұғымдар», «Философиялық дəс-

түрлер», «Өзара ықпалдастық: модерн жəне постмодерн» деген үш ауқымды тақырып аясында топтас-

тырылған. Осыған дейін қазақ тілінде кешенді түрде үнді философиясын талдаған еңбек болған емес.

Кітап жоғары оқу орны студенттеріне, магистранттар мен докторанттарға жəне философия пəніне қы-

зығушылық танытатын көпшілік оқырманға арналған.

ƏОЖ 1/14

КБЖ 87.3

ƏОЖ 1/14

КБЖ 87.3

Б 61

«Жаңа гуманитарлық білім.

Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасының редакциялық алқасы:

Редакция алқасы:

Төраға Көшербаев Қ.Е.

Төрағаның орынбасары Аймағамбетов А.Қ.

Жауапты хатшы Кенжеханұлы Р.

Редакция алқасының

мүшелері: Жаманбалаева Ш.Е.

Күреңкеева Г.Т.

Қарин Е.Т.

Құлсариева А.Т.

Құрманбайұлы Ш.

Масалимова Ə.Р.

Мұтанов Ғ.М.

Нұрмұратов С.Е.

Нұрышева Г.Ж.

Раев Д.С.

Саңғылбаев О.С.

Сеңгірбай М.Ж.

Сыдықов

Е.Б.

Бас редактор Исембердиева А.Б.

Аудармашылар

Жолдасбаева Г.С.

Ысқақов Е.Н.

Мизамхан Б.М., филология

ғылымдарының кандидаты,

доцент

Ғылыми редактор Құранбек Ə.А.,

философия

ғылымдарының кандидаты

Əдеби редактор

Сыбанбай С.Ə.

Жауапты шығарушы

Сыбанбай С.Ə.

Пікір жазғандар

Борбасова Қ.М., философия

ғылымдарының докторы,

профессор

Əлфи Х., философия

ғылымдарының кандидаты,

доцент

Əл-Фараби атындағы ҚазҰУ Философия,

Таяу Шығыс жəне Оңтүстік Азия кафедраларының

кеңейтілген мəжілісінде талқылаудан өтті.

Кітапты баспаға əзірлеген:

«Ұлттық аударма бюросы»

қоғамдық қоры

ISBN 978-601-7621-26-1

member of Taylor & Francis Group.

...Біздің мақсатымыз айқын, бағытымыз белгілі, ол – əлемдегі ең да-

мыған 30 елдің қатарына қосылу.

Мақсатқа жету үшін біздің санамыз ісімізден озып жүруі, яғни одан

бұрын жаңғырып отыруы тиіс. Бұл саяси жəне экономикалық жаңғыру-

ларды толықтырып қана қоймай, олардың өзегіне айналады.

Біз алдағы бірнеше жылда гуманитарлық білімнің барлық бағыт тары

бо йынша əлемдегі ең жақсы 100 оқулықты əртүрлі тілден қазақ тіліне

аударып, жастарға дүниежүзіндегі таңдаулы үлгілердің негізінде білім

алуға мүмкіндік жасаймыз.

Жаңа мамандар ашықтық, прагматизм мен бəсекелестікке қабілет

сияқ ты сананы жаңғыртудың негізгі қағидаларын қоғамда орнық-

тыратын басты күшке айналады. Осылайша болашақтың негізі білім ор-

даларының аудиторияларында қаланады...

Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Н.Ə.Назарбаевтың

«Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» атты еңбегінен

АЛҒЫ СӨЗ

Құрметті оқырман, сіз философия тарихына терең бойлап, үнді ой-

шылдарымен сырласқыңыз келсе, дұрыс таңдау жасадыңыз деп ойлай-

мын. Қолыңыздағы кітап несімен ерекшеленеді? Біріншіден, бұл – əр

елдің белді ғалымдарының бірігіп жазған ұжымдық еңбегі, екіншіден,

əр тараудың авторы үнді философиясының ғасырлық тəжірибесіне

байланысты бұрын кездеспеген тың пікірлер айтады, үшіншіден, жо-

ғары деңгейдегі академиялық

қазақ тілінде үнді философия тарихымен

толық танысып шығасыз.

Үнді философиясы – өміршең, үнемі даму жолындағы өзара келісім

мен күрестен тұратын тарихы бар рухани мұра. Үндінің əр философия-

лық мектебі өзін-өзі басқарудың жəне азаптан арылу жағдайына же-

тудің ерекше механизмін ұсынады. Мысалы, буддистер мен джайнис-

тер махаббат пен мейірімділікті (каруна), озбырлықтан

аулақ болуды

(ахимса) дамыту қажет десе, кейбір мектептер жетістіктің басқа əдістері

мен құралдарын іздеді. Вайшешиктер азаптың тамырын надандықтан

көрді. Олардың пікірінше, білім – азаптан арылудың шынайы тəсілі.

Ал санкхья мектебі адамды азаптан босату үшін өлмейтін жанды емес,

ақыл-ойды түсіну керек деп есептеді.

Осылайша үнді философтары адамға өзінің ішкі əлемін түсінудің

түрлі тəсілдерін ұсына отырып, оның рухани қайнарының маңыздылы-

ғына, ішкі рухани əлеуетін қалыптастыруға, дамытуға жəне жетілдіру-

ге баса назар аударды, материалдық əлемге толық тəуелділіктен арыла

алатын адам рухының орасан зор күшіне үміт артты, əлеуметтік теңсіз-

діктен туындайтын материалдық қатынастардан бас тартып, адам рухы-

ның бостандыққа ұмтылуының маңыздылығын көрсетті.

Оқулықтың əр тарауында

ғалымдар «ежелгі үнді философиясының

басты құндылығы – адамның ішкі əлеміне қызығушылығы, ол адам-

гершілікті тұлға үшін жаңа мүмкіндіктер ашады» деген тұжырым бе-

рілген. Сонымен қатар үнді философиясы өз ауқымын этикамен жəне

теологиямен шектемеген. Оның аясы теориялық қызығушылықтың не-

гізінде пайда болатын кез келген философияның ауқымындай кең жəне

оның кейбір саласының түпкі

негіздері, атап айтқанда, метафизика, та-

ным теориясы мен логика Батыстың ешбір философиялық жүйесінен

кем емес деген ойлар да ашық айтылады.

Үнді ойының тарихы – бір-бірін тез алмастыратын елес идеялары-

ның үздіксіз сериясы ғана емес, бұл философия – адамның терең этика-

лық, философиялық сұрақтарына жауап табудың жолы, өмірдің мəні,

адамның бұл əлемдегі орны

мен мақсатын іздеуге құрылған ілім.

АЛҒЫ СӨЗ

Кітап авторлары үнді философиясы тарихына орай Гегельдің жəне

басқа да батыс шығыстанушыларының абсолюттік, монологиялық жəне

этноцентристік дүниетанымына байланысты көп күмəн келтіріп, бө-

лекше ұстанымдар мен көзқарастар кеңістігін құрған. Кімді кім, қандай

шарттармен, қандай мақсатта таныстырады немесе ұсынады? Мұндай

көріністер əдіснамалық, эпистемологиялық жəне моральдық тұрғыдан

қалай құрылған? Билік қатынастары, өндіріс жəне білім

алу арасында-

ғы өзара байланыс қандай? Осы мəселенің бəрі басқа мəдениет пен бас-

қа философияның тереңдігін көрсетеді, оның мəдени қабаттарын, өзге

əлемнің мəдени болмысын мейлінше мұқият, құрметпен зерттеуді та-

лап етеді деген қорытынды жасалады.

Ғалымдардың бұл ойлары қазіргі Қазақстанның рухани жаңғыру сая-

сатымен астасып жатқанын аңғару қиын емес. Қаншама қазақ

ойшылда-

рының ойы бізге жетпеді, жеткендері бұрмаланып, қанаушы саясаттың

құрбаны болды. Осындай қақтығыстарды үнді ойшылдары қарудың кү-

шімен емес, диалогизм немесе полемикалық тəсілмен шешудің өзіндік

жолын ұсынды. Демек, өмір сүру философиясы құрылымындағы диа-

логизм философиясының маңызы аса зор. Философиядағы лингвистика-

лық айналым тілдің адам мен шындық арасындағы ойлау құралы мен

делдал

ғана емес, сонымен бірге адамды жəне оның əлеммен қарым-қа-

тынасын жасайтын тəуелсіз шындық екені алға тартылады.

Кітаптың соңғы тарауында жаһандану жағдайындағы мəдениеттер

диалогы мəселесі алдыңғы лекке шығады. Бірақ əр тарап бір-біріне

қарсы жақ ұстанымы тұрғысынан қарауға тырысып көрмесе, диалог

нəтижелі бола қоймайтынын есте сақтаған жөн. Өркениеттің өмір сү-

руінің негізі ретінде жалпы құндылықтарды іздеу толеранттылықты,

догматизмнің болмауын білдіреді. Адамзат осы қағидаларға негіздел-

ген өзара мəмілеге келу өнерін əлі де үйренуі керек. Осыған байланыс-

ты пікірталас дəстүрі дамыған үнді философиясын зерттеу адамзатқа

толеранттылық мəдениетін, логика мен дəйектердің көмегімен қарсы-

ласты құрметтей отырып мойындатудың оң тəжірибесін үйретеді. Үнді

философтарының осы мəселелерде

жинаған ғасырлық тəжірибесі бізге

қарама-қарсы тараптардың теңдігін ескере отырып келісім саясатын құ-

руға мүмкіндік береді деген сенім ұсынылады.

Үнді қоғамының жаһандану əлеміне енуі үнді халқының мəдени жəне

өркениеттік дамудың жаңа жолдарын іздеуімен ғана емес, постмодер-

низмнен кейінгі əлемдегі орнын қайта қарастыруымен бірге жүріп келе

жатқаны соңғы тараудан жақсы байқалады.

Зерделі оқырманға үнділік

дүниетанымның сан ғасырлық тəжірибесін сыни тұрғыдан бағалау мен

қазіргі Үндістанның қайда бара жатқанын пайымдау мүмкіндігі туып

тұр. Осы орайда кітап авторлары ұсынған қазіргі үнді философиясы-

ның маңызды тақырыптарының бірі – отаршылдық биліктің зардапта-

рын түсіну жəне отарлаудан кейінгі дискурсқа қатысу мəселесі – қазақ

қоғамы үшін де өте өзекті.

АЛҒЫ СӨЗ

Жалпы қазақ тілді оқырмандар шығыс философиясымен, соның

ішінде үнді философиясымен бұрын орыс тілінен аударылған мəлімет-

тер арқылы танысатын. Олардың өзі орысшаға түпнұсқадан емес, неміс,

француз не ағылшын тілдерінен тəржімеленген дүниелер еді. Үш түрлі

көзқарастың өңдеуінен өткен (бұл жерде көп аудармашылардың еуро-

поцентристік ұстанымда болғанын, көзқарастардың атеистік сүзгіден

де өткенін ескеру керек

) үнді классикалық философиясының бізге жет-

кен бұрынғы аудармалары ақырында пұтқа табынушылық шеңберінен

шықпаған, діни фанатизм мен пессимизмді уағыздайтын, қанаушы тап

мүддесін қорғаушы ретінде бағаланып, кейбір бағыттар тіпті атеистік

сипатымен танылды.

Ал қолыңыздағы «Үнді философиясының тарихы» – оқулықтың түп-

нұсқасынан еш қиянатсыз, барлық автордың ойын толық жəне нақты

жеткізуді мақсат еткен қазақ

тіліндегі нұсқасы. Аудармашылар бұл ең-

бекті ғылыми тілде сөйлетуге қазақ тілінің байлығын мейлінше ұтымды

қолданған. Үнді философтарының небір күрделі ойларын да, оған түсі-

нік берген қазіргі ғалымдардың толғамдарын да шебер жеткізе білген.

Бұл шеберлік кітап тілінің ұғынықтылығынан, жинақтың логикалық

жүйелілігінен, ондағы ой тұжырымдарынан көрінеді.

Осыған дейін үнді философиясын қазақ тілінде кешенді

түрде тал-

даған еңбек болған жоқ, сонымен бірге бұл оқулық, жоғарыда айтыл-

ғандай, жаңа дүниетанымды, құлдық санадан азат ойларды ұсынады.

Қазақ оқырмандарына осындай құнды дүние сыйлап отырған осы кі-

таптың қазақша жарық көруіне атсалысқан барлық мамандарға шын

жүректен алғыс айтамын.

Кітап елімізде философия жəне əлеуметтік-гуманитарлық сала бо-

йынша білікті

маман даярлауға сүбелі үлес қосары сөзсіз. Себебі аудар-

машы топтың мақсаты – қазақ оқырмандарын əртүрлі философиялық

ойлармен таныстыру. Бұл жерде ешқандай қосымша түсіндірмелердің

болмауы да болашақ ізденуші-ғалымдардың ой мен таңдау еркіндігіне

құрмет деп білемін.

Қ.М. БОРБАСОВА,

философия ғылымдарының докторы,

əл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық

университетінің профессоры.

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ТАРИХЫ

Routledge баспасынан жарық көрген «Үнді философиясының тарихы» –

кейінгі үш мың жыл ішінде үнді ой мектептерінің қалыптасуына елеулі

үлес қосқан түрлі ағымдар мен ғұлама ойшылдар жөнінде жан-жақты

мəлімет беретін халықаралық зерттеу жинағы. Жинақты əзірлеуге осы

саланың ең беделді ғалымдары қатысқан. Барлығы 58 тараудан тұратын

бұл кітапқа енген мақалалар:

• «Таным, контекст, ұғымдар»,

• «

Философиялық дəстүрлер»,

• «Өзара ықпалдастық: модерн жəне постмодерн» деген тақырыптар-

ға сай үш бөлімге топтастырылған.

Бұл жинақ – үнді философиясын оқитын студенттерге бірден-бір қажет

дереккөз. Сондай-ақ бұл кітап Үндістанның бай, сан қилы философия-

лық дəстүрінің өзгелерге тигізген ықпалын зерттеймін деген мамандар-

ға жəне үнді философиясын басқа жүйелермен салыстыра оқуға бел

байлаған ойшылдарға қажетті көмекші құрал болмақ.

Пурушоттама Билимориа – Дикин университетінің (Австралия) фи-

лософия жəне салыстырмалы зерттеулер саласы бойынша құрметті

профессоры, Мельбурн университетінің (Австралия) аға ғылыми қыз-

меткері. Сонымен қатар ол – Берклидегі Калифорния университеті-

нің шақырылған профессоры (ректор стипендиясының иегері). Гар-

вард жəне Оксфорд университеттерінде ғылыми тағылымдамадан (All

Souls жəне OCHS) өткен. Аспиранттық теологиялық

одақ (Graduate

Theological Union) жанындағы Дхарма зерттеу орталығының құрметті

оқытушы-зерттеушісі əрі докторантура оқытушысы, сондай-ақ Sophia

жəне International Journal of Dharma Studies журналдарының бас редак-

торы. Классикалық үнді философиясы, эмоция, эстетика, салыстырма-

лы этика, континенттік философия, салыстырмалы дін философиясы,

диаспора, биоэтика, зайырлылық пен əдет-ғұрып құқығы тақырыпта-

рындағы зерттеу еңбектерінің авторы.

Дж.Н.Моханти – Филадельфиядағы Темпл университетінің (АҚШ)

құрметті профессоры. Гёттинген университетінен PhD дəрежесін ал-

ған. Бурдван университетінде, Калькутта университетінде, Жаңа əлеу-

меттік зерттеулер мектебінде, Оклахома университетінде жəне Темпл

университетінде дəріс оқыған. Еуропа жəне Үндістан философиясының

маманы. Профессор Моханти – əртүрлі философиялық тақырыптарға

арналған еңбектердің авторы, «Husserl Studies» атты журналдың негі-

зін қалаған. Үнді философиялық конгресі мен Азиялық жəне салыс-

тырмалы философия қоғамының президенті қызметін атқарған. Оған

2013 жылы Калькутта университетінің құрметті докторы (əдебиет сала-

сы) дəрежесі берілді.

Эми Рейнер Мельбурн университетінен (Австралия) философия, əде-

биет жəне шығармашылық өнер салалары бойынша бірлескен акаде-

миялық дəреже алған. Sophia журналында жауапты хатшы, «Sophia

Studies in Cross-Cultural Philosophy of Traditions and Cultures» («Мəде-

ниеттер, философиялар мен дəстүрлерді салыстырмалы зерттеу») атты

монографиялар сериясында (Springer баспасы) редактор

көмекшісі қыз-

метін атқарған. Бұған қоса ол «Globalization, Transnationalism, Gender

and Ecological Engagements» (2015), «Postcolonial Philosophy of Religion»

(2009) жəне «Indian Ethics» (vol. 1, 2007/2017) басылымдарында жоба хат-

шысы жəне редактор көмекшісі болған. «Ageing and Spirituality across

Faiths and Cultures» (2010) атты жинаққа арнап өлім жəне индуистер

мен буддистердің оған көзқарасы тақырыбында ғылыми мақала жазған,

«Indian Ethics» ұжымдық монографиясының 2-томының (2018) тең ре-

дакторы.

Джон Пауэрс Австралия ұлттық университетіне (Канберра) қарасты

Азия жəне Тынық мұхит аймағы колледжінде

Азия зерттеулері пəнінің

профессоры болған. Қазіргі таңда д-р Пауэрс Дикин университетінің

(Гилонг, Австралия) Альфред Дикин атындағы институтында зерттеу-

ші-профессор қызметінде. PhD дəрежесін АҚШ-тағы Вирджиния уни-

верситетінен алған. Ол буддизм философиясы, атап айтқанда, йогачара

мектебі, сондай-ақ мадхьямака мен абхидхарма мектептері арасындағы

пікірталас туралы мағлұмат беретін тибет, қытай жəне санскрит тілде-

ріндегі деректерді талдау негізінде жазылған бірнеше кітаптың авторы.

Осы жинаққа арнап бір тарау жазған.

Стивен Филлипс – Остиндегі Техас университетінің (АҚШ) философия

жəне азиятану профессоры, Маноа (Гавайи) жəне Джадавпур (Калькут-

та) университеттерінің шақырылған профессоры. Жеті кітаптың, соның

ішінде «Yoga, Karma and Rebirth» (2009) жəне «Epistemology in Classical

India» (2011) атты монографиялардың авторы. Профессор Филлипс ке-

йінгі классикалық дəуірге жататын

философиялық мəтіндерді, соның

ішінде «Таттвачинтамани» трактатын санскрит тілінен алғаш аударған

ғалым ретінде танымал. Ол осы жинаққа арнап бір тарау жазған.

Ричард Кинг – Кент университетінің (Ұлыбритания) профессоры (буд-

дизм жəне Азия зерттеулері), дінтану факультетінің жетекшісі. Зерттеу

еңбектері классикалық үнді (индуизм мен буддизм) философиясы жəне

оның жаңа заманда «дін» категориясы арқылы көрініс

тапқан салалары

тақырыбына арналған. Д-р Кингтің қазіргі зерттеу жұмысы (буддистік,

ведалық, христиандық) апофатикалық дискурсқа жəне бертін келе «ба-

йыпты медитация» деп аталып кеткен терапиялық əдіс-амалдармен

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ТАРИХЫ

байланысты философиялық-этикалық мəселелерді салыстырмалы тал-

дауға арналған.

Кристофер Кей Чаппл – Үнді жəне салыстырмалы теология профессо-

ры, Доши атындағы құрметті стипендия иегері жəне Лойола Мэримаунт

университетіндегі (Лос-Анджелес, АҚШ) йога зерттеулері бойынша ма-

гистрлік бағдарламаның негізін қалаушы директоры. Жарыққа шыққан

кітаптары: «Karma and Creativity» (1986), «Nonviolence to Animals, Earth,

and Self in Asian Traditions» (1993), «Reconciling Yogas» (2003), «Yoga and

the Luminous» (2008). Сонымен қатар оның редакциясымен дін жəне

экология мəселелеріне арналған

бірнеше ғылыми жинақ жарияланған.

Дін жəне экология форумында (Йель), Ахимса орталығында (Помона)

жəне Джайна зерттеу орталығында (Лондон) кеңесші қызметін атқара-

ды. Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology журналының ре-

дакторы. Осы жинаққа арнап бір тарау жазған.

Бұл еңбек марқұм

Бимал K.Матилал, Кьябдже Чоден Ринпоче,

Вильгельм Хальбфасс, Дая Кришна, K.T.Пандуранги,

Р.Баласубраманиан, Тошиа Унебе, Натмал Татия,

Памела Сью Андерсон, Питер Какол, Сибаджибан

Бхаттачарья мен аса қадірлі Тхубтен Кунсангке

(Анри Лопес) арналады.

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ТАРИХЫ

МАЗМҰНЫ

Авторлар.............................................................................................................................18

Кіріспе .................................................................................................................................30

І Таным, контекст, ұғымдар

1-тарау. Түсіндіру ме, ықпал ету ме? Жаһандық космополистегі

үнді философиясы ..........................................................................................................35

Кристиан Кошеру

2-тарау. Үнді философиясындағы əдіснама .............................................................49

Нирмалия Н.Чакраборти

3-тарау. Прамана эпистемологиясы: пайда болуы жəне дамуы .........................63

Пурушоттама Билимориа

4-тарау. Буддистік герменевтика ................................................................................77

Джон Пауэрс

5-тарау. Буддизмдегі процесс философиясы

жəне уақыт феноменологиясы ...................................................................................86

Хари Шанкар Прасад

тарау. Үндістандағы философия жəне дін ............................................................97

Джессика Фрейзер

7-тарау. Үнді скептицизмі ...........................................................................................110

Рагхунатх Гхош

8-тарау. Үнді философиясындағы өзіндік «мен»:

сауал, жауап жəне мəселе ..........................................................................................121

Майкл П.Ливайн

9-тарау. Сана контенті: қабылдау .............................................................................133

Монима Чадха

10-тарау. Үнді материализмі .....................................................................................143

Рагхунатх Гхош

ІІа Философиялық дəстүрлер

11-тарау. Брахманалар философиясы ....................................................................159

Херман Тулл

12-тарау. Упанишадтар ...............................................................................................169

Брайан Блэк

13-тарау. Санкхья ..........................................................................................................180

Микель Берли

14-тарау. Санкхьяның əр алуан дəстүрі ..................................................................191

Кнут А. Якобсен

15-тарау. Миманса .......................................................................................................199

Элиза Фрески

16-тарау. Вайшешикадағы белгілі жəне атаулы категориялар..........................209

Шаши Прабха Кумар

17-тарау. Ньяя ................................................................................................................227

Стивен Филлипс

18-тарау. Тұжырым жəне қателесу туралы ...........................................................237

Дж.Л. Шоу

19-тарау. Тұлғаланған коннекционизм: ньяя ақыл философиясы ..................249

Дуглас Л. Бергер

20-тарау. Ньяяның «мен жоқ»

деген сыни көзқарасына

феноменологиялық шолу: Удаяна жəне «меннің» үздіксіз дербестігі ............259

Чакраварти Рам-Прасад

21-тарау. Удаянаның теистік монографиясындағы сыртқы ақиқат теориясы ....270

Тайсэй Шида

22-тарау. Ертедегі веданта ..........................................................................................280

Эндрю Дж. Николсон

23-тарау. Шанкараның адвайта-ведантасы ............................................................292

Томас Форстхофель

24-тарау. Адвайта ведантаның күрделі мəселесі ретіндегі авидья ...................302

Стивен Каплан

25-тарау. Вишишта-адвайта веданта .......................................................................313

Кристофер Бартли

26-тарау. Кемелденген өзіндік сана философиясы ретінде

классикалық йога философиясына шолу ..............................................................326

Ана Лаура Фунес Мадерей

27-тарау. Классикалық йога философиясын қайта талдау ................................335

Иан Уитчер

ІІb Философиялық дəстүрлер

28-тарау. Үнді йогачара буддизмі: тарихи көзқарас ............................................349

Уильям С. Уолдрон

29-тарау. Махаяна ілімінің бастауы .........................................................................361

Питер Гилкс

МАЗМҰНЫ

30-тарау. Абхидхарма .................................................................................................373

Джозеф Уолцер

31-тарау. Нагарджуна ...................................................................................................384

Джей Л. Гарфилд

32-тарау. Нагарджуна жəне ерте кезеңгі мадхьямака:

«деконструкция» жəне ортаңғы жол .......................................................................398

Дуглас Л. Бергер

33-тарау. Өзіндік «меннің» бар болуы не жоқ болуы жөніндегі

алуан түрлі метафизикалық ұстанымдар: ньяя, шайва-сиддханта,

миманса, джайнизм жəне буддизм ..........................................................................410

Алекс Уотсон

34-тарау. Сватантрика-мадхьямака метафизикасы:

Бхававивеканың шындық

концепциясы ..................................................................425

Сонам Тхачко

35-тарау. Мадхьямака іліміндегі екі ақиқат ұғымы: Джнянагарбха .................435

Сонам Тхачко

36-тарау. Ваджраяна буддизмі ...................................................................................446

Джозеф Лойццо, редакторы Эми Рейнер

ІІс Философиялық дəстүрлер

37-тарау. Герменевтика: индуизм, буддизм жəне джайнизм ............................461

Артур Дадни

38-тарау. Джайна эпистемологиясының негіздері ...............................................472

Джаяндра Сони

39-тарау. Анекантавада, наявада жəне сьядвада: шындық туралы

джайна доктриналарының тарихы жəне маңызы ................................................483

Джеффри Д. Лонг

40-тарау. Джайна этикасы мен мораль философиясы ........................................494

Кристофер Кей Чаппл

41-тарау. Тантра жəне кашмирлік шиваизм ..........................................................506

Дэвид Питер Лоуренс

42-тарау. Даршаналар шегінен тыс шықсақ:

тантралық білім жүйелері мен үнді философиясы .............................................520

Джейсон Шварц

43-тарау. Классикалық үнді құқығының эпистемологиясы ...............................532

Кіші Дональд Р. Дэвис

44-тарау. Абхинавагупта ..............................................................................................543

Лорилиай Биернаки

МАЗМҰНЫ

45-тарау. Таным жəне тіл: буддизм жəне Бхартрихари пайымына сын .........554

Тошиа Унебе

46-тарау. Аламкарашастра философиялық ілімі .................................................565

Дэвид Меллинс

47-тарау. Үнді музыка философиясы .......................................................................578

Уильям Дж. Джексон

ІІІ Өзара ықпалдастық: модерн жəне постмодерн

48-тарау. Үндістандағы ислам модернизмі .............................................................591

Мұхаммад Камал

49-тарау. Гур-сикх дхарам ...........................................................................................600

Балбиндер Сингх Бхогал

50-тарау. Буддизм этикасы .........................................................................................610

Дамьен Киоун

51-тарау. Процесс-буддизм

: этика жəне қоғам өміріне араласу .......................621

Питер Пол Какол, редакторы Эми Рейнер

52-тарау. Үнді жəне Еуропа философиясы .............................................................633

Томас Б. Эллис

53-тарау. Үндістандағы қазіргі заман философиясы ............................................645

А.Рагхурамараджу

54-тарау. Ганди ақиқаты: Билграмимен бірге талқылау .....................................656

Бинду Пури

55-тарау. Үнді философиялық дəстүрлерін түсіну ...............................................667

Анна-Пья Шёдин

56-тарау. Г.Р.Малкани ..................................................................................................677

Шарад Дешпанде

57-тарау. Постмодернистік көзқарас ........................................................................685

Карл Олсон

58-тарау. Философия отарлық кезеңнен кейінгі дəуірде .....................................694

Джозеф Прабху

Санскрит терминдерінің глоссарийі ...........................................................................706

МАЗМҰНЫ

АВТОРЛАР

Кристофер Бартли – Ливерпуль университетінің (Ұлыбритания) фи-

лософия пəні оқытушысы. Жарық көрген еңбектері: «Introduction to

Indian Philosophy: Hindu and Buddhist Thought» (2013); «Hinduism» (Death and

Dying, 2013); «Radhakrishnan» (Encyclopedia of Hinduism, 2013).

Дуглас Л. Бергер – Оңтүстік Иллинойс университеті үнді жəне қытай

философиялық дəстүрлері мен мəдениетаралық герменевтика сала-

сының қауымдастырылған профессоры (Карбондейл, АҚШ). Гавайи

университетінің (АҚШ) «Азия руханиятының өрісі» басылымдар се-

риясының бас редакторы, Азия жəне

салыстырмалы философия қо-

ғамының бұрынғы президенті. Ол көптеген мақалалардың, сондай-ақ

«The Veil of Māyā: Schopenhauer’s System and Early Indian Thought» (2004)

жəне «Encounters of Mind: Luminosity and Personhood in Indian and Chinese

Thought»(2015) кітаптарының авторы.

Пурушоттама Билимориа – Дикин университетінің (Австралия) фи-

лософия жəне салыстырмалы зерттеулер саласы бойынша құрметті

профессоры, Мельбурн университетінің (Австралия) аға ғылыми қыз-

меткері. Сонымен қатар ол – Берклидегі Калифорния университеті-

нің шақырылған профессоры (ректор стипендиясының

иегері). Гар-

вард жəне Оксфорд университеттерінде ғылыми тағылымдамадан (All

Souls жəне OCHS) өткен. Аспиранттық теологиялық одақ (Graduate

Theological Union) жанындағы Дхарма зерттеу орталығының құрметті

оқытушы-зерттеушісі əрі докторантура оқытушысы, сондай-ақ Sophia

жəне International Journal of Dharma Studies журналдарының бас редакто-

ры. Классикалық үнді философиясы, эмоция, эстетика, салыстырма-

лы этика, континенттік философия, салыстырмалы дін философиясы,

диаспора, биоэтика, зайырлылық пен əдет-ғұрып құқығы тақырыпта-

рындағы зерттеу еңбектерінің авторы.

Балбиндер Сингх Бхогал – Хофстра университетіне (Нью-Йорк, АҚШ)

2007 жылы орналасты, қазіргі уақытта сикхтану саласын зерттейтін Сар-

дарни Кульджит Каур Биндра кафедрасының меңгерушісі. Бұған дейін

ол Дерби университетінің (Ұлыбритания), Джеймс Мэдисон универ-

ситетінің (Вирджиния, АҚШ) жəне Йорк университетінің (Торонто,

Канада) профессоры болған. Оның PhD диссертациясының

тақыры-

бы – «Гуру Нанак гимндеріндегі бейдуализм мен шебер тəсілдер: сөз

герменевтикасы» (Шығыстану жəне Африкатану мектебі, Лондон уни-

верситеті, 2001). Оның негізгі ғылыми қызығушылығы – Оңтүстік Азия

діндері мен мəдениеттері, сикх дəстүріне, атап айтқанда, Гуру Грантх

Сахиб мəтініне, оның философиясы мен экзегетикасына мамандану.

Лорилиай Биернаки – Колорадо университетінің қауымдастырылған

профессоры (Боулдер, АҚШ). Ғылыми қызығушылығы – индуизм, эти-

ка, гендерлік мəселелер, дін мен ғылым арасындағы байланыс. Оның

алғашқы кітабы «Renowned Goddess of Desire» (2007), 2008 жылы Кайден

сыйлығын жеңіп алды. Ол «God’s Body: Panentheism across World Religious

Traditions» (2013) кітабының тең редакторы, қазіргі уақытта үнді филосо-

фы Абхинавагупта, таңғажайып құбылыстар жəне тəн туралы зерттеу-

лермен айналысады.

Брайан Блэк –

Ланкастер университетінің саясат, философия жəне дін

бөлімінің дінтану оқытушысы (Ұлыбритания). «The Character of the Self in

Ancient India: Priests, Kings, and Women in the Early Upaniṣads» (2007) кіта-

бының авторы; «Gender and Narrative in the Mahābhārata» (2007) кітабының

(Саймон Бродбекпен) тең редакторы; «Dialogues in South Asian Traditions:

Religion, Philosophy, Literature and History» кітап сериясының (Лори Пат-

тонмен) тең редакторы.

Микель Берли – Лидс университетінің дін жəне философия пəндері

бойынша қауымдастырылған профессоры (Ұлыбритания). Кітаптары:

«Rebirth and the Stream of Life: A Philosophical Study of Reincarnation, Karma

and Ethics» (2016); «Contemplating Religious Forms of Life: Wittgenstein and

D.Z.Phillips» (2012); «Classical Sāmkhya and Yoga: An Indian Metaphysics of

Experience

» (2007); and «Hatha-Yoga: Its Context, Theory and Practice» (2000).

Ол Oxford Bibliographies Online веб-жинағы үшін «Sāmkhya and Philosophical

Yoga» (2013) туралы аңдатпалық библиография құрастырды, «Language,

Ethics and Animal Life: Wittgenstein and Beyond» (2012) кітабының тең ре-

дакторы.

Монима Чадха – Монаш университеті философия пəнінің аға оқыту-

шысы (Австралия). 2013 жылы Ақыл-ой жəне өмір институтының жəне

Темплтон қорының (АҚШ) нейробілім (медитацияны зерттеу) саласы-

ның стипендиясына ие болды. Оның негізгі зерттеу саласы –

мəдениет-

аралық ақыл философиясы, атап айтқанда, классикалық үнді жəне за-

манауи батыстық ақыл философиясы.

Нирмалия Н. Чакраборти – Рабиндра Бхарати университеті филосо-

фия саласының қауымдастырылған профессоры (Калькутта, Үндістан).

Глазго университетінің Достастық стипендиаты, Философиялық зерт-

теулер бойынша Үнді Кеңесінің мүшесі/хатшысы болды (Нью-Дели,

Үндістан). Чакраборти – «Pursuit of Meaning» (2004) жəне «In Defense of

Intrinsic Value of Nature» (2004) кітаптарының авторы. Ол «

Empiricism and

Two Dogmas» (2006) жəне «Perspectives on Radhakrishnan» (2011) кітаптарын

редакциялаған.

Кристофер Кей Чаппл – Үнді жəне салыстырмалы теология саласы-

ның Доши атындағы құрметті стипендия иегері жəне Лойола

АВТОРЛАР

Мэримаунт университетінің йога саласы бойынша өнер магистратурасы-

ның негізін қалаушы директоры (Лос-Анджелес, АҚШ). Жарыққа шық-

қан кітаптары: «Karma and Creativity» (1986), «Nonviolence to Animals, Earth,

and Self in Asian Traditions» (1993), «Reconciling Yogas» (2003), «Yoga and the

Luminous» (2008), сонымен қатар дін жəне экологияға қатысты бірқатар ең-

бектерді редакциялады. Ол Дін жəне экология форумында (Йель), Ахим-

са орталығында (Помона) жəне Джайна зерттеу орталығында (Лондон)

кеңесші қызметін атқарады

. Қазір «Worldviews: Global Religions, Culture, and

Ecology» журналын редакциялау жұмысымен айналысады.

Кристиан Кошеру – Чарльстон колледжінің (АҚШ) философия бөлі-

мі философия пəні бойынша қауымдастырылған профессоры. Филосо-

фия, феноменология жəне мəдениетаралық философия, Батыс филосо-

фиясы мен когнитивистика диалогы аясында үнді жəне буддистік фи-

лософия саласында қызмет істейді. Ол «Perceiving Reality: Consciousness,

Intentionality, and Cognition in Buddhist Philosophy» (2012) кітабының авто-

ры, қазіргі уақытта «Sense, Self-Awareness, and Sensibility» деген

атаумен

шығатын перцептивті жəне аффективті сананың түйісуі туралы кітап-

тың қолжазбасымен жұмыс істеуде. Бұған дейін Австралия ұлттық уни-

верситетінің Азия қоғамдары мен тарихы орталығында дəріс берген.

Кіші Дональд Р. Дэвис – Техас (Остин, АҚШ) университетінің Азия-

тану бөлімінің санскрит тілі жəне жергілікті діндер саласы бойын-

ша қауымдастырылған профессоры. Ол «The Boundaries of Hindu Law:

Tradition, Custom, and Politics in Medieval Kerala» (2004) жəне «

The Spirit of

Hindu Law» (2010) атты кітаптарын шығарды.

Шарад Дешпанде – Пуна университетінің бұрынғы философия

профессоры. Қазіргі уақытта Үндістанның зерттеу институтының

Р. Тагор стипендиаты (Шимла). Еңбектері: «The Philosophy of G.R. Malkani»

(ред.), «200 Years of Kant» (ред.) жəне «Theories and Forms in Indian Aesthetic

Tradition» (тең редактор). Үндістан мен Ұлыбританияның əртүрлі уни-

верситеттерінің шақырылған ғылыми қызметкері болған.

Артур Дадни – Кембридж университетінің Жас ғалым стипендиаты

(Леверхульм, Ұлыбритания). Оның

ғылыми зерттеулерінде Ұлы Моғол

кезеңіндегі Парсы еліндегі филологиялық дискурс (əдеби сын жəне со-

ған байланысты пəндер), сонымен бірге парсы филологиясының урду

мен хинди тілдерінің қалыптасуындағы рөлі ерекше қызығушылықпен

қарастырылады. Ол бұған дейін Оксфорд университетінің Меллон пост-

докторлық тағылымдамасынан өткен. Ол PhD дəрежесін 2013 жылы Ко-

лумбия университетінің Таяу Шығыс, Оңтүстік Азия жəне

Африкатану

(MESAAS) саласы бойынша, ал бакалавр дəрежесін 2005 жылы Принс-

тон университетінде классикалық ғылымдар бойынша алған.

Томас Б. Эллис (PhD, Пенсильвания университеті) – Аппалачи мем-

лекеттік университетінің философия жəне дін бөлімінің қауымдасты-

АВТОРЛАР

рылған профессоры (Солтүстік Каролина, АҚШ). Ол «On the Death of

the Pilgrim: The Postcolonial Hermeneutics of Jarava Lal Mehta» кітабының

авторы. Сондай-ақ Эллис «International Journal of Hindu Studies», «Journal

of Vaishnava Studies», «Method and Theory in the Study of Religion» жəне

«Journal of the American Academy of Religion» журналдарында мақалала-

рын жариялады.

Томас А. Форстхофель – PhD, үнді философиясы мен діні саласының

маманы, Мерсихерст университетінің (АҚШ) дінтану профессоры. Ол

«Knowing beyond Knowledge» (индуистік бейдуализмдегі діни тəжірибе-

нің танымдық өрісі туралы), «Gurus in America» (ХХ ғасырдың аяғында

ғы Америкадағы индуистердің рухани көшбасшыларының əлеуметтік

жəне философиялық келіссөздері туралы), «Soulsong: Seeking Holiness,

Coming Home» (киелілік пен адам кемелдігін мəдениетаралық тұрғыдан

зерттеу) жəне «The Dalai Lama: Essential Writings» сияқты бірқатар кітап-

тардың авторы, редакторы əрі тең редакторы.

Джессика Фрейзер – Кент университетінің дінтану оқытушысы (Ұлы-

британия), «Journal of Hindu Studies» журналының басқарушы редак-

торы жəне Оксфорд индуистік зерттеулер орталығының ғылыми қыз-

меткері

. Ол «The Continuum Companion to Hindu Studies», «Reality, Religion

and Passion: Indian and Western Approaches in Hans-Georg Gadamer and Rūpa

Gosvāmi» кітаптарының, индуизм философиясы мен өнеріне қатысты

бірқатар тараулардың авторы жəне «Thinking Inside the Box: The Concept of

Categories in Indian Philosophy» кітабын редакциялады.

Элиза Фрески – миманса ой мектебі мен оның басқа жүйелермен өза-

ра əрекеттесуі туралы мақала жариялаған маман. «Duty, Language and

Exegesis in Prābhākara Mīmāmsā» (2012) кітабын аяқтаған соң, «Rule-Extension

Strategies in Ancient India: Śrautasūtra, Mīmāmsā

and Grammar» (2013) кітабы-

ның тең редакторы болып, «The Re-Use of Texts in Indian Philosophy» (2014)

кітабын редакциялады.

Джей Л. Гарфилд – Куан Им Тонг Худ Чо ғибадатханасының гумани-

тарлық ғылымдар профессоры жəне Йель-СҰУ (Сингапур ұлттық уни-

верситеті) колледжінде философия бөлімінің меңгерушісі, Сингапур

ұлттық университетінің философия профессоры, Йель университетіне

шақырылған философия профессоры, Дорис Силберт атындағы гума-

нитарлық ғылымдар профессоры жəне

Смит колледжінің философия

профессоры, Мельбурн университетінің философия профессоры жəне

Тибеттану Орталық университетінің философия бойынша қауымдас-

тырылған профессоры. Ол PhD (философия) дəрежесін Питтсбург уни-

верситетінде алды. Профессор Гарфилд оқытушы əрі ақыл философия-

сы, когнитивтік ғылым негіздері, логика, тіл философиясы, буддистік

философия, мəдениетаралық герменевтика, теориялық жəне қолданба-

лы этика, эпистемология салаларында зерттеулер жүргізеді.

АВТОРЛАР

Рагхунатх Гхош – Солтүстік Бенгал университетінің философия про-

фессоры (Үндістан). Ол он төрт кітаптың авторы. Көп елдерде дəріс

оқып, зерттеулер жүргізеді. Ол Үздік Кітап сыйлығының жəне Үнді фи-

лософиялық зерттеулер кеңесі (Нью-Дели) тарапынан берілген универ-

ситет қызметкерлері тағылымдамасының иегері.

Питер Гилкс – 2011 жылы Австралия ұлттық университетінде PhD

(буддология) дəрежесін алған. Ол қазір

Тайваньдағы И-Шоу универси-

тетінің ойын-сауық шараларын ұйымдастыру менеджменті бөлімінің

ассистент-профессоры, басқа да көптеген пəндермен қатар Азия мəде-

ниеті, ғылым мен технологияның əлеуметтік ықпалы, креативтік ойлау

сияқты пəндерден сабақ береді. Негізгі ғылыми қызығушылығы – нар-

ратология, буддизм жəне қытай тілі.

Уильям Дж. Джексон – Индианаполистегі (АҚШ) Индиана универ-

ситеті – Пердью университетінің

құрметті профессоры. Оның Оңтүс-

тік Үндістанның діни мəдениеті туралы жазған кітаптарының қата-

рына «Tyagaraja: Life and Lyrics» (1992), «Songs of Three Great South Indian

Saints» (1998), «Vijayanagara Visions» (2007) еңбектері кіреді. Сонымен қа-

тар «Tyagaraja and the Renewal of Tradition» (1994) жəне «Vijayanagara Voices»

(2005) атты кітаптары бар. Сондай-ақ ол – «Heaven’s Fractal Net: Retrieving

Lost Visions in the Humanities» (2004) жəне «The Wisdom of Generosity» (2008)

кітаптарының авторы.

Кнут А. Якобсен – Берген университетінің (Норвегия) дін зерттеулері

профессоры. Оның кейінгі жариялаған еңбектері: «Modern Indian Culture

and Society» (2009), «Sikhs in Europe: Migration, Identities and Representations»

(2011, Кристина Мирволдпен бірге), «Sikhs across Borders: Transnational

Practices among European Sikhs» (2012, Кристина Мирволдпен бірге)

жəне «Yoga Powers: Extraordinary Capacities Attained through Meditation and

Concentration» (2012). Ол – алты томдық «Brill’s Encyclopaedia of Hinduism»

(2009–2014) энциклопедиясының негізін салушы əрі бас редакторы.

Питер Пол Какол – Австралияның Виктория штатында тұрған ғалым.

Католик дінінде тəрбиеленген Питердің ерте жастан өз дініне күмəн кел-

тіруі оның философия мен əлемдік діндерге қызығушылық танытуына

себеп болды

. Ол христиан жəне буддизм діндеріне қатты қызықты. Бі-

рақ өз дініне ғана құлай сенді. Сондықтан ол процесс философиясы мен

буддизмді ұштастыра бастады. Бұл зерттеу жұмысы Дикин университе-

тіндегі (Джелонг, Австралия) докторлық диссертациясында жалғасын

тапты. Питер Какол көз жұмардан бір жыл бұрын PhD диссертациясын

қорғап шықты. Ол 2002 жылы қатерлі ісіктен қайтыс болды.

Оның ағасы

Ричард Какол жəне тəлімгері Пурушоттама Билимориа Питердің дис-

сертациясын «Emptiness and Becoming: Integrating Mādhyamika Buddhism and

Process Philosophy» (2009) деген атаумен кітап етіп басып шығарды. Кітап-

тың алғысөзін Робер Невилл жазды.

АВТОРЛАР

Мұхаммад Камал – қазір Мельбурн (Австралия) университетінің аға

оқытушысы. Ол батыс жəне мұсылман философиясы тақырыбында көп

еңбек жазды. Ол «Mulla Sadra’s Transecendent Philosophy» (2006) жəне «From

Essence to Being: The Philosophy of Mulla Sadra and Martin Heidegger» (2010) кі-

таптарының авторы, сондай-ақ Аристотельдің «Metaphysics», Хайдеггер-

дің «Being and Time», Сартрдың «Being and Nothingness» еңбектерін жəне

бірқатар философиялық шығармаларды күрд тіліне аударды.

Стивен Каплан – Манхеттен колледжінің дінтану профессоры (Нью-

Йорк, АҚШ).

Оның көптеген жарияланымдары, əсіресе екі кітабы жəне

бірқатар мақалалары, салыстырмалы сипатта жазылған. Ол неврология

ғылымына сүйеніп, голографияны эвристикалық құрал ретінде қолдан-

ды. Қазір ол «Advaita Vedānta and the Neurosciences: Reductionism, Not Yet or

No Longer» еңбегін жазу үстінде.

Дамьен Киоун – Голдсмит колледжінің (Лондон университеті) буддис-

тік этика саласының құрметті профессоры. Негізгі ғылыми қызығушы-

лығы – буддистік этиканың теориялық жəне қолданбалы

аспектілері.

Ол «The Nature of Buddhist Ethics» (2001), «Buddhism and Bioethics» (2001),

«Buddhism: A Very Short Introduction» (2000), «Buddhist Ethics: A Very Short

Introduction» (2006) кітаптарының жəне «Oxford Dictionary of Buddhism»

(2003) сөздігінің авторы. 1994 жылы Чарльз С. Пребишпен бірге «Journal

of Buddhist Ethics» журналы мен «Routledge Critical Studies in Buddhism» кі-

таптар топтамасының негізін салды.

Шаши Прабха Кумар – қазір Санчи буддистік-үнді зерттеулері универ-

ситетінің ректоры (Бхопал, Үндістан). Оның негізгі еңбектері: «Sanskrit

Studies», vol. 3 (2014), «Classical Vaiseṣika in Indian Philosophy: On Knowing and

What Is to Be Known» (2013) жəне «Vaiseṣika Darsana mein Padārtha Nirūpan

̣a»,

2nd ed. (2013).

Дэвид Питер Лоуренс – Солтүстік Дакота университетінің (АҚШ) фи-

лософия жəне дін бөлімінің профессоры. Ол бейдуалистік кашмирлік

шиваизмге, индуизм жəне буддизм философиясы мен дініне қатысты

салаларға маманданған. Жарияланған еңбектері: «Rediscovering God with

Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Nondual Kashmiri

Śaiva Philosophy» (1999) жəне «The Teachings of the Odd-Eyed One: A Study and

Translation of the Virūpākṣapañcāsikā with the Commentary of Vidyācakravartin»

(2008).

Майкл П. Ливайн – Батыс Австралия университетінің философия про-

фессоры. Пенсильвания университетінде

, Суортмор колледжінде, Вирд-

жиния университетінде жəне Мəскеуде Фулбрайт стипендиаты ретінде

сабақ берді. Жариялаған еңбектері: «Prospects for an Ethics of Architecture»

(тең авторы Билл Тейлор), «Thinking through Film» (Дэмиан Кокспен

бірге), «Politics Most Unusual» (Дэмиан Кокспен жəне Сол Ньюманмен

бірге), «Integrity and the Fragile Self» (Дэмиан Кокспен жəне Маргерит Ла

АВТОРЛАР

Каземен бірге), «Engineering and War: Ethics, Institutions, Alternatives» (Итан

Блюмен жəне Дин Ньюсмамен бірге) жəне «The Analytic Freud: Philosophy

and Psychoanalysis» (ред.). Қазіргі уақытта ол Дарем университеті ғылыми

зерттеулер институтының аға қызметкері, сонымен қатар Билл Тейлор-

мен бірлесіп апат жəне жасанды қоршаған орта туралы кітап жазуда.

Джозеф (Джо) Лойццо – M.D., PhD, психиатр жəне буддист, медита-

цияның емдік қасиеті мен оқуға пайдалы əсерін

отыз жылдан астам уа-

қыт зерттеген тəжірибесі бар. Ол Вейл Корнелл атындағы Медицина

колледжінің интеграциялық медицинадағы клиникалық психиатрия

саласының ассистент-профессоры жəне Колумбия университетінің

Колумбия буддистік зерттеулер орталығының адъюнкт-профессоры.

Лойццо үнді-тибет ілімдеріндегі ақыл-ой жəне денсаулық туралы, ме-

дицина мен психиатриядағы ақыл-дене əдістері туралы көптеген ғылы-

ми мақалалар

жариялады. Олар – Нью-Йорк Ғылым академиясының

жылнамасына кірген медитация туралы бес мақала; «Nagarjuna’s Reason

Sixty with Candrakirti’s Commentary» атты аударма зерттеулері; Routledge

баспасынан шыққан «Sustainable Happiness: The Mind Science of Well-Being,

Altruism, and Inspiration» кітабы жəне осы баспадан алдағы уақытта шы-

ғатын «Advances in Contemplative Psychotherapy: Accelerating Transformation»

мақалалар жинағы.

Джеффри Д. Лонг – Элизабеттаун колледжінің дінтану жəне азиятану

профессоры (Пенсильвания, АҚШ). Мұнда ол Чикаго университетінің

теология мектебінде PhD дəрежесін алғалы

сабақ беріп келеді (2000).

Ол – «A Vision for Hinduism: Beyond Hindu Nationalism» (2007), «Jainism: An

Introduction» (2009), «Historical Dictionary of Hinduism» (2011) жəне таяу-

да шығатын «Indian Philosophy: An Introduction and Indian Philosophy: The

Essential Readings» еңбектерінің авторы.

Ана Лаура Фунес Мадерей – Шығыс Коннектикут (АҚШ) универси-

тетінің философия ассистент-профессоры, Лойола Мэримаунт универ-

ситетінде өнер магистратурасында йогатану пəнінен дəріс берді. Ол са-

лыстырмалы философия бойынша «The Subtle Layers of Bodily Awareness:

An Approach from Indian Philosophy» тақырыбындағы PhD диссертация-

сын Гавайи университетінде қорғады. Ол «

Thinking with the Yoga-Sūtra of

Patañjali» кітабының аудармасы мен түсіндірмесіне үлес қосып, редак-

циялау жұмысын жасады. NY: Lexington Books, 2018.

Дэвид Меллинс – санскрит поэтикасы, поэзиясы жəне классикалық

үнді семантикалық философиясы ғалымы. Ол PhD дəрежесін Колумбия

университетінде алып, Колумбия, Ратгерс жəне Йель университеттерін-

де дəріс берді. Оның зерттеу тақырыптарына Джаядеваның «Чандра-

локасы», Мамматаның «Кавьяпракашасы», «Ньяя-сутра» жəне онымен

байланысты түсіндірмелер,

бата сипатындағы шумақтар жəне Оңтүстік

Азиядағы мадақ жырлары кіреді.

АВТОРЛАР

Эндрю Дж. Николсон – Стоуни-Брук университетінің (АҚШ) қауым-

дастырылған профессоры. Оның «Unifying Hinduism: Philosophy and

Identity in Indian Intellectual History» атты алғашқы кітабы 2011 жылы Аме-

рикалық Діндер академиясының «Діндер тарихындағы алғашқы үздік

кітап» сыйлығын жеңіп алды. Екінші «Lord Śiva’s Song: The Īsvara Gītā»

кітабы 2014 жылы басылып шықты. Профессор Николсонның ғылыми

қызығушылықтары: веданта, санкхья, патанджала жəне пашупата фи-

лософиялық дəстүрлері, йога

тарихы жəне ХІХ–ХХ ғасырлардағы Еуро-

паның Азия философиясын қабылдау тарихы.

Карл Олсон – Аллегени колледжінде (АҚШ) дəріс беретін зерттеуші.

Журналдар мен кітаптардағы, энциклопедиялардағы көптеген мақала-

лардан өзге ол индуизм, буддизм, салыстырмалы философия, дін сала-

сындағы зерттеу əдістері мен теориясына арналған он жеті кітап жаз-

ды. Кейінгі шыққан кітаптары: «The Allure of Decadent Thinking: Religious

Studies and the Challenge of Postmodernism» жəне

«Indian Asceticism: Power,

Violence, and Play» (Oxford University Press баспасы). Профессор Ол-

сон 1991–1994 ж.ж. Гуманитарлық ғылымдар ұлттық қорын басқарды;

2000–2003 ж.ж. оқытушы-ғалымдарға арналған гуманитарлық ғылым-

дар бөлімінің басшысы; 2002 ж. Кембридж университеті Клэр Холл

колледжінің шақырылған ғылыми қызметкері; 2002 ж. Кембридж уни-

верситеті Клэр Холл колледжінің тұрақты мүшесі болып сайланды.

Стивен Филлипс – Остиндегі Техас университетінің (АҚШ) философия

жəне азиятану профессоры, Маноа (Гавайи) жəне Джадавпур (Калькут-

та) университеттерінің шақырылған профессоры. Ол – «Йога, карма,

қайта туу» жəне «Классикалық үнді эпистемологиясы» сияқты жеті кі-

таптың авторы. С.Филлипс кейінгі классикалық санскрит философия-

лық мəтіндерінің жəне XIV ғасырдағы «Таттвачинтамани» («Эпистемо-

логия ақиқаты туралы ойлардың жауһары») мəтінінің алғашқы аудар-

малары арқылы танымал.

Джон Пауэрс

– Дикин университетінің Альфред Дикин атындағы аза-

маттық жəне жаһандану институтының зерттеуші-профессоры, Авс-

тралия гуманитарлық ғылымдар академиясының мүшесі. Ол он алты

кітаптың авторы, олардың бірқатары мыналар: «The Buddha Party: How

the People’s Republic of China Works to Define and Control Tibetan Buddhism»

(2017), «Dignāga’s Investigation of the Percept: A Philosophical Legacy in India

and Tibet» (Дуглас Дакуорт, Дэвид Экель, Джей Гарфилд, Сонам Тхакчо

и Йешес Тхабкхас; 2017) жəне «A Bull of a Man: Images of Masculinity, Sex,

and the Body in Indian Buddhism» (2009).

Джозеф Прабху – Калифорния мемлекеттік университетінің филосо

фия жəне дін профессоры (Лос-Анджелес, АҚШ). Ол – əрі ғалым, əрі

бейбітшілік жолындағы күрескер. Ол «The Intercultural Challenge of Raimon

Panikkar» кітабын (1996) редакциялап, екі томдық «Indian Ethics: Classical

АВТОРЛАР

Traditions and Contemporary Challenges» (Ashgate, 2007; Springer and Oxford

University Press, India, 2016) кітабын дайындауға қатысты. Сондай-ақ

«Raimon Panikkar as a Modern Spiritual Master» (2016) еңбегінің авторы. Ол

2005 жылдан 2011 жылға дейін Дүниежүзілік діндер парламенті кеңесі-

нің Қамқоршылар кеңесі мен Атқару комитетінде қызмет етті. Ол соны-

мен қатар БҰҰ-ның Адам құқықтары жөніндегі жоғары комиссиясына

жəне Женевадағы Халықаралық қауіпсіздік форумына кеңес беретін

сарапшылар тобының мүшесі. Ол əлемнің жетпістен

астам универси-

тетінде дəріс оқып, сабақ берді. 2015 жылы Джозеф Прабху Оксфорд

индуизм зерттеу орталығының шақырылған ғылыми қызметкері жəне

Оксфорд университетінің шақырылған профессоры болды. 2016 жылы

Калифорния мемлекеттік университеті (Лос-Анджелес) Дж. Прабхуді

жыл сайынғы Джозеф Прабху атындағы конфессияаралық бейбітшілік

пен əділет қоры дəрістер жинағымен марапаттады.

Хари Шанкар Прасад – Дели университетінің философия профес

соры. Қазір ол «Consciousness and Time in Buddhism: A Phenomenological

Perspective» жобасымен айналысуда. Жеке жазған кітабы – «The Centrality

of Ethics in Buddhism» (2007). Ол «Essays on Time in Buddhism» (1992) жəне

«Time in Indian Philosophy» (1992) кітаптарын редакциялады.

Бинду Пури – Дели университетінің философия бөлімінде сабақ бере-

ді. Ол саясат философиясы, мораль философиясы жəне қазіргі үнді фи-

лософиясына қызығушылық танытады. Бинду «Gandhi and the Moral Life»

кітабының авторы, «Mahatma Gandhi and his Contemporaries» еңбегін өңдеді,

«Reason, Morality and Beauty: Essays on the Philosophy of Immanuel Kant» жəне

«Terror, Peace and Universalism: Essays on the Philosophy of Immanuel Kant»

кітаптарының

тең редакторы. Оның соңғы шыққан кітабы – «Finding

Reasons for Being Reasonable: Interrogating Rawls» (Sophia, 2014).

А. Рагхурамараджу – Хайдерабад (Үндістан) университетінде фило-

софия пəнінен дəріс береді. Ол «Porugununchi Teluguloki: Charcha Kosam,

Vimarsha Kosam» сериясының редакторы. Emesco (Виджаявада) баспасы-

нан шыққан бұл серияға басқа тілдерден телугу тіліне аударуға арналған

100 кітап тізімі кіреді. Еңбектері: «Philosophy and India: Ancestors, Outsiders

and Predecessors» (2013), «Ramchandra Gandhi: The Man and his Philosophy»

(ред., 2013), «Modernity in Indian Social Theory» (2011), «Enduring Colonialism:

Classical Presences and Modern Absences in Indian Philosophy» (2009), «Debating

Gandhi: A Reader» (ред., 2006) жəне «Debates in Indian Philosophy: Classical,

Colonial and Contemporary» (2006).

Чакраварти Рам-Прасад – Ланкастер (Ұлыбритания) университетінің

салыстырмалы дінтану жəне философия профессоры. Елуден астам

еңбектің авторы. Еңбектері: «Knowledge and Liberation in Classical Indian

Thought» (2000), «Advaita Epistemology and Metaphysics» (2001), «Eastern

Philosophy» (2005), «Indian Philosophy and the Consequences of Knowledge»

АВТОРЛАР

(2007) жəне «Divine Self, Human Self: The Philosophy of Being in Two Gītā

Commentaries» (2013).

Джейсон Шварц – Калифорния университетінің (Санта-Барбара,

АҚШ) PhD докторанты. Оның диссертациялық зерттеуінде ортағасыр-

лық кезеңдегі тантралық білім жүйелерінің құқықтық, институционал-

дық жəне əлеуметтік құрылымдары қарастырылады. Онда жоралғы

ережелерін ұстанушы легалист Хемадрисуридің басшылығымен осы

құрылымдардың қасақана сыналғаны жəне бұзылғаны, соның нəтиже-

сінде жаңа заманауи солтүстік үнді дінін анықтап

берген діни-құқық-

тық тəжірибенің жаңа парадигмасының пайда болғаны көрсетіледі. Бұл

зерттеу Journal of Hindu Studies жəне International Journal of Hindu Studies

(2017) журналдарына шықты. Джейсон Шварц, сондай-ақ, Стэнфорд

университетінің постдокторанты.

Дж. Л. (Джайшанкар Лал) Шоу – Виктория университетінің (Жаңа

Зеландия, Веллингтон) философия бөлімінде, Калькутта университе-

тінде оқыды, Хьюстондағы Райс университетінде PhD дəрежесін алды.

Ол Джадавпур университетінде, Алабама университетінде жəне

Гавайи

университетінде сабақ берді. Оның тоқсанға жуық мақаласы жəне он бір

кітабы бар. Олардың қатарына «Meaning and Identity: An Interdisciplinary

Perspective»; «Human Beings and Freedom: An Interdisciplinary Perspective»;

«Knowledge, Belief and Doubt: Some Contemporary Problems and their Solutions

from the Nyāya Perspective»; «Causality: Sāmkhya, Bauddha and Nyāya»;

«Some Logical Problems Concerning Existence» жəне «Analytical Philosophy

in Comparative Perspective» секілді еңбектер де кіреді. Жаңа Зеландияға

орын тепкен алғашқы философ саналатын ол өз философиясының құр-

метіне арналған «Festschrift: Contemporary Philosophy and J.L.Shaw» атты ма-

қалалар жинағымен марапатталды.

Тайсэй Шида – Киото университетінің (Жапония) Хакуби ғылыми

зерттеулер институты орталығының ассистент-профессоры жəне Гар-

вард-Йенчинг институтының шақырылған ғалымы. Ол M.A. жəне PhD

ғылыми дəрежелеріне Токио университетінде ие болды. Оның негізгі

ғылыми қызығушылығы – құдайдың бар екенін айғақтайтын дəлелде-

мелер, танымды негіздейтін тəсілдер, жазбалардың мəртебесіне, əсіресе

ньяя жəне миманса трактаттарының беделіне қатысты философиялық

мəтіндер. Оның қазіргі ізденістерінің басын классикалық Үндістан жаз-

баларының, дыбысы мен тілінің табиғатына байланысты философия

құрайды.

Анна-Пья Шёдин – Орталық Швеция университетінің дінтану пə-

нінің аға оқытушысы. Ол үндітану бойынша PhD дəрежесін Уппсала

университетінде алып, Сёдертёрн университетінде (Швеция) ғылыми

қызметкер болды. Анна-Пьяның зерттеу бағыттары: білім мен таным

туралы үнді философиясына тəн

пікірталастар, философия идеясының

АВТОРЛАР

батыстық академиялық ортада үнді философиясына көзқарасына ық-

палы жəне вайшешика философия мектебіндегі адамның (атман) кон-

цептуализациясы.

Джаяндра Сони – 1991 жылдан бастап Марбург (Германия) универси-

тетінің үндітану жəне тибеттану бөлімінде үнді тілдері мен философия-

сынан сабақ беріп келді, 2012 жылы мамырда зейнетке шықты. Қазір

Инсбрук университетінің (Австрия) философия бөлімінде дəріс оқиды.

Ол «Jaina Studies: Proceedings of the DOT 2010 Panel» (Марбург, Германия)

материалдарын редакциялады. Сондай-ақ «Buddhist and Jaina Studies:

Proceedings of the Conference» (2013 ж., ақпан, Лумбини) конференциясы

материалдарының жауапты редакторы.

Сонам Тхакчо – Тасмания университетінің (Австралия) философия

пəнінің аға оқытушысы. Ол үнді-тибет философиясына маманданған,

оның ішінде мадхьямака философиясына ерекше көңіл бөледі. Үнді-ти-

бет философиясы бойынша магистр дəрежесін 1997 жылы Тибеттану

орталық университетінде, ал PhD дəрежесін 2003 Тасмания универси

тетінде алды. Ол «Moonshadows: Conventional Truth in Buddhist Philosophy»

(2011) жəне The Cowherds буддолог-ғалымдар тобымен бірлесіп «The

Two Truths Debate: Tsongkhapa and Gorampa on the Middle Way» (2007) еңбегін

жазды.

Херман Тулл (PhD, Солтүстік-батыс университеті) – Принстон универ-

ситетінде, Ратгерс университетінде жəне Лафайет колледжінде діндер

тарихы, үндітану жəне санскрит тілі пəндерінен сабақ берді. Тулл – «Кар-

маның ведалық бастаулары» (1989) кітабының жəне үндітану саласын ке-

ңінен қамтыған бірқатар мақалалардың авторы.

Оның кейінгі ізденістері-

не батыстағы санскриттік педагогика тарихының зерттеулері кіреді.

Тошия Унебе – Нагоя (Жапония) университетінің үндітану бөлімінің

қауымдастырылған профессоры, 2016 жылы қарашада қайтыс болды.

Ол үнді философиясы бойынша M.A. дəрежесін 1993 жылы Нагоя уни-

верситетінде, ал буддология бойынша PhD дəрежесін 2001 жылы Отани

университетінде алды. Ол Отани университетінің арнайы зерттеуші-

сі (1996–1998), JSPS (Japan Society for the Promotion of Science) стипен-

диаты (2001–2003) жəне Гарвард университетінің

ғылыми қызметкері

(2002–2003) болды. Ол «Illuminating the Life of the Buddha: An Illustrated

Chanting Book from Eighteenth-Century Siam» (Наоми Эпплтонмен жəне

Сара Шоумен бірге, 2013) кітабының авторы.

Уильям С. Уолдрон – Миддлбери колледжінде (Вермонт, АҚШ) буд-

дизм, индуизм жəне дінтану курстарынан сабақ береді. Ол буддология

бойынша PhD дəрежесіне Висконсин университетінде ие болды. Оның

зерттеулері негізінен үнді буддизміне, соның ішінде йогачара мектебі-

не бағытталған. Ол йогачараның «

қойма-сана» (алая-виджняна) ұғымы

АВТОРЛАР

туралы монография (The Buddhist Unconscious, 2003), сондай-ақ сана-

ның буддистік жəне қазіргі теорияларын эволюциялық биология, ког-

нитивтік психология жəне нейробиология тұрғысынан салыстырған

көптеген мақалаларын жариялады.

Джозеф Уолцер – Тафтс университетінің дінтану бойынша қауымдас-

тырылған профессоры. Ол «Nagarjuna in Context» (2005) кітабының авто-

ры, сонымен қатар махаяна буддизмінің пайда болуы (A Social History

of Emptiness) жəне йоганың саяси бастаулары туралы кітап жазды.

Алекс

Уотсон – 2012 жылдан бастап Гарвард университетінің санскрит

тілінің оқытушысы болып қызмет етеді. Қазір ол – Ашока университе-

тінің (Сонипат, Үндістан) үнді философиясы жəне санскрит тілі про-

фессоры. Ол «The Self’s Awareness of Itself» (2006) кітабының авторы, «An

Enquiry into the Nature of Liberation» (2013) кітабын Доминик Гудаллмен

жəне Анджанея Шармамен бірлесіп жазды. Оксфорд университетінде

D. Phil. дəрежесін алғаннан кейін Вольфсон (Оксфорд) колледжінде,

Қиыр Шығыс француз институтында

(Пондичерри), Кюсю университе-

тінде ғылыми зерттеулер жүргізіп, Вена университетінің шақырылған

лекторы болды.

Иан Уичер – PhD дəрежесіне Кембридж университетінде ие болды.

Ұзақ жылдар бойы йоганы машық етіп келеді. Профессор Иан Уи-

чер – Манитоба (Виннипег, Канада) университетінің діндер бөлімінің

басшысы. Ол Үндістандағы рухани еркіндік жəне йога дəстүрі тəсілде-

ріне маманданған. Ол бірқатар мақалалардың,

сондай-ақ «The Integrity

of the Yoga Darsana» (1998) кітабының авторы, «Yoga: The Indian Tradition»

(2003) кітабының тең редакторы. Иан Уичер қазіргі уақытта «The Yoga of

Intelligence» кітабын жазу үстінде.

АВТОРЛАР

КІРІСПЕ

Ұзақ күттірген бұл кітапты шығару туралы ой басыма марқұм про-

фессор Бимал К. Матилалмен сұхбаттасқаннан кейін келді. Алғашқы

нобайын профессор Джитендра Н. Моханти, марқұм Ниниан Смарт,

марқұм Дая Кришна жəне марқұм Бхибути Ядав бастаған еді, алайда

басылып шығуы кешеуілдеп, Боб Дилан айтқандай, «тым созылып кет-

ті». Жоба қабылданып, келісім жасалып болған

жылы мен (осы басы-

лымның редакторы) қайғылы жағдайға ұшырадым. Бітпестей көрінген

қасірет пен мұңнан толық арылу үшін бірнеше жыл қажет болды. Əріп-

тестерімнің, достарымның, редакторлар мен авторлардың (есімдері ал-

дыңғы беттерде аталды), отбасым мен үш құрлықтағы тілеулестерімнің

көмегі болмаса, бұл кітап жарыққа шықпас еді.

Риясыз қолдауы үшін

көптеген адамдарға, құдайларға жəне жануарларға бек разымын. Əсіре-

се ниеттес болып жобаны біріктіруге, авторлармен байланыс орнатуға,

қолжазбаны құрастыруға жəне барлық тарауларды редакциялауға ат-

салысқан Эми Кэтрин Рейнерге айтар алғысым шексіз. Сонымен қатар

Стивен Филлипс пен Джон Пауэрстің (буддизм бөлімін өз мойында-

рына алды), Кристофер Чаппл (джайнизм бөлімі)

мен Ричард Кингтің

көрсеткен қолдауына зор ризашылығымды білдіргім келеді. Кристиан

Кошеру алғашқы тарауды жазуға ерекше ықылас танытты. Онда үнді

философиясына енді ғана бет бұрып, іздене бастаған талапшыл жанға

кітаптың қысқаша мазмұны беріліп, үнді ойшылдарын бертінге дейін

мазалап келген, əлі де маңызды саналатын негізгі философиялық мəсе-

лелер салыстырмалы түрде ашып көрсетіледі. Редакциялау

ісінің қар-

қынды жүруіне, кітаптың басылып шығуына толассыз қолдау көрсеткен

Гай Питерсон, Дэвид Змуд, Сара Керр (Мельбурндегі кезеңде көп жəр-

демі тиді), Колетт Уокер (Берклиден), Лаура Данн (Graduate Theological

Union), Тони Брюс, Адам Джонстон, Ребекка Шиллабер, сондай-ақ ре-

дакциялық-өндірістік топтың мүшелері Габриэл Коукили, Лиз Дэйви

жəне Кристофер Финиге аса зор шыдамдылық

танытып, қомақты үлес

қосқаны үшін алғыс айтуға міндеттімін.

Жауапты редакторларымыз кітапты үш бөлімге лайықтап құ-

растыруға көмектесті. Əр бөлім өзінше дербес, олар хронология-

лық емес, мектептер мен түрлі таным жүйелеріне (брахмандық, буд-

дистік, джайна, сикх жəне т.б.) қарай жіктеуге болатын əртекті даму

КІРІСПЕ

үрдістері туралы мағлұмат береді. Сонда да олар өзара сабақтасып,

тоғысып жатады, себебі əрқилы тақырыптар концептуалды мəселелер

аясында, əсіресе үшінші бөлімде талдау əдісі отарлық кезеңнен кейінгі

дискурсқа (соңғы дəуірді атап көрсету үшін ғана) көшкен кезде уақыт

шеңберінде қарастырылады. Бірақ өткенді шолып өтсек те, кезеңге бө-

ліп қарастыруды мақсат етпейміз, өйткені ол үндінің

қазіргі филосо-

фиялық əлемінде (үндітанушылар ортасынан өзге) аса қызығушылық

тудыра қоймайды.

Бұл басылымда этика немесе моральдық философия, əсіресе ин-

дуистік дхарма дəстүріне қатысты мəселе көп қозғалмағандай көрінуі

мүмкін. Себебі біріншіден, кітап көлеміне қатысты ішінара шектеулер

болды, екіншіден, осы басылымдағы бірнеше редактор үнді этикасы

туралы екі томдық жобаға қатысқан еді.

Бұған қарамастан біз джай-

налық жəне буддистік этиканы, Ведадағы деонтикалық бағыттарды,

брахмана, миманса, дхарма дискурсы контексіндегі индуистік заңды

қамтыдық.

Интеллектуалдық тұрғыдан алғанда, əу баста бұл кітап қазір қо-

лымызда бар мəліметтерден бөлек үнді философиясы тарихын мүл-

де өзгеше баяндайтын басылым ретінде шығады деп ниеттенген едік.

Жоғарыда айтқанымыздай, тарихи баян қатып қалған хронологияға

емес, тақырыптық зерттеуге негізделе қарастырылып, ежелгі көзқарас-

тардан, ортағасырлық шолулар мен классикалық талдаулардан бастап,

үнді философиясының кейбір салаларында бүгінде ой елегінен қайта

өткізілетін іргелі, концептуалды жəне сыни ойлар ағымымен сабақтаса

өрбиді. Біз проблемаларды, идеяларды, қайшылықтарды, дəстүрлерді

жəне ұдайы даму үстіндегі ойлау жүйелерін байланыстыратын неғұр-

лым айқын тарихи оқиғаларды баяндау үшін ауқымды кезеңдерге соқ-

пай өте алмаймыз.

Алайда мұндағы логикалық схема ертеректегі ориенталистік жəне

компаративистік зерттеулердің шектеулі əдіснамалық жəне хроноло-

гиялық тəсіліне балама ұсынады. Біз Оңтүстік Азияға қатысты зерттеу-

лердегі кей дискурстардың үнді мəдени жəне интеллектуалдық жетіс-

тіктерін барлық салада насихаттауды қалайтын, яғни қазір сəнге айнал-

ған тарихи емес баяннан аулақ болғымыз келді. Себебі ол еш нəтиже

бермейді.

Біз белгілі бір мектептерде немесе басқа да сыни жүйелерге қарсы

пайда болған философиялық идеялардың тарихи дамуын ашып көр-

сетумен бірге, тарихи дамудың үнді өркениетіндегі жетістіктерінің ай-

маққа сай өрбуіне əсер еткен немесе кедергі келтірген ауқымды мəде-

ни, əлеуметтік жəне парадигмалық өзгерістермен өзара əрекеттесуін

де қарастырамыз. Осы тұрғыдан келгенде, бұл басылымда алға қойған

жаңашыл жəне шығармашыл ұстанымымыздың нəтижесінен күте-

тін үмітіміз зор, себебі ол тек сала мамандарына ғана емес, сондай-ақ

философтарға, түлектерге, студенттерге, ғалымдарға жəне үнді фило-

софиясында нақты тəжірибесі жоқ қалың оқырманға арналған.

Қолымыздағы бар қаруымыз осы кітап, сондықтан үмітіміздің ақта-

ларына сеніміміз мол.

Пурушоттама Билимориа,

Беркли (АҚШ) жəне Винус Бей (Австралия).

Ескертпелер

1. Vide: www.pbilimo.com ; Bilimoria 2012.

2. Bilimoria et al. 2017 and forthcoming.

Дереккөздер

Bilimoria, P., 2012. «Of Grief and Mourning, Thinking a Feeling». In Kathleen Higgins

and David Sherman (eds), Passion, Death and Spirituality: The Philosophy of Robert

C. Solomon. Sophia Studies in Cross-Cultural Philosophy of Traditions and Cultures 1,

149–174. Dordrecht and New York : Springer .

Bilimoria, P., Joseph Prabhu, Renuka Sharma and Amy Rayner (eds), 2017. Indian Ethics:

Classical and Contemporary Challenges , vol. 1. London: Routledge; Delhi: Oxford University

Press (2008).

Bilimoria, P. , Joseph Prabhu , Renuka Sharma and Amy Rayner (eds), forthcoming. Indian

Ethics: Gender, Justice and Ecology, vol. 2. Dordrecht: Springer; Delhi: Oxford University

Press.

КІРІСПЕ

ТАНЫМ,

КОНТЕКСТ,

ҰҒЫМДАР

1-тарау

ТҮСІНДІРУ МЕ, ЫҚПАЛ ЕТУ МЕ?

ЖАҺАНДЫҚ КОСМОПОЛИСТЕГІ

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫ

Кристиан Кошеру

Егер философия тарихын еш үзбестен тұтас баяндап шығу мүмкін бол-

са, үнді философиясы оның қай жеріне қаланып, қалай үйлесім табар

еді? Рас, айтары айтылды, жасалатыны жасалды. Дегенмен метафизи-

ка, эпистемология, сана философиясы, логика, тіл философиясы, эти-

ка, метаэтика, мораль психологиясы, саясат философиясы, эстетика

жəне дін философиясы салаларындағы заманауи идеяларды ортаға

салып талқылау үшін қандай дəлелдер мен ұстанымдар қажет? Үнді

философиясының кіріспесінде мұндай мəселелер өте сирек қозғала-

ды. Есесіне, ол өз оқырманына үнді философиясы дəстүрінің байлығы

мен нəрін сол тілдің ұғымында түсініп, түбіне бойлап, терең білімімен

сусындай алуға мүмкіндік береді. Осы тұрғыдан алғанда, үнді филосо-

фиясына кіріспенің батыс философиясына кіріспеден бір ерекше айыр-

машылығы бар: батыс философтары батыс жұртының ғана емес, тіпті

отаршылдықтан кейін бүкіл əлем халқының ойлау жүйесін қалыптас-

тырды деген болжамды (мұны қате деушілер де болуы мүмкін) ескерсек,

оларда əлгіндей мүмкіндік жоққа тəн. Егер үнді философиясын зерттеу

интеллектуалдық тарихтың аясына сыймаса, онда оның ақиқатқа де-

ген өз талабы мен талпынысы туралы мəселелерді елемеуге болмайды.

Шынында да, мұндай мəселелер оның сақталу құндылығына ғана емес,

əдістерінің мол жиынтығына, көзқарастары мен негіздемелерінің үнемі

өзекті күйінде қалуына байланысты.

Осы басылым тарауларында ұсынылған нақты тұлғалардың тұжы-

рымдары мен мəтіндері шындық пен өзіндік «мен», білімнің қайнар

көзі мен əдістері, моральдық нормалар, əлеуметтік, саяси, діни жəне

нақты мақсаттарға қатысты эстетикалық мінез-құлық туралы ірге-

лі сауалдарға жауап беруге талпынады. Олар шығу тегі, ауқымы мен

түбірі жағынан Қытай, Грекия жəне латынтекті Батыс елдеріне ұқсас,

бірақ тұтастай болмаса да, көбінесе санскрит философиялық мəде-

ниетінің концептуалдық негізін бейнелейді. Бұл басылым өзінің фи-

лософия тарихындағы ауқымды əдебиеттердің бірі ретінде алатын

орнына, сондай-ақ философия ғылымының, əсіресе ағылшын тілді жəне

оған серіктес елдерде аясы тарылып, шартты пəн ретінде қарастыры-

ла бастаған кездегі зерттеудің заманауи тəсілдерін қорғау міндеттері-

не қатысты мəселелерді көтереді. Бізден тарихи жəне мəдени жағынан

алыс философиялық тұлғалар мен мəтіндер түсіндіру тұрғысынан əлі

де өзектілігін жоймай, олардың тақырыптары мен дəйектері заманауи

философиялық пікірталастарға дем берген сайын бұл мəселе өткір бола

түседі.

Канон, стиль жəне əдіс мəселесі

Жоғарыда көтерілген мəселелерді шешу үшін қолданыстағы стан-

дартты философия оқу бағдарламасын қарастыру керек. Калькуттада,

Гонконгте жəне Токиода философия бағдарламасы бойынша оқитын

студенттер философиямен танысарда көп жағдайда Оксфорд, Берлин

жəне Нью-Йорк студенттері сияқты Платон, Аристотель,

Декарт, Кант,

Джон Стюарт Милль мен олардың ХХ жəне ХХІ ғасырдағы ықпалды із-

басарларының шығармаларын оқумен шектеледі. Ал Калькуттада сту-

денттердің Ватсьяяна, Гангеша жəне Рагхунатха Широмани шығарма-

ларымен де танысуға мүмкіндігі бар, тіпті олардың эпистемиялық нор-

малар мен категориялар теориясына қосқан үлесінің эпистемология-

дағы жəне тіл философиясындағы қазіргі пікірталастарға қаншалықты

сəйкес

келетінін де сараптай алады. Дəл осылай Токио мен Гонконгта

да студенттер Догэн жəне Мо-цзы еңбектерін оқып, қайшылықсыздық

логикасы мен ережелер консеквенциализмінің тарихына үңіледі. Жал-

пы, мейлі Оксфордта, мейлі Калькуттада оқытылсын, философияда ба-

тыстық ықпалдың бары анық, бұл басқа мəдениеттердің философиялық

тəжірибесінің маңызды дереккөздері арқылы канон аясын кеңейтуге

жасалған талпыныстарының

сəтсіз болғанын дəлелдейді. Бұған мəдени

шовинизм мен жергілікті білім көздерінің құнсыздануы себеп. Алайда

ақылға сыймайтыны – қай жерде, мейлі Калькуттада немесе Оксфордта

оқысын, батыстық оқу бағдарламасымен білім алған философтардың

көпшілігінде қисынсыздық мəселесі туындайды.

Философия тарихын түйінді мəселелерді өзіне дейінгі ойшылдар-

дың жетістіктеріне сүйене отырып шешуге тырысқан философтар ара-

сындағы диалог деп қарастырсақ

, онда бізге жеткен, канонға кірмей-

тін пікірлердің неліктен сəйкесе бермейтінін түсіне аламыз. Филосо-

фияның өз генеалогиясымен шектелетіні бізге тарихтан аян. Айталық,

студент эпистемология семинарынан «жаңа логика» мектебінің (навья-

ньяя) негізін қалаған XIV ғасыр философы Митхилалық Гангешаның

бейсемантикалық ақиқат теориясының авторы екенін ұғады делік. Қан-

дай да бір танымдық оқиғаның ақиқат екенін

дəлелдейтін тұжырымды

растап, Гангешаның өтірікші антиномиясы (Эпименид парадоксы) тə-

різді қарама-қайшы тұжырымдарды бұғаттай алатыны, бізге, айталық,

Тарскидің семантикалық ақиқат ұғымы сияқты таңсық емес.

Дегенмен

Гангешаның философияға қосқан үлесін ұғыну үшін əлгі студент пра-

ТҮСІНДІРУ МЕ, ЫҚПАЛ ЕТУ МЕ?

манамен, яғни білім көзі немесе тəсіл теориясымен таныс болуы керек,

бұған қоса «ақиқатты іштей (сватах) сезінеміз бе, əлде ол сыртқы жағ-

дайларға (паратах) тəуелді ме немесе өзін-өзі тану, дəлел, айғаққа негіз

болу үшін осы екеуінің нəтижесінен (жəне олардың нұсқаларынан) құ-

рала ма?» деген ежелден шешімін таппай келе жатқан даулы мəселеден

де хабардар болғаны абзал.

Сондықтан Гангешаның ақиқат теориясының мəнін оның ньяя, ми-

манса жəне буддист ілімдерімен танысу арқылы білу қажет. Бірақ бұл

да жеткіліксіз. Бұған қоса, үнді философиясының жанрлық ерекшелік-

терімен танысқан жөн. Ол төрт түрлі мəтінмен ерекшеленеді: (i) афо-

ризм тектес сипаты бар қысқаша тұжырымдар (сутра), (ii) астарлы тұ-

жырымдарды тарқата

талдау үшін қолданылатын қарапайым түсіндір-

ме (бхашья), (iii) пікірлерді əр қырынан қарастырып, өрісін кеңейтетін

негізгі түсіндірме (варттика) жəне (iv) барлық түсіндіру-дəлелдеу мүм-

кіндіктері толық аяқталғанша одан əрі сұрақ қою жəне қайта қарау про-

цесін жалғастыратын қосымша түсіндірме (нибандха). Кейбір қосымша

түсіндірмелер мəтіннің синтаксисін анықтаумен немесе барынша анық

баламаларды (вритти жəне виварана) ұсынумен

, не болмаса ұғынықсыз

терминдерді (тика) түсіндірумен шектеледі.

Оның үстіне түсіндіру жанры сабақтас тұжырымдардан құралған

белгілі бір жиынтықтан тұрады: ең алдымен талқылау «объектісі» (ви-

шая) айтылады, одан əрі «күмəн» (самшая) келтіріледі, сонан соң «қар-

сыластың пікірі» (пурвапакша) мен «кесімді шешім» (сиддханта) айты-

лып, соңында «мақсат» (прайоджана) бекітіледі. Бұдан бөлек, осы түсінік

берілетін мəтін бөлімдері арасындағы байланыстың бірнеше түрі бар,

оның бəрі диалог бірлігінің қандай да бір формасын қамтамасыз етуге

бағытталған. Келесі бөлім нəтиже (прасанга) немесе алдыңғы бөлімнің

алғышарты (уподгхата) қызметін атқаруы, не алдыңғысына себепті тə-

уелділікті (хетутва) көрсетуі, не кейбір əлеуетті кедергілерді (авасара)

жоюы қажет, не олардың ортақ мақсаты (нирвахакайкья) болуы керек

немесе жалпы нəтиженің себепті шарты (карьяйкья) ретінде əрекет ету-

ге тиіс. Осы құрылымдық ерекшеліктерден басқа сенімдердің дұрыс қа-

лыптасып, лайықты шешілуін қамтамасыз ететін концептуалдық ере-

желер бар. Бірақ ең маңыздысы, пайымдаудағы қателіктер (хетвабхаса)

мұқият анықталып, оған ұрынудан аулақ болған абзал.

Түсіндіру жанрының дискурсивті стратегиясымен осылайша үстірт

танысу аналитикалық дəлдікті немесе

тым қазымыр схоластицизмді

көрсетуі мүмкін. Қалай болғанда да үнді философиясының өзіне тəн

кей алғышарттарымен таныспай, белгілі бір тұжырымның растығын

дəлелдейтін айғақтың табиғатына, қисынды шешіміне жəне мақсатты

ізденісіне қатысты мəселелермен бөліспей, оны зерттеу мүмкін емес.

Ең бастысы, Декарт, Юм жəне Кант (немесе бертіндегі философтар

Гуссерль, Сартр, Куайн) сияқты тұлғаларға үнді философтары арасы-

нан теңдес іздеген қазіргі оқырман стильге жəне əдіске деген сенімінен

бас тартып, оқиғаның «өз ретімен» өрбуі үшін болжамдарға жол бер-

КРИСТИАН КОШЕРУ

мей, байыппен оқығаны жөн. Үндістанда ақиқат сенімді растау мəселесі

ХХ ғасырдағы аналитикалық философияда Геттиер проблемасы сəнге

айналмас бұрын талай ойшылды толғандырып келген. Ойлау, пайым-

дау, интенционалдық жəне өзін-өзі тану туралы пікірталастар дəл сол

кезеңде, яғни бірінші мыңжылдықтың екінші жартысында, нақтырақ

айтсақ, б.з. 529 жылы Платон академиясы жабылып, батыс философия-

сы

бірте-бірте құлдырай бастаған шақта қанатын кең жайған еді.

Доктринаға көзқарастың өзгеруі

Батыс философиясында біз рационалды жəне ғылыми зерттеуді Де-

картпен, сондай-ақ ағылшын эмпириктерімен байланыстырамыз, ал

мұндай зерттеудің жаңа рухы Үндістанда XIX ғасырдағы британ отар-

лауына дейін болмаған да шығар.

Алайда əдістемелік пайымдаудың

күрделілігі мен техникалық жағы, навья-ньяя əдебиеті көрсеткендей,

курстың бір бөлігі саналады. Əлі де схоластикалық ұстанымдарды тү-

сіндіру, дəлелдеу қажет деп білетін көпшілік үшін билікке (егер ол

алыстап кетпесе) сыни құрметпен қарау сияқты жаңа көзқарас прото-

модернизмнің келуін білдіреді. Бұл жаңа көзқарас мына екі мəселені

мойындаудан басталады:

біріншіден, еш мəтінсіз дəлелденген наным

(мысалы, «миманса» рəсімі міндеттелген ойлау дəстүрлеріне сай) қате

болуы мүмкін, екіншіден, себепті түсіндірме көбіне-көп мəтіндік байла-

ныс пен доктриналық логикадан да маңызды.

Бұл жаңа көзқарастың тамыры сонау бірінші мыңжылдықтың екін-

ші жартысында жатыр. Шынында да Дхармоттара (VIII ғасыр) мен

Ратнакиртиден (XI ғасыр) бастап Гангеша (XIV ғасыр) мен

Рагхунатхаға

(XVI ғасыр) дейін үнді философтары «кемшілік» (доша) жəне «мінсіздік»

(гуна) сияқты эпистемологиялық ұғымдар туралы пікір таластырып

келді. Сенімнің қатеге бейімдігін мойындай келе, олар сондай-ақ шы-

найы таным адамның ішкі ұстанымдарына ғана негізделе алмайтынын

атап өтті. Алайда ойлау дəстүрлерінің бəрі бірдей мұндай сыни құр-

метті құптаған жоқ. Ал бұл көзқарасты

қолдағандар, яғни, ең алдымен,

Гангешаның ізін қуған «жаңа логика» ойшылдары, сайып келгенде се-

німнің қалыптасу көзі мен табиғатын мұқият зерттеді. Эпистемиялық

жауапкершіліктің ауыртпалығын сенімнің өзіне (жəне оны ұстану жо-

лына) жүктеудің орнына «жаңа логика» ойшылдары назарын біртіндеп

оның қайнар көзіне, ең алдымен сенімнің өзін қалай түзетініне аудара

бастады. Мəселен, олар

егер айна дəл шағылыстырар қасиетіне сай қыз-

метін атқарса, онда ол өзіне түскен объектінің бейнесіне ие деген сенім-

ді (айнаның мұндай қасиеті қанша жерден жұмбақ болып көрінсе де)

бұдан былай ақтаудың жөні жоқ деген ой түйді. Егер эпистемиялық

айқындық сипаттамалық дəлдіктің факторы саналса, онда бəріне мəлім

тұрпайы факті сияқты нəрселер жарамсыз

болып қалады.

Отарлануға дейінгі Үндістанда философиялық ізденістер мен олар-

дың мақсатына қатысты жаңа көзқарастың қаншалықты кең таралға-

нын парықтау қиын, сондықтан басылымның бірнеше тарауында осы

ТҮСІНДІРУ МЕ, ЫҚПАЛ ЕТУ МЕ?

мəселені де сөз етпекпіз. Үнді философиясының басым бөлігі, тіпті ол

мəтіндік, дəлелді немесе эмпирикалық мəселелерді растауға тікелей

қатысты болса да, дəстүрлі доктриналық болжамдарға тəуелді (бол-

жамдардың кейбірі сенімнің қалыптасу көздерінің (прамана) нақты

саны мен сипатына, ал қайсыбірі конструктивті философиялық пікір-

талас осындай көзқарастағы тəжірибені қажет ете ме деген мəселеге

негізделген). Бұл

герменевтикалық тəсілдің ең көрнекті өкілдері Кума-

рила жəне Прабхакара (VII-VIII ғасырлар) сияқты миманса ойшылда-

ры негізінен Веданы талдап, ведалық салт-жоралардың сақталуын құп-

тап отырды. Кумарила тілдің адам ойын жеткізу үшін сарқылмас əрі

ерекше қабілеті бар екенін айтқан, сондай-ақ Веда мүддесін эпистемо-

логиялық тұрғыдан негізделген тұжырымдардың қоры ретінде қорғай-

ды. Кумариланың пікірінше, осындай тұжырымдар негізінде қалып-

тасқан танымның заңды екенінің дəлелі – олар тілдің өзіне тəн табиға-

тын ашатын əрі өзіндік бейнелеуші күшке ие.

Доктриналық болжамдар, сондай-ақ түпкілікті ақиқат пен өзіндік

«менге» қатысты анағұрлым мықты метафизикалық ойлау жүйесінің

негізінде жатыр. Рамануджа (XII ғасырдың ықпалды діни философы əрі

бейдуалистік ой мектебінің негізін қалаушы) Брахман туралы адвайта-

лық (мысалы, «екіжақты емес» немесе еш нышаны жоқ) тұжырымдар-

ды логикалық тұрғыдан қисынсыз деп мəлімдеп, санскрит грамматик-

терінің «болмыс» немесе «болу» (саттва) категориясына қатысты па-

йымдарына жүгінеді. Грамматиктердің ойынша, саттва өзіне тəн жал-

пы сипаттар, қасиеттер жəне əрекеттер ошағы ретінде қызмет етеді.

Сол секілді, кашмирлік шива дəстүрінің бейдуалистік, бірақ теистік

жəне метафизикалық жүйесінің жақтаушылары Утпаладева мен Аб-

хинавагупта (X-XI ғасыр) сананың таза əрі кедергісіз еркіндігі (сватант-

рия) ретінде квази-Сартрлік өзіндік «мен» концепциясын ұсынғанда,

сананың төл табиғатын ашатын ұғым мен мезеттік жəне өзіндік «мен-

нің болмауы» туралы іргелі доктринаны үйлестіру үшін Дхармакирти

(VII ғасыр) мен оның ізбасарлары насихаттаған буддистік эпистемоло-

гиялық талпыныстарға сəйкес келеді.

Метафилософиялық мəселеге жауап

Өздеріңіз байқағандай, үнді философиясының өз шежіресінің бар екені

жəне өз ішінде де пікір таластыратын мəселелерінің аз еместігі мəлім

болды. Философия тарихшысының пікірінше, мұндағы ең маңызды

тəсіл – үнді философиясы тарихының жолын кезеңдерге жəне Батыс

философиясында қалыптасқан категорияларға еш сүйенбей, тіпті үн-

ділік ұстанымдардың діни

-рухани мəселелеріне қатысты шығыстық ес-

кірген (əлі де танымал) ұғымдарын да негізге алмай айқындау. Демек,

бұл – қазіргі заманғы ағылшын тілді елдердегі стандартқа сай келетін

философия емес. Бірақ бұл тарихи тəсіл үнді философиясын оның дəс-

КРИСТИАН КОШЕРУ

түрлі ықпал ету аясынан, яғни гурукула жүйесінен жəне Үндістанның

заманауи зайырлы университеттерінен тыс зерттеуге (мəдени байла-

нысы болмаған жағдайда) не түрткі болатыны туралы прагматикалық

пікірлерді елемейді. Санскритті зерттеу былай тұрсын, үнді дəстүрінде

философиялық түсініктің маңызды көздерінің бар екенін мойындап,

қазіргі философтарды осы іспен айналысуға қозғау салудың өзі жеткі-

ліксіз.

Тіл, ақиқат

, өзіндік «мен», сана қағидалары немесе эмпирикалық

негіздеме сияқты мəселелерді қарастырсақ та прагматикалық мұқтаж-

дығымыз үнді философиялық көзқарастарын оның басқа да жанрлары-

ның алғышарттары сияқты мұқият зерделеуді талап етеді. Шын мəнін-

де, метафилософиялық тұрғыдан, яғни философия табиғатын зерттеу

тұрғысынан қарасақ, «үнді философиялық жанры философияға жата

ма?» деген сұрақ – философияға нені жатқызуымыз

керек деген мəсе-

ленің анық-қанығына жетудің заңды тəсілі.

Егер жанрды тұтас анықтау

үшін оның табиғаты мен ауқымына қатысты бір ғана ұғымды қамтудан

аулақ болу секілді жеткілікті сақтық шаралары жасалмаса, метафило-

софиялық мəселе шешілмейді. Философия «заттардың жалпы мағына-

да бір-бірімен қаншалықты байланысып жатқанын жалпы мағынасын-

да түсінуге» тырысқан адамзат ұмтылыстарының нышаны болуы əбден

мүмкін.

Бірақ бұл түсінік ұзақ жылдар бойғы талпыныстардың арқа-

сында қалыптасты. Бірақ метафилософиялық сауалға жауап беру үшін

тарихи көзқарастарды толығымен жинақтап, олардың нормативтік мə-

селелерінен бойды аулақ салуымыз керек. Упанишадтардың моральдық-

метафизикалық ілімі, «Йога-сутра» жəне «Бхагавад-гита» философиясы

сол бұрынғы XIV ғасырдағы Үндістан мен XVIII ғасырдағы Еуропада

талданған жəне қабылданған күйі қалып қойды ма? Бəлкім, қойылған

сауалдың өзі дұрыс емес шығар? Алдымен біз Людвиг Витгенштейн,

Пьер Адо жəне Марта Нуссбаумға қайта жүгініп, əлгі түсіндірмелердің

көтерген (шешімі күрделі секілді көрінген) мəселелерінің қаншалық-

ты философиялық екенінен гөрі олардың нақты қандай өмір формаларын

қолдайтынын анықтағанымыз жөн.

Индихенизм, салыстыру жəне космополиттік идеал

Ағылшын немесе ағылшын тілді мəдениет философиясы қазір не-

гізінен кəсіби философтардан құралған белгілі бір зерттеушілер

қауымдастығы аясын қамтитындықтан үнді философиялық жанры

философияға жата ма деген мəселені «салыстырмалы философия»

деп аталатын интеллектуалдық зерттеулерсіз шешу мүмкін емес. Би-

мал Кришна Матилал айтқандай, кез келген адам «үнді философия-

лық

жазбаларын жүйелі түрде түсіндіріп, еуропалық бір тілге аудару

үшін саналы немесе бейсаналы түрде «салыстырмалы философия» əді-

сін қолданады».

Бұл санатқа үнді жəне батыс философтары арасында

ТҮСІНДІРУ МЕ, ЫҚПАЛ ЕТУ МЕ?

диалог орнатуға тырысқан нақты əрекеттермен қатар, осы жанрды

қарастырудың мəтіндік-сыни тəсілдері де жатады. Үнді философия-

сын ағылшын тілінде зерттеу дегеніміз – б.з.д. бірінші мыңжылдықта

грек мəдениетінде қалыптасқан ұғымдардың концепциялық сөздігін

ақтарып, ортағасырлық латынтілді схоластикамен, ерте модерн кезе-

ңіндегі Еуропадағы француз, ағылшын жəне неміс интеллектуалдық

қозғалыстары мəліметтерімен жұмыс істеу деген

сөз. Сондықтан үнді

философиясын зерделеу үшін сонымен бірге батыс философиясы-

мен де айналысу керек, демек, бір дəстүрдің қағидалары екінші бір

дəстүрде қолдау таба ма деген сұрақ алдыңғы лекке шығады. «Са-

лыстырмалы философия» жанрының практиктері салыстыруға қа-

тысты түсінбеушілік туындайды деп əсте именбейді, өйткені оларды

белгілі бір ұқсастығы бар теориялар деп түсінеді. Индихенизмнің түр-

лі формаларын жақтайтын скептиктер Кришна Чандра Бхаттачарья,

Сурендранатх Дасгупта, Майсур Хириянна жəне Анукул Чандра Му-

керджи сияқты ерте модерн кезеңінің ықпалды үнді философтары-

ның баға жетпес үлесіне қарамастан ағылшын тілін үнді философия-

сын зерделеудің құралы ретінде қабылдау мүлде қиын болды дейді.

Үнді жəне батыс дəстүрімен феноменология бағытында білім алған

Джитендранатх Моханти философ ретінде осы мəселеге қатысты мəде-

ниеттер тоғысындағы ойлаудың бірін-бірі нығайта түсер құндылығын

баса айтып, оның келешекте жаһандық ауқымдағы философияның

жаңа түріне əкелуі мүмкін екеніне назар аударды.

Бұл уəденің орында-

лар сəті əлі алда, алайда біреулер «бірігу философиясы», ал əлдекімдер

«мəдениетаралық философия» дейтін, əйтсе де «космополиттік фило-

софия» деген атау дөп келетін бағыттың практиктері арасында ашық

та еркін дəстүраралық пікір қалыптасты.

Бұл идеяны жаңа, тіпті біре-

гей деуге де болмайды. Дигнага (V-VI ғасыр) өз заманында үстем болған

эпистемологиялық, грамматикалық жəне психологиялық теорияларын

синтездеді, ал Вачаспати Мишра (X ғасыр) адвайта-веданта, ньяя жəне

санкхья-йога мəтіндеріне түсіндірме жазды, демек, олар – санскрит

космополисінің мүшелері.

Қазір бұл космополис Үндістан мен үнді

диаспорасының дəстүрлі дайындығы мол ғалымдары арасында əлі бар.

Алайда ол тұтас қамти алатын, əмбебап ететін космополис аясында

жəне одан тысқары қызмет атқарады. Оны қазір жаһандық Батыс деп

атаймыз. Бүгінде үнді философиясын зерделеудің көкжиегі кең, геог-

рафиялық қамту аймағы шектелмеген, сондықтан ол концепциялық

жəне институционалдық бағдар ұстанады. Жаһандық Батыстағы акаде-

миялық философия – мəселе көтеру жəне білімге талпыну арқылы ғы-

лым дамуын көрсететін космополиттік құбылыс.

Егер салыстырмалы философияны қарастырмай, үнді филосо-

фиясын ағылшын тілінде зерделей алмасақ, онда «салыстырмалы

философия философияға жата ма?» деген сауалдың тууы заңды. Фи-

КРИСТИАН КОШЕРУ

лософияны салыстырмалы түрде зерттеу мүмкіндігіне қатысты кос-

мополиттік көзқарас скептицизммен байланысты. Егер салыстыр-

малы дін дінге жатпаса, ал салыстырмалы саясат саясатқа жатпаса,

салыстырмалы философия қалайша философияға жатады? Бұл сұрақ-

қа, ең алдымен, «үнді жəне батыс дəстүрлері бір-біріне сəйкес кел-

мегендіктен оларды салыстыру мүмкін емес, сондай-ақ кейбір сти-

листикалық айырмашылықтар

болмаса, іс жүзінде бұл дəстүрлердің

мазмұны бірдей» деп жауап беруге болады. Скептиктер «доктрина-

лық жəне рухани мəселелер Аугустин, Акуинолық Томас жəне Кьер-

кегор сияқты батыс ойшылдарына жат болмаса да, олар дискурсив-

тік рационалдық жəне дəйектеу сияқты үстем идеал өкілдері емес,

себебі батыс философиясы бұларды гректерден алған» деген ұста-

нымда. Осындай

үстірт пікірлерді жоққа шығарып, жақтаушылар ең

ықпалды үнді философтары да (мысалы, Нагарджуна, Дхармакирти,

Кумарила, Шрихарша, Гангеша жəне т.б.) Декарт, Юм, Кант жəне

Витгенштейн сияқты рационалды ойлауға жəне мықтап дəйектеуге

бейім екенін алға тартады.

Мəдениеттер тоғысындағы философиялық ықпал

Сонымен, салыстырмалы философия философияға жата ма? Осы ба-

ғытта зерттеу жүргізген Ариндам Чакрабарти

мен Ральф Вебер Үн-

дістан мен Батыста бағзыдан бар философиялық пікірталастарды

шешуге ықпал еткен əрекеттерді мысалға алады. Ал оны шешуге тек

салыстырмалы философияның ғана əлі келеді.

Мəселен, рефлекси-

визм – өзіндік тылсым санасы бар саналы психикалық күйден тұратын

сана туралы қағида. Үндінің Дигнага мен Дхармакирти бастаған буд-

дистік философтарының көбі осы қағида нұсқаларын «таным процесі

кезінде жүретін өзіндік сана осы таным əсерінің нəтижесінен шығады»

деп тұжырымдайтын ньяяшыларға қарсы шығып, қорғады. Рефлекси-

вистің пікірінше, əр таным процесі өз ауқымына сай өз табиғатын аша-

тын немесе болмысын бейнелейтін жағдайда ғана адам əлденені біле

алады. Ал оның қарсыласы мұндай «əлденені көру» секілді когнитивтік

əрекеттер олардың атқаратын амалына қарай айқын болады дейді. Егер

білу акт болса, онда біз оның акт екенін жанама түрде ғана, яғни реф-

лексия өз аясында, өз амалына бағытталған кезде ғана түсінеміз. Мы-

салы, біз терезеден өсіп тұрған ағаштың өзін көреміз, ал оны көру ама-

лын көре алмаймыз. Алайда көру амалы адамның көзіне көрініп тұрған

ағаштан туындайды деп тұжырамыз. Бірақ өзін-өзі тану негіздемесін

тəжірибеге сүйенбей жасау немесе оны тек ұғымдық салада ғана қолдану –

тəжірибенің өзі заттың тосыннан пайда болу сипаты дегенмен бірдей,

демек, заттың өзі эмпирикалық емес.

Феноменология мен таным философиясындағы қазіргі пікірталас-

тардан хабардар оқырман бұл ұстанымдарды қабылдау мазмұнына

ТҮСІНДІРУ МЕ, ЫҚПАЛ ЕТУ МЕ?

қатысты концептуализмнің – бейконцептуализмге, сананың жоғары

дəрежелі теорияларының – сананың бірінші дəрежелі теориялары-

на қарсы қойылатын тұжырымдық нұсқалары екенін бірден мойын-

дайды. Бұл мойындау бағзы философиялық пікірталастарды шешуде

белгілі бір ықпал ету мүмкіндігіне жол ашады: ол үнді философия-

сы тарапынан немесе заманауи ақыл философиясы тарапынан бо-

луы мүмкін. Мұндай ықпал салыстырмалы жəне мəдениетаралық

философия əдебиеттерінде көп кездеседі, олар осы проблемаларды

шешудің жаңа тəсілдерін алға тартады. Бұдан бөлек олар тілге, ой-

лауға жəне моральға қатысты батыстық үстем формаларды зерттеу

үшін тиімді платформа ұсынады, сондай-ақ үнді философиясын «тө-

менсіту арқылы иемдену» əрекетін іске асырған ықпалды ойшылдар-

дан (оның прототипі ретінде Ницшені алсақ болады) жауап алуды

мақсат тұтады.

Сондықтан салыстырмалы философияның философия

қатарына жату себебі осы «ықпал ету», яғни ашық сауал қойып, білім-

ге талпыну моделіне байланысты. Егер бұл модель үнді философия-

сының ерекше сипатын ашпаса, тіпті бірегей жолын анықтап бермесе,

оны философия деуге бола ма?

Алайда мұндай ықпал əсерінен, ақырында, үнді философиясының

тарихи контексі мен мəні еш ескерусіз қалып, тек қызық та ерекше па-

йымдар табуға болатын мол қазына көзі деп қарастырылып кетуі қын-

жылтады. Бірақ алаңдауға негіз жоқ, себебі қолымызда Мокшакара-

гуптаның «Таркабхаса» (XII ғасыр), Аннамбхаттаның (XVII ғасыр) «Тар-

касанграха» секілді «логикалық оқу құралдары» бар, солар жеткілікті.

Мұндай ықпалдың бір ерекшелігі – көбіне-көп контексіне немесе оның

кімге тиесілі екеніне қарамастан түрлі эпистемологиялық, əдіснамалық

жəне логикалық əдістердің көмегімен əр мектептің негізгі ережелерін

анықтауға, талдауға жəне бағалауға жүйелі күш салады.

Тағы бір алаңдайтын мəселе – мұндай ықпалдың бəрінің ескіре бас-

тағаны. Мысалы, тарихи жəне мəдени шекара мəселесіне келсек, Гет-

тиер проблемасын Геттиерге емес, XII ғасыр философы, адвайташы

Шрихаршаға тиесілі деуге болар еді. Философия тарихында ешқандай

ақтаңдақ болмауы үшін бір сарынды баяндаудан қашып, өзара ұқсас

пікірлердің болатынын, оларды салыстырмай ойымыздың өрге баспай-

тынын да ескерген жөн. Шрихаршаның бірінші болып Геттиер пробле-

масының негізін жасап, тұжырымдағаны, оңтайлы шешімдерін ұсынға-

ны – өз қарсыластарына, яғни XII ғасырдағы ньяяшылар мəселесіне ғана

емес, XX ғасыр соңындағы аналитикалық эпистемология мəселелеріне

де қатысты ой

қозғағаны.

Хронология белгілі бір философиялық мəдениетке жəне дəуірге қа-

тысты екенін жоғарыда айттым. Егер «классикалық» деген термин үнді

философиясының алғашқы кезеңдерінің көбіне қолданылса, «ортаға-

сырлық» термині оған сай емес. Еуропадағы орта ғасыр сияқты Үндіс-

КРИСТИАН КОШЕРУ

танда өткен кезеңдерді бөлу мүлде жоқ. Санкхья, йога, буддист, джай-

на, чарвака, ньяя, вайшешика, миманса жəне веданта дəстүрлерінің сут-

ралары б.з.д. 500-жылдан бастап бірнеше ғасыр бойы үздіксіз құрылып

келді, ал түсіндіру дəстүрі біздің дəуіріміздің екінші мыңжылдығының

ортасына дейін жалғасты.

Осы секілді алаңдаудан бөлек, космополиттік ықпалдың мұндай түрі

мəдени ерекшелік

пен концепцтуалдық сəйкессіздік мəселелерін еш

елемейді немесе оны айналып өтеді деген қарсы пікір бар. Үнді фило-

софиясында концептуалдық, эмпирикалық жəне дəйектеу стратегиясы

мол, алайда оларды батыстық категориямен, тəжірибемен салыстыру

қиын. Классикалық үнді логикасын батыс терминдерімен түсіндірсек,

анумана түйіндеу жүйесін Аристотель силлогизмінен ажырата алмай

қаламыз. Егер өзіне тəн ерекшеліктерін сақтап, бастапқы

форматта қал-

дырсақ, үнді пікірталас дəстүрлері жат əрі ойға қонымсыз болып көрі-

нуі мүмкін. Мұндай қарсы пікірге жауап та қарапайым: белгілі бір фи-

лософиялық дəстүр мен мəдениеттің категориялық шеңберінде немесе

одан тыс ойлансақ та

, оның концепциялық схемасымен келісу қажет

емес. Мадхьямика философтары абхидхарма, ньяя жəне санскрит грам-

матиктерінің күрделі категориялық шеңберін тиімді пайдаланады. Де-

генмен олар мұны түпкі нəтиженің қандай болатынын көрсетпейтін

«пендешілік шарттылық» (локасамврити) ретінде қарастырады. Көпте-

ген заманауи антиреалистер сияқты, мадхьямиктер де ақиқаттың ішкі

тəртібін категориялық құрылым (мейлі ол вайшешикаға немесе Арис

тотельге тиесілі болсын) арқылы қабылдауға тырысады, сондықтан

«мəн» немесе «ішкі тəртіп» деген ұғымның өзін таласқа салуға мəжбүр.

Қанша тиімді болғанымен, мұндай категорияларды қайта қараған жөн.

Егер білудің жəне болудың басқа да тиімді жолдары анықталса, оларды

іске асырудың қазіргі жағдайға қолайлы емесін түсіну қиын-ақ.

Кейде мұның шешуі өткенмен қатынасты мүлде

үзіп, бəрін қайта

бастау емес, керісінше, оның балама жолдарын іздестіру, яғни басқа мə-

дени географияда қалыптасқан философияға сай келетін тəсілді табу

болмақ. Батыста философия қоршаған əлем жəне ақыл-ой жетістіктері

туралы толғаныстан өрбиді; Үндістанда керісінше, ол пайда болу, таби-

ғат жəне философиялық ұғыну құралы ретіндегі тілдің қызметі туралы

пайымнан басталады.

Сократқа дейінгі философтар табиғаттың өзімен

сырласу арқылы əлемді танудың негізгі қағидасы (архэ) туралы сауалға

жауап іздесе, Джаймини (б.з.д. IV ғасыр), Гаутама (б.з. II ғасыры) жəне

Нагарджуна (ІІ ғасыр) сияқты үнді философтары сөз бен оны білдіре-

тін объектілер арасындағы байланыстың қандай болатынын анықтауға

тырысты. Джаймини айтпақшы, бұл туабітті (аутпаттика) байланыс

па

екен? Əлде Гаутама мəлімдегендей, таным эпизодтары (прама) сияқ-

ты білім тудыратын қандай да бір қабілетке тəуелді ме? Бəлкім, Нагард-

жуна айтқандай, заттануға бейім тілдің заңсыз метафизикалық қолда-

нысы нəтижесінде пайда болған байланыс шығар? Мұндай мəселелер

үнді философиясы дəстүріне тəн емес. Бұл Кратилді оқыған барлық

ТҮСІНДІРУ МЕ, ЫҚПАЛ ЕТУ МЕ?

оқырманға түсінікті болар. Бірақ Үндістанда бұл мəселе күрделі тіл фи-

лософиясының қалыптасуына ықпал етті, ал Батыста XVIII ғасырдың

ортасына дейін мұндай норма болмаған еді.

Егер үнді философиясын зерттеу қалыптасқан дəстүрлер саласы мен

оның схоластикалық бейімдігіне қайта оралмауды мақсат тұтса, онда

көзқарастарды салыстырудан гөрі оларды етене жақындастыру əдіс-

намалық тұрғыдан орынды болмақ. Мұндай

құбылыс тарихи себепсіз

туындамайды. Александр Македонскийдің əскери жорықтарынан ке-

йін Үндістанның грек əлемімен байланысы буддистік апологетикалық

еңбектің («Милинда-паньха») тууына жол ашты. Сондай-ақ «эмоциядан

арылу» (апатейя), «қанағаттану» (эуколия) сияқты ұстанымдар (мұны

ұстанғандарды Пиррон Үндістандағы «жалаңаш данышпандар», яғни

гимнософистер арасынан өз көзімен көрген деседі) эллинистік скеп-

тицизмнің негізіне айналды. Бұхара,

Самарқанд, Қашғар, Хотан жəне

Куча сияқты космополит қалалар бостық философиясына бейім үнді

буддистері мен қытай ғұламалары үшін құрлықтағы көпір қызметін ат-

қарды. Осының нəтижесінде будда жəне дао концепциялары тоғысып

(ko-i fo-chiao), б.з. IV ғасырына қарай негізгі махаяна буддистік идеяла-

рын Дао-дэ-цзин мен Чжуан-цзы ілімдерінен айырғысыз етті. XVI жəне

XVII ғасырдағы моғол

императорлары – Акбар мен Шахжаһанның то-

лерантты ережелерінің арқасында Дара Шукох өзінің маңызды жоба-

сын жасауға, яғни упанишадтарды аударуға мүмкіндік алды. Сол арқы-

лы парсы жəне араб зиялылары санскрит философиялық ілімімен та-

нысты, ал бір жарым ғасырдан соң парсыдан латын тіліне аударылып,

Шопенгауэрге де жетті.

Мұндай тоғысулардың маңызы өте зор, себебі

олар тартымды оқи-

ғаны баяндап қана қоймай, оның таралуы, сіңуі, терістелуі туралы да

мəлімет береді. «Милинда-паньха» мəтінін («Милинда сауалдарын»)

құрастырушылар гректің философ-патшасы Милинданы (І Менандр)

монах Нагасенаның «өзіндік мен жоқ» деген буддистік көзқарасын

батыл қорғауы үшін ғана пайдаланды. Көзқарастарын шама-шарқы-

мызша қайта қарастырсақ, Пиррон негізінен Демокритпен, Платонмен

жəне

элеялықтармен байланыс жасаған екен. Ал Шопенгауэр, Упани-

шадқа деген зор құрметіне қарамастан, Яджнавалкьяға емес, Кантқа

ден қойды.

ХХІ ғасыр философиясының болашағына көз жүгіртсек, үнді фило-

софиясын тереңірек меңгеру арқылы білім, болмыс, айналамыздағы

нəрсенің бəрі мен олардың арасында ақылдың алатын тиісті орны тура-

лы көптеген табысты да нəтижелі ой айта аламыз

деп үміттенеміз.

Ескертпелер

1. Гангешаның ақиқат теориясының толық түсіндірмесі жəне эпистемологияның

қазіргі мəселелері туралы, қараңыз: Mohanty (1966), Matilal (1985), and Phillips

(2012: 87– 91).

2. Жоғарыда айтып кеткенімдей (Coseru 2012: 279), бұл мəдениетаралық филосо-

фиялық өзара əрекеттестіктің маңызды аспектісі – философияда əртүрлі көзқа-

КРИСТИАН КОШЕРУ

растардың бар екенін мойындау ғана емес, сонымен қатар оның аясын кеңейту,

нақтылау жəне жетілдіру үшін берілетін уəде.

3. Бұл жөнінде Ganeri (2012: 6) өзгеше ой айтады, бірақ Рагхунатха сияқты ньяяның

«жаңа логикасы» Еуропадағы жаңа заман ойшылдарының пікіріне сəйкес келе

ме деген скептикалық көзқарастар туралы Garfield (2014) жəне Phillips (2016) ең-

бектерін қараңыз.

4. Бұл сұрақ үнді философиясының тарихшылары

мен үндітанушыларды ашу-

ландырса да «философия» терминін «сипаттамалық» жəне «бағалаушы» (неме-

се «нормативтік») деп ажырата қолданғанымыз заңды ма деген Perrett-тің (2016:

3) сауалы, менің ойымша, өте орынды. Мынадай да сұрақ қоюға болады: «Бұл

шығармашылық еңбек өнер ме, əлде «əдебиет пе?». Қайсыбір затты сипаттама-

лық тұрғыдан «өнер» немесе «əдебиет» санатына жатқызсақ та мұны

өнер мен

əдебиеттің жақсы түріне жатқызуға əсте болмас.

5. Sellars (1962: 1).

6. Қараңыз: Wittgenstein (2001: 192), Hadot (2001: ch. 1), and Nussbaum (1994:14).

7. Matilal (1971: 13).

8. Daya Krishna «ағылшын тілінде жазатын кез келген адам үнді философы емес»,

яғни ол философиямен де, үнді философиясымен де айналыспайды деді (in

Bhushan and Garfield 2011: xiii– xiv).

9. Mohanty (1992: 401).

10. Siderits (2015) «бірігу философиясы» моделін қолданса, ал Garfield (2002) пен

Ganeri (2012) «мəдениетаралық философия» немесе «космополиттік филосо-

фия» деген ұстанымда.

11. Өзінің трансаймақтық мəдени қуатын жүзеге асыруда

санскрит концептуалды

жəне əдіснамалық əмбебаптықты тудырды, дейді Pollock (2006: 12). Бірақ санск-

рит космополисі «əмбебаптықты күштеп енгізбек түгілі, оны объектіге де ай-

налдырған емес» (Pollock 2006: 12).

12. Halbfass (1988: 273) Батыс философиясының қазіргі заман тарихында осындай

күрт өзгерістерге ұшырауының себебі осы деп біледі.

13. Chakrabarti and Weber (2016: 15ff.).

14. Bilimoria (2008: 375) Ницшенің азиялық көзқарастарға қатысты екіұшты пікір-

лерінде «инструменталистік» тəсілдің барын анықтап, оның ықпалымен салыс-

тырмалы

философия ғасырға жуық уақыт күресіп келе жатқанын алға тартады.

15. Үнді философиясын кезеңдерге бөлмек болған жаңа əрекеттер жəне оның эво-

люциясының Батыс философиясындағы кезеңдер мен қозғалыстарға қалай əсер

ететіні туралы Franco (2013) еңбегінен оқисыз.

16. Ньяяшылар мен олардың ізбасарларына тəн үнді философиясының категория-

лық құрылымы тұрғысынан зерделеу үшін, қараңыз: Frazier (2014: 7).

Дереккөздер

Bhushan, Nalini and Garfi eld, Jay L. 2011. Eds. Indian Philosophy in English: From

Renaissance to Independence. New York: Oxford University Press.

Bilimoria, Purushottama. 2008. «Nietzsche as Europe’s Buddha’ and ‘Asia’s Superman’».

Sophia 47: 359 – 376 .

Chakrabarti, Arindam and Ralph Weber. 2016. «Introduction». In Comparative Philosophy

without Borders, ed. Arindam Chakrabarti and Ralph Weber, 2–33. London: Bloomsbury.

ТҮСІНДІРУ МЕ, ЫҚПАЛ ЕТУ МЕ?

Coseru, Christian. 2012. Perceiving Reality: Consciousness, Intentionality, and Cognition

in Buddhist Philosophy. New York: Oxford University Press.

Franco, Eli. 2013. Ed. Periodization and Historiography of Indian Philosophy. Vienna: De

Nobili Research Library.

Frazier, Jessica. 2014. «Introduction». In Categorization in Indian Philosophy: Thinking

Inside the Box, ed. J. Frazier. London: Routledge.

Ganeri, Jonardon. 2012. The Lost Age of Reason: Philosophy in Early Modern India: 1450–

1700. Oxford: Oxford University Press.

Garfi eld, Jay L. 2002. Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-Сultural

Interpretation. New York: Oxford University Press.

Garfi eld, Jay L. 2014. «Review of Jonardon Ganeri, The Lost Age of Reason:

Philosophy in Early Modern India 1450–1700». Philosophical Quarterly 64 (255):

343–346.

Hadot, Pierre. 2001. Exercices spirituels et philosophie antique. 2nd ed. Paris: Albin Michel.

Halbfass, Wilhelm. 1988. India and Europe: An Essay in Philosophical Understanding.

Albany: State University of New York Press.

Matilal, Bimal K. 1971. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical

Analysis. The Hague: Mouton.

Matilal, Bimal K. 1985. Logic, Language, and Reality: Indian Philosophy and Contemporary

Issues. 2nd ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1990.

Mohanty, J.N. 1966. Gaṅ gesa’s Theory of Truth, Containing the Text of Gaṅ gesa’ Prāmāṇ

ya(jñapti)vā da. 2nd rev. ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.

Mohanty, J.N. 1992. «On Matilal’s Understanding of Indian Philosophy». Philosophy East

and West 42 ( 2 ): 397–406.

Mohanty, J.N. 1997. «Introduction: Bimal Matilal, the Man and the Philosopher». In

Relativism, Suffering, and Beyond: Essays in Memory of Bimal K.Matilal, ed. P. Bilimoria and

J.N. Mohanty, 1–15. New Delhi: Oxford University Press.

Nussbaum, Martha. 1994. The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics.

Princeton: Princeton University Press.

Perrett, Roy. 2016. An Introduction to Indian Philosophy. Cambridge: Cambridge

University Press.

Phillips, Stephen. 2012. Epistemology in Classical India: The Knowledge Sources of the

Nyāya School. London: Routledge .

Phillips, Stephen. 2016. «Creative Commentary». Philosophy East and West 66

(3): 1020–1026.

Pollock, Sheldon. 2006. The Language of Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and

Power in Premodern India. Berkeley: University of California Press.

Sellars, Wilfred. 1962. «Philosophy and the Scientifi c Image of Man». In Frontiers of

Science and Philosophy, ed. Robert Colodny, 35–78. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh

Press.

Siderits, Mark. 2015. Personal Identity and Buddhist Philosophy. 2nd ed. Farnham:

Ashgate.

Wittgenstein, Ludwig. 2001. Philosophical Investigation. 3rd ed. Trans. G. E. M. Anscombe.

Oxford: Blackwell.

КРИСТИАН КОШЕРУ

2-тарау

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ

ƏДІСНАМА

Нирмалия Н.Чакраборти

Упанишадтар, яғни философиялық трактаттар заманынан бері классика-

лық үнді философиясына интуициялық білімнің тəн екені белгілі. Веда

дəуірінің адамдары кей сезімдерді білдіру үшін тіл жеткіліксіз деп сана-

ған. Оларды табиғаттың (веда ойшылдары оны құдай деп қабылдаған)

ғаламат үлкендігі мен кеңдігі таңқалдырды. Шындықтың осы тылсым

табиғаты упанишадтарда айқынырақ көрінеді. Оның кез келген жағым-

ды сипаттамасы жеткіліксіз деп танылды. Шындық сипатталады, əрі си-

патталумен шектелмейді, себебі айналаның өзі шындық. Бұл упанишад

ойшылдарына шындықты екі түрлі жолмен сипаттауға себеп болды. Бі-

ріншіден, шындық көбінесе жағымсыз кейіпте (нети нети) сипатталады.

Шындық түсінуге, өзгертуге, қол тигізіп көруге, естуге, көруге, бұзуға

болмайтын жəне т.с.с. бейнеде сипатталады. Екіншіден, шындық кері-

сінше де сипатталады, мысалы, «өте зор», «сондай нəзік», т.с.с. Зерде тек

кеңістік, уақыт жəне себептік категориялары бар жерде ғана болады, ал

шындық бұлардың бəрінен тыс жатыр. Алайда упанишадтарда адам-

ның ішкі түйсіну қабілеті бар екені айтылады, сол себепті естілмейтін

нəрсе естілетін, ақылға сыймайтын нəрсе түсінікті, ал белгісіз нəрсе бел-

гілі болады. Мұндай білім шындықты тікелей түсінумен бірдей. Бұл да

білімнің бір түрі, алайда ол қарапайым білім түрлерінен өзгеше, өйт-

кені оны тексеру жəне екінші біреуге беру мүмкін емес. Сырт көзге де

көрінбейді. Кейінірек, Үндістанда жүйелі философиялық мектептер

пайда болған кезде олар интуициялық білімнің бұл идеясын өз мета-

физикалық жəне эпистемологиялық жүйелеріне енгізді. Ньяя жүйесін-

де – йогаджа пратьякша, буддизмде – праджня, ал адвайта веданта жүйе-

сінде – апарокшанубхути бар.

Ағылшын тіліндегі «философия» терминінің баламасы ретінде үнді

жазбаларында «даршана» термині қолданылады. Алайда батыстық «фи-

лософия» терминіне қарағанда «даршана» терминінің мағынасы тар. Фи-

лософия қазір ең əуелі «құқық философиясы», «ғылым философиясы»

сияқты пəндердің кейбір іргелі мəселелерін талқылайды. Үнді контек-

сінде «даршана» термині ең алдымен əртүрлі білім алуға көмектесетін

пəн мағынасында қолданылады. «Даршана» сөзінің мəні аса анық емес,

ол адамның таным процесіндегі қабылдауды (эмоциялық немесе эмо-

циялық емес) немесе көру ұғымын не логикалық ізденісті де білдіруі

мүмкін. С.Н. Дасгупта (1992, 68) даршана сөзі философиялық білім ма-

ғынасында алғаш вайшешика сутраларында қолданылғанын айтады.

Харибхадра, Ратнакирти жəне Мадхава даршана сөзін философиялық

жүйелер мағынасында

қолданады. Ведалық əдебиеттерде логикалық

ойлау параметрлерін белгілеу арқылы оның алғышарттары анықтала-

ды, яғни сұрақ қоюдың көмегімен оның шешімі ұсынылады, бағамдала-

ды, сын айтылады. «Философия» («даналықты сүю») терминінің этимо-

логиялық мəні де осы терминнің бүгінгі кəсіби философтар қолданып

жүрген мағынасынан алшақ. Сондықтан кейбір философтар қазіргі тү-

сінігіміздегі философияға жақын деп «анвикшики» терминін қолданады

(Matilal 2002, 358). Анвикшики деген – əдетте, адамның қабылдау арқы-

лы қолы жететін жəне жазбаларда айтылатын нəрселерді жалпыға мə-

лім таным құралдарының (прамана) көмегімен қисынды түрде зерттеу

дегенге саятын атау. Үнді философиясы контексіндегі бұл терминнің

ерекшелігі – анвикшики (философия мағынасында) мінсіз өмір сүрудің

мүмкіндігін көрсетеді. Жеке алып қарастырсақ, анвикшикидің өзі мінсіз

өмір халіне жетуге себеп бола алмайды. Оның міндеті – естіген нəрсенің

ақиқат екеніне көз жеткізу жəне барлық күмəнді жою.

Алғашқы упанишадтардың бірінде («Брихадараньяка-упанишад»

2.4.5) өзіндік «менді» тыңдау, талқылау жəне бүкіл назарды соған ба-

ғыттап, ойға шому керек (śrotavyo mantavyo nidhidhyāsitavyaḥ) делінген.

Ол үш процестен тұрады: шравана – упанишадтағы ақиқатты тыңдау,

манана – осы ақиқатты нақты немесе жалған қарсылықтардан лайық-

ты түрде қорғау жəне нидидхьясана – осы ақиқатқа қатысты ойға шому.

Өзіндік «менді» танудың екінші сатысы, яғни манана Үндістанда əртүр-

лі философиялық мектептердің (даршана) пайда болуына ықпал етті.

Веда жүйелері де, олардың қарсыластары да ведалық ойлау қағидат-

тарын қорғаудан немесе қарсылық жасаудан туындайды. Үнді филосо-

фиялық жүйесінің көп бөлігінің негізін ведалық доктриналарды қорғау

немесе қарсы қою формасында ведалар құрайды. Ведалық қағидаттар-

ды жақтаушылар арасында да олардың эпистемологиялық, метафизи-

калық жəне логикалық ілімдеріне қатысты едəуір айырмашылық бар.

Оны айтудың өзі артық. Радхакришнанның «Үндістандағы филосо-

фия – шын мəнінде рухани ілім» деген пікірін мұқият, жан-жақты зер-

делеу қажет (Radhakrishnan, 1977, 24). Бұл пікірді үнді философиялық

əдебиеті мінсіз өмір сүрудің, яғни мокша идеясының жүзеге асуын сана-

лы түрде көрсетуге бейім деген мағынада қарастырсақ, өте орынды ай-

тылған. Əрине, үнді философиясы шын мəнінде рухани ілім деген сөз,

«ол логикалық зерттеулерге құлықсыз» немесе «оймен мүлде санаспай,

тəжірибеге ғана сүйенеді» дегенді білдірмейді. Үнді философиясының

НИРМАЛИЯ Н.ЧАКРАБОРТИ

əр жүйесінде дамыған əдебиеттердің көптігі манананың еш кедергісіз

өркендеп келгенін дəлелдейді, мұның өзі əртүрлі теория жақтаушыла-

ры арасында қызу философиялық пікірталасқа ұласты.

Осы тұста мынаған өте абай болу керек. Шравана, манана жəне ни-

дидхьясананың айрықша ерекшелігіне келсек, осы интуициялық білімді

(яғни манананы) нидидхьясанаға жатқызған жөн. Үндінің көптеген клас-

сикалық мəтіндеріне

сүйеніп, нидидхьясананың орны мананаға дейін еке-

нін нық сеніммен айтуға болады. Адам алдына қойған мақсатына жетуге

бүкіл санасымен сенбейінше, сол мақсат жөнінде шын ниетімен терең

ойға шома алмайды. Бірақ Веданың беделін мойындайтындардың ай-

туынша, манананың белгілі бір шегі мен межесі бар. Манана Веда дүние-

танымы аясында əрекет етуі қажет. Веда түсініктеріне қайшы келетін

манана нағыз мананаға жатпайды. Мананадан кейін, яғни саналы түрде

жасаған шешіміне сенімді болған кезде адам нидидхьясана əлеміне ене

алады. Құр шравана арқылы ештеңеге жете алмайсың. Шраванадан кейін

манана, оның соңынан нидидхьясана ілеседі. Настикаға жататын чарвака,

буддизм жəне джайна сияқты жүйелер Веданың беделін мойындамай-

ды. Біздің білуімізше, чарваканың өз

мəтіндері болмаған. Буддист жəне

джайна мектептері Будда мен Махавира сөздерінің беделін мойындай-

ды; олай болса, шравана осындай мəтіндермен таныс болуға тиіс еді.

Бұдан осы кезеңдердің бəрінің маңызды екенін əрі олардың əрқай-

сысының өз шектеулері бар екенін көру қиын емес. Қазіргі түсінігіміз

бойынша, философия мананаға жатады. Осы тұрғыдан алғанда, манана

мінсіз өмір

сүру мүмкіндігінің интеллектуалды жолын ғана көрсетеді.

Егер кімде-кім одан əрі дамығысы келсе, нидидхьясана көмегіне жүгі-

неді, бірақ бұл жағдайда ол философия шегінен шығады. Манана ин-

туициялық ақиқатты тудырмайды, оны танудың мүмкіндіктерін ай-

қындай түседі.

Үнді философиясы əдіснамасының ең маңызды аспектілерінің бірі –

əртүрлі даршана ізбасарлары немесе философиялық қарсыластардың

нақты бір тобы арасындағы дауда немесе пікірталаста ұстануға болатын

рəсім. Себебі «Брихадараньяка-упанишад», «Катха-ваттху», «Милинда-

паньха» секілді алғашқы еңбектерде дəйектер мен пікірталас туралы

жазбалар бар. Үнді философиялық дəстүрінің барлық мектебіне ұзақ

та күрделі пікірталас тəн, бірақ соған қарамастан əрқилы дəйектер мен

олардың қызметінің жүйелі нұсқаларын ньяя философиясынан табу-

ға болады. Өзіндік «менді» тану туралы білім жинағаннан кейін мана-

на осы білім туралы пікірталасты қажет етеді. Өзіндік «мен» туралы

осындай тұжырымнан туған білім анвикша деп аталады. Оны анвикши-

ки ғылымы зерттейді. Оны ньяя деп те атайды. Ньяя философиясына

қатысты сілтемелерді «Чхандогья-упанишад», «Махабхарата», «Манусм-

рити», «Бхагавата-пурана», «Вишну-пурана», «Артхашастра» секілді

ежелгі еңбектерден таба аламыз. Астика мектебі жақтаушыларының

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ƏДІСНАМА

(яғни Веда беделіне бойсұнғандардың) пікірінше, анвикшикидің бас-

ты мотиві – тұжырымдардың көмегімен Веда дүниетанымын қорғау

екенін айта кеткен жөн. Ньяя жүйесіндегі дəлелдердің сипаты мен қыз-

меті ведалық тұжырымдарға тəуелді емес, керісінше, ол Веда ұстаны-

мын қолдауға бағытталған. Демек, Веда доктринасы дəлелдер арқылы

қорғалғандықтан, адамдардың оған күмəн тудырмасы анық. Бес дəлелге

негізделген

дəйек білім көздерінің бірі болғандықтан, осындай тұжы-

рымнан қолдау тапқан ведалық көзқарастарды бəрі де мойындайды.

«Адамды пікір таластыруға не жетелейді?» деген сұрақтың тууы

орынды. Біз өзімізге мүлде белгісіз нəрсеге бола немесе толығымен

анық нəрсеге бола пікір таластырмаймыз. Демек, адам білім алу үшін

пікір жарыстырады, яғни өзі мүлде бейхабар немесе көзі анық жететін

нəрсесін білуге тырыспайды. Адам өзіне жалпы таныс нəрсеге қатыс-

ты, əсіресе оның егжей-тегжейіне көз жеткізу үшін айтысады. Егер біз

бір нəрсе туралы нақты білгіміз келсе, оның екі ерекшелігін есімізге

түсіреміз. Мысалы, жан деген нəрсенің бар екенінен хабардармыз, сон-

дықтан оның мəңгі, əлде мəңгі еместігін білгіміз келеді. Яғни біз жан-

ның ерекше сипатын тануға ұмтыламыз. Тіпті жанның мəңгі екенін

растайтын дəлелдер болса да, біздің санамызда оның мəңгі еместігіне

айғақ болатындай күмəннің туындары сөзсіз. Осы қасарыспа күмəннің

қасында жанның мəңгі екенін растайтын дəлелдердің өзі түкке тұрмай

қалады. Сондықтан осы тұста бізге тарка қажет. «Егер жан мəңгі болса

ғана оның бодандығы

мен бостандығы туралы айта аламыз» дейді оны

мойындайтындар. Ал егер мəңгі болмаса, жанның бодандығы мен бос-

тандығы туралы сөз қозғау орынсыз. Сондықтан жан мəңгі. Оның мəң-

гі болмауы мүмкін емес. Бұл – қарсы дəйектеу тəсілі саналатын тарка

арқылы алынған білім түрі. Тарқатып айтсақ, қарсылас тезисінің осал

тұстарына анықтап көз жеткізу арқылы ол тезистің өзі теріске шыға-

рылады. Бұл тарка жанға қатысты күмəнді жояды жəне жанның мəңгі

екені туралы дəлелдердің бірін растайды. Тіпті сол дəлелдің өзі дұрыс

болмаса да, тарка нақты бір дəлелдің ақиқатын анықтауға көмектесе-

ді. Тарканың күмəнді білімнен де, нақты білімнен де ерекшеленетінін

ескерген жөн. Күмəн келтірсек, «былай ма, əлде былай

ма?» деп сезік-

тенеміз. Ал қайсыбір нəрсені анық білсек, онда «осылай да осылай» деп

нақты айта аламыз. Ал таркада бұл форманың екеуі де жоқ. Тарканың

формасы: «Бұл осылай болуға тиіс, басқаша мүмкін емес». Тарка – бас-

тапқы дəлелді нығайтатын эпистемалық мүмкіндіктің көрінісі. Осылай-

ша ол бастапқы дəлелге көмекші болады.

Прамананың көмегімен біз белгілі бір білім (нирная) иеленеміз. Нир-

наяға қабылдау, тұжырым жəне т.б. арқылы да ие бола аламыз. Сон-

дай-ақ нирнаяға мəмілегер (мадхьястха) арқылы пікірталасқа қатыса-

тын пропонент (вади) пен оппонент (пративади) дəлелдерін тыңдап ба-

рып қол жеткізуге де болады. Пропонент пен оппонент бір объектіге

НИРМАЛИЯ Н.ЧАКРАБОРТИ

қатысты өзара қарама-қайшы екі көзқарас туралы пікір таластырса,

дауға төрелік ететін мəмілегерде (мадхьястхада) күмəн туады, өйткені

бір объектіде бір-біріне қарама-қарсы екі қасиет болмайды. Мəмілегер

əуелі өз пайымын айтқан пропонентті, сонан соң оның тезисін теріске

шығаратын оппонентті тыңдап, қайсысының дəлелдері дəйекті екенін

анықтайды да, осының негізінде пікірталастың түпкілікті нəтижесін

жариялайды. Егер мəмілегер тараптардың бірі ұсынған тұжырымды

дəлелді деп тапса, сол тарапты қолдайды, ал екінші тарап жеңілгенін

мойындауға мəжбүр болады. Тиісті тұжырымдарды қорғау жəне теріс-

теу пікірталас ережелеріне сəйкес жүргізілген жағдайда бір тарап же-

ңіп, екінші жақ жеңілуі керек. Ұстанымына бек сенімді пропонент пен

оппонент өз тұжырымдарын қуаттай түсетін дəлелдер ұсынады. Олар-

да ешқандай күмəн болмайды. Тек мəмілегер ғана күмəн туғыза алады.

Нирнаяға қол жеткізетін де сол. Пікір таластырушы тараптардың ешбі-

рі өз ұстанымынан бас тартпаса, онда мəмілегердің көмегінсіз нирнаяға

қол жеткізу мүмкін емес, өйткені қалай да жеңілген тарапты анықтау

керек. (Алайда егер пікірталас шындыққа жету мақсатында жүргізіл-

се, онда біреуінің

жеңгені немесе екіншісінің жеңілгені туралы мəселе

туындамайды; мұндай жағдайда мəмілегер пікірталасқа қатысуға мін-

детті емес.) Мұндай нирнаяға тек ньяя білімі арқылы ғана қол жеткізуге

болады, ал нирнаяға жету процесі мəмілегер санасында жылт еткен кү-

мəннан басталады.

Дəйектеудің барлық формасы бірдей жарамды бола бермейді. Жүр-

гізілетін пікірталастың мақсатына қарай екі тарап

арасындағы пікірта-

ластың (катха) үш түрі болады. Олар – вада, джалпа жəне витанда. Егер

қарсы тараптар дауының түпкі мақсаты мəселенің ақиқатына жету бол-

са, онда бұл пікірталас вада деп аталады. Студент оқытушысымен пікір

таластырса, онда оның шындыққа көз жеткізуге ұмтылғаны. Мұндай

жағдайда ешқандай мəмілегер қажет емес, тіпті қарсыласты қалай жеңу

керек деген сұрақтың тууы да қисынсыз. Ваданың мақсаты – ақиқатқа

əділ жолмен жету. Əрине, вадаға қатысушы тараптар өз ойын дəлелдеу

барысында жіберген қателіктерін көрсете алады, өйткені бұл талқыға

түскен мəселенің ақиқатына жету үшін өте қажет.

Кейде тараптар пікірталаста жеңіп шығу үшін ғана дауға түседі. Бұл

тұрғыда ол интеллектуалдық спорт түріне ұқсайды. Оны джалпа

деп

атайды. Мақсаты – екінші тарапты жеңу. Джалпада дəлелдер мен қарсы

пікірлер былай жүреді. Ең алдымен, пропонент өз тезисін айтады. Оны

қандай да бір тұжырымның көмегімен қорғап, еш кемшіліксіз екенін

дəлелдейді. Сонан соң оппонент пропоненттің тезисін талқылап, жі-

берген қателіктерін көрсетеді. Соңында пропонент қайтадан оппонент

тезисін талқыға салып, сосын өз пайымының кемшіліксіз

екенін дəлел-

деуге тырысады. Осылайша пікірталас жалғаса береді. Егер тараптар-

дың бірі қарсыласы тапқан кемшіліктердің жоқ екенін дəлелдей алмаса

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ƏДІСНАМА

немесе оның тезисін теріске шығара алмаса, мəмілегер оны жеңілді деп

жариялайды.

Пікірталастың тағы бір түрі – витанда. Витандада бір тарап екінші

тараптың тезисін терістейді, бірақ ешқашан өзінің жеке пайымын қор-

ғамайды. Əрине, витандаға қатысушының жеке пайымының болмауы

ақылға сыйымсыз, өйткені, егер қорғайтын ұстанымың болмаса, пікір-

таласқа қатысудың қажеті де шамалы. Бəлкім, бұл

пікірталаста витан-

даға қатысушының өз тезисін нақты қорғауы шарт та емес шығар. Себебі

ол қарсы тараптың тезисін жоққа шығарғаннан кейін өзінің жеңгені, ал

қарсыласының жеңілгені айқын деп ойлауы ғажап емес. Витандаға қа-

тысушының жеке пайымы бола тұра, оны ашық түрде қорғауды мақсат

тұтпауы сондықтан болар.

Мұндай тартыста қиянатшыл қатысушы қарсыласын жеңу үшін сөз

айласы амалын да қолдана алады. Ньяя терминологиясында бұл амал

чхала деп аталады. Егер оппонент пропоненттің қолданған терминін

басқа мағынада қолданса жəне оның дəлелдемесінен қандай да бір

қателік тапса, мұндай сөз амалының жеңіске жету үшін пайдаланыл-

ғаны анық, ал бұл əрекет əділетсіз саналады. Мұндай сөз айласының

үш түрі бар. Айталық, пропонент «Бұл бала бай, себебі нава көрпесі

(навакамбала) бар» деді (санскритше «нава» не жаңа, не тоғыз мағына-

сын білдіреді). Ол мұнда «nava» сөзін жаңа жəне қымбат көрпе (камба-

ла) мəнінде қолданып отыр. Бірақ оппонент қарсыласының айтқанын

бұрмалау үшін «нава» сөзін тоғыз саны мағынасында қолдануы, сосын

баланың тоғыз көрпесі жоқ деген уəжді алға тартып, ұсынылған дəлел-

дің себебін (хету) жалған деуі мүмкін. Мұндай айла-шарғының түрі

вакчхала деп аталады.

Əрине, оппоненттің мұндай айласы пропонент дəлеліне нұқсан

келтірмейді. Сол сияқты, пропонент өз пайымында əлдебір сөзді айт-

қанда оппонент оның нені меңземек екенін біле тұра əдейі бұрмалап,

сөздің басқа мағынасын қолданады, осылайша оның пайымынан кем-

шілік табады. Айла-шарғының бұл түрі саманьячхала деп аталады. Са-

маньячхала дау тудырған объектінің əмбебап немесе жалпыға мəлім

дерек екеніне байланысты қолданылады. Мысалы, əлдекім брахманды

мадақтау мақсатында былай деді делік: «Мына брахманның бойында

видьякарана (ведалық білім жəне əдептілік) бар». Артынша тағы бі-

реу: «Əлбетте, брахманның бойында осы қасиеттер болуға тиіс» деген

болсын. Ал келесі (үшінші) адам брахмандардың бəрінде мұндай қа-

сиет (нақтырақ айтсақ, ведалық білім жəне əдептілік) бола бермейді

дей келе, екінші тұжырымның қисынсыз екенін көрсете алады. Бала

брахманда немесе өз міндетінен бас тартып, адамгершіліктен жұрдай

болған брахманда мұндай қасиет жоқ. Мұндай адам брахмандықты

видьякаранаға ие болу жолы деп біледі, олай болса, тіпті адамгерші-

ліктен айырылған брахман да видьякаранаға ие болар еді дейді. Əрине,

НИРМАЛИЯ Н.ЧАКРАБОРТИ

бұл мүлде олай емес. Бұл жерде үшінші адам брахмандардың қажетті

салт-жораны сақтау-сақтамауына немесе қажетті білімі бар-жоғына

қарамастан «видьякарана» қасиеті олардың брахмандығына сайма-сай

деген мағынада айтып отыр.

Чхаланың тағы бір түрі – упакарачхала. Упакара дегеніміз – қандай

да бір сөздің екінші мағынасында қолданылуы. Мысалы, біреу «Сахна

айғайлап жатыр» дегенде, сахнаның

өзі емес, ондағы адамдардың ай-

ғайлап жатқанын меңзейтіні анық. Бірақ оппонент сахна материалдық

объект болғандықтан оның айғайлай алмайтыны туралы қарсылық ай-

тып, упакарачхалаға жүгінеді. Пікірталастың енді бір түрі – джати. Джа-

тиде де оппонент пропоненттің пайымынан қате табады. Бұл қатені оп-

понент фактінің себебі (хету) мен факт (садхья) арасындағы байланыс-

тың (вьяпти) негізінде емес, қарастырылатын нəрсенің кейбір ұқсастық-

тарының (садхармья) немесе өзгешеліктерінің (вайдхармья) негізіне сү-

йеніп көрсетеді. Мысалы, біреу «Дыбыс мəңгі емес, өйткені ол құмыра

секілді туынды нəрсе» деді делік. Қарсыласы оның сөзін терістеп: «Онда

дыбысты көзге көрінетін ет, өйткені ол құмыра секілді туынды нəрсе

ғой» дейді. Осындай пікірталасты джати деп атайды

. Алайда мұндай

қарсы дəлелдің еш қисынсыз екенін, ондайға жол беруге болмайтынын

айта кеткеніміз жөн.

Қатысушы тараптардың пікірталас ережелеріне немесе дау объек-

тісіне қатысты мəліметі жалған немесе одан бейхабар болатын кездері

кездеседі. Егер бұл жағдай қарсыласқа немесе мəмілегерге мəлім болса,

онда жалған мəліметке ие тарап сөзсіз жеңіліске (ниграха) ұшырайды.

Оны випратипатти

деп атайды. Оппонент өз ұстанымынан қайтпаса

немесе пропонент дəлелдерінен қате тапса, пропонент оның ұстанымын

сынға алуы немесе дəлелсіз жаланы жоққа шығаруы керек. Егер пропо-

нент олай етпесе, демек, істеуі қажет нəрсені мүлт жібергені. Яғни ол өз

білместігінен осындай ағаттық жасап отыр. Мұны апратипатти дейді.

Бұл да – пропоненттің жеңілгенінің белгісі.

Пікірталаста мысал (дриштанта) қолдану тəжірибесі баршаға мə-

лім. Ой сайысы барысында қолданылатын мысал қарсылас екі тарап

бірауыздан қарсылық танытпайтындай болуы керек. Егер мысал та-

лапқа сай келмесе, яғни бірауыздан қабылданбаса, онда ол пікірталас

объектісі бола алмайды. Нақтырақ айтсақ, ол екі тарап та мойындай-

тын, таным құралдары (прамана) арқылы жалпыға бірдей танылған

мысал болуы шарт.

Пікірталаста, яғни оның шешімін шығарар кезде талқыланған объ-

ектінің табиғаты дəлелденуі қажет. Шешім – осы дəлелдің түйіні (сидд-

ханта). Прамана – пікірталасқа түскен объектінің нақты табиғатын дə-

лелдейтін таным құралы. Нəтижесінде біз жоғарыда айтқан «Бұл осы-

лай болуға тиіс, басқаша мүмкін емес» деген формаға жетеміз. Мұндай

сиддхантаның төрт түрі бар: (1) егер шешім кез келген жүйе мойындаған

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ƏДІСНАМА

ілімге қайшы келмесе жəне оны осы жүйелердің кемінде бірі мойында-

са, оны сарватантрасиддханта дейді; (2) жүйелердің бəрі түгел мойын-

дамағанымен, нақты бір жүйе ғана мойындаған шешім пратитант-

расиддханта деп аталады; (3) бір шешімнің дəлелі басқа да дəлелдерді

қажет етсе жəне түпнұсқа шешім басқа дəлелдердің негізі саналса, онда

түпнұсқа шешімді адхикаранасиддханта деп атайды; (4) егер

пікірталас-

та бір тарап екінші тараптың пікірін күні бұрын мойындап, содан кейін

осы шешімнің ерекшеліктеріне қатысты пікір таластырса, онда бұл ше-

шім абхьюпагамасиддханта деп аталады.

Сиддхантаның баламасы – нирная. Ол – пікірталасқа қатысушының

тарка арқылы ақиқат білімге қол жеткізуі. Нирная – тарканың нəтиже-

сі. Тарканы адам прамананың негізінде қабылдайды. Прамана мен тар-

каның көмегін пайдаланбаған адамда нирная бар деуге болмайды. Со-

нымен қатар, тарка – нирнаяның маңызды алғышарттарының бірі. Яғни

вада күмəн (самшая) келтіруден басталады да, ақиқат білімге (нирная) қол

жеткізумен тəмамдалады. Біз күнделікті тіршілікте нені қабылдап, нені

қабылдамауымыз керек – осындай өмірлік мəселелердің аражігін ажы-

ратуда нирнаяның маңызы зор. Ньяя философиясы, сондай-ақ тұжы-

рымды бұрмалауға бейім «деректік кемшіліктер» (хетвабхаса) туралы

егжей-тегжейлі талқыны да қамтиды. Дұрыс тұжырым жасау үшін кем-

шілік жібермеу керек, ал кемшілікке жол бермеу үшін пікірталасқа қа-

тысушылардың одан хабары болуы шарт. Ал ондай кемшіліктерді бұл

тарау аясында жан-жақты қарастыру мүмкін емес.

Үнді философиясы əдіснамасының тағы бір аспектісі – мағына мен

түсіндіруге қатысты герменевтикалық мəселе. Ведалық тұжырымдар-

дың мағынасын түсіндіруге ерекше қызығушылық танытқан үнді фи-

лософиясының пурва-миманса мектебі əртүрлі сөйлемдердің мəнін

ашу жолдарының егжей-тегжейлі нұсқаларын анықтап берді. Онда

кез келген сөйлем семантикалық сəйкестікке (йогьята), синтаксистік

болжамға (аканкша), түпкі мағынаға (татпарья) жəне ұғымдардың

шектестігіне (асатти) ие сөздер жиынтығынан құралады делінген; бұ-

лардың бəрінің ерекше мағынасы болады. Сөйлем біртұтас мағына-

ны білдіреді, бірақ оны бөліктерге бөлсек, онда тұтас сөйлем арқылы

берілген бөліктер бір мағынаға ие болу үшін бірін-бірі қажет етеді.

Егер сөйлемдегі сөздердің мағыналық байланысын немесе əуелде сөй-

лем арқылы жеткізілген мағына мен сөйлемді айтқан кездегі контекст

арасындағы байланысты түсінуде еш ауытқу болмаса, онда сөйлем ма-

ғынасын қалыптасқан грамматикалық ережеге сай анықтаймыз. Пур-

ва-миманса мектебі мұндай қалыпты жағдайларға аса көңіл бөлмейді.

Оларды нормадан ауытқыған сөйлемдер қызықтырады. Ондай сөй-

лемдердің бес түрі бар. Егер (1) сөйлем мағынасына күмəн туындаса

(сандигдхартхапратипадака); (2) сөйлем мағынасын анықтауда қандай

да бір кедергілер шықса (вьяхатартхабодхака); (3) əлдебір сөйлемнің

НИРМАЛИЯ Н.ЧАКРАБОРТИ

мағынасы басқа бір сөйлемнің мағынасына қарама-қайшы келсе (ви-

руддхартхапратипадака); (4) сөйлемнің мағынасы басқа білім көзі ар-

қылы белгілі болса (анувадака) жəне (5) мүлде түсініксіз нəрсе сөйлем

арқылы берілсе (апатата анартхака), оларды нормадан ауытқыған

сөйлемдер қатарына жатқызамыз.

Олардың бірнешеуін мынадай мысалдардың көмегімен түсіндіруге

болады. Миманса өкілдері негізінен проблемалы, яғни мағынасы əлі

ашыла қоймаған

ведалық сөйлемдердің мəнін түсіндіру мəселесіне қы-

зыққандықтан, олардың қарастыратын сөйлемдері де ведалық мəтін-

дерден алынған. Дегенмен олардың мұндай сөйлемдерге берген түсін-

дірмелері қарапайым сөйлемдерге де қатысты болуы мүмкін.

Мысалы, ведалық «agnirvai brāhmaṇah» (брахман шынында да от) сөй-

лемін қарастырайық. Бір қарағанда, брахман (белгілі бір кастаға жата-

тын тұлға) мен от – мүлде екі басқа нəрсе, олардың арасында ешқан-

дай ұқсастық болуы мүмкін емес. Сондықтан сөйлем мағынасын түсі-

ну үшін осы екі сөздің екінші мағынасына жүгінуіміз керек. Мұнда да

брахман мен оттың шыққан тегі бір делінген. Ведалық əдебиетте брах-

ман мен от Праджапатидің, яғни Жаратушының аузынан пайда бол-

ды деп беріледі. Бұл ведалық сөйлем мадақты білдіреді, яғни брахман

мен от қасиетті деген ойды меңзейді. Олар жаратылыс тарихында басты

орынға ие, себебі екеуі де Жаратушының аузынан пайда болған. Əрине,

сөйлемнің мəнін түсіндіру үшін екінші мағынаға жүгінуіміздің басқа да

себебі баршылық. Олардың ішіндегі ең маңыздысы да осы, яғни сөздің

негізгі мағынасы сол сөйлемнің мəніне сəйкес келмеген кезде сөздің тұс-

пал мағынасына жүгінеміз.

Кейбір сөйлемдерде етістік мүлде болмайды, сондықтан олар-

ды түсіну тіпті қиын. Сол себепті, оларды ұғыну үшін қандай тəсіл

қолданса да айыбы жоқ. Мұндай жағдайда осындай сөйлемдердің

мағынасын анушанга жəне адхьяхара деп аталатын əдіс арқылы анық-

таймыз. Анушанга дегеніміз – сөйлемді аяқтау үшін қолданылатын

сөз енгізу тəсілі. Енгізілетін сөз алдыңғы сөйлемдердің бірінде қолда-

нылған əрі толық мағыналы болуы қажет. Осылайша етістігі жоқ сөй-

лем етістігі жоқ келесі сөйлемге ұласқанда, бұл əдіс кейінгі сөйлемнің

толық мағынаға ие болуына септігін тигізеді. Адхьяхара дегеніміз –

сөйлемде қандай да бір қажетті сөздің болмауына байланысты оны

ойша бағамдап барып енгізу əдісі. Ведалық мəтіндерде бірнеше ба-

ғыныңқы бөліктен тұратын сөйлемдер бар. Ал бағыныңқы емес, яғни

«қалған бөлігінде» (вакьясеша) бір етістік болады. Мұндай жағдайда

бағыныңқы бөліктердің мағынасын толықтыру үшін олардың əрқай-

сысына сөйлемнің «қалған бөлігіндегі» етістікті енгізу қажет. Егер ол

етістік грамматикалық кейбір ережеге орай қолдануға келмесе (мыса-

лы, етістіктің түр жəне жақ категориялары бастауышқа сəйкес келуі

керек), онда біз адхьяхара əдісі арқылы дұрыс етістікті таңдауға тиіспіз.

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ƏДІСНАМА

Кейбір ведалық сөйлемдер артхавада деп аталады. Мұндай сөйлем-

дер бекітілген кейбір əрекеттерді мадақтайды немесе тыйым салынған

əрекеттерді даттайды. Олар қандай да бір əрекетті атқаруға немесе одан

бас тартуға тікелей нұсқау бермесе де, қызығушылық танытқан адамның

аталған əрекетті атқаруына немесе одан бас тартуына түрткі болады.

Көп жағдайда мұндай сөйлемдер тура мағынада қолданылмайды

. Арт-

хавада сөйлемдердің қандай мақсатта айтылғанын түсіну үшін оларды

жағымды ұйғарымдармен (видхи) немесе тыйым сөйлемдермен (нишед-

ха) байланыстыру қажет. «Varhis ̣i rajatam na deyam» (құрбан шалу рəсімін

атқарған дін қызметкеріне ақысына күміс ұсынуға болмайды) деген ни-

шедха-сөйлемнен соң мына артхавада-сөйлем «so’rodīt yadarodīt tadrudrasya

rudratvam, tasya yadaśru śīryantu» (Рудра жылады, оның көз жасы күміске

айналды, сөйтіп, ол танымал болды) ілесуі керек. Мұнда Рудраның көз

жасы «күміс» деп аталған. Сөйлемнің тура мағынасына келсек, ол шын-

дыққа жанаспайды. Егер нишедха сөйлемін артхавада сөйлемімен бірге

қарастырсақ, онда артхавада сөйлемінің мəні түсінікті болады, яғни егер

құрбан шалу рəсімін атқарғаны үшін діни қызметкерге күміс ұсынса,

онда оның отбасы бір жыл

бойы соның азабын тартып, отбасы мүшеле-

рінің көз жасы тыйылмайды. Сондықтан құрбан шалу рəсімін атқара-

тын діни қызметкерлерге күміс беруге рұқсат етілмейді.

Ньяя жəне пурва-миманса сияқты мектептер құрған қағидалар

үндінің философиялық дəстүрлерін дамытуда зор маңызға ие болды

əрі үнділік философиялық зерттеулер мен пікірталастардың сипатын

анықтауда елеулі рөл атқарды.

Үнді

интеллектуалдық дəстүрінде кез келген трактаттың басында ав-

тор əдетте анубхандха деп аталатын төрт факторды тұжырымдайды

(немесе көрсетеді), ондай білім қызығушылық танытқан əрі парасатты

адамды сол мəтінді оқуға ынталандырмақ деп топшыланады. Мұндай

факторлар осы мəтінде қарастырылатын тақырыптың мəнін тікелей

анықтамаса да, мəтіннің объектісі туралы қандай да бір ой қалып-

тастырады, сондай

-ақ осындай зерттеу арқылы қол жеткізуге болатын

мақсатты да назарға алады. Ол төрт фактор мыналар:

1. адхикари (яғни мəтінді оқуға құқығы бар тұлға);

2. вишая (яғни мəтіндегі негізгі тақырып);

3. самбандха (яғни мəтін мен негізгі тақырыптың байланысы);

4. прайоджана (яғни мəтінді оқып-үйрену мақсаты).

Осы факторларды білу болжалды оқырманды мына жағдайларда

ынталандыруы

керек:

Саналы адам өзі қолға алғалы жатқан əрекетті (i) өз күшімен ат-

қара алатынына, (ii) сол əрекет арқылы өзі қалаған нəрсеге қол

НИРМАЛИЯ Н.ЧАКРАБОРТИ

жеткізетініне, (iii) сол əрекеттің өзі қаламаған жағымсыз жайтқа ұрын-

дырмайтынына анық сенгенде ғана кіріседі. Философия тілінде осы үш

факторды жете ұғыну (i) критисадхьятаджняна, (ii) иштасадханатадж-

няна жəне (iii) балавадаништасадханатаджняна деп аталады. Адам бел-

гілі бір мəтінді оқуға құқылы екенін білген кезде оны оқи алатынын

түсінеді, бұл жайт қажетті критисадхьятаджняна қызметін атқарады.

Егер ол адам осы

мəтінді оқып-үйрену арқылы мақсатқа қол жеткізуге

мүдделі болса жəне мəтінді оқып-үйренудің қиындығы осы зерттеудің

пайдасынан асып түсетінін сезсе, онда ол иштасадханатаджняна жəне

балавадаништасадханатаджняна факторларын қолдана алады. Сонан

соң ол мəтінді зерттей бастайды. Осы аталған төрт анубандханы көр-

сету қажет екенін Кумарила Бхатта өзінің «Шлокаварттика» еңбегінде

атап өткен («Джиджняса-

сутра», 12-17). Егер бұл анубандхалар қарас-

тырылып жатқан кітапта берілмесе, онда оларды түсіндіруші(лер) көр-

сетіп кетеді.

Үнді философиясына қатысты мəтіндердің көпшілігі түсіндірме түрін-

де берілген. Буддист трипитакаларында, джайна агамаларында жəне упа-

нишадтарда ауқымды түсіндірмелер кездеседі. Философиялық мектеп-

тердің көбінің өз афоризмдері (сутралары) бар (мысалы, Гаутаманың

«Ньяя-сутрасы», Ка́наданың «Вайшешика-

сутрасы», Патанджалидің «Йо-

га-сутрасы», Джайминидің «Миманса-сутрасы», Бадараянаның «Брахма-

сутрасы»). Олардың əрқайсысында да түсіндірме аз емес. Олар қарасты-

рылатын мəтіндерді түсіндіріп қана қоймай, сол мəтінде берілген қан-

дай да бір доктринаға қатысты айтылатын (немесе іс жүзінде айтылған)

қарсылықтарға да жауап береді. Ал кей жағдайларда түсіндірушілер

пайымынша, қате немесе түсініксіз көрінген

пікірлер мен доктриналар-

ға қатысты мəтінге толықтыру мен өзгерту енгізілген. Көлемі мен мақ-

сатына қарай мұндай түсіндірмелер əртүрлі болып келеді: мысалы, (i)

бхашья, (ii) варттика, (iii) тика, (iv) панджика, (v) вритти жəне т.б. Қан-

дай да бір афоризмнің бхашьясы (яғни түсіндірмесі) афоризмді оның

жазылу стилін қатаң сақтау арқылы түсіндіруі керек, сонымен бірге ке-

йін

толықтыруға ыңғайлы қысқа мəлімдемелер жасауына да болады. Ал

варттика түсіндірмесі мынадай үш мақсатты: (i) қарастырылып отырған

мəтінде не айтылғанын түсіндіруге, (ii) мəтінде айтылмай қалған, бірақ

айтылуға тиіс нəрсені көрсетуге жəне (iii) мəтіндегі қате тұжырымдарды

белгілеп, оған түзетулерді ұсынуға тиіс. Түсіндірменің тика деп атала-

тын түрі қарастырылып отырған мəтінді ұғу үшін жеткілікті дəрежеде

бағыт-бағдар

береді. Ал вритти түсіндірмесі əдетте қысқа болып келеді,

сол себепті жас талапкерлерге ұғынықты тілде жеткізуді мақсат тұтады.

Мысалы, «Ньяя-сутра» мəтініне Ватсьяяна берген «Ньяя-бхашья» түсін-

дірмесі, «Ньяя-бхашья» мəтініне Уддйотакара жасаған «Ньяя-варттика»

түсіндірмесі, Вачаспати Мишраның «Ньяя-варттика» мəтініне жасаған

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ƏДІСНАМА

«Ньяя-варттика-татпарья-тика» түсіндірмесі жəне Вишванатханың

«Ньяя-сутра» мəтініне берген «Вритти» түсіндірмесі бар. Мінсіз немесе

толыққанды түсіндірме мына тапсырмаларды орындауы қажет:

1. Падачхеда (қарастырылатын мəтіннен ыңғайлы тіркестерді бөліп,

жеке сөздерді анықтау);

2. Падартхокти (бірінші қадамда анықталған оқшау терминдердің

мағынасына түсінік беру);

3. Виграха (самасаны, яғни сөз құрамындағы күрделі атау сөзді

тү-

сіндіру);

4. Вакья-йоджана (сөз мағыналары арқылы тұтас сөйлемнің мағына-

сын анықтау);

5. Акшепа (қарсы пікірлер не болжалды сұрақтар ұсыну);

6. Самадхана (сол қарсы пікірлер мен болжалды сұрақтарға жауап

беру).

Мұның жарқын мысалы – санскритке тəн сөзжасам ережелерін қам-

тыған Патанджалидің «Махабхашья» еңбегіндегі Панинидің «Аштад-

хьяиіне» берген түсіндірмесі.

Жақсы жазылған кітапта тараулар

кітап мазмұнына сайма-сай бо-

луы керек, яғни əр тарау алдыңғы жəне өзінен кейінгі тараулармен ты-

ғыз байланыста болғаны жөн. Байланыс болмаса, кітап бөліктері бір-

бірімен тұтаспай, жеке-дара жинақ сияқты əсер қалдырады. Мұндай

өзара байланыс сангати деп аталады. Оның алты түрі бар: (1) прасанга,

(2) подгхата, (3) хетутва, (4) авасара, (5) нирвахакайкья жəне (6)

карьяйкья.

Ньяя жаңа философиялық мектебіне тəн «Таттвачинтамани» мəтініне

түсінік берушілер осындай өзара байланыс пен өзектілікті егжей-тег-

жейлі талқылап, «Таттвачинтаманидің» əр бөлімінің бір-бірімен санга-

ти арқылы байланысын айқын көрсетеді.

Сангатидің келесі жіктемесін «Миманса-сутра» мен «Брахма-сутра»

түсіндірмелерінен табуға болады. Бұл екі сутра ведалық сөйлемдердің

мағыналарын анықтауға бағытталған. Осы кітаптардың

əрқайсысы бір-

неше бөлімнен (адхьяя) құралған. Бұл бөлімдер тараулардан (пада), ал

тараулар параграфтардан (адхикарана) тұрады. Параграфтарда кейбір

ведалық аяндарға (шрути) қатысты афоризмдер бар. Сөйтіп, түсіндіру-

шілер осы афоризмдердің тұтастай алғанда пурва-миманса жəне ведан-

та пəніне (шастра) біршама қатысы бар екенін, əрі афоризмдердің нақты

бір тарауда жəне параграфта ұшырасқанына қарай

сол тараумен жəне

параграфпен байланысы барын, сонымен қатар ведалық сөйлемдермен

де байланысын анықтайды. Ол мəтіндер шастра-сангати, адхьяя-сангати,

пада-сангати, адхикарана-сангати жəне шрути-сангати деп аталады. Бұл

тақырыпты тиісті мысалдарымен қоса осы тарау аясында түгелдей тал-

қылау мүмкін емес.

НИРМАЛИЯ Н.ЧАКРАБОРТИ

Пурва-миманса жəне веданта (уттара-миманса деп те аталады) жү-

йелері ведалық сөйлемдерді түсіндірумен, олардың мəнін, сондай-ақ

маңызын немесе түпкі мағынасын (татпарья) анықтаумен айналысады.

Пурва-миманса негізінен ырымдарға байланысты сөйлемдерге орай

қолданылады, ал əдеттен тыс немесе мағынасы көмескі сөйлемдерді

түсіндіру үшін жасалған ережелер басқа сөйлем түрлеріне де қолда-

нылуы

мүмкін. Мұндай тəсілді веданта жақтаушылары упанишадтар-

дағы даулы əрі проблемалы сөйлемдерді түсіндіру үшін, сондай-ақ

олардың мағынасы мен маңызын анықтау мақсатында қолданып та

үлгерді. Сөйлемнің түпкі мағынасын оны қандай контексте айтылға-

нына байланысты анықтауға болады. Бұл тəсіл беймəлім сөздің тұс-

пал мағынасын анықтауға септігін тигізеді. Санскрит тіліндегі «сайнд-

хава» сөзі Синдху

аймағында туған жылқы малын білдірсе, оның тағы

бір мағынасы – тас тұзы. Егер тамақ ішіп отырған адам «сайндхаваны

əкел» десе, оның тұз сұрағаны; ал сол сөзді жол жүрер алдында айтса,

онда атты жетектеп кел дегені. Кейде сөйлемнің мағынасын неғұрлым

күрделі тəсіл арқылы анықтауға тура келетін кездер болады. Ол үшін,

ең алдымен,

даулы сөйлем кездескен үзіктің басында (упакрама) жəне

соңында (упасамхара) не айтылғанын ескерген жөн. Сонан соң бірне-

ше қайтара айтылған сөйлемді қарастыру керек. Мұндай қайталану

абхьяса деп аталады. Жазбалар арқылы басқа дереккөздердегі мағына-

сы беймəлім сөйлемдерді ұғынуға болады. Сөйтіп, жазбалардың кей

бөліктерінің мағынасын іздеу барысында бұған дейінгі басқа дерек-

көздерде мəні ұғынықсыз

болған сөйлемнің қайсысы нені білдіретінін

анықтай аламыз. Бұл тəсіл апурвата деп аталады. Мағынаны анық-

таудың келесі тəсілі – қандай да бір игілікті істің нəтижесін (пхала) біл-

діретін сөйлемдерді табу. Сонан соң ол сөйлем арқылы мадақталып

немесе дəріптеліп жатқан нəрсенің не екенін анықтау қажет. Мұндай

қошеметті сөйлемдер артхавада деп аталады. Сайып келгенде,

мағы-

наны табу жолындағы талпыныстарымыздың бəрінің нақты бір дəлелі

(упапатти) болуы қажет. Адвайта-веданта мектебінің «Веданта-сара»

атты алғашқы кітабында осындай тəсілдер арқылы «Чхандогья-упани-

шадта» кездесетін «таттвамаси» сөйлемінің мағынасы джива (яғни

өзіндік «мен» тұлғасы) мен брахманның (түпкі шындық) арасындағы

барабарлық болып анықталды.

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ƏДІСНАМА

Ескертпелер

1. Осы тараудың алдыңғы нұсқасын жақсартуға қатысты ұсыныстары үшін про-

фессор Прабал Кумар Сенге ризашылығымды білдіремін.

Дереккөздер

Bhattacharya, Gopinath. 1989. Essays in Analytical Philosophy. Calcutta: Sanskrit Pustak

Bhandar.

Bhattacharya, Lakshmi Narayan. 2005. Pūrva Mīmāmsar drṣtite vākya mahāvākуa

tātparya nirupaṇer upāya samīkṣ ā. Calcutta : Sanskrit Book Depot .

Bhutnath, Saptatirtha. (Ed.). 1938 . Mīmāmādarsanam. Calcutta: Basumati Sahitya Mandir.

Dasgupta. S.N. 1992. History of Indian Philosophy, vol. l. Delhi: Motilal Banarasidass.

Matilal, Bimal Krishna. 1998. The Character of Logic in India. Ed. Jonardon Ganeri and

Heeraman Tiwari. New Delhi : Oxford University Press.

— — —. 2002. ‘On the Concept of Philosophy in India.’ In his Mind, Language and World.

Ed. Jonardon Ganeri. New Delhi: Oxford University Press.

Mohanty, J. N. 2001. Explorations in Philosophy: Indian Philosophy. New Delhi: Oxford

University Press.

Radhakrishnan, S. 1977. Indian Philosophy, vol. 1. London: George Allen & Unwin; New

York: Humanities Press.

Tarkasāmkhyavedāntatīrtha, Jogendranath. 1958. Bhāratīya Darsansā strer Samanvaya.

Calcutta: University of Calcutta.

Tarkavāgīsa, Phaṇ ibhūsan. (Ed.). 1917 [1324 (Beng.)]. Nyāyadarsana, vol. 1. Calcutta:

Bangiya Sahitya Parisad.

НИРМАЛИЯ Н.ЧАКРАБОРТИ

3-тарау

ПРАМАНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫ:

ПАЙДА БОЛУЫ ЖƏНЕ ДАМУЫ

Пурушоттама Билимориа

Вайшешика жүйесі метафизика жəне онтологиялық категориялар (пра-

мея) туралы ілімнен бастау алып, біртіндеп эпистемологиялық ұстаны-

мын нығайтуға бет бұрған сəтте ньяя мектебі эпистемология жəне зерт-

теу əдіснамасын дамыта бастады. «Ньяя-сутра» «таным құралы» дейтін

прамана сөзінен басталып, «қате пайымдау» (хетвабхаса) жəне «псевдо-

прамана» (праманабхаса) туралы сутралармен түйінделеді (Thakur, 1967,

NS:1, 18). Ньяя жүйесіндегі он

алты категорияның (падартха) он бесі пра-

манаға қатысты болса, қалған біреуі «прамананы орынды қолдану арқы-

лы объектіні дұрыс тануға [игіліктің шыңына жетуге, нихшреяға]», яғни

прамеяға жатады (NB: 32, 183). Ньяя философиясында осы категорияның

бəрін тиісті эпистемологиялық əдіснамаға сүйенбей тани алмаймыз,

прамананың супервенттігі де осында. Сол себепті де, ньяя ілімі прамана-

шастрам, яғни дұрыс таным

туралы ғылым ретінде танымал.

Прамана туралы идея қайдан шықты, оның қайнар көзі қандай, осы

зерттеу əдіснамасының ньяяға дейінгі түсіндірмесі бар ма?

Прамана теориясы медициналық əдебиеттерде, атап айтқанда,

«Чарака-самхита» трактатында алғаш пайда болды, сосын «Сушрата-

самхитада» да аздап ұшырасады. Б.з. шамамен І–ІІ ғасырындағы «Чара-

ка-самхита» мəтінінен прамана, яғни таным құралы теориясын кездес-

тіруге болады. Ал «Сушрата» (б.з. шамамен ІІІ ғасыры) мəтінінде прама-

на термині «өлшем» немесе мөлшер дегенді білдіреді. Чарака (ежелгі

емші) ауру белгілері бойынша науқастың мазасын алған дерттің себебін

анықтауға көмектесетін, соған сəйкес ауыруды жеңілдететін əдістерді,

сондай-ақ емделушінің аман қалуына жəне сауығып кетуіне септігін

ти-

гізетін немесе соны мақсат тұтатын зерттеу формасын ұсынуға тырысты.

Аурудың беймəлім жəне жай көзге аңғарыла қоймайтын себебін анық-

тауға арналған зерттеудің бірінші бөлігі адамның таным процесіндегі

қабылдауды, индукцияны, абстракцияны, аналогия мен қорытындыны,

яғни жүйелі ойлауды қажет етеді. Каутильяның «Артхашастра» тракта-

тындағы «ная» (оның түрленуінен ньяя атауы шығады) – анвикшикидің

ПУРУШОТТАМА БИЛИМОРИА

айла-амалдың бірі (яғни ізденіс, даналық, зерттеу) ретінде есеппен қо-

сып жасаған логикасы. Чарака «пікірталас» (вада) компоненттерінің

мейлінше толық сипаттамасын ұсынады. Онда əдіснамалық тəсілдер-

ден бөлек шартты тұжырым бөліктері жан-жақты қарастырылған. Сон-

дай-ақ күмəнді дəлелдерді негізсіз дəлелдерден ажырататын прамана,

құндылық жəне дəйек хаттамалары енгізілген (Lusthaus, 2013, 151, 157).

Əрқилы мектептер белгілі бір білімге

қол жеткізудің өміршең құ-

ралы ретінде түрлі прамана ұсынды. Іс жүзінде олардың бəрі таным

процесіндегі қабылдау мен логикалық тұжырымның прамана екенін

мақұлдайды (алайда чарвака жақтаушылары мен материалистер – тұ-

жырымды, кейбір буддистер – қабылдауды праманаға жатқызбайды).

Басқа индуистік мектептер (буддистер оны құптамады) білімнің өмір-

шең көзі ретінде шабдапрамананы немесе сенімді дəлелдерді (оны алда

қарастырамыз) осы тізімге қосты; басқа мектептер қосымша прамана

ретінде «салыстыру», «аналогия» жəне «жоқтық» (буддистер мен вай-

шешиктер бұларды дербес немесе қабылдау мен тұжырымға тəуелді

таным деп санады) түрлерін ұсынды. Чарака өзінің «Чарака-самхита»

(əрі қарай CS) трактатында қабылдауды (пратьякша) тұлғалық «мен»

жəне «бар нəрсе» арасындағы байланыс деп сипаттаса, тұжырымды

əуелден қабылданған немесе игерілген нəрсеге тəн таным деп түсінді-

реді. Тұжырымның өткенге, қазіргіге жəне болашаққа қатысты үш түрі

бар. «От түтін арқылы, ал жыныстық қатынас жүктілік арқылы болжа-

нады» (бұл болашақ пен өткен уақытқа қатысты), ал болашақ жемісті

тұқымнан алуға болатынын біз оған дейінгі бақылауларымыз арқылы

ұға аламыз (CS: 209 [ch. 11, passages 21– 22]). Чарака сонымен қатар, бас-

қа еш жерде ұшыраспаған жаңа прамананы, нақтырақ айтсақ, синтездік

индуктивті дəлелдеуді (юкта-прамана немесе юкта) қосады. Оны мына

мысалдардың көмегімен түсіндіреді:

«Егіннің өсімі жыртылған жер, тұқым, суару жəне жыл мез-

гілдерінің қатынасына тəуелді; ұрық алты дхатаның (бес ма-

хабхута жəне атман) жиынтығынан пайда болады; үйкеліс,

ішкі тұтану, сыртқы тұтану сияқты

үш əрекеттің қосындысы-

нан от шығады; ауруларды құрамдас төрт түрлі тиімді емдік

шарамен емдеуге болады»

(CS, 11: 23–24; Lusthaus, 2013, 160).

Люстхаус (аталған еңбекте) юкта сөзін «көптеген факторлардың өзара

түйіскен тұсында өзгерістің немесе түрленудің болуы» деп түсіндіреді.

Бұл көп себептің үйлесуіне, сонымен қатар (мысалы, егін өсімі немесе ме-

дициналық емдеу шаралары жағдайында) нəтижеге əсер етуі

ықтимал

факторларға байланысты процесс. Тұқым мен жеміс арасында ешқандай

себеп-салдарлық байланыс жоқ; оған ықпал ететін бірнеше ілеспе жəне

қосымша фактор бар. Мысалы, юкта сөзі (юкти, яғни байланыстыру

ПРАМАНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫ

сөзінен шығады) бірнеше «х» факторды топтастыру арқылы бір нəтиже

шығару үшін қолданылады; осылайша ол «дəйектеу» немесе «ойлау-

ға» қатысты көп терминнің біріне айналады. Көріп отырғанымыздай,

диагноз дедуктивті емес, индуктивті. Юктадан айырмашылығы, тұжы-

рым немесе анумана белгілі бір күйден пайда болуды немесе нақты нəти-

жені, мысалы, тұқымнан жемістің шығуын білдіреді. Чарака, сондай

-ақ,

тұжырым жасау үшін алдымен қабылдаудың (пратьякша-пурва) қажет

екенін айтады. Адам жеміс пен тұқым арасындағы байланысты сол про-

цесті бақылау арқылы таниды, сондықтан ол болашақ жемістің себілген

тұқымнан пайда болатынын болжай алады.

Осымен прамана теориясының шығуы туралы пікіріміз тəмам, ендігі

əңгіме орта ғасырлардағы классикалық үнді философиясының тұрақты

дамуы туралы болмақ.

Теориялық тұрғыдан алсақ, прамана таным құралының мүмкіндік-

тері мен негіздері туралы, сондай-ақ алған білімді негіздеуге қатысты

мəселелерді қарастырады. Бұдан бөлек дұрыс білімді надандық пен

жалған түсінуден ажырату мəселелерімен де айналысады. Дұрыс білім

(прама) алу үшін оның құралы (карана) да сенімді болуы қажет (прама-

каранам праманам, VP 1971, #3). Басқаша айтсақ, дұрыс білімге тек се-

німді де дəлелді құралдардың тиімділігі (карана) арқылы қол жеткізуге

болады. Объективті (жəне трансобъективті) білімнің əр түріне арнал-

ған прамананың нақты формалары бар, ол бұған дейін айтқанымыздай,

қабылдаудың азды-көпті болса да біркелкі қабылданған праманасынан

басталады.

Үндінің қазіргі заман философтарының бірі Майсур Хириянна (1973,

178) прамана дискурсын үнділік емес аудиторияға ұғынықты жеткізуге

тырысып, негізгі үш функцияны былай түсіндіреді: біріншісі – білім;

екіншісі – дереккөзден алынған білімді түсіну не растау арқылы мұқият

зерттеу, сынау, бағалау құралы; үшіншісі – праманья, яғни сенімділік

тұрғысынан сипатталатын «жалған» немесе «ақиқат» өлшемдері. Осы-

ның бəрі білу мүмкіндігінің негізі саналады.

Тараудың қалған бөлігінде қазіргі ойшылдарды толғандырып жүр-

ген прамана-шастрадағы үш негізгі бағытты бөліп қарастырып, олардың

қалай талданғанын сипаттаймыз. Сонымен қатар олардың нəтижелерін

заманауи сыни ойлар тұрғысынан зерттеп, кеңінен талқыға саламыз.

Осы аталған бағыттарға джняна немесе «ұғыну сəті», праманья немесе

«ақиқат» пен шынайылық ұғымы (прамаға немесе білімге байланысты),

сондай-ақ қабылдау праманалары мен шабда немесе сенімді айғақ ретін-

дегі лингвистикалық тұжырымдар жатады.

Джняна

Прамана теориясының негізінде жатқан басты концепцияның бірі –

джняна. Ол батыстық «таным» терминіне жақын, дегенмен əбден са-

раптан өткеннен кейін ғана оны «білім» ретінде тануға болады. Алайда

джнянаның эпистемологиялық мəртебесіне қатысты мектептердің бəрі

бірдей пікірде емес. Джняна əртүрлі мағынада, яғни ақиқаттығы мен

жалғандығына қатысты бейтарап тұрғыда, ал ақиқатқа қатысты таным

ретінде

қолданылды. Демек, джняна ақиқат та, жалған да болмауы мүм-

кін, сонымен бірге ол ақиқат та, жалған да немесе қате де болуы ғажап

емес.

Қазіргі авторлар бұл мəселе бойынша өзара келісімге келуге тыры-

сады. Жалпы алғанда, джняна сөзін «білім» ретінде қарастыруға бол-

майды деп танылды, себебі білімге прама термині анағұрлым жақын.

Джнянаны

менталдық немесе психикалық əрекет, не «эпизод» деп қа-

растыруға болады, сол себепті ол «ойлау», «есте сақтау», «күмəндану»,

«ойға шому», «пайымдау», «ақылға салу», «ой түю», «түсіну» жəне

т.б. мағынадағы əрекеттерді (анубхава) білдіруі мүмкін (Bilimoria 1985).

Алайда джнянаның тағы бір ерекше мəні бар, ол – «танып-білу», дəлі-

рек айтқанда, «ұғыну». Поттер (1984) джняна термині

, айталық, «сенім»

сөзіне сай келетін бейімдік мағынасынан гөрі танымдық, əлде ментал-

дық процесс немесе оқиға ретіндегі «ұғыну» мəнінде қарастырылғаны

дұрыс деп есептейді. Қысқасы, джняна дегеніміз – ұғыну. Осындай дж-

няна білімге (прамаға) айналған кезде ғана ақиқатқа жеткізеді. Ұғыну ма-

ғынасындағы джняна – прамана теориясының басты термині, себебі ол

эпистемологияның болжалды мақсатына жататын «

объективті» білім-

нің «субъективті» немесе феноменологиялық негізін қамтамасыз етеді

(Matilal, 1986, 23; 105–107).

Дегенмен теория өз шарттары мен талаптарын басқа барабар жағ-

дайларда джняна арқылы анықтауға болатындай етіп шектей алады.

Ең алдымен, джняна туралы екі нəрсені айтқан жөн: біріншіден, ол

тура жəне тікелей процесс (вьявасая, апарокшанобхути, сенсорлық се-

зіну жағдайында); екіншіден, оның контенті (немесе «

контенттілігі»,

вишаята) бар, яғни адамның бір нəрсені ұғынуы интенционалдық əре-

кетке жатады, себебі ол (сыртқы немесе ішкі) «объектіге» бағытталады

(Matilal, 1986). Матилал бұл зерттеулерін Питер Стросонның пре-тео-

риялық схемасынан немесе адамның дамып-жетілген барлық қабылда-

ным пайымынан көрінетін əлем бейнесі ұғымымен байланыстырады

(1986, 11). Джнянаның салыстырмалы айқындаушы құрылымы бар. Оны

мынадай екі термин

арқылы жүйелеуге болады: (1) санасында қандай

да бір «х» объект пайда болған кезде, əлдебір жолмен ажырата алатын-

дай, түрі мен сипатына қарай адам оны «бұл», «ол» деп атайды (мұн-

дай ажыратушы элемент вишешана делінеді); (2) «х» объектінің адам

ПУРУШОТТАМА БИЛИМОРИА

санасындағы тұспалдау қасиетін білдірушіні немесе анықтаушыны бей-

не, яғни пракара деп атайды. Таным процесіндегі кез келген эпизодты

таным деп қарастырсақ, бұл анықтаушы-анықталушы құрылымды

имплицитті деп санау қажет: «F(a)» немесе «a»-ны «F-ness» (F-ке -лық,

-лік, -дық, -дік, -тық, -тік жұрнақтарын жалғау) арқылы анықтауға неме-

се ажыратуға болады. Үстел үстінде тұрған белгісіз объектіні

əрқалай

тұжырымдау арқылы мынадай байлам жасаймыз:

Q (this, cupness). Q (бұл, кесе + лік).

Келесі сəтте, яғни шайды əлгі объектіге құйған кезде адамда анағұр-

лым толық «ажыратылған» (вишишта) түсінік қалыптасады, ал оның

субстраты объектінің ерекшелігі (тадвидвишешьякам) арқылы анықта-

лады:

Q (cup, tea - ness). Q (кесе, шай - лық).

Мұнда себептік элементтің болуына орай оны реалистік эписте-

мологияға жатқызсақ та, əрдайым танымның

репрезентациялық тео-

риясына тели беруге болмайды (Matilal, 1986, 374ff.). Басқаша айтсақ,

ньяя ілімі бойынша таным объектісі, адамның объектімен сенсорлық

байланысы жəне «а дегеніміз F» формуласының анықталушы объекті-

мен байланысы шынайы қабылданым танымына сəйкес шарттар болып

шығады (Shaw, 2007, 14).

Одан əрі зерттеу барысында ұғыну сəтінің анықтағыш құрылымын

(міндетті түрде болмаса да) лингвистикалық жолмен түсіндіруге бола-

ды. Бұл ескертпе Бхартрихари (б.з. 400–500 ж.ж.) сияқты кейбір үнді

философтарының білім атаулы тіл арқылы беріледі деген пікіріне, яғни

феноменологиялық деректердің лингвистикалық немесе концептуалды

екеніне шек қояды. Ньяяның алғашқы түсіндірушілерінің концептуал-

ды жəне вербалды элементтердің тереңіне үңілуі əлі қалыптаса қойма-

ған, бірақ өте нақты тəжірибенің санада дұрыс пайым ретінде түзілу

қажеттілігінен туындаса керек. Басқа түсіндірушілердің көпшілігі та-

ным мен тілді екі түрлі мəселе деп қарастырады (Sibajiban Bhattacharyya

1977; Bilimoria, 2008b).

Праманья

Талқыға салатын маңызды категориялардың бірі – праманья. Моханти

(1966, 77) оны «ақиқат» ретінде қарастырады, демек, праманья – ақиқат

теориясына жəне джнянаның ақиқат пен жалғанды бағалау өлшемдеріне

байланысты ұғым. Үнді эпистемологиясында «ақиқат» ұғымы мен оның

құрылымына қатысты екі үлкен бөлім

бар, бұл теорияның күрделі болуы

да содан. Бұл бөлімдерді ақиқаттың сватах («ішкі») жəне паратах («сырт-

қы») теориясы немесе тезистері дейміз. Таным туындататын жағдайлар-

дың əрқайсысы (мысалы, джняна дəлел қажет етпейді немесе оның шын

екеніне күмəн жоқ) ақиқат тудырады немесе осы жағдайлардың екеуі екі

ПРАМАНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫ

түрлі болса «ақиқатты» тану үшін қандай да бір қосымша факторлар не-

месе сыртқы ықпалдар қажет болады. Қарсы дəлел болмаған жағдайда,

сватах тезисі қателіктің болуын теория тұрғысынан жоққа шығарады, се-

бебі таным тудырушы жағдайдың өзі ақиқат туындатса, ешқандай таным

өзіне тіркеулі ақиқатсыз туындамас еді. Паратах теориясы, керісінше,

ұғыну сəтінің əрбір мезетінде қателік

туындауы мүмкін екенін мойын-

дайды. Басқа заманауи ойшылдар сияқты Моханти де (1966, 70–80) осы

екі көзқарас арасындағы алшақтықты жоюға тырысып, бұл көзқарастар

ақиқат теориялары мен анықтамаларына қатысты мүлде басқаша мəсе-

лелерді қарастыруы мүмкін деген қорытынды түйді. Олар тіпті салысты-

руға да келмесе керек (сол жерде, 1–2).

Карл Поттер джняна мен оның контенті арасындағы қатынасты тү-

сінудің мүлде өзгеше тəсілін қолдана келе екі көзқарас арасындағы

қайшылықты жоюға немесе өзара сабақтастыруға тырысты. Осы қаты-

насты Поттер (1984) мақсатты түрде жүзеге асыру немесе қанағаттан-

дыру мағынасындағы терминдер арқылы сипаттайды, яғни контенттің

«объектіге сəйкестігін» ұғыну актісі арқылы «өлшейді». Поттер санск-

рит тіліндегі классикалық «ятхартха» («сəйкесу») терминін «Дж [джня-

наның] ықпалымен туындаған мақсатқа сəйкес» деген тіркес арқылы

түсіндіреді (сонда, 312). Мəселе осы сөздегі күрделі «артха» терминіне

қатысты туындайды, себебі ол «объект», «мақсат», «мұрат», «сөз жұр-

нақтары жүйесі» жəне т.б. білдіруі мүмкін. Артха ұғымының осы ма-

ғыналарының бірі эпистемология тұрғысынан сараланған ба, жоқ па,

оны праманья дискурсынан көре аламыз. Поттер өзінің осындай «мақ-

сатты» құрылымын анағұрлым танымал классикалық теориялармен

салыстырады. Атап айтсақ: джнянаның анықтаушысы (яғни субъект)

болатын праманьяның (1) белгілі бір ерекшелігі (вишешана) бар, мұнда-

ғы ерекшелік деп отырғанымыз – (Дж) джнянаның негізгі анықтағышы

(предикат). Поттердің пікірінше, кейбір буддистік ілімдердегі сияқты

навья-ньяяның кейінгі анықтамаларында айтылған «дұрыс» ұғыну – əр-

дайым «бұрыннан айқын мақсатқа немесе мақсатты объектіге» қатыс-

ты (1984, 313). Бірақ Поттер праманья ұғымына қатысты шектеулерге

мəн бермей, оны соған қатысы бар, бірақ басқа ұғыммен, атап айтсақ,

мақсатты, түпкі мұратты, қанағатты қамтитын самартхья (немесе самь-

яктва) ұғымымен байланыстыра қарайды. Поттердің пікірінше, джня-

на əлдебір əрекеттің жүзеге асуын білдірсе, онда праманьяның қалайда

прагматикалық немесе «əрекетке қабілеттілік» өлшемі бар, сондық-

тан оны «ақиқат» ретінде қарастыруға болмайды. Егер мұндай теория

«шындыққа жанасса», Поттер мұны джнянаның нəтижесінде пайда бо-

латын мақсаттың «жүзеге асуы» немесе «фрустрациясы» мағынасында

түсіндірер еді. Демек, «сəйкестік» немесе ятхартхья (сөзбе-сөз мағына-

сы «іс жүзінде тап солай») мақсатқа сəйкес əрекеттің орындалу қағида-

сына немесе самартхьяға (этикалық, эстетикалық нормаларды қамтуы

ПУРУШОТТАМА БИЛИМОРИА

мүмкін) дəл келеді. Осылайша Поттер екі көзқарас, яғни «факт» жəне

«мағына» арасындағы алшақтық іс жүзінде жойылды деген пікірді алға

тартып, ақиқаттың «əрекетке қабілеттілік» теориясына сай праманья

ұғымын нақтылау қажеттігін ұсынады.

Бірқатар ғалымдар Поттердің мұндай қарсы пікіріне бей-жай қара-

мады, алайда оның ұсынысы классикалық теорияның рухына сай кел-

мейді деген

көзқарасты ұстанды. Үнді философтарына арнаған «Таным

теориясының тұрлаулы хақ сенімі» еңбегі Поттердің сынына ұшыраған

соң Моханти ұстанған бағытынан айнып, праманьяны «əрекетке қабілет-

тілік» деп түсіндірудің дұрыстығына күмəн келтіреді. Моханти (1984)

праманья туралы екі түрлі түсінікті алдымен ақиқаттың өзара қарама-

қарсы екі (үнді) теориясының ұғымдары арқылы анықтайды. Сватах

теоретиктері праманья мен джнянатваны («білімділік

» сипаты) олардың

туындау шарттары сəйкес келетіндей етіп теңдестіреді. Бұл жағдай қа-

телік болмайтынын дəлелдейді, ал қателік прамаға (ақиқат білімге) қар-

сы қойылады. Онда джняна да қателікке қарсы қойылмақ, себебі ол өз

объектісін бұрын-соңды болмаған белгісіз объект деп таниды, ал қате-

лік олай қарастырмайды. Сонда джнянаға (кең мағынасында) ие болу –

бір нəрсенің ақиқат екенін білу деген сөз. Апрама (яғни қателік) немесе

қате пайым джнянаның нақты бір түрі саналмайды; немесе Прабхакара

жақтаушылары айтқандай, «бүкіл джняна – прама, ал қате ұғыну немесе

апрама деген нəрсе болмайды». Адвайта-веданта мектебі осы пікірлер-

дің алдыңғысын қолдаса, ньяя жақтаушылары апраманы джнянаның бір

түріне жатқызады, демек, ақиқат (жəне

қателік) тудырушы жағдайлар

джняна жағдайларымен толық сəйкес келмейді. Осылайша білу (шек-

теулі мағынада) дегеніміз «сеніммен» немесе пайыммен пара-пар, ал

пайымның өзі растауды немесе терістеуді қажет етеді. Бұл ньяя жазба-

ларына сəйкес танымның ақиқаты біліммен бір уақытта пайда болмай-

ды деген сөз емес; ньяя трактаттарында олардың туындау жағдайлары

əртүрлі екені

айтылады. Демек, сыртта жаңбыр жауып тұр деген пайым

рас немесе еш шүбəсіз (нишчая) болуы жəне оның ақиқатына шəк келті-

рілмеуі мүмкін. Егер кейін күмəн туса, онда осы пайымның шын екенін

айқындайтын ерекше қасиетін немесе «артық белгісін» (гуна) зерттеуге

тура келеді. Пайымның қате болуына қандай да бір ақау (доша) немесе

бұрмаланған хал

себеп болуы мүмкін, бұл жағдайда джняна жоққа шы-

ғарылады немесе апрама болып саналады.

Моханти жəне тағы басқалар Поттердің «əрекетке қабілеттілік» ре-

тіндегі праманья туралы болжамына қарсылық білдіреді:

(a) «əрекетке қабілеттілік» объектінің мəні немесе мақсат ретіндегі

артханың анағұрлым ауқымды интерполяциясына негізделген;

(b) «əрекетке қабілеттілік» практика жүзіндегі сынақты қажет етеді,

ал шын мəнінде

джнянаға ешқандай əрекет керек емес;

праманья бар, себебі ол ақиқат, праманья ақиқат, себебі ол бар;

ПРАМАНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫ

(d) практика арқылы алынған нəтиже «ақиқатты растау» үшін ма-

ңызды болуы əбден мүмкін, бірақ ақиқатты анықтауда маңызды емес,

себебі сватах тезисіне сəйкес ақиқат өздігінен белгілі (мен «а»-ның «F»

екенін білемін; ол анық, сондықтан «а»-ның «F» екеніне кəміл сенемін).

Егер қателік күмəнданудың, одан кейінгі мұқият зерттеу мен бақы-

лаудың нəтижесінде туындаса, онда «

а» = «F» («а» дегеніміз «F» форму-

ласы) гипотеза ретінде қабылданбайды, осылайша оның анық джняна

екеніне күмəн туады. Сондықтан адвайта философиясы джняна «ақи-

қат» емес білім қатарына жатпайды жəне «жалған» білім мүлде білім

емес деп дəлелдейді: адам қанша жерден білімнің ақиқаттығынан қате-

лессе де, жалған білім ақиқат білімге қайшы. Адвайтаның джнянаға бер-

ген анықтамасында

эпистемологиялық қажеттілік бар, сондықтан бұл

жағдайда оны «білім» деп аударған орынды (Mohanty 1984, 332).

Қабылдау

Үнді дəстүрінде қабылдау теориясы бірнешеу, сондықтан басқа тео-

риялардағы сияқты идеализм-реализм-феноменализм арасындағы ба-

йырғы қайшылықтар мұнда да жетіп-артылады. Негізінен, буддистер

(мысалы, Дигнага, ІV ғасыр) ұсынған феноменализм түрлері жəне оның

салдарынан туындаған антиреализм алғашқы еңбектерде баяндалғаны-

мен (тиісті тарауларды қараңыз), негізінен ньяя-вайшешика ұсынған

үнділік қабылдау теорияларындағы нақты реализм англо-америка-

лық «реализмге» қарсы қойылды. Бұл мəселеде зор жетістікке жеткен

Матилал болды, сондықтан алдағы талқылайтынымыз оның «Қабыл-

дау» («Perception») еңбегі болмақ (1986) (see also Bilimoria, 1980; Vaidya

and Bilimoria, 2015; Phillips and Chadha, both in this volume).

Алдыңғы бөлімдердегі, əсіресе когнитивті ұғыну процесін («оқиғаға

негізделген») түсіндіруге қатысты талдауларды ескере келе мынадай

түйін жасалды:

адам басынан өтетін бүкіл қабылдау тəжірибесінің,

оның ішінде көзге елестеу, қиялға ену, жаңсақ түйсіну, галлюцина-

ция түріндегі нəрселердің бəрінің объектісі бар, сондықтан қабылдау

арқылы ұғынылатын əр объектінің себептік мəні болады. Дегенмен

қабылданатын объектінің нақты онтологиялық статусы мен себептік

қағидасы бəсекелес теориялар арасында қызу пікірталас тақырыбына

айналды. Буддистер иллюзияны «жоқ нəрсенің көрінісі

» десе, ньяя ілі-

мі иллюзияның басты нысаны материалдық объект деп түсінеді, алай-

да ол қабылдау локусында болмаса да адамға есінде қалған, жадында

сақталған нəрселерді немесе сенсорлық стимуляцияның əсерінен жоқ

объектіні өмір тəжірибемізде шынымен көргендей етеді деп тұжы-

рымдайды. Десек те, «адамның сол оқиғаны «көруіне» түрткі болған

алғашқы нəрсе не?» деген

сұрақ туатыны анық. Оған жауап беру үшін

иллюзиялық емес қабылдау тəжірибесін одан əрі талдау маңызды.

ПУРУШОТТАМА БИЛИМОРИА

Қабылдау иллюзиясы жағдайында адамға ештеңе «көрінбейді», яғни

шын мəнінде еш қабылдау болмайды, тек əлденені сезіп отырғанымыз-

ға сенеміз немесе сенуге бейімбіз (Armstrong, in Matilal, 1986, 218). Бұл

құбылысты қарапайым тілде «қабылданым» деуге болады. «Ньяя ілімі

бойынша адамда иллюзия пайда болғанда ол көру, жанасу, т.б. тəжі-

рибені бастан кешіреді, осы тұрғыдан алғанда иллюзияға қабылданым

тəн, сондықтан

түсіндіруді қажет етеді» дейді Матилал.

Екінші жағынан, сезімдік дерек теоретиктерінің айтуынша, тікелей

иллюзия болып көрінген нəрсе – сезімдік деректердің өңделмеген бөлігі,

ал сезімдік деректердің өзі – ақылға тəуелді əрі объектілерді «жанама»

тануымыздың бірден-бір себепшісі. Сондай-ақ теоретиктер иллюзия ке-

зінде жоқ объектіні бар деп қабылдау арқылы жалған тұжырым жасалуы

мүмкін дегенді де алға тартады. Көптеген репрезентативистердің көзқа-

расы бойынша адамның қабылдауы сезім арқылы берілген нəрселерден

болатын себептік тұжырымға негізделген. «Біздің қабылдайтынымыздың

бəрі сайып келгенде, сезім арқылы берілетін нəрселерден құралуы мүм-

кін емес пе?» дейді феноменалистер. Айта кету керек, репрезентативис-

тік жəне феноменалистік көзқарас бойынша ұғынудың тікелей объекті-

сі – сезімдік əсер не сезімдік деректер немесе сезімдік қасиет (сезімдік тə-

жірибеміз арқылы берілген). Бар айырмашылық – олардың əрқайсысы

сезімдік əсерлерді кейінді немесе ілгерінді сыртқы объектілермен бай-

ланыстырады.

Ньяя мектебінің осы екі негізгі көзқарасқа жəне феноменалистердің

«сезімдік деректер немесе қабылданымдар («sensibilia») ақылға тəуелді

емес, бірақ қабылдау мен объект сияқты өте шынайы» деген ұстанымына

қарсы бірнеше пікірі бар. Негізінен, мұндай көзқарас тікелей/тура жəне

аралық/жанама арасындағы қатынасты анағұрлым алшақтатып, (мен-

талды немесе физикалық) мəнді негіз етіп алады. Бұл мəн қандай да бір

нəрсенің қасиеті немесе құрамдас бөлігі ретінде көрінеді. Ал қабылдау

объектісі осы мəннен (себебінен) пайда болады немесе құралады.

Бір қарағанда, бөлшек пен бүтін арасындағы айырмашылық жалған

сияқты көрінеді (Matilal, 1986, 273). Бүтінсіз бөлшек болмайды: бөлшек

бар жерде бүтін бар, себебі бүтін бытырап шашылған бөлшектерден

құралады. (Орындықтың артқы аяғы көрінбесе де) мен оның бір «бөл-

шегін» көріп тұрмын ба, əлде тұтас орындықты ма? Бəлкім, оны тұтас

көргендіктен бөлшектерін де көрем бе? Алдымдағы қызыл дақ арқы-

лы көзіме қызанақ көрініп тұр ма

, егер көрінсе, неге маған олардың

екеуі де, яғни қызыл дақ та, қызанақ та көрінбейді? Біз заттың қасиетін

оның субстанциясынан бөлек ауада қалқып тұрған секілді көре аламыз

ба? Тіпті субстанциялық мəннің бар екенін жоққа шығарған буддис-

тер де түсінілуі немесе «сезінілуі» неғайбыл түс, форма, жанасу жəне

т.с.с. сезімдерден тұратын

күрделі мəннің салыстырмалы түрде тірші-

лік ететінін мойындауға мəжбүр болды (бұл да сонда, 246).

ПРАМАНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫ

Екіншіден, қалыпты жағдайдағы қабылдау пайымымыздың се-

зімдік тəжірибе «шегінен шығып кететіні» бəрімізге мəлім, алайда

мұндай «алшақтық» біз болжағандай үлкен емес. Көп жағдайлар-

да біз өзімізге тікелей көрінген нəрселерге қатысты тұжырым жасай-

мыз, алайда қабылдау теориясы тек осы факторларға ғана жүгінбеуі

керек. Ньяя ілімінің өзінің мейлінше радикал теориясын (Матилал

оны «өте қарапайым

», «тікелей реализм» деп атаған) қорғайтын дə-

лелі қабылдаудың (реалистік немесе идеалистік болсын) «жанама»

теорияларының көбінің негізін құрайтын «бөлшек» пен «бүтін» ара-

сындағы айырмашылықтың тиімсіздігіне негізделген. Ньяя жалпыға

мəлім бөлшек пен бүтін (мысалы, ағаш пен оның бұтағы) қатынасының

қандай да бір жағдайға байланысты екенін, шынымен-ақ объектіге тəн

қасиеттердің (самавая) бірі

саналатынын, яғни ағаш бұтақта, ал бұтақ

ағашта тұр деген тұжырымды айналып өтеді. Мысалы, мен бір ағаш-

ты көрдім дейік, кейін біреу менен: «Сіз иілген бұтақ көрдіңіз бе?» деп

сұраса: «Дəл есімде жоқ... бірақ ағаштың арбайып-тарбайып тұрғанын

байқадым» деп жауап беруім мүмкін. Сол жерге қайта барып, ағаш-

тан (бүтін) бөлек бұтаққа

(бөлшек) тағы бір рет қарауыма тура келеді.

Осылайша ньяя бөлшек пен бүтіннің айырмашылығын онтологиялық

деңгейде айқындауды құптайды; қабылдауға келсек, ньяя ең алдымен

бүтінді оның бөлшектері арқылы көреміз дейді.

Осылай пайымдай келе Матилал жанама жəне тікелей қабылдау

объектілері арасындағы дəстүрлі айырмашылықтың аса айқын емес-

тігін алға тартып, ньяя теориясын одан əрі

дамытады (1986, 267). Бұл

жағдай қабылдаудың репрезентативистік теориясына, оның сезімдік

деректері туралы болжамына, сезімдік деректер мен объект арасын-

дағы себепті байланысқа қатысты көзқарасына да күмəн туғызды. Бұ-

ған қоса бұл байланыс Локк дуализмінің бастапқы жəне қосалқы сапа

идеясынан көрініс табады: олардың бірін жеке қабылдау мүмкін бол-

мағандықтан оны екінші (қабылданатын) сапаның негізінде шығарып

алу қажет.

Əлбетте, мұнда бізді алаңдататын «себептік» термині емес, себебі

ньяяның бүтін-объектіге қолданатын «себепті жауапкершілік» деген

термині бар. Матилалдың мына пікірі осы ойды нақтылай түседі:

«Ньяяның тікелей реализмі үшінші мəнді, яғни «сезім-де-

ректі» қабылдау талқылауынан шығарып тастайды». Ньяя

қабылдау иллюзиясы мен галлюцинацияға əрқилы себеп-

тік түсініктеме бере келіп

, себептік факторларды қабылдау

концепциясына сай емес əрі өте қарапайым көзқарас тұр-

ғысынан сипаттауға тырысады. Сондықтан сезімдік дерек

пен материалдық объект (қазіргі заман репрезентативис-

тері мен себептік теоретиктері қарастырып келген негізгі

ПУРУШОТТАМА БИЛИМОРИА

мəселе) арасындағы себептік байланыстың ньяя философия-

сында қарастырылмағаны бірден байқалады. Мұнда сондай-

ақ белгілі бір сезімдік əсердің пайда болуы арқылы адам өзі-

не таныс объектіні қабылдайды деген де байлам жоқ».

(1986, 268).

Матилал жоғарыда сөз еткен қызанақ (сосын субстанция – қасиет –

тіл) мысалын қолдана отырып, визуал қабылдауды қасиет емес, мате-

риалдық субстанция (

қызанақ) деп қарастыру керек дейді, себебі «қы-

занақ-зат» белгілі бір объектінің «қызыл қасиетінің» субстраты болса,

онда бұл қасиет қызыл түстің əмбебап-қасиеті болмақ деп тұжырады.

Қысқасы, адамның қызанақты көретін себебі – қызыл түсті (сыртқы си-

патын) өмірінде бірінші рет көріп тұрғанынан емес, қызанақтың басқа

заттар арасынан қызарып көзге бірден шалынуынан, сондай

-ақ қызыл

түстің «реңк-қасиет» секілді күрделі субстанцияға тəн болуынан жəне

оның айрықша табиғаты бар екенінен (Matilal 1986, 283).

Басқаша айтқанда, «себебінен» деген сөз репрезентативистердің

сезімдік дерек күйінен айырылып, мұнда өзге сипатта қарастыры-

лады. Ол өте қысқа əрі нақты мысалдар арқылы берілген. Оны ньяя-

вайшешиканың (тікелей) реализмнің шынайы ұраны санауға болады:

«Адам қызанақты

қандай да бір түстің болу себебінен емес, керісін-

ше, сол қызанақтың өзінің сол түсте болу себебінен көреді» (Matilal,

1986, 285).

Шабдапрамана: «білім ретіндегі дəлел»

Үнді эпистемологиясындағы тағы бір прамана немесе танымдық құ-

рал – шабдапрамана немесе лингвистикалық мəтін не дəлел негізін-

дегі білім (Bilimoria, 2008b). Ол өз бастауын дəстүрлі протагонистер-

ден алады. Оны жақтаушылар Веданы (канондық

брахмандық мəтін-

дер) барлық нəрсенің мызғымас қайнар көзі деп тұжырымдайды. Ол

туралы классикалық материал мол əрі сан алуан. Бұл материалдар

негізінен шрути даналығын немесе «естілген сөздерді», яғни канондық

жазбаларды меңгеруге арналған. Ал біз ойлаудың мəні туралы ғана

айтпақпыз. Буддистер «шабданы» жеке прамана ретінде қабылдаудың

реті жоқ, себебі адамның өмір тəжірибесінде

сыннан өтпеген кез келген

сөзге (Будда сөзіне де) сенуге болмайды деп есептейді; олардың ойын-

ша, бұл амал қабылдау мен тұжыру тұрғысынан түсіндірілуі қажет.

Миманса секілді ньяя жүйесі де білім құралы ретінде өз өміршеңдігі-

нің, мығымдығының дəлелі үшін күрделі талдау мен күшті қорғаныс

тəсілін жасап алды.

Алдыңғы тарауда айтып өткеніміздей, кез келген

прамананың негізгі

анықтаушы белгісі – (таным) «объектісін» (танушы) субъектіге ұсына-

тын бірегей функциясы бар шарттар жиынтығы арасындағы айырым

құралы. Əдетте, қабылдау кезінде танымның белгілі бір объектісімен

ПРАМАНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫ

тікелей байланыс сезімдер (индрия) арқылы жүзеге асады, ал шабдапра-

мана жағдайында ол күрделі сөздердің өзі арқылы атқарылады. Бұдан

сөз бен білім арасындағы байланыстың тереңде жатқанын тез түсініп,

оған баса мəн береміз. Бұл байланыс айналамыздағы объектілер мен

заттардан, сөздер мен атаулардан анағұрлым маңызды. Біліміміз бен

пікіріміздің көп бөлігін қабылдау мен тұжырымнан өзге

дереккөздер-

ден алатынымыз баршаға мəлім. Негізі, біз басқалардың сөзіне сенеміз,

нақтырақ айтсақ, ол сөздерді естіген хикаядан, қауесеттен, ақпарат құ-

ралдарынан немесе кітап, газет, құжаттардан, жазбалардан, ауызекі əң-

гімеден, т.б., тіпті сот ісін жүргізу кезінде, жалпы əділет орындарында

«дəлел» ретінде айтылатын («тек қана шындықты айтамын» деген секіл-

ді) анттардан аламыз

. Сондай-ақ бұл жерде сөздердің көнеретіні немесе

олардың біліммен қамтамасыз ететін жалғыз дереккөз екені, болмаса

білімді жеткізуде қиындық тудыратыны туралы айтылмағанын ескер-

ген жөн. Оған біраз фактор əсер етеді, ал сөздердің өзі басты себептік

антецедент болуы мүмкін, ал антецедентсіз іс оңға баспайды.

негізгі элементі – тілдік түсінік (шабдабодха); шаб-

дабодханың айыру «құралы» (карана) – «сөз» (шабда). Шабда кез келген

сөздердің тізбегі емес, нақтырақ айтсақ, ол – авакья, яғни сөйлемнің ай-

тылуы. Өзге таным түрлері секілді, шабдабодханың да «мағыналардан»

(артха), олардың өзара байланысынан (самсарга) жəне сөйлеу актісіне

немесе сөйлесуші сөзіне қатысты интенционалдығынан құралатын са-

лыстырмалы айқындаушы

құрылымы бар.

Бəлкім, шабдапрамана іліміне байланысты басқа да күрделі мəселе-

лер бар шығар, бірақ оларды осы тарау аясында толық қарастыра ал-

маймыз. Мысалы, ауызша білімнің бəрі салыстырмалы да айқындау-

шы құрылым түріне жата ма? Немесе ведантадағы «Сіз анаусыз», «Мен

брахманмын» деген сияқты «ұқсас» сөйлемдер туралы не айтуға бола-

ды? Лингвистикалық

түсінік қандай мағынада салыстырмалы онтоло-

гиялық құрылымды (немесе біліктілігі қалыптасқан тұлғаны) түсіну

саналмақ? Мысалы, бір адам əлдебір оқиғаны немесе объектіні ойша

қабылдады делік. Дəл соны екінші адам да ойлауы немесе біреуден ес-

туі мүмкін. Сонда осы оқиғаға қатысты екеуінің де пайымдау құрылы-

мы бірдей ме, əлде бірінікі екіншісіне қарағанда «объективті шындық

қа» жақынырақ па немесе бірінің пайымы тілдік құрылымға екіншісі-

нен сəйкестеу ме? Олар өз маңыздылығы мен шынайылығына нұқсан

келтірмей бірінің орнын бірі баса ала ма (яғни бұл қисынды ма)? Егер

оларда айырмашылық болса, ол əрқайсының интенциясына байланыс-

ты ма? Əлде əрбірі феноменологиялық тұрғыдан мығым жəне «сыртқы

объектісіне» байланысты болғандықтан маңызды

ма? Бұл доктринаның

діни жазбалар, əсіресе мəтін герменевтикасы үшін, сондай-ақ үнді фи-

лософиялық дəстүрінде «авторы жоқ аян» санатындағы дүниелер үшін

салдары қандай? Қазіргі таңда ішінара қарастырылған осы жəне басқа

да мəселелер мұқият зерттеуді қажет етеді. Бұл тақырыпқа қатысты қо-

сымша ақпарат алу үшін қараңыз: Bilimoria (1989, 2000).

ПУРУШОТТАМА БИЛИМОРИА

Ескертпелер

Бұл тарау бұрын жарияланған мақалаларға сүйеніп жазылды: Bilimoria 1993, 1998,

2008a; тарауға кіріспе мына мақалаға: Dan Lusthaus (2013); the Advaita Extended Mind

тезисінің бөлігі мына мақалаға: Anand Vaidya (Vaidya and Bilimoria 2015) сүйеніп жа-

зылды.

Дереккөздер

Bhattacharyya, Sibajiban. 1977. «Some Principles and Concepts of Navya- Nyāya Logic

and Ontology». Our Heritage (Calcutta) 24 and 25.

Bilimoria, P. 1980. «Perception (pratyakṣa) in Advaita Vedānta». Philosophy East and West

30. 1 : 35–44 .

— — —. 1985. «Jñāna and Pramā – the Logic of Knowing, a Critical Appraisal». Journal of

Indian Philosophy 13 (1): 73–113.

— — —. 1989. «The Idea of Authorless Revelation (Apauruṣeya)». In Indian Philosophy

of Religion, ed. Roy W. Perrett. Dordrecht: Martinus Nijhoff/ Kluwer Academic Publishers,

pp. 143–166.

— — —. 1993. «Pramāṇа Epistemology: Some Recent Developments». In Contemporary

Philosophy: A New Survey, vol. 7: Asian Philosophy, ed. Guttorm Føistad. Dordrecht: Kluwer

Academic, pp. 137–154.

— — —. 1998. «Testimony (in Indian Philosophy)». In Routledge Encyclopaedia of

Philosophy, ed. Edward Craig. London: Taylor & Francis, vol. 7, pp. 315–319.

— — —. 2000. «J.N.Mohanty’s Critique of Wordas a Means of Knowing and ‘Authorless

Tradition’». In The Empirical and the Transcendental: A Fusion of Horizons, ed. Bina Gupta.

New York: Rowman & Littlefi eld, pp. 199–218.

— — —. 2008a . Śabdapramāṇa: Word and Knowledge, Testimony in Indian Philosophy.

New Delhi: DK Printworld Ltd. (with new prologues added to 1998 edition, Dordrecht:

Reidel/ Kluwer Academic Publishers) = Vaidya and Bilimoria (and Shaw), 2015; Vaidya, and

Bilimoria, and Shaw, 2016.

— — —. 2008b . «Bimal Matilal’s Navya- Realism, Buddhist ‘Lingo- Phobia’ and Mental

Things». In Language and Mind, vol. 2: The Classical Indian Perspective, ed. K.S. Prasad. New

Delhi: Decent Books, pp. 17–34.

— — —. 2016. «Negation (Abhāva), Non-existents, and a Distincitve pramāṇa in the Nyāya-

Mīmāmsā».” In Comparative Philosophy and J. L. Shaw, ed. P. Bilimoria and M. Hemmingsen.

Sophia Series in Cross-Cultural Philosophy of Traditions and Cultures. Dordrecht/ London:

Springer Nature, pp. 183–202.

Chadha, M. 2010. «Perceptual Experience and Concepts in Classical Indian Philosophy».

In The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), ed. Edward N. Zalta,

http:// plato.stanford.edu/ archives/win2010/ entries/ perception- india/.

CS = Caraka- samhitā, 1976. Agnivesa’s Carakasamhitā: Text with English Translation, vol.

1, Rama Karana Sharma and Bhagwan Dash. Varanai: Chowkhamba Sanskrit Series Office.

EIP = Encyclopedia of Indian Philosophies (Karl H. Potter, General Editor). 1977, Nyaya-

Vaiseṣika: Indian Metaphysics and Epistemology, The Tradition of Nyāya- Vaiseṣika up to

Gaṅ gesa (part 1); 1978, Advaita Vedānta up to Śaṅ kara and His Pupils (part 1). Princeton:

Princeton University Press; Delhi: Motilal Banarsidass, vols. 1 and 2, respectively.

Hayes, Richard. 1988. Digñāga on the Interpretation of Signs. Dordrecht: Reidel/ Kluwer.

Hiriyanna, Mysore. 1973. Outlines of Indian Philosophy. Bombay: George Allen and Unwin.

ПРАМАНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫ

Lusthaus, Dan. 2013. «Philosophy, Medicine, Science, and Boundaries». In After

Appropriation: Explorations in Intercultural Philosophy and Religion, ed. Morny Joy. Calgary:

Calgary University Press, pp. 139–172.

Matilal, Bimal K. 1971 Epistemology. Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis.

The Hague and Paris: Mouton.

— — —. 1986. Perception: An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge. Oxford:

Oxford University Press.

— — —. 1990. The Word and the World India’s Contribution to the Study of Language.

Oxford: Oxford University Press.

Matilal, Bimal K. and Chakrabarti, A. (eds.). 1994. Knowing from Words: Western and

Indian Philosophical Analysis of Understanding and Testimony. Dordrecht: Kluwer Academic

Publishers.

Matilal, Bimal K. and Shaw, J. L. (eds.). 1985. Analytical Philosophy in Comparative

Perspective: Exploratory Essays in Current Theories and Classical Indian Theories of Meaning

and Reference. Dordrecht: D.Reidel.

Mohanty, J.N. 1966. G aṅ gesa’s Theory of Truth. Visvabharati, Santiniketan: Centre of

Advanced Study in Philosophy. (Revised ed. 1989. Delhi: Motilal Banarsidass.)

— — —. 1970. «Nyāya Theory of Doubt». In his Phenomenology and Ontology. The

Hague: Martinus Nijhoff.

— — —. 1980. «Indian Theories of Truth: Thoughts on their Framework». Philosophy

East and West 30( 4): 439–451.

— — —. 1984. «Prāmāṇya and Workability: Response to Potter». Journal of Indian

Philosophy 12 ( 4): 329–338.

— — —. 1992. Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian

Philosophical Thinking. Oxford: Clarendon Press.

— — —. 1993 / 1995. Essays in Indian Philosophy Traditional and Modern . Edited with

Introduction by P. Bilimoria. New Delhi and New York: Oxford University Press.

Potter, Karl H. 1978. «Towards a Conceptual Scheme for Indian Epistemologies». In

Self, Knowledge and Freedom: Essays for Kalidas Bhattacharyya, ed. S.P. Banerjee and

J.N. Mohanty. Calcutta: The World Press, pp. 17–30.

— — —. 1984. «Does Indian Epistemology Concern Justifi ed True Belief?» Journal of

Indian Philosophy 12(4): 307–382.

Shaw, J. L. 2007. «Knowledge, Belief and Doubt: Some Contemporary Problems and Their

Solutions in the Nyāya Perspective». Asian Studies Institute (paper), Victoria University of

Wellington.

Siderits, Mark. 1991. Indian Philosophy of Language: Studies in Selected Issues. Dordrecht:

Kluwer Academic Publishers.

Strawson, P. F. 1976. «Knowledge and Truth». Indian Philosophical Quarterly 3 (3): 273–282.

Thakur, Anantalal (ed.). 1967 . Nyāyadarsana, Nyāya-sūtras (NS) with Bhāṣya of

Vātsyāyana (NB), Vārtikka of Uddyotkara. Mithila: Mithila Institute Series, no. 20.

Vaidya, A. and Bilimoria, P. 2015. «Extended Mind Hypothesis and Advaita Vedānta».

Journal of Consciousness Studies 22(7–8): 201–225.

Vaidya, A., Bilimoria, P., and Shaw, J.L. 2016. «Absence: An Indo-Analytic Inquiry». Sophia

55 (4): article no. 5. July 20. doi:10.1007/ s11841-016-0547-8.

VP 1971 = Vedānta-Paribhāṣā of Dharmarā ja Adhvarindra. Trans. Swami Madhavananda.

Belur Kolkata: Math Ramakrishna Mission Sarada Pitha.

ПУРУШОТТАМА БИЛИМОРИА

4-тарау

БУДДИСТІК ГЕРМЕНЕВТИКА

Джон Пауэрс

Кіріспе

Герменевтика термині құдайлардың елшісі – грек құдайы Герместің

атынан шыққан. Ол құдайлардың ерік-қалауын адамдарға түсіндіріп,

олардың жауабын құдіретті серіктеріне жеткізіп отырған. Құдайлар

мен адамдар əр тілде сөйлегендіктен жəне дүниетанымы əртүрлі бол-

ғандықтан, Гермес бір тілден екіншісіне аударуға мəжбүр болды. Түсін-

діру оның миссиясының негізгі факторы еді, сондықтан герменевтика

қазіргі заман

түсінігіндегі білімге сай зерттеуді қажет етеді. Ой-пікір

мен наным-сенім сияқты зерттеулер де белгілі бір түсіндірмеге мұқтаж.

Бірақ герменевтиканы талдау деп қана түсінбеу керек. Ол, əрине, тү-

сіндіру теорияларымен тығыз байланысты. Ал теория қағидалары се-

зімдік қабылдау тəжірибесі мен когнитивті іс-əрекетті концептуалдық

тұрғыдан түсінуге мүмкіндік береді.

Батыс əдебиетінде герменевтика

терминінің тұңғыш қолданылуы

жазбаларды түсіндіру қағидаларымен байланысты еді. Жазбалар тұс-

пал сөзбен беріледі, сондықтан ол бірнеше рет оқылып, дін мамандары

мен діни топтар арасында талқыға салынады. Інжілдік герменевтика

экзегетика (діни мəтіндерді түсіндіру пəні – ред.) ережелері мен стан-

дарттарын ұсынуға тырысады. Кейінгі кезде герменевтика аясы кеңейіп

келеді. Ол жалпы гуманитарлық жəне

əлеуметтік ғылымдардың негізін

қалаушы əрі бүкіл адамзат ойы мен тəжірибесінің аспектісі ретінде қа-

растырылады.

Буддизмде дəл осыған балама болатын термин жоқ, оған қоса буд-

дистік түсіндірме теориясы батыстық герменевтика нұсқаларында қол-

данылмады. Інжілді жəне басқа да киелі жазбаларды түсіну жүйелерін

жасаған ортағасырлық христиандар сияқты, буддистік экзегеттер де ең

алдымен жазбаларды

түсіндірумен айналысады. Буддистік герменевти-

калық трактаттар, əдетте, мəтін мен доктрина арасында қайшылық туын-

даған жағдайда жазбадағы сөйлемдердің астарында жатқан интенцияға,

яғни ниетке (абхипрая) назар аударады. Үндістандағы буддистік ойшыл-

дарды толғандырған мəселенің бірі «Будда сөзінің» түпнұсқасын (Будда-

вачана) оған телінген жалған мəтіндерден ажырату еді. Буддистік дəстүрге

сүйенсек, негізін салушы көз жұмғаннан кейін көп ұзамай оның ізбасар-

лары жаңа дүдəмал еңбектердің пайда болуы мүмкін екеніне алаңдап,

соның алдын алуға жəне толығуға бейім канон жасауға тырысқан.

Пали канонындағы герменевтика

Ұлы монах Махакашьяпа басқарған «алғашқы кеңес» Раджагрихада

өтіп, оған 500 архат (барлық менталдық ауыртпалықтарды жеңген, есі

мен қабылдау қабілеті жалған наным-

сенімнен, ниеті сектанттықтан

таза тақуалар) қатысты. Олар Будданың қырық жылғы қызметі кезін-

де аузынан шыққан сөздерін жатқа айтып берді. Оның шəкірті Анан-

да уағыз айтты (пали тілінде сутта; санскрит тілінде сутра), ал Упали

тақуалық ережелерін (виная) оқыды. Кейінгі дəуір деректерінде Ану-

руддханың схоластикалық трактаттар жинағы іспетті жоғарғы докт-

ринаны (абхидхарманы) баяндап

бергені айтылады. Онда əуелгі екі жи-

нақтағы доктриналар жіктеліп, жүйеленген. Оны Будда үш ай уақыт

Траястримша көгінде болған кезінде анасына айтқан деген болжам

бар. Əр мəтінді оқығаннан кейін жиналған архаттар мəтінмен келіскен

немесе түзетулер енгізген, ал кеңес соңында канон жабылды деп жа-

рияланған. Бұдан кейінгі ешқандай мəтін «Будда сөзі» ретінде

қабыл-

данбайды. Бұл канон бірнеше ғасыр бойы ұрпақтан-ұрпаққа ауызша

жеткізіліп, кейін жазылды. Пали тілінде жазылғандықтан ол «пали ка-

ноны» деп аталады. Ол үш «қоржыннан» (питака) тұрады, олар: өсиет-

уағыз, тақуалық тəртіп ережелері жəне негізгі доктрина.

Монахтардың канонды қағидаға айналдырмақ талпынысына қа-

рамастан Үндістанда жаңа мəтіндер пайда болды. Ал діннің басқа

ел-

дерге таралуына қарай жаңа дүдəмал «сутралар» шыға бастады. Сол

сутралардың біразы кері бағытпен Үндістанға да қайта оралып, мұнда-

ғы дүдəмал сутралармен араласып, буддистік ойшылдарға түсіндірме-

нің жаңа проблемаларын туғызды. Тхеравада мектебі (Оңтүстік-Шығыс

Азиядағы үстем буддистік мектеп) басты назарды Будданың шын айт-

қандарын жалған мəтіндерден ажыратып алуға аударды. Тхеравада

ең

консервативті Будда дəстүрі болғанын мақтан тұтады, сол себепті де

жазбаларына келгенде пали канонымен шектеледі. Буддаға телінген

басқа мəтіндердің бəрі де түпнұсқа емес деп саналады.

Пали канонында экзегеттерге арналған нұсқаулық ретіндегі Будда-

ның бірнеше қанатты сөзі бар. Негізгі нұсқаулықта («Махападеша-сутта»

дəстүр бойынша Будда сутрасы саналады, алайда ол Будда көз жұмған

соң шығарылған болуы да мүмкін) ойшыл ізбасарларына жаңа ілім-

дерді бұрын естігендерімен салыстыруға кеңес береді; егер олардың

мазмұны доктринаға жəне əу бастан мəлім монах ережелеріне сəйкес

келсе, онда олар түпнұсқа саналады. Алайда бұл тұжырым мынадай

герменевтикалық шектеу қояды: жаңа материал бекітілген канон ая-

сында бағалануға тиіс, ал одан ауытқыса қабылданбайды.

Дегенмен

қаперге алатын жайт: нұсқаулықта мұндай зерттеулерді Будда ілімін

ДЖОН ПАУЭРС

терең меңгермеген буддистердің де жасауына болатыны туралы сөз

жоқ, бірақ мəтіннің өзі тек білімді аға монахтар ғана жасай алатынын

меңзейді. Қарапайым буддистер осындай уəкілдікке сенім артумен

шектеледі.

Нұсқаулықтың тағы бірі Анандаға берілді. Ананда болашақта Будда-

ныкі-міс делінер жаңа ілімдердің таралып кетуіне қатты алаңдайды. Бі-

рақ оған «жақсы айтылғанның бəрі Будданың

сөзі» деген жауап берілді

(Anguttara-nikāya IV.163). Талдаушылардың түсіндіруінше, егер буддис-

тік сотериологияға (адамды құтқару жөніндегі доктрина. – Ред.) жетуге,

демек, азапты жеңілдету, бақытқа сүйеніш болу, тайыздық пен надан-

дықтан арылту, циклдік тіршіліктен, яғни өмір мен өлімнің кезектесіп

келуінен (сансара) азат ету сияқты мақсаттарға ықпал етсе, əуелде кім

ұсынғанына қарамастан ол

ілімді буддистік деп тануға болады. Мұндай

ауқымды қағида болашақта канонға толықтырулар енгізуге жол ашады,

бірақ тхеравада түсіндірмешілері бүгінгі күнге дейін канонды жабулы

күйінде сақтап келеді. Жаңа мəтіндерді оқып-үйренуге болады, бірақ

дəстүр бойынша үш себеттегі мəтіндер ғана Будданың сөзі саналады.

Назар аударатын үшінші маңызды нұсқаулық – мəртебелілерге қа-

тысты бəсеке-талаптар. Ол

каламаға («калама-сутта») қатысты пали мə-

тінінде ұшырасады: Буддаға бір топ адам келіп көкейлерінде сол кездегі

діни ұстаздардың іліміне қатысты түсінбестік туғанын айтады. Олардың

əрбірінің жақтаушы шəкірттері болды жəне қарсыластарының жүйесін

жоққа шығарып, өз жүйелерін талқыға салуды ұсынды. Дегенмен олар-

дың ұсынғанының бəрі қисынсыз болды. Будда өз ілімінің олардыкінен

əлдеқайда

биік екенін айтып қарсыластарын айыптаудың орнына шын-

дықты каламашылардың өздері тексеруіне кеңес береді: егер діни ұстаз-

дардың ілімі эмпирикалық дəлелдерге сəйкес келсе, онда солардыкі дұ-

рыс болғаны дейді. Оның үстіне, егер ол ілім тəжірибеде қолданылып,

оң нəтиже берсе, онда жарамдылығының расталғаны.

Қазіргі заман буддистері осы үзіндіні Будданың жазбаларды түсін-

діруде эмпирикалық

жəне прагматикалық тəсіл ұсынғанын, сонымен

қатар өз ізбасарларының да осындай мəселелерді ақылмен шешуін, өз

пайымын жеке зерттеулерге сүйеніп жасағанын қалады деген ойдың

дəлелі ретінде жиі мысалға келтіреді. Бірақ олар бірінші тарауды ғана

атап өтіп, одан кейінгісіне мəн бермейді. Будда одан əрі каламашылар-

ға «даналардың» белгілі бір ілімді қабылдаған-қабылдамағанын анық-

тауға жəне соған сүйеніп түпкілікті шешім шығаруға кеңес береді. Мұн-

дағы мəртебелілерге қатысты «даналар» деп отырған сөздің астарында

Буддамен келіспейтіндер немесе қайшы келетін доктриналарды ұсын-

ғандар жатса керек. Сайып келгенде, бұл үзіндінің нұсқаулығы алдыңғы

екі ереженікімен үндес келеді, өйткені «жарамдылық» сөзінің өзі бұрын

қабылданған канондық ілімдерге қатысы бар əрі беделді тұлғалардың

пайымына бағынады.

БУДДИСТІК ГЕРМЕНЕВТИКА

Махаяна герменевтикасы

Тхеравада дəстүрі канонға келгенде консервативті болғанымен Үндіс-

танда жаңа мəтіндердің легі толастамады, ал басқа мектептер оларды

түпнұсқа жазба ретінде қабылдады. Жаңа жазбалардың ең маңызды-

сының бірі «Махаяна» («Ұлы жол») деп аталады. Ол шамамен б.з. I ға-

сырында пайда болды, одан кейінгі ғасырларда көп жаңа сутралар

жазылды. Будданың өзі бірнеше

ғасыр бұрын қайтыс болса да бұл сут-

раларды оның өзі айтқан деген сенім басым. Мұндағы хронологиялық

сəйкессіздік «бұл сутралар тек озық ойлы шəкірттерге қалдырылған,

олар бұл мəтіндерді кеңінен таратуға қолайлы уақыт туғанға дейін су-

асты «нагаш» патшалығында жасырып келді» деген тұжырыммен тү-

сіндірілді. Осындай жоғары дəрежелі ілімдерді түсіндіру үшін парасат-

ты

адам қажет болды. Сондай маңызды тұлғалардың бірі Нагарджуна

еді (шамамен б.з. II ғасырының аяғы).

Махаяна сутралары пали канонының ілімін Будданың төл ілімі ре-

тінде қабылдаса да, оның мəртебесін төмен санады. Ол дəрежесі төмен

адамдарға арналған кіріспе нұсқаулық ретінде сипатталды, ал оны ұс-

танғандар «Кіші жол» (Хинаяна) ізбасарлары деп аталды. Ал

махаяна

ілімі, керісінше, дəрежесі жоғарыларға арналды. Махаянаның кейбір

сутраларында Будда рухани азапқа дұрыс ем тағайындайтын тəжіри-

белі дəрігер күйінде бейнеленеді. Білікті дəрігер əр науқасқа бірдей ем

жасамайды, олардың сырқатын белгілеріне қарап анықтап, ең тиімді-

сін қолданады. Сол сияқты Будда да өз ілімін қабілеті əртүрлі адамдар

қандай жағдай туындай қалса ненің тиімді

екенін білуі үшін олардың

қажетіне сай əрқалай бейімдеп жеткізді.

Бұл ілімнің сотериология сияқты мəні болғанымен экзегеттер үшін

біраз қиындық тудырады. Егер Будданікі делінген əр мəтін белгілі бір

деңгейдегі нақты адамға бағытталса, онда Будданың ақырғы ойын қа-

лай анықтаймыз? Олай болса, емдеуші дəрігер үшін оның пайдасы неде

жəне оны анықтау үшін

қандай нұсқаулар бар? Махаяна сутраларының

басқа мəтіндерден үстем екенін айғақтайтын белгілері бар. Олардың ба-

сым көпшілігі – кей ілімнің «анық мағынасы» (нитартха), ал кейбірінің

«шартты, яғни түсіндіруді қажет ететін мағынасы» (неяртха) болаты-

нын көрсететін тіке пайымдаулар.

Кей жағдайда бастапқы мəтіндер шартты саналып, мойындалмай-

ды, ал кейінгілері Будданың соңғы пікірлері деп танылады,

бірақ тибет

ғалымы Цонг Хапа (1357–1419) жазбалардағы қарапайым дəлелдерде

мұндай шешім шығаруға жеткілікті негіз жоқ екенін айтады. Буддис-

тік жазбалардың түпкі дəрежесіне қатысты пікір көп. Кей жағдайларда

белгілі бір ілім бір мəтінде түпнұсқа саналса, келесі бір мəтінде оның

дəрежесі кеми түседі. Сондықтан Будданың шынайы ниетінің қандай

болғанын білу үшін буддистер доктринадағы пайымдарды

өздері зерт-

теуі керек дейді Цонг Хапа.

ДЖОН ПАУЭРС

Ол Будда сөздерін талдау үшін «мінсіз дəлел» қажет деп, бұл про-

цесті зергердің алтынды кесіп, ысқылап жəне физикалық зерттеулер

арқылы оның сапасын анықтау əдісімен салыстырады. Буддистік эк-

зегеттер Буддаға телінген ілімдерді дəл осылай мұқият зерделеп, қи-

сынды талдау қағидаларына сүйене отырып, анықтауы керек. Алайда

«Калама нұсқаулары» сияқты ол да дана

адамдарға, яғни «ұлы жолды

ашқан» (шинг рта) Нагарджуна мен Асангаға сенім арту керек дейді.

Нагарджуна – дəстүр бойынша «Орта жол» мектебінің (мадхьямака)

негізін қалаушы, ал Асанга – йога практикасы мектебін (йогачара) құр-

ған басты тұлға. Мадхьямака мен йогачара – үнді буддизмінің филосо-

фиялық дəстүрлері. Демек, пайым ешқашан тəуелсіз немесе жеке бол-

майды, бірақ үнемі

дəстүрлі нормаларға сəйкес келуі жəне белгіленген

экзегетикалық параметрлерді ұстануы керек.

Цонг Хапа «Қисынды түсіндірмелердің мəні» («Legs bshad snying po»)

атты трактатында екі үнділік махаяна мəтініндегі герменевтика заңды-

лығына ерекше назар аударып, олардың «Орта жол» мектебі мен йога

практикасы мектебі жазбаларының түсіндірмесіне жататынын мəлім-

дейді. Мадхьямака дəстүрі басты назарды логикалық жəне диалектика-

лық пікірталасқа

аударып, «Даналық кемелдігі» (Праджня-парамита)

мəтіндеріне негіз ретінде сүйенеді. Бұл мəтінде «бостық» доктринасы-

на (шуньята) ерекше мəн беріледі. Оған сəйкес құбылыс атаулының еш

мəні жоқ (свабхава), олар – сəт сайын өзгеріп отыратын себеп-салдар

нəтижесінде туындаған бөлшектер жиынтығы ғана. Демек, олар «өза-

ра тəуелді байланыстан туындайды» (пратитья-самутпада). Сондықтан

адам мен құбылыстың

мəңгі жаны да, мəні де жоқ. Мұндай қисынның

доктриналар мен философиялық тұжырымдарға да қатысы бар, тіпті

Будда сөздерінің өзі, сайып келгенде, ішкі мəні жоқ эвристикалық се-

бептерге сүйеніп айтылған деседі.

Мадхьямака философтары бəсекелес философиялық жүйелерді де

қатты сынға алды. Олар буддистік емес дəстүрлермен қатар бəсекелес

буддистік мектептерді де reductio ad absurdum, яғни

абсурдқа дейін жет-

кізу сынағына алды. Алайда өз тарапынан балама болар, жұрт мойын-

дайтын «ақиқат» саналар еш пікір ұсынбаса да бəсекелестер жүйесінің

концептуалдық тұрғыдан шектеулі екенін көрсетіп берді. Мадхьямик-

тер, керісінше, бостық доктринасының мəніне байыппен қарады. Олар

философиялық көзқарастардың бəрі негізсіз болжамдарға негізделген

жəне ішкі қайшылықтарға ұшырайды деп мəлімдеді. Мұны олар

Буд-

даның ақырғы ойы дей келе, ойшылдың барлық ілімі ізбасарларының

тікелей, жалпылама түсінуіне бағытталған дейді.

Мадхьямака герменевтикасы негізінен Акшаяматидің мəтіндеріне

(«Акшаямати-нирдеша-сутра») сүйенеді. Бұл сутрада бір-біріне қара-

ма-қайшы ілімдер мен көптеген канондық мəтіндердің ішінен Будда-

ның ақырғы ойын анықтау мəселесі қарастырылады. Мадхьямаканың

ұсынған шешімі қарапайым: Будданың ақырғы

ойының бəрі бостық

БУДДИСТІК ГЕРМЕНЕВТИКА

доктринасына, яғни барлық құбылыстың түпкі сипатына қатысты. Буд-

да бостық тақырыбын ең озық ойлы шəкірттерімен талқылаған, сондық-

тан кесімді байламын тек соларға ғана айтқан. Егер негізгі мəселе бос-

тық туралы болса, онда ол сөздің Будданікі екеніне күмəн тумауы керек.

Алайда мұндай тəсілдің де өз кемшіліктері бар: үндінің махаяна əде-

биетінде бостық

туралы пікірталастың бəрі үндесе бермейді, ал Будда

өз пайымында түрлі философиялық жолдарды пайдаланған. Іс жүзінде

экзегеттер норма деп қабылданған түсіндірмелері бар мəтінге, сондай-

ақ дəстүр бойынша түпнұсқа саналатын мəтінге немесе мəтіндер тобы-

на сүйенеді. Мадхьямиктер «Даналық кемелдігі» сутрасын ең маңызды

жазба деп білсе, Нагарджуна мен Чандракиртидің философиялық мə-

тіндері (шамамен V

ІІ ғасыр) ең құдіретті түсіндірмелер саналады.

Цонг Хапа анықтаған тағы бір герменевтикалық тəсілді шамамен б.з.

ІІІ ғасырында хатқа түскен йога практикасы мектебінің негізгі жазба-

лар көзі саналатын «Құпия түйіндерді шешу дискурсынан» («Сандхинир-

мочана-сутра») кездестіруге болады. Мəтінде Будданың ақырғы сөзін

анықтаудың жаңашыл тəсілі берілген: онда Будда бұрынғы ілімдері

туралы ой

қозғап, оларды үш «ілім дөңгелегіне» бөлуге болатынын ай-

тады. Олардың əрқайсысы тəлім алушы дəрежесіне қарай өзара бай-

ланыстағы дискурстар қатарын құрайды. Бірінші ілім дөңгелегі басты

назарды пали канонымен тығыз байланысты доктриналарға, яғни төрт

асыл ақиқат (азап, оның шығу көзі, оны тоқтату жəне жою жолдары)

пен олардан туындайтын нəрселерге аударады. Бұл

ілімге жаңадан бет

бұрған талапкерлер, яғни таным қабілеті шектеулі адамдар тартылды.

Олар бұл ілімге материалдық нəрсе деп қарап, оны зор мəртебе көрді.

Мұндай шəкірттер оны сөзбе-сөз оқумен ғана шектелді. Себебі олар мə-

тіннің əріптерін ғана түсінді, терең мағынасына үңілмегендіктен, ұғыну

деңгейі үстірт күйінде қала берді.

Осы үрдіске қарсы тұру үшін

Будда кейін «екінші ілім дөңгелегін»,

яғни бостық доктринасын үйретуге көшті. Схоластикалық философия-

да қалыптасқан категориялар түбегейлі талдаудан өтіп, олардың түкке

тұрғысыз бос сөз бен ұғымдар екені анықталды. Олар тек эвристикалық

мақсатта айтылды, бірақ Будданың ақырғы сөзі болмай шықты. Екінші

ілім дөңгелегінің негізгі мəтіндері – «Даналық кемелдігі». Олардың кей-

бірінде буддистік ілімге

өткір сын айтылып, Будданың шынайы ниетін

ешқашан сөзбен жеткізу мүмкін емес делінген, себебі ақиқаттың түпкі

табиғатын сана арқылы ғана түсінуге болады.

Ілімнің үшінші дөңгелегінде Будданың ақырғы нұсқаулықтары қам-

тылған. «Құпия түйіндерді шешу дискурсында» Будда бірінші дөңгелектің

ілімін жеткізген кезде тыңдаушылардың əңгімеге материалдық нəрсе

ретінде қарап, мағынасына үңілмей, сөзбе-сөз ғана қабылдағаны

айты-

лады. Ал парасаты жоғары адамдар үшін Будда осы алдамшы үрдіс-

ті екінші дөңгелек ілімдері арқылы жоққа шығарды, соның арқасында

кейбір озық ойлы ізбасарлар догмалық тоңмойындығынан арылып,

ДЖОН ПАУЭРС

Будда сөздерінде де мағынасыздық көп екенін мойындауға мəжбүр

етті. Бұл дөңгелектің де өзіндік проблемалары бар еді, мəселен, кейбір

шəкірттер тек туабітті тіршілікті ғана емес, тұтас жаратылысты жоққа

шығаратын нигилизмге бейім болды. Бұрынғы ілімдерден туындаған

барлық концептуалды қиындықтарды шешу үшін ойшыл үшінші дөң-

гелекті жеткізді. «Құпия түйіндерді шешу дискурсында» Будданың ақыр-

ғы

сөзі қамтылған.

Бұл контекстен біз буддистік ілімдердің бəрі бірдей үшінші дөңге-

лекке енбегенін көре аламыз. Мəселен, киім кию немесе тамақтану уа-

қыты сияқты тақуалық ережелерді мүлтіксіз орындауға қатысты нұс-

қаулар үш дөңгелектің ешбіріне енгізілмейді. Үш дөңгелек құрамына

даулы доктринаның кейбірі ғана енеді, ал сутраға қандай мəтіндер мен

ілімдер кіретінін, иерархия

бойынша оларды қай тұста орналастыру

керек екенін анықтайтын парадигма бар. Бұл сондай-ақ Буддаға телін-

ген барлық мəтіндердің белгілі бір құндылыққа ие екенін көрсетеді:

олардың əрқайсының иерархиядағы өз орны бар жəне əр мəтін белгілі

бір деңгейдегі талапкерге арналып, ең жақсы деген нұсқаулықпен қам-

тамасыз етілген.

Роберт Турманның пікірінше, үш дөңгелекті парадигма

Будда өмір

сүрген кездегі ілімдердің ұсынылу хронологиясына негізделген. Мұн-

дай түсінікті Цонг Хапа алдын ала болжаса да, онымен келіспеген,

қалай болғанда да ол түсіндірме «Құпия түйіндерді шешу дискурсында-

ғы» айтылғандарға қайшы келеді (Thurman 1978, 19– 21). Əр дөңгелек –

өз алдына жеке ілім циклі. Бір ілімді ұғынықты жеткізу үшін оған де-

йінгі білімді айту қажеттілігі

туындады. Будданың өмірбаянына үңіл-

сек, ол өмір бойы əртүрлі шəкірттермен сөйлесіп, өз хабарын олардың

əрбіріне бейімдегенін көреміз. Бірақ Будда бірінші дөңгелек ілімдерін

қызметінің бас жағында ғана оқытты, сосын екінші дөңгелекке көшті,

соңында үшіншісін үйретті дегендей еш мəлімет жоқ. Ол бірінші дөң-

гелектегі ілім кімге арналса, солар ғана тыңдасын демеді, талпынғанның

бəріне

қолжетімді болды. «Құпия түйіндерді шешу дискурсына» жəне

Цонг Хапаның айтқанына сүйенсек, үш ілім де – Будданың өмір бойғы

айтқан сөздері.

Буддистік герменевтикалық бастамалар

Үнді буддизмі Шығыс Азияға тараған кезде түсіндірмешілер де үнді эк-

зегеттері кезіккен мəселелерге тап болды. Қытай канонында Үндістан-

нан жеткен əдебиет аз емес, ол мəтіндердің көбінде Будданың ақырғы

сөзі

бар деп айтылады. Үнді əріптестері сияқты шығысазиялық буд-

дистер де Будданың түпкі толғамының стандарты ретінде үнділік бір

тілдегі мəтінді алып, басқа мəтіндер мен доктриналарды бастапқы

жазбаға қаншалықты сəйкес келетініне қарай топтастырды. Бірнеше

БУДДИСТІК ГЕРМЕНЕВТИКА

мектеп жіктеме ( panjiao) құрды, соған сəйкес бір мəтінді норма

ретінде алып, басқаларын иерархия бойынша саралады. Соның ең ма-

ңыздыларының бірін Чжи Йи , 538-597) жасаған. Ол өз жүйесін

Ақиқат доктринасының Лотус жазбасына («Саддхарма-пундарика-сутра»)

сүйене құрып, басқа мəтіндер мен доктриналарды соның астына реті-

мен тізіп шыққан.

Үндістанда жəне Шығыс Азияда

буддистік экзегеттер өз жазбалары-

ның болжалды авторын анықтауға (Ханс-Георг Гадамер «романтикалық

құлшыныс» деп айдар таққан) талпыныс жасады. Будданың нақты сөз-

дері деп оған телінген көлемді əдебиетті қабылдап, оның шынымен нені

айтқысы келгенін білу үшін сұрыптау ісіне зор маңыз берілді. Осы əде-

биеттің бəрін оқып шығуға тырысқан ғалымдар көп болған

жоқ. Олар-

дың дені нақты еңбекті түпнұсқа санауға бейім түсіндірмешілер қата-

рынан еді, сондықтан олар сүйенетін стандарт онсыз да белгілі болатын.

Мысалы, йогачара мектебі ізбасарларының бірі «Құпия түйіндерді шешу

дискурсын» Будданың ақырғы сөзі жəне оны дұрыс түсіндіру нормасы

деп білсе, онда осы схема басқа еңбектерді (дəстүр данышпандары жаз-

ған философиялық мəтіндермен

бірге) категорияға жіктеу жəне оқу

үшін де қолданылады. Буддизм тарихында білікті экзегеттер Будданың

ой-пікірін дұрыс анықтап, оны жаңғыртуға қабілетті деп есептелген.

Сондықтан мұндай іс академиялық білімнің, беделді тұлғалар пікірінің

жəне медитациялық тəжірибенің үйлесіміне негізделіп жасалуы керек.

Осындай бастамалар негізінде «Буддаға телінген мəтіндер мен доктри-

налардың бəрі, сайып келгенде, бүтіннің

бір бөлігі, демек, ол іштей үй-

лесімді жəне мінсіз ақыл-ойдың өнімі» деген сенім жатыр. Олай болса,

ол сəйкессіздіктен ада, ал кез келген айқын қайшылық – жеке түсіндір-

меші тарапынан болған шектеулердің көрінісі. Будда тек шындықты ай-

тады жəне еш қателік жасамайды, сондықтан ізбасарлары оған телінген

ілімдердегі кез келген қиындықты шешудің жолын

таба білуі қажет.

Тарихи бағытты ұстанған қазіргі заман ғалымдары буддистік мек-

тептің Будданікі деп келген барлық мəтіндер жинағын дəстүрлі буд-

дистер жазуы мүмкін жəне оларды түрлі діни нанымдағы адамдар құ-

растырған, сондай-ақ мыңдаған жылдар бойы өңделіп, толықтырылып

отырған деген пікір айтады.

Пали канонын түпнұсқа туынды ретінде қабылдаған діни қауымдар

түрлі канондардағы жүздеген махаяна жазбалары, виная əдебиеті, жо-

ғарғы ілім мəтіндері мен үндінің өзге тілдеріндегі жазба жинақтарда

бар басқа да шығармалардың, яғни осындай əдебиеттің көптігінен ішкі

тұтастықты дəлелдей алмай келеді. Ойшылдар тоқтаған ортақ ұстаным

мынау болды: əдебиеттердің көпшілігін мағынасын түсіндіруге бола-

тын санатқа жатқызу, сондай-ақ бір мəтінге немесе оған байланысты

мəтіндер жиынтығына түпкілікті дəрежені сақтау. Өз дəстүрінде бедел-

ді саналатын мəтіндерді қарастыру қажет емес деген ой мен білетін буд-

дист ойшылдардың ешбірінің басына келмепті; керісінше, мəтіндердің

ДЖОН ПАУЭРС

əрқайсысына Будда сөзі деп қарап, оларды басты орынға қояды. Тхе-

равада дəстүрі махаяна еңбектерін қабылдамады, сондықтан пали ка-

нонын түсіндіруіне тура келді, бірақ оның өзі маңызды концептуалдық

жəне доктриналық мəселелер туындатты. Мұраға қалған ауқымды əде-

биеттер жинағын зерттеу махаяна философтары үшін əлдеқайда қиын

болды, олардың пікірінше, дəстүрдің негізін салушы айтқан, белгілі

бір

мақсатпен үйреткен жəне канонның бір бөлігін құрайтын мыңдаған мə-

тінді жай ысырып тастауға болмайды.

Бүкіл буддистік герменевтиканың негізінде «осы мəтіндердің бəрінің

мəні бар жəне ол əлеуетті ақыл-ойдың өнімі» деген сенім жатыр. Будда

əрбір тыңдаушысына сотериологиялық пайдасы мол ілім берді. Кейі-

нірек түсіндірушілер мəтіндердің мағынасын осы болжам тұрғысынан

түсінуге мəжбүр болды. Дəлірек айтқанда, олар бұл іске өз күш-жігерін

саналы түрде бағыттауы керек болды, өйткені буддистік жол – концеп-

туалдық абстракция емес, əр адамды өз тарапынан Будда ілімін қайта

жаңғыртуға жетелейтін сенім мен тəжірибе жүйесі еді.

Сайып келгенде, герменевтика əлі де осы бағытты ұстанушыларға ар-

налады: пайымдарының бірінде Будда өз ілімін

өзеннен өту үшін қолда-

нылатын салмен салыстырады. Өзеннің арғы жағасына өткен адамның

салды арқалап жүргені ақымақтық болар еді, өйткені сал өз міндетін

орындады. Демек, осы бағытты таңдағандар неғұрлым озық мамандар-

дың басшылығына сүйеніп, норма саналатын мəтін мен жүргізілетін

практикаға қатысты нұсқаулықтарды ұстануы керек. Буддистке гер-

меневтикалық ұстанымдар қажет емес, өйткені

ол кез келген жазбада-

ғы мəлімдеменің анық мағынасын түсінеді. Озық ойлы шəкірттердің

оңай талданатын қарапайым мəлімдемелерді түсінуге жəне Будданың

оларды жеткізбек болған астарлы ниетін сезінуге мол мүмкіндігі бар.

Сайып келгенде, түсіндіру белгілі бір философиялық жүйенің неме-

се діни бірлестіктің ұстанымдарын басшылыққа алуы мүмкін, бірақ

бұл – рухани түлеу жолының бастапқы кезеңі. Буддалық деңгейде бар-

лық айқын қайшылықтар жойылып, түйсік арқылы түсіну басым бола

бастайды. Демек, герменевтика – Буддаға жақындау немесе оның ұста-

нымын дəріптеу деген сөз.

Дереккөздер

Bond, George. 1982. The Word of the Buddha: The Tipit aka and Its Interpretation in

Theravāda Buddhism. Colombo: Gunasena.

Lopez, Donald S., Jr. (ed.). 1988. Buddhist Hermeneutics. Honolulu: University of Hawai’i

Press.

Powers, John. 1993. Hermeneutics and Tradition in the Sam d hinirmocana-sūtra. Leiden:

E.J.Brill.

— — —. 1995. Wisdom of Buddha: The Sam d hinirmocana-sūtra. Berkeley: Dharma

Publishing.

Thurman, Robert. 1978. «Buddhist Hermeneutics». Journal of the American Academy of

Religion 46 (1): 19–39.

БУДДИСТІК ГЕРМЕНЕВТИКА

5-тарау

БУДДИЗМДЕГІ ПРОЦЕСС

ФИЛОСОФИЯСЫ

ЖƏНЕ

УАҚЫТ ФЕНОМЕНОЛОГИЯСЫ

Хари Шанкар Прасад

Буддизм: процесс философиясы

Будданың зейіні ашылып, «өзара тəуелді байланыстан туындау» (па-

тикка-самуппада) туралы əмбебап қағиданы түсінуінен бастап буд-

дизм туады. Бұл қағида физикалық жəне менталдық ақиқатқа деген

көзқарас процесін айқындайды. Демек, кез келген нəрсе – статикалық

емес, динамикалық болмыс, яғни уақытқа орай құрылған құбылыс-

тар барысы. Өздігінен құрылған бұл жүйе құбылыстар

арасындағы

үйлесімді себеп-салдарлық байланыстан түзіледі. Ол – өзгермейтін

болмысқа, ал құбылыс онтологиясы – материя онтологиясына қарсы

қойылады. Процесс философиясында уақыт дегеніміз – темпоралдық.

Бірінің соңынан бірі ілесіп отыратын құбылыстарға тəн темпоралдық

арқылы уақыттың жылжуы асимметриялы жəне өтпелі сипатында кө-

рініс табады. Процесс философиясы буддизмнің онтология, эписте-

мология, этика жəне ақыл философиясына тəн ауқымды

мəселелері

бойынша жеткілікті түсінік бере алады. Екі жүйенің де феноменоло-

гиялық тұрғыдан негізделген көзқарасы бар. Бұл тарау осы мəселелер

аясында өрбиді. Мұнда буддизм ең əуелі жеке тəжірибелік талдауға,

сананың динамикалық құбылыстары туралы білімге, сондай-ақ ақыл

жұмысының негізгі факторлары, оның моральдық əрекеті мен нəти-

желерінің парадигмасы аясындағы когнитивті, конативті жəне

аф-

фективті қызметін қарастыратынын ескерген жөн. Осы тұрғыдан буд-

дизмге процесс философиясы жəне феноменологиясы деп қарауға да

болады. Ол эмпирикалық, практикалық жəне тек қана адам мүддесіне

қатысты мəселелермен айналысады. Бұл тарауда динамикалық сана

құбылыстарын талдау арқылы буддистердің уақыт туралы көзқарасы

қарастырылады.

БУДДИЗМДЕГІ ПРОЦЕСС ФИЛОСОФИЯСЫ

Өмірдің темпорал көрінісі жəне Будда жолы

Буддизм адамның қоғамдағы орнын, оның дүниеге келген жəне өмір

сүріп отырған əлемін мойындайды. Адам өз тағдырын зейінінің ашы-

луы жəне этикалық ізгі мінез-құлқы арқылы өзгерте алады, мұны нир-

ванаға, яғни мəңгілік азаптан құтылуға теңеуге болады. Сонымен қатар

олардың этикалық интенционал мінез-құлқы уақыт өте

келе өздері-

не ғана емес, өмір сүріп жатқан қоғам мен əлемге де сапалы нəтиже

береді. Мұның бəрі уақыт кезеңдерімен үндеседі. Негізінде, адам өмі-

рі – өткінші тіршілік. Сондықтан буддистердің адамның өзгеруі тура-

лы пікірі уақыттық құбылыс; бұл – азаптан нирванаға дейінгі темпорал

сапар. Бұл пікірге сəйкес адамның қазіргі өмірі бұрынғы кармаларына

байланысты болса да моральдық мінез-құлқын реттеуіне еркіндік пен

құлшыныс беріледі жəне оның бəрі болашаққа жоспарланып, адамды

өз этикалық əрекеттеріне жауапты етеді. Шын мəнінде өмір – динами-

калық сананың не ақылдың темпорал сапары. Ол этикалық интенцио-

нал кармадан қуат алып, мəңгі сақталады. Сол себептен, этика буддизм

үшін басты философия саналады.

Темпоралдық жəне уақыт белгілері

Процесс философиясындағы уақыттың жылжу үйлесімі өте айқын

жəне талассыз. Ол себеп-салдар заңымен реттелетін үздіксіз өзгеру

фактісіне негізделген. Уақыттың жылжуын түсіну үшін үнділік жəне

буддистік философиялық дискурста кездесетін уақыт белгілерін (кала)

ескеру қажет:

1. Өткен шақ (атита, бхутам), осы шақ (пратьютпанна, бхават) жəне

келер шақ (анагата, бхавьям); уақыттың үш кезеңі (адхван

, трайкалья);

2. Ертерек (апаратва), кейінірек (паратва), сонымен бір мезгілде (яуга-

падья); сабақтастық (аяугападья); шапшаңдық (кшипратва);

3. Қазір (адхуна);

4. Мезет (кшана);

5. Пайда болу үшін қолайлы уақыт (самая);

6. Едəуір уақыт (дравьякала);

7. Темпоралдық (кхандакала); атемпоралдық (акалика), т.б.

(Сонымен қатар объективті уақытты санау үшін күн, түн, сағат, ми-

нут, секунд сияқты уақыт

кезеңдері де қолданылады).

Лингвистикалық (мысалы, ойлау, сөйлеу жəне жазу) əрекетімізде

қолданылатын осындай уақыт белгілері философиялық пікірталастар-

да, сонымен қатар метафизикалық доктриналарда да тиімді пайдаланы-

лады. Үнді-еуропалық тіл тобына жататын үнді тілдерінің грамматика-

лық құрылымы шаққа жəне субъект-предикат (бастауыш-баяндауыш)

формасына негізделгендіктен процесс философиясына өте қолайлы.

ХАРИ ШАНКАР ПРАСАД

Өзара тəуелді байланыстан туындау:

үздіксіздік жəне уақыт қағидасы

Буддизмнің əртүрлі мектептері арасында сана, уақыт жəне олардың

үздіксіздігі туралы пікірталасты бастамас бұрын «өзара тəуелді бай-

ланыстан туындау» қағидасын қысқаша талқылап алу керек, себебі

ол материалдық немесе менталдық нəрселердің жайын түсіндіреді.

Оны өзара байланыс немесе өзара тəуелділік қағидасы деп те атайды.

Оны əр

қырынан түсіндіру арқылы тұрақсыздық, мəңгі өзгеріс, мезет-

тік, атомизм, бейсубстанциализм, өз «менінің» болмауы, тəжірибеге

негізделген дүниетаным секілді ұғымдар пайда болады. Олар логи-

каға, Веда мен Упанишадтың метафизикалық абсолютизміне (= экам

сат, адвайта), сондай-ақ плюралистік реализмнің жалпы мағынасына

қайшы келеді. Бұл қағида бойынша заттар адамға қатысты кеңістік

пен уақыт жағынан тұрақты емес, керісінше, динамикалық қозғалыс-

та болады. Негізгі себеп-салдарлық қағида (идаппаччаята) əр темпорал

фактордың (дхарма) себебінен болған жəне себепші болатын белгілерді

анықтайды. Егер онтологиялық мағынада дхарманы оқиға десек, онда

ол кеңістік пен уақыттың жалғыз белгісі емес, басқа факторлардың да

күрделі байланыста екенін көрсетіп, дəл сондай тағы бір фактордың се-

бепшісі болмақ. Бүкіл процесті өзен ағыны арқылы түсіндіре аламыз.

Сана мен уақытқа атомистік көзқарас

Буддизмнің тұрақсыздық туралы негізгі доктринасын түсіндіруден

туындаған сана мен уақытқа деген атомистік көзқарасқа сəйкес сана-

ның жəне уақыттың тұтастық пен үздіксіздіктен ада бытыраңқы сəттері

туралы мəселе көтеріледі. Буддистер бұл қауіптен хабардар. Олардың

негізгі концептуалды парадигмасы себептіктің екі қағидасынан құрала-

ды: өзара тəуелді байланыстан туындау (пратитья-самутпада) жəне се-

беп-салдарлық (идаппаччаята) қағида. Осы екі қағида бірнеше себептік

фактордың біртұтас жүйесін құрайды. Олардың əрбірі өткеннің себе-

бінен болған, өткенмен себеп-салдарлық байланыста, сондай-ақ келесі

фактордың, яғни болашақтың туындауына себепші бола алады. Бұл ме-

ханизм циклдің үздіксіздігіне жəне уақыт ұзақтығына ықпал етеді.

Сананың интенционал жəне темпорал əрекеттері

Буддизмде сананың интенционал жəне темпорал əрекеттерін түсіну-

ге басымдық беріледі. Ал сана жаратылысынан өздігінен жүйеленуші

жəне өзгеруші ғана емес, когнитивтік, конативтік жəне аффективті де

болып келеді. Сондықтан сананың динамикалық темпорал сипатын тү-

сінуге баса назар аударылады. Адам тұрақты ағып жатқан өзенді, яғни

темпорал объектіні көрген

кезде санасындағы өзен туралы қалыптасқан

түсінігі ағыспен тұтасып кетеді. Мұндағы ең қиын мəселе мынада: про-

цесс философиясы аясында (i) бір уақытта екі тарапта жүріп жатқан

бірнеше себеп-салдарлық фактордың синхронды тұтастығын, яғни са-

нада, эмпирикалық тұрғыда бақыланатын (мысалы, форма, дыбыс, иіс,

дəм, сипап көру сезімдерінің əрқайсысы жеке) сезімдік қабылдауы-

мызда жүріп жатқанын жəне (ii) осы екі тарап арасындағы

байланыс-

ты қалай түсіндіруге жəне қиыстыруға болады? Буддистердің жауабы

мынадай: біріншіден, сезімдік қабылдау себептік байланыс арқылы

сипатталады, яғни сезім санаға қозғау салады, ал сананың негізгі қыз-

меті – сезімнің əрекетіне жол ашып беру; екіншіден, буддизмдегі карма-

ның қалыптасу парадигмасы бойынша «қазір» деп отырған осы шақта-

ғы сананың əрекеті оның осыған дейінгі (

яғни өткен) жəне одан кейінгі

(яғни болашақ) сəттерімен байланысты.

Гуссерльдің сананың ішкі уақыты туралы көзқарасы

Буддистердің осы мəселедегі пікірін түсіну үшін оны Гуссерль феноме-

нологиясымен салыстыру маңызды. Гуссерльдің феноменологиялық

философиясына сəйкес сананың темпорал құрылымы сананың интен-

ционал-темпорал құрылымы мен сананың ішкі уақыты туралы түсінік

береді. Гуссерль оны ең маңызды əрі

барлық феноменологиялық мəселе-

лердің ең күрделісі деп қарастырды. Осы екеуі арасындағы байланысқа

келсек, əрбірінің атомистік темпорал сипаты бар, сондықтан олардың

əр сəті бірдей уақыт ауқымында болады, демек, олар өзара үйлесімді.

Мұны төменде берілген буддистік жазба көздері арқылы дəлелдеуге бо-

лады. Əзірше Гуссерльдің осыған қатысты пікірін Галлахер көзқарасы

арқылы қарастырып көрейік (Gallagher, 2007, 690):

Егер көз алдымызға сананың бір мезеттік кезеңін оның ағымдағы кон-

тинуумынан бөліп алып елестетсек, оның үш функциядан құралғанын

көре аламыз:

1. Праимпрессия; ол объектіні (мысалы, музыкалық нотаны) сананың

осы шағымен бір мезетте қабылдауға мүмкіндік береді;

2. Ретенция; өткен шақта қабылданған объектінің жəне оның ин-

тенционал контентінің санада сақталуы (жаңа ғана естілген

əуеннің

нотасы);

3. Протенция; келер шақта болғалы тұрған нəрсені болжайды.

Егер ретенция санада алдыңғы кезең ретенциясын да қамтитын

«жаңа ғана болып өткенді» сақтаса, өткен шаққа дейін созылған ретен-

циялық континуум бар деген сөз, демек, осы шақта бұрынғы сəттердің

əсері сақталады.

Бұдан əрі қарай буддистік əдебиеттің əртүрлі бағытында қарасты-

рылған сана, уақыт

жəне олардың үздіксіздігі туралы үш мəселені тал-

қылаймыз.

БУДДИЗМДЕГІ ПРОЦЕСС ФИЛОСОФИЯСЫ

Сутта əдебиетіндегі уақытқа көзқарас

Будда дискурстарының (дхамма) мұрағаты саналатын сутталар схолас-

тика мен онтологиядан гөрі эмпирика, психология жəне практикаға жа-

қын əдебиет қатарына жатады. Бұған оның өткен, осы жəне келер шақ

ұғымына қатысты сыни талдауға бейтарап көзқарасы дəлел бола алады.

Алайда Будда дискурстарының мағынасы мен дүниетанымы өте терең.

Тоқетерін айтсақ, олардың

басты мақсаты «шын мəнінде бар нəрсені»

«жоқтан» ажырата білу, сондықтан біз санамызды жаңылыс ойлардан

тазартып, оны іске асырудың тетіктерін табуға тырысамыз. Сутта əде-

биеттерінде ақылдың немесе сананың үстемдігі мен жасампаздық қа-

білет мойындалады. Оны мынадай жолдардан байқауға болады: «ақыл

басқа дхармалық факторларға қарағанда үстем; оларды қадағалап оты-

рады» (Dhammapada, 1–2); «ақыл əлемді жетелейді» (Samyuttanikāya, 1.39),

т.б. Əдебиеттер феноменологиялық ақпаратқа бай, өйткені ол когни-

тивті сана, бейімдік, əдет жəне мəдени факторларды қарастырады, бі-

рақ сананың интенционал жəне темпорал құрылымын талдаудан аулақ.

Дегенмен уақыттың үш кезеңін (өткен, осы, келер шақ) кармалық құры-

лым аясында, яғни адам өмірінің туу – өлу – қайта туу (сансара) циклдері

арқылы зерделейді: сансара циклінің он екі тізбекті формуласы (двадаша-

нидана) үш темпорал кезеңге (өткен, осы, келер шақ) бөлінеді.

Бұл формула адамның өзі жауапты болатын кармалық əрекеттерінің

кері əсері нəтижесінде берілетін бірнеше өмірінің құрылымын, болмы-

сын жəне пендешілік азабын рет-ретімен темпорал тəртіпте сипаттап

береді. Бұл формула сондай-ақ адамның ешқандай сыртқы күштің кө-

мегінсіз, тек Будданың жолына түсу арқылы ғана кармасын кері бұра

алатын мүмкіндігін сипаттайды. Біз осы формуланың əр тізбегін фено-

менологиялық тұрғыдан, яғни сананың феноменалды тəжірибесі ар-

қылы түсіндіре аламыз. Əдебиеттер экзистенциялық темпорал өмірді

талдауға қатысты темпоралдықтың түрлі формалары, оның ішінде бол-

мыстың атемпорал күйі (ол процесс аяқталған кезде үзіледі), азаптан

құтылу жəне өмірдің рақаты жайында мағлұматтар береді. Сондай-ақ

онда атомдық темпоралдық, ауқымды темпоралдық жəне трансценден-

талды атемпоралдық туралы айтылады.

Тхеравада əдебиетіндегі уақытқа көзқарас

Кейінгі еңбектердің ішінде пали тіліндегі «Абхидхамма» мəтіндерінен

тұратын тхеравада мектебінің канондық əдебиеті түпнұсқа дхаммаға

жақын. Осы мектеп өкілдері «Абхидхамманы» өзара тəуелді байланыс-

тан туындау доктринасына

, ақиқаттың үш сипатына (тұрақсыздық, бей-

субстанциализм, азап) жəне этикалық қағидаларға негізделгеніне орай

оны сутта əдебиетімен тең санайды. Алайда бұл тхеравада мектебінің

ХАРИ ШАНКАР ПРАСАД

пост-канондық əдебиетіне қатысты айтылып тұрған жоқ, себебі оның

құрамына түсіндірме əдебиеттер кіреді. Дегенмен кейінгі кезеңдерде

тхеравада мектебі сарвастивада жəне саутрантика ағымдарының ықпа-

лына орай, мысалы, мезеттік, сананың интенционал жəне темпорал құ-

рылымы, қазіргі жəне бірнеше өмір ішіндегі үш темпорал аспектісіне

қатысты динамикалық сананың үздіксіздігі, дхарманың толық таксоно-

миясы секілді мəселелермен

де айналысады. Кейінгі тхеравадашылар

«уақытты» қарапайым (паньято кало) жəне əдепкі (вохара-маттако)

ұғым, ал темпоралдықты (= өткен, осы жəне келер шақ) дхарманың үш

аспектісіндей, яғни өткінші деп санайды. Бірақ олар «осы шақ пен бар

болу» дегенді тек «осы шаққа» жатқызады, ал «өткен» мен «келер шақ»

адамның бейімдік қасиетінде сақталған (санкхара) дейді.

Сарвастивада мен саутрантика өкілдері сияқты тхеравадашылар да

«уақытқа» қатысты атомистік көзқарасты ұстанады, яғни «бытыраңқы

сəттер» болады, ал олардың үздіксіз болуы мүмкін емес дегенді алға

тартады. Бірақ олар осы тұжырымды мүлде өзгеше түсіндіреді. Тхера-

вадашылар динамикалық сананың үздіксіздігін «осы шақ» аясында тү-

сіндіруге тырысады, себебі оны сананың интенционал жəне темпорал

құрылымын тұжырымдауға жеткілікті дəлел деп санайды. Олар адам

өмірінің бір формасынан екіншісіне ауысу кезіндегі сананың белсенді

емес күйін, мысалы, өткеннен қазірге, қазірден болашаққа өту кезеңін

білдіретін бхаванга-читта деген ұғымды ойлап табады. Бұл ұғым син-

хронды (сананың бірнеше мезеті арасындағы) жəне диахрондық (ұзақ

уақытқа созылған) байланыс пен үздіксіздікті сипаттайды.

Процесс философиясының парадигмасы аясында тхеравада мекте-

бінің канондық мəтінінде, яғни «Дхаммасанганиде» уақытты білдіретін

«самая» сөзі қолданылады. Ол сана немесе ақыл (читта) əрекеттеріне

ұқсас жəне ақыл əрекетін шектейді əрі анықтайды. Бұл уақыттың өз-

гермелі фактор екенін көрсетеді, яғни уақыт – сананың немесе дхамма-

ның маңызды аспектісі. Басқаша айтқанда, сана əрекеттерін уақытпен

байланыстыра отырып түсінуге болады. Ронкин (2005, 84, n. 142) дхамма

мен уақыт арақатынасы туралы Стивен Коллинз аударған сутта жазба-

ларынан мынадай үзінді келтіреді:

«Өткенге (осы шаққа жəне болашаққа) бөлу уақытқа емес, дхаммаға

тəн («бөлініс»); өткенге, осы жəне келер шаққа бөлінетін дхаммада уа-

қыт болмайды, сондықтан мұнда «өткен» жəне т.б. шақтар тек шартты

түрде қолданылады».

Жалпы буддизмді

уақыт метафизикасы қызықтырмайды. Ол бас-

ты назарды тек жалпыадамзаттық этика мен сотериологияға аударады.

Осы тұрғыдан, пали жəне санскрит тілдеріндегі сутта мен абхидхамма

мəтіндеріндегі уақыт туралы ойлар қазіргі заманға сай емес, яғни зер-

деден гөрі күнделікті тəжірибемізге (тұрақсыздық, өмірдің темпорал

БУДДИЗМДЕГІ ПРОЦЕСС ФИЛОСОФИЯСЫ

үздіксіздігі жəне уақыттың үш кезеңі, т.б. құбылыстар) жəне уақыт

қолданысының (самая) ерекше философиялық сипатына негізделген.

Самая – маңызды кезең (кхана) саналады. «Дхаммасангани» трактатына

арналған «Аттхасалини» түсіндірмесінде уақытқа əртүрлі темпорал

мағына беріледі. Бұл мағынаның əрқайсысы «Ізгі жолды» ұстанған ізба-

сарлардың əрбірінің қаперге алып, оның ерекше маңызын Будда нұсқа-

ған жолға бастайтын сана

парадигмасы, этикалық даму жəне нирвана

аясында түсінуіне бағытталған. Мысалы, Будданың зейінінің ашылуына,

уағыз айтуына жəне іс-əрекетіне қатысты бұрын болған əртүрлі оқиға-

ларды бейнелейтін «(Ясмин самае) кезінде» деп басталатын көсемшелі

бағыныңқы сөйлемнің қолданылуы (i) шұғыл əрекетті қажет ететін дəл

сол сəттің ерекше маңыздылығын; (ii) əрекет үшін қолайлы уақытты

көрсететін қажетті жəне жеткілікті

жағдайлардың (самавая) сəйкес ке-

луін білдіреді. «Дигха-никая» трактатына арналған «Сумангала-виласи-

ни» түсіндірмесінде де уақытқа тоғыз мағына беріледі, алайда оларды

бұл тарау аясында қамти алмаймыз. Буддизм – эмпирикалық, практи-

калық жəне құндылыққа бағытталған ілім. Дегенмен бұлардың бəрі уа-

қыттың феноменологиялық көрсеткіштері, яғни менталдық құбылыс-

тар. Қолайлы сəтті дер кезінде пайдаланбаудың салдары

қиын боларын

айтып жатудың қажеті жоқ. Сондықтан уақыт факторы, əсіресе буддис-

тік «Ізгі жолды» таңдағандар үшін өте маңызды. Кейінгі абхидхамма-

лық схоластицизмде уақыт туралы пікірлер логикалық дəйектеу мен

пікірталас сипатына ие болады.

Сарвастивада əдебиетіндегі уақытқа көзқарас

Сарвастивада – буддистік философиядағы көрнекті мектептердің

бірі. Ол өз атауын санаға тəуелсіз, маңызды, өзіндік табиғаты мен

ди-

намикасы бар əлдененің себебінен болған дхармалардың онтология-

лық доктриналарынан алады. Сонымен қатар олар болашақтан осы

шаққа жəне өткенге темпорал ауысу жолында өздерінің экзистенциал

даралығын сақтайды. Басқаша айтсақ, олардың дхармалық қағидасы

бойынша барлық дхарма бар (сарвам асти) жəне олар үш кезеңде де

үнемі болады (сарвада асти). Бұл – ең радикал жəне қайшылықты қағи-

да. Бұл қағида тұрақсыздық пен бейсубстанциализм арқылы көрінетін

буддизм негіздеріне қайшы келеді, сондықтан сарвастивадашылар бар-

лық конфессиялардағы буддистер тарапынан қатты сынға ұшырады.

Олар дхарма мен уақытқа қатысты атомистік көзқарасты ұстанады. Бұл

мезеттік теориясына байланысты. Олардың пікірінше, əр мезет жара-

тылысынан бытыраңқы, сондықтан себептік үздіксіздікті маңызды екі

процесс аясында түсіндіріп бере алмайды. Ол процестер мыналар: (i)

когнитивті ұғыну процесі (оған бір мезеттік ұғыну əрекеті (= дхарма) қа-

тысады); жəне (ii) алдыңғы ұғыну əрекеті жойылғаннан кейінгі процесс.

ХАРИ ШАНКАР ПРАСАД

Амалдың жоқтығынан үздіксіздікті түсіндіру үшін олар төрт фазаны

(туу, тұрақтау, өзгеру жəне жойылу) ұсынып, жойылуға дейінгі мезетке

(= самскрита-дхарма) ұзақтық элементін де енгізіп жібереді. Бұл төрт

фазаны олар бастапқы мезеттің төрт сипаты (̣самскриталакшана, қайта-

лама сипаттар) деп атайды. Бұл фазалар сыртқы фактор ретінде қарас-

тырылады. Олар негізгі дхарманы алдыңғы жəне

кейінгі мезеттермен

байланыстырады. Буддистік емес мағынада оларды тəуелсіз мазмұнды

шындық деп жариялаған.

Себептік үздіксіздік қағидасы бойынша əр дхарма (бір нəрсенің себе-

бінен болған жəне себепші болатын белгілерімен қоса) өзінің темпорал

сапары кезінде əртүрлі мағынада болса да өмір сүреді. Дхарматрата,

Гхошака, Васумитра жəне Буддадэва секілді сарвастиваданың төрт өкілі

осы процесті əрқалай түсіндіреді. Дхарматрата мен Гхошака санкхья-

шыл субстанциалистер деп сыналды, ал Буддадэваның көзқарасы фи-

лософиялық тұрғыдан ойға қонымды болса да оны релятивист деп

қабылдамады. Сарвастивада өкілдері Васумитраның инновациялық

əрекетшілдік (каритра) теориясын қабыл алды. Олардың қарсыласы –

саутрантикашылар да бұл ұғымды қабылдайды, бірақ оны түбегейлі

өзгертеді. Оны біз келесі бөлімде талқылаймыз. Енді сарвастиваданың

каритра парадигмасы бойынша «уақыттың» үш түрін былай анықтауға

болады: Егер дхарма өз «əрекетін» (каритра) жүзеге асырса жəне осы

шақта болса, яғни өзінің бар екенін білдірсе, онда дхарма бар деген сөз;

егер дхарма өз «əрекетін» орындап, оны санамызда түйсінсек, ол бар бо-

луын тоқтатып, өткен шақта қалады; ал дхарма өзінің «əрекетін» жүзеге

асырмай, яғни əлі бар болмай тұрғанда, ол болашақ ретінде өмір сүре-

ді. Демек, дхарма өзінің динамикалық темпорал үздіксіздігін сақтайды.

Егер сарвастивада өзінің онтологиялық ұстанымына мəн бермесе,

онда феноменологиялық тұрғыдан бұл үш уақытты əртүрлі интенцио-

нал объектілердің үш типі деп атаған жөн. Жоғарыда айтқанымыздай,

оларды сондай-ақ синхронды жəне диахронды байланыстан тұратын

динамикалық сананың интенционал һəм темпорал құрылымын құ-

раушы праимпрессия (= осы), ретенция (= өткен) жəне протенция (= ке-

лер шақ) деп те атауға болады.

Саутрантика жəне йогачара əдебиеттеріндегі

уақытқа көзқарас

Абхидхарма жүйесінде саутрантика да уақытқа атомистік көзқарас

ұстанады, бірақ уақыт мезетін тез өзгеретін объект санамайды, сон-

дықтан онда темпорал фазалар да жоқ. Тек осы

мезет қана бар, бірақ

оның ұзақтығы жоқ. Демек, осы шақ қана шынымен бар, оның өзі пай-

да бола салысымен жоғалып кетеді. Ол жоқтан пайда болады да, то-

лығымен жойылады. Ал қалған екі шақ, яғни өткен мен келер шақ –

шынайы емес. Бұл талдау көкейге қонымсыздау, дегенмен сарвастива-

БУДДИЗМДЕГІ ПРОЦЕСС ФИЛОСОФИЯСЫ

даның былығына қарағанда тəуір. Алайда осы концептуалдық дағда-

рыста саутрантиканың тапқырлығы көңіл толарлықтай-ақ. Олар бұл

рəсімді жəне көп деңгейлі тəуелсіз дхармаларды жеңілдетеді. Динами-

калық сананың темпорал үздіксіздігі пікірін қуаттау үшін олар ботани-

калық дəн (биджа) жəне химиялық парфюм (васана) туралы идеяларды

қолдана отырып, екі түсіндірме қағиданы енгізеді. Ол мынадай: тұқым

топыраққа себілгеннен кейін түрлі факторлардың əсерінен өзгеріп,

өніп-өсіп, уақыт өте келе жеміс береді. Дəл сол сияқты жағымды немесе

жағымсыз интенционал ойлар (дхарма, яғни түпкі фактор) санаға сіңіп,

сол жерде өсіп-жетіліп, өзара араласып, кармалық нəтиже береді, бі-

рақ өзінің жеке даралығын сақтамайды. Дəл осы идеядан кейін Асанга

мен Майтреяның

жəне Васубандхудың жүйесінде алая-виджняна ұғымы

пайда болды. Йогачара өкілі Асанга уақытты үздіксіз жүріп жатқан

менталды себеп-салдар процесінің аясында қарастырады. Яғни уақыт

тəуелсіз онтологиялық статусы жоқ концептуалды белгі саналады (hetup

halaprabandhapravrttau kāla iti prajñaptiḥ: Abhidharmasamuccaya of Asanga).

Мадхьямака өкілі Нагарджунаның уақыт

деконструкциясына көзқарасы

Нагарджуна өзінің «Муламадхьямака-карика» еңбегінде уақыт пен тем-

поралдық туралы əртүрлі пікірлерге

сын айтады. Ол өзін «көзқарассыз»

философияның жақтаушысымын деп мəлімдеп, «жоқтың» менталдық

санадағы көрінісі (прапанча-шуньята), дербес болмыстың болмауы (нихс-

вабхавата) жəне бүкіл философиялық көзқарастың (сарвадришти-шунь-

ята) бос екеніне диалектикалық талдау жасайды. Əрине, бұл көзқарас

теріс болғандықтан, ол Будданың мейірімділік идеясын басшылыққа

алады. Ал бұл идеяның орындалуы сананы концептуалдық жəне тіл

дік құрылымдардан тазарту арқылы жүзеге асады. Бостық идеясы ме-

тафизикалық доктринаға айналып кетпес үшін Нагарджуна бостықтың

бостығы туралы ілімді ұсынды. Ол бір-біріне қайшы келетін метафи-

зикалық, идеологиялық жəне діни идеялардың залалын жақсы түсінді.

«Муламадхьямака-кариканың» II жəне XIX тарауларында (мəтіннің басқа

жерлерінде де бар) ол процесс философиясы аясында қарастырылған,

бірақ қарама

-қайшы тəсілдер арқылы берілген тхеравада, сарвастива-

да жəне саутрантиканың шындық, себептік қағидасы жəне уақыттың

үш кезеңі туралы көзқарастарына сүйенеді. Əр көзқарасты жеке тал-

дай отырып, ол кез келген дербес факторды (дхарма) жоққа шығара-

тын «өзара тəуелді байланыстан туындау» мен себеп-салдарлықтың екі

қағидасына жүгінеді. Бұларды ол концептуалды байланыс құру үшін

пайдаланып, олардың тұжырымдарының бос екенін көрсетеді. Сөйтіп,

ол осы қағидаларға сай əрекет ететін сыртқы əлемнің бар екенін жоққа

шығармай, мағына мен оған бағытталған объект арасындағы байланыс-

ты үзеді.

ХАРИ ШАНКАР ПРАСАД

Джатака мəтініндегі уақытқа көзқарас

Коллинз (2010, 36) буддистік джатакадағы уақытқа деген көзқарасты

жəне оның түсіндірмесін ұсынады:

Time (kāla) eats all beings, along with itself,

But the one who eats time cooks the cooker of beings.

«Мұндағы «time» (уақыт) сөзі таңғы жəне түскі ас дегенді білді-

реді, ал «beings» – тіршілік иелері; уақыт (іс жүзінде) тіршілік

иелерінің терісін сыпырып, етін жемейді, бірақ «eat» (жеу) сөзі

арқылы уақыт тіршілік иесін босқа өткізген өмірінен, сұлулығы

мен қуатынан

айырып, жастық шағы мен денсаулығын бұзады...

Ол ештеңе қалдырмайды, бəрін жейді, тек тіршілік иесін ғана

емес, өзін де жейді; (яғни) таңғы ас уақыты түскі ас уақытына

дейін жетпейді, сол сияқты, түскі ас уақыты да (содан кейінгі

уақытқа дейін) жетпей қалады. «Уақытты жейтіннің» есімі Ке-

мел адам, өйткені ол болашақ өмірі

мен қайта туу уақытын «Ізгі

жолға» түсіп өткізеді «Cooks the cooker of beings» (мағынасы): ол

«тіршілік иесін» тозақ отына түсіретін құмарлықты өртеп, күлге

айналдырады».

Бұл үзіндіден надан адамның тағдырына уақыттың аяусыз таңба

басатынын, оның істеген жиренішті кармаларының қазіргі жəне ке-

йінгі уақытта көретін азаптарына жауап беретінін айқын көруге бола-

ды. Алайда үміт ұялататын бір сенім

бар, ол – адамның Будда жолына

түсіп, нəпсі мен жағымсыз мінез-құлықтан арылып, жан тазалығын сақ-

тап, уақытты кері бұрып алу мүмкіндігі. Бұл процесс сайып келгенде

адамның темпорал болмысының жойылуымен аяқталады. Яғни адам өз

бойындағы нəпсіні жою арқылы қасіреттерінен арыла алады.

Осындай көзқарастарды жəне процесс философиясын зерттей келе

буддизм уақытты жоққа шығарғанымен, темпоралдық адам өмірінде,

қоғам мен физикалық əлемде маңызды саналған деп нық айта аламыз.

Дереккөздер

Түпдеректер

Abhidharmakosa-bhāṣya of Vasubandhu; Abhidharmasamuccaya of Asanga; Atthasālinī;

Dhammapada; Dhammasangaṇī; Mūlamadhyamaka – kārikā of Nāgārjuna; Samyuttanikāya;

and Sumangalavilāsinī on Dīghanikāya.

Қосымша дереккөздер

Collins, Steven. 2010. Nirvāna: Concept, Imagery, Narrative. Cambridge: Cambridge

University Press.

Cox, Collett. 1995. Disputed Dharmas: Early Buddhist Theories on Existence. Tokyo: The

International Institute for Buddhist Studies.

БУДДИЗМДЕГІ ПРОЦЕСС ФИЛОСОФИЯСЫ

Gallagher, Shaun. 2007. «Phenomenological Approaches to Consciousness». In Max

Velmans and Susan Schneider (eds.), The Blackwell Companion to Consciousness. Malden,

MA: B lackwell Publishing, 686–696.

Ronkin, Noa. 2005. Early Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophical Tradition.

London: RoutledgeCurzon.

Waldron, William S. 2003. The Buddhist Unconscious: The Ālayavijсāna in the Context of

Indian Buddhist Thought. London: RoutledgeCurzon.

Willemen, Charles, Dessein, Bart, and Cox, Collett. 1998. Sarvāstivāda Buddhist

Scholasticism. Leiden: E.J.Brill.

ХАРИ ШАНКАР ПРАСАД

6-тарау

ҮНДІСТАНДАҒЫ

ФИЛОСОФИЯ ЖƏНЕ ДІН

Джессика Фрейзер

Құдай туралы дискурстарда мына сұрақтар жиі қойылады: «Се-

беп неде? Құдайда ма? Біз не үшін жаралдық? Не үшін өмір сү-

реміз? Өмірдің негізі неде? Уақыт па, болмыс па, қажеттілік пе,

мүмкіндік пе?».

Үнді тарихының кейінгі екі жарым мың жылдан астам кезеңінде дін

мен философия арасындағы қатынас өте сəтті болды. Үнді мəдение

ті тек діни сипатқа ие десек қателесеміз, себебі мұнда ғылым, скеп-

тицизм жəне практикалық ойлау да қатар өркендеді, бірақ батыстық

түсініктің мистикалық һəм рационалдық мақсат, теология мен ғылым

арасына салған жігі салдарынан үнді философиясының маңызды өзе-

гі ескерілмей келеді. Философия мен дін екеуара ортақ əрі маңызды

мəселелерде тоғысты. Үндістанда ақылдың рухани тəжірибе ретінде

маңызды рөл атқарғаны, ал философтардың адамгершіліктің айқын

үлгісі болғаны бізге мəлім. Нағыз шындық метафизиканың тереңіне

үңілу арқылы анықталса, əдеби кейіпкерлер негізінен философиялық

пікірлерге арқа сүйеп, соны қанағат тұтты. Эпистемологиялық жəне

метафизикалық түсініктер ертедегі буддистік жəне ведалық үнді діни

ілімдерінің қалыптасуына қозғау салғаны ақиқат, сондықтан бұл факт

«дін» жəне «философия» категорияларын үнді контексінде қайта зер-

делеуді қажет етеді.

Ақыл мəдениеті, яғни көзқарастың ұғынықты əрі көкейге қонымды

екенін дəлелдей білу мəдениеті жəне діни ғибадат мəдениеті Үндістан

тарихында бірқатар маңызды себептерге байланысты бір-бірімен тығыз

қатынаста болды:

1. Жалпы космологиялық мəселелер: Грекиядағы сияқты Үндіс-

танда да алғашқы мəтіндердің бірқатары дін мен

философияны қоса

қамтитын космологиялық мəселелерге арналған. Көріп отырғанымыз-

дай, 10 кітаптан тұратын «Ригведа» діни жырлары жəне упанишадтар-

дағы космологиялық пайымдар, сондай-ақ олардың негізінде жазылған

кейінгі мəтіндер, осылардың бəрі ғарыш болмысын, адам мен оның та-

биғатын анықтауда басты мəселелердің дəлелі бола алады.

ДЖЕССИКА ФРЕЙЗЕР

2. Діни тəжірибе ретіндегі пайым: Пьер Адоның (1995) классика-

лық грек мəдениеті жөнінде атап өткені сияқты, үнді ой мектептерінің

көбіндегі түрлі философиялық пайымдар рухани тəжірибемен айна-

лысудың маңызды нысаны болды. Өзін-өзі ұстауды, өз мінез-құлқын

бақылауды мақсат тұтқан йогтар талапты ең алдымен тəннен емес, өз

ақылын ұтымды басқарудан бастады.

3. Рационалды əдіснаманың

таралуы: дəл тұжырымдау əдістері

барлық саладағы діни жəне зайырлы ғылым мəтіндеріне енді. Уақыт

өте келе дəлел келтіру пікірталас үшін ресми ережелердің объектісіне

айналды; ньяя мектебі логикалық талдау үшін өз үлгісін жасады, ал ин-

дуистік түпнұсқа мəтіндерді түсіндіру ісі миманса мектебінің герменев-

тикалық стандарттарына бағынды. Ережелерге бағыну үнділердің діни

өміріндегі дəйекті

тақырыпқа айналды.

4. Схоластикалық өмір салты: əдебиеттің философиялық жанрла-

ры (мысалы, сутралар жəне олардың түсіндірмелері) дамып келе жатқан

кəсіптің мəдениетіне, оның ішінде жазбаша жəне ауызша формадағы

ойдың айқын айтылуына айрықша мəн берді. Брахман мəдениетіндегі

педагогикалық дəстүр, буддистердің интеллектуалдық өміріндегі пікір-

талас құрылымдары жəне көптеген үнді патшалықтарының жекелеген

мектептерді сырттай қамқорлыққа алуы

схоластикалық өмір салтының

өркендеуіне қолайлы əлеуметтік кеңістік қалыптастырды.

5. Философияның əдебиеттенуі: алғашқы философиялық пікір-

таластардың бірқатары əдетте əдеби немесе теологиялық саналып кел-

ген əдебиеттер қатарында ұшырасады. Əр кезеңдер мен аймақтардағы

əдебиеттердің араласуының нəтижесінде нарративтік философия стилі

пайда болды. Əдебиетке ортақ əдіс-тəсіл дамып-жетілді: екі кейіпкер

ұзағынан пікір таластырып, бірі екіншісінен

жауап алу мақсатында са-

уал қояды немесе мəселеге түпкілікті шешім жасалғанша қарама-қарсы

көзқараста болады. Бұларға брахмандардың, оқушылардың, патшалар-

дың жəне сарай адамдарының пікірталасын жатқызуға болады. Мұндай

диалогтардың маңызды формаларының бірі деп құдайдың, сəуегейдің

немесе Будданың білім іздеген адамдарға нұсқау беруін айта аламыз.

Мəселен, «Бхагавад-гита» осындай ең ықпалды мəтіндер

қатарына енеді.

Бұл жағдай философияның діни əңгімелерге молынан енгенін көрсете-

ді. Философияға бейім діни қызметкерлер, патшалар, монахтар, йогтар,

мұғалімдер, əулиелер, аскеттер мен құдайлар өмірге деген көзқарасына

қарай осындай əдебиеттің танымал кейіпкерлері болды.

Осындай концептуалдық жəне тарихи факторлардың арқасында

үнді діни мəдениеті ақыл-ойдың негізіне айналды. Шынында да, Фрау-

вальнер үндінің

интеллектуалдық тарихының жүріп өткен жолын зер-

делей келіп, «грек философиясы дінмен диалектикалық байланыста

болғанымен, одан бөлек өз бетінше дамыды», ал үнді пайымдау тəжі-

рибесі «діннің топырағы мен өрісінен еш алыс кетпеді» дейді. Үндістан-

дағы дін мен философияның байланысы жай ғана кездейсоқтық емес,

ҮНДІСТАНДАҒЫ ФИЛОСОФИЯ ЖƏНЕ ДІН

ол сондай-ақ «дін құрылымының өз ішінде қайта құрылып, дамуына»

«пайымдау» мəдениетінің септігі тигенін есімізге салады (Frauwallner,

1973, xiii). Зерттеу контексіндегі рационалды жəне діни көріністің мұн-

дай дамуы, Дасгупта айтқандай, «сол кезде қалыптасқан түсінік бойын-

ша өнердің, сəулеттің, əдебиеттің, діннің, иман мен ғылымның жан-

жақты дамуының нақты тұтастығын» туғызды (Dasgupta, 1922, vii). Көп

жағдайда дін мен

философия арасындағы байланыс Питер Бергердің

əлем бейнесі немесе «номизация» деп атаған деңгейінде қалыптасты.

Бұл процесс арқылы үнді ойшылдары бізді мағыналы мақсаттарға же-

телейтін өміршең модельдерді жасауға тырысты (Berger, 1967, 22).

Реалистік серпін:

Үндістандағы философиялық діннің пайда болуы

Үндістандағы интеллектуалдық дəстүрлердің негізінде жатқан көп-

теген мəтіндер ғарыш табиғаты туралы пайымдарға негізделген. Ол

мəтіндерден табиғат

заңдарының ғарыштағы ақиқаттың дағдылы кү-

йін ашатын «негізгі» күш ретіндегі эпистемологиялық қуатын ұғуға бо-

лады. Осылайша космология мəтіндердегі метафизикалық, діни жəне

этикалық болжамдарға негіз болды. Упанишадтар, дхармашастралар,

буддистік трипитака мен сутралар, сонымен қатар ғаламның жараты-

лысы туралы космогониялық ойлардан басталатын əртүрлі пураналар

мен тантралар кейінгі ілімдерге ықпал етіп, оларға «дхармалық» мəн

қосты. Осындай мəтіндердің ең алғашқысының бірін «Ригведа-самхита-

дан» (б.з.д. 1800–1000 ж.ж.) табуға болады. Онда жеке құдайларға ар-

налған көптеген гимн, сондай-ақ философиялық ойлардың нышаны

іспеттес түрлі космологиялық пайымдар бар. Мəселен, «Насадия» гимні

ғаламның пайда болуы, жалпы əу баста бір нəрсе болды ма, əлде мүл-

де ештеңе

болмады ма деген мəселе төңірегінде ой өрбітеді (Bilimoria,

2012). Əлем алғашқы ғарыштық адамның тəнінен пайда болды деген

жаратылыс туралы ведалық мифтерден, мысалы, «Пуруша-суктадан»

айырмашылығы «Насадия-сукта» ғалам туралы негізгі болжамдардың

өзіне күмəн келтіруден басталады:

«Сол [жаратылыс] кезінде [ештеңе] де болған жоқ, бар [нəр-

се] де болған жоқ, жоқ [нəрсе] де болған

жоқ: ауа да, аспан

да болмады...

Шынында да оның қайдан пайда болғанын жəне қайда апа-

ратынын кім айта алады? Құдайлар жаратылыстан кейін

пайда болды. Онда оның алғаш қайдан пайда болғанын кім

біледі?»

(Ṛg Veda, 10:129).

Бұл алғашқы сауал философиялық мазмұн үлесі жоғары упанишад-

тарда, яғни ведалық мəтіндерде де жалғасын тапты.

Бұдан бір емес, бір-

неше əр алуан философиялық ойды көруге болады. Мысалы, «Чхандогья-

упанишадта» əкенің өз баласына шындықтың табиғаты мен өзіндік «мен»

туралы ілімді жəне пайымдау тəсілдерін үйреткені туралы диалог қам-

тылған. Ол осы ілімдерді эмпирикалық мəліметтер арқылы дəлелдеу

қажеттігін нақты көрсете отырып, жалған немесе негізсіз идеялардан

аулақ болуға үндейді. Cол кездегі скептикалық мектептер тарапынан

сыналуы мүмкін болса да барлық болмыстың құдіретті күште жатқаны

түсініктеме арқылы қолдау табады:

«Алғашында», жарқыным, «тек бар

нəрсе ғана болды, бір өзі

ғана, екіншісіз». «Алғашында», дейді кейбіреулер, «тек жоқ

нəрсе ғана болды, бір өзі ғана, екіншісіз; осы жоқ нəрседен

бар нəрсе пайда болды». «Бұл қалай болғаны, жарқыным?»

деп жалғастырды əкесі. «Сонда жоқ нəрседен бар нəрсенің

пайда болғаны ма?»

(Chāndogya Upaniṣad, 6.1–2).

Ex nihilo, яғни тіршіліктің жоқ нəрседен пайда

болуы туралы кон-

цепцияны терістеу кейінгі веда мəтіндерінде жиі ұшырасатын əдеттегі

«табиғат теологиясына» тəн. «Чхандогья-упанишадта» индукцияның ма-

ңыздылығын бейнелейтін көрініс те бар. Əлгі əкенің айтуынша, əлдебір

заттың айрықша сипатын анықтаған адамда сол ерекшелікті басқа бір

жаңа заттан да анықтай алу қабілеті болса, бұл – сəуегейлік, яғни əлі

белгісіз нəрсе туралы

индуктивті білім деген сөз:

...сен алмастыру ережесі арқылы адамның бұрын естімегенін

естуге, бұрын ойламағанын ойлауға жəне бұрын түсінбеге-

нін түсінуге болатыны туралы олардан сұраған шығарсың?

...Балшықтың бір кесегі арқылы балшықтан жасалған бар-

лық затты елестетуге болады... Сондықтан бізді енді ешкім

бұрын-соңды естімеген, ойламаған немесе түсінбеген нəрсе-

лерімізді айтып,

абдырата алмас»

(Chāndogya Upaniṣad, 6.1.3–4, 6.4.5, trans. Olivelle, 1996, 148).

Патил ғаламның пайда болуы, оның негізі жəне жаратушысы ту-

ралы индуистердің дəйекті ой түю процесінің қаншалықты маңызды

болғанын, буддистердің оған қарсы айтқан сынының қаншалықты өткір

екенін көрсетіп берді (Patil, 2009).

Философияның тереңінен тамыр тартқан мұндай дискурстар өзде-

рінен кейінгі діни əдебиеттерді түсіндіруге жөн сілтейді. «Бхагавад-ги-

та»

мəтіні шындықтың табиғаты мен өзіндік «мен» жайында жоғарғы

құдай (бұл жағдайда Кришна) ілімінің сөзімен айтып жеткізеді. Мұн-

да дін мен философияның симбиозы таңқалдырады; мысалы, Исаның

Матфей інжілі сияқты мəтіндерде ізбасарларына айтқан сөздерімен са-

лыстырғанда, Кришнаның адам-досы Арджунамен əңгімесі сенімсіздік

пен күмəн тудырған сауалдарға жауап іздеуден туындап, Арджунаның

құдайды зерттемек болған

диалогы одан əрі өрби береді. Мəтіннің бас-

ты мақсатының бірі – адамның əлемді жəне өз болмысын дұрыс түсінуі

арқылы этика мен өмір салтын қалыптастыру.

ДЖЕССИКА ФРЕЙЗЕР

Мұндай дискурстар көп жағдайда үнділердің діни ілімді метафи-

зикалық немесе эпистемологиялық ақиқат арқылы (сондай-ақ, кей-

де тарихи оқиғаларға басымдық бере отырып) негіздеуге бейім екенін

көрсетеді. Мұны үнді діндеріне тəн өте «реалистік» серпін деп түсінуге

болады (қараңыз: Frazier, 2009). Діннің «реалистік» болатын себебі, ол

қозғалған мəселеге қатысты жайтты (Рам-Прасадтың «сипаттамалық

метафизика» деп

атаған жобасы) (Ram-Prasad, 2002, 28) сипаттап қана

қоймай, сонымен бірге өз теологиясының əлемнің іргелі метафизи-

калық фактілеріне сүйенетінін алға тартады. Рам-Прасад кей жағдай-

ларда, мəселен, адвайтада («бейдуализм»), діннің көкейге қонымды

нəтижелер беретінін айтады; б.з.д. VIII ғасыр теологы Шанкараның құ-

діретті күш туралы тұжырымдарындағы білімге қатысты терең пайым-

дар «трансценденталды» дəлелдердің дамуына жол ашты (Ram-Prasad,

2002). Бірақ үнді тарихында діни ойшылдар əр нəрсенің шынайы келбе-

тін «тануды» «шындықты» мойындау деп түсінеді.

Рухани тəжірибе ретіндегі философия

Зерделілікті білдіретін сөздер (читта, маниша), білім (джняна), көре-

гендік (дхьяна), сананы бір нəрсеге шоғырландыру (санкальпа), ажырата

білу (виджняна) (қараңыз: Aitareya Upaniṣad, 3.1–4), сондай-ақ зерделі

сананың басқа да түрлері буддизм мен индуизмнің

негізгі мəтіндерін-

де маңызды орынға ие. Əсіресе, өзін-өзі жетілдіру мəселесінде таным

өзгерісі басты əдіс саналады. Бір нəрсеге дəл бағытталып, бақыланатын

сана көлемі жағынан шектелген, назары басқаға ауып, бөлшектелген

жəне ниетіне қарай тұрақсыз санамен салыстырылады. «Дхаммапада»

мəтінінде қарапайым діни-рационалды үнділік кейіпкер «туу мен өлу-

дің мəңгі екенін анық көретін» (25.374), «өзін ешқандай форма мен атау-

ға теңемейтін» (25.367) жəне «көкірегі ояу, көзі ашық болуы үшін сана-

сын кемеліне жеткізуге тырысатын» адам бейнесінде суреттеледі (6.89).

Веда дəстүрінде ой түю сияқты нақты рационалды механизмдер арна-

йы жалпыланған философиялық білімге, басқаша айтқанда, «əлемді та-

нуға» мүмкіндік берді. Оған «Айтарея-упанишадты» (3.1.4) мысалға кел-

тіруге болады (қараңыз: Frazier, 2017, 99-119). Оның түпнегізінде шын-

дыққа жетуді мақсат тұтқан адам сол жолда өз санасына тікелей əсер

етеді деген идея жатыр. Демек, упанишадтарда «мəңгі» ақиқатқа жету

арқылы адам өзін-өзі өзгертуге мүмкіндік алатыны сөз болады. «Катха-

упанишадта» (4.1–3) өзіндік сын туралы айтылады. Сол арқылы тыңдау-

шы «мен» тұлғасының басты аспектісін жақсы ұғады. Мұндағы «мен»

тұлғасы «тұрақты» емес, себебі эмпирикалық сезімдер əдетте мынадай

болады:

«Бір данышпан мəңгі өлмес өмір іздеп,

жан сарайына үңіліп, ішінен өзін көріпті...

Ал өлімнен хабардар дана адам

ҮНДІСТАНДАҒЫ ФИЛОСОФИЯ ЖƏНЕ ДІН

100

Тұрақсыздың ішінен тұрақтыны іздер ме.

Жан мен тəннің сезімін

не арқылы сезінсең,

сол арқылы түсінесің».

Бұл жерде ақыл адамның ажалсыз бұлыңғыр объекті іспетті «жаны-

на» емес, когнитивті танымның орталығы саналатын ұғынуға бағытта-

лып тұр, себебі оған философтар ғана емес, діни практиктер де қызы-

ғады. Көп ой мектептерінде «парасатты өзіндік «мен» тұлғасы» идеясы

үнділердің діни өмірінің жалпыға бірдей қабылданған мінсіз тұлғала-

рының бірі болып қала берді.

Кейбір ғалымдар үнді философиясында сананың «феноменология-

лық» үрдіспен байланысты екенін анықтап отыр. Буддистік трипитака-

лардан бастап упанишадтарға дейін, «Махабхаратаның» «Мокшадхарма»

бөліміндегі пікірталастар мен йога сутралары сияқты ілімдердің бəрі

адамның өз санасына мұқият назар аударуына үндейді. Шынында да,

стоицизмнің үнділік формасы көптеген мəтіндерге ықпал етіп, адамға

өз ойын санасы арқылы бақылауды насихаттады. Бұл сана қабілетінің

белгілі бір идеяларға бағытталып, сол идеялардың санаға ықпалы арқы-

лы оны ұтымды пайдалануды басты назарда ұстағанын көрсетеді. Де-

мек, сана адамның ақиқатқа жетуімен қатар өзін жетілдіру мақсатында

əрекет еткен ортақ алаңы болғаны кəміл.

Жүйелі пайымдау жəне схоластикалық теология

Упанишадтар, «Бхагавад-гита», «Дхаммапада» сияқты мəтіндердегі пі-

кірлердің дəлелдемесі көбіне-көп тиянақсыз болып келеді немесе

баяндау жəне диалог түрінде кездеседі. Уақыт өте келе ресми пікірта-

лас рəсімдері түрлі мектептер мен аймақтарда барған сайын бірыңғай-

лана бастады. Эпистемологиялық тұрғыдан алғанда, дұрыс пайымдау

мəдениетінің таралуына, бір жағынан,

медициналық байқаулар арқы-

лы алынған эмпирикалық білім («Чарака-самхитадағы» сияқты), екінші

жағынан, Бронхорст (2011: 3–4) «сəйкестік қағидасы» деп атаған класси-

калық пікірталастар себеп болса керек. Мұндағы «сəйкестік қағидасы»

дегеніміз – сөздер мен идеяларды олардың сол мақсатта қолданылатын

объектілерімен байланыстыруға арналған метафизикалық байланыс.

Мəселен, «Санкхья-кариканың» 6–8 мəтінінде тұжырым қағида ретінде

қарастырылып, оған сəйкес эмпирикалық аналогқа

сілтеме жасалады

да, белгі арқылы «анықталушы объект» нақтыланады. Ал «Ньяя-сут-

ра» 1.1.5-6 мəтінінде ол практикалық салыстыру процесіне (упамана)

қолданылады, яғни тұжырымның көмегімен жаңа мəліметтерден бі-

лім алынады. Сайып келгенде, сенімді əрі дұрыс дəлел келтіру үшін

тұжырым нұсқаулықтарын кеңінен рəсімдеу қажет еді. Бұл процесс

негізгі логикалық механизмдерді жүйелеумен қатар жүрді. Оларға

ДЖЕССИКА ФРЕЙЗЕР

101

қайшылықтардың болмау қағидасы, сондай-ақ «біреуге тиімді нəрсе екін-

ші біреуге тиімді болмауы мүмкін» жəне «абсурдқа дейін жеткізу» сияқты

дəлелдерді жоққа шығару əдісі жатады. Мұндай əдіс үнді дəстүріндегі

классикалық Үндістаннан бастап ерте модерн кезеңіне дейін өркенде-

ген қызу қоғамдық пікірталастарда өте танымал болды. Дұрыс дəйектеу

үлгісінің ең танымалы бес кезеңнен тұрды

: тезис (пратиджня), оның се-

бебі (хету), себепке негіз болатын мысал (дриштанта), негізге алынған

нəрсеге себептің қолданылуы (упаная) жəне қорытынды (нигамана) (ньяя

дəстүріндегі пайымдаудың негізгі механизмдерінің пайда болуын қара-

ңыз: «Ньяя-сутра» 1.1.32, Ганери (2009), Брендан Гиллонның (2010) үнді

логикасының алғашқы формаларына қысқаша шолуы). Əрқилы нұсқа-

лар дамып-жетілді, алайда таным түрлерін білім ретінде қолдану үшін

сенімді дəлел келтіруге арналған нұсқалар діни жəне басқа да мəтіндер-

де қолданылды.

Үнді діни əдебиеттерінің көпшілігі дұрыс пайымдаудың əдіснама-

лық формасын құру идеясына толы. Оның дəлелін эпостардан, ғұмыр-

баяндардан жəне басқа да əдебиеттердегі сансыз хикаялардан көруге

болады. Мысалы, «Махабхарата» эпосында патша Сулабха атты аскет

əйелді кемсітеді, бірақ сенімді дəлел келтіруге машықтанған əйел ойлау

деңгейі жағынан патшамен тепе-тең түсіп, өзінің тəуелсіз тұлға екенін

дəлелдейді.

Сонда Сулабха былай дейді: «Уа, патша! Адамның айтар

сөзі тоғыз қатеден жəне тоғыз қате пайымнан аулақ болуы

керек... Айтатын сөзім екіұшты емес, мағыналы, қисынды,

артық сөз бен қайталаудан ада ...ішінде бүгіп қалған неме-

се жасырған

ештеңесі жоқ, ұғынықты əрі түсінікті; орналасу

тəртібі дұрыс, мəні əсіреленбеген, себеп пен салдар байла-

нысына қарай біріне-бірі дəлел, əрқайсысының өзіндік ма-

ғынасы бар»

(Mahābhārata 12.321, trans. Ganguli, 1983–1996, Book 12: 64).

Сулабханың көкейге қонымды дəлелдерімен мақтануы – оның əлеу-

меттік жəне тəни ерекшелігіне қарамастан субъект ретінде құндылы-

ғының ешкімнен кем емес екенін көрсетеді. Осылайша философия

əдіс

қана емес, пайымдау құралына, яғни қоғамдық тəжірибе мен əмбе-

бап биліктің қайнар көзіне айналды. Сол сияқты буддизм кең тарала

бастаған кезде қоғамда гендерлік жəне əлеуметтік жағдайдан тыс тең-

дік орнату үшін пайымдау əдісіне философия сүйеу болды. Буддистік

«Милинда-паньха» (б.з.д. І ғасыр) мəтінінде жаңадан сайланған Милин-

да атты патша Нагасена данагөйімен философиялық сұхбат жүргізіп,

қалың бұқараны əрі қарай өзгерту мақсатында Будда сөздерінің нақты

əрі дəйекті екеніне кепілдік етеді. Мұнда Будда мəртебесі жеткіліксіз

еді, сондықтан тек ұтымды дəлелдер қажет болды. Бұл мəтінде ертедегі

ҮНДІСТАНДАҒЫ ФИЛОСОФИЯ ЖƏНЕ ДІН

102

буддистер қауымы өзінің бейресми бейнесін дəйекті ойлау жəне логи-

калық талдау мəдениетіне сəйкес келтіруді қажет деп тапқан сəт бейне-

ленсе керек. Дін «қарапайым адамның» зердесіне əсер етеді деп күтіл-

ген еді.

Брахман отбасыларымен, тақуалар қауымымен байланысты «кəсіби»

философия əлемінде жаңа жанрлар туындады. Сутра, карика, шастра

мəтіндеріне тəн доктриналық жанрлар негізінде философиялық

əде-

биеттің жаңа жанрлары дүниеге келді, мысалы: түсіндірме (бхашья),

нақтылау (дипика), тілдің бейнелеу құралдары (аламкара), шолу (сангра-

ха), сыни аңдатпа (варттика), дəлелдеме (сиддхи) жəне басқа да түсіндіру

еңбектері. Мағынасы анықталған мəтіндерді дидактикалық түсінік беру-

ге атсалысқан оқытушылар философиялық түсініктің мол мəдениетін

қалыптастырды. Секталар арасындағы дау-дамай сапаның ұдайы жақ-

сарып

отыруы үшін аса маңызды болды. VIII жəне IX ғасырларда оқу

орындарында, мысалы, Викрамшила буддистік университетінде қызу

жарыссөздер болып тұрды, онда көптеген оқытушылар кез келген тео-

логпен пікір таластыратын. Дінді күштеп таңу фактілері сирек кезде-

сетін мəдениетте пікірталастар – діни күрес ортасына, ал қисынды дə-

лел келтіру – қаруға айналды. Көптеген классикалық «схоластикалық»

трактаттар – шындығында, авторлар

пікірталасының қысқаша мазмұны,

яғни қарсыластарының (пурва-пакша) сынын теріске шығарып, өз көзқа-

расын дəйектеуі. Сол арқылы авторлар өз дəлелдерін жетілдіре алды.

Шындық табиғаты туралы пайымның ведалық дəстүрінде брахман

сипатының жалғыз, шексіз, өзгермейтін жəне бөлінбейтін шындығын

шектеулі, өзгермелі жəне алуан түрлі əлемнің болуымен ұштасты-

ру үшін күрделі дəлелдер ұсынылды. Бхедабхеда ой

мектебі түрле-

ну статусы туралы философиялық айтыс-тартыстарға сүйенді, себебі

форманың шартты түрде өзгеруі мардымсыз екенін жəне субстанция

тұрақтылығына нұқсан келтірмейтінін дəлелдеу қажет болды. Атақты

монист-теолог Шанкара философиялық пікірсайыстарда «жүйелі па-

йымдау» əдісін қолданып, ақырында бірден-бір ақиқат адамның «көре

алуында ғана» деп тапты (Timalsina, 2009, 4). Өзіне дейінгі ойшыл Гау-

дападаның буддистік

ықпалына түскен Шанкара бұл онтологиялық

ұғымды эпистемологиялық бақылаумен толықтырып, өзгеріс адамның

көзіне ғана көрінеді, яғни «нағыз» брахманның тұлғасына оған сəйкес

келетін шартты «объект» беттеседі дейді. Рамануджа субъектілік ұғым-

дарын, болашақта əлдебір əрекеттің боларын болжап, зерттеді. Əлем –

құдіретті күштің əрекетінен пайда болған орта (құбылыс), ол өзгере-

ді, ал оны тудырған құдірет сол күйінде қалады деп топшылады. Ерте

модерн кезеңінде өмір сүрген Валлабха атты теолог жаратылысынан

өзгеруге тиіс нəрседе болатын өзгерістерді өзгеріске жатқызуға бол-

майтынын айтады. Осы жəне басқа жағдайлардың бəрінде теология он-

тологиялық ұғымдардың өзіндік «метафизикалық генераторы» болды

ДЖЕССИКА ФРЕЙЗЕР

103

(қараңыз: Frazier, 2014, 36). Ортағасырлық кезеңде діни поэзия, драма

жəне миф философиялық идеялардың жаңа формасына айналды. Де-

генмен дискурстың анағұрлым танымал түрлерінде де «реалистік» сер-

пін метафорамен жəне поэтикалық бейнелермен тұмшаланып, еш өз-

геріссіз қалды.

Дін жəне пайымдау шегі

Дейтұрғанмен, индуистік дəстүрдің схоластикалық ойшылдары да па-

йымдаудың кемелдігіне аса сенімді болмаған. Кейде шындықтың та-

биғаты саралау, заттандыру жəне бірыңғай танымдық формаға дейін

ықшамдау сияқты рационаллы ойдың негізгі құрылымдарын қабыл-

дай алмайды деген пікірлер айтылатын. Мысалы, ертедегі буддистік

мəтіндердің көбінен адам ойының феноменалдық шындықтың əлі де

өңделмеген эмпирикалық мəліметтерін заттандыруы немесе «тұтастан-

дыруы» туралы пікірлерді кезіктіреміз. Таным түбегейлі бұрмалаушы

ретінде қарастырылды. Сондықтан ертедегі буддистік сотериология біз-

дің негізгі онтологиялық болжамдарымыздың бұрмалануына негізде-

леді. Джайна ойшылдары сотериологияны адам санасының ақиқаттың

біржақты еместігін (анеканта-вада) түсіну қабілетімен жəне түсінігіміз-

дің шартталған (сьяд) немесе ішінара (ная) сипатымен байланыстырды.

Ерте модерн кезеңіндегі веда ойшылдарының пікірінше, шындықтың

түпкі сипатын түсінуге «адам ақылы жетпеуі» (ачинтья) мүмкін. Өйт-

кені тіпті индуистік мектептердің өзі шындықта еш сипат жоқ неме-

се адам ақылы жетпейтіндіктен оны қамту мүмкін емес деп ойлаған.

Сондықтан кей жағдайларда пайымдаудың арнайы формалары қажет

болды. Шанкара түсіну мүмкін емес деп санаған шындық табиғатын

үйретуге арналған дидактикалық əдістерінің құрамына диалектикалық

сұрақтар, аналогиялар, ең ұтымды сипаттамалар, теріс теологиялық

тұжырымдар жəне басқа да оқыту құралдары

кірді. Тікелей растау не-

месе нақтылау стилінен алшақ жатқан бұларды біз философияға тəн

құралдар санаймыз. Херсттің айтуынша, «Шанкараның басты мақса-

ты – сөзбен жеткізе алмас түпкі шындықты көпке ұғындыру». Оның

философиялық теологиясының жүзеге асатынын «осындай түсінікке

жетудің тиімді əдістерін жасау арқылы ғана емес, сонымен бірге айтып

жеткізуге болмайтын нəрсені сипаттап жеткізу талпынысынан

» көруге

болады (Hirst, 2005, 1).

Керісінше, ғибадат дінімен байланысы бар философияда пайымдау

қиындығы оның аффективті мəнінің жоқтығына байланысты болды;

Рупа Госвами «Лагху-бхагаватамрита» (1.1.7–9) атты ерте модерн кезе-

ңіне тəн діни-эстетикалық мəтінінде эмоциялық тəжірибе арқылы қа-

былданатын шындықты мүлде сезіне алмас «қатып қалған» логиктерді

сынайды. Бір қызығы, пікірталастың риторикалық жəне субъективті

айырмашылықтарға да

бейім екені анықталды. «Брахма-сутрада» (2.1.11)

ҮНДІСТАНДАҒЫ ФИЛОСОФИЯ ЖƏНЕ ДІН

104

кей мəселелерді шешуде пайымдаудың доктриналарға негіз бола алмай-

тыны, яғни оларды «пайымдау көмегімен жасауға болмайтыны» (тарка-

апратиштханат) айтылған. Шанкара бұл мəселені осы мəтінге берген тү-

сіндірмесінде көтеріп, болжамның «шегі жоқ», сондықтан «онда нақты-

лық жоқ» деп тұжырады, себебі бір тараптың айтқан дəлелдерін екінші

тарап əрдайым терістеуге бейім тұрады дейді (Brahma-Sūtra Bh

āṣya, 2.1.11).

Оның қойған сауалы мынадай:

«Егер белгілі бір формаға сай келмесе, онда пайымдау арқы-

лы алынған білім қалайша дұрыс болмақ?» ...Дəл сол сияқ-

ты, формасы мен мазмұны бір жерден шығатын білімге ие

болу үшін өткен, қазіргі жəне болашақ логиктердің бəрін бір

уақытта бір жерге жинап, ақиқат білім алу мүмкін

емес»

(Gambhirananda, 1965, 322–3).

Сондықтан тіпті пайымның өзі салыстырмалы ақиқат тудыруы

мүмкін. Шынында да, Рам-Прасад үнді дəстүрін өзі «мультиплистік ме-

тафизика» деп атаған философияға бейім санайды, себебі бұл дəстүр

«бəсекелестер ұсынған байламдардың көкейге қонымды екеніне дəлел

іздеп, мəніне үңіледі». Мұндай ұстаным Ханс-Георг Гадамердің эпис-

темологиялық көзқарастарын еске түсіреді. Буддизм дін мен скепти-

цизм арасындағы күрделі қатынасты паш етті; адам өз танымының

кемшілікке бейім екеніне көзі жеткенде ғана бұл тығырықтан шығудың

жолы (əсіресе, ерте буддизм үшін) кəдімгі қабылдаудың ақиқаттығын

мойындамау (немесе одан бас тарту) екенін түсінеді. Алайда мұның фи-

лософиялық тұрғыдан негізі болғанның өзінде де философия əрдайым

шындықтың анық əрі

нақты бейнесін көрсете алмады.

Дін жəне философияның мақсаты

Сонымен, философияның дінмен байланысы қандай? Саясат, эстети-

ка, драматургия, алхимия, металлургия, медицина, мүсін жəне сəулет

өнері сияқты діни емес тақырыптағы сутралардың, шастралардың, сам-

хиталардың жəне басқа да теориялық жанрлардың қалыптасуы нəти-

жесінде зайырлы пайым дискурсы дами бастады. Бұл үндінің зайырлы

жəне ғылыми мұрасы

туралы Доминик Вуджастик, Джонардон Ганери,

Шелдон Поллок, Амартия Сен сияқты ойшылдардың маңызды еңбек-

терінің негізін қалады; олар «жоғалған ақыл дəуірінде» (догматиктер-

дей емес) өз білімін «дəйектей алатын» үнді ойшылдарының Үндістан

халқына қалдырған игілігі екенін еске салады.

Бірақ философиялық жəне ғылыми мəтіндердің көбінде діни-мо-

ральдық мəселелерді қамтитын бірқатар басты мақсаттардың жиын-

тығы сақталғанын есте ұстаған жөн. Дегенмен «Кама-сутраның» тəн

рақаты туралы нұсқаулықтарының өзі мокшаны немесе еркіндікті ма-

дақтаудан басталады. «Чарака-самхита» – медициналық оқу құралы.

ДЖЕССИКА ФРЕЙЗЕР

105

Мəтін адамның басына түскен ауру оның діни қызметпен айналысуы-

на еш кедергі жасамауы үшін бұл ілімді құдайлардың өзі жіберген

деп басталады. Ал драма өнері туралы «Натья-шастра» мəтінін талда-

сақ, ол автордың құдайларға «тағзымынан» басталып, адамды лəззат-

тың аса асқақ емес түрлерінен алыстату үшін драманы құдайлардың

өсиет етіп қалдырғаны туралы айтылады

. Саяси этика туралы «Нити-

шастра» мəтіндері, айталық, «Панчатантра» мен «Хитопадеша» (оларды

саяси прагматизмнің макиавеллилік оқулықтары деп те атайды), діни

жəне басқа да мақсаттарға жету үшін прагматикалық шешім қабылдау-

ға кеңес береді. Ньяя логика мектебінің өзі жеке құдайға сенді жəне буд-

дистермен осы мəселе бойынша көп пікір таластырды.

Философия патшаның немесе құдайдың құдіретімен тең күш саналға-

нымен, оның өзі мұндай мəртебені тіпті де мақсат етпеген-ді. Ганеридің

пікірінше, классикалық үнді интеллектуалдық мəдениеті «мақсатсыз, тұ-

рақсыз, негізсіз» ойлауға күдікпен қараса да, интеллектуалдық дискурс-

тар жанашырлық (каруна) пен этикалық əрекет (дхарма), рақат пен ба-

қыт (кама), жетістік (артха) жəне еркіндік (мокша, кайвалья, нирвана, т.б.)

секілді жүйелі мақсаттар аясында жасалады деп сенді (Ganeri, 2009, 8).

Үнді философиялық мəтіндерінің анағұрлым ауқымды діни жəне басқа

мақсаттар арасынан орын тебуі – өте маңызды үрдіс. Бұл философия мен

дін ғана емес, мазмұн мен мотивация арасында да дихотомияның барына

күмəн тудырады. Үнді мəтіндерінен талдау мен дəлел, метафизикалық

һəм космологиялық пайым, эпистемологиялық жеке толғам,

мифтік

баян, теологиялық ойлар, түсіндірме мен талдау, эстетикалық тұжы-

рым, сондай-ақ практикалық жəне этикалық қосымшалардың көптеген

дискурсивті «қырларын» ажыратуға болады. Бұлардың бəрі өзара өріле

бітіп, диалог үстіне трактат, оның сыртынан мифологиялық баян, т.б.

қат-қабат жамалып, қатпарланып жатыр. Бұл, бір қарағанда, мəтіндер-

ге эклектикалық сипат беруі мүмкін, алайда ойлау

процесінің тəртіптік

шектеуден тыс, өмірдің өз ағымына сай бүкіл ой-қырымен, қия-қалтары-

сымен бірге дамығанын айна-қатесіз көрсетеді.

Бұл тұрғыдан алғанда, философия мен пайымдауды екі бөлек пəн

деп қарастыратын идеяның өзі күмəн туғызып, бұл салаларды қайта

зерделеудің басқа жолдарын табуға мүмкіндік береді. Сол себепті, өмір

туралы толғаныстың маңызды тұстары

кей салаларда дін мен филосо-

фияны тұтастыра біріктірді деп ойлаймыз. Пайымдаудың ұтымды тұс-

тарын діни мақсатта сананы өзгерту үшін қолданған дəстүрлерден руха-

ни толғанысты да табуға болады. Онтологиялық қағидаларды үйрететін

негізгі діни мəтіндерден метафизикалық бастамаларды да кездестіреміз.

Ғасырлар бойына Үндістанның мəдени қиялын кеңейтіп, философтар-

ды діни үлгі ретінде көрсеткен нарративті философияны

да көреміз.

Саидтің ориенталистік сыни пайымын қолдай отырып, Матилал ба-

тыстың Үндістанды үнемі үнді философиясы (Шопенгауэр Үндістаны)

ҮНДІСТАНДАҒЫ ФИЛОСОФИЯ ЖƏНЕ ДІН

106

мен үнді «мистицизмі» (мадам Блаватская жақсы көрген, бірақ Гегель

жек көрген Үндістан) арасындағы дихотомияны таңуға тырысқаны бай-

қалады дейді (қараңыз: Matilal, 2002). Кинг бұған алаңдап, ғалымдарды

көзқарастарын қайта қарауға, бұдан былай Үндістанды батыстың па-

йымдау туралы ұстанымы үшін өзін ыңғайсыз сезінуге мəжбүр көлең-

кесіне айналдырмауға шақырды (King, 1999). Пьер Адоның Грекия ту-

ралы айтқанындай, Үндістанда

да ақиқатқа деген реалистік серпін мен

ойлау арқылы өзін-өзі өзгерту тəртiбi адам өмiрi үшiн «тіршілік салты»

ретінде пайда болды.

Дереккөздер

Berger, Peter. 1967. The Sacred Canopy. New York: Anchor Books.

Bilimoria, P. 2012. «Why Is There Nothing Rather than Something? An Essay in the

Comparative Metaphysic of Nonbeing». Sophia 51(4), 509–530.

Bronkhorst, Johannes. 2011. Language and Reality: On an Episode in Indian Thought.

Leiden: E.J. Brill. Dasgupta, Surendranath. 1922. A History of Indian Philosophy, vol. 1. Delhi:

Motilal Banarsidass. Frauwallner, Erich. 1973. History of Indian Philosophy. Delhi: Motilal

Banarsidass. Frazier, Jessica. 2009. Reality, Religion and Passion: Truth and Ethics in Hans-

Georg Gadamer and Rūpa Gosvāmī. Lanham, MA: Lexington Books.

Frazier, Jessica. 2014. «On Vedānta: Metaphors for the Category of Existence». In

Categorisation in Indian Philosophy: Thinking inside the Box. London: Routledge.

Frazier, Jessica. 2017. Hindu Worldviews: Theories of Self, Ritual and Reality. London:

Bloomsbury.

Gambhirananda, Swami. 1965. Brahma Sūtra Bhāṣya of Shankarācārya. Calcutta: Advaita

Ashrama. Ganeri, Jonardon. 2009. Philosophy in Classical India: The Proper Work of Reason.

New Delhi: Motilal Banarsidass.

Ganeri, Jonardon. 2010. The Concealed Art of the Soul: Theories of the Self and Practices

of Truth in Indian Epistemology. Oxford: Oxford University Press.

Ganeri, Jonardon. 2011. The Lost Age of Reason: Philosophy in Early Modern India

1450–1700. Oxford: Oxford University Press.

Ganeri, Jonardon. 2012. Identity as Reasoned Choice: A South Asian Perspective on the

Reach and Resources of Public and Practical Reason in Shaping Individual Identities. London:

Continuum.

Ganguli, K.M. 1983–1996. The Mahabharata of Krishna Vaipayana Vyasa. New Delhi:

Munshiram Manoharlal.

Gillon, Brendan. 2010. «Logic in Early Classical India: An Overview». In Logic in Early

Classical India. Delhi: Motilal Banarsidass.

Hadot, Pierre. 1995. Philosophy as a Way of Life (Michael Chase, trans.). Oxford: Blackwell.

Hirst, Jacqueline. 2005. Śam.kara’s Advaita Vedānta: A Way of Teaching. London: Routledge.

King, Richard. 1999. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India, and the ‘Mystic

East’. London: Routledge.

Matilal, Bimal K. 2002. Philosophy, Culture and Religion: The Collected Essays of Bimal

Krishna Matilal, vol. 1. New Delhi: Oxford University Press India.

ДЖЕССИКА ФРЕЙЗЕР

107

Nicholson, Andrew. 2010. Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian

Intellectual History. New York: Columbia University Press.

Olivelle, Patrick (trans.). 1996. The Early UpaniṣNadesw. York: Oxford University Press.

Patil, Parimal. 2009. Against a Hindu God: Buddhist Philosophy of Religion in India. New

York: Columbia University Press.

Ram-Prasad, Chakravarthi. 2002. Advaita Epistemology and Metaphysics: An Outline of

Indian Non-Realism. London: Routledge.

Ram-Prasad, Chakravarthi. 2007. Indian Philosophy and the Consequences of Knowledge:

Themes in Ethics, Metaphysics, and Soteriology. Aldershot: Ashgate.

Rangacharya, M. and Aiyangar, M.B.Varadaraja. 1988. The Vedānta Sūtras with the

Śrībhāṣya of Rāmānujācārya. New Delhi: Munshiram Manoharlal.

Timalsina, Sthaneshwar. 2009. Consciousness in Indian Philosophy: The Advaita Doctrine

of ‘Awareness Only’. London: Routledge.

ҮНДІСТАНДАҒЫ ФИЛОСОФИЯ ЖƏНЕ ДІН

108

7-тарау

ҮНДІ СКЕПТИЦИЗМІ

Рагхунатх Гхош

Үнді философиясындағы скептицизм теориясы самшаявада деп атала-

ды, оның Пиррон скептицизмімен тарихи болмаса да концептуалдық

байланысы бар (үнді скептицизм дəстүрі грек эпистемасынан бұрын

қалыптасуы да мүмкін). Жалпыға ортақ «күмəн» немесе «самшая» ұғы-

мын үнді философиясының көп мектебі қабылдағанымен, абсолют-

ті, ымырасыз скептиктердің қатары əлі де бар, келешекте де болады.

Осындай

ойшылдар санатына Джаяраши мен Шрихаршаны (1970,

70–71) жатқызуға болады; Джаяраши эпистемологиялық жəне метафи-

зикалық ережелерге, классикалық үнді философиясы болжамдарына

қарсы шығып, бəрін терістеуді мақсат етті (Jayarāsi, 2010, 73–74). Оның

пікірінше, философтардың эпистемологиялық жəне метафизикалық

ұстанымдарға деген «сенімі» (нишчая) еш айғақ бола алмайды. Ол «дұ-

рыс таным» (прама) жəне «дұрыс таным құралы» (прамана) анықтама-

ларын жоққа шығару үшін ерекше аналитикалық механизм құрады.

Қарсы айтылған пікірге жауап беру былай тұрсын, кез келген көкейге

қонымды анықтама мен теориялық түсіндірме беруге де тырыспайды.

Джаяраши кез келген таным құралының мінсіздігін де ақтамайды, не

өз тарапынан нақты тезис те ұсынбайды. Оның басты мақсаты – басқа-

лардың көзқарасындағы сəйкессіздікті жəне анықтықтың жетіспейтінін

көрсету. Ол саллакшана («нақты анықтаушы сипат») ұғымын прамана-

лардың (саллакшананивандханам мана-вьявастханам) мінсіздігін анықтау-

шы ретінде енгізді (Jayarāsi, 1940, 1, 68).

«Прамананың саллакшанасы» ұғымы «онда күмəн мен қате жоқ» де-

генді білдіреді (самшая-випарьяя-рахитья). Джараяшидің пікірінше,

когнитивистер дұрыс танымды «қатесіз» (авьябхичари) деп анықтаған.

Алайда оның «қатесіз» екенін қалай білуге болады? Егер танымның

бір бөлігі жаратылысынан ақаусыз факторлардың себебінен туындаса

əрі жалған болмаса жəне қандай да бір үрдістің сəтті шығуына бейім

болса, оның «қатесіз» деп қабылдануы əбден мүмкін (сонда, 2). Джарая-

ши «авьябхичари» (қатесіз) терминін жоғарыда аталған үш мағынада

қолдануға болмайтынын көрсетті. Бірінші нұсқаны есепке алмаймыз,

109

ҮНДІ СКЕПТИЦИЗМІ

өйткені сезім мүшелерінің жаратылысынан ақаусыз болуы (яғни қа-

былдауға түрткі болатын себеп) олардың өздеріне байланысты емес. Се-

зім мүшелерінің ақаусыз болуы, ньяяшылар қарастырғандай, олардың

аса сезімталдық қасиеті (атиндрия) арқылы анықталмайды. Оны тұжы-

рымның көмегімен де растай алмаймыз, өйткені тұжырымдау қызме-

ті қабылдаушы танымға байланысты. Егер таным ақаусыз себептерден

туындаса, оны қатесіз

деп қабылдауға болады; дəл сол сияқты, егер

объект ақаусыз себептерден пайда болып, нақты бір мəнге ие болса,

онда ол қатесіз танымның туындауына, яғни «өзара тəуелділік» (аньонь-

яшрая) ақауына жол ашуы мүмкін. Сондықтан қатесіз танымның болуы

мүмкін емес. Екіншіден, қатенің болмауы терминін «авьябхичари» (қате-

сіз) терминінің мағынасында қабылдамау керек, өйткені «қатенің бол-

мауы» (бадхарахитатва) термині танымның тегіне қатысты «себептердің

сəйкестігі» дегенді білдіруі мүмкін. Олай болса, «себептердің сəйкесті-

гі» жиі кездеседі, бірақ одан еш нəтиже болмайды. Демек, авьябхичари

термині «терістеудің болмауы» дегенді білдірмейді. Егер «қатесіз» деген

термин «сəйкес келуге бейім» (правритти-самартхья) дегенді білдірсе,

онда «сəйкес келу бейімдігі» белгілі ме, белгісіз бе деген

сауал туындай-

ды. Ал ол белгілі болса, онда белгілі объектінің танымға сəйкес екенін

қалай анықтаймыз? Егер танымның дұрыс шығуы жаратылысынан бел-

гісіз болса, онда «қатесіздік» сипатының «сəйкес келу» сипатын көрсе-

тетінін қалай білеміз? Осылайша Джаяраши қатесіз пайымдау мүлде

мүмкін емес деген қорытындыға келіп, «қабылдау білімнің (прамана)

қайнар көзі емес» дейді.

Ол қабылдау анықтамасына енгізілген вьява-

саятмака («белгілі бір»), авьяпадешья («бейвербал»), индрьяртха-санни-

карша («сезім мүшелерінің объектімен байланысы»), артха («қабылдау-

ға болатын объект») жəне т.б. терминдердің қолданылуын теріске шы-

ғару үшін де біраз күш салды (Gautama, 1967; 2003, I.i.4). Оның ойынша,

бұл дүниеде ештеңені күмəнданбай тануға болмайды, себебі танымның

(прамана) толыққанды əдісі жоқ. Сол себепті, яғни еш кемшіліксіз не-

месе праманасыз, толыққанды танымның болмауына байланысты бұл

əлемдегі объектілер дəлелдеусіз қалып отыр. Адамдар барлық объек-

тіні еш сыни сарапқа салмай бағамдап келді, сондықтан олардың бəрі

сырттай көркем көрінеді. Бұл жағдайда дəлелдеме (прамана) кемшілік

деп қабылданады, соның салдарынан дəлелдеуге болатын объектілер

де (прамея) ақаулы болады. Джаярашидің көзқарасы да қайшылықсыз

емес.

Бір жағынан, праманаға оның қоғамдағы қолданысын ақтау үшін жү-

гінді; екінші жағынан, прамананы объект ретінде терістеп, оның қоғамда

қолданылуына қарсы болды: «Осылайша қағидалар толық жойылғанда,

күнделікті қолданыстарға да көз үйренеді, өйткені оларды ешкім сарап-

қа салмайды» (tadevam upapluteṣvevatattveṣu avicāritaramaṇīyāḥ sarve

vyvahārāḥ ghat anta iti)

. Джаярашидің пікірінше, тілдің нормативтік

110

РАГХУНАТХ ГХОШ

қолданысына қатысты балалар да, ғалымдар да тең дəрежеде, сондық-

тан оны тек практикалық мақсатта қолдану керек дейді (Jayarāsi, 1940,

125). Демек, «Таттвопаплава-синха» доктринасы нормативті емес на-

нымдар мен пікірлер тұрғысынан абсолютті скептицизммен бірдей.

Басқаша айтқанда, барлық қағидалар жойылады; ешқандай əрекет

нəтиже бермейді, мысалы, аспан жəне т.б. Сондықтан тірі жан тірші-

лігін істей беруі керек (tattvopaplavasim ha eṣa viṣamo nūṇam mayā …nāsti

tatphalam vā svargāditi satyam. …laukiko mārgo’nusarttavyaḥ) (ол да сонда, 1).

«Таттвопаплава-синха» мəтінінің атауы «барлық философтар мен фи-

лософиялық көзқарастарға қарсы шыққан арыстанның айбаты» дегенді

білдіреді. Бұл арқылы ол чарвака көзқарасына да қарсылық танытты.

Мəтін материалистік қағидаларды теріске шығарудан басталады. Де-

мек, Джаяраши материалист емес, радикал скептик болған (Franco,

1994, xii). Қорыта айтсақ, Джаяраши қабылдау мен тұжырымдау сияқ-

ты таным құралдарының кейбір анықтамаларын сыни тұрғыдан қарас-

тырады. Соңында ол адамның қажетті мағынада танымға қол жеткізе

алмайтынын айтып, осындай қорытынды шығарады (Matilal, 2002, 79).

Ньяяшылар «күмəнді» немесе самшаяны апраманың (қате таным) бір

формасы деп қарастырды. Вишванатха берген анықтамада «апрама»

жеке

объектінің оң жəне теріс жақтарын қарама-қарсы қасиеттермен

сипаттайтын таным делінеді (ekadharmika viruddha bhava-abhāvaprakārakam

jñānam sam sayaḥ; Siddhāntamuktāvalī [2012, #129]). Екі объектінің арасын-

дағы ортақ қасиеттерді танып-білу күмəн тудырады. Мысалы, ағаш діңі

мен адамның бойы формасы жағынан танымда күмəн тудырады: «ол

ағаш діңі ме, əлде адам ба?». Мұнда ағаш діңі мен адам туралы жал-

пы таным – күмəн туғызып отырған негізгі себеп. Дəл сол сияқты, мəңгі

немесе мəңгі емес болмыстан өзге, дыбыстың дыбысталу қасиетін (шаб-

датва) түсіне келе, оның баянды немесе баянсыз екеніне күмəндануға

болады. Тіпті аузымыздан шыққан сөздің өзі екі балама таңдау (котид-

вая) арқылы жасалғанымен танымға жол бастайды, сондықтан күмəн-

ді де сананың менталдық құбылысы деп қабылдағанымыз дұрыс (kintu

tatra sabdena kot i-dvayam janyate, sam sayastu mānasa eva iti). Сол секілді,

танымның дұрыстығына күмəн туғанда (праманья-самшая) объектіге қа-

тысты да күмəн туындайды, ал қабылданған нəрсеге қатысты күмəннің

(вьяпья-самшая) себебінен қабылданған нəрсенің алғышартына да күмəн

(вьяпака-самшая) туады. Сонымен қатар ньяяшылар адамның объекті-

ні тануы (дхарми-джняна) мен сезім мүшесінің объектімен байланысы

(дхарми-индрья-санникарша) да күмəн тудыратынын мойындайды. Тіп-

ті естіген нəрсенің өзі күмəн тудырса да, сөздерде күмəнға жетелейтін

қасиет болмайды. Алайда осы айтылған екі балама-нұсқа да бізге сөз

арқылы жеткенімен, күмəн – ерекше менталдық құбылыс (2012, 129).

111

Ньяя канонын ең алғаш жүйелеген Гаутама күмəн ұғымына мына-

дай анықтама береді: күмəн – объектінің нақты сипаты туралы қарама-

қайшы пікір. Күмəн көп объектіге ортақ немесе бірде-бір объектіге тəн

емес сипатты танудың əсерінен, не қарама-қайшы дəлелдеме пікірден

жəне қабылдаудың ауытқуы мен ақауынан пайда болады. Осы анықта-

маға сүйеніп, түрлі себептерге

байланысты күмəннің бес түрін ажырата

аламыз. Біріншіден, ол объектінің жалпы қасиеттерін (самана-дхарма-

упапатти) танудан туындауы мүмкін. Мəселен, қандай да бір объектіні

көмескі жерде көрген кезде, оның адам немесе ағаш діңі екенін ажыра-

ту қиын, себебі биіктік сияқты жалпы қасиет екеуіне де тəн. Екіншіден,

кейде жалпыға ортақ емес қасиеттер де (анека-дхарма-упапатти) күмəн

тудыруы ықтимал. Мысалы, бір дыбысты естігенде біз оның мəңгі неме-

се мəңгі емес екенін анықтай алмаймыз, себебі дыбыс шығару қасиеті

мəңгі өмір сүрмейтін адам мен хайуанға да, тіпті мəңгі саналатын атом-

ға да, т.б. тəн емес. Үшіншіден, кейде қарама-қайшы айғақ та күмəн ту-

дыруы ғажап емес. Мысалы, өзіндік «меннің» бар не жоқ екенін кейбір

мəтіндерге берілген сілтемелерге ғана сүйеніп анықтау өте қиын. Оның

бар екеніне де, жоқ екеніне де сілтеме жеткілікті болғанымен, өзіндік

«меннің» мəртебесін анықтау мүмкін емес. Төртіншіден, күмəн кейде

қабылдаудың ауытқуынан да пайда болады. Мəселен, адамда су туралы

белгілі бір түсінік бар, бірақ біз судың өзін көріп тұрмыз ба, əлде ол кө-

зімізге елестеді ме, анықтау қиын. Əлбетте, мынадай сауал туатыны сөз-

сіз: адам суды суы бар жерде де, суы жоқ жерде де (упалабдхи-авьяваст-

хатах) ойша қабылдай ала ма? Күмəн кейде қабылдаудың құбылуынан

(анупалабдхи-авьяватхатах) да туындайды. Мысалы, суды суы шынымен

бар жерде де, суы жоқ шөлде де кездестірмейміз. Бұл жағдай адамды

шатастырып жібереді. Мынадай да сұрақ туындайды: адам суды суы

жоқ жерде де, суы бар жерде де ойша қабылдай алмай ма? (Nyāyasūtra,

I.i.23).

Джитендра Н. Моханти (Bilimoria, 2002, 101) ньяя дəстүріне сүйеніп,

барлық философиялық нысандар қандай да бір күмəн тудыратынын

алға тартады. Сондықтан оның күмəндану себептерін түсінуге тырысып

көреміз. Зерттеу (немесе «Ньяябхашья» түсіндірмесінде айтылғандай,

праманаир-артхапарикшанам, яғни əртүрлі шынайы білім көздерін қол-

дана отырып, объектінің болмысын анықтауға тырысу) үшін ең əуелі

күмəн болуы қажет.

III

Қазір Нагарджунаға телінген «Вайдалья-пракарана» мəтінінің тибетше

нұсқасындағы (1995) күмəнді немесе самшаяны категория (падартха)

ретінде жоққа шығарған дəлелдерді тексеруге күш

жұмсалуда. Ша-

ғын болса да философиялық маңызы бар бұл мəтінде Нагарджуна

ньяяшылар қабылдаған он алты категорияның бəрін жоққа шығарып,

ҮНДІ СКЕПТИЦИЗМІ

112

Ватсьяяна жасаған түсіндірмелерге жүгінеді. Енді Нагарджунаның сам-

шаяны жоққа шығару үшін келтірген дəлелдеріне баса назар аудара-

мыз. Бұл – үнді философиясындағы маңызды талдаулардың бірі. Осы-

ған байланысты əлдебір маңызды себептерге немесе ньяя философия-

лық жүйесінде қабылданған кейбір болжамдарға сəйкес, самшаяны ка-

тегория ретінде жақтап, ньяя көзқарасын қолдайтын үрдіс қалыптасып

отыр. Осы тұста

Бимал Матилал түйген ойларға зер салғанымыз дұрыс.

Оның пікірінше, мына үш философтың скептикалық жазба мəтіндерін

қарастыру керек (Matilal, 2002, 74). Олар Үндістанның үш түрлі фило-

софиялық дəстүрінің өкілдері Нагарджуна, Джаяраши жəне Шрихар-

ша. Нагарджуна – мадхьямика буддисі, Джаяраши – материалист əрі

агностик, ал Шрихарша – адвайта-веданта өкілі. Арадағы осы айыр-

машылық болмаса, олардың ақиқатқа жетудегі көзқарастары ортақ.

Олар сыни пайым, скептикалық көзқарас, терістеу жəне жоққа шыға-

ру сияқты философиялық əдістерді қолданды. Қарсыласты скептик деп

қабылдаудың жөні жоқ. Тараптардың мақсаты – қарсыласының ұста-

нымын жоққа шығарып, өз пікірін қорғап қалу. Егер қарсылас өзінің

жеке немесе кез келген ұстанымын дəлелдегісі келмесе, тек қарсы та-

раптың позициясын терістеуге мүдделі болса, онда ол – скептик немесе

скептикалық əдіснама өкілі.

Нагарджуна «Вайдалья-пракарана» трактатында ньяя өкілдері прама-

на мен прамеяның бар екенін дəлелдеу үшін самшая немесе күмəн деп

аталатын жаңа категория енгізген деп топшылайды. Егер кімде-кім бір

нəрсені прамана немесе прамея десе, онда оған қатысты күмəн туады

(Nāgārjuna, 1995, verses xxi–xxiii; 100–114). Күмəннің тууы адамға прама-

на мен прамеяның бар екеніне сенуге мүмкіндік береді. Қанша жерден

падартхаға жатқанымен, күмəн болымсыз объектіге қатысты бола ал-

майды (қараңыз: Nāgārjuna, 1978).

Нагарджуна ньяяшылардың осы ұстанымын өзінің сенімді дəлелдері

арқылы теріске шығарды. Ол күмəннің категорияға жатпайтынын баса

айтады, өйткені күмəн санада қабылданатын жəне қабылданбайтын

нəрсеге байланысты емес дейді. Мұндай тұжырымның маңыздылығы

мына фактіге негізделген: қабылданған объект – бар объектіні, ал қа-

былданбаған объект – жоқ объектіні білдіреді.

Алайда Нагарджуна үшінші балама нұсқаны, яғни күмəн туғызатын

объектіні атайды. Ол əлгі аталған екі баламадан бөлек, қабылдауға бола-

тын жəне қабылдауға болмайтын тағы бір объектінің болуы мүмкін еке-

нін айтады. Тіпті бұл нұсқаның өзі де күмəнді ақтап ала алмайды, себебі

қабылдауға болатын ештеңе жоқ. Демек, ықтимал үш балама да күмəнға

негіз бола алмайды (Nāgārjuna, 1995, verse xxi).

РАГХУНАТХ ГХОШ

113

Нагарджунаның жоғарыда келтірілген логикалық ұстанымын талда-

сақ, оны былай түсіндіруге болады. Көзбен көруге болатын объектіні

ойша елестете де аламыз. Егер ол объект «адам немесе ағаш діңі» (стха-

нурва пурушова) болса, онда адамның санасында адам немесе ағаш діңі

формасындағы көрініс пайда болады. Ал ол объект адам болса əрі дəл

солай қабылданса, онда танымның дұрыс болғаны. Екінші жағынан,

егер ол объект ағаштың діңі бола тұра адам формасында немесе керісін-

ше қабылданса, онда танымның алдамшы, əлде жалған болғаны, демек,

таным дұрыс емес деген сөз. Нагарджуна айтқандай, қабылдау арқылы

адам қабылданатын объект туралы мəлімет алады, яғни санасы осы мə-

ліметке тəуелді болғандықтан ол объектіні анық тани алмайды, күмəн

содан туады. Егер қабылданған объект адам болса, оны көз алдымызға

əкелер көрініс санамызда, мысалы, «мен адамды көріп тұрмын ба, əлде

ағаш діңін бе?» деген секілді күмəн де, «адам дегенім адам болмай шы-

ғуы мүмкін-ау» деген ой да туғызбайды. Екінші жағынан, егер объектіні

қабылдай алмасақ, онда ол объект жоқ деген сөз, яғни күмəн тудыратын

да ештеңе жоқ.

Жоғарыда аталған екі баламадан бөлек, үшінші нұсқаның да болуы

ықтимал. Ол объект адам қабылдай алатындай нəрсеге қатысты болуы

мүмкін. Ньяяшылар айтқандай, егер арқанды жылан екен деп қалсақ,

онда арқанның қалайда жыланға қатысты болғаны. Ал Нагарджунаның

пікірінше, арқанды жылан деп түйсінудің, яғни жыланды жаңылыс қа-

былдаудың себебі – оны көз алдына елестете алмауы, дəлірек айтсақ,

адамда арқан туралы нақты түсініктің болмауы. Демек, мұнда күмəн

тудыратындай еш белгі жоқ (Nāgārjuna, 1995, verse xxiii).

Алайда ньяяшылардың былайша ақталуы да ғажап емес. Олар бел-

гілі бір нəрсенің сипаты мен ерекшелігіне (вишеша; тибет тілінде khyad

par) сілтеме (апекша; тибетше

ltos pa) болмаса, күмəн тумайды дейді.

Ньяяшылар əуелі күмəн тудыратын жағдайларды сипаттайды. Егер

объектіге қашықтан қарасақ, санамызда белгісіз əрі бұлыңғыр (вимар-

ша) бейне пайда болып, «бұл адам ба, əлде ағаш діңі ме?» деген дүдə-

мал ой туындайды. Мұндай жағдайда адам мен ағаш діңі арасындағы

кейбір жалпы белгілер байқалады. Бұл анықтама арқылы дəлелденген

;

таданавадхаранам джнянам самшая. Екіншіден, Ватсьяяна күмəннің қа-

лай жойылатынын былай түсіндіреді. Егер адамның немесе ағаш діңі-

нің өзіндік белгілері немесе айыру сипаты айқын көрінсе, санамыздағы

сенімнің күшінен «бұл адам ба, əлде ағаштың діңі ме?» деген күмəні-

міз сейіле түседі. Ақырында Ватсьяяна күмəннің тағы бір ерекшелігін

қосады. Қабылданған объектінің адам не ағаш болуы да, болмауы да

мүмкін, себебі екеуіне ортақ белгілер анық көрініп тұр. Мұндай сенім-

сіздікке байланысты адам бір объектіні екіншісінен ажырата алатын

(вишеша; тибетше khyad pa) əлдебір қасиеттерді (апекша; тибетше ltos pa)

ҮНДІ СКЕПТИЦИЗМІ

114

іздестіруге талпынады. Ол табылған кезде күмəн жойылады. Алайда

осы ажыратушы факторларды немесе «олардан өзгешелеу басқа бел-

гілерді» (тибетше de lasgzan du na) іздеудің ақыры күмəн бəрібір сана-

мызда қалып қояды деген болжамға ұласады. Объектінің ерекше си-

патын «білуге деген ұмтылыс» (бубхутса) немесе «ізденіс» (апекша; ти-

бетше Itos pa) – Ватсьяянаның күмəнға қатысты берген анықтамасының

жаңа бір

қыры. Нəтижесінде бұдан үш кезең шығады: (а) дұрыс неме-

се қате танымдағы қабылдау; (ə) ерекше белгілерді сіңіру арқылы қате

танымды түзеп, дұрыс таным тудыратын қабылдау; (б) қабылданып

отырған объектінің анықталмауы салдарынан оның ерекше сипатын із-

деуге ұмтылыс. Үшінші кезең санада күмəн тудырады (ibid., #xxii).

Нагарджуна өзінің xxiii сутрасында жоғарыдағы пікірді жоққа шы-

ғарып,

күмəннің жоқтығын дəлелдейді. Күмəн ойдан шығарылған, сон-

дықтан күмəн мен оның ерекше сипаты арасында еш байланыс жоқ

дейді ол. Берілген мысалда, мейлі ол адам немесе ағаш болсын, оларды

ажырататын ерекше белгілер байқалса, еш күмəн тумайды, өйткені ол

дəл сондай етіп көрсететін белгілі бір танымға негіз болады (ятхабхута;

тибетше yan dag pa jiltababzin du), яғни адам

– адам, ал ағаш – ағаш болып

қала береді. Екінші жағынан, егер қабылданған сипаттамалар дұрыс

таным үшін жеткіліксіз болса, онда «танымның жарамсыз» (аджняна;

тибетше mi ses pa) екеніне күмəн жоқ. Басқаша айтқанда, егер объекті-

ні анықтайтын ерекшеліктер бар болса, онда таным бар деген сөз. Егер

ерекшеліктер болмаса жəне олар қабылданбаса, онда танымның бол-

мағаны.

Бір мезгілде ерекшеліктердің болуы мен болмауын растайтын

үшінші балама-нұсқаны Нагарджуна жоққа шығарды. Демек, күмəн

жоқ. Жоғарыда айтылғандарды ескере келе, Д.П.Чаттопадхьяя (1997,

51): «Ең сорақысы, мұндай қарама-қарсы ұстаным Нагарджунаның пра-

ма мен праманаға қатысты сыни көзқарасының бəрін жоққа шығарған-

дай», – деп тұжырымдайды (жауабын мына еңбектен табасыз: Sidertis,

1997, 75).

Нагарджуна қарастырған

үшінші балама (яғни арқан туралы түсінік-

тің болмауына байланысты оны жылан деп қабылдау, аджняна) ми-

мансаның акхьятивада деп аталатын қателік теорияларының біріне

ұқсайды. Бұл теория бойынша, қателік (мысалы, арқанды жылан деп

қабылдау) арқан мен жылан арасындағы айырмашылықты ажырата

алмаудан болады деп түсіндіріледі (Śankara, 1964, 12–13; āBdarayaṇa

1962, 10–11). Нагарджунаның жыланды арқан деп қабылдау

арқан ту-

ралы түсініктің болмауынан деуі оның да дəл осындай ұстанымда бол-

ғанын көрсетеді.

Ньяяшылар осы екеуіне қатысты сенімсіздік туғанда ғана күмəн бо-

лады деп тұжырар еді. Объект адам немесе ағаш діңі – осы екеуінің бірі

РАГХУНАТХ ГХОШ

115

болып анықталғанда ғана күмəн туары анық. Мұны ағаш туралы түсі-

ніктің болмауына байланысты адам адам ретінде қабылданады деп тү-

сіндірген жөн шығар. Ал егер ол ағаштың діңі деп қабылданса, мұның

себебі – адам туралы түсініктің жетіспеуінен. Қалай болғанда да біз та-

ным бар екенін мойындауымыз керек, өйткені сол арқылы ғана адамды –

адам, ал ағашты – ағаш деп қабылдаймыз. Адам ақылы танымның екі

процесі арасында бір мезгілде емес, кезекпен дүдəмал күй кешеді. Сон-

дықтан мұндай ауытқымалы таным сананың менталдық күйінен туын-

дайды. Оны бесіктің тербелісіне теңейді (долачалачиттавритти). Сана-

ның адамды адам деп тануы ағаш діңі немесе басқа нəрсе туралы түсі-

ніктің жоқтығына байланысты болуы

мүмкін, алайда екі таным процесі

бір мезетте жүрмейді, мысалы, сана алдымен адамды, сонан соң ағашты

қабылдайды. Олай болса, адамды анықтайтын ерекшеліктердің болуы

мен болмауы, Нагарджуна айтқандай, бір мезетте емес, бірінен кейін

бірі қабылданады. Міне, буддист жəне ньяя мектептері арасындағы

айырмашылық осы.

Егер объектіні басқадан ерекшелейтін ажыратушы элемент болмаса,

онда күмəн туындайды

. Мұндағы таным объектісін ажырататын дəлел-

дің болмауы – күмəннің тууына себеп болып отыр. Соқыр сенімді жо-

йып, сыни пайымды қалыптастырудағы күмəннің маңызы зор. Басқаша

айтқанда, күмəн адамның сыни əрі объективті пайымдауына жол аша-

ды. Осыны ескере келе Гаутама оны он алты категорияның бірі санап,

дұрыс таным адамды дүнияуи жəне трансценденталды (нихшреясадхи-

гамах) табыстың шыңына жетелейді деді. Ватсьяянаның пікірінше, ньяя

мектебі күмəнға ерекше мəн берген, себебі адам əбден белгілі немесе

мүлде белгісіз объектіге қатысты емес, керісінше, шүбə келтірген нəр-

сеге ғана күмəнданады (tatra nānupalabdhe na nirṇīte’rthe nyāyaḥ pravarttate /

kim tarhi? sam sayite’rthe) (Nyāyabhāṣya, I.i.1.). Бұл тұжырымнан Нагарджу-

наның бір нəрсенің белгілі немесе белгісіз екеніне қатысты пайымының

мүлде дұрыс еместігі дəлелденді. Егер əлдене белгілі болса, онда таным

дұрыс, ал белгісіз болса, онда иллюзия деп есептеді ол. Ватсьяянаның

пікіріне сүйенсек, бұл – күмəн келтіру үшін таптырмас жағдай. Оның

ойынша, күмəн – тезис (пакша) жəне антитезис (пратипакша) деп ата-

латын екі түрлі философиялық ұстанымның қарама-қайшылығынан

туындайтын интеллектуалдық əрекет түрі (vimr sya pakṣa-pratipakṣābhyām

arthāvadharaṇam nirṇayaḥ) (Nyāyasūtra, 1.i.41). Объектіні белгілі жəне бел-

гісіз деп ойлау оның жаратылысының жалған екенін емес, керісінше,

күмəн туғызатынын көрсетеді. Ньяя мектебі өкілдерінің мұндай көз-

қарасы Вачаспати Мишраның «Бхамати» мəтінінде қолдау табады. Ол

объектінің күмəнді сипатын объектіні зерттеу өлшемі ретінде қарасты-

рады (Vācaspati Misra, 1973, 3).

Осы тұста Удаянаның пікіріне де зер салсақ болады. «Қоғам ішінде,

отбасы мүшелері жəне т.б. арасында бір-біріне деген сенімсіздік болса,

ҮНДІ СКЕПТИЦИЗМІ

116

онда бұған эмпирикалық тұрғыдан күмəн келтіре алмаймыз» дейді ол.

Ал екінші жағынан, егер күмəн болмаса, онда ешқандай философия-

лық ізденіс те болмас еді (samkā ced anumāstyeva na cecchankā tatastarām/

vyāghātavadhirāsankā tarkah samkāvadhirmatah) (Nyāyakusumāñjali, 3/7;

341–342). Егер күмəн туса, онда логикалық ой тұрғысынан тұжырым жа-

сап, күмəнді сейілтіп, бəрін анықтап

алу қажет. Күмəн болмаса, ой түю,

тұжырым жасау оңай. Адамда ішкі қайшылық (вьягхата) тумайынша,

ол күмəндануын қоймайды. Кейде тарка (reductio ad absurdum) əдісін де

ескеру керек. Осы тұрғыдан алғанда, күмəннің (егер оны категория деп

қарастырсақ) философиялық əдіснамадағы маңызы ерекше.

Жалпы буддистер, оның ішінде Дигнага мен Дхармакирти, өздерінің

əрқилы болжамдарына байланысты объектіні қабылдау

мен қабылда-

маудың бір мезетте болуы мүмкін емес дейді. Олардың пікірінше, қабыл-

данатын объект мезеттік теориясы бойынша қасқағым сəтте жүріп өтеді,

демек, оған свалакшана сипаты тəн. Ал қабылдауға болмайтын объектіге

бұл сипат тəн емес, себебі санадағы құрылымда (кальпана) ол өзгеріске

түседі, яғни оған саманья-лакшана (негізгі ерекшеліктер) сипаты тəн. Өз-

деріне

жүктелген осындай онтологиялық міндеттемелерге байланысты

буддистер объектідегі бір-біріне қайшы келетін қасиеттердің бар екенін

зерделей алмайды. Сол себепті, Нагарджуна объект ерекшеліктерінің

бір мезетте болуын жəне болмауын қабылдағысы келмейді, сөйтіп, ол

күмəнді жоқ нəрсе деп санайды. Сондықтан Нагарджуна абхидхарма

мен йогачара дəстүрлерінің кейінгі пікірлерімен «келісе алмайды»,

яғни свалакшана (айрықша сипат) сипатына

ие күмəнді объект бар де-

ген пікірді қолдамайды. Скептиктердің ұстанымы мүлде өзгеше. Небір

қателік кетсе де, олар одан еш қорытынды шығармайды. Адам пенде

болғандықтан қателеспей тұрмайды, сондықтан одан қандай да бір тұ-

жырым жасап жату артық деп есептейді (Ganeri, 2009, 28).

Ескертпелер

1. Бұл тарауға қолжазбаны өңдеуші Пурушоттама Билиморианың қосқан үлесі

мол.

2. Аударманы жасаған жəне басқа да қажетті шолуларға түсінік жазған Этан

Миллз.

Дереккөздер

Негізгі (мақалалар)

Bādarayaṇa. 1962. Brahmatsrūas. Trans. Swami Vireswarananada. Calcutta: Advaita

Ashrama.

Gautama (Aksapāda). 1967. Nyāyasūtras: Nyāyadarsana, text with Vātsyāyana’s Bhāṣya.

Ed. Anantalal Thakur. Mithila Institute Series. Darbhanga: Mithila Institute of Research in

Sanskrit Learning.

РАГХУНАТХ ГХОШ

117

———. 2003. The Nyāyasūtra of Gotama. Trans. Satish Chandra Vidyabhushana, re-edited

by Raghunath Ghosh. Delhi: New Bharatiya Book Corporation.

Jayarāsi Bhatta. 1940. Tattvopaplavasimha (The Lion of Upsetting All Principles). Ed.

Sukhlalji Sanghavi and Rasikalāla Chotālāla Parīkha. Gaekwad Oriental Series 87. Baroda:

Oriental Institute.

———. Tattvopaplavasimha. 2010. Ed. Shuchita Mehta; trans. Esther Solomon. Delhi:

Parimal Publications.

Nāgārjuna. 1995/2004. Vaidalyaprakaraṇa (Tibetan with English trans.). Ed. Fernando

Tola and Carmen Dragonetti. Buddhist Tradition Series 24. Delhi: Motilal Banarsidass.

———. 1978. Vigrahavyāvartanī (The End of Disputes). Translated as The Dialectical

Method of Nāgārjuna by Kamaleswar Bhattacharya. Delhi: Motilal Banarsidass.

Śankara. 1964. Brahmatsrūa-Śankarabhāṣya (Adhyāsabhāṣya). Varanasi: Chowkhamba

Vidya Bhawan. Śrīharṣa. 1970. Khaṇḍana-Khaṇḍa-khādy [Amassed Morsels of Refutation].

Ed. Navikanta Jha. Kashi Sanskrit Series 197. Varanasi: Chaukhamba Sanskrit Series Office.

———. 1936/1948. Khaṇḍanakhaṇḍakhādya. With Five Commentaries. Ed.Sūrya

Nārāyaṇa Śukla. Benares: Chowkhamba Sanskrit Series Office.

Udayana. 1970. Brahmasūtrabhāṣya with Bhāmatī. Ed. Kṣemarāja Śrīkrṣnadā

sa Śreṣthī.

Mysore: Mysore Estate Publications.

———. 1973. Nyāyakusumāñjali. Ed. Durgadhara Jha. Granthamala Series. Varanasi:

Research Institute, Sampurnanand Sanskrit Vishvavidyalaya.

———. 1996. Nyāyakusumāñjali. Trans. N.S. Dravid. Delhi: Indian Council of Philosophical

Research.

Vācaspati Misra. 1973. Bhāmatī on Adhyāsābhāṣya. Bengali trans. Srimohun Bhattacharya.

Calcutta: Sanskri Pustak Bhandar.

Visvanātha Nyāyapañcānana. 2004. Bhāṣāparichheda with Siddhāntamuktāvalī. Trans.

Swami Madhavananda. Calcutta: Advaita Ashrama.

———. 2012. Siddhāntamuktāvalī Kārikāvalī with Dinakarī and Rāmarudrī. Ed. Atmaram

Narayana Jere. Varanasi: Chowkhamba Krishnadas Academy.

Қосымша (оқуға ұсынылған)

Bhattacharya, Sibjiban. 1992. «Meaning and Scepticism: Some Indian Themes and Theory».

In Philosophy, Grammar, and Indology: Essays in Honour of Professor Gustav Roth, Gustav

Roth and H.S. Prasad (eds.). Delhi: Sri Satguru Publication, pp. 20–31.

Bhattacharya Chakrabarti, Bhaswati. 1987. Absolute Skepticism, Eastern and Western.

Calcutta: Prajna.

———. 2006. «Indian Scepticism and its Refutation». In Philosophical Concepts Relevant

to Sciences in Indian Tradition, vol. 3.iv, Pranab Kumar Sen and Prabal Kumar Sen (eds.).

Delhi: Centre for Studies in Civilizations, pp. 257–262.

Bhattacharya, Ramkrishna. 2015. Tattvopaplavāda of Jayarāśi and its Alleged Relation to

Cārvāka/Lokāyata. Cārvāka 4 india. Defending Secularism and Rational Inquiry. January 28.

http://www.carvaka4india.com/2015/01/tattvopaplavavada-of-jayarasi-and-its.html. accessed

10/07/2017.

ҮНДІ СКЕПТИЦИЗМІ

118

Bilimoria, P. and Mohanty, J.N. (eds). 1997. Relativism, Suffering and Beyond: Essays in

Memory of Bimal Krishna Matilal. Delhi: Oxford University Press (paperback 2005).

Chattopadhyaya, D. P. 1997. «Scepticism Revisited: Nāgārjuna and Nyāya via Matilal». In

Bilimoria and Mohanty, pp. 50–68.

Deutsch, Eliot and van Buitenan, J.A.B. (eds.). 1971. A Source Book of Advaita Vedānta.

Honolulu: University Press of Hawai’i.

Franco, Eli. 1994. Perception, Knowledge and Disbelief: A Study of Jayarāsi’s Scepticism.

Delhi: Motilal Banarasidass.

Ganeri, Jonardon. 2009. Philosophy of Classical India. Delhi: Motilal Banarasidass.

Matilal, Bimal K. 2002. Mind, Language and World: The Collected Essays of Bimal Krishna

Matilal. Ed. Jonardon Ganeri. New Delhi: Oxford University Press.

——— 1982. «Scepticism». In Bimal K.Matilal. Logical and Ethcial Issues of Religious

Beliefs, pp. 42–66. Calcutta: University of Calcutta.

Mills, Ethan. 2015. «Jayarāsi’s Delightful Destruction of Epistemology». Philosophy East

and West 65(2): 498–541.

Mohanta, D.K. 1998. Tattvopaplavasimha: Jayarāśibhatter Samśayavāda. Kolkata:

Sanskrita Sahitya Bhandar. Mohanty, J.N. 2002. «Nyāya Theory of Doubt». In Essays on Indian

Philosophy by J.N. Mohanty, Purushottama Bilimoria (ed.). Delhi: Oxford India Paperbacks,

pp. 101–121. Siderits, Mark. 1997. «Matilal on Nāgārjuna». In Bilimoria and Mohanty,

pp. 69–92.

РАГХУНАТХ ГХОШ

119

8-тарау

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ

ӨЗІНДІК «МЕН»:

САУАЛ, ЖАУАП ЖƏНЕ МƏСЕЛЕ

Майкл П. Ливайн

Өзіндік «меннің» нақты болмысы қандай? Ол біз күнделікті қабыл-

дайтын, ойлайтын жəне бізге қатысы бар «меннен» қалай жəне неге

өзгеше? Кемелдікке, азаптан құтылуға, жойылуға, жалпы өзіне неме-

се өмірлік мақсатқа қатысты алғанда, өлімге дейінгі жəне өлімнен ке-

йінгі өзіндік «мен» жəне/немесе сол «меннің» нақты болмысы туралы

білімнің рөлі қандай? Осы сауалдардың əрбіріне жеке жауап беруге

болады, бірақ қайсысынан бастасаң да, қалған сұрақтары алдағы берер

жауабымыздың маңызды құрамдас бөлігіне айналады. Батыс филосо-

фиясындағы секілді, үнді философиясында да бұл мəселелердің бəрі

бір-бірімен ғана емес, шындықтың болмысы туралы философиялық

ойлармен де тығыз байланысты.

Үнді философиясының бəрін болмаса да, бірталай мəселелерін дəл

осы сауалдар мен түрлі философиялық мектептер (даршана) берген

жауаптарды зерттеп барып, зерделеуге болады. Бұл діни жəне филосо-

фиялық жүйелер тап осы сауалдарға жауап беру, сондай-ақ адамдар-

дың сол мақсатқа жетуі үшін практикалық бағыт-бағдар нұсқау мақ-

сатында құрылып, дамыса керек. Бір немесе бірнеше негізгі мəселеге

қарама-қайшы əрі үйлесімсіз жауап беру əртүрлі мектептерге ғана тəн

нəрсе емес, əр мектептің өз ішінде де негізгі доктриналар мен идеяларға

қатысты қайшылыққа толы түсініктер бар. Сондықтан бұл сауалдардың

жауабын тек түпнұсқаға жүгініп қана таба аламыз; осы тұста түрлі мек-

тептер мен түсінік берушілердің сол түпнұсқаның бірнешеуін ақтарса

да оларды əрқалай түсіндіргенін естен шығармаған абзал. Көбіне-көп

пікірталастың өзегі – сол түпнұсқа материалдың өзі, атап айтқанда, ве-

далар, упанишадтар, «Махабхарата», буддистік пали каноны мен жаз-

басы жəне т.б. болып келеді.

«Ригведа» – Веда деп аталатын «өлеңдердің, дұғалардың, жыр жол-

дары мен дуалардың» төрт тобының ішіндегі ең көнесі əрі ең көлемді-

сі (Organ, 1964, 24). Мұнда кейінгі упанишадтарда қамтылған өзіндік

«меннің» болмысы туралы ойлар бар. Бұл ойлар – Ведаға, негізінен,

120

МАЙКЛ П. ЛИВАЙН

«Ригведаға» берілген ауызша түсіндірмелер. Олар бірнеше ғасыр өткен

соң ғана өзгертілді. Доктриналарды əрқилы түсіндіріп, əрқалай жетіл-

дірсе де, кейінірек саны арта түскен, дəстүрлі түрде жіктелген алты нас-

тика (ортодокс) философиялық мектебі (даршана) упанишадтарды мəр-

тебесі жағынан ең жоғарғы əрі «беделді» деп қабылдады.

Ал настика

(ортодокс емес) философиялық мектептері, чарвакашылар (эмпирик-

тер/материалистер), джайналар жəне буддистер упанишадтардың «бе-

делін» мойындамады, олардың негізгі көзқарастарының кейбірін, əсіре-

се өзіндік «менге» қатыстыларын түбегейлі əрі елеулі қате деп санады.

Пікірталастағы басты мəселелердің бірін мысалға алайық: тарихи

жағынан жəне қазіргі буддистік философия тұрғысынан өзіндік «мен-

нің болмауы» немесе тұрақты «меннің» жоқтығы (анатман) туралы буд-

дистік іргелі ілімді түсіндіру жолдарын əрқилы түсіндіру баяғыдан бар,

бола да бермек. Бұл нені білдіреді жəне оның салдары қандай? Бұл өзін-

дік «мен» немесе сол «меннің болмауы» туралы ілімді түбегейлі жоюы

мүмкін бе, егер мүмкін болса, ол нені білдіреді, мəні неде? Егер жойыл-

маса,

оның əрі қарай бар бола беруінің мəні қандай? Нəпсіні, ашкөздік-

ті, өтірікті жəне кез келген тұрақты «меннің» иллюзиясын сөздің тура

мағынасында «үрлеп» жойып жіберетін, яғни нирвананы (кемелдікті

немесе азаптан құтылуды) бастан кешетін ол кім немесе не? Нирвана-

ның мəні, белгілі бір мағынада оны бастан кешетін өзіндік «менді» (са-

наның локусын) қоспағанда

, неде болуы мүмкін?

Бəлкім, буддизмнің,

əсіресе тхераваданың нирванаға қатысты «via negativa»-ға – «терістеуге»

(яғни оны тұжырымдауға немесе сипаттауға болмайтын етіп бейнелеу-

ден гөрі, шын мəнінде не екенін көрсету) баса назар аударуының себебі

де сол шығар. Осы тұрғыдан алғанда, ұғымдар тек шартты əлемге тəуел-

ді əрі соған қатысты ғана қолданылады, ал нирвана «шартсыз» жəне тек

осылай сипатталады.

Веда дəстүрінде Брахман да сипатталмайды. Брахман – барлық нəр-

сенің негізі, сондықтан оған еш нəрсе негіз бола алмайды. Оны «нети,

нети» («мынау да емес, анау да емес») деп сипаттауға болады. «Шарт-

сыз» Брахман, тұрпаты жоқ Брахман – алғашқы себепші де, ақырғы

мұрат та. Бірден-бір Ақиқат та, бүтіндей Ақиқат та –

өзі, тіпті өзіндік

«мен» (атман) де сол (қараңыз: Organ, 1964, ch. 3).

Өзіндік «мен» (ортодокс мектептер) деген не?

Шанкараның философиялық адвайта-веданта

жүйесі өзіндік «мен-

нің» ақиқат болмысын ведалық тұрғыдан түсіндірудің түпкі мəнін,

оның шындық пен қайта туу циклдерінен қалай азат болатынын ашып

көрсетеді. Ведаға қатыстылығы, əрине, талас тудырады, оның басқа да

бірнеше түсіндірмесі бар. Адвайта бейдуализм дегенді білдіреді, ал

Шанкараның абсолютті бейдуализмі (немесе монизмі) бойынша, Ақи-

қат – «біреу». Атманның Брахман («тат твам аси», яғни «сен солсың» –

121

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ӨЗІНДІК «МЕН»

упанишадтағы «құдіретті нақыл сөз» (махавакья)) екенін білу – қайта туу

(сансара) циклі мен оның иллюзия (майа) əлемінен азат (мокша) болудың

бірден-бір кілті. Мокша – ажалсыздық формасы, оны тұлғасыз ажалсыз-

дықтың бір түрі десе де болады. Талап етілетін білім дискурсивті ғана

емес, сонымен қатар тəжірибелік те болуы қажет. Ең маңыздысы, өзін-

дік «

меннің» (атман) шынайы болмысының Брахманмен («бір өзі ғана,

екіншісіз») тең екенін жəне өзіндік танымның керек екенін білу де аса

қажет. Заттың ақиқат болмысынан бейхабар болу адамды (Брахманнан

бөлек, өзіндік «меннің» иллюзиясы) шексіз ғарыш цикліндегі қайта туу-

мен жəне жойылумен (кальпа) байланыстырады. Сондай-ақ, надандық

адамды иллюзияға толы феноменалдық əлемге де байлайды, нəтиже-

сінде адамның өткен өмірін қазіргі тіршілігімен байланыстыратын кар-

малық əрекеттер жүзеге асады. Бұл кемелдік күйді (мокша) білдіреді.

Чарвака мектебі (б.з.д. VI–V ғасырлар) өзге веда мектептері қабыл-

даған өзіндік «мен» жəне шындық туралы негізгі ведалық көзқарастар-

дың бар екенін жоққа шығарды. Бұл мектеп радикал эмпирикалық

көзқарасты ұстанып, сезімдік қабылдау арқылы ғана адам бар нəрсені

түйсінеді, ал оған негізделмеген кез келген білім күмəнді деп санады.

Чарвака материалистік, гедонистік (тек рақатқа ұмтылу) жəне натура-

листік мектеп болды. Ол жанның немесе атманның бар екенін жоққа

шығарды, бұл – атманның Брахманмен тең екенін де жоққа шығарумен

бірдей. Ол қайта тууды да, өлімнен кейінгі өмірді де, карма ілімін де

мойындамады. Адам бар болғаны төрт элементтен тұрады: жер, су, от

жəне ауа (қараңыз: Harrison, 2013, chs. 1, 3; Organ, 1964, 40ff.).

Шынайы əрі Брахманға (өз алдына «жалғыз» шындық) тең деп таны-

латын адамның ақиқат «мені» ретіндегі атман – дживадан өзгеше. Джи-

ва материалдық емес, бірақ «шартты» немесе «эмпирикалық» өзіндік

«менге» жатады. Бұл – өзі өмір сүретін тəні

, сезім мүшелері мен санасы

арқылы айқындалатын физикалық əлемдегі өзіндік «мен». Алайда ол

біздің өзіндік «мен» деп жүргенімізбен шектеліп қалмайды. Джива – тірі

субстанция немесе өлмейтін тірі субстанцияның елеулі бөлігі. Атман-

мен салыстырсақ, джива кармаға ұшырайды, өз кармасына сəйкес тəндік

қалыпқа еніп, қайта туады.

Дживаның əртүрлі тəндік қалыптары арасындағы байланыс пен са-

бақтастық карма түрінде болады. Алайда джива физикалық/темпорал-

дық жəне жалпы психологиялық (кармалық емес) жағынан өзінің əр-

түрлі тəндерінен бөлек болса əрі олармен қатынаста болмаса да, кеңіс-

тік пен уақытқа қатысты жеке-дара тəндік қалыптар бірдей дживаға ие

бола алады. Бұл өзіндік «меннің», яғни дживаның өткен өмірі мен тəндік

қалыптарын тануға мүмкіндік беретін қандай да бір психологиялық са-

бақтастық болуы мүмкін. «Бхагавад-гитада» жəне басқа да жазбаларда

мəңгі, мызғымас, берік деп сипатталғанына қарамастан джива, Шанкара-

ның пікірінше, «шартты», бірақ шынайы емес, адамның ақиқат «мені»

122

де емес. Джива идеясы бір қарағанда өте маңызды көрінетін мəселелерді

шешеді. Брахманмен тең саналатын атман кармаға жəне реинкарнация-

ға (сансара) ұшырауы мүмкін деп болжаудың еш мəні жоқ. Сондықтан

бір нəрсенің (дживаның) пəрменді қажеттілігі керек.

Кармаға қатысты қиындық туары мəлім, оны еңсеру де мүмкін емес.

Осы моральдық себептік байланыстың физикалық емес формасы уақыт

пен өмірге қатысты қалай əрекет етер еді? Карма табиғат заңына қай-

шы келе ме? (қараңыз: Reichenbach, 1988; Griffiths, 1982). Табиғат заңына

байланысты қиындықтарды былай қойғанда, карма шынында да əрекет

етеді делік. Моральдық тұрғыдан алғанда, оның салдары мəселе

туғыза-

ры анық. Қатты жапа шеккен бейкүнə жандар (концлагерьлерде өлген

немесе туабітті дімкəс адамдар) өздерінің сұмдық тағдыры мен өткен

өміріндегі күнəларына жауапты болғаны ма? Табиғат заңы тұрғысынан

емес, натуралистік психологиялық күй тұрғысынан алғанда «жақсы»

жəне «жаман» ниетті бірдей деп қарау немесе сипаттау, сайып келген-

де, карманың моральдық проблемалық сипатына жатпайтын

болып

шықты.

Жалпы, карма моральдық меритократия секілді болса керек, яғни

адам өзінің ниетіне қарай несібесін алады. Бір қарағанда, мұндай ме-

ритократияның əділ, ашық əрі оңтайлы көрінуі ғажап емес. Əлбетте,

моральдық тұрғыдан несібенің кім-кімнің де пейіліне қарай бұйырғаны

жақсы ғой, бірақ өзіміздің моральдық қателіктеріміздің айыбын тарт-

қымыз келмейді, қайта содан сабақ

алуды жəне өзгенің бізге (бəлкім)

жаны ашығанын қалап тұрамыз. Өмірдегі сияқты, этикада да мериток-

ратия ұғымы – кез келгеннің қалайтын немесе ұнататын нəрсесі емес.

Шынымен-ақ əркім өзіне бұйырғанына қанағат қыла ма?

Өзін-өзі тануға жəне оның маңыздылығына дəл ведалық ой мектеп-

теріндей баса мəн беретін философиялық жүйені елестету қиын-ақ.

Алайда Платон, Аристотель, Спиноза жəне Гегель жүйелеріндегі өзін-

дік танымның рөлі де тəсілдері мен контексіне қарай өте маңызды əрі

мейлінше ұқсас.

Мокша əдетте кемелдік жəне нағыз қуаныш ретінде қарастырылады,

бірақ мұндай күйдің субъектісіз сипаты қандай болатыны жайында тұ-

тас та нақты түсінік беру қиын. Іс жүзінде бұл күй əртүрлі сипаттала-

ды

(батыстың монистік мистикалық дəстүрінде де солай), мəселен, жо-

ғалу, тұтасу немесе өзіндік «меннің» ақтық шындыққа (немесе Құдайға)

сіңуі; сондай-ақ адамның сан мəрте қайта туу арқылы өзін-өзі танып

барып жететін күйі ретінде ғана емес, көзі ашық, көкірегі ояу адамның

басынан өткеретін жəне лəззат алатын күйі ретінде де сипатталады.

Бұл – əрине, тірі кезде мүмкін болатын кемелдікке (мокша, нирвана) қа-

тысты жағдай. Өлімнен кейін не болатыны – мүлде бөлек мəселе, деген-

мен онда да дəл осындай сұрақтар туары анық. Ол сұрақтардың жеке көз-

қарас немесе дін тұрғысынан гөрі философиялық маңызы басымырақ.

МАЙКЛ П. ЛИВАЙН

123

Егер кемелдік өзіндік «менді» жоймаса əрі «мен» («меннің» өз жеке

басын тану сезімі) одан арыла алмаса, онда кемелдікті бастан кешіре-

тін кім жəне оның (өзі үшін) маңыздылығы неде? Ал кемелдік өзіндік

«менді» жойса, ол қалайша жақсы болмақ жəне адам не үшін өзінің жо-

йылуына ұмтылып, оны қалауы керек? «Діндердің айтатыны

бір» деп

ойлайтындар (жеке адамның ажалсыздығына сенбейтін) веда жəне

буддистік дəстүрлер арасындағы қарама-қайшылықты, сонымен қатар

«жеке адамның ажалсыздығына» сенетін батыстық дəстүрлерді қайта

қарап шыққаны абзал. «Жеке адамның ажалсыздығы» ұғымы буддизм

үшін анафема, яғни зұлмат нəрсе, сондай-ақ веда дəстүрлеріне де қай-

шы. Мокша жеке адам ажалсыздығының формасына жатпайды.

Егер өмір буддизмнің алғашқы асыл ақиқатына (бүкіл өмір мен

тіршілік қасіретке толы) қайшы келетіндей аса ауыр немесе «азапты»

(дуккха) болмаса, онда неге иллюзиялы тұлғасы мен қиял өмірі бар фе-

номеналдық əлемнің құрсауында мейлінше ұзағырақ қалмасқа? Мокша

(адвайта-веданта, индуизм) немесе нирвана (буддизм) арасындағы таң-

дау өмір тəжірибесінің сипаты мен сапасына қатысты жəне кез келген

өлімнен кейінгі кемел күйдегі өзіндік «меннің» рөлі туралы болжамдар-

ға негізделген. Бұл болжамдарды көпшілік құптай бермейді, филосо-

фиялық көзқарас тұрғысынан алғанда да олар аса түсінікті емес.

Мұнда сөз тəнсіз өмір сүру немесе басқа бір тəнде, айталық, «қайта

тірілген» тəнде өмір сүру мүмкіндігі туралы болып отырған жоқ. Ол

тіпті жеке адамның өлімнен кейінгі өмірі немесе ажалсыздық хақын-

да да емес. Аталған мəселелердің бəрі батыстық теистік (жəне теистік

емес) философияда өлімнен кейінгі өмірдің сипаты мен мүмкіндіктерін

қарастыруға қатысты көтерілсе керек. Мəселе кемел күйдегі мəңгі

«өмірдің» құндылықтарына немесе мəңгі өмір бар болса, оның біз қа-

лайтындай формасы қандай болар еді деген сауалға да қатысты емес.

Мұндағы басты сауал мынау: егер уақыт/кеңістікте өмір сүретін жəне

жадымен біріккен таным мен сананың мəңгілік орталығы саналатын

өзіндік «меннің» кейбір шартты мағыналарын қоспағанда, мұндай ке-

мел күйлердің мəні бар ма?

Буддизм: анатман («меннің» жоқтығы, «меннің» болмауы,

«тұрақты меннің жоқтығы»)

«Меннің жоқтығы» туралы теория

бойынша өзіндік «мен», дəлірек айт-

сақ, «мен» деп қателесіп атап жүрген нəрсеміз (скандха – физикалық

жəне физикалық емес мəңгі өзгермелі бес элемент) кемелдікке жет-

кенде өмір сүруді тоқтатады дейтіндер де кездеседі. Алайда буддизм

(мəтіндері) кемел «меннің» өмір сүретінін де (тіпті оның өлімнен кейін

де сақталатынын айтпағанда), кез келген нақты «меннің», яғни тəжіри-

беміздің субъектісі саналатын тұрақты «меннің» жойылып кететінін

де ашық түрде терістейді. Мұндай «мен» бұрын-соңды болмаса, сонда

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ӨЗІНДІК «МЕН»

124

қалай болғаны? Кемелдік өте мықты өзіндік «мен» сезіміне сүйенеді де-

ген болжамды ескерсек, осы аталған «менді» екі есе терістеу жоғарыда

сөз еткен кемелдіктің шүбəсіз екені туралы мəселенің тууына тосқауыл

болады. Дегенмен бұл да əлі анық емес.

Буддизм өзіндік «меннің» жоқ екені туралы теориясын терістей қой-

мағанымен, кемелдікті түсіндіру үшін қажет болатын

өзіндік «мен»

(тұлғалық бірегейлігі) сезімін қалайда жоққа шығарады. Əрине, мұн-

дай терістеу буддизм үшін іргелі ілім саналады, себебі мұндай «мен-

нің» иллюзиясы, оның жаратылысы туралы білімнің болмауы, барлық

болмыстың тұрақсыздығы құмарлық пен нəпсінің негізгі көзіне жата-

ды, мұның бəрі «азап» пен «қанағатсыздыққа» (дуккха) апарады. Əлем

де, біздің (əсіресе) психо-физикалық

күйіміз де тұрақсыз. Мұндай тұ-

рақсыздық адам ақылының айнымас тыныштығын бұзады, сондықтан

тұрақты «мен» иллюзиясымен өмір сүру бақыт пен бейбітшіліктің шы-

найы көзі бола алмайды.

Бұл азап пен «қанағатсыздық» «өзара тəуелді байланыстан туындау»

(теория бойынша ол «тəуелді байланыстан туындау дөңгелегі неме-

се тəуелді жаратылыс» деп аталады) үшін маңызды, себебі ол

барын-

ша əрекет еткенімен, бастауы да, түйіні де болмайды. Бұл – қайта туу

циклін құратын жəне оны жалғастыратын өзара ықпалдас себептік қа-

тынастардың жиынтығы. Білімсіздіктен пайда болатын нəпсі адамды

(өзгермелі процестердің жиынтығы) сан мəрте қайта туу үшін «Тəуел-

ді байланыс» цикліне байлайды. Егер адамның нəпсісі (ашкөздік, т.б.)

тыйылмаса, ақиқатты интеллектуалдық

тұрғыда мойындау кемелдікке

жету үшін аздық етеді; сол себептен де буддизм медитация мен «се-

гіз ізгі жолға» баса мəн береді. Əдетте нирванаға (арахант) жеткен адам

дана, жанашыр əрі жомарт келеді, ал оның антитезисі – надан, ашкөз,

қанағатсыз адам.

Не нəрсенің болсын шынайы табиғатына бойламау, əсіресе тұрақсыз

«менінің» болмысына үңілмеу – азаптың негізі

, сондықтан бұл идея буд-

дизм мен оның дүниетанымында елеулі орынға ие. Мұндай көзқарас

«төрт ізгі жолда», азаптан құтылуға апаратын «сегіз ізгі жолда», тəуелді

туындау жəне «меннің жоқтығы» туралы теорияларда, сондай-ақ карма

мен қайта туу доктриналарында айтылған. Бұл дүниетаным бойынша,

тұрақсыздық – азап көзі, ал өмір, сөздің тура мағынасында, «ынсапсыз»

деген

пікірмен келіспеу мүмкін емес. Дегенмен бұл алғышарттардың

ешбірін де айқын деу қиын. Мұндай дүниетанымы жоқтар ғана емес,

өзін түбегейлі бақытсыз санайтындар да мұнымен келіспесі анық. Тұ-

рақсыздық та, одан шығатын өзіндік «меннің» иллюзиялы сезімі де

басымыздан өткеретін азаптың көзі саналмаса керек. Əрине, бірінші

«асыл ақиқаттың» өзі (аудармасы «өмір – азап») маңызды

ескертпелер-

сіз еш айқын бола алмайды. «Өмір тұтастай азап емес, керісінше, азап

дегеніміз – тұрақсыз өмірдің маңызды əрі ажырамас элементі» деп тү-

сіндірілген күнде де оны қабылдау орынсыз сияқты.

МАЙКЛ П. ЛИВАЙН

125

Буддистік дүниетанымды құптамайтындардың ойынша, «асыл ақи-

қаттың» мүддесін қорғайтын түсіндірмелер мен дəлелдер мəселені ше-

шудің орнына оны одан сайын өршітіп жібереді. Екінші асыл ақиқат-

та азаптың себебі адамның нəпсісіне байланысты делінген, яғни өтірік

айту, ашкөздік пен жек көру – тұрлаусыз дүниенің мəнін түсінбеудің

нышандары. Дүниедегі нəрсенің бəрі тұрақсыз бола тұра, адамның

ашқарақ

көңілі қанша қаласа да одан еш қанағат таппайды. Сондық-

тан азап шексіз жалғаса береді. Алайда азаптың ең бірінші себебі осы

құлқынқұмарлықта жатқанын білгісі келмейтін адам екінші асыл ақи-

қаттың мүддесін қорғап, бұл түсіндірмені қабылдауы екіталай. «Құл-

қынқұмарлық» пен ашкөздік шектен шығып кетсе, ынсапсыздық пен

бақытсыздыққа, т.б. апарары сөзсіз. Бірақ құмарлық пен ашкөздіктен

келетін азап дүниенің тұрақсыздығымен байланысты болатыны нелік-

тен? Бақытсыздық пен азапты былай қойғанда, «жеп отырған асым қа-

зір таусылады-ау» деудің өзі де ынсапсыздыққа жатпай ма? Адам өзіне

қажет деп санайтын қалауын лəззат пен қанағат сезімінің қайнар көзі

деп қабылдауы əлдеқайда шынайы емес пе?

Буддизм төрт асыл ақиқаттың

хақ екенін талқыға салмайды, себебі

қарапайым пайымдау болмағандықтан оларды эмпирикалық түрде дə-

лелдеуге болады. Өз өмір тəжірибесіне мұқият əрі байыппен қарайтын

кез келген адам ақиқат мазмұнын түсінген бойда оны растайды, сон-

дықтан олардың тарапынан ешқандай дəлелдің қажеті жоқ. Буддистік

ілімнің эмпирикалық екеніне келсек, Будданың өзі реинкарнация докт-

ринасын эмпирикалық түрде

дəлелдеуге болатынын жəне өзінің өткен

өмірі есінде екенін (немесе көргенін) мəлімдеген. Ол реинкарнацияны

сезім мүшелері арқылы көрсетуге болады деген, алайда оның пікірін-

ше, біз білетін қарапайым сезім мүшелері бесеуден артық.

Гаутама

Будданың реинкарнацияны «эмпирикалық түрде» растауға мүмкіндік

берген қосымша (алтыншы) сезімі болған деседі.

Будда кемелдікке (нирвана) жеткен адам, яғни арахант қандай күйде

болады деген сауалды талқылауды қаламаған. Сондай-ақ өзіндік «мен»

бар ма, жоқ па деген сұраққа да тікелей жауап беруден бас тартқан. Буд-

дизмдегі «меннің жоқтығы» (анатта) доктринасының зор маңызын ес-

керсек, бұл тіпті таңданарлық жағдай. Кейбіреулер бұл мəселе концеп-

туализация аясына сыймағандықтан Будда оны ұғынықты түрде талқы-

лау мүмкін емес деп, қарастырмады деп ойлауы мүмкін. Бұл Бхиккху-

дің (1996) пікірі емес, бірақ оның айтуынша, «Будда өзіндік «мен» бар

немесе жоқ деген пікірді ұстану – буддистік жолды жоққа шығаратын

өрескел қате көзқарасқа ұрыну деген. Сондықтан бұл сауалды əзірше

ысырып қойғанымыз дұрыс» (қараңыз: Bhikkhu, 1996, para. 1). Мұны бұл

сауалдың жауабы жоқ деп түсінбеу керек, себебі оның жауабы қалайда

кемелдікке жету мəселесіне барып тіреледі, яғни «азап пен күйзелістен

құтылуға» қайшы келеді (қараңыз: Bhikkhu, 1996, para. 2). Бірақ сонда да

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ӨЗІНДІК «МЕН»

126

«неліктен қайшы келеді? Бұл қалай болғаны? Неге оған түсіндірме бе-

ріп, «иə» немесе «жоқ» деп жауап бермеске?» Өзіндік «мен» туралы мұн-

дай нақты сұраққа неге (Бхиккхудің терминімен айтқанда) «кесімді» (иə

не жоқ) немесе аналитикалық («сұрақ терминдерін анықтайтын жəне

нақтылайтын») жауап берілмейді? Неге бұл сұраққа «қарсы сұрақ қо-

йып», жауап ала

алмаймыз? (қараңыз: Bhikkhu, 1996, para. 2) Бхиккхудің

бұған берер жауабы біреу-ақ: мұндай сұрақтар «азап пен күйзелістен

құтылу мəселесіне жатпайтын сауалдардың соңғы тобына» қатысты (қа-

раңыз: Бхикху, 1996 ж., 2-параграф). 2).

Оның айтуынша (1996, para. 6): «анатта ілімі өзіндік «меннің бол-

мауы» туралы доктрина емес, ол азап себептерін жою арқылы ең жо-

ғарғы əрі шексіз бақытқа жетелейтін «мен емес» стратегиясы. Олай бол-

са, өзіндік «мен», «меннің жоқтығы», «мен емес» деген мəселелер қарас-

тырылмайды. Егер толық еркіндікке жету шынымен де тəжірибеде бар

болса, оны əлдекімнің бастан өткеретіні туралы сұрақтың тууы орынды

емес пе? Ол өзіндік «мен» бе, əлде ол емес пе?». Бірақ кемелдікке жеткен

кезде өзіндік «мен» жəне оның жаратылысы туралы мəселелерді көте-

рудің еш қажеті де, мəні де болмай қалады. Дегенмен бұл өзіндік «мен»

бар ма, бар болса ол не?» деген сауалдардың қатарына жата қоймас.

Мұндай сауалдарға берілетін ең нақты жауап – кезінде философия-

лық түсіндірушілер айтқан уəжді жауап ретінде ұсыну. Демек, шынайы

өзіндік «мен» де, тұлғалық бірегейлік те, уақыт өлшемінде өмір сүру де-

ген де жоқ, тек иллюзия ғана бар. Өзіндік «мен» үнемі өзгеріп отыратын

бес скандхадан, яғни құрамдас жиынтықтан тұрады, «менді», сондай-ақ

тұрақты «меннің» иллюзиясын тудыратын да солар. Бхиккху (1996, para.

4) тұтас не бөлек, тұрақты не тұрақсыз болсын өзіндік «мен» бар ма, жоқ

па?» деген сауалға «жоқ» деп жауап бермес бұрын «Будда бұл сұрақтың

қате екенін əу баста-ақ сезген» деген пікір айтады. Неге? Өзіндік «мен»

жəне «басқа» арасындағы айырмашылық қалай анықталса да «мен»

ұғымына өзіндік тұлға бірегейлігі мен бой ұру сезімі кіреді, демек, ол

азап пен күйзелісті де қамтиды. Бұл Будданың скандхаға қатысты өзіндік

«меннің болмауына» берген түсіндірмесімен толық сəйкес келеді.

Бхиккхудің пікірінше, бұл сөздер Будданың ең алғашқы ілімдерінің

бірі саналатын пали канонынан тікелей алынған. Бұдан бөлек Будда-

ның «жауап беруден бас тартқаны» туралы басқа да түсіндірмелер бар.

Кейбіреулері Будданың «эмпирикалық» тұрғыдан қарағанда жауабы

онсыз да анық сұрақтарға жауап бергісі келмегенін де алға тартады.

Пали канонында философиялық ойлар өте мол. Олар – (жай ғана) қа-

рапайым философиялық трактаттар емес, түсіндіруді қажет ететін маз-

мұны терең дүниелер. Буддистік ілімдерді (жазбаларды) немесе фило-

софиялық мəтіндерді түсіндіру – онда жазылған дүние қалай оқылса

сол қалпында түсіну керек дегенді білдірмейді.

МАЙКЛ П. ЛИВАЙН

127

Қазіргі заман аналитикалық философиясы жəне буддизм

Кейінгі кезде қазіргі заманғы аналитикалық ақыл жəне сана филосо-

фиясының үнділік, əсіресе буддистік философиямен өзара əрекеттесуі

барысында натуралистік элементтерді немесе шынайы философиялық

түсініктерді діни элементтерден ажыратып, бөлек қарастыру үрдісі-

не көп көңіл бөлініп келеді. Егер буддизм «сиқырдан» (Flanagan, 2011)

арылса, онда «эмпирикалық тұрғыдан дəлелденген», материалдық не-

гізі

бар философия қалар еді де, субъективті сананы жəне өзіндік по-

зицияны, яғни бойымыздағы «мен» сезімін түсіндіруге септігін тигізер

еді.

Осы ұстанымға байланысты мəселелердің бірі натуралистік буд-

дизм шынымен де буддизм бе деген сауал төңірегінде өрбиді. Бұл сауал,

əрине, Фланаган сияқты буддизмге қызығушылығы бар, санаға байла-

нысты аналитикалық жəне философиялық мəселелермен айналыса-

тын тұлғаларға қатысты емес. Кейбіреулер буддизмді мүлде дін деп

есептемейді. Бұл ұстанымның артықшылығы қандай болса да филосо-

фиялық

тұрғыдан алғанда, Фланаган сияқты, бұл дəстүрлердің (ғылы-

ми болмаса да) натуралистік жағына баса мəн беруден гөрі, оның басқа

да құнды жақтары болуы мүмкін деген мəселені қарастырғанымыз жөн

шығар.

Əрине, бұл «мұндай түсінік көбіне-көп сиқырлы немесе тылсым эле-

менттерде кездеседі» деген сөз емес. Дегенмен оның ақылға сыйымды

жақтары да бар, сондықтан

қажетсіз немесе залалды, болмаса шындық-

қа жанаспайды демей, қиял əңгімелермен қатар мифке де құлақ асқан

дұрыс. Сондықтан кейбір көзқарастардың, ілімдер мен оларға байла-

нысты қызметтердің мазмұнында ведалық болсын, буддистік болсын

өзін-өзі тану мен кемелдікке жетудің тəжірибелік жəне діни сипатын

айқындайтын даналық пен құндылық бар екенін атап өту керек. Мұны

жай ғана мойындау жеткіліксіз. Ондай ойларды нақты да сауатты түр-

де жеткізу үшін үнді философиясын өзіне тəн контексінен бөлек қа-

растырып, пайдалы əрі өзіне жақын көзқарастарды табуға тырысатын

аналитикалық философтың машығынан да зор шеберлік қажет. Қалай

болғанда да Фланаган, Ганери, Сидериц, т.б. философтардың ұстаным-

дары сияқты, үнді жəне шығыс философиялық жүйелерінің өзге дəс-

түрлі бағыттарында мұндай тəсілдердің терең əрі пайдалы екені жоққа

шығарылмайды.

Ескертпелер

1. (1) Санкхья: атеистік жəне дуалистік; (2) Йога: санкхьямен теңестірілген бұл йога

медитация мен азаттыққа (мокша) бағытталған; (3) Ньяя (ньяя сутралары): логи-

ка мен білім көздерін қарастырады; (4) Вайшешика: эмпирикалық жəне атомис-

тік; (5) Миманса: Веданы қатаң ұстану арқылы аскетизмге бет бұру; (6) Веданта:

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ӨЗІНДІК «МЕН»

128

Веданта (Веданың «соңы») əртүрлі мектептерге, оның ішінде адвайта, вишишта-

адвайта жəне двайтаға бөлініп, индуистік философияда үстем болды.

2. Философия, тарих, дін жəне дінтану тұрғысынан үнді философиясындағы өзін-

дік «менді» жəне онымен байланысты мəселелерді талқылайтын əртүрлі дең-

гейдегі, мысалы, кіріспе, аралық жəне күрделі мəтіндер көп (қараңыз: Органның

(1964) тарихи кіріспелері). Кіріспе мəтіндерде негізінен

қалыптасып қалған əр

алуан талдаулар түсіндіріліп, тиянақталады, ал неғұрлым жетілдірілген, күр-

делі мəтіндерде шындық, карма, қайта туу, мокшаға (немесе нирванаға) байла-

нысты өзіндік «мен» теориясын қолдайтын дəлелдер келтірілген. Шығыс жəне

батыс философиясы дереккөздеріне негізделген алдыңғы қатарлы жаңа мəтін-

дер басты назарды, негізінен, буддизм философиясына аударады. Бұл – батыс

аналитикалық философиясы мен феноменологиясында бұрын-соңды болмаған

жаңа құбылыс. Ол заманауи ақыл мен сана философиясындағы ізденістермен

түйісіп, тоғысады. Қараңыз: Ganeri, 2012; and Siderits et al., 2011.

3. «Мандукья-упанишад» мəтіні мен Шанкараның «Веданта-сутраға» жасаған тəп-

сірлерін қараңыз. Мына еңбекті де қараңыз: Deutsch (1969).

4. Қараңыз: Harrison (2013, 87–88). Ол былай дейді (88): «Шанкара əр дживаны өз

түпнұсқа табиғатынан айырылған атманның көрінісі санайды».

5. Буддизмде ішкі жəне сыртқы (орган-объект) сезім негіздерінің алты жұбы бар

(аятана). Менталдық əрекет (ақылға тəн жəне менталдық объектілердің жұп-

тасуы) алтыншы сезімге жатады. Hamilton (2001, 53) былай дейді: «Буддизмде

жəне басқа да үнді ой мектептерінде сезімнің алты түрімен бірге сенсорлық

емес менталдық əрекет те мойындалады». Қараңыз: Thanissaro Bhikkhu (www.

accesstoinsight.org).

6. Бхиккху өзінің дидактикалық түсіндірмесінде пікірін əрі қарай жалғастырады.

Бұл дұрыс та болуы мүмкін, алайда ол пали мəтінінің өзі емес, экстраполяция-

сы. Ол былай дейді: «Оның «басқаны» мойындамайтын, өзара əрекеттес «менге»

де, өз алдына бөлек «менге» де қатысы бар. Егер адам өзін барлық дүниемен

шендестірсе, онда əр ағаш кесілген сайын оның жаны ауырар еді. Сондай-ақ

оның мүлде «басқа» ғаламда да қатысы бар: ондағы жатсыну жəне əурешілік

сезімі шаршатып жібереді, себебі өзіңнің немесе басқаның бақытын іздеу – мүм-

кін емес нəрсе. Сол себепті, Будда «Мен бармын ба?» немесе «Мен жоқпын ба?»

деген сауалдарға мəн бермеген дұрыс, өйткені оларға қалай жауап берсеңіз де,

айналып келгенде азап пен күйзеліске əкеп тірейді» деп кеңес береді (Bhikkhu,

1996, para. 4). Егер адам өзін барлық дүниемен шендестірсе, неге «əр ағаш кесіл-

ген сайын оның жаны ауырады»?

7. Қараңыз: Ganeri (2012). Логикада мынадай ереже бар: біреуге тиімді нəрсе екін-

ші біреуге тиімді болмауы мүмкін. Яғни «Егер P болса, онда Q-дің P болғаны, де-

мек, нəтиже Q», «егер P болса, онда Q-дің Q болмағаны, демек, нəтиже P емес».

Сиқырдың шынайы екенін терістемей тұрып біреудің сиқыры екінші біреу

үшін дəлел болатынын да айта кеткен дұрыс. Қалай болғанда да, аналитикалық

философияда да сиқырдың барын теріске шығаруға болмайды.

8. Мəдени қатынастар жөніндегі үнді кеңесіне (ICCR); Дели университетіне; Шимла

университетінің ғылыми зерттеулер институтына; Дарем университетінің ғылы-

ми зерттеулер институтына алғысымды білдіремін.

МАЙКЛ П. ЛИВАЙН

129

Дереккөздер

Bahm, A. 1968. «Is There a Soul or No Soul? The Buddha Refused to Answer. Why?»

In P.T. Raju and A.Castell (eds.) East–West Studies on the Problem of the Self, 133–141. The

Hague: Martinus Nijhoff.

Bhikkhu, T. 1996. No-self or Not-self? Ол туралы мына сайттан оқи аласыз: www.

accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/not-self2.html, accessed 13 December 2013.

Bhikkhu, T. 1999. Mind like Fire Unbound: An Image in the Early Buddhist Discourse, 4th

edn. Ол туралы мына сайттан оқи аласыз: www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/

likefire/, accessed 13 December 2013.

Billington, R. 1997. Understanding Eastern Philosophy. London: Routledge.

Black, B. 2007. The Character of the Self in Ancient India: Priests, Kings, and Women in the

Early Upanisads. Albany: State University of New York Press.

Chakrabarti, Kisor K. 1999. Classical Indian Philosophy of Mind: The Nyāya Dualist

Tradition. Albany: State University of New York Press.

Collins, S. 1982. Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravāda Buddhism.

Cambridge: Cambridge University Press.

Deutsch, E. 1969. Advaita Vedānta: A Philosophical Reconstruction. Honolulu: East–West

Center Press. Duerlinger, J. 1993. “Reductionist and Nonreductionist Theories of Persons in

Indian Buddhist Philosophy.” Journal of Indian Philosophy 21(1): 79–101.

Flanagan, O. 2011. The Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized. Cambridge, MA: MIT

Press. Flood, G. 1996. An Introduction to Hinduism. Cambridge: Cambridge University Press.

Ganeri, J. 2012. The Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance. Oxford:

Oxford University Press.

Gethin, R. 1998. The Foundations of Buddhism. Oxford: Oxford University Press.

Giles, J. 1993. «The No-Self Theory: Hume, Buddhism and Personal Identity». Philosophy

East and West 43(2): 175–200.

Griffiths, P.J. 1982. «Notes Towards a Critique of Buddhist Karmic Theory». Religious

Studies 18(3): 277–291.

Griffiths, P.J. 1994. On Being Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood. Albany:

State University of New York Press.

Hamilton, S. 2001. Indian Philosophy: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford

University Press. Harrison, V. S. 2013. Eastern Philosophy: The Basics. London and New York:

Routledge.

Harvey, P. 1995. The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvāṇa in Early

Buddhism. Richmond: Curzon Press.

Horner, I.B. 1936. The Early Buddhist Theory of Man Perfected: A Study of the Arahan

Concept and of the Implications of the Aim to Perfection in Religious Life. London: Routledge

& Kegan Paul.

King, R. 1999. Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought.

Edinburgh: Edinburgh University Press.

Laumakis, S.J. 2008. An Introduction to Buddhist Philosophy. Cambridge: Cambridge

University Press. Levine, M.P. 2016. «Does Comparative Philosophy Have a Fusion Future?»

Confluence 4: 209–237.

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ӨЗІНДІК «МЕН»

130

Olivelle, P. 1998. The Early Upaniṣads: Annotated Text and Translation. New York: Oxford

University Press. Organ, T. 1964. The Self in Indian Philosophy. The Hague: Mouton and Co.

Ovens, M. (ed.). 2013. What is Comparative Philosophy? Cambridge: Cambridge Scholars

Press. Potter, K. (ed.). 1983. Encyclopedia of Indian Philosophies. Delhi: Motilal Banarsidass.

Radhakrishnan, S. and Moore, C.A. (eds.). 1989. A Sourcebook in Indian Philosophy.

Princeton: Princeton University Press.

Reichenbach, B. 1988. «The Law of Karma and the Principle of Causation». Philosophy

East/West 38(4): 399–410.

Siderits, M. 2003. Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons. Aldershot:

Ashgate. Siderits, M., Thompson, E., and Zahavi, D. 2011. Self, No Self? Oxford: Oxford

University Press.

МАЙКЛ П. ЛИВАЙН

131

9-тарау

САНА КОНТЕНТІ: ҚАБЫЛДАУ

Монима Чадха

Үнді философиясының классикалық мектептерінің бəрі қабылдау-

ды (пратьякша) білімнің (праманья) қайнар көзі деп біледі, алайда оның

болмысына, түрлері мен объектілеріне қатысты пікірлер арасында ал-

шақтық бар. Үнді контексінде қабылдау мəселелері, əдетте, үш негізгі

теорияға – тікелей реализмге, репрезентативизмге жəне феномена-

лизмге сүйене отырып талқыланады. Ньяя, санкхья, миманса жəне ал-

ғашқы буддистер (вайбхашика

) – тікелей реализм өкілдері; буддистік

абхидхарма мектептері қалған екі теорияны жақтайды, оның ішінде

саутрантикашылар репрезентативизмді, ал кейініректегі йогачара өкіл-

дері феноменализмді қолдайды. Бұл мектептердегі пікірталастар батыс

эпистемологтарына таныс мəселелерге негізделді. Мысалы, қабылдау

сананы өз контентімен жəне интенционалдығымен (ниракаравада, ньяя)

қамтамасыз етуге жауапты объектімен сенсорлық байланыс жасай ма,

əлде қабылдаудың контенті өз

ішінде бола ма (сакаравада, йогачара)?

Адамның сана контенті шектеулі ме? Универсалияны да, байланысты

да санамызбен қабылдаймыз ба? Қабылдау контенті деп отырғанымыз

сенсорлық байланыс қана ма? Қабылдау контенті тек бейконцептуал-

дық (нирвикальпака) таныммен шектеле ме, əлде оның кей бөліктерін

концептуалды (савикальпака) түрде тани аламыз ба? Адамға тəн шына-

йы қабылдауды иллюзия мен

галлюцинациядан қалай ажыратамыз?

Иллюзияны қалай түсіндіруге болады?

Сұрақ көп. Классикалық үнді философтарын толғандырған бұдан

басқа да мəселелер бар.

Бірақ ежелгі үнді эпистемологтарын мазала-

ған сауалдардың бəрін қарастыру мүмкін емес. Дегенмен классикалық

үнді философиясы мектептеріндегі тікелей реализм, репрезентативизм

жəне феноменализм өкілдерінің қабылдау ұғымына берген анықтама-

ларына тоқталмақпын. Ізінше классикалық үнді эпистемологиясында

қабылдау концептуалды ма, жоқ па деген даулы мəселе талқыланады.

Соңында оқырман үнді философиясындағы классикалық жəне зама-

науи пікірталастарға тəн аналитикалық əдістермен танысады.

132

МОНИМА ЧАДХА

1. Қабылдау ұғымының анықтамалары

Тікелей реалистік көзқарастағы қабылдау туралы ең толық анықтама

Гаутаманың «Ньяя-сутрасында» берілген (Nyāya-sūtra 1.1.4.):

«Қабылдау – сезім мүшелері мен объектінің байланысынан туындай-

тын, сөзбен берілмеген, қатесіз, иланымды таным».

Осы анықтаманың əр бөлігіне қатысты дау туып, сын айтылғаны бел-

гілі. Егер қабылдау таным болса (əрі қатесіз болса), онда ол –

таным құ-

ралы емес, білімнің белгілі бір күйі. Ол қалайша білімнің негізгі құра-

лы болмақ? Вачаспати Мишра (шамамен б.з.д. 900–980 ж.ж.), Джаянта

Бхатта (шамамен б.з.д. IX ғ.) сияқты кейбір ньяя түсіндірушілері сутра-

ны оған «ятах» (қайдан, неден) терминін жалғау арқылы түсінуге бола-

тынын айтады, себебі бұған дейінгі сутраларда Гаутаманың осы сутрада

берген анықтамасы сенімді қабылдау танымының құралын анықтауға

арналғаны сөз болады. Ендігі мəселе «байланыс» сөзінің түсіндірмесіне

қатысты. Көз бен құлақ, яғни көру жəне есту мүшелері қалайша өзіне

тəн объектілермен байланысады? Егер «санникарша» (негізінен ол бай-

ланыс деп аударылады) терминіне мұқият зер салсақ, оның сөзбе-сөз

мағынасы – «жақындау», яғни

өте тығыз байланыста немесе таяу маңда

болу дегенді білдіреді. Олай болса, қабылдау – сезім мүшесі мен объек-

тінің байланысынан пайда болатын нəрсе.

Қабылдаудың болмысына орай талас тудырған маңызды мəселенің

бірі – сутраның соңғы бөлігіндегі сын есімдер: бейвербалды (авьяпадеш-

ьям), қатесіз немесе ауытқымайтын (авьябхичари), иланымды немесе

шүбəсіз (вьявасаятмака) деген сөздер. Ньяяшылар арасында «бейвер-

балды

» жəне «иланымды» деген сын есімдердің түсіндірмесіне қатыс-

ты біраз дау бар. Ватсьяяна өзінің «Ньяя-сутраға» берген түсіндірме-

сінде, «бейвербалды» жəне «иланымды» сын есімдерін анықтаманың

құрамдас бөлігі дейді; мұндағы «бейвербалды» сөзі қабылдау таны-

мының сөзбен байланысты емес екенін көрсетеді (атақты грамматик

Бхартрихари, керісінше, таным міндетті түрде сөздерден тұрады жəне

сөз арқылы

қабылданады деп санайды), ал «иланымды» деген сөз нақты

объектіге қатысты қолданылып, қабылдаушыда оның «а» деп отырған

объектісі «F» пе, əлде «G» ме деген күмəн тумайтындай болуы керек.

Вачаспати Мишра «иланымды» сын есімін дүдəмал қабылдауды жоққа

шығару мағынасында түсінбеу керек, себебі күмəнді таным қисынсыз

саналады да, «қатесіз» деген сын есім арқылы жарамсыз болып қалады

дейді. Керісінше, «вьявасаятмака» термині деректі қабылдау пайымы

дегенді білдіреді. Егер осы мағынада түсінсек, онда «бейвербалды» жəне

«деректі» деген сын есімдер бірін-бірі толықтыратындай көрінеді; бірақ

бейвербалды қабылдау танымын деректі деуге тағы болмайды. Вачаспа-

ти Мишра бұл екі сын есім қабылдау танымының екі бөлек формасын

133

САНА КОНТЕНТІ: ҚАБЫЛДАУ

көрсететінін жəне оның анықтаушы сипатына жатпайтынын айтады.

Оның пікірінше, Гаутама бұл сын есімдерді қабылдау танымының екі

түрін нақтылау үшін қолданған: авьяпадешьям бейконцептуалдық не-

месе бейвербалды танымды, ал вьявасаятмака концептуалдық немесе

деректі қабылдауды көрсеткен. Сонымен қатар Гаутама «бейвербалды»

термині арқылы грамматиктің пікірін терістеп, терминнің бейконцеп-

туалдық деген мағына беретінін, ал «иланымды» термині

арқылы буд-

дистік пікірді жоққа шығарып, оның концептуалдық немесе пайымдық

қабылдау мағынасын беретінін айтқан.

Буддистік дəстүрдің репрезентативистік көзқарасын ұстанған саут-

рантикашылардың қабылдауға берген сипаттамасы Васубандхудың

(б.з.д. IV ғ.) анықтамасынан көрініс табады: «Қабылдау – объектіден

[яғни сол объектінің өзінен] пайда болатын таным» (Frauwallner, 1957,

120). Саутрантикашылардың репрезентативистік көзқарасы «мезеттік»

доктринасынан бастау алып, себепсіз салдар болмайды деген пікірді ұс-

танады. Қабылдау санасы екінші мезетте таным салдары түрінде пайда

болады, өйткені танымның себебін (яғни таным объектісін) адам оған

дейін қабылдап қояды да, ол жойылып үлгереді. Саутрантика фило-

софтары сенсорлық қабылдауды ұдайы жүретін процеске жатқызады.

Мысалы, көру арқылы қабылдауда адамның көзімен көрген объектісі

оның санасында алғашқы сəтте пайда болады да, екінші мезетте сол

объектінің санада визуалды түрде көрінуіне түрткі болады, үшінші

мезетте де санасында туындауына септігін тигізеді. Бұл анықтама мен

қабылдау процесіне орай берілген түсініктеме, өздері берген сипатта-

маға қарамастан қатты сынға алынды, себебі таным объектісіз де бола

береді. Васубандхудың пікірінше, дəл осы сəтте таным объектісі болма-

са да ол адам санасында қалып қоюы мүмкін, себебі «таным процесі-

нің [прогрессивті] үздіксіз екенін ескерсек, [бұған дейінгі] читта [сол

объект] [осы сəтте] санада қалып қояды» (Dhammajoti, 2007, 160). Кейін

қабылдау танымының ретроспекция екені анықталды. Онда оны неге

қабылдау деп атауымыз керек? Алғашқы мезеттегі объектінің сенсор-

лық танымы мен кейінгі, үшінші рет көрген кездегі менталдық санада-

ғы танымның өзара дəлме-дəл келуіне байланысты саутрантикашылар

оны қабылдау деп атайды. Когнитивті объектіні (аламбана) дəл осы сəтте

ретроспекция түрінде қарастырсақ, ол бұрынғы көрген объектінің си-

патымен (акара) дəлме-дəл келеді.

Кейінгі йогачара өкілдері қабылдау танымының объектілері топ-

тасқан атомдар жиынтығынан тұрады, демек, топтасқан атомдардың

формасы нақты емес, тек концептуалдық түрде болғандықтан ол сен-

сорлық танымның негізі бола алмайды деген уəжді алға тартып, тікелей

реалистік жəне репрезентативистік көзқарасты сынға алады. Йогачара

өкілдерінің пікірінше, дəл сол сəтте сыртқы объект (адамда осы объек-

тінің арқасында сенсорлық таным пайда болатыны белгілі) болмаса да,

134

ол кейінгі мезетте менталдық əрекеттің себебі (аламбана пратьяя) болып

қала береді. Олай болса, қабылдау танымының объектісі ішкі формаға

(акара) жатады. Ол сыртқы объектіні еске түсіріп, таным объектісі қыз-

метін атқарады.

Йогачара философы Дигнага (б.з.д. 480–540 ж.ж.) қабылдауды «кон-

цептуалдық құрылымы жоқ (кальпанаподхам)» таным деп айқындайды.

Бұл анықтаманың маңызды

екі мəні бар. Біріншіден, қабылдаудың өзі

табиғатынан абстрактілі; оны «көру» дейін десек, көруге де жатқыза ал-

маймыз, өйткені бұл процеске міндетті түрде концептуалдық құрылым

араласады, сөйтіп, алғашқы мінсіз, бұзылмаған күйді бүлдіреді. Қабыл-

дау – нақты нəрсені санада бұрыннан бар сөздермен еш байланыстыр-

май ұғына алу. Дигнаганың айтуынша, байланыстыру объектіні қашан-

да бұрмалауға

ұрындырады. Сөздерге жасалған сілтемелер универса-

лияға жатады, сондықтан оларды буддистер дүниенің нақты сипаты

санамайды. Екіншіден, Дигнаганың анықтамасы қабылдаудың феноме-

нологиялық ерекшелігін ғана көрсетеді; онда оның болмысы жайында

да, тіпті объектімен сенсорлық байланыстан пайда болатыны туралы да

ештеңе айтылмайды. Сондықтан йогачара феноменалистері қабылдау

танымы арқылы пайда болатын объект сыртқы физикалық объект

емес,

керісінше, сананың өзінде пайда болатын форма болуы қажет деп са-

найды. Дхармакирти Дигнаганың анықтамасын əрі қарай нақтылай тү-

седі; қабылдау – концептуалдық құрылымы жоқ, мінсіз нəрсе.

2. Ньяялық жəне буддистік көзқарас арасындағы қайшылық:

қабылдау концептуалдық па, əлде бейконцептуалдық па?

Концептуалдық жəне бейконцептуалдық таным арасындағы айырма-

шылықты алғаш атап көрсеткен Дигнага еді

. Жоғарыда айтқанымыз-

дай, ол қабылдаудың бəрі бейконцептуалдық, себебі нақты нəрсе қан-

дай болса, дəл сондай, еш концептуалдық құрылымсыз қабылдануы ке-

рек дейді. Яғни қабылдау танымын сөзбен айтып жеткізу мүлде мүмкін

емес, себебі айтып жеткізетінімізді тұжырымдауымыз қажет, ал мұның

өзі де қабылдауға қайшы. Қабылдау объектісін де сөзбен айтып жеткі-

зу қиын.

Куайн айтқандай, қабылдау объектісінің, яғни нақты нəрсе-

лердің (свалакшана) атауы маңдайында жазылып тұрған жоқ, сондық-

тан біз оларға категориялар мен ұғымдарды таңу арқылы атау беріп,

сол арқылы танып-білеміз. Оған қоса, сезімдік қабілетіміз ұғымды не-

месе атауды түйсіне алмайды; егер адам бұрын арақтың дəмін татып

көрмесе, дəмін алғаш татқан кезде оны

арақ деп ойламайды; оны та-

тып көріп қана дəмін сезе алады, ал атын сезуі еш мүмкін емес. Буд-

дистер қабылдаушының тек нақты нəрсені ғана қабылдай алатынын

алға тартады, себебі адам оған ұғымдар мен сөздерді таңып, оны шы-

нымен де объектіге тəн деп ойлайды. Концептуалдық танымның ойша

елестету қасиеті жасырын жатыр.

Мұндай қасиет тікелей тəжірибе ар-

қылы жетеді, сондықтан қабылдаушы оны қабылданым тəжірибесі деп

МОНИМА ЧАДХА

135

түсінеді. Қабылдаушы өзінің ойша елестеткенін байқамай да қалады,

сөйтіп ол құрамалы дүниені шынайы екен деп қате түсінеді. Демек, буд-

дистік көзқарас тұрғысынан қарағанда, қабылдаушы тек нақты нəрсені

қабылдайды, сондықтан кез келген қабылданым тəжірибесі бейконцеп-

туалдық деңгейде ғана болады.

Ньяя мектебінің осы мəселеге қатысты пікірі буддистердің көзқара-

сынан келіп шығады. Ньяя өкілдері

қабылдауды сезім мен объектінің

өзара əрекеттесуінен болатын когнитивті сəт деп қарастырады. Мұн-

дай өзара əрекеттің нəтижесінде адамда ең алдымен сенсорлық əсер

қалып, психологиялық өзгеріс болады. Сенсорлық əсер – қабылдау

процесіне болатын алғашқы маңызды қадам. Ізінше оған құрылым-

дық ұғыну ілесіп, артынша концептуалдық таным пайда болады. Ал

алғашқы сенсорлық ұғыну болмаса, онда

қабылдау пайымы да бол-

майды. Алғашқы ұғыну екінші мезеттегі танымның қабылдау қабіле-

тін жоймайды, керісінше, одан кейін болатын ұғыну легін жеңілде-

те түседі. Бейконцептуалдық қабылдау концептуалдық қабылдауды

қалыптастыру үшін қажет себептік фактор болып саналады, алайда

бұл процеске жад, ұғым, ілеспе мəліметтер де керек. Сонымен қатар

ньяяның викальпа (олар нир-викальпа жəне

са-викальпа деп ажырата-

ды) деп аталатын ұғымы буддистердікінен өзгеше. Буддистермен са-

лыстырғанда ньяяшылар викальпаны менталдық нəрсе немесе ойша

елестейтін құрылым деп емес, объектінің шынайы сипаты мен ерек-

шелігі деп қарастырады. Осы тұрғыдан алғанда, викальпа ойша елес-

тету мен құрастырудан гөрі пайымдау жəне синтездеу амалына жа-

қын. Олай болса, концептуалдық

қабылдау шынымен де нақты нəр-

сенің құрылымын көрсетеді. Нама (сөз), джати (универсалия), гуна

(сапа), крия (əрекет) жəне дравья (субстанция) деп аталатын буддис-

тер мойындаған бес ұғым (викальпа) ішіндегі бірінші викальпадан бас-

қасының бəрін ньяяшылар нақты дүниенің категориялары ретінде

қарастырады (Mondal, 1982, 364). Грамматиктерден айырмашылығы,

ньяя өкілдері қабылдауда көрініс тапқан объектіге сөз тəн емес

деп

сөздердің объективті шындығын мойындамайды. Ньяяшылар сөз бен

объект арасындағы байланыс тілдік қоғамдастықта шартты түрде пай-

да болады деген пікірді ұстанады. Алайда ұғым мен сөз (нама-викаль-

па) шартты құралдың көмегімен байланысып тұр, ол ойдан шығарыл-

ған нəрсе емес. Мысалы, сарымсақтың бір тілшесін иіскетіп, мынау

сарымсақ деп аталады десе, оны келесі

кездестіргенімізде жəне иісін

сезгенімізде сарымсақ екенін көзбен көріп, иісінен танимыз. Олай бол-

са, қабылдау танымына сөздер де жатады. Қабылдау танымы болатын

себебі – ол объектімен жəне оның сөзден бөлек сипатымен сенсорлық

байланыс жасайды.

Сөздің шартты мағынасы сөзді ұғыммен немесе универсалиямен

байланыстырады деген уəж айтып, буддистер бұл дəлелді жоққа шыға-

рады. Универсалиялар

мен ұғымдар қабылдау объектісі бола алмайды,

САНА КОНТЕНТІ: ҚАБЫЛДАУ

136

оларды сезіне алмаймыз. Буддистер универсалияларды, объектінің

ерекше қасиеттерін жəне ұғымдарды теориялық құрылым санайды; се-

зінуге болатынның бəрі олар үшін нақты дүние, дара болмыс. Буддис-

тер дара болмыстың шынайы екеніне екі дəлел келтіреді. Біріншіден,

сөз арқылы растауға болатын таным қабылдау танымынан сəл өзгеше.

Мысалы, «сарымсақ ащы» деген сөзді есту сарымсақ иісін сезуден

бөлек

екенін феноменологиялық тұрғыдан білеміз; сөздер анық бар объекті-

ні ғана білдірмейді, объект нақты болмаса да оны атымен атауға мүм-

кіндік береді, алайда қабылдау объект анық бар болған жағдайда ғана

туындайды. Екіншіден, дара болмыс бар жəне ол нақты, себебі қандай

да бір себепке сай ықпал етеді (артха-крия-самартхья). Нақты бар са-

рымсақ қана астың дəмін келтіруі немесе бұзуы мүмкін, алайда жалпы

сарымсақ тұқымында ондай қасиет жоқ; демек, нақты нəрсе ғана бар,

өйткені ол адамның мақсатын (артха) жүзеге асырады.

Осының бəрі буддистер мен ньяяшылардың қабылдау болмысы ту-

ралы эпистемологиялық пікірталасы универсалия табиғатына қатыс-

ты метафизикалық көзқарастардың қайшылығына негізделгенін жəне

олардың бұған

баса мəн бергенін көрсетеді (Chadha, 2015). Ньяяшы-

лар универсалиялар туралы реалистік көзқарас ұстанады; универсалия-

лар – адам қиялының жемісі ғана емес, ол адам санасына ықпал ететін

дүниенің объективті сипаты. Ньяяшылар нақты дүниені өзіне тəн ерек-

ше сипаты бар тұтас болмыс санайды жəне ештеңені күштеп таңбастан

оны сол қалпында қабылдайды; ерекшелігі жоқ нақты дүниеге универ-

салияны тықпаламайды, керісінше, ештеңе міндеттелмеген, адам қолы

тимеген тұрақты, берік, салыстырмалы түрде тұтастықты құрайтын

нəрсені нақты деп біледі. Олар буддистердің нақты дүниесіз əлемнің

бар екені туралы пікірімен келіспейді. Сондықтан концептуалдық не-

месе деректі қабылдауға бұрмаланған шындық тəн емес; ол дүниені

сол қалпында көрсетеді. Сандал ағашының шын мəнінде қандай екенін

көру

үшін оны түссіз, иіссіз таза нəрсе деп білудің қажеті жоқ, себебі

сандал ағашының түсі қоңыр, иісі жұпар екені бесенеден белгілі, оны

өзіне тəн ерекше сипаты бар тұтас болмыс ретінде қарастыру үшін ол

өмірде қандай болса дəл солай қабылдау керек.

Дүние өзіндік ерекшелігі мол тұтас болмыстан тұрады деген идея

бейконцептуалдық қабылдау

ұғымына өз əсерін тигізеді. Егер дерек-

сіз дүние жоқ болса, дерексіз қабылдаудың объектісі не? Расында да,

кейбір навья-ньяя ойшылдарының пікірінше, қабылдаудың өңделмеген

деректері (яғни буддистік мағынадағы «нақты дүние») таным объектісі

бола алмайды, өйткені шикі əрі көмескі. Жақында қазіргі заманғы атақ-

ты навья-ньяя ойшылы Ариндам Чакрабарти (2000) «тікелей реализм

мен ұғымға

толы қабылдау арасындағы терең байланысты» түсіну мақ-

сатында ньяя эпистемологиясынан бейконцептуалдық немесе мінсіз қа-

былдауды мүлде жоюдың жеті себебін ұсынды. Чакрабарти бейконцеп-

МОНИМА ЧАДХА

137

туалдық қабылдауды когнитивті күй деп білді. Оның осындай күмəн-

шіл көзқарасына сүйенсек, адам дерексіз қабылдау объектісіне интен-

циялық рөл бермейді, себебі бейконцептуалдық қабылдау ұғынықты

сипат алуға немесе интуитивті болуға қабілетсіз. Чакрабартидің мұн-

дай пікірі бірнеше ньяя (Phillips, 2001 and 2004; Chadha, 2001, 2004 and

2006) жəне буддистік ілім жақтаушыларының көзқарасына қайшы келді

(Siderits, 2004). Бұл пікірталаста бейконцептуалдық қабылдаудың ма-

ңызды сипаты

бірінші кезекке қойылды. Оған ең алғаш назар аударған

Гангешаның пікірінше, бейконцептуалдық қабылдаудың тікелей жəне

ұғынықты дəлелі болмаса да анықтағыштың (қасиет, сипат) бар екенін

түсіндіріп береді, себебі танушы субъект бейконцептуалдық қабылдау-

дың объектісін бірден танымайды. Филлипс (2001,105) Гангешаның бей-

концептуалдық қабылдау туралы дəлелін ньяя эпистемологиясының

маңызды бөлігі ретінде қарастырады:

«Оның екі дəлелі

бар. Ол [нирвикальпа пратьякша] бірінші

кезеңде негізге алынады. (Мысалы) «сиыр» туралы алғашқы

қабылдау танымы анықтағышты тану арқылы пайда болады.

Бұл – объектінің танымы. Ол логикалық тұжырым арқылы

жасалады. Екінші кезеңде адамның (мысалы, Бессидің) ло-

гикалық тұжырымының субъектісі (пакша) саналатын сиыр

туралы алғашқы танымы (яғни сиырға тəн кейбір ерекшелік-

тер) іске қосылады.

Егер адамның есінде бұған дейін сиыр ту-

ралы ештеңе болмаса, онда анықтағыш танымы оның сиыр

екенін анықтай алмайды. Мұнда анықтағыштың болғаны

қажет, оған алғашқы қабылдау сəйкес келеді. Анықтағышы

(сиырға тəн сипат) (кейбіреулердің жалған түсінігіндегідей

емес) анықтаушыдан (Бесси) ажырап та қалмаған, бөлек

не бірге деуге де келмейді. Сондықтан бұдан əрі оны

басқа

бір анықтағыш (мысалы, тайынша) анықтаған əлдене емес,

асылында таза, қарапайым болмыс деп танимыз. Берілген

мысалдағы объект – əмбебап сиыртекті немесе «сиырға тəн

сипат», бірақ ол да əмбебап болмауы керек. Алайда өзінен

басқаның бəрі бола береді».

Навья-ньяяның бейконцептуалдық қабылдау туралы түсінігі буд-

дистік түсініктен анағұрлым өзгеше. Мұның екеуі өте маңызды.

Бірін-

шіден, навья-ньяяшылардың көзқарасы бойынша бейконцептуалдық

қабылдауға дəлел болатын ешқандай ұғынықты таным жоқ. Ал буддис-

тер концепциядан тыс ұғынуды өзіндік таным дейді. Жоғарыда кел-

тірілген мысалға қарағанда, навья-ньяя өкілдері бейконцептуалдық

қабылдау туралы универсалиялар адам тұжырымының негізінде жа-

салады. Екіншіден, навья-ньяяшылардың көзқарасына сəйкес, бейкон-

цептуалдық қабылдау дегеніміз – анықтағыш (ұғым

), дегенмен бірінші

САНА КОНТЕНТІ: ҚАБЫЛДАУ

138

мысалдағыдай болмаса да буддистердікі секілді нақты дүниесіз емес.

Ол жоғарыдағы мысалда көрсетілгендей, тұжырымның негізінде жа-

салады; бейконцептуалдық қабылдаудың «жалаң объектісі» шешуші

деректі қабылдау процесінің анықтағышы болады. Бұл Чакрабартидің

ұғынықты дəлел болмауына байланысты субъект бейконцептуалдық

қабылдау объектісіне интенциялық рөл таңа алмайды деген пікірі-

мен сəйкеспейді. Алайда Чадханың (2006) ойынша, субъект бейкон-

цептуалдық қабылдау

объектісіне интенциялық сипат бере алмаса да

бейконцептуалдық қабылдаудың интенционалдығына кедергі бола

алмайды. Бейконцептуалдық қабылдау – «нақты емес тұлғаның» ұғы-

нуы (Chakrabarti, 1995), қабылданым сəті барысында субъектінің тану

қабілетіне байланысты оған анықтаушының интенциялық рөлі берілуі

мүмкін. Субъект «нақты емес тұлғаны» көреді, алайда ұғынықты не-

месе саналы түрдегі ұғыну болмаса, субъект оны анықтағыш ретінде

қабылдамайды.

Чадханың пікірінше, Гангешаның анықтағыш дейтіні

нақты емес тұлға, ол анықтаушысынан ажырап та, тұтасып та кеткен

емес, сондықтан ұғынықты дəлелдің болмауына байланысты бейкон-

цептуалдық қабылдауды интенционалдық қабылданым күйіне жат-

қызбау дұрыс емес.

Ескертпелер

1. Бұл тараудағы мəліметтердің біразы автордың мына еңбектерінен алынған:

«Perceptual Experience and Concepts in Classical Indian Philosophy», The Stanford

Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://

plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/perception-india/.

2. Толық түсінік алу үшін мына еңбекті қараңыз: Matilal (1986).

Дереккөздер

Ағылшын тіліне аударылған мəтіндер

Akṣapāda Gautama, Nyāya-Sūtra, with Vātsyāyana’s Nyāyabhāṣya, Uddyotakara’s

Nyāyavaarttika, and Udayana’s Parisuddhi, A. Thakur (ed. and trans.), vol. 1. Darbangha:

Mithila Institute, 1967.

Bhartrhari, Vākyapadīya, K.V. Abhyankar and V.P.Limaye (eds.). Poona University, 1965.

Gangaes Tattvacintāmaṇi, in Epistemology of Perception: Gangae’s Tattvacintāmaṇi, Jewel

of Reflection on the Truth (About Epistemology): The Perception Chapter (Pratyakṣa-khaṇḍa),

transliterated text, translation, and philosophical commentary by Stephen H. Phillips and

N.S.Ramanuja Tatacharya. Treasury of the Indic Sciences. New York: American Institute of

Buddhist Studies, 2004.

Kumārila Bhat t a, «The ‘Determination of Perception’ Chapter of Ślokavārttika».

In A Hindu Critique of Buddhist Epistemology: The ‘Determination of Perception’ Chapter of

Kumārila Bhat t a’s Ślokavārttika, commentary by J.Taber (trans.). RoutledgeCurzon Hindu

Studies Series. New York: RoutledgeCurzon, 2005.

МОНИМА ЧАДХА

139

Uddyotakara, Nyāya-Vārtika, in The Nyāya-Sūtras of Gautama: With the Nyāya-sūtra-

Bhāṣya of Vātsyāyana and the Nyāya-Vārtika of Uddyotakara, Gangānātha Jhā (trans.). Delhi:

Motilal Banarsidass, 1984.

Uddyotakara, Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, translations from the introductory commentary

on Nyāya-Sūtra- Bhāṣya, Arindam Chakrabarti (trans.), published as an appendix to

A.Chakrabarti, «The Nyāya Proofs for the Existence of the Soul», Journal of Indian Philosophy

10(1982): 211–238.

Vācaspati Misra, Nyāyavārttikatātparyatīkā, Anantlal Thaur (ed.). New Delhi: Indian

Council of Philosophical Research, 1996.

Vasubandhu, Vimsatikā-Vrtti, Trimsatika, and Tri-Svabhāva-Nirdesa, Thomas

Kochumuttom (trans.), in A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and

Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogācārin. Delhi: Motilal Banarsidass, 1982.

Негізгі еңбектер

Appelbaum, D. 1982. «A Note on Pratyakṣa in Advaita Vedānta». Philosophy East and

West 32(2): 201–205. Bhatt, Govardhan P. 1989. The Basic Ways of Knowing. Delhi: Motilal

Banarsidass.

Bilimoria, P. 1980. «Perception (Pratyakṣa) in Advaita Vedānta». Philosophy East and

West 30(1): 35–44. Chadha, M. 2001. «Perceptual Cognition: A Nyāya-Kantian Approach».

Philosophy East and West 51(2): 197–209.

Chadha, M. 2004. «Perceiving Particulars-as-Such Is Incoherent: A Reply to Mark Siderits».

Philosophy East and West 54(3): 382–389.

Chadha, M. 2006. «Yet Another Attempt to Salvage Pristine Perceptions!» Philosophy East

and West 56(2): 333–342.

Chadha, M. 2015. «On Knowing Universals: The Nyāya Way». Philosophy East and West

65(2): 287–302. Chakrabarti, A. 1995. «Non-Particular Individuals». In P.K. Sen and R.R. Verma

(eds.), The Philosophy of P.F.Strawson. New Delhi: Indian Council of Philosophical Research,

pp. 124–144.

Chakrabarti, A. 2000. «Against Immaculate Perception: Seven Reasons for Eliminating

Nirvikalpaka Perceptions from Nyāya». Philosophy East and West 50(1): 1–8.

Chakrabarti, A. 2001. «Reply to Stephen Phillips». Philosophy East and West 51(1):

114–115.

Chakrabarti, A. 2004. «Seeing without Recognizing? More on Denuding Perceptual

Content». Philosophy East and West 54(3): 365–367.

Dhammajoti, B., KL. 2007. Abhidharma Doctrines and Controversies on Perception. Hong

Kong: Centre of Buddhist Studies.

Dreyfus, G.B.J. 1997. Recognizing Reality: Dharmakīrti’s Philosophy and Its Tibetan

Interpretations. New York: State University of New York Press.

Feldman, J. 2005. «Vasubandhu’s Illusion Argument and the Parasitism of Illusion upon

Veridical Experience». Philosophy East and West 55(4): 529–541.

Gupta, B. 1991. Perceiving in Advaita Vedanta: Epistemological Analysis and Interpretation.

London: Associated University Presses.

Matilal, B.K. 1986. Perception: An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge.

Oxford: Clarendon Press. Mohanty, J.N. 2000. Classical Indian Philosophy. Lanham, MD:

Rowman & Littlefield.

САНА КОНТЕНТІ: ҚАБЫЛДАУ

140

Mondal, P.K. 1982. «Some Aspects of Perception in Old Nyāya». Journal of Indian

Philosophy 10(4): 357–376.

Phillips, S.H. 2001. «There’s Nothing Wrong with Raw Perception: A Response to

Chakrabarti’s Attack on Nyāya’s ‘Nirvikalpaka Pratyakṣa’». Philosophy East and West 51(1):

104–113.

Phillips, S.H. 2004. «Perceiving Particulars Blindly: Remarks on a Nyāya-Buddhist

Controversy». Philosophy East and West 54(3): 389–403.

Siderits, M. 2004. «Perceiving Particulars: A Buddhist Defense». Philosophy East and West

54(3): 367–382. Thrasher, A.W. 1993. The Advaita Vedanta of Brahma-Siddhi. Delhi: Motilal

Banarsidas.

Wezler, A. and Motegi, S. (eds.). 1998. Yuktidīpikā: The Most Significant Commentary on

the Sāmkhyakārikā, vol. 1. Alt und Neu-Indische Studien 41. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

МОНИМА ЧАДХА

141

10-тарау

ҮНДІ МАТЕРИАЛИЗМІ

Рагхунатх Гхош

Чарвака/Локаята

Үнді философиясынан материализм нышандарын да кездестіруге бола-

ды. Ол веда кезеңінен бастап қазіргі заманға дейін ұласып жатыр, сон-

дықтан үнді философиясында материализм назардан тыс қалған емес

(Bilimoria, 1998). Үнді философиясы спиритуализмге көп көңіл бөліп,

материализмді онша елей бермеді деген наразылық бар

. Бұл тарауда

үнді интеллектуалдық дəстүрінде өмірдің материалдық жəне рухани

жақтарының ешқайсысы да назарсыз қалмағаны айтылады. Басқаша

айтқанда, натуралистік көзқарас дəстүрлі ақыл-ойдың анафемасы емес;

іс жүзінде мұндай дүниетаным шрутиде, əсіресе упанишадтарда сана-

лы түрде дамыған (Riepe, 1961, 32).

Материализм нышандарын əртүрлі ақыл-ой жəне сын жүйелерінен

кездестіруге болады, ал оның анағұрлым мықты формасы реконструк-

тивті чарвака мектебінде дамып, жүйеленді, себебі бұл мектеп натура-

листік əлемге бейімделе қалыптасқан əртүрлі көзқарастарды қабыл-

дады. (Чарвака мектептері сан жағынан бір емес, бірнеше болса керек,

алайда біз схоластикалық пікірталас жағын айналып өтпекпіз). Чарвака

мектебінің бірде-бір мəтіні сақталмаған, сондықтан олардың өзіне тəн

жүйесін құрайтын көптеген ақыл-ой негіздері үзінділерден қайта құ-

рылды, олардың өзі көбіне материалистердің дəлелдеріне қарсылық

білдірген мəтіндерден алынды. Осындай жинақтың бірі – «Чарвакадар-

шана» деп аталған бөлім. Ол «Сарвадаршана-санграха», яғни «Барлық фи-

лософияның қысқаша жинағында» (SDS, бұл жерде абзац нөмірімен

берілген) қамтылған. Оны шамамен XIV ғасырда өмір сүрген Мадхава-

чарья атты адам жазған (Mādhavācarya, 1961, 1905, 1924/1978). Автор бұл

еңбекте чарвака эпистемасын қорғауға немесе терістеуге тырыспай, тек

өзінің қарапайым көзқарасын жазады.

«Чарвака» терминінің этимологиясына үңілсек, оның əртүрлі мағы-

насын табамыз. Біріншіден, бұл термин немесе атау «чару» (тəтті) жəне

«вак» (сөз) деген екі сөзден құралады. Қарапайым халық арасында өзі-

нің тəтті сөзімен танымал болғандарды чарвака деп атаған. Екіншіден,

«чарвака» термині «чарв/чарва» (мағынасы «шайнау», «шайнайтын»)

142

РАГХУНАТХ ГХОШ

деген етістіктен шығады. Демек, Құдай, еркіндік, т.с.с. трансцендент-

ті шындықтар, жазба мəтіндердің мəртебесі, абыройы, беделі тəрізді

теорияларды шайнап, түкіріп (яғни бəрін жоққа шығарып) тастай-

тындарды чарвака деген. Бұл контексте «шайнау» термині бұзу, құрту,

яғни логиканың көмегімен бұрмалау немесе деконструкциялау деген

мағынаны білдіреді. Үшіншіден, чарвака сөзін Чарви атты атақты ұс

таздың есімімен байланыстыратындар да бар. Оның туынды мағына-

сы қандай болса да чарвака үнді контексіндегі таза материалистік ой

мектебі ретінде белгілі. Адамдардың философиялық əуестікке ұқсас

ізденісін білдіретін популистік «локаята» термині шамамен б.з. V ға-

сырында «чарвака» терминімен жарыса қолданылып, мектептің «ма-

териалистік дүниеге» деген берік ұстанымын немесе материализм-

нің аморальдық

ессіздігі бүркеген гедонизмді қалайтынын баса көрсету

үшін қолданыла бастады (Gokhale, 2015; Bhattacharya, 2012; 2016; 2017).

Үнді философиясындағы «бхута» терминінің санскрит тіліндегі ма-

ғынасы «материя», осыдан «материализм» сөзі пайда болған. Чарвака

өкілдерінің пікірінше, дүниеде төрт элемент (бхутачатуштая) бар, атап

айтсақ, жер (кшити), су (ап), жарық (тейяс) жəне ауа (марут). Бұған ке-

ңістік (акаша) кірмейді, себебі оны санамен қабылдау

мүмкін емес (tatra

prthivyādīni bhūtāni catvāri tattvāni (SDS #7) (Mādhavācarya, 1961, 2; 1924, 2,

line 23).

Дүниедегі заттардың барлығы төрт болмыстан немесе негізгі

материалдық негізден тұрады, демек, тіршілік етпейтін өзіндік «мен»

бар, оны ортодоксалдық мектептердің көпшілігі басқаша түсініп, тұ-

жырымдайды. Осы төрт болмыстан басқа өзіндік «мен» деп атауға бо-

латын ешнəрсе жоқ, ал егер бар болса, онда ол осы аталған төрт эле-

менттен тұрады. Мысалы, жаңғақ,

əк, пигмент сияқты т.б. факторлар-

дың қосылысынан қызыл түс пайда болса, «мада» деп аталатын сұйық

заттың белгілі бір ағаш түрінен пайда болатыны секілді өзіндік «мен»

де төрт элементтен жəне оның қосылысынан туындауы мүмкін. Егер

өзіндік «мен» деп аталатын субстанция бар болса, онда оны санамызбен

түйсінер едік; демек, тəнімізден де, санамыздан да бөлек тіршілік ететін

«мен» жоқ (бхутачайтанья). Бұл жерде буддистік сын мен Юмнің скеп-

тицизмін аңғаруға болады; чарвака элементализмінен өзіндік «меннің»

скептикалық натуралистік анти-онтологиясын болжау да қиын емес

(Frauwallner, 1984).

Чарвака өкілдері санамен қабылдауға болмайтын нəрсенің тіршілік

ететініне, яғни тылсым болмыстың, күштің (адриштартха) бар екеніне

сенбейді. Олар үшін қабылдаудың өзі – сенімді таным көзі (прамана).

Егер қабылдау прамана болса, онда тіршілікте жаратылысынан қабыл-

дауға болмайтын объектілер болмайды. Сондықтан чарвакашылар Құ-

дайдың, өзіндік «меннің», басқа əлемнің, еркіндіктің, т.б. бар екеніне

оңайлықпен сене қоймайды. Өзіндік «менді» олар санаға байланысты

тəн деп есептесе, еркіндікті тəннің жойылуы (dehasya nāso muktiḥ) дейді

143

ҮНДІ МАТЕРИАЛИЗМІ

(Mādhavācarya, 1924, 7, line 59). Олардың мұндай көзқарасы карма докт-

ринасына қайшы, əсіресе басқа тəнге көшу процесін жоққа шығарады.

Ал бұл процестің өзі – адамның бір сүрер ғұмырының жауапсыз карма-

сы туралы болжамнан туындаған қағида.

Жоғарыда атап өткен болжамнан чарвака өкілдерінің тұжырымды

(анумана), ауызша айғақты (шабдапрамана) жəне шрутиді (ведалық «аян-

дар») ақиқатқа жетудің сенімді

дəлелі деп санамайтынын көруге бола-

ды. Бұған қоса, олар осының бəрін сенімді таным көзі деп санамау үшін

өз тарапынан бірнеше дəлел келтіреді. Оларды қысқаша былай түйін-

деуге болады.

Чарвакашылар тəн лəззаты адам ұмтылатын нəрсе емес, себебі

ол азаппен араласа жүреді деп санап, жалпы қабылданған теория-

ға қарсы шығады. Жағымды объектіден болатын тəн лəззатынан безу

керек, себебі ол азапсыз, таза бақыт əкелмейді деген ақылсыз адам-

дардың пікірін де алға тартады (tyajyam sukham viṣayasanngamajanma

pumṣām, duḥkhopasrṣtamiti mūrkhavicāraṇaiṣā) (SDS #10; Mādhavācarya,

1961, 3; 1924, 4, lines 39–40). Себебі адам өз қалауынан, мейлі оның

ақыры азапқа апарып ұрындырса да, ешқашан бас тартпайды. Дəу-

летті өмір сүруге талпынған кез келген адам күріштің сыртындағы

қауызына (туша) бола ақ күріші жайқалып өсіп тұрған егінін тас-

тап кетпейді деген сөз бар (vrīhīñjihāsati sitottamataṇḍulāḍhyān, ko nāma

bhostūṣakaṇopahitanhitārthī) (ibid., lines 41–42). Тек бұл ғана емес, қай

нəрсеге ұмтылсақ та əрқайсының өзіне тəн қиындықтары болады. Ба-

лық жегіміз келсе – сүйегі бар, кокос жаңғағын қаласақ – қабығы қат-

ты, балмұздақтың құрамында қант бар. Банким Чандра Чаттерджи

(1942/1973, 133) адам қалайтын нəрсенің бəрінде адам қаламайтын

нəрсенің болатыны рас деп дұрыс атап көрсеткен. Гүлге шыбын-шір-

кей үйір болады, жұпар иісте у болады, т.с.с. жалғаса береді (kusume

kītāche gandheviṣ ācche). Демек, азапсыз лəззат жоқ, бəрі азаппен келеді;

солай бола тұра ешкім одан бас тартпайды. Сондықтан біз «sāram tato

grāhyamapāsya phalgu» принципін ұстануымыз керек: өзіміз қаламаған

немесе маңызсыз нəрселерден құтылып барып, ең негізгілерін қабыл-

дағанымыз дұрыс.

Ведада көкейге қонымды ешқандай дəлел жоқ деп, чарвакашылар-

дың оны мəртебе санамағаны бұған дейін де белгілі болатын. Веданың

мəртебесін мойындамаса да олар веда туралы ешқандай догмалық

идея ұстанбайды, себебі веда əдебиетіне зерттеу жүргізіп, оған қарсы-

лық танытатындай белгілі бір нəтижелерге қол жеткізген. Олардың

пікірінше, веданы өте ақылды, сонымен қатар жымысқы, зиянкес деп

те сипаттауға болатын амалшыл адамдар жазған (trayo vedasya karttāro

bhaṇḍadhūrtanisācarāḥ (SDS #21; Mādhavācarya, 1961, 10; 1924, 14, line, 129).

Олардың мұндай тұжырым жасауының бірнеше себебі бар. Бірінші-

ден, чарвака өкілдерінің пікірінше, веда жазбалары тұрпайы сөздермен

144

бұрмаланған, мысалы, патшаның əйелі (патшайым) тоятты бұқаның

шəуетінен тапқан делінген. Бұл былай тұрсын, олар басқаларды адас-

тыру үшін грамматикалық тұрғыдан алғанда қате саналатын джурбхари,

турпхари, т.с.с. сөздерді қолданған (1924, 14, line, 129). Веда авторлары

алдын ала жазбаша ұйғарым жасап, осылайша сол құрбан шалу рəсі-

мін орындау арқылы жарылқаушы атанғанды жөн көрген. Бұл олардың

айлакерлігі мен өзімшілдігін дəлелдейді. Авторлардың амалшылдығын

олардың бірін-бірі немесе басқаны жемқор деп атап, жалған (анрта),

қарама-қайшы (вьягхата) жəне қайталама (пунарукта) сөздер айтады

деген айыптауынан да көруге болады (SDS #2; Mādhavācarya, 1961, 2–4;

1924, 4, line 45). Веда авторларының «Уа, өсімдік, оған шипа бер» (oṣadhe,

trāyasva enam), «Уа, құлама (жартас), маған залалыңды тигізе көрме»

(srṇota grāvāṇaḥ) (Mādhavācarya, 1924, 4–5) деген сөздері жалған секілді

көрінеді, себебі ақыл-есі түзу адам бейсаналы объектіге бұлай дей қой-

майды. Олардың қарама-қайшы мəлімдемелері көптеп кездеседі, мыса-

лы: «Рудра шын мəнінде жалғыз; одан басқа ешкім жоқ; «дүниенің сан

мың діңгегіне Рудра мың есе ұқсайды» дейді біреулер (eka eva rudro na

dvitīyāya tasthe and sahasr

āṇi sahasrśo ye rudrā adhibhūmyām), «адам күн шық-

қанда құрбан шалады» (udite juhoti), «адам күн батқанда құрбан шала-

ды» (anudite juhoti), «Ол алыс» (tad dūre) жəне «Ол жақын» (tad antike), т.с.с.

(1924, 5). Брихаспатидің пікірінше, агнихотра құрбандығын атқару, үш

Веда, дəруіштің үш аса таяғы, денеге күл жағу жəне т.б. – ақыл-ойы таяз,

ештеңеге талпынысы жоқ адамдардың тіршілігін қамтамасыз ету құра-

лы (agnihotram trayo vedāstridaṇḍam bhasmaguṇtanam / buddhipauruṣahīnānām

jīvikā iti Brhaspatiḥ) (SDS #3; 1961, 5; 1924, 5, lines 50–51).

Чарвакашылар тозақты метафора түрінде, яғни шомырт бұтаның ті-

кені, т.с.с. мағынада түсіну керек дейді. Шыншылдарды қорғап, пасық,

бұзақылардың көзін жоятын патшаны Құдай деп санайды, ал шын мə-

нінде Құдай деп

отырғанымыздың өзі жоқ. Құдайдың, тозақтың, еркін-

діктің, өзіндік «меннің» жəне тағы басқалардың бар екеніне ешқандай

дəлел жоқ, өйткені мұның бəрі – ақылынан адасқан адамның жаңылыс

ойының жемісі.

Егер біреулер өзіндік «мен» мүлде болмаса, онда қалайша «менің

денем», т.с.с. сөздерді айтамыз деуі мүмкін. Бұл сұраққа чарвакашы-

лар былай жауап береді: сөздер

метафоралық тұрғыда қолданылған.

«Менің денем» деген сөйлемнің мағынасы – «адамның өзіндік «мені»

оның денесімен пара-пар». Бұл жерде ілік септігінің жалғаулығы бей-

нелі түрде қолданылып тұр, мысалы, «Рахудің басы» (rāhoḥ śiraḥ) деген

сөйлемдегі сияқты. Тарқатып айтсақ, ілік септігінің жалғауы ешқан-

дай мағына беріп тұрған жоқ, демек, «бас» деп отырғанымыздың өзі

«Раху» (SDS #3; 1961, 5; 1924, 6, line 55). Чарвакашылардың пікірінше,

ешнəрсе ештеңемен себепсіз байланыспайды, демек, кез келген нəрсе

бəрімен себептік байланыссыз да байланысуы ғажап емес. Байланыс

РАГХУНАТХ ГХОШ

145

дегеніміз – адамдардың субъективті тəжірибесінің реттеуші қатынасы,

бар болғаны осы. Демек, екі объект арасында ешқандай себептік бай-

ланыс болмайды; бұдан (yādracchikavāda немесе ākasmikatāvāda) кездей-

соқтық теориясы келіп шығады. Егер бір нəрсе шынымен де əлдененің

себебінен пайда болса, оны кездейсоқтық деп қабылдау керек. Мұны

мына асыл тастарға, мантра

мен дəрі-дəрмекке қатысты мысалдардан

көруге болады (maṇimantrauṣadhādivad yādr acchikaḥ) (SDS # 9; 1961, 9; 1924,

12, line 103). Асыл тас тапқан адам байлыққа кенеледі дегенді білдір-

мейді. Егер ол бақытқа кенеліп жатса, онда бұл – кездейсоқ болған

нəрсе. Мантра мен дəрі-дəрмекке қатысты да солай. Екі объект неме-

се жағдай арасында тұрақты себептік байланыстың болатыны туралы

ньяялық вьяпти ережесін (асүйде от болмаса түтін шықпайды) назарға

ала отырып, чарвака сыншылары мұндай себептік жорамалды жоққа

шығарады, өйткені, олардың пікірінше, бұл жорамал – бұрын қалып-

тасқан дағдыға немесе қабылдауға негізделген байланыс, ол ешқандай

тұжырымға немесе объективті (табиғи) шындыққа жанаспайды. Басқа-

ша айтқанда, бұл – кездейсоқтық қана. Мұны ньяяшылар барынша мо-

йындауға тырысып, хету (ақыл

күші) мəртебесіне дейін көтермекші. Ал

силлогизм тұрғысынан ол негізсіз саналады. Мұндай қателік тұжырым

праманасының күйреуіне алып келеді (dhūmādjijñānānantara magnyādijñāne

pravrttiḥ pratykṣamūltayā bhrāntya vā yujate. Kvacitphalapratilambahastu

maṇimantrauṣadhādivad yādrcchikaḥ) (сонда).

Қазір чарвака өкілдері веда мəртебесіне сенетін дін қызметкерлері-

не мынадай мəселе қойып отыр. Егер джйотиштома құрбан

шалу рəсі-

мін атқарған адам бауыздалған мал жұмаққа барады деп сенсе, онда ол

неге өзінің əкесін де дəл солай құрбан етпейді? (svapitā yajamanānena tatra

kasmānna himsyate). Екіншіден, егер қайтыс болғандардың құрметіне ар-

налған діни рəсім (шраддха) құрбандыққа шалынған малдан келетін ра-

зылыққа себеп болса, онда неге олар əлдеқашан сөніп қалған шамның

жалынын күшейтер май құймайды? Үшіншіден, егер марқұмның жаны

жердегі адамның берген сыйынан қанағат тапса, онда сарайда сақтаулы

тұрған мол қазына неге сыйлық ретінде берілмейді? Патшайым тарапы-

нан талап етілетін теріс салт-жоралар – жын-перілердің арбауына түсіп,

мал етін жеуге құмар алаяқтардың ойлап тапқаны (aśvayatra hiśiśnam tu

patnīgrahyaṃ prakkīrtitam …m

āṃsānāṃ khādanaṃ tadvanniścācarasamīritaṃ iti,

ibid., 15, verse 22). Мұндай сауалдар веда авторлары ақылды, жымысқы,

арамза пиғылды болған деген жорамалға жетелейді.

Чарвака мектебі төрт мақсаттан тұратын пурушартха (адамның

мақсаттары – дхарма (игі істері), артха (экономикалық əл-ауқаты мен

ұмтылыстары), кама (тілек-қалаулары), мокша (еркіндігі) теориясы-

ның артха мен камадан басқасын

мойындамайды. Əлбетте, мокша мен

дхарманы мойындамаушылар қатарында тек чарвакашылар болды деу

де даулы мəселе, себебі Үндістанда адамның өмірлік мақсаттарының

ҮНДІ МАТЕРИАЛИЗМІ

146

санына қатысты дау ежелден бар; расында да, кейінгі кезде кейбіреулер

пурушартханың саны əуелде екеу, сонан соң үшеу болған, ал төртіншісі,

яғни мокша кейінірек қосылған, əрі олардың арасында ешқандай иерар-

хия мен орын тəртібі болмаған деген ойды алға тартып жүр. Басқаша

айтқанда, қандай көзқарас немесе қандай мəдени əрекет тұрғысынан

қарастырылса да, мейлі

ол адамзаттың тұрмыстық, о дүниелік немесе

асқақ мұраттары болсын, бұл мақсаттар қалайда əбден араласып кетсе

керек (Daya Krishna, 2007/2008). Сол себептен, адамның экономикалық

əл-ауқаты мен ұмтылыстары тұрмыстық маңызы тұрғысынан ескерусіз

қалмайды. Каутильяның «Артхашастрасы» мен Ватсьяянаның «Кама-

сутрасы» «тұрмыстық қажеттіліктер ескерілмес нəрсе емес, керісінше,

ең қажетті болғандықтан іске асырылуы керек» деген ақиқатқа табан

тірейді. Тəн лəззаты дүниедегі (локе) адам қалауларының бірі екеніне

мадана-махотсава атты махаббат құдайы мейрамы куə (Chattopadhyaya,

2006, 18 and 50). «Чарвакашылардың жоғарыда аталған екі мақсатты (пу-

рушартха) ғана мойындауының ерекше бір себебі бар ма?» деген сұрақ

туады. Егер (төртеуін емес) осы екеуін ғана мойындауының еш себебі

болмаса, онда олардың пайымы «негізсіз».

Мұны буддистер «бассыздықтан туған байлам» (asiraska-vacana) дей-

ді, себебі ол ешқандай нəтиже бермейді (ekākinī pratijñā hi pratijñātam na

sādhayet) (Mādhavācarya, 1961, 6; 1924, 18, line 29). Екінші жағынан, егер

чарвакашылар артха (өмір сүру қажеттілігі) мен каманы (адам қалау-

лары) адамзаттың ең қажет мақсаты ретінде мойындататын дəлелдер

ұсынса, онда бұл дəлелдер өзін ақтап алу үшін жасалып, мораль мен

құндылыққа негізделген деп танылар еді. Моральға жəне құндылыққа

негізделген мұндай дəлелдерді реттеуші мəртебесі бар қағидалар са-

натына жатқызуға болады, соған сəйкес дəстүрлі төрт (немесе одан да

көп) негізгі құндылықтың немесе əлеуетті мүмкіндіктердің (пурушарт-

ха) ішінен екеуі таңдалады.

Чарвакашылардың пікірінше, саяси жəне діни тазалық арасында

үйлесім болмайды; демек, Яджнавалкья жəне Нарада трактаттары бо-

йынша артха мен дхарма (мемлекет немесе басқару формасын жəне

шіркеуді бөлу туралы дəлелден бөлек) арасында қайшылық бар. Сая-

сат ғылымы мамандары арасында дхарманың мəртебесін мойындаудан

бас тартқандар да болды. «Трайисам варанаматрам» тұжырымында

олар Жаратушы Ие, құдайлар жəне дін қызметкерлері адамзат əлемі-

не (лока) араласпауы керек деген. Осылайша артха дхармадан бөлініп,

соңында cол дхарманың өзіне қарсы қойылады. Тарихи деректерден екі

артха мектебінің болғаны белгілі: дхармаға бағынатын ортодоксалды

мектеп дхармашастраның құрамында қалса, екіншісі өзінің еретикалық

қағидаларына сүйеніп, артха мен каманы адамның негізгі жəне құнды

мақсаттарына жатқызады (arthakāmau eva puruṣārthau) (Mādhavācarya,

1961, 2; 1924, 2, line, 19–20). Олар дхарманы камадан бөлек немесе өзге

РАГХУНАТХ ГХОШ

147

нəрсе деп санаған жоқ. Ақымақ адамдар қарапайым дүниенің бар ғани-

бетін елемей немесе оны кемсітіп, ақылға сыя бермейтін жəннат сияқты

нəрселерді аңсайтын жымысқы адамдардың сөзіне ерді. Х.П. Шастри-

ге сілтеме жасай отырып, Чаттопадхьяя былай дейді: «Брихаспати өз

сутрасында (11.5 жəне 11.6) əрбір кісі ақша тауып, əл-ауқатын арттыру

үшін кəдімгі қарапайым адамның

(локаятика) қағидаларын ұстануы ке-

ректігін айтқан» (sarvathālokāyatikam eva śāstramarthasādhanakāle). Сонымен

қатар, адамға капалика сектасының (эротикалық тəжірибені дəріптей-

тін аскеттік шиваиттер) қағидаларын ұстануға да кеңес беріледі, себебі

онда жыныстық қатынастың тəни лəззаты мен денсаулыққа пайдасы қа-

растырылады (kāpālikameva kāmasādhane) (Chattopadhyaya, 2006, 16–17 and

51–53).

Дебипрасад Чаттопадхьяя чарвака-локаята гедонизмінің (егер оны

осылай атауға болса) өте танымал болғанын мына факт арқылы дəлел-

дейді: осындай гедонистік көзқарастың ықпалына орай Үндістанның

барлық жерлерінде тəн лəззатына қатысты үрдіс белең алып, (солшыл)

тантра түрлері, сондай-ақ танымал Кхаджурахо ғибадатханасы сияқты

сексуалдық өнер мен эзотерикалық тəжірибе етек жайды. Қоғамдағы

түрлі тап өкілдері, брахманнан бастап чандалаға дейін, патшадан қа-

йыршыға дейін əдепсіз сауық-сайранға (мадана-махотсава) тікелей қа-

тыспаса да, жаппай елігіп араласып кетті. Бұл ретте «сауық-сайран»

сөзі «тəн лəззатының мейрамы» немесе лəззат қағидасын тойлау ма-

ғынасын білдірді. Ол бенгалдық вайшнава сектасында долотсава (алуан

түстер мерекесі) деген атаумен белгілі (Chattopadhyaya, 2006, 18).

Сексуалдық моралі бейпілдеу кейбір буддистік секталар да локаята

мектебіне қосылды. Сондай сектаның бірі – капалика. Бұл секта ша-

рап ішуді, адам тəнін құрбандыққа шалуды жəне жыныстық қатынас

лəззатын дəріптеді. Сектаның мақсаты – кама, яғни сексуалдық немесе

сезімдік лəззат болғандықтан ол настикаға немесе локаята мектебінің

ультра-ортодоксалды емес түріне қосылды. Олардың көзқарасы бо-

йынша, адам өмірінің басты рақаты – тұрпайы сезімдік құмарлықта; ал

еркектің еркектік қайраты əйелдің құшағынан лəззат алу деп саналды

(aṅ ganāliṅ ganājjanyasukhameva pumarthatā) (Mādhavācarya, 1924, 6, line, 56).

Барлық нəрсенің болмысы объектіге орай қалыптасқан қатынастарға

байланысты. Сахаджиялар дүниеде рақаттан басқа ештеңе жоқ дегенге

сенеді. Олардың бақыт деп сипаттайтын рақаты еркек пен əйелдің қо-

сылуынан пайда болады (Chattopadhyaya, 2006, 16–18).

Чарвакашылардың дхармаға қатысты көп пікірталас тудырған көз-

қарасының себебін анықтау үшін олардың «Майтри-упанишадтағы»

түсіндірмесіне сүйену қажет. «Майтри-упанишадта» басқалар мойын-

даған пурушартхалармен бірге дхарма да дүнияуи рақатқа кедергі кел-

тіретін тосқауыл деп айтылған. Шукраның кейпіне енген Брихаспати

Индраның қауіпсіздігін сақтап, жын-перілерді жою үшін надандықты

ҮНДІ МАТЕРИАЛИЗМІ

148

тудырды. Надандықтың əсерінен жын-перілер жақсылықты жамандық,

ал жамандықты жақсылық санады. Олардың бар тілегі – дхарманың

əсеріне қатысты қасақана түсінбеушілік тудырып, адастыру еді. Олар

адамдардың дхарманы Веда секілді киелі жазбалардың жоюшысы деп

ойлағанын қалады. Сол себепті де тақуа ойшылдар дхарманы мүлде

талқыға салмауы қажет. Өйткені ол қисынсыз, негізсіз жəне ең басты,

яғни

дүнияуи мақсатқа жетуге еш сеп болмайды (Chattopadhyaya and

Gangopadhyaya, 1990, 6–8).

Харибхадрасури өзінің «Саддаршана-самуччая» (1986, 82) атты еңбегін-

де «рақаттану үшін адам ішіп-жеу керек» деген. Оның ойынша, адам-

ның бұрынғы өмірі өзіне тиесілі емес, себебі ол қайтып келмейді. Сон-

дықтан адамды ішімдік ішкізу арқылы рақатқа батырудың маңызы өте

зор. Бұл тұрғыда «ішу» терминінің екі мағынасы бар: ішімдік ішу жəне

сүйіктісімен сүйісу. «Жеу» термині «жанға жағымды объектілерден лəз-

зат алу» дегенді білдіреді. Қысқасы, адам жастық шағын ойдағыдай өт-

кізуі керек.

Чарвакашылар қайырымдылық үшін ешқандай сый-сыяпат жасау-

дың, құрбандық шалудың қажеті жоқ деп білді. Жақсы-жаман əре-

кеттердің жегізер жемісі де, тигізер пайдасы да шамалы. Бұл дүниеде

үнемі түзу жолмен жүріп, игі іс атқардым дейтін ешбір тақуа, ешбір

брахман жоқ. Жоғарыда айтып өткеніміздей, адам төрт элементтен құ-

ралады. Адам өлгенде оның тəні жер қыртысына сіңеді (салыст. «Күлі

қайтадан топыраққа айналады» (Экклезиаст, 12:7), суы суға, оты отқа,

демі ауаға кетеді. Ақымақ та, дана да өледі, денесі шіріп, жоқ болады

(Chattopadhyaya, 2006, 50–52). Өлгеннен соң олар жоқ. Адамның өмір

жолы сан тарау, ол қуанышқа да, қайғылы сəттерге де толы. Ол адамның

жасаған жақсы жəне жаман əрекеттеріне, яғни карманың қатаң заңына

бағынады. Чарвакашылар қуаныш пен қайғыны судың көпіршігі сияқ-

ты кездейсоқтық деп есептейді. Адамның табиғи сезімдері мен көкейге

түйген тəжірибелері өмірлік қуатқа жатады жəне ол өзіндік «меннің»

бар екенін жоққа шығарады. Мəселен, адам «мен арықпын», «мен то-

лықпын» десе, мұндағы «мен» сөзі түсініксіз «меннен» гөрі адам тəні де-

генге жақын. Əр жағдайды кездейсоқ (ядриччха) деп қарастырсақ, яғни

əр нəрсе себеп-салдарлық байланысқа тəуелді емес десек, онда адамның

бұрынғы істерінен немесе келешек өмірінен, тіпті өлімнен

кейінгі өмі-

рінен соң əрекет ететін ешқандай да заңның болуы мүмкін емес. Пенде-

шілік пен парасат туралы сауалдың туындамайтыны да сондықтан. Бұл

факторлар (Frauwallner, 1984, 215–226) чарвакашыларды ертеңгі күнді

немесе орайлы сəтін күтпей-ақ мүмкіндігі туа қалса, не нəрсенің де ра-

қатын көріп қалу керек деген ойға итермеледі.

Ал енді чарвакашылардың көзқарасын ақтап алатын

дəлелдер-

ді қарастырып көрейік. Егер біреу адам өлтіріп, одан пенделік пайда

көрсе, мысалы, ақшалы болса немесе басқа бір қалауына жетсе, оның

РАГХУНАТХ ГХОШ

149

озбырлығы теріс саналмайды, себебі түбінде пайда əкелетін əрекет шын

мəнінде қылмысқа айналуы мүмкін емес. Демек, мұны (əрекетті) жаса-

ған адамның одан қандай да бір пайда көруі əділетсіздік саналмайды.

Кейбіреулер мұндай əрекетті зорлық деп есептейді, себебі оны жасаған

кісі сонысы арқылы қоғамға немесе басқа адамдарға залал тигізеді. Чар-

вакашылар мұндай пікірмен келіспейді

Егер саяси партиялар немесе мемлекеттер «Саясат адамзатты игі-

лікке жеткізеді» деген сияқты жалған мəлімдемелер жасап, одан пай-

да тауып жатса, чарвакашылар, əрине, олармен келісер еді. Бұл – əр-

кім бас пайдасы үшін қолынан келгеннің бəрін жасауға құқылы деген

ерік еркіндігі ұстанымына тəн көзқарас. Егер адам өтірік айтып жүріп

бақытқа қол жеткізсе, бұл да оның қалаған ұстанымы болып шықпақ

(satyājjyāyo’nṛtaṃ vācaḥ). Егер қандай да бір саяси партия немесе парасат-

ты тұлға жалған мəлімдеме жасап, соның пайдасын көріп жатса, чар-

вакашылар мұны да қолдар еді. Əділдік пен əділетсіздік өлшемі пайда

көруге жəне бейнеттен құтылуға бағытталған іс-əрекеттің тиімділігімен

парықталады. Егер адам қандай да бір нəрседен лəззат алса, сол нəрсе

өз көзқарасы тұрғысынан дұрыс болмақ, ал керісінше, залал көрсе, онда

оны əділетсіз деп санары анық (Chattopadhyaya, 2006, 19–20). Сондықтан

чарвакашылар үшін əділдік пен əділетсіздікті анықтаудың бірден-бір

жолы жоқ.

Жоғарыда келтірілген пікірлерден чарвакашылардың дəстүрлі ада-

ми құндылықтарға сенбейтінін, яғни қоғам мен жалпы адамзаттың

əл-

ауқатын жеке адамның мүддесі мен қалауларынан жоғары қоятынын

көруге болады. Олардың материалистік көзқарасы тұрғысынан келген-

де, сан жағынан аз адамдарға бүкіл игіліктің берілуі əбес емес.

Олай болса, ақша мен бас пайдаға негізделген мұндай моральдық

құндылықтар басшылыққа алатын қағида ретінде қабылданбауға тиіс.

Бұл моральдық құндылық – дхарма, яғни пендеуи мақсат деп адамның

өзі бас тартқан дхарма. «Дхарма» терминінің «рəсім», «ырым», «объ-

ектінің болмысы», «ереже», «заң», «адамгершілік» тəрізді мағынала-

ры бар. «Махабхарата» мен «Манусамхитаның» дхарманы адамгерші-

лік мағынасында түсіндіргені баршаға мəлім. «Махабхаратада» (1974)

шыншыл адамдардың пікірінше, адамның бүкіл адамзатқа қатысты

ниетінің адал болуы – дхарма саналады делінген (adroheṇaiva bhūtānāṃ

yo dharmaḥ sa satām mataḥ). Брахманды мойындайтын, құдайлар мен ата-

бабаларына шын берілген, байыпты, жанашыр, мейірбан, дөрекілігі

жоқ, мінезі биязы, жылы шырайлы, аузынан тек жақсы сөз шығатын,

көңілі көтеріңкі жүретін жан, яғни он үш моральдық қасиеті бар адам

дхармика деп аталады (tadāha hārītaḥ brahmaṇytā devapitṛbhaktatā saumyatā

aparopatāpitā ansūyatā mṛdutā apāruṣyaṃ maitratā priyavāditvaṃ kṛtajñatā

saraṇyatā kāruṇyam prasāntisceti trayodasavidhaṃ sīlam) (Kullukabhattain

Bandyopadhyaya, 2013, 254; see also Raghunath Ghosh, 1994, 41–43).

ҮНДІ МАТЕРИАЛИЗМІ

150

Алайда «дхарма» терминін бір нəрсенің табиғаты мағынасында түсіну

керек: мысалы, судың табиғаты (дхармасы) – оның өзен болып ағаты-

ны жəне шөлді қандыратыны. Менің ойымша, чарвакашылар рақат-

қа жетуді ештеңеге кіріптар болмай, ашық, амалын тауып жасалатын

əрекет санайды, сол себепті осындай ұстанымға жол береді. Олар бас-

қа мектептердегі секілді, карья-карана-вададан гөрі

свабхававада немесе

ядриччхаға сенеді. «Ядриччха» терминін Шанкара акашмика-праптих

немесе сəйкестік деп атады. Свабхава немесе ядриччха терминдері «ұқ-

сас» деген мағынада қолданылды, себебі олар себептік қағиданы мүл-

де жоққа шығарады. Чарвакашылар құмыраның (жіптен емес) саз

балшықтан жасалуының өзі свабхававада теориясына сай оның өзіне

тəн жаратылысының арқасында екеніне баса мəн берер еді. Оларда

свабхаваның екі түрі бар: нисарга жəне свабхава. Алғашқысы – дағды, ке-

йінгісі – жаратылыс. Дағды бұрын бірнеше рет қайталанып, қалыпта-

сып қалған əсерден, ал жаратылыс кенеттен пайда болады, оның бастау

алар өзегі жоқ. Егер адам қалайда бақытқа кенелу үшін бар күш-жіге-

рін салса, сол мақсатқа жетпек болған əлденеше талпынысына байла-

нысты оны нисарга мағынасындағы свабхава деп атайды. Менің түсінуім-

ше, нисарга мағынасындағы свабхава пісіп-жетіліп, дағдыға айналып

барып (абхьяса-даша), свабхава деңгейіне жетеді. Мұндай жағдайда ба-

қытқа қол жеткізу жəне жанға жағымды объектілерден лəззат алудың

арасында қалған свабхаваны жаратылыс мағынасындағы дхарма немесе

свабхава (ол пурушартхаға, яғни адам мақсаттарына жатады) деп

түсі-

нуге болады. Басқаша айтқанда, бұл – бақытқа жеткізетін объектінің

табиғаты немесе свабхавасы (дхармасы). Шынымен-ақ, бақыт пен сол ба-

қытқа жеткізетін объект арасындағы себептік байланыс жоққа шыға-

рылса да екеуінің арасында байланыстың болуы табиғи нəрсе екенін

мойындауымыз керек.

Қарапайым адамның материалдық қажеттіліктерін ескере келе, Гау-

тама «Ньяя-сутра» еңбегінде (оны

Ватсьяяна да қолдаған) екі summum

bonum-ға немесе жоғары игілікке (нихшреяса) – атап айтсақ, көзге көріне-

тін (дришта) осы дүние мен көзге көрінбейтін (адришта) о дүниеге баса

мəн беруіміз қажет екенін айтады. Прамана (таным құралы), самшая

(күмəн), хетвабхаса (псевдо-мəселе), тарка (гипотезалық дəлел) жəне

т.с.с. дұрыс таным (таттваджняна) категориялары

адамды осы дүние-

дегі игілікке (дриштаних шрейям) жетелесе, білуге болатын объектілерді

дұрыс тану, яғни прамея, адамды о дүниедегі немесе көзге көрінбейтін

игілікке жетелейді (адриштаних шрейясах). Алғашқысына қатысты айт-

сақ, праманавада, джалпа, чхала, хетвабхаса сияқты категорияларды дұ-

рыс тану арқылы адам басқаның пікірі мен дəлелін терістеп, өз көзқа-

расын қорғап шыға алады

. Егер адам осы категориялармен таныс болса

жəне оларды пайдалана білсе, бұл оның қарсыласының осал жерін (ниг-

раха-стхана), айла-шарғысын (чхала) жəне жалған дəлелін (хетвабхаса)

РАГХУНАТХ ГХОШ

151

анықтап алуына, сөйтіп, философиялық пікірталаста жеңіп шығуына

сеп болады. Дəл осы сияқты, адам өзін-өзі дұрыс тани алса (бұл да пра-

меялардың бірі), онда ол трансценденталды игілікке (адришта-нихшрея-

са), яғни еркіндікке қол жеткізеді. Осылайша ньяяшылар рухани игілік

қана емес, сонымен қатар дүнияуи игілікке жетудің əдісін анағұрлым

үйлесімді түрде, профессор Бимал

Матилал айтқандай, материалдық

натурализм мен рухани игілік арасында тепе-теңдікті сақтай отырып

көрсетіп берді. Осы тұрғыдан алғанда, материализм – үнді философия-

сына тəн ғана емес, оның ажырамас бөлігі де.

Ескертпелер

1. Осы тарауға түсінік беріп, елеулі толықтырулар мен өзгертулер енгізіп, оны өзі-

нің сөз саптау мəнеріне сай көркемдеп өңдегені үшін Пурушоттама Билимо-

риаға ризашылығымды білдіремін.

2. Оксфорд университеті Барлық əулиелер колледжінің (All Souls College) Спол-

динг атындағы шығыс діндері жəне этикасы кафедрасының меңгерушісі болған

Бимал К.Матилалдың өзі осы наразылықты қолдап, үнді философиясының ұзақ

тарихындағы рухани айырмашылық пен қайшылықтардың белгілі бір дəреже-

дегі жақтаушысы болды. Талқылауларды Bilimoria (2009, 22, 27) еңбегінен таба

аласыз. Үнді философиясының мистикаға бейімдігі туралы келесі сыни пікір

Krishna (1991) еңбегінде бар. Осы басылымның ІІІ бөліміндегі (əсіресе 33) тарау-

ларда осы даулы тұжырымға қатысты қазіргі заманғы (еуропалық жəне үнділік)

көзқарастар жəне Дая Кришна терістеген пікірлер қарастырылады. Сонымен

қатар Джессика Фрейзердің де тарауын қараңыз.

3. Васудева Шастри Абхьянкараның 1924 жылы басылып шыққан еңбегінде беттер

саны дұрыс қойылмаған; редактордың 158 беттен тұратын материалы кіріспе

жəне алғысөзден тұрады (арпанапатрика, праставикам ниведанам, праставана). Бір

қызығы, олар араби/батыс сандарымен берілген беттерде; Sarvadarśanasaṃgraha

(SDS) мəтіннің өзі қайтадан 1-беттен (санскритше сандармен берілген) бастала-

ды жəне 12-жолдан бастап əрі қарай редактордың өзінің (Darsānakura) түсінікте-

месі жалғасады.

Дереккөздер

Bandyopadhyaya, Manabendu. 2013. See under Kullukabhaṭṭa.

Bhattacharya, Ramkrishna. 2009. Studies on the Cārvāka/Lokāyata. Florence: Società

Editrice Fiorentina.

———. 2010a. «Commentators on the Cārvākasūtra: A Critical Survey». Journal of Indian

Philosophy 38: 419–430.

———. 2010b. «Lokāyata Darsana and a Comparative Study with Greek Materialism». In

P. Ghose (ed.), Materialism and Immaterialism in India and the West: Varying Vistas. New

Delhi: Centre for the Studies on Civilizations, pp. 21–34.

———. 2010c. «Lokāyata Materialism: Classification of Source Materials». In S. Charan

Goswami (ed.), Lokāyata Philosophy: A Fresh Appraisal. Kolkata: The Asiatic Society,

pp. 37–42.

ҮНДІ МАТЕРИАЛИЗМІ

152

———. 2010d. «What the Cārvākas Originally Meant: More on the Commentators of the

Cārvākasūtra» Journal of Indian Philosophy 38: 529–542.

———. 2012. «Svabhāvavāda and the Cārvāka/Lokāyata: A Historical Overview». Journal

of Indian Philosophy 40: 593–614.

———. 2013. «Development of Materialism in India: The Pre-Cārvākas and the Cārvākas».

Esercizi Filosofici 8: 1–12.

——— 2016. ‘Significance of the Kaṭha Upaniṣad in the Philosophical Development

(of Materialism) in India’. Antiquorum Philosophia no. 10 (doi: 10.29272/2016302201008):

153–173.

——— 2107. ‘Who are the lokāyatika brāhmaṇas?’ Annali di’Ca Foscari. Serie Orientale.

Vol 53 Guigno: 185–204.

Bilimoria, P. 1988. «Kauṭilya». In Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopaedia of

Philosophy. London and New York: Routledge, vol. 5, pp. 220–222.

Bilimoria, P. 2009. «What is the ‘Subaltern’ of the Philosophy of Religion?» In P. Bilimoria

and Andrew Irvine (eds.), Postcolonial Philosophy of Religion. Dordrecht and New York:

Springer, pp. 9–33.

Chatterjee (Chattopadhyaya), Bankim Chandra. 1942/1973. Kamalākānter Daptar in

Bankim Racana Samagra [in Bengali], vol. 1. Kolkata: Paschim Banga Niraksharta Drudikaraṇa

Samiti (original composition 1875).

Chattopadhyaya, Debiprasad. 1989. In Defence of Materialism in Ancient India. New

Delhi: People’s Publishing House.

———. 1990. Ed. Cārvāka/Lokāyata: An Anthology of Source Materials and Some Recent

Studies. New Delhi: Indian Council of Philosophical Research.

———. 2006. Lokāyata: A Study in Ancient Indian Materialism. Delhi: People’s Publishing

House, 8th ed. Chattopadhyaya, Debiprasad and Gangopadhyaya, MrinalKanti (eds.).

1990. Cārvāka/Lokāyata. New Delhi: Indian Council of Philosophical Research.

Frauwallner, Erich. 1984. History of Indian Philosophy, vol. 2. Delhi: Motilal Banarsidass.

Ghosh, Raghunath. 1994. Sura, Man and Society: Philosophy of Harmony in Indian

Tradition. Calcutta: Academic Enterprise.

Gokhale, Pradeep. 2015. Lokāyata/Cārvāka: A Philosophical Inquiry. New Delhi: Oxford

University Press. Haribhadrasurī. 1986. Śaḍdarṡanasamuccaya. Trans. K.Satchidananda

Murty. Delhi: Eastern Book Linkers, 2nd ed.

Krishna, Daya. 1991. Indian Philosophy: A Counter Perspective. Delhi: Oxford University

Press.

———. 2008/2007. «The Myth of the Ethics of Purus

̣ārtha or Humanity’s Life-Goals».

In P. Bilimoria, J. Prabhu, and R. Sharma (eds.), Indian Ethics, vol. 1: Classical and Contemporary

Challenges. Aldershot: Ashgate; New Delhi: Oxford University Press, pp. 103–115 (paperback

ed. London: Routledge, 2017).

Kullukabhaṭṭa. 2013. Manvarthamuktāvalī on Manusaṃhitā, 2/6. Ed. Manabendu

Bandyopadhyaya. Kolkata: Samskrit Pustak Bhandar, 3rd ed.

Mādhavācārya. 1905. Sarvadarsanasaṃgraha, Cārvāka-darṡana. Ed. Udaya Narain Sinh.

Sanskrit with Hindi translation. Bombay: Khemarāja Śrīkṛṣṇasdsāreṣṭin.

———. 1924. Sāyaṇa-Mādhava, Sarvadarsanasaṅgraha. Ed. with original commentary by

Vāsudeva Śāstri Abhyankara. Prachya Vidya Samshodhana Mandir, Nirnaya Sagar. 3rd ed.,

1978, Pune: Bhandarkar Oriental Institute.

РАГХУНАТХ ГХОШ

153

———. 1961. Sarvadarsanasaṃgraha, Cārvāka-darṡana. English trans. and elucidation by

E.B. Cowell and A.E. Gough. Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office, 6th ed.

Mahābhārata, The (Critical Edition). 1974. Ed. V.S. Sukthankar and S.K. Belvalkar.

Mahābhārata, vol. 3, Śāntiparva, 21/10. Pune: Bhandhakar Oriental Research Institute (BORI)

(1st ed., 1933–1966).

Matilal, Bimal K. 2002. Ethics and epics: the collected essays of Bimal Krishna Matilal,

Volume 2 Jonardon Ganeri (ed). New Delhi: Oxford University Press.

Mittal, Kewal Krishan. 1974. Materialism in Indian Thought. New Delhi: Munsihiram

Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.

Radhakrishnan, Sarvepall. 1957. A Sourcebook in Indian Philosophy, ed. Charles A. Moore.

Princeton: Princeton University Press.

Riepe, Dale M. 1961. The Naturalistic Tradition in Indian Thought. Seattle: University

of Washington Press. Smart, Ninian. 1964. Doctrine and Argument in Indian Philosophy.

London: Allen and Unwin; rev. ed., via Purushottama Bilimoria, 1992, Leiden: E.J. Brill.

Turner-Lauck Wernicki, Abigail. n.d. «Lokayata/Carvaka: Indian Materialism», in The

Internet Encyclopedia of Philosophy www.iep.utm.edu/indmat accessed November 11, 2015.

ҮНДІ МАТЕРИАЛИЗМІ

ІІа

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ

ДƏСТҮРЛЕР

156

11-тарау

БРАХМАНАЛАР ФИЛОСОФИЯСЫ

Херман Тулл

Брахманалар

Брахманалар – шамамен б.з.д. 1000 жəне 500 жылдар аралығында Сол-

түстік Үндістанда жазылған веда мəтіндерінің тобы. «Брахмана» тер-

минінің дəл мағынасы белгісіз; ол мəтін авторларына (брахман – «дін

қызметшісі») қатысты болуы мүмкін немесе қасиетті білім жинағы ре-

тіндегі мəтіндерге (брахман – «қасиетті сөздер») қатысты болуы да əбден

ықтимал (Winternitz, 1981 [1909], 174). Бізге жеткен он брахмана мəтіні

бар; санскрит тіліндегі қазіргі заман басылымдарының көлемі əртүр-

лі. Олардың бет саны бірнеше жүзден бірнеше мыңға дейін жетеді. Əр

брахмана ведалық төрт самхитаның немесе «жинақтың» біріне кіреді:

«Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа» жəне «Атхарваведа».

Алайда сам-

хиталар мен брахманалардың тілі мен стилінде едəуір өзгешелік бар;

жыр шумақтарынан тұратын самхиталар қара сөзбен берілген брах-

маналарға қарағанда анағұрлым көне тілде жазылған, демек, олардың

арасында уақыт жағынан біраз алшақтық болса керек (Keith, 1925, 19).

Самхиталармен өте тығыз байланыста болса да тарихта бүгінге дейін

жетпеген брахмана типтес анағұрлым көне мəтіндердің болуы самхи-

талар мен брахманалар арасындағы тарихи байланысты барған сайын

күрделендіре түседі (Witzel, 1997a, 298). Осындай «жоғалған» мəтіндер

тобы бүгінге жеткен брахманалардың негізін құрауға əбден жеткілікті,

себебі оған мəтіндерде бірнеше қайтара кездесетін кейбір тұрақты сөз

тіркестері мен брахманалық дискурсты құрайтын эпистемологиялық

жəне онтологиялық негіз дəлел бола алады. Сонымен бірге мəтіндерде

негізгі мифологиялық эпизодтарға да баса

мəн беріледі (қараңыз, əрі

қарай, Witzel, 1997a, 288; 297–299).

Брахманалардың пайда болуы жəне оны жазған авторлардың пікір

таластыруы себебінің басы да, соңы да – ұлы ведалық құрбандық жора-

ларының мəні туралы мəселеге келіп тіреледі. Мұндай құрбандық жо-

ралғыларының тамыры ежелгі ведалық мəдениет қойнауында жатыр.

Толықтай бейнеленбесе де, олар самхиталарда ұшырасады. Брахма-

налар негізінен екі бөліктен тұратын жоралғылар сипаттамасы: видхи

(орындау шарты) жəне артхавада (түсіндірмесі) (Winternitz, 1981, 187;

157

БРАХМАНАЛАР ФИЛОСОФИЯСЫ

Gonda, 1975, 340–341). Мəтіннің видхи немесе «қалай орындау керек» деп

аталатын бөлігі сəл көмескілеу болса (авторлар жұртшылықты жорал-

ғыны жасау жолынан хабардар деп ойласа керек), ал түсіндірмесі кө-

лемді келеді, себебі авторлар веда жоралғыларының «жоғары» əрі «тыл-

сым» мəніне тереңдей түседі (cf. Malamoud, 1998, 29–30). Өте қарапайым

орындау шарты (видхи), мысалы, «Ант бермек адам ахаванья жəне гар-

хапатья отының арасында тұрып, бетін шығысқа қарай бұрып, қолын

суға тигізеді» (ŚB 1.1.1.1) деген жолдар əрі қарай ант беру рəсімінің Агни

құдаймен байланысы туралы мистикалық талқыға ұласып, сосын жо-

ралғы объектісінің «жоғары» мағынасына түсінік (артхавада) беріледі,

атап айтсақ, рəсімде аталған су «оның бəрімен» байланыстырады: «Ол

суды алып келеді, себебі «оның бəрі» (ғарыш) суға толы; осындай алғаш-

қы əрекеті арқылы ол «оның бəріне» ие болады» (ŚB 1.1.1.14).

Брахманалардың құрастырылу тарихын қайта қалпына келтіру мүм-

кін болмаса да, олардан бірқатар маңызды элементтерді табуға болады.

Сондықтан бір-біріне қайшы келетін жоралғылар, олардың көнерген

немесе «қате» деп танылған (көбінесе əр аймаққа тəн келетін) түрлері

немесе түсіндірмелері б.

з.д. І ғасырда ведалық мəдениеттің кең таралға-

нын көрсетеді (Witzel, 1997a, 301ff.). Осылай таралудың арқасында жаңа

мектептердің негізі қаланып (оған жаңа брахманалардың құрастыры-

луы дəлел бола алады), жоралғы түрлерінің жаңаша талдануына мүм-

кіндік берді. Осы үрдіспен қатар жоралғы жасаушылардың үлкен тобы

пайда болды. Олар бұл рəсімдердің дəлме-дəл орындалуын қадағалап,

түсіндіру қызметтерін көрсетумен

айналысты. Олар бірнеше маман-

данған топқа бөлініп, əр топ жоралғының нақты бір элементін атқарды

(қараңыз: Müller, 1859, 450; 469ff.). Осындай қызметшілердің арасында

рəсімнің қатесіз орындалуын қадағалау үшін оны ойша атқара ала-

тын брамин болған (Müller, 1859, 450). Оны «білгір» деп таныған, себе-

бі ол рəсімнің орындалу тəртібін толықтай миында сақтаған (Gonda,

1975, 271). Алайда рəсімнің ойша орындалуы мен брахманалық па-

йымдардың пайда болуының арасында қандай да бір байланыс болды

деу қиын, дегенмен рəсімнің осы аталған элементі құрбандық «интер-

нализациясы» дейтін жоралғымен түйіседі. Бұл жоралғы кезінде сауық

шарабы мен рəсім объектілерінің орнына физиологиялық əрекет көрі-

ніс табады. Интернализация ұғымы ежелгі үнді философиясының ірге-

лі элементі саналады (Eliade, 1969, 111–114).

Еуропалық үндітанушылар жəне брахмана

ХІХ

ғасырда Еуропа (атап айтқанда, неміс) үндітанушылары ведалық

əдебиетке зор қызығушылық танытып, мəтіндердің санскрит тілінде-

гі сыни басылымдары мен еуропалық тілдердегі аудармаларын басып

шығарды. Ол тізімге бірнеше ірі брахмана да кірді. Алайда кезінде ве-

даға қатысты қателесіп, қазір назарын басқа бағытқа бұрған заманауи

158

үндітану ғылымы брахманаларды зерттеу ісін былай ысырып қойды.

Соның нəтижесінде бірнеше брахмана аударылмастан қалып қойды

да, батыс ғалымдарының оларға қолы жетпей қалды. Батыс ғалымда-

ры көне мəтіндермен қатар брахманалардағы құрбан шалу рəсіміне қа-

тысты бірқатар маңызды зерттеулер жасады (қараңыз: Lévi, 1898;

Oldenberg, 1919; Bodewitz, 1973; Heesterman, 1985; 1993; Smith, 1989) жəне

брахман мифологиясына орай басқа да зерттеу жұмыстарын жүргізді

(қараңыз: Weber, 1850, 1885; Hopkins, 1909; Doniger, 1985). Бірнеше

брах-

мананы аударған А.Б. Кит өзінің ауқымды еңбектерінің едəуір бөлігін,

оның ішінде «Дін, веда жəне упанишадтар философиясын» (1925) брахма-

налық ақыл-ой табиғатын (немқұрайлылау болса да) талқылауға арна-

ды. Кейінгі жылдары Майкл Витцель брахманаларға барынша сүйене

отырып, ондағы ақыл-ой аспектілеріне бағытталған бірқатар ізденіс жұ-

мыстарын (1979, 1996; cf. Oldenberg, 1919), сондай-ақ олардың əлеумет-

тік-саяси жағдайларын анықтайтын зерттеулер жүргізді (1997a; 1997b;

1987; cf. Rau, 1957).

Брахманаларды зерттеген еуропалық үндітанушылардың алғашқы

буыны (Левиден өзгесінің бəрі, 1898) оларды жете бағалай қойған жоқ.

Осы мəтіндердің ең көп кездесетін сипаттамасында Ф. Макс Мюллер

брахманаларды «бос сөз, теологиялық шатпақ» (1867, 1, 113) деп атап,

олардың пайымдарын «жындының сандырағына» теңеген (1859, 389).

Дəл осы пікірлер ХІХ жəне ХХ ғасырдың басындағы брахманаларды

зерттеген ғылыми еңбектердің əрбірінде дерлік кездеседі (қараңыз:

Doniger, 1985, 5; Tull, 1989, 19, 16ff.; Tull, 1991, 39; Smith, 1989, 32–33). Бра-

миндердің пайымдау мəнерін аса жоғары бағалай қоймаған зерттеу-

шілер (қараңыз: Oldenberg, 1919; cf. 1991, 12; Keith, 1925, 440; Eggeling,

1882, ix) брахманалардағы жоралғы рəсімдеріне де сын көзбен қара-

ды. «Жалған діншілдерге» қатысты протестанттық көзқарастағы бұл

ғалымдар веда абыздарының «біз – адамдар арасындағы құдаймыз»

деген пікірін жақтырған жоқ (ŚB 2.2.2.6), олардың сол рəсімді атқару

үшін мол

ақы талап ететінін де өрескел санады (қараңыз: ŚB 2.2.2.2-5)

(Tull, 1989, 17, 129 n.24).

Брахманалардың философиялық сипаты

Жоғарыда айтып өткеніміздей, брахманалар негізінен ведалық құрбан

шалу рəсімдеріне мақсатты түрде бағытталып құрастырылған. Олай

болса, бүгінде философия саласына енетін, бірақ күнделікті əлеуметтік

тіршілікпен байланысы бар этика, əділет, саяси билік жəне т.с.с. сала-

лардың іс жүзінде брахманалық дискурсқа

еш қатысы жоқ. Екіншіден,

брахманалық ойшылдар тек метафизикалық зерттеулермен айналыс-

қан. Ведалық жоралғылардың өзі қарапайым өмірдегіден өзгеше əрі

оны орындау тəртібі аса дəлдікті қажет етеді. Осындай рəсімді орын-

дау шарты міндеттелген брахмана ойшылдары зерттеудің жүйелі əдісін

ХЕРМАН ТУЛЛ

159

БРАХМАНАЛАР ФИЛОСОФИЯСЫ

жетілдіріп, соның көмегімен күнделікті өмір тəжірибесінде нақты ма-

ғынасы жоқ нəрсенің мəнін ашуға жол тапты (қараңыз: Keith, 1925, 482).

Жоғарыда айтылғандай, бұл ойлау жүйесі болмыстар арасында кез кел-

ген сəйкестікті табуға болады деген идеяға негізделген, яғни бұл – бұған

дейін Сильвен Леви (1898, 9) атап өткендей, «нақты, түсінікті жəне үй-

лесімді» жүйе.

Əлбетте, жүйе нақты əрі түсінікті болса, одан маңызды

нəрсе шығатыны белгілі. Брахманалық мəтіндерді «философия» ретінде

қарастырған кезде, XIX ғасыр үндітанушылары атап өткендей, осы атал-

ған жүйе символизмнің бір түрі ме, əлде ол болмыс (онтология) жəне

таным табиғаты (эпистемология) туралы маңызды идеяларды қамти ма

деген сыни сұрақ туындайды.

Философия қоятын басты сұрақ: «Затты қалай тануға болады?».

Брахманаларда бір болмысты екіншісімен шендестіруге болатын сан-

сыз көп тұжырымдармен қатар іс жүзінде заттарды олардың ұқсасты-

ғына қарай анықтайтын бірқатар теңдеу де бар. Бір-бірімен теңестірі-

летін болмыстар көбіне-көп квази-силлогистикалық пайымдау арқылы

байланысқан; мəселен, егер A = B, жəне B = C, онда A = C. Сондықтан

жоралғылардың негізгі мағынасын білу

үшін болмашы байланысты

да пайдалануға болады. Олай болса, «Шатапатха-брахмана» мəтінінен

келтірілген мысалда автор сан жағынан ұқсастыққа сүйене отырып,

белгілі бір дұғадағы он екі шумақты гимннің өлшемімен (гимннің он

екі буыны бар), сонан соң жермен (себебі өлшем [jagati] атауы жер [jagat]

деген сөзге ұқсас), сосын Агни құдайымен (себебі, жерде отты алтарь

орналасқан, оны агни деп те атайды) жəне ғарыштың өзімен байланыс-

тырады (өйткені, Агни жаратушы құдай Праджапатимен байланыс-

ты) (ŚB, 6.2.1.28–30). Абыздар ұқсастық табу үшін сан жағына ғана емес,

маңызды құрал ретінде тілге де жүгінді; ортақ туынды сөздер (немесе

болжалды ортақ туынды сөздер десе болады, себебі сөздердің этимоло-

гиясы көбінесе «қате» болады

), сондай-ақ омонимдік қасиеті бар сөздер

де негізге алынатын шындық ретінде қарастырылады. Мысалы, «Шата-

патха-брахмананың» авторы «агни» (от құдайы) мен «агнидх» (дін қыз-

метшісі) сөздерінің арасындағы елеулі ұқсастықтың сырын ұғу үшін

арадағы этимологиялық байланысқа жүгінеді (ŚB, 5.5.1.8), сонымен қа-

тар құрбандық шалушы (құрбанының алдында тұрған кезде) мен от

құдайы арасынан

ұқсастық табу үшін «агни» (от құдайы) жəне «агре»

(«алдында») деген сөздердің омонимдік қасиетіне сүйенеді (ŚB, 2.2.4.2).

Осындай лингвистикалық ұқсастықтар қатарын толықтырған көне ми-

фологиялар да салыстыруға келмейтін түрлі болмыстарды бір-біріне

ұқсас ету үшін қолданылды (қараңыз: Witzel, 1979, 1996); мысалы, бая-

ғыда Агниді құсқа ұқсату (Ṛ1V.164.46) белгілі бір рəсімде (агничаяна)

қолданылған құс пішінін алтарьмен сəйкестендіру

үшін негіз болды

(қараңыз: ŚB, 6.1.2.36). Брахманалық ойшылдар мұндай сəйкестікті эм-

пирикалық түрде растауға болмайтынын жақсы түсінді; сондықтан

160

сəйкестікті жария ету үшін «құдайлар көзге көрінбейтінді жақсы кө-

реді» дейтін сөз тіркесін жиі қолданды (парокша, сөзбе-сөз аударғанда

«көзден сырт жатқан» деген мағына береді, екінші бір мағынасы «тыл-

сым») [ŚB, 14.1.1.14; 6.1.1.2; 6.7.1.23; 7.4.1.10.]). Бірақ бұл жерде тағы да

мағынаға қатысты мəселе туындайды; өйткені толып жатқан теңдеулер-

ді жəне оларды құруда қолданылатын көптеген

құралдарды ескере келе

брахманалық ойшылдар белгілі бір жүйе құрды. Ол жүйеде əлдебір

ғалымның айтқан пікіріндегідей «кез келген нəрсе кез келген нəрседен

туындауы мүмкін; əр нəрсе дегеніміз – бəрі» (Thite, 1975, 5); яғни бұл

жүйеде ұқсастықтың көптігі сонша, нақты мағынаны табу мүмкін емес.

Дегенмен мұнда сəйкестік қағидасы ұқсастық идеяларына ғана емес,

сонымен қатар «байланыс» (бандху) туралы басты тұжырымға негіздел-

генін атап өту керек. Бұл ұғым көбіне брахманалық ақыл-ой жүйесінің

маңызды көрсеткіші болмаса да айрықша белгісі саналады (талқылау

үшін жəне тиісті дереккөздерге қатысты сілтемелер үшін, қараңыз:

Smith, 1989, 31). Бандху ұғымының жалпы қолданысына қарасақ, ол

бірлесу, қауымдасу мағынасын білдіреді, сондай-ақ отбасылық қарым-

қатынас арқылы қалыптасатын белгілі бір байланыс

түрін, яғни бірге

өмір сүру элементін көрсетеді.

Брахманалар контексінде бандху ұғымы,

біріншіден, рəсім объектісі мен оны орындаушы (атап айтқанда, орын-

даушы іс жүзінде ешқандай құрбан шалмауы да мүмкін, бірақ рəсімнен

пайда көреді) арасындағы байланысты, екіншіден, рəсім объектісі мен

орындау актісі арасындағы байланысты білдіреді (қараңыз: Gonda, 1965).

Бұл байланыс қарапайым ұқсастырудан да асып түседі, яғни жалпыға

ортақ күйді білдіреді. Олай болса, бір элементке əсер ететін іс-əрекет

онымен байланысты элементтерге де əсер етеді. Осы көзқарас тұрғысы-

нан алғанда, брахманалардағы таным құралы саналатын сəйкестенді-

ру идеологиясы – басқа күйге ену үшін тиімді құрал; тарқатып айтсақ,

брахманалық ақыл-ой жүйесіндегі таным құралы (эпистемология) бел-

гілі бір болмыстың күйіне (онтология) құрылып, оны қайта дəлелдейді.

Сондықтан абыздар былай дейді: «Мұны білетін адамның орналасқан

орны мен байланысы шынымен де [мықты] (бандхуман)» (PB, 10.1.2ff.).

Бұл байланыс, нақты айтсақ, бұл болмыс теориясы – барлық нəрсені бір-

бірімен жалғап тұрған жай мағынасыз байланыс емес, керісінше, рəсім-

нің белгілі бір кеңістігімен жəне ғарышпен арадағы байланыс.

Брахманалық рəсімнің негізінде құрбан шалу актісі жатыр; бұл –

жаңа өмір пайда болу үшін зорлық арқылы жасалатын жою жəне өл-

тіру əрекеті. Бұл идеологияның ерекше көрінісін «Ригведа» діни жы-

рындағы Пуруша (ғарыш адамы) гимнінен табуға болады (ṚV, 10.90).

Бұл гимнге сəйкес, ғарыш пайда болғанға дейін Пуруша болған. Құ-

дайлар (мұнда олардың қалай пайда болғаны айтылмайды) ең алғаш-

қы ұлы рəсімде Пурушаны құрбандыққа шалады. Бұл – əрі жоюшы,

əрі тудырушы əрекет. Ол иерархия тұрғысынан жүйеленген тіршілік

ХЕРМАН ТУЛЛ

161

БРАХМАНАЛАР ФИЛОСОФИЯСЫ

иелері мен элементтердің қатарын құрайды. Бұл жүйеге əуеде, орман

мен жерде мекендеген тіршілік иелері; гимндер, жырлар мен құрбан

шалу ережелері; жылқы, сиыр, ешкі, қой; төрт кастаның адамдары;

ай, күн, үш қат əлем, жер мен көк – осының бəрі мүшеленген Пуруша-

ның тəнінен пайда болады (бұлар осы тəн мүшелерінің орналасу тəр-

тібімен иерархиялық

байланыста: бас жоғарыда, иық одан сəл төмен

жəне т.с.с. осылай жалғаса береді). Ведалық ақыл-ой дəстүрінде адам-

ды құрбандыққа шалу арқылы жүзеге асатын жаратылыс идеология-

сын құрбан шалу рəсіміне қатысты бірнеше іргелі идеологиядан көру-

ге болады: (1) брахманалық құрбан шалу рəсімі «əлемнің» жаратылуы

туралы оқиғаны бейнелейді, яғни құрбан шалу

орнын немесе негізін

қалайды (қараңыз: Gonda, 1967); (2) құрбандыққа шалынатын адам

Пуруша («ер адам» дегенді білдіреді) сияқты еркек кіндікті болуы керек,

сондықтан құрбан болу арқылы жаңа өмір іздеген адам өлім мен жо-

йылу ауыртпалығын мойнына алуға тиіс (қараңыз: Heesterman, 1987,

91). «Шатапатха-брахмана» авторлары бұл идеологияны анық түсіне-

ді, өйткені олар: «құрбандық дегеніміз – адам» (ŚB, 3.5.3.1), құрбандық

оты «құрбан шалушы туралы ойлайды жəне құрбандықты қалай-

ды» деп мəлімдейді (ŚB, 11.7.1.2). Алайда өлмейтін Пуруша құдайдан

айырмашылығы, жан қиюшы (ведалық түсініктегі дихотомия бойын-

ша адамдар мен құдайлар өлетін/өлмейтін болып бөлінеді) рəсімнің

құрбаны бола алмайды; егер ол рəсімде құрбан ретінде шалынса, онда

рəсім жарату актісімен емес, өзін-өзі өлтірумен аяқталар еді

(қараңыз:

Heesterman, 1987, 105).

Құрбандық кезінде құрбан шалушы адам өлімнен құтылу үшін

Пурушаны құрбандыққа шалғаннан кейін пайда болған кез келген құр-

банның «орнына» жүретін нəрсені, мысалы, төрт түлік малдан (жылқы,

сиыр, қой, ешкі) бастап сүт, астық, тұлыпқа дейін пайдаланған (əйгілі

агничаяна рəсімінде алтын адамды осы мақсатта қолданған [ŚB, 7.4.1.15]).

Сондай-ақ құрбан шалушы адам

ведалық құрбан шалу рəсімінің сал-

дарынан болатын өлім мен жойылудан өзін «аулақ» ұстаған. Алайда

іс жүзінде рəсімді өз атынан басқа адамдарға жасатқан. Құрбан шалу-

шының өз өмірін сақтап қалу қажеттігі, сондай-ақ құрбан шалушының

өзінің құрбан болуын талап ететін құрбандық теориясы рəсімді орын-

даудың басты шиеленісіне айналады; осыған орай, «Шатапатха-

брахма-

на» авторлары құрбан шалушы құрбан (яғни өз орнына жүретін, ал-

мастыратын) ұстауы керек пе, əлде жоқ па деген мəселе төңірегінде пі-

кір таластырып, ақырында құрбанмен өте тығыз байланыста болу үшін

ол құрбан ұстауы қажет, бірақ оны «тылсым» (парокша) жолмен жасаға-

ны жөн деген шешімге келеді (ŚB 3.8.1.10).

Осы тұста біз брахманалық

ойлау тəсіліне қайта оралуға тиіспіз. Оған

сəйкес (білімде) дəлдік жəне (болмыста) сəйкестік болуы қажет, себебі

олар – рəсімде құрбан болуға тиіс құрбан шалушы адам мен рəсімді

орындау кезінде өз өмірін тəрк етуші құрбан арасындағы байланысты

162

орнату құралы. Брахманалық ойшылдардың үнемі шендестіру əрекет-

тері «кез келген нəрсе кез келген нəрседен туындауы мүмкін; əр нəрсе

дегеніміз – бəрі» дегендей болып көрінгенімен, салт-жоралғы əлемінде

жасалатын шендестірулер іс жүзінде құрбан шалушының өз болмысы-

ның өзегінде жатыр. Осылайша құрбан шалу алаңы, құрбандық ожау-

лары, əсіресе құрбан шалу бағаны (құрбанды сол бағанға

байлайды)

құрбан шалушының дене тұрқымен сəйкес келетіндей етіп жасалуы

керек (ŚB, 1.2.5.14; 10.2.1.2; TS 5.2.5.1; қараңыз: Eggeling, 1882, 78); құр-

бан рəсім орындаушының өзімен шендестіріледі (қараңыз: Heesterman,

1987, 105; Smith and Doniger, 1989, 199–205); құрбандық рəсімінің жеке

элементтерінің өзі құрбан шалушының денесімен теңестіріледі («Аха-

ванья алтарі – оның аузы... діни қызметкердің шатыры, оның қарны...

артындағы екі от, оның аяғы...» ŚB, 3.5.3.1ff.). Міне, брахмана филосо-

фиясының мақсаты да

, басты жетістігі де – жоралғылар əлемін (құрбан

шалушы, құрбан алаңы, құрбан жəне діни қызметкер) тіршілік еткен

болмыстар арасындағы теңдестікті (көзге көрінбейтін немесе «тылсым»)

көру жəне соның көмегімен адамзат əлемін құрбан шалу арқылы ға-

рышпен байланыстыру, ал ғарыш, сайып келгенде, құрбан шалушы

адамның болмысын анықтап береді.

Брахманалар аясынан тыс: упанишадтармен байланыс

Брахманалар

упанишадтармен аяқталады. Осы мəтіндер арасындағы

межені айқын деуге болмайды, себебі олар біртіндеп барып тұтасады.

Олденбергтің «брахмана дəстүрінің қатыгез, мейірімсіз қаталдығын»

упанишадтардың «еліктіргіш, сергек тіршілігімен» (1991, 36) салыстыр-

ғаны секілді, ғалымдар да алғашқысын даттауға, екіншісін мақтауға бе-

йім болғанмен, упанишадтық ақыл-ой толығымен брахманалардың не-

гізіне сүйенеді. Упанишад ойшылдары болмыстар арасындағы сабақтас-

тықты іздеді

, атап айтқанда, атман жəне брахман арасындағы қатынас-

тар сияқты теңдікке негізделген өз философиясын құруды мақсат етіп,

бұл байланыстардың көзге көрінбейтін, «тылсым» сипатына баса мəн

беруге тырысты. Алайда упанишад авторларының өзіне дейінгілердің

ұстанымынан алшақ кету себебін олардың ведалық салт-жоралғылар-

дан біртіндеп алыстап (оларға бұл рəсімдерді зерделеу қажет те емес

еді,

себебі оны брахмана авторлары бүге-шігесіне дейін зерттеп қойған

болатын), адам болмысына (Olivelle, 1998, 24), əсіресе туу мен өлу секілді

«шынайы» мəселелерге барынша мəн беруімен түсіндіруге болады (қа-

раңыз: BĀU 4.1ff.; 3.2.11–13). Дегенмен брахманалық ақыл-оймен бай-

ланыс айқын болып қала береді, себебі құрбандықтың мəні упанишад

ойшылдарының адам болмысын түсінуге деген көзқарасының негізін-

де жатыр.

Олай болса, адам өлгеннен соң оның жайы не болмақ деген

упанишадтағы белгілі сипаттамада: «Оның сөзі отқа, демі желге, көзі

күнге, санасы айға айналады...» (BĀU 3.2.13) дейтін жолдар Пурушаның

ХЕРМАН ТУЛЛ

163

БРАХМАНАЛАР ФИЛОСОФИЯСЫ

космогониялық құрбандығының идеологиясын дəлме-дəл қайталайды.

Сондай-ақ упанишад түсінігіндегі «адам өмірі – құрбандық» («оның ал-

ғашқы жиырма төрт жылы – таңертеңгі сусыны ... келесі қырық төрт

жылы – түскі сусыны...» [CU 3.16.1–3]) деген көзқарас браминдер дү-

ниетанымында қалыптасқан байлам секілді адам мен құрбандық рəсі-

мі арасындағы тамыры тереңге кеткен байланысты бейнелейді. Упани-

шадтар – брахманалардың соңғы бөлігі

болса да үнді философиялық

дəстүрінде брахмана ойшылдары осы упанишадтардың арқасында бел-

гілі болды.

Қысқартулар (сілтемелердегі еңбектердің қысқартылған атауын

тарқатып оқығандағы библиографиялық жазбалар)

BĀU Bṛhad-Āraṇyaka-Upaniṣad

CU Chāndogya Upaniṣad

PB Pañcaviṃśa Brāhmaṇa

ṚV Ṛgveda Saṃhitā

ŚB Śatapatha Brāhmaṇa

TS Taittirīya Brāhmaṇa

Ескертпелер

1. Сақталып қалған брахманалар – «Айтарея» жəне «Каушитаки» (Ригведа дəстүрі);

«Тандья-махабрахмана» («Панчавимша» деп те аталады), «Шадвимша-джайминья»

(Самаведа дəстүрі); «Тайттрия» жəне «Шатапатха» (Яджурведа дəстүрі); «Гопат-

ха» (Атхарваведа дəстүрі). Брахманаларға қатысты сыни басылымдар мен аудар-

маларға сілтемелер алу үшін, қараңыз: Santucci, 1976, 272–278.

2. «Брахмана» термині осы тарауда браминдер деп аталатын діни қызметкерлер

кастасына емес, брахманалық мəтіндерге қатысты қолданылады.

3. Брахманалық ақыл-ой жүйесін қашанда даттап келген Эвен Кит (1925, 455): «То-

лық ойластырылған, логикасы реттелген жəне түбегейлі шектеулерінің ауқы-

мында түйінделген ғаламды жүйелі түрде көре білудегі философияның рөлін

жоққа шығару мүмкін емес» деп мəлімдеген. Мына еңбекті де қараңыз: Mylius

(1976), алайда оның зерттеулері «Каушитаки-брахманамен» ғана шектеледі.

4. Нидана термині брахманаларда байланыс мағынасында жиі қолданылады. Бұл

терминнің ең көне мағынасы – «жіп» немесе «бау», яғни екі объектіні бірі-бірі-

мен жалғап, байланыстырып тұратын нəрсе; кейініректе «бірінші» немесе «ал-

ғашқы себеп» мағынасында қолданылған. Қараңыз: Knipe, 1975, 42–43.

Дереккөздер

Bodewitz, H.W. 1973. Jaiminīya Brāhmaṇa 1–65: Translation and Commentary. Leiden:

E.J. Brill.

Doniger, Wendy. 1985. Tales of Sex and Violence: Folklore, Sacrifice, and Danger in the

Jaiminīya Brāhmanṇa. Chicago: University of Chicago Press.

Eggeling, Julius. 1882. The Śatapatha Brāhmaṇa according to the Text of the Mādhyandina

School. Part I. Oxford: The Clarendon Press.

164

Eliade, Mircea. 1969. Yoga: Immortality and Freedom. Trans. Willard Trask. Princeton:

Princeton University Press.

Gonda, Jan. 1965. Bandhu in the Brāhmaṇas. Adyar Library Bullet2in9: 1–29.

Gonda, Jan. 1967. Loka: World and Heaven in the Veda. Verhandelingen der Koninklijke

Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde 73. Amsterdam: N.V. Noord-

Hollandsche Uitgevers Maatschaapij.

Gonda, Jan. 1975. Vedic Literature: Samhitās and Brāhmaṇas. Wiesbaden: Harrassowitz.

Heesterman, J. C. 1985. The Inner Conflict of Tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Heesterman, J.C. 1987. Self Sacrifice in Vedic Ritual. In Gilgul: Essays on Transformation,

Revolution, and Permanence in the History of Religions, ed. S. Shaked, 91–106. Leiden:

E J. Brill.

Heesterman, J.C. 1993. The Broken World of Sacrifice. Chicago: University of Chicago

Press.

Hopkins, E.W. 1909. Gods and Saints of the Great Brāhmaṇa. Transactions of the

Connecticut Academy of Arts and Science 15: 23–69.

Keith, A.B. 1925. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Harvard

Oriental Series, 31–32. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Knipe, David. 1975. In the Image of Fire. Delhi: Motilal Banarsidass.

Lévi, Sylvain. 1898. La Doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇas. Paris: Ernest Leroux.

Malamoud, Charles. 1998. Cooking the World: Ritual and Thought in Ancient India. Trans.

David White. Delhi: Oxford University Press.

Müller, F. Max. 1859. A History of Sanskrit Literature as far as it Illustrates the Primitive

Religion of the Brahmans. London: Williams and Nordgate.

Müller, F. Max. 1867. Chips from a German Workshop. London: Longmans Green and Co.

Mylius, Klaus. 1976. Die vedischen Identifikationen am Beispiel des Kauṣītaki-Brāhmaṇa.

Klio 58(1): 145–166.

Oldenberg, Hermann. 1919. Vorwissenschaftliche Wissenschaft. Die Weltanschauung der

Bråhmana-Texte. Göttingen: Vandenhoek und Rupprecht.

Oldenberg, Hermann. 1991. The Doctrine of the Upanishads and the Early Buddhism.

Trans. Shridhar Shrotri. Delhi: Motilal Banarsidass.

Olivelle, Patrick. 1998. The Early Upaniṣads: Annotated Text and Translation. New York:

Oxford University Press.

Rau, Wilhelm. 1957. Staat und Gesellschaft in Alten Indien nach den Brāhmana-Texten

Dargestellt. Wiesbaden: Harrassowitz.

Santucci, James. 1976. An Outline of Vedic Literature. Missoula: Scholars Press.

Smith, Brian K. 1989. Reflections on Resemblance, Ritual, and Religion. Oxford: Oxford

University Press. Smith, Brian K. and Wendy Doniger. 1989. Sacrifice and Substitution.

Numen 36: 189–223.

Thite, G.U. 1975. Sacrifice in the Brāhmaṇa-Texts. Poona: University of Poona.

Tull, Herman W. 1989. The Vedic Origins of Karma: Cosmos as Man in Ancient Indian

Myth and Ritual. Albany: SUNY Press.

Tull, Herman W. 1991. F. Max Müller and A.B. Keith: «Twaddle», the «Stupid» Myth, and

the Disease of Indology. Numen 38(1): 27–58.

Weber, Albrecht. 1850. Zwei Sagen aus dem Satapatha-Brahmana über Einwanderung

und Verbreitung der Arier in Indien, nebst einer geographisch-geschichtlichen Skizze aus

dem weissen Yajus. Indische Studien 1: 161–232.

ХЕРМАН ТУЛЛ

165

БРАХМАНАЛАР ФИЛОСОФИЯСЫ

Weber, Albrecht. 1885. Eine Legende des Śatapatha Brāhmaṇa über die Strafende

Vergeltung nach dem Tode. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 9:

237–243.

Winternitz, Maurice. 1981 (1909). A History of Indian Literature, I. Trans. V. Srinivas

Sarma. Delhi: Motilal Banarsidass.

Witzel, Michael. 1979. On Magical Thought in the Veda. Inaugural Lecture. Leiden:

Universitaire Pers. Witzel, Michael. 1987. On the Localisation of Vedic Texts and Schools.

In India and the Ancient World.

History, Trade and Culture before A.D. 650. P. H. L. Eggermont Jubilee Volume, ed.

G. Pollet, 173–213. Leuven: Departement Oriëntalistiek.

Witzel, Michael. 1996. How to Enter the Vedic Mind? Strategies in Translating a Brahmana

text. In Translating, Translations, Translators from India to the West, ed. Enrica Garzilli,

163–176. Harvard Oriental Series, Opera Minora 1. Cambridge, MA: Harvard University

Press.

Witzel, Michael. 1997a. The Development of the Vedic Canon and its Schools: The Social

and Political Milieu (Materials on Vedic Sakhas 8). In Inside the Texts, Beyond the Texts. New

Approaches to the Study of the Vedas, ed. Michael Witzel, 257–345. Harvard Oriental Series,

Opera Minora 2. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Witzel, Michael. 1997b. Early Sanskritization: Origins and development of the Kuru

State. In Recht, Staat und Verwaltung im klassischen Indien, ed. B. Kölver, 27–52. Munich:

R.Oldenbourg.

166

12-тарау

УПАНИШАДТАР

Брайан Блэк

Кіріспе

Упанишадтар үнді философиясының бастауы саналады. Филосо-

фия тақырыбындағы, мысалы, өзіндік «мен» жəне болмыс туралы

алғашқы пікірталастарды қамтыса да упанишадтардың өзінің фи-

лософияға жататынына жəне Үндістанның кейінгі философиялық дəс-

түрі тарихындағы мəртебесі қандай екеніне қатысты едəуір күмəн бол-

ғаны анық. Бұл тарау упанишад мəтіндерінде қамтылған кейбір не-

гізгі идеяларды, сондай-ақ

үнді философиясының əрі қарай дамуына

едəуір ықпал еткен елеулі мəтіндердің бірқатарын қарастырады. Бұдан

бөлек, упанишадтар философияға жата ма, əлде кейінгі дəстүрлердің

пре-философиялық негізі ме деген мəселені де қысқаша шолып өтеді.

Упанишадтар жəне ведалар

Упанишадтар – веда деп аталатын мəтіндердің үлкен тобының төртін-

ші əрі соңғы бөлігі. Веда мəтіндерінің төрт түрлі жинағы

бар: «Ригве-

да», «Яджурведа», «Самаведа» жəне «Атхарваведа». Төрт жинақтың əр-

қайсысы төрт түрлі мəтіндік материалдан тұрады, олар – самхиталар,

брахманалар, араньякалар жəне упанишадтар. Ведаға жататындары-

нан бөлек упанишад деп аталатын басқа да жүздеген мəтін бар. Үнді

философиясында жəне одан тыс жатқан ой жүйелерінде веда мəтін-

дерінің ықпалы анағұрлым зор болғандықтан басты назарды осыған

аудармақпыз.

Салт-жоралғыдан философияға қарай

Өзіне дейінгі ведалық материалмен біте қайнасып жатқандықтан упа-

нишадтар əдетте ғұрыптық контексте болды, сол себепті оның құра-

мында рəсім кезінде орындалатын əрекеттердің маңызын түсіндіретін

жəне айтылатын мантралардың (қасиетті өлең шумақтары) мағынасын

талдайтын көп үзінділер бар. Зерттеуді ғұрыптық мəтіндерден бас-

тауымыздың бірден-бір себебі – шындықтың

əр алуан түрі арасын-

да болатын терең байланыстарды (бандху) анықтамақпыз. Мұндай

167

байланыстар негізінен үш болмыс: космос, құрбан шалу рəсіміне тап-

сырыс беруші (яджамана) жəне рəсім алаңы арасында, яғни макрокосм,

микрокосм жəне рəсім арасында жасалды.

Упанишадтар, əсіресе оның алғаш шыққан бөлімдері, рəсімдік кон-

текст аясынан тыс жатқан ведалық ойлау мəнерін бейнелейді. Ерте-

ректегі мəтіндік контексте упанишад сөзі бандхудың мағынасына ұқсас.

Ол иерархиялық тəртіпке

сай заттар арасындағы байланысты білдіре-

ді. Мұндай контексте қарастырсақ, упанишадтар шындықтың əртүрлі

компоненті арасындағы баламаларды көрсетеді. Сезіліп, аңғарылмай-

тындықтан бұл баламалар түсініксіз əрі жасырын күйде қалды, оларды

ұғыну үшін арнайы білім қажет болды. Упанишад сөзінің «құпия білім»

(CU 1.1.10; 1.13.4; 8.8.4; BU 2.1.20; 4.2.1; 5.5.3–4) деген де мағынасы бар.

Бұл ұғым гухья адеша («құпия нұсқаулар»; BU 3.5.2) жəне пара гухья

(«аса құпия»; KaU 3.17; SU 6.22) секілді басқа тұжырымдар арқылы ны-

ғая түседі.

Рəсімдік контекстен шығатын тағы бір маңызды идея – карма (кар-

ман). Оның сөзбе-сөз мағынасы – «əрекет». Ертеректегі Веда материал-

дарында карма кез келген рəсімдік əрекетке қатысты қолданылды. Егер

рəсім дұрыс орындалса, оң нəтиже береді, ал дұрыс жасалмаса, нəтиже-

сі де теріс болады

. Упанишадта карма жөнінде нақты теория жоқ, деген-

мен карма ұғымының рəсімдік контекст аясынан тыс, моральдық жаза-

ны жалпылама түсінуге мүмкіндік беретін біршама ілім бар. Мысалы,

Артабхаганың «адам өлгеннен кейін оған не болмақ?» деген сұрағына

Яджнавалкья: «Адам жақсы іс жасаса – жақсы, ал жаман əрекет жаса-

са – жаман болады» деп жауап берген (BU 3.2.13).

Дəл осыған ұқсас, «Чхандогья-упанишадта» (5.4–10) Правахана Джай-

вали патша Уддалака Аруни атты браминге бес от (панчаньивидья) тура-

лы білім үйреткен кезде патша карманы қайта туу процесімен сабақтас-

тырады. «Брихадараньяка-упанишадтағы» (6.2.9-16) Правахана патшаның

нұсқаулығында кармамен байланыс туралы ештеңе айтылмаса да адам

өмірі қайта туу циклінің бөлігі ретінде сипатталады, ал ондағы өмірдің

мəні

болмыстың алуан деңгейінен өту кезінде əртүрлі формада болады.

«Чхандогья» жəне «Брихадараньяка» упанишадтарында Правахана өзінің

бес от туралы ілімін өлгендердің екі жолы туралы дискурсымен үйлес-

тіреді. Бұл дискурс «Мундака» (1.2.10–11), «Катха» (1.3) жəне «Прашна»

(1.9–10) сияқты упанишадтарда сəл өзгеше нұсқада кездеседі. Праваха-

наның пікірі бойынша, бес от туралы білімнен хабары барлар құдай-

лардың

жолына түсіп, брахман əлеміне енеді, ал ол білімнен хабарсыз

адам бабалар жолымен жүріп, қайта тууын жалғастырады.

«Чхандогья-упанишадта» (5.10.7–8) Правахана адамның қазіргі өмі-

ріндегі əрекеттері келесі өміріндегі туу жағдайына əсер етеді деп пікі-

рін нақтылай түседі. Карма мен қайта туу арасындағы айқын байланыс

туралы білім «Брихадараньяка» нұсқасында айтылмаса да осы аталған

УПАНИШАДТАР

168

екі упанишадта Правахана адамның бес от туралы білімінің оның ке-

лесі өміріндегі жағдайларына ықпалы болатынын айтады. «Брихада-

раньякада» (6.2.16) ол мұндай білімнен хабары жоқтар құртқа, шыбын-

шіркейге немесе жыланға айналады десе, «Чхандогьяда» (5.10.10) бұл

білімнің адамды кармалық зардаптардан азат ететінін мəлімдейді.

Адамның осы өмірінде жасаған əрекеттерінің келесі өміріне ықпалы

туралы мұндай пікірталастар тек

индуистер арасында ғана емес, буддис-

тер мен джайналар, тіпті белгілі бір дəрежеде адживика дəстүрінің фи-

лософиялық дискурсында да кеңінен қабылданады. Туу, өмір сүру, өлу

жəне қайта туу цикліне қатысты сансара термині салыстырмалы түрде

бертіндегі «Катха» (3.7) жəне «Шветашватара» (6.16) упанишадтарын-

да қолданыла бастайды. Сансараға өте жақыны – мокша. Бұл ұғым бо-

йынша адам қайталана беретін шексіз туу циклінен азат болып, құтыла

алады. Упанишадта сансара секілді мокша туралы да анық теория жоқ,

дегенмен кейініректегі мəтіндерде оның рухани азат болуды білдіре-

тін коннотациялық мағынадағы атауы ғана кездеседі (SU 6.16). Кейін-

нен индуистік даршаналар (философиялық мектептер) мокшаны барлық

упанишадтардың негізгі ілімі деп санады. Бірақ мəтіндердің өздерінде,

əсіресе ертеректегі мəтіндерде, тіршіліктен гөрі байлыққа, мəртебеге

жəне билікке көп көңіл бөлінеді. Олар өмірді қашып құтылатын азап

деп емес, керісінше, адамның көңілі қалаған күй деп қарастыруға бе-

йім болды. Қарапайым сотериологиялық мақсаттардың бірі – амрита,

яғни ажалсыздық, сөзбе-сөз «өлмеу» деген мағынаны білдіреді. Упани-

шадтарда ажалсыздық əрқалай бейнеленеді: ұзақ өмір сүру, о дүниеде

өлімнен азат болу, ғалам болмысымен тұтасу, қоғамның есінде қалу.

Упанишадтардағы өзіндік «мен»

Ертеректегі жəне кейінгі упанишадтарда ең көп талқыланған тақырып –

өзіндік «мен» (атман). Упанишадтың алғашқы мəтіндерінде атман сөзі

ағылшын тіліндегі ‘self’ (яғни өзі/өзім/өзің) мағынасына өте ұқсас келе-

тін өздік есімдік ретінде қолданылды. Алайда кейінгі брахманалар мен

ертеректегі упанишадтарда бұл

сөздің мағынасы кеңейіп, материалдық

денеге, көбіне-көп болмыс секілді нəрселерге қатысты өмірлік қуат,

сана, тіпті абсолют шындық ұғымдарды бейнелеген.

Атман сөзі ұшырасқан барлық мəтіндерде оның тұрақты бір мағы-

насы жоқ, алайда нақты ұстаздың қолданысындағы мағынасына қарай

бірізділік байқалады. Олай болса, упанишадтарды біртұтас мəтін тұр-

ғысынан емес, түрлі ұстаздардың білім жинағы ретінде

қарастырған

анағұрлым тиімді. Упанишадтар арасындағы айырмашылық олардың

философиялық мақсаттарында ғана емес, ондағы ұстаздардың ұсына-

тын ілімдері де бір-біріне қайшы, өйткені олар өз тарапына көбірек

шəкірт жинап, оларға қолдау көрсетіп, қоғамдық пікірталаста жеңіске

жету үшін бəсекелеседі.

БРАЙАН БЛЭК

169

Өзіндік «мен» туралы ең танымал ілімдердің бірі – Уддалака Ару-

нидің өз ұлына айтқан ақылы. Ол «Чхандогья-упанишад» (6.1–16) мə-

тінінде жазылған. Уддалака ұлына белгілі бір материалдық субстан-

цияның мəнін сол субстанциядан жасалған объектіге қарап тануға

болатынын түсіндіреді: саз балшықтан жасалған заттың көмегімен саз

балшықты; мыстан жасалған зергерлік бұйымдардың көмегімен мыс-

ты, ал

темірден жасалған кішкене қысқаш арқылы темірдің не еке-

нін тануға болады. Уддалака бұл мысалдарды объектілердің жоқтан

пайда болмайтынын, «ілкі болмыстың» (сат) өзгеру процесі арқылы

жаратылыс қана емес, сонымен бірге айналамызды қоршаған алуан

дүниенің пайда болғанын түсіндіру үшін қолданады. Оның жараты-

лыс туралы түсініктері саткарьявада теориясына (салдардың себептен

туындауы) ықпал етіп, одан əрі оны санкхья, йога жəне веданта дарша-

налары қабылдаған. Кейін Уддалака өз ілімінде эмпирикалық түрде ба-

қылауға болатын табиғат құбылыстарын салыстыру арқылы тұжырым

жасап, өзіндік «меннің» барлық тіршілік иесінде болатын бейматериал-

дық болмыс екенін түсіндіреді. Ол əуелі бал арасын мысалға келтіреді.

Əртүрлі өсімдіктің бойынан жиналған шіре араласа келе біркелкі қой

малжыңға айналады. Дəл сол секілді, бастауын əртүрлі өзеннен алатын

су да мұхитқа жеткенде бір арнаға түседі. Уддалака бұл мысалдарды

өзіндік «меннің», сайып келгенде «ілкі болмыспен» (сат) тұтасатынын

түсіндіру үшін қолданады. Осы сипаттамалардың əрқайсысынан кейін

Уддалака назарын қайтадан Шветакетуге бұрып, «сен солсың» (тат

твам аси) деген сөздерді қайталау арқылы ұлының бойындағы

өзіндік

«меннің» басқа барлық тіршілік иелеріндегі сияқты əрекет ететінін баса

айтады (CU 6.8.7).

«Брихадараньяка-упанишадтағы» ең көрнекті ұстаз Яджнавалкья ат-

манды өмірлік қуаттан гөрі сана мағынасында сипаттайды. Яджнавалкья

өзінің аға əріптесі Уддалакаға (кейбір деректер бойынша ұстазы болған)

қарсы пікірталаста (BU 6.3.7; 6.5.3) өзіндік «менді» адамның барлық сезі-

мі мен танымында болатын ішкі бақылаушы, сондай-ақ «көрінбейтінді

көруші, естілмейтінді естуші, танылмайтынды танушы, білуге болмай-

тынды білуші» (BU 3.7.23) деп түсіндіреді. Яджнавалкья өзіндік «мен-

нің» бар екенін біз сезіміміз арқылы емес, өзіндік «меннің» əрекеттері

арқылы білеміз дейді, себебі өзіндік «мен» сана сияқты таным объектісі

бола алмайды деп түсіндіреді. «Брихадараньяка-упанишадта» Яджна-

валкья өзінің əйелі Майтрейиге: «Адам өзінің бүкіл əлемді тануына сеп

болған құдіреттің өзін қалай таниды?» дейді (4.5.15).

Ведалық рəсімдер мəтіндеріндегі жаратушы құдай Праджапати

«Чхандогья-упанишадта» өзіндік «мен» туралы ілімге баулитын ұстаз

ретінде сипатталады. Яджнавалкья сияқты Праджапати де өзіндік

«менді» сана мағынасында түсініп, атманды сезім мен таным қызметіне

жауапты деп сипаттайды: «мұны атман біледі» дейді ол (CU 8.12.4–5).

УПАНИШАДТАР

170

Яджнавалкьяның іліміне біршама ұқсас болғанымен, Праджапати ат-

манды түс көрмей ұйықтау деп бейнелеуден аулақ, ал Яджнавалкья

болса, Джанака патшаға айтқан нұсқауларында атманды «өмірде-

гі ең биік мақсат» жəне «өмірдегі рақаттың шыңы» деп сипаттайды

(BU 4.3.32).

Өзіндік «мен», яғни атман мен брахман туралы ең танымал ілім –

«Чхандогья-упанишадтағы» Шандильяның ілімі. Атман термині секілді

ведалық əдебиетте брахман терминінің де əрқилы жəне өзара байланыс-

ты коннотациялық мағыналары бар. Бұл сөздің ежелгі қолданысы сөй-

леу қуатымен тығыз байланысты, ол бойынша брахман əділ сөйлеу жəне

тіліп айту секілді мағынаны білдірген. Упанишадта брахман терминінің

сөз сөйлеу мағынасымен ғана емес, бұдан бөлек абсолют шындықпен де

байланысы бар.

Шандилья өз ілімінде брахманды бүкіл əлем деп таниды. Сосын ол

адам о дүниеге аттанып бара жатқан сəтте осы дүниедегі ниетіне сай

оған əрі қарай не болатынын түсіндіреді. Атманды əртүрлі сипат-

тай келе Шандилья оны брахманмен теңестіреді: «Менің жүрегімдегі

«мен» (атман) – брахман» дейді. «Одан шыққан соң мен соған енемін»

(CU 3.14.4). Бұл ілім мынаны білдіреді: егер адам брахманды бүкіл əлем

деп түсінсе, онда оның өзіндік «мені» – брахман, демек, адам о дүниеге

аттанған сəтте бүкіл əлемге айналады.

Шандильяның атман мен брахман туралы ілімі упанишадтардың ең

негізгі доктринасы саналғанымен, ол өзіндік «меннің» жəне абсолют

шындықтың жалғыз сипаттамасы емес. Мысалы, Яджнавалкья сияқты

кейбір ұстаздар атманды брахманмен (BU 4.4.5) теңестіреді, ал Уддала-

ка Аруни олардың аражігін ажыратып жатпайды. Уддалака «тат твам

аси» (мұны кейін Шанкара атман мен брахман арасындағы теңдік үшін

қолданады) сөйлеміндегі брахман терминін баласы Шветакетуге берген

нұсқаулықтарында да, упанишадтардағы мəлімдемелерінің ешқайсы-

сында да қолданбайды. Оның үстіне, Шандильяның іліміндегі атман

мен брахман арасындағы байланыс өзіндік «мен» жəне абсолют шын-

дық арасындағы толық теңдікті меңзеп тұр ма, əлде атман брахманның

аспектісіне немесе сапасына жата ма, ол жағы анық емес. Упанишад

ілімдерін қалай түсіндіру қажеттігі туралы мұндай пікірталастар – үнді

философиялық дəстүрі бойына жалғасып келе жатқан мəселе, əсіресе

ол Веданта даршанасына тəн.

Брахман туралы ілімдердің көпшілігінде əлем біртұтас нақтыланба-

ған абстрактілі космостық бастаудан пайда болды деген болжамдармен

қатар жаратылысты неғұрлым материалистік тұрғыдан түсіндіретін

бірнеше мəтін бөліктері бар, олар əлемді су немесе ауа сияқты таби-

ғи элементтерден пайда болған деп сипаттайды. «Брихадараньяка-упа-

нишадта» (5.1) Кауравьяянидің баласы жазған-мыс бір ілімде брахман

кеңістік ретінде бейнеленеді. «Брихадараньяка-упанишадтың» осы (5.5.1)

БРАЙАН БЛЭК

171

бөлігінде əлем судан жаралды деген жолдар да бар. Дəл сол секілді,

«Чхандогья-упанишадта» (4.3.1–2) Райква əлемнің космостағы желден,

микрокосмостағы демнен пайда болғанын айтады.

Енді өзіндік «менге» оралайық. Атман туралы ұстаздардың бүкіл

ойы бір жерден шықпаса да оларға ортақ үрдіс бар. Упанишадта фило-

софтардың басым көпшілігі адам тірі жүргенде атманның тəнде бола-

тынын жəне қалай болғанда да соған жауапты екенін, адам өлсе де ат-

манның өлмейтінін, керісінше, басқа адамның тəнінен пана табатынын

айтады. Атманды осылай сипаттау ертеректегі «мен» туралы буддистік

концепцияның дамуына ықпал еткен қозғаушы күш болса керек. Буд-

дистер бөлінбейтін жəне өзгермейтін «мен» ұғымын жоққа шығарды.

Олар белгілі бір тұрлаулы болмыстың жоқ

екенін сипаттау үшін «өзін-

дік мен жоқ» (санскрит тілінде анатман, пали тілінде анатта) деген тер-

минді енгізді. Бұған қоса олар бес скандха арқылы кармалық үздіксіздік-

тің бір өмірден екіншісіне берілетінін түсіндіреді. Бұл теория бойынша,

упанишад философтарының бірегей «мен» деп келгені шынымен де бес

компоненттен тұрады жəне олардың бəрі өзгереді.

Ведантаға

дейінгі индуистік даршаналардағы упанишадтар

Индуистік даршаналардың алтауының бесеуі шабданы білімнің сенімді

құралы десе, упанишадтарды да тап солай ресми түрде философияның

көзі деп таниды. Шабда «сөз» деген мағынаны білдіреді, бірақ филосо-

фиялық дискурста ауызша айғаққа немесе сенімді білім көзіне қатысты

айтылады, кей жағдайларда нақты шрутиді де білдіреді. Шабда шартты

түрде прамана саналғанымен

, бізге жеткен мəтіндерде упанишадтар ту-

ралы көп айтылмайды, тіпті VII ғасырда веданта мектебі пайда болғанға

дейін де іргелі дəлелдерді растайтын дереккөз ретінде упанишадтар өте

сирек атап өтіледі.

Керісінше, бізге жеткен жүйелі философиялық мектептердің ал-

ғашқы кезеңдеріндегі деректерде упанишадтардың ықпалы анық

емес, біршама бұлыңғырлау. Оның үстіне, оларда тікелей сілтемелер

аз, дегенмен терминдер мен ұғымдардың басым көпшілігі солардан

мұра болып қалған. Мұндағы ең маңыздысы, упанишадтағы физика-

лық тəннен бөлек рухани болмыс саналатын өзіндік «мен» ұғымын

классикалық индуистік философиялық мектептердің барлығы мо-

йындайды. Мысалы, ньяя жəне миманса мектептері өзіндік «меннің»

бар екенін дəлелдеу үшін упанишадтарға жүгінбейді, дегенмен «мен-

ді» тəнде болатын жəне тəн арқылы əрекет ететін материалдық емес

субстанция деп сипаттайды. Белгілі бір бөліктеріндегі концептуал-

ды ұқсастықтарды айтпағанда, упанишадтарды бұл екі мектеп өзін-

дік «мен» туралы мəтіндер деп есептейді. Мысалы, ньяя философы

Ватсьяяна (шамамен б.з. 350–450 ж.ж.) упанишадтарды өзіндік «мен-

ге» арналған мəтін ретінде қарастырады.

УПАНИШАДТАР

172

Сол сияқты санкхья жəне йога өкілдері алғашқы мəтіндерінде іргелі

дəлел келтіргенде упанишадтарға жүгінбейді, бірақ терминдердің ба-

сым көпшілігін солардан алып, кейбір көзқарастарына сүйенгені анық.

Мысалы, «Чхандогья-упанишадта» (6.2–5) Уддалака Аруни өзінің ұлы

Шветакетуге берген нұсқауында «жаратылысты» (сат) үш формадан

(рупа) тұрады деп сипаттайды: от (қызыл), су (ақ) жəне азық (қара). Бұл

тəсіл пракрити жəне үш гуна туралы кейінгі санкхья доктринасына өте

ұқсас. Санкхья сөзі (5.2) қолданылған үнді əдебиетінің бүгінге жеткен

ең көне «Шветашватара-упанишад» (4.5) мəтіні Уддалаканың əлгі атал-

ған үштік схемасына құрылса керек. Мəтінде əлі жаратылмаған нəрсе-

лер қызыл, ақ жəне қара болып сипатталады. Упанишадта ең алғаш рет

ахамкара (CU 7.25.1) жəне таттва (BU 4.5.12) сияқты санкхья филосо-

фиясының бірқатар маңызды терминдері пайда бола бастаған сəтте

санкхьяның кейінгі мəтіндеріндегі терминдер тобы іле-шала упани-

шадтың кейбір бөліктерінде қамтылды. Мысалы, «Катха-упанишадта»

(3.10–11) иерархиялық сатымен берілген ұғымдар қатарына сана (пу-

руша), түйсік (буддхи), ақыл (манаc) жəне сезім қабілеттері (индрия) де

кіреді.

Кейіннен йога даршаналары біршама жүйеге келтірген йога прак-

тикаларының ең алғашқы мəліметтері де упанишадтарда егжей-тег-

жейлі берілген. «Катха» (3.3–13; 6.7–11) жəне «Шветашватара» (2.8–11)

упанишадтарында тəн сезімдерінің, дене қалпын басқарудың, тыныс

алу техникасына арналған жаттығулардың алғашқы сипаттамалары,

ал «Шветашватара-упанишадта» (мысалы, 2.15–17) йога практикасы-

мен жəне құдаймен біртұтас байланыс орнату туралы шумақтар бар.

Бұл байланыс кейін йога даршаналарында басты мағынаға ие болады.

Упанишадтардың «Йога-сутрамен» де байланысы бар, оның ішінде

«Майтри-упанишадта» (6–7) йога дəрістері жүйелі əрі кеңінен талқы-

ланады.

Упанишадтардағы терминдер мен ұғымдарды пайдалануымен бірге,

классикалық үнді философтарының упанишадтарға тікелей жүгінетін

жағдайлары да кездеседі. Ньяя мектебінің өкілі Ватсьяяна «Брихадарань-

яка» жəне «Чхандогья» упанишадтарынан үзінділер келтіріп, мокшаны,

оған жету жолдарын жəне өмір кезеңдерін талқылайды. Сондай-ақ

грамматик Патанджали (б.з.д. шамамен 150 ж.) упанишадтардағы үзін-

ділерді дұрыс түсіну үшін грамматиканы үйрену тиімді екенін, осылай-

ша мокшаға жетуге болатынын айтады.

Мұндай мысалдар классикалық индуистік философия өкілдерінің

упанишадтарды əжептəуір жақсы білгенін ғана емес, өз дəлелдерін рас-

тау жəне ішінен ұқсастық табу үшін кей-кейде мəтінге

де көз жіберіп

отырғанын көрсетеді. Ал ньяя, вайшешика, миманса, санкхья жəне йога

мектептерінің сақталып қалған алғашқы мəтіндерінде олар өздерінің

басты ұстанымдарын негіздеу үшін упанишадтарды пайдалануға ниет

БРАЙАН БЛЭК

173

таныта қоймаған. Мысалы, «Вайшешика-сутра» (3.2.8) мəтінінде автор

өзіндік «мен» упанишадтарда талқыланған деген пікірмен келіседі, бі-

рақ кейін өзіндік «менді» тек шрути арқылы ғана емес, тұжырым ар-

қылы да дəлелдеуге болатынын мəлімдейді. Бұған қоса, алғашқы мек-

тептердің бірде-бірі упанишадтарға ешбір түсіндірме шығармаған,

жалпы ешқайсысы оларды түсіндіруге еш құлық танытпаған. Демек,

упанишадтар

бар болғаны жалпы философиялық негізді қамтамасыз

етіп, терминдер мен аналогиялардың қазынасы іспеттес болды. Бірақ

алғашқы мектептердің ешқайсысы мəтіндерді иеленіп кетуге ұмтылма-

ды. Оны растайтын дəлелдер де бар.

Себебі бəсекелес мектептер упанишадтарда өз қарсыластарының ұс-

танымдары кездесетінін мойындайды. Ньяя философы Джаянта Бхатта

упанишадтарда ортодоксалды емес локаята даршаналарының немесе

материалистік мектептердің ұстанған көзқарастары ұшырасатынын

айтады. Шабданың прамана ретінде жарамды екеніне күмəнмен қарау-

шылар да болды. Бхаттаның пікірінше, егер шабда білімнің сенімді құ-

ралы болса, онда тіпті локаята ілімдері де ақиқат болуы қажет, себебі

упанишадта олардың да ілімі бар деген уəж айтады. Локаята мектебі

ешқандай дерекке ие болмағандықтан өз мəтіндерінде олардың упа-

нишадтарға сүйенген-сүйенбегенін біле алмаймыз. Алайда Бхаттаның

айтқан уəжі алғашқы мектептердің басым көпшілігінің білім құралы

ретінде шрутиге аса көп сенім артпағанын дəлелдейді. Ол сондай-ақ

упанишадтарда əртүрлі көзқарастардың барын мақұлдайды.

Упанишадтар жəне Веданта

Упанишадтар ішіндегі ең көне жəне жүйелі түрде талданған мə-

тін – «Брахма-сутра» (шамамен б.з.д. 200 ж. – б.з. 200

ж.). Оны ғұлама

ойшыл Бадараянаның шығармашылығына жатқызады. Техникалық

тұрғыдан түсіндірмеге жатпағанымен (ол бхашья емес, сутра), «Брах-

ма-сутра» упанишадтар философиясының түсіндірмесі саналып, брах-

ман туралы білім көзі ретінде қарастырылады. «Брахма-сутра» (немесе

«Веданта-сутра») веданта мектебінің мəтіні саналады, алайда Веданта

философиялық мектеп болып құрылмай тұрып бірнеше ғасыр бұрын

дүниеге келген.

Веданта даршанасы упанишадтарды біртұтас философиялық ұста-

ным ретінде ұсынуға тырысқан алғашқы философиялық мектеп болды.

Веданта «веданың соңы» деген мағынаны білдіреді, көбінесе нақты упа-

нишадтарды атап көрсету үшін қолданылады. Веданта мектебі веданы

екіге бөледі: кармаканда – рухани экзегетика бөлімі (самхиталардан жəне

брахманалардан тұрады); джнянаканда – білім бөлімі (упанишадтардан

жəне белгілі бір дəрежеде араньякалардан құралады

). Веданта мекте-

бінің пікірінше, салт-жоралғы бөлімінде рəсімдерді орындау туралы

УПАНИШАДТАР

174

егжей-тегжейлі нұсқаулар бар, ал упанишадтарда мокшаға жетуге ба-

ғытталған трансценденті білім негіздері қамтылған. Бұл мектептің үш

негізгі тармағы бар: Адвайта веданта, Вишишта-адвайта веданта жəне

Двайта веданта. Бұл тармақтардың философиялық ұстанымдары бір-

бірінен өзгеше болғанымен, бəрі де шабданы өздерінің басты доктри-

наларын танудың ерекше құралы ретінде қабылдап, упанишадтарды,

«Брахма-

сутраны» жəне «Бхагавад-гитаны» негізгі мəтіндер (прастханат-

рая) деп есептеді. Көзқарастарындағы қарама-қайшылыққа қарамастан

Веданта мектебінің көрнекті үш философы Шанкара, Рамануджа жəне

Мадхва упанишадтарға түсіндірме жазып, оларды біртұтас, дəйекті фи-

лософиялық ұстаным ретінде ұсынды.

Веданта мектебінің танымал философы – Шанкара (шамамен б.з.

700 ж.). Оның упанишадтарға жазған түсіндірмелері өзі өмір сүрген

ке-

зеңнен кейінгі үнді философиялық дəстүріне зор ықпал етіп, XIX жəне

XX ғасырлардың басында көп оқылуы жағынан бəрінен озды. Шанкара

бейдуализм бағытын ұстанған Адвайта веданта мектебінің негізгі жақ-

таушысы болды. Шанкараның көзқарасы бойынша, упанишадтардың

іргелі ілімі саналатын атман мен брахман – біріне-бірі пара-пар.

Шанкара философиясының маңыздылығына қарамастан Веданта

мектебі тарапынан қолдау

тапқан өзге түсіндірмелердің де болғанын

ескерген жөн. Вишишта-адвайта немесе бейдуализм деп аталған Ведан-

таның негізгі жақтаушысы Рамануджа (шамамен б.з. 1000 ж.) атманды

брахманмен пара-пар емес, тек брахманның аспектісі екенін дəлелдеу

үшін упанишадтарды пайдаланды. Ол упанишадтардан бхактиге жол

тауып, упанишадтық брахманды Құдаймен шендестірді. Екі ғасырдан

кейін Мадхва (шамамен б.з

. 1200 ж.) упанишадтарды Двайта веданта

мектебінің дуалистік тармағының негізі ретінде қолданған. Мадхва брах-

манды шексіз жəне еркін Құдай деп есептеді, ал өзіндік «менді», кері-

сінше, межелі жəне тəуелді деп санады. Олай болса, атман брахманға

тəуелді, сол себепті екеуі екі бөлек нəрсе.

Кейінгі философиялық пікірталастарды қалыптастыруда Веданта

мектебінің ықпалы үстем болғаны белгілі,

сондықтан Веданта философ-

тары упанишадтарды өз ұстанымдарын қолдау мақсатында ғана емес,

бəсекелес мектептерді сынға алып, басқа мектептерді упанишадтарға

бой ұруға жетелеу үшін пайдаланды деп болжау қисынды. Мұны мына

фактілермен дəлелдеуге болады: алғашында упанишадтарға аса сенім

арта қоймаған ньяя жəне санкхья секілді мектептер Адвайта веданта-

ның талаптарын жоққа шығару үшін упанишадтарға иек

арта бастады.

Упанишадтардың философиялық сипаты

Əлбетте, упанишадтардың кейінгі үнді философиялық дəстүріне қос-

қан үлесі зор екені даусыз. Алайда олардың өзі философияға жата ма,

БРАЙАН БЛЭК

175

жоқ па – ол жағы талас тудырады. Бұл мəселе, əрине, философияға қа-

тысты көзқарасқа орай айқындалады.

Упанишадтың философияға жатпайтын себебі – оның бірегей не-

месе жүйелі ұстанымы жоқ. Бұл, əрине, мəтін құрылымының күрделі

жəне бытыраңқы сипатын көрсетеді. Оның үстіне, упанишадтарда бей-

неленген ұстаздар дəйектемелерін алғышарттан бастап, оны сатылай

жетілдіріп, ойларын саралай түсудің орнына

, аналогия мен метафораға

жүгініп тұжырым жасайды. Бұған қоса тек нақты ұстазға ғана аян бір-

қатар маңызды идеялар ақиқат пен түсінік түрінде берілген, яғни олар-

ды дербес растауға болатындай логикалық пайымдар деу қиын.

Бұған қарамастан мəтіндердің кейбір бөліктерінен философия-

лық əдістердің белгілерін байқауға болады. Бұған дейін айтқанымдай,

Яджнавалкья өзіндік «мен» туралы пайымдарын интроспекцияға, яғни

өзінің ішкі дүниесіне бойлау арқылы жасайды. Алғашқы упанишадтар-

да əдістерді тарқатып түсіндіретін бөліктер жоқ, бірақ кейінгі мəтін-

дерде йога мен медитацияның дамуына байланысты интроспекция фи-

лософиялық зерттеу əдісіне айнала бастады. Уддалака Арунидің атман

туралы ойларының басым көпшілігі қоршаған əлемді бақылау арқылы

жасалған пайымдарға негізделген. Бұған қоса, кейбір диалогтардың

философиялық мəні бар. Ондағы кереғар көзқарастар түбінде бірегей

ұстанымға ұласады. Шынында да упанишадтар үнді философиясында-

ғы пікірталастың дамуына ықпал етіп, кейіннен осы салаға байланыс-

ты басты əлеуметтік практиканың біріне айналады. Мəтіндердегі ой

сайысы рефлективті түрде берілмесе де ұстаз-шəкірт пікірталастары,

сонымен қатар бəсекелес браминдер арасындағы ауызша жарыссөздер

контексі арқылы бірқатар маңызды ілімдер ұсынылған. Сондықтан пі-

кірталас упанишадтардағы ведалық рəсім контексінде құрылған идея-

ларды философиялық дискурста таратудың бірден-бір жолы саналады.

Дереккөздер

Black, Brian. 2007. The Character of the Self in Ancient India: Priests, Kings, and Women

in the Early Upaniṣads. Albany: State University of New York Press.

Black, Brian. 2011a. «Ambat t ha and Śvetaketu: Literary Connections between the

Upaniṣads and Early Buddhist Narratives». Journal of the American Academy of Religion

79(1): 136–161.

Black, Brian. 2011b. «The Rhetoric of Secrecy in the Upaniṣads». In Essays in Honor of

Patrick Olivelle, ed. Steven Lindquist. Florence: Florence University Press, pp. 101–125.

Black, Brian. 2015. «Dialogue and Difference: Encountering the Other in Indian Religious

and Philosophical Sources». In Dialogue in Early South Asian Religions: Hindu, Buddhist,

and Jain Traditions, ed. Brian Black and Laurie Patton. Farnham: Ashgate, pp. 243–257.

Brereton, Joel. 1990. «The Upanishads». In Approaches to the Asian Classics, ed. Wm.

T. de Bary and I. Bloom. New York: Columbia University Press, pp. 115–135.

Cohen, Signe. 2008. Text and Authority in the Older Upaniṣads. Leiden: Brill.

УПАНИШАДТАР

176

Ganeri, Jonardon. 2007. The Concealed Art of the Soul: Theories of Self and Practices of

Truth in Indian Ethics and Epistemology. Oxford: Oxford University Press.

Killingley, Dermot. 1997. «The Paths of the Dead and the Five Fires». In Indian Insights:

Buddhism, Brahmanism and Bhakti: Papers from the Annual Spalding Symposium on Indian

Religions, ed. Peter Connolly and Sue Hamilton. London: Luzac Oriental, pp. 1–20.

Lindquist, Steven. 2008. «Gender at Janaka’s Court: Women in the Br hadāraṇyaka

Upaniṣad Reconsidered». Journal of Indian Philosophy 36(3): 405–426.

Lindquist, Steven. 2011. «Literary Lives and a Literal Death: Yājñavalkya, Śākalya, and

an Upaniṣadic Death Sentence». Journal of the American Academy of Religion 79(1): 33–57.

Olivelle, Patrick. (Trans.). 1998. The Early Upaniṣads: Annotated Text and Translation.

New York: Oxford University Press.

Olivelle, Patrick. 1999. «Young Śvetaketu: A Literary Study of an Upaniṣadic Story».

Journal of the American Oriental Society 119(1): 46–70.

Patton, Laurie. 2004. «Veda and Upaniṣad». In The Hindu World, ed. Sushil Mittal and

Gene Thursby. London: Routledge, pp. 37–51.

Roebuck, Valerie. (Trans.). 2004. The Upaniṣads. Harmondsworth: Penguin.

Thapar, Romila. 1993. «Sacrifice, Surplus, and the Soul». History of Religions 33(4):

305–324.

Witzel, Michael. 2003. «Vedas and Upaniṣads». In The Blackwell Companion to Hinduism,

ed. Gavin Flood. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 68–98.

БРАЙАН БЛЭК

177

13-тарау

САНКХЬЯ

Микель Берли

Кіріспе

Санкхья – үнді философиясының ең ежелгі жүйелерінің бірі (Mainkar,

1972, 1). Оның ықпалын дəстүрлі үнді мифологиясы мен дінінен, сон-

дай-ақ философиясынан байқауға болады. Санкхья жақтаушылары-

ның пікірінше, бұл жүйе Капиланың ілімінен тұрады. Капила – миф-

тік мəртебеге ие ежелгі үнді ойшылы əрі «ұлы сəуегей» (парамарши).

Санкхья философиясының бүгінге жеткен ең алғашқы толық мəтіні –

Ишваракришнаның

(шамамен б.з. 350–450 ж.ж.) «Санкхья-карикасы»

(SK). Бұл мəтін ұзақ уақыт бойы классикалық дереккөз саналып келді.

Қолжетімді санкхья əдебиетінің көп бөлігінде оған берілген түсіндір-

мелер бар.

Санкхья – классикалық үнді философиясының алты «ортодоксалды

көзқарасының» (астика даршаналары) бірі жəне йогамен өте тығыз байла-

нысты. Шынында да Патанджалидің классикалық йогасы дəстүрлі түрде

Санкхья түсіндірмесіне» жатады (Dasgupta, 1930, 2). Бұл Патанджали

йогасы мен классикалық санкхья бірдей дегенді білдірмейді, дегенмен

олардың философиялық идеялары бір негізден шығуы əбден мүмкін.

Үнділік ақыл философиясының басқа тармақтары сияқты, санкхья-

ның қозғаушы күші де сотериологиялық сипатқа ие. Бұл жүйенің ұсын-

ған тəсілі бойынша, адам бойындағы ынсапсыздық пен қайғыны (духк-

ха) жеңілдетуге жəне түпкілікті

жоюға болады, сөйтіп, өзіндік «мен»

(пуруша) еркіндік алады немесе «оңашаланады» (кайвалья). Санкхья-

ның ең басты ерекшелігі – «ілкі жаратылыс» доктринасы (SK 21). Бұл

доктринаға сəйкес бастаусыз болмыстар, атап айтқанда, пуруша мен

«ілкі болмыстың» (пракрити, прадхана) тоғысуынан жиырма үш түрлі

түпнегіз пайда болады. Кез келген санкхья түсіндірмесінің басты мінде-

ті – метафизикалық жүйенің мағынасын

түсіндіру.

Алғашқы деректердегі санкхьяға қатысты тақырыптар

Санкхьяның пайда болуына қатысты деректерге сүйенсек, əлдебір за-

манда қасірет шеккен адамзаттың қайғысына ортақтасып, азабын же-

ңілдету үшін Капила атты ұлы сəуегей Асури есімді шəкіртіне санкхья

178

ілімін оқытады; ал Асури оны Панчашикхаға үйретіп, ілім осы Панча-

шикха арқылы «кеңінен таралады» (SK 70). Ишваракришна мұны құп-

тап қана қоймай, Капила ілімін жыр шумақтары арқылы да дұрыс жет-

кізгенін айтады (SK 71). Қазіргі заман ғалымдары, керісінше, «Санкхья-

карика» мəтініндегі жүйе эволюциялық жолмен біртіндеп дамыған

идеялардың өнімі, себебі оның үзінділерін үнді ақыл-ойының алғашқы

еңбектерінен кездестіруге болады дейді.

Санкхьяның басшылыққа алатын ең көне мəтіндеріне қара сөзбен

жазылған алғашқы упанишадтар, атап айтқанда «Чхандогья», «Бриха-

дараньяка», «Айтарея» жəне «Каушитаки» жатады. Пракрити (барлық

құбылыстардың бастауы) туралы доктрина өзара байланысқан үш

«тізбектен» (гуна) тұрады. Бұл бұрыннан, яғни «Чхандогья-упанишад-

тан» бері белгілі (6.4.1–7). Мəтін бойынша от, күн, ай жəне найзағай үш

«формадан» (рупа) құралған. Бұл формаларға от, су жəне топырақ жа-

тады. Олар қызыл, ақ жəне қара түсті білдіреді. Классикалық санкхьяда

бұл түстер раджасқа (қуат), саттваға (кіршіксіздік) жəне тамасқа (қараң-

ғылық) сəйкес келеді.

«Ахамкара» термині алғаш рет «Чхандогья-упанишадта» қолданыл-

ған. Сөзбе-сөз мағынасы – «Мен-ді жасаушы». Мұны өзін-өзі даралау,

яғни өзі туралы ойлау қағидасы деп түсінуге болады. «Чхандогья-упани-

шадта» (7.25.1) оның мағынасы былайша нақтыланған: «Осының бəрі –

менмін»; басқаша айтқанда, «мен – тұтастай эмпирикалық əлеммін».

Осы жəне осыған ұқсас мəтін жолдарының мəнін «адамның өз даралы-

ғын мойындауы – əлемді өзіне қаратуы» (Van Buitenen, 1957, 19–21) деп,

сондай-ақ бұл «Санкхья-кариканың» (24-25) болашағын болжаған идея

деп түсіндіруге болады. Соңғы жырларда ахамкара барлық сенсорлық

сезім түрлерінің жəне бес сезім мүшесінің таным көзі ретінде сипат-

талады. Олар материалдық элементтердің пайда болуына ықпал етеді.

Санкхьяның түрлі бағыттары арасындағы айырмашылық құдайға

(дэва) немесе «əміршіге» (ишвара) қатысты қалыптасқан көзқарас арқылы

ажыратылады. Құдіретті болмысты дəріптейтін санкхья нұсқасы сешва-

ра («құдайы бар») деп, ал дəріптемейтіні ниришвара («құдайы жоқ») деп

аталады (Gopal, 2000, 301–317). Сешвара ағымына «Шветашватара-упа-

нишад» жатады, ал «Санкхья-карика» негізінен ниришвараға тəн. Мұн-

дай айырмашылық, əрине, заңды, дегенмен «теистік» жəне «атеистік»

санкхья мағынасы тұрғысынан келгенде шатастырып алу əбден мүмкін.

«Шветашватара-упанишадтағы» құдіретті болмысты сипаттайтын тəсіл-

дерді зерделей келе, ондағы сипаттамалардың ниришвара мəтіндерін-

дегі өзіндік «менге» (пуруша) ұқсастығы анықталған. «Шветашватара-у-

панишадта» (6.11), мəселен, «куəгер, ойшыл, жалғыз əрі ешбір гунасыз»

(сипатсыз) құдайдың «барлық болмыста» болатыны айтылады.

Бұған

дейін бұл туралы «Санкхья-карикада» (19) да сөз болған. Онда пуруша

«куəгер, жалғыз, салмақты, саналы жəне əрекетсіз» деп сипатталады.

МИКЕЛЬ БЕРЛИ

179

Сондықтан санкхьялар арасындағы теологиялық айырмашылықты,

яғни құдіретті болмысты растайтын, жоққа шығаратын немесе мойын-

дамайтын нұсқалардың бар екенін қаперде ұстаған абзал.

Классикалық санкхьяның метафизикалық талдаулары (оларды осы

секілді кез келген тəжірибенің құрылымдық ерекшеліктерінің талдауы

деп түсінуге болады) кейбір упанишадтарда бар. «Катха-упанишадта»

(1.3.10-11), мысалы, адамның қабілеттері сезімнен бастап ақыл-ойға қа-

рай

өсу ретімен беріледі, ал өзіндік «мен» (пуруша) олардан тысқары жа-

тыр. Сол секілді, «Прашна-упанишадта» (4.8–9) дүнияуи өмірге қажетті

қабілеттердің жəне олардың интенционалдық объектілерінің толық

тізімі беріледі де, соңында пурушаның «ең жоғарғы жəне өшпес мəңгі

«мен» (парекшара атмани) екені» айтылады. Ал кейініректегі упанишад-

тың бірі «Майтраяни-упанишадта» пуруша санамен (чета) теңестіріледі,

ал «үш тізбектен» (тригуна) тұратын пракрити пурушаның рақаты үшін

əрекет етеді (қараңыз: Radhakrishnan, 1978, 823–825). Бұл ұғымдардың

барлығы классикалық санкхья мен йогада кеңінен таралған.

Санкхья ілімдері мен ұғымдары аюрведалық медицина трактатта-

рында, «Манава Дхармашастра» іспетті этика жəне заң жинақтарында,

ақын Ашвагхошаның Будда өмірі жайлы баянында (шамамен б.з. 80-

150 ж.ж.) бар, сондай-ақ Үндістанның эпикалық жəне мифологиялық

əдебиеттерінде, оның ішінде бірқатар пураналарда, «Махабхарата» бө-

лімдерінде (атап айтқанда, «Мокшадхарма» мен «Бхагавад-гитада») кез-

деседі. Мəліметтердің мұндай мол қоры жүйелі санкхья трактаттары-

ның болғанын нақты растайды, алайда олардың бірде-бірі сақталмаған.

Классикалық санкхья

Біріншіден, ғалымдар «классикалық санкхья» терминін Ишварак-

ришнаның «Санкхья-карикасында» баяндалған философиялық жү-

йені

атап көрсету үшін, екіншіден, сол еңбектегі дəстүрлі түсіндірме-

ге сілтеме жасау үшін қолданады. Түсіндірмелердің сегізі бүгінге дейін

сақталған. «Санкхья-карика» жетпіс екі (кейде жетпіс үш) қос тармақты

шумақтан тұрады, олардың əрқайсысы бір немесе бірнеше мағыналы

сөйлемнен құралады. Мəтінде сөйлемдерді мақұлдайтын дəлелдер то-

лық ашылмағанымен, тұспалдап айтылатын тұстары бар. Тұтастай ал-

ғанда, мəтінді философиялық көзқарас деп есептеуге болады.

Ишваракришна туралы ғұмырбаяндық мағлұмат аз. Ежелгі қытай

тіліне аударылған «Санкхья-карика» мəтінінен Ишваракришнаның Кау-

шика есімді брамин отбасынан шыққаны анықталды. «Юктидипи-

ка» (шамамен б.з. 680–720 ж.ж.) түсіндірмесінде ол Варшаганья есімді

санкхья тəлімгерінің шəкірті деп көрсетіледі, алайда «Санкхья-карика-

ның» өзінде мұны растайтын дəлелдер жоқ. Қытай тіліндегі аудармасын

б.з. 557–569 ж.ж. аралығында буддист ғұламасы Парамартха жасағаны

белгілі, сондықтан «Санкхья-кариканың» өзі 569 жылға дейін жазылса

САНКХЬЯ

180

керек. Оның үстіне, аталған уақытқа дейін қытайша аудармасының бел-

гілі бір мəртебеге ие болғанына қарағанда мəтіннің өзі əлдеқайда ерте-

рек дүниеге келген дей аламыз. Олай болса, «Санкхья-карика» шамамен

б.з. 350-450 ж.ж. жазылған боп шығады.

«Санкхья-карика» шыққанға дейін теориялық келіспеушіліктер

санкхья мектебінде де, санкхьяны қолдаушылар мен буддизм, джай-

низм, ньяя, вайшешика сияқты бəсекелес жүйелердің жақтаушылары

арасында да болған (Larson and Bhattacharya, 1987, 315). VIII ғасырдың

басында-ақ санкхья сыншылары мен доксографиялық нұсқаулықты құ-

растырушылар «Санкхья-кариканы» осы жүйенің озық трактаты ретін-

де қарастырды. Санкхьяның философиялық жүйе ретіндегі маңызы өте

зор болды, себебі ол көрнекті буддистер Шантаракшита мен Камала-

шиланың, сондай-ақ адвайта-веданта өкілі Шанкараның сыни назары-

нан тыс қалмады.

Бұл тұста санкхья философиясы туралы пікір таластырудың қажеті

жоқ, сондықтан «Санкхья-карикада» ұсынылған негізгі ілімдерді қысқа-

ша шолып өтеміз.

Дуализм

Санкхья философиясына тəн белгілердің бірі – онтологиялық дуализм:

пуруша жəне пракрити (немесе прадхана) бастаулары. Үш «тізбектен»

(гуна) тұратын пракрити жаратылысына бейтараптық пен сабырлы-

лық тəн; осы

күйлерге жеткенде пракрити айқын болмайды (авьякта).

Алайда пурушаның «жақындығынан» оның табиғи күйі өзгеріске түседі

(«Таттва-каумуди» 20); сөйтіп, пракрити мен пуруша үйлесе келе «ілкі

жаратылыс» жүзеге асады. Бұл процесс – пракритидің айқын көрінуі

(вьякта).

Пракрити «үш тармақтан» тұрады: саттва (кіршіксіздік, тіршілік

ету, көрініс табу қасиеттері), раджас (қуат, нұрлану, қозғалу жəне ұл-

ғаю қасиеттері) жəне тамас (қараңғылық, селқостық, шектеулілік жəне

тұрақтылық қасиеттері). Санада көрініс табатын нəрселердің бəрі, тең

мөлшерде болмаса да, осы үш қасиет арқылы айқындалуы қажет. Бұл

қасиеттер «менге» еркіндік беру үшін «шамның [қосалқы бөліктері] тə-

різді» бірге жұмыс атқарады (SK, 13).

Кей жерлерде санкхьяның «мені» (пуруша) трансценденталды субъ-

ект ретінде оның жалғыз екенін білдірсе, басқа жерлерде эмпирика-

лық субъектілер ретінде оның көптігі туралы айтылады. Кейінгісі (пу-

рушаның көптігі) өзіне тəн қасиеттері мен уақыт өлшеміндегі тіршілік

ету мерзіміне қарай сараланады (SK, 18). «Мен» тұрғысынан алғанда,

«Санкхья-кариканың» негізінде жатқан ілімнің мəні – «таза сана». Сана

линга деп аталатын күрделі болмыспен өзара əрекетке түседі. Линга –

«белгі» немесе «таңба» деген мағынаны білдіретін жинақтық термин.

Оған «бес элементтен» (бхута) басқа пракрити арқылы көрініс тапқан

МИКЕЛЬ БЕРЛИ

181

барлық жиырма үш түпнегіз кіреді (SK, 40). Линга қайта туу арқылы

бір өмірден екіншісіне берілетін жан ретінде де қарастырылуы мүмкін;

сондай-ақ ол психологиялық бейімдік локусы саналады. Осы бейімдік-

тің арқасында дүнияуи өмірдің «рақаты» пайда болады, ал оның қызы-

ғын əр пуруша көреді (SK, 42).

Санкхья жəне йога жүйелері үшін «меннің» көптігі туралы доктри-

наның

теориялық маңызы өте зор, себебі бұл ілім оларға бір тұлғаның

еркіндігі басқа саналы тіршілік иесінің еркіндік алуын қалайша тездет-

пеуі қажет екенін түсіндіреді (салыст.: Yogabhāṣya, 2.22).

ілкі болмыс (пракрити)

↓

интенционалдық сана (буддхи, махат)

↓

эгоизм (ахамкара)

↓

ақыл (манас)

бес сезім қабілеті (буддхиндрия)

көру (чакшу)

есту (шротас)

иіс сезу (гхрана)

дəм сезу (расана)

сипап сезу (твач)

бес əрекет қабілеті (кармендрия)

сөйлеу (вачана)

құшақтау (адана)

жүру (вихарана)

зəр шығару (утсарга)

сексуалдық лəззат (ананда)

бес сезім мүшесінің таным көзі

(танматра)

форманы тану (рупа)

дыбысты тану (шабда)

иісті тану (гандха)

дəмді тану (раса)

сипап тану (спарша)

↓

бес элемент (бхута)

жер (притхиви)

су (ап)

от (тейяс)

ауа (ваю)

кеңістік (акаша)

13.1-сурет. Пракрити жəне жаратылыстың жиырма үш түпнегізі

САНКХЬЯ

182

Ілкі жаратылыс

«Санкхья-карикада» жаратылыстың пайда болуы туралы өзара байла-

нысты екі тұжырым бар, оның бірі – «репрезентацияның пайда болуы»

(пратьяя-сарга), екіншісі – «ілкі жаратылыс» (крита-сарга).

Кейінгісі пуруша мен пракритидің өзара байланысы нəтижесінде көрі-

ніс табатын жиырма үш түпнегізге қатысты (қараңыз: SK 21–38). Түсінік

берушілер мұны космогонияға жатқызғанымен, оны кез келген тəжіри-

бенің құрылымдық ерекшеліктерін талдау нəтижесінде пайда болатын

өнім деп те қарауға болады. Біріншіден, жаратылыс түпнегіздерінің

көптігі психологиялық тұрғыдан маңызды, екіншіден, мұндай жүйе-

нің санкхья мен йоганың сотериологиялық ілімінде басты орын алатын

медитациялық практика үшін де маңызы зор. Осы тұрғыдан алғанда,

жиырма үш түпнегіздің сызбасын «карта» ретінде қарастырған жөн.

Картада пурушаны басқалардан ажыратуға мүмкіндік беретін объекті-

лердің тізімі бар. 13.1-суретте түпнегіздер сызбасы берілген.

«Санкхья-карикада» (63) былай делінген: пракрити жеті «форманың»

(рупа) көмегімен өзін-өзі бағындырып, бір форманың көмегімен өзін-

өзі босатып шығарады.

«Санкхья-карикада» (23) (Larson, 1979, 274) олар

буддхидің сегіз қабілетінің жетеуі деп атап көрсетілген. Осы байланыс-

тырушы жеті форманы баламалы түрде негізгі жеті категория деп түсі-

нуге болады. Көрініс табатын түпнегіздер осы аталған жеті категорияға

бөлінеді, атап айтсақ: (1) буддхи, (2) ахамкара, (3) манас, (4) буддхиндрия,

(5) кармендрия, (6) танматра жəне (7) бхута. Сөйтіп, пракрити көрініс

таппаған күйі жалғыз «форма» ретінде қалады жəне сол арқылы босап

шығады. Пракрити «əр пуруша үшін» босап шығатындықтан (SK 63), пу-

рушаның босап шығуы пракритиге байланысты деудің қисыны бар. Дуа-

листік онтологияда бұл доктрина пракритидің белсенді серіктес екенін

жəне ол тек өз мақсаты үшін ғана белсенді болмайтынын баса көрсетеді.

Түпнегіздердің негізгі жеті категориясының əрқайсысын кері рет-

пен қарастырсақ, онда мынаны байқауға болады. Бес бхутаға қатысты

дəстүрлі түсінік берушілердің ойы бір жерден шығып отыр. Олар бху-

таның құрамына классикалық төрт элемент жəне «кеңістік» (акаша) кі-

реді дейді. Оларды материяның күйі немесе қасиеті деп қарастыруға

болады, мысалы, «жер» (притхиви) қаттылық пен беріктікті, «су» (ап) сұ-

йықтықты, «от» (тейяс) жарық немесе жылуды

, «ауа» (ваю) газ күйін,

ал «акаша» үш өлшемді кеңістікті білдіреді. Кеңістік осы элементтердің

əрқайсысының көрініс табуы үшін қажет (Burley, 2007, 124).

Танматра («оның шама көрсеткіштері» деген мағынаны білдіреді) –

бес сезім мүшесінің таным көзі болса, буддхиндрия – осы таным көзінің

санаға өтуіне мүмкіндік беретін «есік» (SK, 35). Кармендрия «əрекетке

қабілетті» деген мағынаны білдіреді, бəлкім, оны проприоцепция, ки-

нестезия немесе сексуалдық лəззат формасындағы тəн тануға арналған

МИКЕЛЬ БЕРЛИ

183

қасиеттер деп түсінген дұрыс болар. Буддхиндрия мен кармендрия он

«қабілетті» (индрия) құрайды; манас осы он қабілетті эмпирикалық бү-

тінге біріктіреді.

Ахамкара, яғни «эготизм» немесе «өзін-өзі тану» қағидасы арқылы

ішкі жəне сыртқы тəжірибе қабылданады, ал буддхи («ұлы», махат деп

те аталады) – интенционалды сана, ол кез келген эмпирикалық мəні

бар нəрселерді

ажырату қызметін атқарады. Буддхидің екі аспектісі бар:

бірі – жарық (саттвика), екіншісі – түнек (тамаса). Біріншісінің құра-

мына ізгілік (дхарма), білім, бейтараптық, қабілет кіреді, ал екіншісінің

қатарына, керісінше, қарама-қарсы қабілеттер енеді (SK, 23).

Жеті категориядан тұратын жиырма үш түпнегіз толық сызбаны құ-

райды. Ол феноменологиялық талдаудың жəне ықтимал тəжірибенің

қажетті шарттарына негізделген. Сондықтан оған

космогония немесе

космостық онтология ұғымынан гөрі «тəжірибе метафизикасы» деген

термин сəйкес келеді.

Қасиеттері

«Санкхья-карикада» «ілкі жаратылыспен» бірге екінші жаратылыс,

яғни «репрезентацияның пайда болуы» (пратьяя-сарга) туралы да

баяндалады. Ол елу жеке қабілеттен немесе қасиеттен (бхава) тұрады.

Осы қасиеттердің жəне линганың қызметтері өзара тəуелді, сондықтан

олардың қалыптасуы мен тəжірибесі қатар

жүреді. Қасиеттер мынадай

категорияларға жіктеледі:

жаңылысудың (випарьяя) бес түрі бар, ол

сегіз түрлі қараңғылықтан, сегіз түрлі зұлматтан, он түрлі қапастан,

он сегіз түрлі түнектен, он сегіз түрлі қара түнектен тұрады (SK, 48);

жиырма сегіз түрлі қабілетсіздік (ашакти)

он бір түрлі сенсорлық ақаудан (манасты қосқанда он индрияның бі-

рінің немесе бірнешеуінің ақауы) жəне

он жеті түрлі буддхидегі ақаудан

құралады (SK, 49);

тоғыз түрлі разылықтың (тушти)

төрт «ішкі» түрі бар, атап айтқанда, табиғи бітім, тəсіл, уақыт жəне

бақыт;

сонымен қатар бес «сыртқы» түрі бар, олардың əрқайсысы бес

сенсорлық ынталандырудың біріне немесе бірнешеуіне қатысты бейта-

раптық танытады (SK, 50);

сегіз түрлі жетістікті (сиддхи)

оған жету құралдарының көмегімен анықтауға болады, атап айтқан-

да, оларға пайымдау, ауызша нұсқау беру, оқу-білім, үш түрлі азапты

жою, жылы шырай таныту, қайырымдылық жəне алғашқы аталған

үш

түрлі категорияны (жаңылысу, қабілетсіздік жəне разылық) еңсеру

жатады (SK, 51). Вачаспати Мишра «үш түрлі азапты» (духкха-трайа)

жоюды ең шешуші мəні бар жетістік деп санайды, ал қалғандарының

маңыздылығы көздеген мақсатқа жету үшін бірінші кезекте болуы

САНКХЬЯ

184

керек дейді (Tattvakaumudī, 51). Мұндай мəлімдеме көңілге қонарлық,

себебі «Санкхья-карикада» (1) «үш түрлі азаптан арылу» арқылы же-

тістікке жету бүкіл санкхья жүйесінің қозғаушы факторы ретінде көр-

сетілген.

Болмыс иерархиясы

Санкхьяға сəйкес, «Брахмадан бастап бір тал шөпке дейін» тіршілік ете-

тін үш негізгі болмыс бар (SK, 54). Олар мыналар: «жоғарғы» əлем (урдх-

ва), бұл əлемде

сегіз түрлі құдіретті тіршілік иесі мекен етеді, онда жа-

рық (саттва) басым; «орта» əлем (мадхья), бұл – тек адамзаттың мекені,

ол жерде қуат пен белсенділік (раджас) бар; «төменгі» əлемде (мулата)

бес түрлі «хайуанат» (тайрьягьона) мекен етеді, ол жерде қараңғылық

(тамас) басым. Жалпы, он төрт деңгейден тұратын мұндай иерархия

əртүрлі өмір сүру

формасын білдіреді. Бірнеше рет жойылу жəне өлім-

ді еңсеру арқылы түпкілікті еркіндік алғанға дейін оны кез келген пуру-

ша бастан кешіреді (SK, 55).

Жаратылысқа дейінгі салдар туралы ілім

«Санкхья-карикада» (9) «жаратылысқа дейінгі салдар туралы ілімнің»

(саткарьявада) не екені қысқаша баяндалады. Əр нəрсенің жаратылу

салдарының өз себебі бар, сондықтан əлемде ештеңені жаңа

деп қа-

былдаудың қажеті жоқ деп түсінген дұрыс (қараңыз: Sastri, 1948, 23–24).

Мұны осындай мағынада түсінсе, онда «себеп» пен «салдар» термин-

дерін материалдық себептік процесіне жатқызуға болады. Олай болса,

дəстүрлі жəне бертіндегі түсіндірме əдебиеттерінде бұл ілімді анало-

гияның көмегімен түсіндіреді, мысалы бір қиық матаға жіп себеп

болса, құмыраны жасауға бір кесек саз балшық себеп (Tatvakaumudī, 9).

Осы мысалда көрсетілгендей, аналогияның мақсаты – айқын емес

пракрити мен ілкі жаратылысты құраушы, анық көрініс тапқан түпне-

гіздер арасындағы байланысты көрсету. Бұл жердегі негізгі ой – жара-

тылысты шығармашылықтың өнімі деп емес, керісінше, осы уақытқа

дейін болған жəне бар нəрселердің немесе заттардың пайда болуы деп

түсіну. Сондықтан жоғарыда мысалға келтірілген

қыш құмыра туралы

аналогиядағыдай, айқын емес пракритиді аморфты кесекке жатқызып,

құмырашы секілді əрекетшіл объектінің көмегімен ол əлдебір шартты

болмысқа айналады десек, орынсыз болар еді. Керісінше, құмыраны пə-

лендей феноменалдық қасиеті жоқ қандай да бір заттың феноменалдық

көрінісі деп түсінгеніміз жөн. Осы тəрізді, буддхиді жəне тəжірибедегі

басқа құрамдас бөліктерді пракритидің жанында пуруша

болғанда ғана

туындайтын құбылыс деп қабылдаған абзал. Мұндай контексте бұл

доктринаны эмпирикалық əлемнің құрылымына қатысты субъектіге

тəуелді ілім деп ұғынған жөн: тəжірибе не нəрседен құралса да оның

МИКЕЛЬ БЕРЛИ

185

санаға тəуелсіз айқын емес болмысы болады, бірақ мұндай тəжірибе са-

налы субъектінің объектісіне айналған кезде ғана феноменалдық сипат

иеленбек.

Сотериология

Санкхья бойынша пракритидің көрініс табуы өзінің емес, тек пуруша-

ның ғана мақсаты үшін жүзеге асады. Бұл мақсаттың екі жағы бар:

прадхананы (= пракрити) қабылдау жəне «оңашалыққа» (кайвалья)

жету (SK, 21; Yogasūtra, 2.18). Мұндай қабылдау

тəжірибесі пуруша

үшін пайдалы болғанымен, ол тек бір жағдайда – түпкілікті мақсат-

қа апарса ғана пайдалы болатындай көрінуі мүмкін. Пракритидің ең

əуелгі міндеті – тез арада пурушаның өзімен тең емес екенін мойын-

дауы, себебі мойындаудың өзі оларда көрініс тапқан барлық құбылыс-

ты, атап айтқанда, айқын емес пракритидегі құбылыстың бəрін теріске

шығарады.

Санкхья философиялық

жағынан сотериологиялық бағытты ұста-

нады. Оның мақсаты «үш түрлі азапты жою» (SK, 1). Ол (a) менталдық

жəне физикалық ақаулардан болатын азап; (ə) басқа адамдардың, жа-

нуарлардың, заттардың əсерінен болатын азап; (б) табиғи апаттардан

келетін азап (Tattvakaumudī, 1). Осы мақсатқа жетудің белгіленген əдісі

«таттва-абхьяса» деп аталады, сөзбе-сөз мағынасы «онымен (білім-

мен) [тынбай

үздіксіз] айналысу» (SK, 64), яғни тəжірибенің құрылым-

дық ерекшеліктеріне үнемі назар аудару, сондай-ақ анық құбылыстар

(вьякта), олардың айқын емес негіздері (авьякта) жəне білуші (джня,

пуруша) арасындағы онтологиялық айырмашылықты анықтау ар-

қылы тану (SK, 2).

Білуші немесе саналы субъект өзінен басқасының бəрінен жүйелі

түрде босап шыққан кезде сақталып қалған «инерцияның əсерінен»

(самскаравашат) ол

өзінің нақты тəнінде қалады. Бұл əсер – бірнеше

өмір циклінде қалыптасқан психологиялық дағдылы əдеттер (SK, 67).

Осы дағдылы əдеттер жойылып біткеннен кейін тəни тіршілік тоқтай-

ды да, еркіндік алған пуруша соңғы əрі шешуші оңаша (кайвалья) күйге

жетеді (SK, 68).

«Санкхья-карикадан» кейінгі санкхья

Санкхья дəстүрінде «Санкхья-кариканың» беделі жоғары, себебі аталған

жүйенің кейінгі мəтіндерінің басым

көпшілігі – мəтінге берілген түсі-

ніктер. Бүгінге жеткен сегіз түсіндірменің ең маңыздылары – «Юктиди-

пика» жəне «Таттвакаумуди». 1930 жылы қайта жаңғырған, авторы бей-

мəлім «Юктидипика» мəтіні санкхьяның педагогикалық бағытындағы

мол ақпарат көзіне жол ашты. Мəтінге берілген түсініктеменің басым

САНКХЬЯ

186

бөлігі санкхья оппоненті мен пропоненті арасындағы диалектикалық

пікір алмасу, сондықтан олар аталған ілімінің тарихында болған түрлі

айтыс-тартысты анықтауға мүмкіндік береді. «Таттвакаумудиді» Вачас-

пати Мишраның (б.з. ІХ немесе Х ғасыр) қаламынан туған деп сеніммен

айтуға болады. Бұл – «Үндістандағы санкхья философиясының ең таны-

мал мəтіні» (Larson and Bhattacharya, 1987, 302). Мəтінде «Санкхья-ка-

риканың» əр шумағы

рет-ретімен ақпараттық экзегетикалық тұрғыдан

талданған.

«Санкхья-карика» мен оның түсіндірмелерінің басым көпшілігі шық-

қаннан кейін санкхьяның келесі екі мəтіні пайда болды. Олар жыр емес,

қысқаша сутра түрінде жазылғандықтан, сəйкесінше «Таттвасамаса-

сутра» жəне «Санкхья-сутра» (немесе «Санкхья-правачана-сутра») деп

аталады. Екі мəтінді де Капила жазған деген күмəнді пікір бар

, олар да

түсіндірушілер назарынан тыс қалған жоқ. «Таттвасамаса-сутра» бар

болғаны жиырма бес қысқа сутрадан тұрады, соңғы сутрасын «Крама-

дипика» деген атаумен белгісіз автор қосқан секілді. Бұл түсіндірме б.з.

XIV ғасырының соңында жазылған. «Таттвасама-сутра» одан сəл ертерек

хатқа түссе керек, себебі мəтінде оған дейін шыққан шығармалардағы сөз

оралымдары кездеседі

(Larson and Bhattacharya, 1987, 318–319). Мəтін де,

оның түсіндірмесі де санкхьяның алғашқы философиялық ойларын то-

лықтырып тұрған жоқ, тек сол жүйенің негізгі ілімінің түйінін беріп тұр.

Анируддханың «Санкхья-сутраға» жазған түсіндірмесі алғаш рет

XV ғасырдың соңында шықты, ал «Санкхья-сутраның» өзі сол ғасырда,

бірақ одан сəл бұрынырақ жазылған болуы мүмкін. Ал Виджнянабхик-

шудің түсіндірмесі XVІ ғасырдың

екінші жартысында хатқа түссе, бұ-

дан өзге екі түсіндірме XVІІ ғасырдың соңы мен XVІІІ ғасырдың басын-

да жазылған. Мəтіннің өзі алты тарауға бөлінген 527 сутрадан тұрады.

Алдыңғы үш тараудың мазмұны «Санкхья-карика» мəтініне өте ұқсас;

төртінші тарауда санкхья философиясының тақырыбын ашатын мақал-

дар мен тəмсілдерге сілтеме жасалады; бесінші тарауда қарсыластың

көзқарасына

қарама-қайшы пікірлер келтіріледі, олардың кейбірі дə-

йекті дəлелдемелерге негізделсе, қайсыбіреулері веда (шрути) мəтінде-

ріне жүгінеді; алтыншы тарауда санкхьяның негізгі ілімдері түйінделіп,

оларды дəйектейтін қосымша дəлелдер келтірілген. Жалпы, бұл еңбек

санкхья ілімінің негізгі нұсқасы ретінде «Санкхья-кариканың» орнын

баспаса да, философиялық маңызы өте зор.

Ескертпелер

1. Менің аударған нұсқам. Санскрит тіліндегі мəтінді мына еңбектен таба аласыз:

Radhakrishnan 1978, 746.

2. Пуруша – еркек кіндіктіге, ал пракрити əйел жынысына тəн сипатталады.

3. «Уақыт» пен «бақытқа» разылықтың баламасы – шыдамдылық пен сабырлылық.

МИКЕЛЬ БЕРЛИ

187

Дереккөздер

Burley, Mikel. 2007 Classical Sāmkhya and Yoga: An Indian Metaphysics of Experience.

London: Routledge. Dasgupta, Surendranath. 1930. Yoga Philosophy in Relation to Other

Systems of Indian Thought. Calcutta: Calcutta University Press.

Gopal, Lallanji. 2000. Retrieving Sāṁkhya History: An Ascent from Dawn to Meridian.

New Delhi: DK Printworld.

Larson, Gerald J. 1979. Classical Sāmkhya: An Interpretation of Its History and Meaning,

2nd ed. Delhi: Motilal Banarsidass.

Larson, Gerald J. and Ram Shankar Bhattacharya (eds.). 1987. Sāmkhya: A Dualist Tradition

in Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass.

Mainkar, T.G. (trans.). 1972. Sāṁkhyakārikā of Īsvarakr ṣṇa, with the Commentary of

Gauḍapāda, 2nd ed. Poona: Oriental Book Agency.

Radhakrishnan, Sarvepalli (trans.). 1978. The Principal Upaniṣads. London: George Allen

& Unwin.

Sāmkhyakārikā of Īsvarakr ṣṇa. In Burley 2007, 163–179.

Sāmkhyasūtra (attributed to Kapila). J.R.Ballantyne (trans.). 1885. The Sánkhya Aphorisms

of Kapila, ed. F. E. Hall, 3rd ed. London: Trübner & Co.

Sastri, S. S. Suryanarayana (trans.). 1948. The Sāṅkhyakārikā Īosfvara Kr ṣṇa, 3rd ed.

Chennai: University of Madras.

Tattvakaumudī of Vācaspatimisra. Gangânâtha Jhâ (trans.). 1896. Tattva-Kaumudî

(Sânkhya) of Vâchaspati Misra. Bombay: Tookaram Tatya.

Van Buitenen, J.A. B. 1957. ‘Studies in Sāmkhya (II)’, Journal of the American Oriental

Society 77(1): 15–25.

Yogabhāṣya of Vyāsa. James Haughton Woods (trans.). 1914. The Yoga-System of Patañjali.

Cambridge, MA: Harvard University Press.

Yogasūtra of Patañjali. Vāyu.

САНКХЬЯ

188

14-тарау

САНКХЬЯНЫҢ ƏР АЛУАН ДƏСТҮРІ

Кнут А. Якобсен

Əр алуан дəстүрлер туралы ақпараттың болуы санкхья тарихын түсі-

нуге толық мүмкіндік береді. Санкхья философиялық жүйесі қалып-

тасқанға дейін оның бірнеше орталығы болған

, сол орталықтарда аз-

ды-көпті біраз ілім қатар дамыған, сондықтан мұндай жүйені талдамас

бұрын əр алуан доктриналардың да болғанын есте ұстаған жөн (van

Buitenen, 1957, 101–102; Larson, 1979, 95). Əртүрлі таттвалармен байла-

нысы бар «Махабхаратада» санкхья ілімі нұсқаларының көптеп кездесуі

осыған дəлел. Сан түрлі ілімдердің көп ұшырасуы санкхьяның кейінгі

тарихын ғана емес, оның қазіргі жағдайын да бейнелейді

(Jacobsen, 2005,

2008, 2011a, 2011b). Санкхья жүйесіне тиесілі екенін анықтау қиын емес

мектептерден бөлек, əлі де сараланбаған санкхья дəстүрі бар. Ол фило-

софиялық жүйе қалыптасқанға дейін пайда болып (Gupta, 1982, 1986),

содан кейін де өмір сүрген, негізінен теистік көзқарастағы мектеп болуы

мүмкін. Доктриналары азды-көпті қатар дамыған бірнеше санкхья дəс-

түрінен бөлек, бағыты сараланбаған санкхья мектебі де өмір сүрді. Ол

индуистік мифологиялық жəне теологиялық дəстүрлердің көп бөлігі-

нің маңызды ақыл-ой бағыты болып қала берді.

Санкхья дəстүрінің көптігі сонша, саны жағынан олар үнді фило-

софиясының академиялық əдебиеттерінде ұсынылған мөлшерден де

асып түседі. Мұны əртүрлі жүйелерге жалпы шолу жасағанда немесе

санкхьямен салыстыра отырып, веданта, ньяя жəне т.с.с. басқа жүйелер-

ді қарастырған кезде байқауға болады. Бұл басылымда «санкхья» тер-

мині көбіне «Санкхья-карикадағы» санкхья дəстүріне жəне сол мəтінге

философиялық түсіндірме беру дəстүріне қатысты қолданылады. Фи-

лософиялық йога мектебінің іргетасы санкхья философиясына түсінік

беруден бастап қаланды, алайда йога деп аталатын практика «Йога-сут-

радан» бұрын пайда болған мəтіндерде бейнеленеді. Патанджали-

дің «Йогашастрасы», яғни «Патанджала-йогашастра» сутра мəтіні мен

бхашья мəтінінен тұрады. Оларды «Йога-сутра» жəне «Йога-бхашья/Вья-

са-бхашья» (Maas, 2013) деп атайды. Бұл мəтіндер санкхья философия-

сы мектебіне тиесілі. «Патанджала-йогашастрада» (мəтінді шамамен б.з.

350–400 ж.ж. өмір сүрген Виндхьявасин жазуы мүмкін) санкхья филосо-

фиясы кеңінен дəріптелді. Бұл жағдай Ишваракришнаның

(шамамен

189

б.з. 350–400 ж.ж.) «Санкхья-кариканы» (Larson and Bhattacharya, 2008)

жазуына түрткі болса керек. Санкхьяның басқа бір мектебінің мəтіні

саналатын бұл еңбектің тарихы ежелгі философ Варшаганьядан (ша-

мамен б.з. 100–200 ж.ж.) бастау алады. Онда санкхьяның түрлі аспек-

тілеріне баса мəн беріледі. Санкхьяның осы екі жүйесінің айырмашы-

лығы мынада: «Санкхья-карикадағы» санкхья «зеректік (адхьявасая, видж

няна) философиясы» болса, «Патанджала-йогашастрадағы» Патанджала

санкхьясы «тежеу (ниродха-самадхи) философиясына» жатады (Larson

and Bhattacharya, 2008). Олардың ұсынатын əдісі де əртүрлі. Кейбіреу-

лер санкхьяны бір жүйенің теориялық бөліміне жатқызса, йоганы оның

практикалық бөлімі санайды, бұл – тарихи тұрғыдан қате.

Осы екі түрлі ұстаным екі мəтінде де көрініс табады. Онда, мысалы,

«Санкхья-карика» (2) бойынша вьякта-вьякта-джняви-джняна («айқын-

ның», «айқын еместің» жəне «білушінің» білімі») күйіне жеткен кездегі

жəне «Йога-сутра» (1.2) бойынша читта-вритти-ниродха (ұғынудағы өз-

герістерді тежеу) күйіне жеткен кездегі сана қағидаларын жүзеге асыру

тəсілдері қарастырылады. Мұндай айырмашылық санкхьяның екі жү-

йесінің бір-бірінен өзгеше екенін көрсетеді; дегенмен екеуі де санкхья

жүйесіне жатады. Санкхья мен йога арасындағы айырмашылық туралы

Джеральд Ларсон былай деп жазады:

«Йога – ...көне санкхьяның жаңартылған түрі, сондай-ақ ол

осы көне санкхья философиясын төртінші жəне бесінші (б.з.

300-500 ж.ж.) ғасырларда пайда болған үнді философиясы-

ның анағұрлым жетілген дəстүрлерінде қозғалған көптеген

мəселелерді талқылауға жетеледі. Виндхьявасиннің еңбегі-

мен тығыз

байланысты болғандықтан, оған «нео-санкхья» де-

ген атауды телігендер де кездесті. Оның үстіне, бұл шынында

да санкхьяның түсіндірмесі болатын»

(Larson and Bhattacharya, 2008, 45).

Ларсон буддистік философияның йогаға едəуір ықпал еткеніне ай-

рықша тоқталады. Ол йога философиясын «жаңартылған, тезге салын-

ған санкхья», «Абхидхарманың полемикалық өзара ықпалы нəтижесін-

де өзгеріске ұшыраған» санкхья философиясы деп бағалады

(Larson and

Bhattacharya, 2008, 67). Қазір йога ұғымы мен йога практикасын түрлі

дəстүрлермен сабақтастырады (санкхьядан айырмасы, олар көбіне жан-

ның бірлігі мен ең жоғарғы құдіретті күшке назар аударады немесе йо-

ганы дене жаттығуларымен байланыстырады [асана жəне пранаяма]).

Яғни санкхья мектебі ретінде йога философиясының бірегейлігі ұмы-

тылып кетуі мүмкін. Санкхья ілімінен базалық қана білімі бар индуис-

тік жəне оңтүстіказиялық дінтанушы ғалымдар санкхья йогасының осы

бірегейлігінен бейхабар.

САНКХЬЯНЫҢ ƏР АЛУАН ДƏСТҮРІ

190

Сараланбаған санкхья

Санкхья жəне йога мəтіндеріндегі негізгі болмыстар (таттва) туралы

мəліметтің баяндалу реті ілкі материалдық əлемнің (махабхута) пайда

болу себептерінен басталады, оның ішінде жер элементі «притхивидің»

бірінші таттва екені айтылады, ал классикалық санкхья философия-

сының баяндау реті бойынша пракрити (материя) жиырма төртінші

абсолют түпнегіз, пуруша (сана) болса, жиырма бесінші əрі соңғы

түп-

негіз саналады. Мұндай ретпен берілген кезекте пракрити мен пуру-

ша – алғашқы емес, соңғы түпнегіз. Демек, бұл реттілік мұндағы негізгі

мақсаттың еркіндікке жету екенін дəлелдейді. Осы айтылған болмыс-

тар жаратылыстың пайда болу ретіне қарай емес, керісінше, құтқару

жолын іздеген ізденушінің ойындағы ретпен беріліп отыр, олай болса,

əу баста оларды санкхья мəтінінде осындай ретпен берудің негізгі мақ-

саты əлемнің қалай пайда болғанын түсіндіру емес, адамды ілім-білімге

баулу болған секілді. Сондықтан əлемнің жаратылысы ең алдымен та-

нымның құтқару тəсілі саналған санкхьяға тікелей байланысты болмаса

керек (Brockington,1999, 477).

Упанишадтарда жəне «Махабхаратада» айтылған сараланбаған

санкхья түрі «Санкхья-карика» мен «Патанджала-йогашастра» дəстүрле-

ріне қарамастан өз бетінше дами берді (Bronkhorst, 2006). Санкхьяның

бұл түрін философия дегеннен гөрі еркіндікке шығу үшін белгілі бір

ұғымдар арқылы қалыптасқан əлем туралы ойлау тəсілі деп сипатта-

ған жөн. Сараланбаған санкхьяда ең жоғарғы болмыстарға брахман, ат-

ман, кшетраджна, пуруша, Ишвара, Нараяна немесе Кришна жатады.

Бұл сараланбаған санкхья теистік упанишадтар, яғни «Катха-упани-

шад», «Шветашватара-упанишад» жəне «Махабхарата» кезеңінен бастап

бүгінгі күнге дейін дамып жетті. Бұл санкхьяны «Санкхья-карика» мен

«Патанджала-йогашастрадағы» санкхья жүйесінен (ол осы сараланба-

ған санкхьядан шығуы да мүмкін) ерекшелейтін маңызды айырмашы-

лық – «Бхагавата-пурананың» санкхьялық тарауларындағы «Капилагита»

немесе «Капилопадеша» (Bhāgavatapurāṇa, 3.25– 3.33) мəтіндері. Санкхья

даршанасындағы сияқты бұл санкхьяны да Капила атты данагөй дəріп-

тейді. Бұл мəтінде Капила таттва туралы ілімін түсіндіре келе былай

дейді: «Егер адам таттва туралы білсе (джняна), онда пуруша пракрити

құрсауынан босап шыға алады» (Bhāgavatapurāṇa, 3.26.1–2; Kapilagītā

2.1–2). Сурендранатх Дасгупта «Үнді философиясы тарихының» бірінші

томында санкхья жүйелері (көпше түрде) туралы тарауды «Капила

жəне Патанджала Санкхья (Йога)» (Dasgupta, [1922] 1975, 208–273) деп

дұрыс атаған, себебі санкхья жəне йога даршаналарының екеуі де санкхья

философиясына жатады, айырмашылығы – бірі Капиламен, екіншісі

Патанджалимен байланысты. Осы аталған еңбектің төртінші («Бхагава-

та-пуранадағы Капила философиясы» деп аталатын) тарауында Дасгупта

КНУТ А. ЯКОБСЕН

191

санкхья философиясының үшінші нұсқасын ұңғыл-шұңғылына дейін

түгел тəптіштеп береді. Ол нұсқа «Капилагита» мəтінінде кездеседі.

Басқа санкхья жүйелерімен салыстырғанда «Капилагитадағы» санкхья

философиясының теистік ерекшелігі бар. «Бхагавата-пуранадағы» Капи-

ла философиясының осыған ұқсас бір ерекшелігі – онда пракритиден

(жиырма төртінші болмыс) бөлек жиырма бесінші болмыс бар. Ол –

«Санкхья-карика» санкхьясындағы пуруша емес

, ол – кала, яғни уақыт.

Осы мəтін бойынша, пракритидің белсенділігі калаға тəуелді. Мұнда пу-

руша жиырма алтыншы болмыс саналады.

Санкхья жүйелеріндегі уақытқа қатысты əртүрлі көзқарас

Санкхья жүйелеріндегі уақытқа көзқарас бір-бірінен едəуір ерекше-

ленеді, сол себепті оларды салыстырудың өзі бөлек əңгіме. «Капила-

гитада» кала – пракритиді белсенді ететін күш. Мұнда уақыт өзгеріс-

тердің себепшісі ретінде қабылданатын секілді. Сондай-ақ болмыс-

тардың түрлі формаға енуіне де кала себепші. Құдіретті күштің еркі –

жаратушы күш, ал уақыт – жаратылыс процесінің басталуына қажет-

ті алғышарт. Уақыт (кала) – «Капилагитада» жиырма бесінші татт-

ва (kālaḥ pañcavim sakaḥ; Bhāgavatapurāṇa, 3.26.15; Kapilagītā, 2.15). «Уа-

қыт – Құдайдың трансцендентті күші жəне жігері» (Gupta, 1986, 125), ол

гунаның

бастапқы тепе-теңдігін бұзу үшін каланы қолданады.

Алайда «Санкхья-карика» мен «Патанджала-йогашастра» бойынша

өзгеріс уақыттың емес, пракритидің қызметіне жатады. Саткарья ұғы-

мына негізделген құтқарушы білім тұрғысынан қарағанда, уақыттың

пракрити субстратына айналуы қалайша мүмкін екенін түсіну қиын.

Уақыт өзіндік «меннің» азаптан арылуынан гөрі əлемнің жаратылысын

түсіну үшін, əсіресе құдіреті күшті

болмысты жаратушылық қасиет-

пен байланыстыру үшін қолданылады. «Капилагита» мəтінінде Вишну

пракритиді қозғалысқа түсіреді, осылайша уақыттың көмегімен гуна-

ның (Bhāgavatapurāṇa, 3.26.17; Kapilagītā, 2.17) тепе-теңдігін бұзады.

«Капилагитада» Вишну пуруша сияқты ішке де жайылады, уақыт сияқ-

ты сырттан да сіңеді (antaḥ puruṣarūpeṇa kālarūpeṇa yo bahiḥ, samanvety eṣa

sattvān

ām bhagavān ātmamāyayā; Bhāgavatapurāṇa, 3.26.18; Kapilagītā, 2.18).

Осылайша кала мен Вишну пракритидің кейбір қызметін өздері

атқарады. Кала, «Бхагавата-пуранаға» сүйенсек, өзін пракритимен те-

ңестіріп, оның өзгерту қуатын иемденгендердің бойында өлім үре-

йін тудырады. Уақыт Вишнудің алдында да қорқыныш сезімін оятады.

Тозақтың ғарасаты да уақыт болмысы арқылы, сонымен

қатар Вишну-

дің құдіретін дəріптеу əрекеті мен оның рақымы арқылы бейнеленеді.

«Капилагита» – теистік мəтін. Оның басты назарында – Вишну/Кришна,

ал Капила – олардың аватарасы кейпінде болады. Кейбір зерттеушілер

(Dasgupta, 1922 [1975]; Gupta 1986) «Капилагитада» айтылған ойларды

«нағыз» Капиланың төл ілімі санайды, бірақ бұл пікірді растайтын еш-

қандай дəлел жоқ.

САНКХЬЯНЫҢ ƏР АЛУАН ДƏСТҮРІ

192

«Бхагавата-пуранада» адам каладан ажырауы қажет делінген. Бұл

тұрғыда ол пракритиге ұқсас. Ал «Санкхья-карикада» пракрити пуру-

шаны құтқарады, себебі құтқарушы білім (джняна) – пракритидің бір

бөлігі (джняна – буддхи бхаваларының бірі). Каланың мұндай қасиеті

жоқ. «Санкхья-карика» мен «Патанджала-йогашастраның» санкхья мек-

тептерінде кала жиырма бес таттваға қосымша дара болмыс болып

есептелмейді. Бұл жүйелер абсолютті уақыт теориясын терістейді, со-

нымен қатар бастаусыз жəне шексіз уақыт концепциясын жалған (ви-

кальпа) деп біледі (Sen, 1968, 411). «Санкхья-карика» дəстүрінде уақыт –

«адам қиялының жемісі (буддхинирмана) ғана... жəне адам ойлап тап-

қан сөз, бірақ шын мəнінде бұл сөздің оған сəйкес келер ештеңесі де

жоқ» (Sen, 1968, 411). Өзгеріс – пракритидің түрленуі (паринама). Əре-

кет (крия) – анық нəрсе, бірақ уақыт дегеніміз – «тіршілікте көрінетін

əрекеттер мен оқиғалар» (Sen, 1968, 412). Санкхьяда «əрекеттен (крия)

басқа дара болмыс жоққа шығарылады, ал уақытқа қатысты қолда-

нылатын барлық сөз-сөйлемдер əрекеттер мен оқиғалар арқылы тү-

сіндіріледі» (Sen, 1968, 413). Өзгеріс шынайы, ал уақыт шынайы емес.

Уақыттың осы шағы – материалдық болмыста бұрыннан бар нəрсенің

материалдық көрінісі. Өзгеріс – материалдық түрлену. Уақыт – субс-

танциялық шындық емес, ол тек санадағы ұғым немесе викальпа, яғни

ақылда пайда болатын ойша таным. Кала – санкхья практикасына жат

нəрсе, себебі пракритидің даму жолы – менталдық материалдық бол-

мыс, олар жеке адамның зеректігі немесе сананы тежеу тəжірибесінің

бір бөлігі ретінде пракритиде сейіліп кететін қасиетке ие. Сосын буддхи

пракритиге сіңеді, бірақ пракритидің калаға сіңуіне нендей фактор се-

бепші болмақ?

«Патанджала-йогашастра» мəтінінде уақыттың шындығына қатысты

тағы бір элемент бар. «Йога-сутраға» (3.52) берілген түсіндірме бойын-

ша, уақыттың ең кішкентай бөлшегі, яғни мезет (кшана) – шынайы. Бі-

рақ уақыт бір жерге жинақтала алмайды, тек өз легімен жүйтки береді.

Дəл қазіргі шақ қана мезет саналады, өткен немесе келер мезет дегендер

болмайды. «Бүкіл əлемдегі өзгерістің бəрі дəл қазір болып жатыр, себе-

бі өткен, қазіргі жəне болашақ сияқты сипаттарды түгелдей дəл қазіргі

сəт бейнелеп тұр» (Vyāsabhāṣya on Yogsūtra, 3.52). «Йога-сутраға» (3.52)

берген түсіндірмесінде Харихарананда Аранья былай дейді:

«Уақыт дейтін нəрсе жоқ, себебі одан мынадай

сұрақ тууы

мүмкін: «Уақыт қайда тіршілік етеді?». Өткен де, болашақ та

болмайды. Болмайды дегеніміз – жоқ дегеніміз, сондықтан

өткен де, болашақ та жоқ»

(Āraṇya, 2000, 337).

Аранья уақытты «мезеттер легінің жиналып келіп адам қиялында

бейнеленуі» деп сипаттайды (Āraṇya, 2000, 338). Уақыттың субстра-

КНУТ А. ЯКОБСЕН

193

ты жоқ, сол себепті оны сөз арқылы ғана ұғына аламыз. Бір қызығы,

йогада «уақыт еш жерде өзгеріспен теңестірілмейді» (Sen, 1968, 418).

Уақыттың сырғуы – пракритидің түрленуі, яғни уақыттың емес, мате-

риалдық субстраттың өзгерісі. «Йога-сутра» мен «Вьяса-бхашьяда» (4.12)

«өткен жəне болашақ өздерінің бастапқы формасында (сварупа) болады,

ал оның өзгеру салдары оған ықпал еткен себептердің

негізінде жатыр»

делінген.

Кейінгі санкхья дəстүрінің «Санкхья-сутра» мəтінінде уақыт акаша-

ның көрінісін білдіреді (sūtra 2.12, dikkālāv ākāsādibhyaḥ), яғни акашаға

дейінгі болмыстар уақыттан тыс жатыр жəне уақыт таттваға (болмыс)

қатысты қолданылмайды (Sen, 1968, 414). Бұл сутрада уақыт шындығы

жоққа шығарылмайды, бірақ уақыт жиырма төртінші болмыстың бір

бөлігіне жатпайтындықтан, пракритидің шығу тегі

басқа таттвалардың

бірінің көмегімен түсіндіріледі. Бос кеңістік пен уақыт түсінігі арасын-

дағы ұқсастыққа байланысты, акаша уақыттың субстраты ретінде қа-

былданса керек.

Бұл жүйелерде құдай туралы көзқарас та əрқилы, сондықтан ол уа-

қытқа қатысты пікірді білдіруі де мүмкін. «Санкхья-карикада» тілге тиек

болған құдайлардың бəрі – Брахма құдай сияқты материалдық процес-

тің (қайта

туу циклінің) бір бөлігі. Бірақ «Йога-сутрада» тағы бір құді-

ретті болмыс бейнеленеді. Ол – ишвара. Ол – ерекше пуруша (пуруша-

вишеша), мəңгі азат жəне табыну (бхакти) объектісі. Уақыт пен құдіретті

тəлімгер (ишвара) де шрамана идеясымен астасып жатыр. Мұнда уақыт

ұғымы мезет (кшана) шындығын білдіреді, ал ишвара адамзатты құт-

қару үшін барлық

тіршілік иесіне (бхутануграха) жанашырлық (кару-

на) танытып, жаратылған ақылы (нирманачитта) арқылы білім нəрін

себуші ретінде тұр (Yogasūtra and Vyāsabhāṣya, 1.25); ол жаратушы емес,

бірақ қалайда əлеммен байланысы бар. Бəлкім, ишвара буддалар мен

тиртханкаралар үлгісінде құрылған болар, бірақ олардан айырма-

шылығы – шектеусіз болғандықтан, жоғарырақ тұр. Ишвара уақытқа

тəуелсіз, себебі пуруша

тұрақты.

Санкхья мен йога бойынша, өзгерістер – пракритидің үш гунасының

көрініс табуы, ал пуруша – барлық өзгерістердің субстраты, бірақ прак-

рити мен пуруша уақытқа тəуелсіз. Олай болса, уақыт деген нəрсе шы-

нында да жоқ. Əрекет (крия) бар, бірақ уақыт дегеніміз – өзгеріс, демек

өзгерістен басқа ештеңе жоқ. «Капилагитадағы» «Вайшнава-санкхьяда»

уақыттың болмыс саналуының себебі

оның құдіретті жоғарғы болмыс

ретінде қабылданып, бхакти, яғни құдайдың рақымына жету құралы

ретінде дəріптелуінде жатса керек. «Капилагита» теистік дəстүрге жата-

ды, сондықтан космогония – осы санкхья дəстүрінің маңызды ерекше-

лігі. Пураналарда жиі кездесетін санкхья категориялары əлемнің жара-

тылысын түсіндіру үшін қолданылады, ал пураналарда олар құдіреті

күшті құдайдың атқаратын маңызды қызметі деп

есептелген. Теистік

сотериологияда санкхья түбегейлі өзгеріп кеткен. Бəлкім, бұл мəтін

САНКХЬЯНЫҢ ƏР АЛУАН ДƏСТҮРІ

194

шынымен-ақ Капиланың түпнұсқа əрі нақты санкхья ілімі деп санал-

ғандықтан, теистік жəне вишнулық сараланбаған санкхья дəстүрін жү-

йелеу мақсатында құрылған болуы да ғажап емес.

Санкхья дəстүрінің осы үш мектебінде уақыт (кала) түсінігінің əртүр-

лі болуы санкхья жүйесіне қатысты көзқарастың да алуан түрлі екенін

көрсетеді. Осы тарауда қысқаша қарастырылған санкхьяның үш

жү-

йесіндегі уақытқа көзқарас санкхьяның үш түрлі діни мəдениетпен бай-

ланысын байқатады: шрамана қозғалысы («Патанджала-йогашастра»),

пурана əлемі («Санкхья-карика» жəне «Капилагита») жəне вайшнава

теизмі («Капилагита»). Бұл санкхьяның жай ғана даршана емес, мəртебе-

сінің одан да биік екенін көрсетеді. Даршана ретінде санкхья – діни ақыл-

ойдың индуистік жүйесінің атауы, сондықтан санкхья дəстүрі саны жа-

ғынан көп болса да, олардың бір ғана атаумен берілуі оның ауқымын

шектеп тұр. Санкхья терминологиясын алғаш пайда болған кезеңнен

бастап қазіргі индуизмге дейінгі теистік, монистік, политеистік кон-

текстердің бəрінен кездестіруге болады.

Дереккөздер

Āraṇya, Harihanrāanda. 2000. Yoga Philosophy of Patañjali with Bhāsvatī. Calcutta:

University of Calcutta. Bhāgavata Purāṇa. The Bhāgavata-Purāṇa. 1989–1994. Trans. and

annotated by Ganesh Vasudeo Tagare, 5 vols. Delhi: Motilal Banarsidass. Sanskrit text: Srimad

Bhagavata. 1980. Trans. Swami Tapashyananda, 4 vols. Madras: Sri Ramakrishna Math.

Brockington, John. 1999. «Epic Sāmkhya: Texts, Teachers, Terminology». AS/ÉA 53(3):

473–490. Bronkhorst, Johannes. 2006. «Systematic Philosophy between the Empires: Some

Determining Features».

In P. Olivelle (ed.), Between the Empires: Society in India between 300 BCE to 400 CE,

286–313. Oxford: Oxford University Press.

Buitenen, J. A. B. van. 1957. «Studies in Sāmkhya (III)». Journal of the American Oriental

Society 77: 88–107.

Dasgupta, Surendranath. 1922 [1975]. A History of Indian Philosophy, vol. 1. Repr. Delhi:

Motilal Banarsidass.

Edgerton, Franklin. 1924. «The Meaning of Sānkhya and Yoga». American Journal of

Philology 45(1): 1–46.

Gupta, Anima Sen. 1982. Classical Sāmkhya: A Critical Study. New Delhi: Munshiram

Manoharlal. Gupta, Anima Sen. 1986. The Evolution of the Sāmkhya School of Thought. 2nd

ed. New Delhi: Munshiram Manoharlal.

Jacobsen, Knut A. 2005. «In Kapila’s Cave: A Sāmkhya-Yoga Renaissance in Bengal».

In Knut A. Jacobsen (ed.), Theory and Practice of Yoga: Essays in Honour of Gerald James

Larson, 333–350. Leiden: Brill.

Jacobsen, Knut A. 2008. Kapila: Founder of Sāmkhya and Avatāra of Viṣṇu. New Delhi:

Munshiram Manoharlal.

Jacobsen, Knut A. 2011a. «Sāmkhya». In Knut A. Jacobsen, Helene Basu, Angelika Malinar,

and Vasudha Narayanan (eds.), Brill’s Encyclopedia of Hinduism, vol. 3, 685–698. Leiden:

Brill.

КНУТ А. ЯКОБСЕН

195

Jacobsen, Knut A. 2011b. «Pātañjala Yoga». In Knut A. Jacobsen, Helene Basu, Angelika

Malinar, and Vasudha Narayanan (eds.), Brill’s Encyclopedia of Hinduism, vol. 3, 745–759.

Leiden: Brill.

Kapilopadesha. 1990. Text in Devanagari with running translation in English and an

Introduction. Trans. Swami Tapasyananda. Calcutta: Advaita Ashrama.

Larson, Gerald J. 1979. Classical Sāmkhya: An Interpretation of Its History and Meaning.

Delhi: Motilal Banarsidass.

Larson, Gerald James and Ram Shankar Bhattacharya (eds.). 1987. Sāmkhya: A Dualist

Tradition in Indian Philosophy. Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 4. Delhi: Motilal

Banarsidass.

Larson, Gerald James and Ram Shankar Bhattacharya (eds.). 2008. Yoga: India’s Philosophy

of Meditation. Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 12. Delhi: Motilal Banarsidass.

Maas, Phillip A. 2013. «A Concise Historiography of Classical Yoga Philosophy».

In Eli Franco (ed.), Periodization and Historiography of Indian Philosophy. De Nobili Series.

Vienna: Institute für Südasien-, Tibetund Buddhismuskunde der Universität Wien, 53–90.

Sāmkhyakārikā. Sanskrit and English. In Gerald J.Larson. 1979. Classical Sāmkhya:

An Interpretation of Its History and Meaning, 235–277. Delhi: Motilal Banarsidass.

Sen, Sanat Kumar. 1968. «Time in Sānkhya-Yoga». International Philosophical Quarterly

8: 406–426.

Vyāsabhāṣya. Sanskrit and English. In Hariharānanda Āraṇya. 2000. Yoga Philosophy of

Patañjali with Bhāsvati. Trans. P.N.Mukerji. Calcutta: University of Calcutta.

Yogasūtra. Sanskrit and English. In Hariharānanda Āraṇya. 2000. Yoga Philosophy of

Patañjali with Bāshvatī. Trans. P.N.Mukerji. Calcutta: University of Calcutta.

САНКХЬЯНЫҢ ƏР АЛУАН ДƏСТҮРІ

196

15-тарау

МИМАНСА

Элиза Фрески

Миманса («ізденіс» немесе «толғаныс»), кейде пурва-миманса деп те

аталады, классикалық үнді философиясының ықпалды мектептерінің

бірі болды. Ежелгі діни жазбаларды түсіндіру дəстүрінен бастау алған

бұл мектеп ведаға сүйенеді. Мектептің іргелі мəтіні («Миманса-сутра»,

əрі қарай МС деп көрсетіледі) негізінен ведалық мəтін үзінділерін жү-

йелі түрде түсіндіру ережелеріне арналған. Осындай герменевтикалық

талпыныстар кейінгі миманса авторларын лингвистикалық, эписте-

мологиялық, экзегетикалық жəне деонтикалық мəселелерді зерттеуге

мəжбүр етті. МС жалпы теория тақырыбынан, дəлірек айтқанда, дхар-

ма, таным құралы жəне тіл туралы тараулардан басталады. Ал қалған

тараулары мен бөлімдері герменевтикалық мəселелерді қарастырады.

Тарихи даму

Миманса жүйесінің қомақты үлесі (Үндістанда да солай) афоризмдер

жинағына (сутра), яғни МС-

ға негізделген. Дəстүр бойынша бұл жинақ

Джайминидің қаламынан шыққан делінеді. Джайминидің есімі веда-

лық экзегетикалық əдебиеттерде кездеседі, ол – сондай-ақ «Веданта-

сутра» мен МС мəтінінің он бір авторының бірі (Parpola, 1981). Сол се-

кілді, «Веданта-сутраның» авторы саналып келген Бадараянаның есімі

сол еңбекпен бірге МС-да да жиі ұшырасады.

Веданта жүйесі уттара-миманса деген атаумен де танымал. Пурва-

миманса жəне уттара-миманса атаулары осы екі жүйенің объектісі

саналады. Нақтырақ айтқанда, пурва-миманса «ведаларға (брахмана-

лар) дейінгі (логикалық) бөлікті зерттейді», ал уттара-миманса «веда-

лардан (упанишадтар) кейінгі (логикалық) бөлікті зерттейді» деген

мағынаны білдіреді. Осыған сəйкес, «Веданта-сутраның» соңғы нұсқа-

сы МС-ның негізінде жасалса керек. Парпола «Пурва-миманса жəне

уттара-миманса атаулары ілкіде МС-ның екі бөлігі болуы мүмкін»

деп топшылайды, яғни бірінші бөлігі (Пурва-МС) Джайминиге тиесі-

лі болса, кейінгісі (Уттара-МС) Бадараянаның есімімен байланысты.

Бұрынғы түсіндірмеде (Bronkhorst, 2007 еңбегінде) «Веданта-сутра»

миманса үлгісінде берілген, (Парпола жасаған) кейінгі түсіндірме бо-

197

йынша олар тура бір дəстүрден шыққандай əсер қалдырады. Қалай

болғанда да екі жүйе де ведалық экзегетикаға негізделген, герменевти-

калық ережелері де бірдей. Олардың айырмашылығы – бірі брахмана-

ға, ал екіншісі ведалық упанишадтарға ден қояды, яғни ортопраксия-

ны (сенімнің өзін емес, мінез-құлық пен іс-əрекеттің дұрыстығын негізгі

орынға қоятын діни ойлау түрі

– Ред.) жəне абсолют шындықты түсінуге

талпынады.

Бүгінге дейін сақталып жеткен ең көне МС түсіндірмесі – «Шабарас-

вамидің бхашья түсіндірмесі» (əрі қарай – ШБх). Жатық та ұғынықты

санскрит стилінде жазылған түсіндірме миманса философиясының

«алтын» ғасыры кезеңінде елеулі болған барлық мəселеге (Кумарила

мен Прабхакарадан бастап олардан кейінгі түсінік берушілерге дейін)

қозғау салады. Шабараның буддист жəне грамматик қарсыластарына

берген тойтарысы өте қарапайым болғандықтан, мəтіннің дəл қай кез-

де жазылғанын анықтау қиын. Ол Патанджалидің «Махабхашьясынан»

жəне ведалық əдебиеттерден үзінді келтіреді, бірақ кейінгі авторлар-

дың ішінен тек еңбектері жоғалып кеткен мимансаға дейінгі оқымысты-

ларға ғана жүгінеді. Сондықтан Шабара б.з. III–V ғасырлар шамасында

өмір сүрген деп болжанады.

Шамамен б.з. VII ғасырында Кумарила Бхатта мен Прабхакара

Мишра ШБх-ға түсіндірме жазған. Екі автор арасындағы хронология-

лық байланыс əлі күнге анықталмаған, дегенмен Кумариланың жасы-

ның сəл үлкендігі болмаса, олар жалпы замандас (қараңыз: Yoshimizu,

1997, Introduction). Дəстүр бойынша, олар мимансадан тарайтын Бхатта

жəне Прабхакара кіші мектептерінің негізін қалаушы саналады.

Есімі бір ғасырдан кейін

танымал болған Мандана Мишра миман-

са мен ведантаға қатысты еңбектерін жазды. Ол Кумарила Бхаттаның

көптеген догматтарын мойындап, оның соңыра үнді философтарының

кейінгі буынына едəуір ықпал еткен үш трактатындағы ойларына ерек-

ше тоқталды. Бұл үшеуі – ресми маңызы бар еңбектер, себебі үнді фи-

лософиялық əдебиетіндегі ең алғашқы монографиялар (яғни бір ғана

тақырыпқа арналған

жəне өзіне дейінгі мəтіндерге түсінік бермеген)

саналады.

Шаликанатха Мишра (VIII–IX ғасырлар) өзінің екі төл трактатын

жарыққа шығарды жəне Прабхакараның талдауына түсіндірме жазды.

Прабхакараның жазу стилі ықшам да қысқа, сондықтан классикалық

авторлардың көпшілігі (қазіргі заман ғалымдары тіпті əлі де) үзінділер-

ді Шаликанатханың еңбектерінен алып дəйектейді. Шаликанатханың

қос трактатының бірі – «Пракарана-панчика» – Прабхакара жүйесін та-

қырыптарға бөліп талдайтын заманауи еңбектерді еске салады. Праб-

хакара жүйесі туралы Шаликанатханың түсіндірмесіне жүйелі жауап

жазған Кумарила еңбегінің түсінік берушісі Партхасаратхи Мишра

(XI ғасыр) болды.

МИМАНСА

198

Умвека Бхатта (VIII ғасыр) мен Сучарита Мишра (X ғасыр) Кумари-

ланың «Шлокаварттикасын» талдады (əрі қарай ШВ деп көрсетіледі,

ол – МС мен ШБх-ның бірінші теориялық тарауына жазған түсіндірме-

сі). Бхавадева (XI ғасыр), Паритоша Мишра (XII ғасыр) жəне Сомешвара

Бхатта (XIII ғасыр) Кумариланың «Тантраварттикасына» (МС-ның бі-

рінші кітабының 2-тарауынан бастап үшінші кітабына дейін жəне ШБх-

ға

жасалған түсіндірме; ол негізінен деонтикалық жəне экзегетикалық

қағидаларға қатысты) түсіндірме жазды.

Кейін мимансадан тарайтын екі мектеп, атап айтқанда, Бхатта жəне

Прабхакара тармақтары мимансаның көптеген қағидаларын алып пай-

даланған Ведантаның барлық тармақтарына ықпал етті (миманса жəне

Вишишта-адвайта веданта арасындағы байланыс туралы мəліметті

Фрескидің енді шығатын еңбегінен оқи аласыз). Алайда екі мектептің

бірі – Бхатта ғана зор табысқа жетті.

XIII ғасырдан кейін миманса трактаттары салт-жоралғыларға қатыс-

ты мəселелерді көтерді. Қазіргі таңда олар – Ведантаға дейін меңгерілуге

тиіс құрбандық жоралғыларына арналған пəн (қараңыз: Clooney, 1990,

255–258). Толық мəліметті мына еңбектерден оқи аласыз: Verpoorten,

1987, the Introduction in Ramaswami, Śāstrī 1936, and, on the adoption of

the Nāvya Nyāya style, McCrea, 2002. Мимансаның заң немесе құқықтану

əдістеріне қосқан үлесі қолыңыздағы басылымның 43-тарауында қарас-

тырылған (жəне осы тараудағы мына сілтемені қараңыз: Bilimoria, 2011).

Экзегетика ретіндегі миманса

Миманса күрделі ведалық мəтін үзінділерінен түсіндірудің жалпы ере-

желерін қамти алуымен ерекшеленіп тұрады. Мұндай ережелер құр-

бандық рəсімдерінің қыруар жиынтығының басын құрап, бірізді жүйе-

ге келтіреді, сондықтан үнді салт-жоралық жəне құқықтық əдебиетінде

ежелден осылай қабылданған. Іс жүзінде миманса

өкілдерінің түсінігін-

ше, қазіргі заманғы құқық теорияларының басым бөлігінің көзқарасы

тұрғысынан келгенде, Веданың құқық жүйелеріне қатысты маңызды екі

ерекшелігі бар: ол авторға еш тəуелді емес (заңдар заң шығарушылар-

дың талап-ниетінен тыс түсіндірілуге тиіс) жəне не істеп, не істемеу ке-

рек деген мəселелерді зерделейді.

Миманса өкілдері жасаған экзегетикалық ережелер тұрғысынан қа

расақ, Веда үзінділерінің бəрінде өзіндік мəн бар. Бұл туралы МС-ның

(1.2) эпистемология жəне лингвистика туралы алғашқы тарауында қа-

растырылады. Веда мəнсіз, жалған (тікелей тəжірибеге кереғар) немесе

еш пайдасыз (мысалы, «от ыстық») деген қарсы пікірлерге жауап ре-

тінде Джаймини мен Шабара Ведадағы білімнің тікелей құралы ереже-

лер (видхи) деп түсіндіреді. Ал керісінше, тарқатып түсіндіретін мəтін

бөліктері (мысалы, «Ваю – ең шапшаң құдай» деген секілді артхавада)

тек көмекші рөл атқарады, қажетті түсінік бермейді. Оларды ауыспалы

ЭЛИЗА ФРЕСКИ

199

мағынада түсіндіруге болады, мысалы, құрбан шалып, құдайды ма-

дақтау; құрбандық арқылы нəтижеге жету немесе құрбандық рəсімін-

де қолданылатын түрлі бұйымдар мен амалдар. Олай болса, миманса

өкілдері, мəселен, «Өзіндік «менге» құлақ асқан жөн, оны көзбен көріп,

ол туралы ойға шомып, медитация жасау керек» деген секілді упани-

шад тұжырымдарын рəсімдік парызға сəйкес Веданың

түпкілікті мақ-

саты ретінде түсіндіре алады.

Эпистемологиялық мəселелер

Əуел бастан-ақ миманса мектебі веданы дхарма туралы шүбəсіз білім

көзі деп көрсетуге тырысты. Алайда веда тек дхармаға қатысты білім

(прамана) құралы ретінде қолданылды. Дхарма дегеніміз «орындалуы

қажет» жəне «адамды жақсылыққа жетелейтін нəрсе» ретінде сипат-

талады (көптеген үнді əдебиеттеріндегі секілді, миманса мектебінің

дхармаға берген сипаттамасына қарағанда, дхарманың діни

жəне мо-

ральдық норма ретіндегі анықтамасы анағұрлым көп). Сол себепті,

веда абсолютті мəртебеге ие, бірақ оның деонтикалық та сипаты бар.

Үнді қоғамының жоғарғы үш табының бірінің мүшесі Ведада көрсе-

тілген құрбандық рəсімдері мен салт-жораларды орындауы қажет.

Мұндай деонтикалық өкілеттік олардың көзқарастары немесе на-

ным-сенімдеріне қарамастан орындалады. Миманса белгілі бір

сенім

жүйесін ұстануды талап етпейді, тек этикалық талаптарды дұрыс

орындау керек.

Миманса – Веда мəртебесінің шынайы жақтаушысы, бірақ эмпи-

ристік жүйе. Веда – нені орындау қажет екенін түсіндіретін бірден-бір

құрал. Ал бұдан басқасының бəрін білу үшін адам өз қарым-қабілеті-

не сүйенуге тиіс. Дхармадан бас тартқан жағдайда миманса анти-ме-

тафизикалық

жəне скептикалық жүйеге айналады. Миманса өкілдері

(мысалы, Кумарила, ŚV codanā 139) «соқыр сенімге бой ұрғандарды»

келеке қылады; ғаламат күшті, жаратылысынан тылсым қасиеттерге

ие адамдарды жəне т.б. мойындамайтынын мақтан етеді жəне негізсіз

болжамдардан аулақ жүруге тырысады. Кумарила өзін эмпирикпін

деп мəлімдеп: «Миманса өкілдерінің көзқарасынша ...қазір, əдеттегі-

дей, адам өзі түйсіне алатын

нəрселерден басқаны қабылдай алмайды»

(ŚV codanā 98d–99ab) дейді.

Барлық миманса өкілдері білім құралы ретінде сезімдік қабылдауды

(пратьякша, интеллектуалдық интуиция түрлерінен өзге сезімдік қабі-

леттер), ой түюді, тілдік қарым-қатынасты, терістеу мен аналогияны мо-

йындайды. Бхатташылар ведамен қатар тілдік қарым-қатынасты дербес

білім құралы ретінде қабылдайды, ал прабхакарашылардың пікірінше,

ведадан айырмашылығы – адамдар

қателесуге бейім, себебі тілдің ма-

ғынаны жеткізудегі табиғи қабілеті шартты, сондықтан сөйлеуші айт-

қан сөздердің мəнін жете ұғыну қажет. Демек, бұл мектептің көзқарасы

МИМАНСА

200

бойынша, адамдар арасындағы қарым-қатынас айтылған сөзден ой түю

қабілетіне тікелей байланысты. Бхатташылар «болмауды» да білім құ-

ралы деп таниды. Бұл жағдайда басқа таным құралдарының белсенділі-

гі артпауға тиіс, сол арқылы адам қандай да бір заттың жоқ екенін ұғады.

Алдымызда тұрған үстелді сезіну арқылы қабылдаймыз, ал «болмау»

деп аталатын таным құралы

арқылы ғана үстел үстінде ешқандай кесе-

нің жоқ екенін ұғамыз. Екіншіден, буддистер мен ньяяшылар сияқты,

прабхакарашылар да егер бар болғанда қабылдануы міндетті əлдененің

қабылданбауы негізінде оның «жоқ» екені туралы қорытындыға келеді.

Миманса эпистемологиясының ең басты ерекшелігі – өзіндік дəлел

теориясы. Ол тікелей реализмнің түпкі негізі, сондықтан барлық ми-

мансашылар оны буддистік идеализмге қарсы қойды. Өзіндік дəлел

теориясының алғышарттары əуелі ШБх-да пайда болды, кейін оны Ку-

марила жетілдірді. Оның мəні – кез келген танымды толық дəлелдеу.

Тарқатып айтқанда, кез келген таным өзі туындаған сəттен бастап өзі-

нен кейінгі таным арқылы расталса ғана анық болады. Мимансашылар-

дың пікірінше, тек расталған таным ғана анық деген (ньяя жəне буддист

эпистемологтары қолдаған) қайшы көзқарас «шексіздікке дейін кері

шегініске» ұласады. Егер əрбір танымды сынау қажет болса, онда сы-

наушы сынақ та сыналуға тиіс, тіпті сынақты сынайтын сынаушыны да

сынау керек, сөйтіп, бұл тізбек əрі қарай жалғаса береді. Оның орнына

«сынақты қажет етпейтін кез келген танымды тексеруші нақты таным

бар болып, адам сонымен-ақ шектелсе, неге алғашқы сынақпен-ақ шек-

телуге болмайды?» деп жазды Кумарила.

Ал өзіндік дəлел теориясы Ведаға қатысты қарастырылса, онда Ве-

даның анықтығы оның жалған екені дəлелденгенге дейін жалғасар еді.

Алайда оның қолданыс аясы дхарма болғандықтан, оның үстіне дхар-

маны ұғынуға адамның таным-білімі жетпейтіндіктен, Веданың

жалған

болуы мүмкін емес. Демек, ол толығымен анық, рас. Шелдон Поллок

жəне Джон Тэйбер сияқты кейбір батыс ғалымдары Веданы рас не жал-

ған екеніне таласудың өзі жөнсіз деп кесіп айтады. Миманса өкілдері

егер интеллектуалдық интуиция, йогалық қабылдау, т.с.с. қабілеттер

фантазия саналса, онда адам не Веданы дхарманы тану құралы ретін

де қолданады, не ол агностицизм шырмауында қалып қойды дейді.

Оның үстіне, Веда – дхарма туралы көп беделді мəтіннің бірі ғана емес.

Ол шығу тегі Буддамен байланыстырылып, соның есімімен расталатын

Буддистік киелі жазбаға еш ұқсамайды. Буддистік киелі жазбаларға

сенуге болмайды, себебі оларды адам шығарған, ал адамның ерекше

жанашырлығы мен терең ой-өрісін дəлелдеуге болмайды, əрі ол біздің

ортақ тəжірибемізге кереғар. Ал Веданың дхармаға қатысты беделі əб-

ден қалыптасқан, сондықтан оның мəртебесін ешкім даулай алмайды.

Қалай болғанда да біз оны неден қашық, неден асық болуымыз керекті-

гін түсіндіріп, тура бағыт сілтейтін шамшырақтай көре бергеніміз жөн.

ЭЛИЗА ФРЕСКИ

201

Мимансаның екі тармағы да қате танымның соны нұсқасын көрсе-

тіп берді. Олар танымның өзіндік дəлелі туралы доктринаны берік негіз

етіп, соған сүйенеді. Ньяяшылардың түсінігі бойынша, бір нəрсені екін-

ші нəрсенің аспектісі арқылы түсіну қабылдауды қателікке ұрындыра-

ды. Бхатта мектебінің көзқарасы да осыған ұқсас. Осындай қарапайым

қателіктер үлгісіне сүйенсек, онда адам көз

алдында жатқан седеп тасты

күміс деп қабылдайды. Бхатташылар мұны «адам бұған дейін де оны

күміс деп қате қабылдағандықтан, санасына солай сіңіп қалған» деп

түсіндіреді. Сондықтан мұндай қателікті адам əдейі жасамайды, бұған

қиялдың да еш қатысы жоқ. Прабхакара тарапының ұстанымы мүлде

өзгеше: олар қате қабылдау болмайды, себебі қате деп танылған нəрсе-

нің бəрі жете танымағаннан болады деп тұжырымдайды. Кей адам бір

нəрсені дұрыс таныса да жете ұғынбауы мүмкін, мəселен, седеп тасты

ол ашық түсті жылтыр зат деп қабылдайды, ал күмісті дұрыс таныса да,

оның сипатын анық ажырата алмайды. Кейбіреулер көз алдында тұр-

ған жылтырақ зат пен есінде қалған жылтыр күмісті де ажырата алмауы

мүмкін.

Лингвистикалық мəселелер

Ведалық рəсімдерді талдағаны секілді, миманса мектебі тіл қолданы-

сының кей тұстарын түсіндіріп қана қоймай, жалпы лингвистикалық

құбылыстарды жүйелі түрде зерттеуге тырысты. Осы тұрғыдан алған-

да, миманса мен вьякарана əуелден-ақ бір-бірімен байланысты болған.

Мысалы, Панинидің терминологиясы көбіне құрбандық рəсіміне негіз-

делген, ал Катьяянаның Панини грамматикасына

жазған алғашқы тү-

сіндірмесі «Миманса-сутраға» (1.1.5) өте ұқсас. Бұл сутра сөз бен мағына

арасындағы байланысты бейнелейді:

«Бір жағынан, сөз бен мағына арасында байланыстың бола-

тыны табиғи нəрсе. [Дхарма] туралы білім – [киелі жазбалар-

дағы] нұсқаулық, адам ақылы жетпейтін болмыс тұрғысы-

нан қарағанда оның қатесіз екеніне талас жоқ. Бадараянаның

пікірінше, сутра – [дхарма

туралы] білімнің құралы, себебі

тəуелсіз».

Сутраның екінші бөлігінде дхарма (эпистемалық мазмұн ретінде)

мен веда (таным құралы ретінде) арасындағы айрықша байланыс ту-

ралы айтылады. Алайда бірінші бөлімдегі мəлімдеменің түсіндірмесі

өте күрделі. «Табиғи» деп аударған «аутпаттика» ұғымы «утпатти»

сөзінің туындысы, яғни «шығу тегі», «шыққан» деген мағынаны да біл-

діреді. Алайда Шабарадан бастап Вриттикараға (оның түсіндірмелері

сақталмаған, бірақ Шабара солардан үзінді келтіреді) дейінгі түсіндір-

мешілер оны «апаурушея», яғни «адамға тəн емес», авторы жоқ (Вритти-

каның пікірінше) немесе «нитья», яғни «белгіленген» (Шабараның пі-

МИМАНСА

202

кірінше) деп түсіндіреді. Бұл жоғарыда аталған Катьяянаның лұғатын

еске түсіреді. Онда «сөз бен мағына арасында байланыс бары (сиддха)»

айтылады, ал Патанджалидің түсіндірмесінде сиддха сөзі нитья мағы-

насында тарқатылады. Демек, сөз бен мағына арасындағы байланыс

адамның араласуынсыз жасалған. Ал олардың ортақ көзқарасы туралы

миманса өкілдері ешқандай тарихи түсінік бермейді. Керісінше, қазір

байқап

отырғанымыздай, əлемге деген сүйіспеншілігін көрсетуге тыры-

сып, адамзаттың тілге ықпалы жүрмейтінін баса айтады. Адам тіл ар-

қылы қарым-қатынас жасайды, бірақ оны ойлап тапқан да, өзгертетін

де ол емес. Тіл нақты қолданысқа дайын, демек, ол логикалық тұрғыдан

қолданысқа енбей тұрып-ақ болған. Осы пікірді сабақтай түскен Врит-

тикара (ньяя жəне буддист конвенционалистеріне қарсылығын білді-

ріп) лингвистикалық əдістерді жаратушының құдіретімен түсіндіруге

тырысты. Əдістерді жасау үшін əлбетте, сөз қажет, мысалы, «х» дегені-

міз – мынаны, «у» дегеніміз – мынаны білдіреді дегендей. Сөз бұларды

басқаларға түсіндіру үшін де керек. Демек, тілдің өзіне тəн қоғамдық

сипаты бар, яғни адам баласы оның авторы бола алмайды.

Бхартрихаридің (б.з

. V ғасыры) спхотавада іліміне сəйкес (қараңыз:

Chakrabarti, 1989), сөз мағынасы тек сөйлем толық айтылып болған соң

ғана ашылады. Бұл тұжырымға қарсы миманса тарапы əр сөйлемнің

талдауға көнбейтін, бірегей мағынасының болуы оған артық салмақ бо-

лар еді дейді. Əркез жаңа сөз қосылған сайын сөйлемнің мағынасы өз-

геріп кететінін ескеру қажет. Спхотавада ұстанымына сəйкес «сиырды

алып кел», «сиырды байла», «атты алып кел», «атты байла» деген сөй-

лемдердің əрқайсысын жеке-жеке меңгеру керек, ал миманса өкілдері-

нің пікірінше, адам «алып кел», «байла», «сиыр» жəне «ат» сөздерінің

мағынасын үйренсе, осы сөздерден құралған сөйлемдерді түсіне алады

дейді.

К. Бхаттаның «айтылған сөздерді байланыстыру» (абхихита-анвая-

вада) деп аталатын сөйлем

мағынасы туралы теориясына сəйкес,

бастапқыда сөздер өз мағынасында тұрады, сосын олардың мағы-

налары біріктіріліп, сөйлемнің тұтас мазмұны құралады. Ал прабхака-

рашылардың ойынша, «байланыстырылған сөздердің мағынасы» (ан-

вита-абхидха-анавада) теориясы бойынша, керісінше, сөздер сөйлемдегі

басқа сөздермен байланысқан соң ғана мағына береді.

Бхатта тарапы прабхакарашыларды сөйлем мағынасын жеке сөз-

дердің мағынасы арқылы

түсінетінімізді ескермейді деп айыптайды.

Бхаттаға да, спхотавада ұстанымына да қатар қарсы тұруға мəжбүр

болған прабхакарашылардың жағдайы қиындап кетеді. Прабхака-

рашылардан айырмашылығы – бхатта жəне спхотавада өкілдерінің

айтуынша, сөйлемнің мағынасы сөз арқылы ашылады. Сондықтан

бір-бірімен байланыспаған сөздер ортақ мағына тудыра алады деген

шалағай түсінікке бой ұру орынсыз. Керісінше, сөздердің мағынасы

ЭЛИЗА ФРЕСКИ

203

байланыс арқылы ғана беріледі, яғни сөйлемдегі сөздер бір-бірімен

байланысып қана белгілі бір мағынаға ие болады. Тарқата айтқанда,

«сиыр» деген сөздің мəні «сиырды алып кел» жəне «сиырды байла» де-

ген сөйлемдердің мағынасынан сəл өзгеше, себебі ол əр жағдайда əр-

түрлі сөзбен байланысады. Бірінші сөйлемде оның мағынасы «сиыр+-

<əкелу>», ал екінші

сөйлемде «сиыр+<байлау>». «Алып кел!» жəне

одан кейінгі сөйлемдерде де солай.

Бұл көзқарасты дəлелдеу үшін Прабхакара сөйлемнің мағына-

сын анықтайтын «қажетті толықтыруға» (аканкша) жүгінеді. Мысалы,

«сиырды алып кел!» деген сөйлемдегі «алып кел!» – толымсыз, сол

себепті ол толықтауыш сөзді, бұл жағдайда «сиыр» сөзін қажет етіп

тұр. ШБх-да (1.2.17-ге қатысты) қарсылық

білдіруші былай дейді: «Бі-

реу «Матаны əкел!» дегенді естіді делік». Біреу бірінші сөзді «матаны+

<əкел>», ал екінші сөзді «əкел+<матаны>» деген мағынада түсінеді. Ал

егер сөйлемді əрі қарай жалғастырса, айталық, «Матаны əкел, ақ түсті-

сін!» десе ше? Бұл жағдайда адам «ақ түстісін» деген тіркесті күтпейді,

себебі «əкел» сөзі «матаны» деген

сөзбен əлдеқашан толығып қойған.

Енді мимансашылардың шындыққа негізделген фактіге сүйенуден бас-

қа шарасы қалмайды. «Матаны əкел, ақ түстісін!» деген сөйлемдегі «ма-

таны» жəне «əкел» сөздері толық емес, себебі сөйлем құрамында тағы

да қосымша сөздер бар.

Сөйлемнің дүнияуи тілдегі қолданысына қатысты Бхатта жəне Праб-

хакара өкілдерінің пікірлері қақ жарылады. Прабхакарашылар мұны

веда мəтініндегі сияқты жасау керек десе, бхатташылар бұл жағдай тек

веда мəтініне ғана қатысты дейді, ал дүнияуи тілге келгенде, олардың

ойы басқа да үнді жəне батыс лингвистикалық жүйелерінің көзқарасы-

мен, атап айтқанда, сөйлем əлдеқашан қалыптасқан нəрсені білдіреді

(бейнелейді) деген пікірмен сəйкес келеді.

Деонтикалық мəселелер

«Деонтика» – салт-жораларды орындауға негізделген ғұрыптық

тілді,

оның логикасы мен эпистемологиялық мəселелерін зерттейтін филосо-

фия саласы. Миманса өкілдері Ведаға өте адал болды, сондықтан логи-

каның бұл саласы Еуропада дамымай тұрып-ақ ғұрыптық мəлімдеме-

лер жөнінде ойлануына тура келді.

Кумарила, Прабхакара жəне Мандана Мишра ғұрыптық тілдің адам-

ға ықпалын əртүрлі сипаттады. Шабара (ШБх-ның МС-ға түсіндірмесі,

2.1.1-4) «бхавана» (түрткі) деп аталатын мұндай мəлімдеменің зор қуаты

бар, ол адамның қандай да бір əрекетті іске асыруына түрткі болады

деп түсіндіреді. Бұл талдауға сəйкес, ол құралдан (карана) жəне іс-шара-

лардан (итикартавьята) тұрады. Карана – мəлімдеменің өзі, ал итикар-

тавьята – іс-шараларды толық сипаттайтын мəтін үзінділері. Рəсімнің

нəтижесінің өзі де (мысалы, «жəннат») – осы мəлімдемеде күнібұрын

МИМАНСА

204

бекітіліп қойған ұйғарым. Мысалы, «Жəннат төрінен орын алғысы келе-

тін адам жаңа ай туғанда жəне ай толғанда құрбан шалуы қажет» деген

мəлімдемені Шабара өз сөзімен былай түсіндіреді: «Жəннатқа (нəти-

же) жету үшін (бхавана) нақты рəсім əрекеттерін (шараларды) жасап,

құрбан шалуға (құрал) тиіс». Бірақ бұл талдауда ғұрыптық форманың

кейбір ерекшеліктері ескерілмей қалады

. Осылайша Кумарила адамды

қандай да бір əрекетке жетелейтін мəлімдемелері мен ережелері бар

бхаванадан бөлек, оған осыларды орындауды міндеттейтін бхавананы да

қосып берді. Мұндай «лингвистикалық бхавана» адамның қандай да бір

əрекетті орындауын, яғни бірінші бхавананы жəне сол ғұрыптық міндет

арқылы құрал ретіндегі қалаған нəрсесіне қол жеткізуін талап етеді.

Ал Мандана Мишра ғұрыптық тілдің адамға ықпалын, яғни міндет-

телген əрекеттерді орындау арқылы қалаған нəрсеге қол жеткізуге бо-

лады деген мəлімдемені тікелей түсінбеу керек, ол тек болжам дейді.

Бұл теорияға Бхатта жəне Прабхакара өкілдері қарсы болып, мұндай

міндеттеуші мəлімдемелер қалаған нəтижеге жету ұғымымен бірдей

емес дейді.

Бхатташылардан айырмашылығы – прабхакарашылар міндеттеуші

мəлімдемелердің орындалуы шарт, себебі ол адамның парызы (карья)

деп біледі. Демек, орындалуы қажет нəрсенің абстрактілі болуы мүмкін

емес, сондықтан мұндай парызды іспен дəлелдеу қажет, яғни айналып

келгенде, олардың міндеттеуші ықпалы бар екені рас болып шықпақ.

Əдетте, сөйлемдер əрекетті орындауға бағытталады, бірақ бұл тек екін-

ші мағынасы (лакшана) арқылы ғана жүзеге асады. Ведаға сүйенсек, па-

рызды оның беймəлім (апурва) қасиетінен, яғни басқа ешқандай таным

құралы арқылы танылмайтын қырынан тануға болады.

Миманса жəне Құдай

Миманса – атеистік жүйе. Онда «Құдайға деген сенім іс жүзінде тиім-

сіз, себебі ол көзге көрінбейтін нəрсені негізсіз растауға тырысады»

(Bilimoria, 2001) делінген. Ал ХІ ғасырдан кейін барлық миманса қауы-

мы теистік жолға түскен сыңайлы.

Олар шығармаларын Құдайға (негі-

зінен Вишнуға) арнап жазды. Кейбірі өз еңбектерінде құрбан шалу рə-

сімдерінің ережеге сай өтуі мен Құдайға құлшылық ету мақсатында еш

артық құлшыныссыз сабырмен жасалуы арасындағы байланыс туралы

баяндады. Мұндай қайшылықтың өз шешімі бар, себебі Құдай (миман-

са жүйесі оны жоққа шығарады) сенім объектісі емес, қайта əлсіз мета-

физикалық теорияларды қолдауға арналған онтологиялық тірек деуге

болады. Əрине, Құдайға сенуді терістеуге болмайды, бірақ рационалды

теология мен кез келген теодицеялық əрекеттердің түбегейлі құптал-

майтыны анық.

ЭЛИЗА ФРЕСКИ

205

Ескертпелер

1. Жоғарыда айтылған сөйлемнің мағынасы: «Адам құрбан шалу объектісін білуі

керек».

2. Аutpattikas tu sabdasyārthena sambandhas tasya jñānam upadeso ‘vyatirekas cārthe

‘nupalabdhe. tat pramāṇam bādarāyaṇasyānapekṣatvāt.

Дереккөздер

Bilimoria, P. 2001. «Hindu Doubts about God: Towards a Mīmāmsā Deconstruction».

In Roy W. Perrett (ed.) Indian Philosophy: A Collection of Readings, pp. 87–106. New York

and London: Garland Publishing. Bronkhorst, Johannes (ed.). 2007. Mīmāmsā and Vedānta:

Interaction and Continuity. Delhi: Motilal Banarsidass.

Chakrabarti, Arindam. 1989. «Sentence-Holism, Context-Principle and Connected-

Designation anvitābhidhāna: Three Doctrines or One?» Journal of Indian Philosophy 17: 37–41.

Clooney, Francis X. 1990 Thinking Ritual: Rediscovering the Pūrva Mīmāmsā of Jaimini.

Vienna: De Nobili Research Library.

Dwivedi, R.C. (ed.). 1994. Studies in Mīmāmsā: Dr Mandan Mishra Felicitation Volume.

Delhi: Motilal Banarsidass and L.B.S. Rashtriya Sanskrit Vidyapitha.

Freschi, Elisa. 2012. Duty, Language and Exegesis in Prābhākara Mīmāmsā. Leiden: Brill.

Freschi, Elisa. Forthcoming. «Śrīvaiṣṇavism: The Making of a Theology». In Archana

Venkatesan (ed.)

Many Vaiṣṇavisms: Histories of the Worship of Viṣṇu. Oxford: Oxford University Press.

Jhā, Gaṅgānātha. 1942. Pūrva Mīmāmsā in Its Sources. Benaras: Benares Hindu University

(2nd ed., 1964).

Kataoka, Kei. 2011. Kumārila on Truth, Omniscience, and Killing. Part 1. An annotated

translation of Mīmāmsā-Ślokavārttika ad 1.1.2 (Codanāsūtra). Vienna: VÖAW.

McCrea, Lawrence. 2000. «The Hierarchical Organization of Language in Mīmāmsā

Interpretive Theory». Journal of Indian Philosophy 28(5–6): 429–459.

McCrea, Lawrence. 2002. «Novelty of Form and Novelty of Substance in Seventeenth-

Century Mimamsa». Journal of Indian Philosophy 30(5): 481–494.

Pandurangi, K.T. 2004. Prakaraṇapañcikā of Śālikanātha with an Exposition in English.

New Delhi: Indian Council of Philosophical Research.

Parpola, Asko. 1981. «On the Formation of the Mīmāmsā and the Problems Concerning

Jaimini with Particular Reference to the Teacher Quotations and the Vedic Schools I». Wiener

Zeitschrift für die Kunde Südasiens 25: 145–177.

Ramaswami Śāstrī, V.A. 1936. Tattvabindu by Vācaspatimisra. Annamalainagar:

Annamalai University.

Taber, John A. 2005. A Hindu Critique of Buddhist Epistemology: Kumārila on

Perception. The «Determination of Perception» Chapter of Kumārila Bhatta’s Ślokavārttika.

London: RoutledgeCurzon. Verpoorten, Jean-Marie. 1987. Mīmāmsā Literature. Wiesbaden:

Harrassowitz.

Yoshimizu, Kiyotaka. 1997. Der «Organismus» des urheberlosen Veda: eine Studie der

Niyoga-Lehre Prabhākaras mit ausgewählten Übersetzungen der Br hatī. Vienna: De Nobili

Research Library.

МИМАНСА

206

16-тарау

ВАЙШЕШИКАДАҒЫ БЕЛГІЛІ ЖƏНЕ

АТАУЛЫ КАТЕГОРИЯЛАР

Шаши Прабха Кумар

Вайшешика жүйесінде аса маңызды саналатын жеті категория (па-

дартха), атап айтқанда, субстанция (дравья), қасиет (гуна), əрекет (кар-

ма), универсалия (саманья), ерекшелік (вишеша) [жəне] ортақтық (са-

мавая) жəне бейболмыс (абхава) туралы толық білімнің болуы адамды

ең жоғарғы игілікке (summum bonum), нихшреясаға жетелейді. Бұл жеті

категория – білімнің шынайы объектілері; олар дүниеде бар нəрсе-

лерге

, яғни субстраттарға (дхармин) немесе қасиеттерге (дхарма) жəне

соңғы категорияда көрсетілгендей, дүниеде жоқ нəрселерге (абха-

ва, бейболмыс) бөлінеді. Вайшешика жүйесінде дхармин мен дхар-

ма – екі бөлек болмыс, бірақ ортақ белгілер (самавая) арқылы бір-бірі-

мен тығыз байланыста екенін баса айту керек. Осы тізіп шыққан катего-

риялар саны мен орналасу реті жағынан өзгеріп, атау беруге жəне тану-

ға болатын объектілер мен қасиеттерге бөлініп кетеді.

Осыларды ескерсек, дүниеде бар жəне атымен атауға болатын нəр-

селердің бəрі «падартха» санатына жатпақ. Басқаша айтқанда, оларды

тани алуымызға қарай атау да бере аламыз; сондықтан таным объектісі

бола алатын нəрсенің бəрі – падартха.

Енді классикалық вайшешика философиясында сипатталған катего-

рияларды нақтырақ түсіндіруге тырысамыз.

Субстанция (дравья)

Субстанция – нақты бар нəрселердің болуы, оны «өзіндік болмыс» деп

те сипаттауға болады. Ежелгі үнді философы Канада «егер бір нəрсенің

өзіне тəн қасиеті жəне туабітті ішкі себебі болса, онда ол – субстанция»

деген екен. Қарапайым тілмен айтқанда, «дравья» дегеніміз – субстрат

немесе «дхармин», ал əрекет пен қасиет – оның

«дхармасы». Дхармин мен

оның дхармасының дихотомиясы вайшешика реализмінің негізгі мəсе-

лесі саналып, буддистік бейреалистік бағытқа қарсы қойылады. Вьома-

шива өз қарсыластарының пікірінен мынадай үзінді келтіреді:

207

«Дравья сияқты ешнəрсе жоқ, оны қасиет деу жөн емес, ол

одан өзгеше, себебі біз заттардың қасиетін ғана танимыз, со-

нымен шектелеміз. Көз бен тері сияқты сезім мүшелеріміз

тек түстерді ажыратып, жанасқанды ғана сезеді. Біз сезім

мүшелеріне тəуелді нəрселерден басқа ештеңені қабылдай

алмаймыз. Сапырылысқан сан қилы нəрселердің тұтастай

бейнеленуіне біздің менталды

санамыз себепші. Əйтпесе дү-

ниеде одан тысқары жатқан ешнəрсе жоқ».

Мұндай қарама-қайшы пікірге вайшешика қауымы «өзара қатынас»

(пратисандхана) дəлеліне сүйеніп жауап береді. Олар «көру жəне сипап

сезу екі түрлі танымға жатады жəне басқа нəрсеге қатысты айтылады»

дейді. Мысалы, құмыраны «көруге» де, оған «қол тигізуге» де болады,

сондықтан оның түсі

мен сипап сезуге болатын қасиеттерін өз алдына

дербес субстраттың болуы арқылы ғана тани аламыз. Ол қасиеттің тұтас

жиынтығы ғана емес, сондай-ақ өз алдына жеке бүтін нəрсе – субстан-

ция (дравья).

Сондықтан субстанцияны өз алдына дербес болмыс деп, ал оның қа-

сиетін субстрат ретінде қабылдау, шын мəнінде, вайшешика дəстүрінің

шындық теориясының негізінде жатыр. Ол ақыл-ой тəжірибесімен қа-

тар логикалық көзқарас тұрғысынан да негізделген. Яғни субстанция-

ның өз алдына болмыс екенін оның даралығымен дəлелдеуге болады.

Басқаша айтқанда, əрекет пен қасиетті субстанциясыз тану мүмкін емес,

себебі субстратты тану үшін субстанциядан басқа нəрсе қажет емес.

Субстанцияның (дравьяның) табиғи түрлері

Вайшешика дəстүрінің категориясы бойынша субстанцияның

тоғыз

түрі бар:

• жер (притхви); • эфир (акаша);

• су (джала); • бағыт (дик);

• от (тейяс); • өзіндік «мен» (атман);

• ауа (ваю); • ақыл (манас).

• уақыт (кала);

Тоғыз субстанцияның (дравьяның) əрқайсысы ұқсастығы мен айырма-

шылығына қарай тағы да əртүрлі топтарға жіктеледі.

Жер (притхви)

Вайшешика ұғымында жер иістің субстраты саналады. Жер субстраты-

на он

төрт қасиет тəн, бірақ иіс немесе «жұпар» – оның ерекше қасиеті,

себебі бұлар өзара еш ажырағысыз байланған, ал табиғатта кездесетін

қалған қасиеттер жермен бірігу арқылы байланысады. Иістен басқа

жерге тəн тағы он үш қасиет бар:

ВАЙШЕШИКАДАҒЫ БЕЛГІЛІ ЖƏНЕ АТАУЛЫ КАТЕГОРИЯ

208

• түс (рупа); • ажырау (вибхага);

• дəм (раса); • басымдық (паратва);

• сипап сезу (спарша); • қосалқылық (апаратва);

• шама (санкхья); • салмақ (гурутва);

• көлем (паримана); • жасанды аққыштық (наймиттика драватва);

• даралық (притхактва); • иленгіштік (стхитистхапака санскара).

• бірігу (санйога);

Жер мəңгілік (нитья) жəне мəңгілік емес (анитья) болып бөлінеді.

Мəңгілік жер атом немесе түпкі себеп түрінде, ал

мəңгілік емес жер

туынды əсерлердің себебінен болады. Туынды əсерлердің өзі үш түрге

бөлінеді:

• тəн (шарира);

• сезім мүшесі (индрия);

• объект (вишая).

Су (джала)

Канада суды (джала) «түсі мен дəмі бар тұтқыр сұйық, оған қол тигі-

зіп көруге болады» деп сипаттайды. Қайта қаралған анықтама бо-

йынша судың (джала) жалпы қасиетіне оның

ылғалдылығы мен салқын-

дығы да қосылды. Субстанция ретінде судың он төрт қасиеті бар:

• түс (рупа); • даралық (притхактва);

• дəм (раса); • бірігу (санйога);

• сипап сезу (спарша); • ажырау (вибхага);

• табиғи аққыштық (сансиддхика драватва); • қосалқылық (паратва);

• тұтқырлық (снеха); • жақындық (апаратва);

• шама (санкхья); • салмақ (гурутва);

• көлем (паримана); • жылдамдық (вега санскара).

Судың түсі

мөлдір, жарық шашпайды (абхасвара шукла). Су өзгер-

мейді, себебі ысыған (апакаджа) күннің өзінде де бу, тұман, бұлт жəне

т.с.с. əртүрлі формаға енеді. Судың өзіне тəн дəмі – оның табиғи қасиеті.

Тек суға ғана тəн тағы бір қасиет – тұтқырлық (снеха). Табиғи аққыштық

(сансиддхика драватва) қасиет тек суға тəн. Су мəңгі жəне мəңгі емес бо-

лып екіге бөлінеді. Суға тəн атомдар судың мəңгі формасына жатады, ал

сулы өнімдер мəңгі емес, олар үшке бөлінеді:

• сулы дене (джалия шарира);

• сезім мүшесі (джалия индрия);

• объект (джалия вишая).

От (тейяс)

Оттың (тейяс) ерекше екі қасиеті бар:

• жарқырауық ақ түс (бхасвара шукла рупа);

•

ыстық шарпу (ушна спарша).

ШАШИ ПРАБХА КУМАР

209

Бұдан бөлек тағы тоғыз қасиеті бар:

• шама (санкхья); • жақындық (апаратва);

• көлем (паримана); • алшақтық (паратва);

• даралық (притхактва); • жасанды аққыштық (наймиттика драватва);

• бірігу (санйога); • жылдамдық (вега санскара).

• ажырау (вибхага);

От та мəңгі жəне мəңгі емес болып екіге бөлінеді. Отқа тəн атомдар

мəңгі, ал отты өнімдер мəңгі емес жəне үшке бөлінеді:

• отты дене (тайджаса шарира);

• отты сезім мүшесі (тайджаса индрия);

• отты объект (тайджаса вишая).

Ауа (ваю)

Төртінші категориялық субстанция – ауа. Оның түсі жоқ, жеңіл (вают-

ва) жəне денеге жағымды табиғи сипаты бар. Ауаның тоғыз қасиеті бар

деп айтылған:

• жанасу (спарша); • ажырау (вибхага);

• шама (санкхья); • жақындық (апаратва);

• көлем (паримана); •

алшақтық (паратва);

• даралық (притхактва); • жылдамдық (вега санскара).

• бірігу (санйога);

Ауа көзге көрінбейді, сондықтан вайшешика дəстүрінде оның бар

екені ойша тұжырымдаумен дəлелденген. Алдыңғы үш субстанция

сияқты ауаның да екі түрі бар: мəңгі жəне мəңгі емес. Мəңгі ауа атомдар

түрінде болады, ал мəңгі емес ауа төртке бөлінеді:

• ауасы бар дене (ваявья

шарира);

• ауасы бар сезім мүшесі (ваявья индрия);

• ауасы бар объектілер (ваявья вишая);

• тіршілікке қажетті ауа (прана ваю).

Эфир (акаша)

Вайшешика жіктемесінде бесінші субстанция саналатын эфир – дыбыс

субстраты. Ол айналаны тұтастай қамтиды жəне мəңгі. Алдыңғы төрт

материалдық субстанциядан айырмашылығы эфир мəңгі не мəңгі емес

болып бөлінбейді, себебі оның бөлшектері жоқ

Оның көлемі бар, бірақ көзге көрінбейді, себебі түсі жоқ. Эфирге тəн

қасиет – дыбыс (шабда). Дыбыстың субстанциялық негізі – эфир, бірақ

оның бар екені тек ойша тұжырымдау арқылы дəлелденеді. Канада

мен Прашастапада логикалық жою əдісін қолдану арқылы қалған сегіз

субстанцияның ешқайсысында дыбыстың болмайтынын көрсетіп берді.

Олар «эфир дыбыстың туабітті қасиеті ретінде қабылдануы

керек» де-

ген тұжырымға келді. Миманса өкілдері (жəне грамматиктер) мұндай

ВАЙШЕШИКАДАҒЫ БЕЛГІЛІ ЖƏНЕ АТАУЛЫ КАТЕГОРИЯ

210

көзқарасты құптамай, «дыбыс – эфирдің қасиеті емес, өз алдына субс-

танция» деп мəлімдеді.

Бірақ вайшешика жағы бұл теориямен келіскен жоқ, себебі ешқан-

дай субстанция біртұтас субстанцияның құрамдас бөлігі бола алмайды,

сондықтан дыбыс субстанцияға жатпайды; ол белгілі бір сезім мүшесі

арқылы сырттан қабылданатын айрықша қасиет жəне ол мəңгі, біртұ-

тас, бəрін қамтитын нəрсеге

– эфирге ғана тəн деп мəлімдеді. Сондық-

тан дыбыс (шабда) – эфирді субстанция ретінде қабылдаудың бірден-бір

нышаны. Эфирдің дыбыстан басқа тағы бес жалпы қасиеті бар:

• шама (санкхья);

• көлем (паримана);

• даралық (притхактва);

• бірігу (санйога);

• ажырау (вибхага);

Уақыт (кала)

Вайшешика жіктемесінде уақыт – сегізінші субстанция. Ол əрқилы əре-

кеттердің бəрінің қажетті шарты

. Субстанция болатын себебі – уақыт-

тың белгілі бір қасиеттері бар.

• шама (санкхья);

• көлем (паримана);

• даралық (притхактва);

• бірігу (санйога);

• ажырау (вибхага);

Уақыттың бар екені жақындық, алшақтық, бір мезгілде, ерте жəне

кеш деген танымдар негізінде дəлелденген. Іс жүзінде осы түсініктер-

дің барлығы уақыт ұғымына қатысты. Сондықтан өткен шақ, осы шақ

жəне келер шақ, т.с.с. ұғымдардың уақытқа негізделгені көкейге қоным-

ды. Жақындық жəне алшақтық ұғымдары күн қозғалысы арқылы тү-

сіндіріледі; өмірлік тəжірибесінде күннің қозғалысын көбірек байқаған

адамның жасы үлкен, ал күннің қозғалысын азырақ байқаған адамның

жасы кіші саналды. Басқаша айтқанда, жақындық пен алшақтық уақыт

ұғымына негізделген, ал уақытты күннің күнделікті

қозғалысы арқылы

анықтаймыз.

Осы тұста мынадай сауалдың туатыны анық: күн қозғалысы мен

адамның үлкен немесе кіші жас ерекшеліктері арасында қандай байла-

ныс бар? Вайшешика өкілдері бұл жағдайға «бірігу» немесе «ортақтық»

сияқты байланыстардың еш қатысы жоқ, олардың арасында «самюкта-

самюкта-самавая» деп аталатын ерекше байланыс бар деп жауап береді.

Мұның мағынасы,

яғни жасы үлкен (пара) деп танылған адам əлдебір

субстанциямен (самюкта) байланысты (самюкта). Ол субстанцияның

күнмен байланысы бар, сондықтан оған күн қозғалысы тəн, яғни ортақ

(самавая) деп түсіндіріледі. Қысқасы, күнмен байланысы бар əлдебір

ШАШИ ПРАБХА КУМАР

211

субстанцияның бары хақ, ол – уақыт. Алғашқы төрт субстанция күнмен

байланысты емес, өйткені олардың көлемі шектеулі, сондықтан барлық

объектілерді қамтуға қауқарсыз. Бесінші субстанция, яғни эфир де осы

қасиеттерді жас айырмашылығына қатысты деп саналған субстанция-

мен байланыстыра алмайды. Сол себепті, осы ұғымдарды түсіндіру

үшін уақытты қосымша əрі жеке субстанция деп танудан басқа таңдау

жоқ.

Оның үстіне, феноменалдық əлемдегі көзге айқын көрінетін өзге-

рістер де уақыт ұғымын білдіреді; жас жəне егде адам арасындағы жас

өзгешелігі тек темпорал айырмашылықтың негізінде түсіндіріледі,

сондықтан уақыттың бар екенін еш күмəнсіз дəлелдеуге болады. Бір

қызығы, вайшешика ойшылы осыған қатысты тағы бір дəлел келтіре-

ді. Оның пікірінше, əртүрлі объектілердің «болуы»

уақыттың бар еке-

нін паш етпек. Бұған қоса «бар» жəне «болу» ұғымдары əртүрлі, егер

«болу» ұғымы олардың жеке объект ретіндегі тіршілігін көрсетсе, «бар»

ұғымы объектілердің темпорал қатынасын білдіреді дейді. Бұған қоса

«болу» ұғымы əр объектіге қатысты қолданыла бермейді, ал «бар» ұғы-

мы объектілердің бəрін қамтиды.

Бағыт (дик)

Вайшешика жіктемесіндегі жетінші

субстанция – бағыт. Ол – қарапа-

йым ұғуға болатын кеңістік немесе локус емес, шығыс, батыс, алшақ,

жақын секілді біздің танымымызға негіз болатын ұғым. Бағытты бірден

бағдарлау мүмкін емес, сондықтан оны тұжырымдай отырып дəлел-

дейді. Оның белгілері – жақындық жəне алшақтық. Алшақ немесе жа-

қын деген сөздердің өзі оларға қатысты қолданылатын субстанцияның

бар екенін

көрсетеді.

Бағыттың бес қасиеті бар:

• шама (санкхья);

• көлем (паримана);

• даралық (притхактва);

• бірігу (санйога);

• ажырау (вибхага);

Вайшешика мəтіндерінде эфир мен бағыттың айырмашылығы ту-

ралы былай делінген: екі объект арасындағы темпорал жақындық пен

алшақтық өзгеріссіз қалады, ал кеңістіктегі жақындық пен алшақтық

өзгермелі. Мысалы, «А»-ның əкесі одан үлкен (уақыт тұрғысынан

ал-

шақ) жəне солай болып қала береді, яғни ол ешқашан жасармайды; ал

кеңістік тұрғысынан қарағанда «А»-дан алшақ тұрған кез келген адам

кез келген сəтте оған жақын бола алады. Уақытты тек күннің қозғалы-

сы немесе əрекеті айқындайды, ал бағыттың күн қозғалысына қатынасы

дүнияуи объектілер арқылы анықталады.

ВАЙШЕШИКАДАҒЫ БЕЛГІЛІ ЖƏНЕ АТАУЛЫ КАТЕГОРИЯ

212

Өзіндік «мен» (атман)

Вайшешика тізіміндегі ең маңызды субстанция – өзіндік «мен». Ол та-

нымның субстраты: оның бар екенін тек ой түю процесі арқылы дəлел-

деуге болады, себебі ақыл сияқты оны да бірден қабылдай алмаймыз.

Канаданың өзі мұның он екі себебін анықтап көрсетсе, Прашастапада

жан-жақты түсіндіреді, ал оның түсіндірушілері «меннің» бар

екеніне

сенеді жəне оны тікелей ойша қабылдау арқылы танылады деп тұжы-

рымдайды. Осындай дəлелдер өзіндік «меннің» (атман) ерекше нəзік

субстанция болғандықтан да сыртқы сезім мүшелері арқылы қабылдан-

байтынын жəне əркімнің өзіндік «мені» барын жоққа шығармайтынын

көрсетеді. Канада іс жүзінде йогтардың өз «менін» түйсіне алатынын

нық сеніммен мəлімдеді.

Вайшешика дəстүрінде өзіндік «мен

» жаратылысынан бейсаналы,

бірақ ол білімнің немесе сананың ішкі себебі саналады. Бұл түсінік бо-

йынша себеп пен салдар, субстанция мен қасиет екі бөлек болмыс бол-

ғандықтан, білім «меннің» қосымша қасиеті болып есептеледі.

Жалпы вайшешика ілімінде «меннің» он төрт қасиеті бар; оның ішін-

дегі ең біріншісі əрі ең маңыздысы – білім.

• білім (буддхи

); • абыройсыздық (адхарма);

• рақат (сукха); • əсер (санскара);

• дерт (дукхха); • шама (санкхья);

• қалау (иччха); • көлем (паримана);

• жирену (двеша); • даралық (притхактва);

• жігер (праятна); • бірігу (санйога);

• абырой (дхарма); • ажырау (вибхага).

Осыған қатысты вайшешиканың тағы бір маңызды тұжырымы –

«меннің» көпше түрі. Ол сауап (вьявастха) заңына негізделген. Бұл заң

рақат пен дертті, т

.б. реттеу ережесі ретінде де түсіндірілді. Көлемі жа-

ғынан «мен» өте ауқымды, яғни вайшешика терминін қолдансақ, пара-

мамахат немесе вибху. «Егер джайна философтары айтқандай, орташа

(мадхьямапаримана) деп қарастырылса, онда ол мəңгі болмас еді» дейді

теориялық тұрғыдан тұжырым жасаған вайшешика ғалымдары.

Олардың бірқатары «меннің» бар екенін жан-жақты талқылап, «фи-

зикалық

дене білімнің субстраты бола алмайды, себебі білім материал-

дық субстанциядан пайда болады, ал барлық материалдық өнімдер,

əлбетте, бейсаналы болады» деген уəж айтады. Оның үстіне, өлі денеде

сана болмайды, ал бұл физикалық тəннен тысқары жатқан беймəлім

бір саналы нəрсенің бар екенін көрсетеді.

Сана немесе білім сезім мүшелерінің де қасиеті бола алмайды,

себебі

олар – тек таным əрекетінің құралы. Демек, олар бейсаналы, сондықтан

білімнің субстраты болуы мүмкін емес. Бұдан бөлек, егер сезім мүше-

лері білімнің субстраты болса, онда есте сақтау қабілетін ұғынықты түр-

де түсіндіріп беру мүмкін емес, себебі белгілі бір сезім мүшесі жұмыс

істемеген жағдайда да бұрын қабылданған объектілерді еске түсіруге

ШАШИ ПРАБХА КУМАР

213

болады. Мұның өзі сезім мүшелерінен басқа əлдебір білім субстраты-

ның бар екенін білдіреді. Сол сияқты ақыл-ойды да білімнің немесе

сананың субстраты санай алмаймыз, өйткені ол – болмыстың емес, та-

нымның құралы. Бұлай болса, бір уақытта бірнеше таным процесі жү-

рер еді, ал біздің күнделікті тəжірибемізде олай болмайды. Кейінгі вай-

шешиктердің бірінің

айтуынша, ақыл шағын субстанция болғандықтан

да білімнің субстраты бола алмайды, себебі мұндай жағдайда «менге»

тəн қалау, дерт сияқты қасиеттердің қабылдану мүмкіндігі жойылады,

себебі көлемнің ауқымдылығы – сананың қабылдағыштық қасиетінің

алғышарты.

Ақыл (манас)

Тізімдегі тоғызыншы, яғни ең соңғы əрі маңызды субстанция – ақыл.

Ол – ішкі жан дүниенің жəне білімнің құралы. Ақылдың бар екені

тұ-

жырым арқылы дəлелденеді, ал бұл тұрғыда жасалған тұжырым мына-

дай: өзіндік «мен», сезім мүшелері жəне объектілер өзара байланысқан-

да таным бірде болса, бірде болмайды; бұл жағдай танымның көрініс

табуына ықпал ететін осы үшеуінен басқа əлдебір нəрсенің бар екенін

дəлелдейді жəне ақыл-ойды білім құралы ретінде қабылдауға негіз бо-

лады.

Ақылдың нақты нышаны жоқ, бірақ ол əлгі үшеуінен басқа бес

жалпы қасиеттің субстраты саналады:

• шама (санкхья);

• көлем (паримана);

• даралық (притхактва);

• бірігу (санйога);

• ажырау (вибхага);

• алшақтық (паратва);

• жақындық (апаратва);

• жылдамдық (вега).

Сан тұрғысынан алғанда, ақыл шексіз, себебі əр дене мүшесі өзіне

қатысты ақылмен байланыста болады. Ақылдың ауқымы

да болмашы

ғана. «Ньяя-сутраның» авторы Гаутама адам ақылының өткінші екенін

қуаттап, таным процесінің бір уақытта емес, бірінен соң бірі ілесіп жү-

ретінін дəлелдеді. Ақылдың өткінші екені көкейге қонымды, өйткені

ол – сыртқы сезім мүшелері мен өрісі кең əрі мəңгі «меннің» арасын

жалғаушы дəнекер. Əйтпесе, əр адам объектілердің бəрін бір уақытта-

ақ танып-білер еді ғой. Оның үстіне, ақыл мен өзіндік «меннің» өрісі

кең (вибху). Олар түйіспейді, себебі, вайшешика көзқарасы бойынша,

өрісі кең субстанциялардың өзара тоғысуы мүмкін емес. Яғни ақылдың

өткінші екенін мойындамасақ, таным процесі мүмкін болмас та еді. Бі-

рігу, ажырау, алшақтық, жақындық жəне жылдамдық сияқты қасиет-

терден бөлек ақылдың тағы

бір қыры бар, ол – даралық. Өткінші əрі

тəндік сипатта бола тұра, ақыл – əрекеттің де субстраты, себебі əрекет

тек тəндік субстанцияға ғана тəн.

ВАЙШЕШИКАДАҒЫ БЕЛГІЛІ ЖƏНЕ АТАУЛЫ КАТЕГОРИЯ

214

Осымен субстанциялардың бірінші категориясын шолып өттік. Əрі

қарай «гуна» немесе «төлсипат» мағынасындағы «қасиет» категориясы-

нан бастап қалған падартхаларды қарастырамыз.

Қасиет (гуна)

Екінші категория немесе таным объектісі – қасиет. Канаданың анықта-

масы бойынша қасиет – субстанцияға тəн нəрсе, бірақ өзінің субстра-

ты емес, сондай-ақ өз алдына бірігу мен ажырауға себеп бола алмай-

ды. Прашастапада өзі атап өткен қасиеттердің төрт түрлі ұқсастығын

сипаттап, оның табиғатын əрі қарай жетілдірді: төлсипатпен байланыс

(гунатвабхисамбандха), тоғыз субстанцияның кез келгеніне ортақтық

(дравьяшритатвам), қасиеттің болмауы (ниргунатвам) жəне əрекеттің

жоқтығы (нишкриятвам). Негізінен бұлар – барлық қасиеттердің жал-

пы сипаты. Бұдан шығатын қорытынды, төлсипаттың (гунатва) тектік

(джати) сипаты – ешқашан қасиеттер мен

əрекеттердің себебінен пайда

болмайтын жəне субстанцияларға тəн қасиеттің (гуна) ажырамас бөлігі.

Канаданың алғашқы тізімінде қасиеттер саны он жеті:

• түс (рупа); • жақындық (апаратва);

• дəм (раса); • алшақтық (паратва);

• иіс (гандха); • зерде (буддхи);

• сипап сезу (спарша); • рақат (сукха);

• шама (санкхья); • дерт (дукхха);

• көлем (паримана); • қалау (иччха);

• даралық (притхактва); • жирену (двеша

);

• бірігу (санйога); • жігер (праятна).

• ажырау (вибхага);

Кейін Прашастапада бұл тізімге тағы да жеті қасиетті қосты:

• салмақ (гурутва); • абырой (дхарма);

• аққыштық (драватва); • абыройсыздық (адхарма);

• тұтқырлық (снеха); • дыбыс (шабда).

• əсер (санскара);

Осылайша вайшешика дəстүрінде бас-аяғы жиырма төрт қасиет

бекітілді. Қасиет санының көптігі немесе аздығына қатысты мəселе де

көтерілді,

бірақ Прашастапададан кейін қабылданған жиырма төрт

төлсипаттық тізім басым əрі қолайлы болды. Ал осы жиырма төрт

қасиетті (гуна) қалай тануға болатыны жайлы Прашастапада жиырма

төрт қасиеттің төртеуін – салмақ, абырой, абыройсыздық жəне ақыл

қабілеттерін ғана адам сезіне алмайды, сондықтан оларды ойша ұға-

мыз дейді. Басқаларын бір немесе бірнеше сезім мүшесі арқылы түй

сінеміз. Өзіндік «менге» тəн қалған алты қасиет, нақтырақ айтқанда,

таным, рақат, дерт, жирену, қалау жəне жігер ойша қабылдау арқылы

танылады.

ШАШИ ПРАБХА КУМАР

215

Əрекет (карма)

Вайшешика дəстүріндегі үшінші категория – əрекет. Іс жүзінде əрекет –

материалдық субстанцияға тəн қимыл немесе қозғалыс. Əрекеттің «бір

субстанцияға (экадравьям) тəн, қасиеті жоқ (агунам) жəне бірігу мен

ажыраудың туабітті себепшісі (санйогавибхагешвакаранам)» деген анық-

тамасы бар.

Вайшешика ілімінің ұстанымына сəйкес, бір əрекет белгілі бір уа-

қыт кезеңінде тек бір ғана объектіде

жүреді. Əрекет терминіне берілген

анықтамада көрсетілгендей, бір əрекет белгілі бір уақыт кезеңінде тек

бір ғана субстанцияда болады, ал егер бір объект қозғала бастаса немесе

қозғалысын тоқтатса, ол басқа да объектілерге əсер етер еді. Ал əртүрлі

объектілер бір мезгілде қозғалған жағдайда сан алуан объектіде түрлі

қозғалысқа түсетін түрлі əрекет болады, сондықтан Канаданың

берген

анықтамасындағы ойы дұрыс.

Оның үстіне, əрекет төрт қасиеттің (салмақ, аққыштық, қуат, бірігу)

кез келгені арқылы пайда болса да, бірігу, ажырау жəне жылдамдық

сияқты қасиеттердің туабітті себепшісі болмаса да, жаратылысынан

мұндай қасиеттермен байланысты емес. Сондықтан кез келген қасиетке

тəн болмаса да (агунатва) əрекеттің өзіне тəн табиғи сипаты бар жəне ол

барлық əрекеттерге ортақ.

Вайшешика танымында əрекет – бірігу немесе байланыс жəне ажы-

рау қасиеттерінің туабітті себепшісі; əрекетті қасиеттерден ерекше ете-

тін де оның осы қыры.

Жоғарыда атап өткен үш анықтаушы белгісінен басқа вайшешика

мəтіндерінде əрекеттің басқа да сипаттары бар:

• Əрекет өз ықпалының əсерінен жойылады. Бұл ықпал – əрекет-

тің төртінші мезетінде пайда

болатын бірігу (уттарасанйога).

• Вайшешика өкілдерінің пікірі бойынша, əрекет қозғалыстың туа-

бітті себепшісі емес, өйткені ықпал ету тек субстанцияға ғана тəн

(самавайикарана), ал қасиет туабітті (асамавайикарана) жəне инст-

рументалды (нимиттакарана) болып келеді.

• Əрекет ешқашан басқа əрекетті тудырмайды, сол сияқты субс-

танциядан басқа бір субстанцияның, ал қасиеттен басқа бір қа-

сиеттің

тууы мүмкін емес.

• Əрекеттен субстанция пайда болмайды, себебі субстанция тек

əрекет жүзеге асқаннан кейін туындайды.

• Əрекет өткінші сипатқа ие, өйткені ол төрт-бес мезеттен аспай-

ды. Басқаша айтқанда, əрекет – субстанцияның (дравья) өтпелі си-

паты, ал қасиет (гуна) тұрақты.

• Əрекеттің өрісі кең емес, сол себепті ол тек материалдық субстан-

цияларға

ғана тəн.

Əрекеттің бар екені қабылдау арқылы дəлелденеді, себебі əрекет

«қозғалыста» болғандықтан оны əркім бірден ұғады.

ВАЙШЕШИКАДАҒЫ БЕЛГІЛІ ЖƏНЕ АТАУЛЫ КАТЕГОРИЯ

216

Вайшешика ілімі əрекетті бес түрге бөліп жіктейді:

• жоғары лақтыру (уткшепана);

• төмен лақтыру (авакшепана);

• иілу (акунчана);

• жазылу (прасарана);

• жүру немесе жалпы қозғалыс түрлері (гамана).

Əлбетте, əрекеттің осы бес түрі қозғалыстың белгілі бір бағытына қа-

тысты сипатталған. Осы бес əрекеттің бəрін тиісті қимыл-қозғалыс ар-

қылы көруге болады, сондай-ақ

оларды əр термин атауындағы сөзалды

қосымшалардан-ақ аңғару қиын емес.

Осы тұста əрекеттің тағы бір маңызды аспектісін атап өтелік; алға-

шында оны Канаданың өзі тұспалдап кеткен, кейін Прашастапада əрі

қарай жетілдірді. Ол əрекетпен сабақтас бірнеше қасиеттің себептік

байланысына қатысты жəне оның басқа түрлерінің туындауына септігін

тигізетін сегіз факторға негіз болады. Осы сегіз факторды Б.Н. Сил бы-

лайша жіктеп берді:

• қысым (нодана);

• ықпал (абхигхата);

• жылдамдық (вега санскара).

• иленгіштік (стхитистхапаката);

• салмақ (гурутва);

• аққыштық (драватва);

• жігер (праятна);

• көрінбейтін күш (адришта).

Универсалия (саманья)

Универсалия жоғарыда атап өткен үш категорияда да бар. Ол субстан-

цияларға, қасиеттерге жəне əрекеттерге тəн табиғи

сипаттарды білдіре-

ді, сондай-ақ белгілі бір тектің жеке топтарының барлығына тəн ортақ

негіз. Басқаша айтқанда, барлық нəрсеге тəн мəңгі қағида универсалия

(саманья) деп аталады.

Берілген анықтамада универсалияның үш сипаты айқын көрінеді:

• Универсалия мəңгі. Анықтаманың осы тұсы өте маңызды. Егер

универсалияны ауқымды дейтін болсақ, онда ол бірігу сияқты қа-

сиеттерді

(олар бір емес, бірнеше категорияға тəн) де қамтитын еді.

• Универсалия барлық нəрседе бар. Егер анықтаманың осы бөлігін

алып тастасақ, онда универсалияның көлемі ауқымды деп түсі-

ніп, қателесер едік, себебі эфир де мəңгі əрі бірегей.

• Универсалия (өзінің дара болмыстарына) тəн. Анықтаманың

«тəн» деген бөлігін де алып тастауға болмайды, өйткені бұл оны

түбегейлі жоққа шығарумен тең болар еді; демек, бейболмысқа

ешнəрсе тəн емес, сол себепті бұл бөлікті қалдыру қажет.

ШАШИ ПРАБХА КУМАР

217

Вайшешика дəстүрінің алғашқы кезеңдерінде бұл категория уни-

версалия (саманья) деп аталды, бірақ кейінірек оған балама ретінде

«джати» термині қолданылды. Бұл екі терминді грамматиктер де қол-

данған, сондықтан кейбір ғалымдар олардың арасында қандай да бір

өзара байланыстың болуы мүмкін екенін атап өтті.

Универсалия мəселесі вайшешиканың көптеген мəтіндерінде кеңі-

нен талқыланып, оған

қатысты бірқатар дəлелдер ұсынылған. Олардың

ең маңыздыларының бірі – себеп-салдар заңына негізделген қисынды

тұжырымдар. Буддистер ньяя-вайшешика ұсынған «джати» концеп-

циясын қатты сынға алып, оның орнына «апоха» концепциясын қуатта-

ды, екі тарап осыған қатысты ұзақ дауласты. Оны тəптіштеп жатпаймыз

(бұл жөнінде осы кітаптағы буддистік философия туралы тарауларды

қараңыз), бар айтарымыз: вайшешика ғалымдары оппоненттерінің өз

бүкіл қарсы пікірлерін теріске шығарып, бхатта-миманса мектебі тара-

пынан зор қолдау тапты.

Универсалия екі топқа бөлінеді:

• кең (пара);

• тар немесе шектеулі (апара).

Осылардың ішінде кең ауқымды тектік сипаттың (парасаманья) не-

месе болмыстың (бхава) біріктіруші қасиеті бар, ал универсалия ұғымы

біріктіруге де, ажыратуға да ортақ

негіз бола алады. Кезінде Канада

«универсалия жəне нақты дүние категориялары шын мəнінде түсінуші-

нің (танушының) оларды ұғына алу қабілетіне қарай бағаланады» деген

екен. Алайда бұдан кейінгі мəлімдемесінде ол универсалияның тектік

сипаты кең түрі (пара) жіктеуге келмейді деп нақты айқындап берген.

Ал универсалиялардың нақты формасындағыларының тектік сипаты

іс жүзінде шектеулі (апарасаманья

) жəне олар үшеу: субстанциялылық

(дравьятва), төлсипаттылық (гунатва) жəне əрекеттілік (карматва). Жал-

пы, олардың саны үшеу, бірақ осы үшеуінің анағұрлым шағын форма-

лары да болуы мүмкін, айталық, жерге тəн (притхвитва), суға тəн (джа-

латва), отқа тəн (тейяства), т.б.

16.1-сурет. Универсалияның үш түрі.

Олай болса, универсалияны (саманья) екі топқа бөлу (

пара жəне апа-

ра) оның біріктіруші жəне ажыратушы қағидаларын түсіндіру үшін

қарастырылып отыр. Универсалияның осы екі түрінің алғашқысының

А = пара

В = парапара

С = апара

ВАЙШЕШИКАДАҒЫ БЕЛГІЛІ ЖƏНЕ АТАУЛЫ КАТЕГОРИЯ

218

өрісі кең, өйткені кез келген деңгейде үш категорияны түгелдей қам-

тиды.

Универсалияның шектеулі түрін салыстырмалы түрде осылай атай-

ды, себебі анағұрлым үлкен универсалиямен салыстырғанда ол тар деп

есептелсе, ал тар формадағы универсалияға қатысты ауқымды деп та-

нылады.

Осы пікірді негізге ала отырып, бірқатар кейінгі вайшешика ғалым-

дары универсалияларды кең (пара), орташа

(парапара) жəне тар (апара)

деп үшке бөлді. 16.1-суретте универсалиялардың үш түрі көрсетілген.

Универсалияның осы үш түрінің ең өрісі кең ауқымдысы – вайше-

шика мəтіндерінде қолданылған «сатта» (тіршілік ету). Канаданың өзі

жоғарғы универсалия (сатта) ұғымын нақты түсіндіріп берді: субстан-

ция, қасиет жəне əрекет сияқты алғашқы үш категория да соның ар-

қасында «бар»

болады, сондықтан ол ең ауқымды универсалия болып

есептеледі. Осы тұста мынаны ескерген жөн: жоғарғы универсалияны

(сатта) «тіршілік ету» мағынасында түсінбеу керек, себебі ол «болу» (ас-

титва) ұғымынан өзгеше. «Болу» жетінші (абхава) категориядан басқа

барлық алты категорияға ортақ қасиет, сол себепті вайшешика дерек-

терінде сатта термині шектеулі деген мағынада қолданылады. Универ-

салияның алғашқы үш категорияның, атап айтқанда, субстанция, қа-

сиет жəне əрекеттің құрамына кіретіні дəл көрсетілген.

Вайшешика көзқарасы бойынша универсалияны түйсінуге болады,

себебі объектіні түйсінетін сезім мүшесі сол объектіге тəн тектік қасиет-

ті де сезіне алады. Сезім мүшесімен тікелей байланысқа түсетін жеке

адам болғанымен, белгілі бір объектіге тəн тектік қасиетті де түйсіне

тін – тап сол сезім мүшесі.

Ерекшелік (вишеша)

Бесінші категория, яғни ерекшелік, вайшешика жіктемесінің негізі са-

налады, себебі ол осы мектептің жаңашыл идеясына жатады. Канада

«нақты ерекшелік» (антья-вишеша) терминін қолдану арқылы ерекше-

ліктің маңызды аспектісін ұсынды. Ол кəдімгі ерекшеліктен өзгеше.

Ерекшелік деп «нақты ерекшелікті» атайды, өйткені ол атомдар мен

мəңгі субстанциялардың құрамына кіреді жəне сол арқылы басқа бол-

мыстардан ерекшеленеді.

Ерекшеліктер сансыз көп, себебі ол есепсіз көп атомдардың, «мен-

нің» жəне сананың əрқайсысына тəн. Осы тұста мынадай сұрақ тууы

мүмкін: мəңгі субстанциялардың əрбірі жеке ерекшеліктермен байла-

ныста болып, бір ғана ерекшелік қатарынан көп субстанцияға (дравья)

тəн болмаса, онда ерекше сипат

(вишешатва) неліктен тектік қасиет бо-

луы керек? Тектік қасиеттің сансыз көп ерекшелік үшін еш қажеті жоқ

емес пе? Вайшешиканың осы сұраққа берген жауабы көңілге қонымды.

Егер «вишешатва» универсалия деп қабылданса, онда оның ерекшелік

екенін дəлелдеу мүмкін болмас еді жəне ерекшеліктің өзіндік табиғаты

ШАШИ ПРАБХА КУМАР

219

да оған қарама-қайшы келер еді; сол себепті есепсіз көп ерекшеліктің

əрқайсысына басқа бір ажыратушы факторды тіркестірудің еш қажеті

жоқ екені түсінікті, себебі олар онсыз да жаратылысынан бір-бірінен өз-

геше (сватовьяритта). Ерекшелік мəңгі субстанциялардың арасындағы

ажыратушы факторға жатқызылғанмен, бірде-бір ерекшелік дəл осы-

лай универсалиямен (саманьямен) немесе (джатимен) байланыспайды.

Басқаша

айтқанда, ерекшеліктер екі қызмет атқарады: біріншіден, өз

субстратын тектес түрлердің əрқайсысынан ажыратады, екіншіден, өз-

дерін өз аналогтарынан, яғни басқа ерекшеліктерден ажыратады.

Ерекшелікті қалай ажыратуға болады деген мəселеге келсек, бірқа-

тар вайшешика мəтіндерінде қарапайым адамның оны тани алмайты-

ны, себебі ол ойша тұжырым жасау арқылы ғана танылатыны айтыл-

ған. Алайда йогтар

ерекшелікті (вишеша) өздерінің айрықша қабілетте-

рі арқылы тани алады. Ерекшелікті ойша тануға болады, себебі оның

барлық субстраттарын, яғни мəңгі субстанцияларды да ойша пайым-

дап ұғамыз. Бірақ йогтар оларды өздерінің айрықша түйсінуі арқылы

бірден қабылдауға қабілетті. Вайшешикада йогтардың ерекшеліктердің

сан түрін тани алатыны айтылған, алайда кейінгі навья-ньяя-вайшеши-

ка мектебі ізбасарларының

бірі Рагхунатха Широманидің өзі бұған кү-

мəн келтіреді. Миманса ғана емес, сонымен қатар буддистер мен адвай-

та-веданта мектебі де ерекшелік концепциясын жеке категория ретінде

қабылдауға қарсы шықты.

Ерекшелікті жеке категория деп тұжырымдау үшін мынадай дəлел-

дер қажет болды: көзге көрінетін елеулі объектінің бəрі бір-бірінен фор-

масы, құрамдас бөліктері,

қасиеттері немесе əрекеттері арқылы ажыра-

тылады. Бірақ байқала бермейтін шексіз субстанциялардың ұқсас жəне

өзгеше тектері арасындағы айырмашылықты қалай ажыратуға болаты-

ны басы ашық күйінде қалып отыр. Ерекшелік категориясы шынымен-

ақ шексіз атомдар, жан жəне ақыл арасындағы айырмашылықты ажыра-

ту үшін қажет. Іс жүзінде ерекшелік – атомдардың, «меннің», ақылдың

негізі. Əр атомның өз

тегінің немесе басқа тектің атомдарынан айрық-

шалануы осы ерекшелікке байланысты. Нақтырақ айтқанда, ерекше-

лік – мəңгі субстанциялардың əрқайсысын бір-бірінен ажыратушы фак-

тор. Ең маңыздысы, ерекшеліктердің бір-бірінен бөлектенетін қасиеті

бар, сондықтан сансыз көп ерекшеліктің əрқайсысына басқа бір ажы-

ратушы факторды тіркестіру артық. Егер бір ерекшелікті екіншісінен

ажырату үшін келесі бір

ерекшелік қабылданса, онда кері кету (анаваст-

ха) шексіз жалғаса берер еді.

Ерекшеліктер тек мəңгі субстанцияларға тəн, сондықтан мəңгі емес

субстанциялардың жəне қалған категориялардың ерекшелігі жоқ. Бас-

қаша айтқанда, алғашқы төрт субстанцияның, яғни қасиеттің, əрекет-

тің, универсалия мен ерекшеліктің өнімдері бұдан былай ерекшелікті

қажет етпейді. Объектіге ортақтық (самавая) жəне бейболмыс (абхава)

сияқты

қалған екі категорияға да ерекшелік керек емес.

ВАЙШЕШИКАДАҒЫ БЕЛГІЛІ ЖƏНЕ АТАУЛЫ КАТЕГОРИЯ

220

Вайшешика көзқарасы бойынша, ерекшелік категориясы тиісті жеке

болмыстармен ортақтық категориясы арқылы байланысады.

Ортақтық (самавая)

Самавая себеп жəне салдар арасындағы ажырамас сипаттағы мəңгі бай-

ланысты білдіреді; ол мына бес байланыстың құрамына кіреді:

• бөлшек пен бүтін (аваява-аваяви);

• қасиет жəне субстанция (гуна-гуни);

• əрекет жəне субстанция (крия-крияван);

• универсалия жəне

дербестік (джати-вьякти);

• ерекшелік жəне мəңгі субстанциялар (вишеша-нитьядравья).

Вайшешика дүниетанымында əлемде үш түрлі объект бар: субстан-

ция, қасиеттер жəне олардың арасындағы байланыс. Бұлардың бəрі –

жеке жəне шынайы объектілер, олардың бір-бірімен ажырамас байла-

ныста екенін «ортақтық» деген атау арқылы ұғынамыз. Алғашқы екеуі

негіз формасында болса, кейінгісі – екеуін байланыстыратын

қатынас.

«Ортақтық» категориясы – вайшешика мектебі ұсынған себептік

теориясының негізі. Яғни себеп болмаса салдар болмайды деген сөз;

сондықтан салдар жаңа нəрсе болып есептеледі (асаткарьявада немесе

арамбхавада). Əрине, мұндай ереже бар, оның үстіне бір нəрседен екінші

бір нəрсенің шығуы əбден мүмкін, себебі адам күнделікті тұрмыс тəжі-

рибесінде белгілі бір салдардың себебі болатынын

аңғарады. Басқаша

айтқанда, себеп пен салдар өзара ажырамас байланыста. Сондықтан

вайшешика мектебінің «ортақтықты» жеке категория ретінде ұсынып,

себеп пен салдар арасындағы елеулі айырмашылықты түсіндіріп беруі-

нің еш олқылығы жоқ.

Демек, ортақтық (самавая):

1. субстанция жəне қасиет;

2. субстанция жəне əрекет;

3. субстанция жəне универсалия;

4. мəңгі субстанция жəне ерекшелік арасын бір-бірімен байланысты

рушы негіз саналады.

Бірақ ортақтықты оның негіздерімен байланыстыратын да, бейбол-

мысты кез келген нəрсемен жалғайтын да ортақ белгі жоқ. Басқаша

айтқанда, ортақтық тек алғашқы бес категория арасында ғана жүзеге

асады. Сондай-ақ вайшешика өкілдерінің пікірінше, ортақтық біреу

ғана. Канада оның жалқы екенін дара болмыстың жалғыздығымен (сат-

тасаманья) түсіндіреді, бірақ бұл

ойды вайшешика дəстүрінің бірқатар

ғалымдары жоққа шығарады.

Ортақ сипатты тек ойша тануға болады, өйткені вайшешика ілімі бо-

йынша, ол қабылданбайды, ал ньяя өкілдері оны белгілі бір сезім мү-

шесінің өзіне тиесілі объектімен қатынасы арқылы тануға болатынын

айтады. Вайшешика ғалымдарының ортақтықтың бар екенін растайтын

ШАШИ ПРАБХА КУМАР

221

бірнеше дəлел келтіргенінен-ақ оны тануға болмайды деген ұстанымда

екенін аңғару қиын емес.

Бейболмыс (абхава)

Бейболмыс (абхава) – вайшешика жіктемесіндегі соңғы, жетінші катего-

рия. Вайшешика ұстанымына сүйенсек, шындықтың оң жəне теріс ас-

пектілері бар. Жоғарыда атап өткен алты категория оң болса, жетіншісі,

яғни абхава теріс категория санатына жатады.

Вайшешика ғалымдарының айтуынша

, шындық тек оң болмыстар-

дан ғана емес, сонымен қатар сол болмыстардың теріс аспектісінен де

құралады. Мұны түсіндіру үшін тағы бір қосымша категорияны негізге

алу керек. Оны «абхава» деп атайды, алайда бірқатар ғалымдар оны бей-

болмыс, болмыстың жоқтығы немесе болмыстың болмауы деп те жүр.

Бұл тұста осы «бейболмыс» ұғымын беретін «negation» (

терістеу)

терминінің тек лингвистика саласымен шектелетінін ескерген жөн, ал

вайшешика дəстүріндегі абхава – метафизикалық болмыс. Басқаша айт-

қанда, «negation» – формаға қатысты ұғым, ал бейболмыс – маңызды ка-

тегория.

Бір қызығы, Канада абхаваны жеке категория деп санамаған. Ол өз

дəйектемелерінде абхава терминін бір емес, бірнеше рет қолданып,

оның төрт түрін көрсетіп береді. Прашастапада да

абхаваны жеке кате-

гория санатына қоспайды, тек таным көзқарасы тұрғысынан қарасты-

рып, оны жеке таным құралы емес, ойша тұжырым жасау формасы деп

есептейді. Бұл Прашастападаға дейін абхаваның іс жүзінде жеке кате-

гория болмағанын дəлелдейді. Ал ол категория санатына қосылғаннан

кейін іле-шала оны тануға болатыны жан-жақты зерделенді. Басқаша

айтқанда,

абхава бір нəрсені терістеу дегенді білдіріп, сол формада ой

түю объектісі ретінде танылды. Бұл вайшешика дəстүрінде Прашаста-

падаға дейін (терістеу мағынасындағы) абхаваның бар екені логикалық

түрде расталғанымен, оның метафизикалық болмысының дəлелден-

бегенін көрсетеді. Оның көзқарасын Шридхара былай анықтап берді:

Прашастападаның бейболмысты (абхава) жеке категория санамаған

себебі – бейболмыстың (абхава) «бар екені» ойшылдың мойындау-мо-

йындамауына емес, болмысқа тəуелді.

Жоғарыда айтқанымыздай, Канада абхаваны жеке категория деп са-

наған жоқ, бірақ оның төрт түрін көрсетіп берді. Кейіннен оларды Ши-

вадитья жəне Удаяначарья секілді ізбасарлары қабыл алды. Осылайша

вайшешика мектебі абхаваны төртке бөледі:

• ілгерінді бейболмыс (прагабхава);

• кейінді бейболмыс (прадхвансабхава);

• абсолютті бейболмыс (атьянтабхава);

• кереғар

бейболмыс (аньоньабхава).

ВАЙШЕШИКАДАҒЫ БЕЛГІЛІ ЖƏНЕ АТАУЛЫ КАТЕГОРИЯ

222

Біріншісі – себептің салдарының болмауы; екіншісі – салдардың жо-

йылуы; үшіншісі – мəңгі болмау; төртіншісі – атемпорал, яғни əлемдегі

түрлі объектілер арасында өзара ұқсастықтың болмауы деген мағына-

ларды білдіреді.

Вайшешика (сондай-ақ, ньяя) мектебінің өкілдері абхава тікелей та-

нылады деген көзқарасты ұстанады. Канада, оң категориялар сияқты,

абхаваның төрт түрін де түгелдей қабылдауға болатынын мойындады.

Бір қызығы, Прашастапада бейболмыстың қабылданбайтынын, оны

тек ойша тұжырымдауға болатынын айтқан.

Оның еңбегін талдаған Шридхарачарья оған осы мəселеге қатыс-

ты мынадай сұрақ қояды: «Егер қайсыбір затты (мəселен, құмыраны)

объектісіз тікелей қабылдай алсақ, онда қалайша бейболмысты қа-

былдай алмаймыз?». Осы тұста бхатта-миманса өкілдерінің де бей-

болмыс қабылданбайды деп (бірақ олар бейболмыс

пен оның төрт

түрі сияқты объективті шындықты жоққа шығармайды), оны танудың

қосымша құралын – бейменталдық танымды (ол да абхава деп аталды,

кейін Прабхакара оған анупалабдхи деген атау берді) ұсынғанын айта

кету керек (қараңыз: Bilimoria 2016). Бірақ Шридхара бхатташылар

көзқарасына қарсы шығып, абхаваны сезім мүшесі мен абхава локусы-

ның арасындағы айрықша байланыс арқылы қабылдауға

болады деген

уəж айтты.

Үнді философиясының буддистік, санкхья, веданта жəне прабхакара

мектептері абхаваны жеке категория ретінде қабылдауға дайын болма-

ды, керісінше, вайшешиканың осы мəселеге қатысты көзқарасын сынға

алып, жоққа шығарды. Бірақ кейіннен вайшешика ғалымдары осындай

қарсылықтардың ешқайсысына қарамай, абхаваны жеке қосымша кате-

гория қатарына қосу анағұрлым қисынды деп тапты.

Қорыта келгенде

, вайшешика мектебінің əлемге көзқарасының көк-

жиегі кең болғанын, тануға болатын нəрсенің (танымның жеті объектісі)

ешқайсысын назардан тыс қалдырмағанын көруге болады. Жеті катего-

рияны рет-ретімен атап шығуға негіз бар. Сонымен, субстанция – негізгі

субстрат, қасиет пен əрекет – бір заттың əртүрлі аспектісін білдіретін нақ-

тылаушы сипаттар. Бірқатар тектес объектілерге тəн ұқсастықты түсінді-

ру үшін Канада универсалия (саманья) категориясын ұсынды, сол сияқты

вайшешика өкілдері де көзге көрінбейтін объектілердің əрқайсысының

арасындағы өзгешелікті түсіндіретін ерекшелік (вишеша) категориясын

ұсынды. Таным таразысының бір басында болмыс ұғымы, яғни «сатта»

тұрса, екінші басында ерекшелік (вишеша) концепциясы тұр. Ол – ерек-

шеліктің түпкілікті идесы, яғни антья-вишеша. Жоғарыда аталған бүкіл

болмыс атаулыны

қамту үшін аталып өткен бес категориядан бөлек, ор-

тақтық (самавая) та жеке категория болып қосылды. Алайда шындықтың

теріс аспектісін осы тізімге қоспайынша дара болмысты тану процесі то-

лық болмайды. Соңында вайшешика тізіміне абхава категориясы қосы-

лып, тануға тұрарлық барлық объектілерді қамтыды.

ШАШИ ПРАБХА КУМАР

223

Ескертпелер

1. Бұл тарау Шаши Прабха Кумардың «Objects of knowing», in Classical Vaiseṣika

in Indian Philosophy: On Knowing and What Is to Be Known атты еңбегінен қыс-

қартылып алынды. Routledge Hindu Studies Series. London: Routledge, 2013,

pp. 14–37.

Дереккөздер

Түпдеректер

Bhāṣāparichheda with a commentary by Visvanātha Panchanana. 1850. Ed. and English

trans. E. Roer. Calcutta: Asiatic Society.

Nyāyakandalī of Śrīdhara Bhat t a. 1997. Ed. Sri Durgadhara Jha Sharma. 2nd ed. Varanasi:

Sampurnananda Sanskrit University.

Nyāyakoṣa or Dictionary of Technical Terms of Indian Philosophy. 1996. Bhīmācārya

Jhalkīkar, Vāsudeva Śāstrī Abhyankar (rev. ed.). Repr. Pune: Bhandarkar Oriental Research

Institute.

The Vaiseṣika Aphorisms of Kanāda, with comments from the Opaskāra of Śaṅkara Misra and

Vrt ti of Jayanārāyana Tarkapancānana. 1975. English trans. A.E. Gough. 2nd Indian ed. Delhi:

Oriental Books Reprint Corporation.

Vyomavatī of Vyomasivacārya. 1930. Ed. Gopinath Kaviraj and Dhundhirāja Shastri.

Benaras: Chowkhanba.

Ағылшын тіліндегі дереккөздер

Bhaduri, S. 1975. Studies in Nyāya-Vaiseṣika Metaphysics. Poona: Bhandarkar Oriental

Research Institute. Bilimoria, Purushottama. 2016. ‘Negation (Abhāva), Non-existents, and

a distinctive pramāṇa in the Nyāya-Mīmāmsā’, in Comparative Philosophy and J.L. Shaw,

ed. P.Bilimoria and Michael Hemmingsen, pp. 183–202. Sophia Studies in Cross-Cultural

Traditions and Cultures 13. Dordrecht and New York: Springer Nature.

———. 2017. ‘Thinking Negation and Nothingness in early Hinduism & classical Indian

philosophy’, Logica Universalis. 11 (1): 13–33; DOI 10.1007/s11787-017-0161-8.

Bodas, M.R. 1974. ‘A historical survey of Indian logic’, in Introduction to Tarka-Samgraha,

ed. Y.V.Athalye, English trans. M.R. Bodas. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute,

2nd ed., 3rd impression.

Halbfass, W. 1993. On Being and What There Is: Classical Vaiseṣika and the History of

Indian Ontology. Delhi: Indian Books Center. 1st Indian ed.

Kumar, ShashiPrabha. 1999. ‘Matter, mind and motion in Vaiseṣika pluralism’, in Facets of

Indian Philosophical Thought, 110–111. Delhi: Vidyanidhi.

———. 2014. ‘Early Vaiseṣika: The concept of categories in Vaiseṣika philosophy’, in

Categorisation in Indian Philosophy: Thinking Inside the Box, ed. Jessica Frazier, 89–100.

Farnham: Ashgate.

Matilal, Bimal K. 1977. Nyāya-Vaiśeṣika. History of Indian Literature Series. Wiesbaden:

Otto Harrassowitz.

Sankaranarayan S. 2003. Vaiseṣika-Catuḥsūtrī. A Historical Perspective. Chennai: The

Adyar Library and Research Center.

Thakur, A. 2003. Origin and Development of Vaiseṣika System. New Delhi: Centre for

Studies in Civilization.

ВАЙШЕШИКАДАҒЫ БЕЛГІЛІ ЖƏНЕ АТАУЛЫ КАТЕГОРИЯ

224

17-тарау

НЬЯЯ

Стивен Филлипс

Ньяя сөзі «логика» деген мағынаны білдіреді. Ньяя – классикалық фи-

лософиялық мектеп. Оның мəтіндері шамамен екі мың жыл бұрын жа-

зылған. Ньяя философтары арасында классикалық үнді философиясы-

ның ұлы ойшылдары бар. Кез келген классикалық жүйедегідей, олар-

дың алатын орны зор. Ньяя басты назарды білімге, білім құралдарына

аударады, пікірталас пен сыни талдаудың əділ жүргізілуіне айрықша

мəн береді. Алайда ньяя мектебі вайшешиканың «атомизм» теориясын

мойындайды. Вайшешика мектебінің ілімі жеті іргелі категорияға (па-

дартха) негізделген, оларды ньяя авторлары да кеңінен қолданады. Ке-

йінгі философтар, негізінен, вайшешика жүйесін сақтап қалуға немесе

кей жағдайларда оны өзгертуге тырысты. Ньяя философтары рацио-

налды теология мен тіл философиясына, сондай-ақ

йогамен ұштастыра

отырып карма жəне қайта туу теориясына да қомақты үлес қосты. Ең

маңыздысы, олар өз қарсыластарына, əсіресе буддистер мен миманса

өкілдеріне қарсы метафизикалық дəлелдердің мол қорын қалыптас-

тырды. Классикалық үнді философиясы тарихының басым бөлігі бəсе-

келес мектептер арасындағы пікір алмасуға, дəлел келтіруге жəне оны

теріске шығаруға толы.

Мектептің атауы санскрит

тіліндегі «ньяя», яғни «логика немесе зерт-

теу шарасы» дегенді білдіреді, ал ньяя жүйесінде оның нақты мағына-

сы – «күмəнді жою жəне дауды шешу шаралары». Ньяяның түпмəтіні –

«Ньяя-сутра» (НС). Мəтінді б.з. шамамен 200 ж. атақты ойшыл Гаутама

жазған. Мəтіннің кейбір «сутралары» немесе «дəйексөздері» бізге жет-

кен шығармадан бұрын жазылып, халықтың жадында

сақталып, ұр-

пақтан-ұрпаққа ауызша жеткен. Ньяя дəстүрі даршана немесе «дүние-

таным» ретінде өз бастауын б.з. ІІ ғасырында өмір сүрген буддистік фи-

лософ Нагарджунаға дейінгі кезеңнен алады. Сондықтан ньяя буддистік

диалектика басшылыққа алған ұстанымдардың біріне сүйенеді. Екінші

жағынан, кейбір сутралар Нагарджунаға бағытталғанына қарағанда ол

өмір сүрген кезеңнен кейін жазылса керек. Əдебиеті классикалық ке-

зеңнің соңына дейін жетіп, бүгінгі таңда кейбір санскрит тілді ғалым-

дар арасында əлі де маңызын жоймай отырған санаулы мектептердің

бірі – осы ньяя.

225

НС-да пікірталас жүргізу тəсілдері мен шынайы (прото) ғылыми

əдіснамалар қамтылған, сондықтан ғалымдар бұл бейресми логика

жəне пікірталас ережесін тұтас еңбектің бір бөлшегі деп топшылайды.

Бүгінге дейін жеткен мəтіннің мазмұны логикамен шектеліп қалмайды,

себебі ол метафизиканы, онтологияны, тіл философиясын жəне этика-

ны да қамтиды, ал логикаға арналған бөлігі ең көнесі, сондықтан

НС

ғасырлар дамуының шежіресі саналады. Екіншіден, мəтіннің авторы бір

адам екенін көрсететін тұтастықты да аңғаруға болады. Мəтіннің бес та-

рауы (оның əрқайсысы ұзақтығы əртүрлі екі «күн сайынғы дəрістен» тұ-

рады) көпаспектілі философияның басын құрайды. НС түсіндірушілері

мен түсіндірмеден өзге еңбек жазатын кейінгі авторлар оны біртіндеп

толықтырып, ауқымын кеңейтті. Шамамен б.

з. 900 ж. бастап қазіргі за-

манға дейін, əсіресе кейінгі классикалық дəуірдегі еңбектер көлемінің

артуы байқалады. Мектептің кейінгі жылдардағы дамуы, əсіресе навья-

ньяя, яғни «жаңа логика» деп аталатын кезеңде, шамамен XI ғасырдан

бастап ньяяның пайымдау əдісі күрделі техникалық жəне аналитика-

лық тұрғыдан жетіле бастады. Пікірталастың қыр-сырына көңіл бөлу

жəне ондағы мəселелердің өз

шешімін табуына мəн беру қай жағынан

да зор маңызға ие болды. Жаңаша дəлелдеу амалдарымен қатар логи-

калық жəне лингвистикалық талдаудың жаңа тəсілдері пайда бола бас-

тады. Дегенмен ньяяның негізгі ұстанымы айтарлықтай өзгеріске түсе

қоймады.

Олардың дүниеге көзқарасының негізінде реализмге деген сенім

жатты. Бұл метафизикалық қағида бойынша, өмір шындығы адамның

танымы

мен қабылдауына қарамастан сол қалпында қалуы керек бол-

ды. Ньяя эпистемологиясы себептік теориясына негізделген, сондықтан

осы экстерналистік ұстаным бойынша ол білім көздеріне жəне таным

процестеріне арқа сүйейді. Дегенмен ньяяның дəлел келтіру тəсілінде

интернализм де аз болмады: күмəндануға негіз туындаған кезде сенім

арқылы растау қажет болды. Басқаша айтқанда, ньяяның эпистемоло-

гиялық көзқарасының

негізгі қағидатында қабылдау, тұжырымдау, ана-

логиялық сөздік қор жəне беделді жазба деректері сенімді ақпарат көз-

дері саналды. Сенімге берік болу үшін ең алдымен сол сенімнің «негі-

зі» – білім көзі (прамана) болуы керек, екіншіден, күмəн туындаған жағ-

дайда сол білімде «кемшіліктің» (доша) бар-жоғын тексеру қажет.

Ньяяның діни көзқарасының негізінде рационалды

теология жатыр:

құдіреті күшті Жаратқан шартты дəлелге негізделген. Сондай-ақ мұн-

да йога практикасы насихатталып, карма жəне қайта туу туралы негізгі

көзқарастар қолдау табады.

Ньяя онтологиясының негізінде жатқан əрбір жеке объект ерекше

субстанция саналады. Бұл субстанциялар түрлі қасиеттерге ие жəне

басқа объектілермен байланысқан. Онтология ерте ғасырларда вайше-

НЬЯЯ

226

шика мектебі аясында дамып жетілді. Ерте дəуірлерде ньяя мен вайше-

шика бауырлас мектептер болды, бірақ шамамен б.з. 1000 жылдары бір

тудың астына бірігіп, ортақ жүйені құрады.

Ньяя тарихы – ньяя авторларының тарихы. Гаутамадан кейінгі «сут-

ра жазушысы» – Ватсьяяна (шамамен б.з. 400 ж.). Ол НС-ның ең көне

түсіндірмесін жазған деген дерек бар

. Ватсьяянаның кей жеке сутра-

лардың түсіндірмелерін атап өткеніне қарағанда, оған дейін де түсінік

берушілердің болғаны анық, бірақ олардың шығармалары жойылып

кеткен. Ньяя мектебінің тағы бір авторы – Уддйотакара (шамамен б.з.

600 ж.). Оның еңбегі сақталып қалған. Ол Ватсьяянаның НС-ға жазған

түсіндірмесіне «түсінік» берген. Уддйотакараға дейін де Ватсьяянаға

жəне НС-ға

түсіндірме жазғандар болды, бірақ олардың шығармалары

бізге жетпеді. Уддйотакара ньяяның негізінен эпистемология мен онто-

логияда ұстанған бағытын бəсекелес буддистік көзқарастардан, əсіресе

белгісіздіктен қорғауға тырысты.

Осы үш тұлға – Гаутама (НС авторы), Ватсьяяна (өз бхашьяларымен)

жəне Уддйотакара (өз варттикаларымен) алғашқы ньяя мектебінің не-

гізгі темірқазығы саналады. Уддйотакарадан кейін НС-ға жазылған тү-

сіндірмелердің арасында Х ғасырдың екінші жартысында танылған Ва-

часпати Мишраның еңбегінен басқа бірде-бірі сақталмады. Вачаспати –

Уддйотакара шығармалары туралы жазба қалдырған табысты автор.

Ол бірнеше философиялық еңбекпен шұғылданып, ньяя мектебінің

ісін бірнеше бағытта дəріптеді. Алайда Вачаспатиге дейін түсіндірмесі

жоқ екі трактат сақталған. Оларды Джаянта Бхатта ( шамамен б.з. 875 ж.)

жəне Бхасарваджня

(шамамен б.з. 950 ж.) жазған. Екі автор да буддис-

тердің сынына қарсы шығып, олардың соққысынан қорғанды.

Удаяна (шамамен б.з. 1000 ж.) ньяя жəне вайшешика мектептерін бі-

ріктірді. Ол осы екі жүйенің мəтіндерін талдап, сол дəстүрлерге сүйе-

не отырып бірнеше трактат жазды. Сол кезден бастап біріккен мектеп

ньяя деп атала бастады.

Удаяна да өте жаңашыл тұлғалардың бірі бол-

ды. Ньяя теориясындағы бірқатар жетістіктердің авторы саналатын ол

буддистік көзқарастар мен рационалды теологияны құптамады. Навья-

ньяяның («жаңа логика») негізін салған Удаяна деп есептеледі, себебі ол

ең алғаш рет талдау жəне дəлелдеу тəсілдерін ұсынған-ды. Кейін бұл

тəсілдер навья («жаңа») мектебінде нығая түсті. Алайда мұндай

түсінік

ХІV ғасырдың соңында Гангешаның қаламынан шыққан əрі ньяяның не-

гізгі шығармасы – «Таттвачинтамани» («Эпистемология ақиқаты тура-

лы ойлардың жауһары») мəтінінің мəртебесіне кереғар келеді.

Гангешаның ұлы Вердхамана да (шамамен 1350 ж.) – Гангешадан

кейінгі навья-ньяя мектебінің ұзын тізіміндегі авторлардың бірі. Ке-

йінгі дəстүрдің ұлы тұлғаларының бірі Рагхунатха (шамамен 1500 ж.)

категориялар жүйесіне өзгерістер

енгізді. Ал XVII ғасырда өмір сүрген

СТИВЕН ФИЛЛИПС

227

Джагадиша, Матхуранатха жəне Гададхара секілді авторлар онтология-

лық жəне логикалық мəселелерді əрі қарай жетілдірді.

Енді назарымызды ньяяның білім жəне таным теориясына аудара-

мыз. Ньяя қарастыратын мəселелердің дені «прамана», яғни «білімнің

қайнар көзі» тақырыбына қатысты: мəселен, нені білетініміз жəне қан-

шалықты білетініміз, əсіресе күмəн мен дауды шешу рəсімдері туралы

пайымдарды қамтиды. Мұны

таным (джняна) туралы толғамдар толық-

тырады. Прамана дұрыс таным тудырады. Басқаша айтқанда, прамана

нəтижесінде қол жеткізілген таным өз алдына білім болып есептеледі,

өйткені ол нақты фактіні көрсетеді, соған дəлел болады, оның белгілі

бір қасиетке ие екенін білдіреді.

Онтологиялық тұрғыдан алғанда, таным – адам өмірінің қысқа мер-

зімді эпизодтық белгілері немесе қасиеттері,

ал сенсорлық таным жағ-

дайында ол – сезім мүшелерінің объектімен байланысы нəтижесінде

туындайтын себептік үздіксіздік. Таным – менталдық оқиға, бірақ əре-

кеттен гөрі оны өнім немесе когнитивті күй деуге болады. Бұған біреу-

дің айтқанын түсіну, күмəндану, ой түю, есте сақтау, түйсіну немесе

бұрынғы тəжірибенің негізінде тану сияқты процестерді мысалға кел-

тіруге болады.

Жалпы

алғанда, прамананың төрт түрі анықталған. Олардың əрқай-

сысы қабылдаумен тығыз байланысты. Ньяя философтары қабылдауды

адамның əлеммен негізгі танымдық байланысы деп түсінеді. Осы тұр-

ғыдан алғанда, олар – нағыз эмпириктер. Тұжырым жасау, айғақ кел-

тіру жəне аналогия сияқты қосымша үш білім көзінің де қабылдауға

тікелей қатысы бар.

Пратьякша сөзінің санскрит тілінде екі

мағынасы бар, мен оны «қа-

былдау» деп алып отырмын. Біріншісі – шынайы таным түріндегі қа-

былдау. НС-да (1.1.4.) ол былай сипатталады: (1) таным (2) объект жəне

сезім мүшелерінің өзара əрекеттесуі нəтижесінде пайда болады, (3) ол

табиғатынан концептуалды немесе вербалды емес (бірақ сөзбен жеткі-

зуге болады), (4) əлемді еш бұрмаламай дəл көрсетеді жəне (5) күмəн

туғызбайтындай дəрежеде едəуір

ерекше. Екінші мағынасы – прамана

(«білім көзі») ретіндегі қабылдау. Яғни қабылдаудың қызметінің нəти-

жесінде білімге қол жеткізіледі.

Кейінгі кезеңдерде шынайы таным түріндегі қабылдау өзгеше қарас-

тырылды. Буддистердің қысым жасауымен жүйеге деректі қабылдау

мен дерексіз қабылдау арасындағы айырмашылық енгізілді. Тек деректі

қабылдауды сөзбен жеткізуге болады. Дерексіз қабылдау – қабылданым

процесінің бірінші кезеңі саналады

, себебі ол кезде қабылдау мəлімет-

тері жиналады, бірақ толығымен құрылып үлгермегендіктен оларды

сөзбен жеткізу əлі де мүмкін емес.

Ал тұжырым навья («жаңа») мектебімен қатар тұрақты дами

берді. Бірақ ньяя мектебінің ұзақ тарихында тұжырым прамана

НЬЯЯ

228

теориясының контексінен ешқашан ажыраған емес. Яғни ол əлемді та-

нудың құралы ретінде ғана қабылданды. Демек, жақсы тұжырымдал-

ған ойдың алғышарты болуы қажет, ал алғышарттар онсыз да дəлелді.

Ньяя философтары шартты түрдегі «шын» дедуктивті дəлел (ондағы

пікір жалған болуы да, болмауы да мүмкін) мен «сенімді» дедуктивті

дəлел (ондағы пікірлер тиянақты əрі логикалық

қатесіз) арасын бөліп

жармайды. Ньяя теориясы барлық нақты əрекеттерден бас тартса да,

кез келген жақсы тұжырымның қорытындысы шынайы əлем туралы

болуы керек деп біледі.

Мысалы:

Дала өртеніп жатыр. (Тұжырымды дəлелдеу қажет.)

1. Өрттен түтін шығып жатыр. (Себеп.)

2. Түтін шықса, онда өртеніп жатыр. (Қалыптасқан жалпы тұжы-

рым немесе ереже бар, ол

оң жəне теріс байланыс түрлерін негіз-

дейді: мысалы, «асүйдегі пештен шыққан түтін» деген сөйлемде

байланыс түрі оң.)

3. Өрт шалған дала туралы мысалдың «...шықса, онда ...» деген бөлі-

гі жалпы ережеге сай келеді: «(оқиға) шықса, онда (сондықтан:)».

4. Дала өртеніп жатыр. (Тұжырым дəлелденді.)

Ал осы ережеге жаңа бір мысалды қолдансақ, ол жалпы

ережедегі

сенімді негізге ықпал етеді. Ол – тұрақты өзара сəйкестік немесе «тара-

лу», «вьяпти», яғни жоғарыда келтірілген 3-мысалдағы x жəне y арасын-

дағы байланыс. Алайда вьяптиге негізделген тұжырымдарды теріске

шығаруға болады. Бұл жерде ньяя философтары қателескен. Тек жаң-

сақ тұжырымдар ғана белгілі.

Тұжырымға негізделген таралу, яғни вьяпти əртүрлі болады. Оны

бізді

қоршаған табиғатта, мысалы, от пен түтін арасындағы байланыс

түрінде кездестіреміз. Бірақ осындай тұжырымның негізінде жатқан та-

биғи байланыс бізге неліктен түсінікті, міне, осы жағы ньяяның ұлы ой-

шылдарын үнемі толғандырып келді. Ал ежелгі ойшыл Удаяна себептік

байланысты (бұл да вьяпти іспетті тұжырым негізінде жатыр) универ-

салиялар арасындағы байланыс деп есептеді. «Белгілі

бір х-тің, кез кел-

ген у-тің міндетті түрде болатынын білеміз, себебі х пен у бір-бірімен

үйлесе сабақтасқан» дейді Удаяна. Гангеша, тіпті навья-ньяя өкілдері

де таралу мəселесіне жəне оның табиғатына үңіліп, неліктен оның бізге

түсінікті болатынын анықтаумен айналысты. Алайда олар Удаянаның

универсалия онтологиясына (шектен тыс) сүйенген көзқарасынан

аулақ

болуға тырысты. Басқа объектілер де бір-біріне таралып отырды.

Ньяя философтары тұжырым жасау үшін құр айғақ келтіру жеткі-

ліксіз деп есептейді. Мəселен, біреу сізге бұрын беймəлім болған нəр-

сені айтса, оны сол кісінің түсіндіруі арқылы біліп аласыз, себебі ол

сол мəселеден хабары бар «беделді адам» (апта) əрі мəселенің ашығын

СТИВЕН ФИЛЛИПС

229

айтуға ниетті делік. Жалпы, адамды сенуге лайықты ететін нəрсе не?

Біріншіден, білімі, екіншіден, өтірік айтып, адастыруға ниетінің бол-

мауы. Бірақ айғақ келтірудің эпистемалық құндылығы туралы батыс-

тық теориялардан айырмашылығы, ньяя ілімінде куəгердің сенімді

екенін дəлелдеу қажет емес. Сенім – қалыпты жағдай, дегенмен оған

да селкеу түсуі мүмкін, алайда соған бола куəгер туралы

дəлел ақпа-

рат талап етіле бермейді. Яғни дəлел жетік болмай, асығыс шешім қа-

былдамаймыз.

Жаңа сөздік қор «аналогия» (упамана) арқылы жиналады. Енекенің

(буйвол) кейбір өзгешелігі болмаса сиырға ұқсайтынын бұрын-соңды

көрмеген адам «енеке» деген ұғымды естиді. Сондықтан ол енекені ал-

ғаш рет көріп, таныса да, бұл ұғым оның дұрыс қолданылуы арқылы

дəлелденеді. Ньяя философтарының (бəрі болмаса да) көпшілігінің пі-

кірінше, сөз мағынасының негізінде де прамана бар жəне ол басқа үш

білім көзінен кем емес.

Ньяяшылар эпистемология, яғни прамана туралы көзқарас қанша-

лықты заңды деген мəселені көтереді. Буддист Нагарджуна бұл сұрақ-

қа: «Дəлелді дəлелдейтін не?» сұрақпен жауап береді. «Ньяя-сутрадағы»

жауаптың бірінші жолында былай делінген: «Ол сені алаңдатқан мəсе-

леге байланысты». «Алтынның салмағын өлшейтін таразының дұрыс-

тығына күмəніңіз болса, не істер едіңіз?» деген сауалға Ватсьяяна НС-да

(2.1.16,): «Таразы да білім объектісі бола алады» деп жауап берген. Оның

пікірінше, күмəнданған адам алтынды басқа таразыға апарып тартып,

салмағын анықтап алуы қажет. Сонан соң қайтадан бірінші таразыға

салып, оның шкала көрсеткішін алтынның салмағымен теңестіруі ке-

рек. Алғашында алтынның салмағын анықтау үшін қолданылған құрал

енді дəлелденген нəрсеге, яғни прамеяға айналады. Яғни білу объектісі

болған алтын соңында білу құралына айналды. Мысалы, қабылдау, тұ-

жырымдау, аналогиялық лексика немесе айғақ келтіру сияқты белгілі

бір білім көздерінің өзі зерттеу объектісіне айналуы мүмкін деген ереже

жоқ. Ондай жағдайда басқа бір жаңа құралдың көмегімен дəлелдеуге

болады.

«Ал жаңа құрал немен дəлелденеді деген сұрақ туады да, сіз шексіз

регрессияға тап боласыз». Бұл сынға ньяяның қайтарған уəжі төртеу:

(а) күмəн теориясына жүгіну, (ə) фаллибилизмді қабылдау, (б) шексіз

регрессияшыл деп айыптаудағы түсінбестікті анықтау жəне (в) əрекет-

пен келетін табыс пен сенімді білім көзі бар əрекеттің жетекші танымы

арасындағы байланыс таралады (вьяпти).

Күмəн кей жағдайларда ғана нақты бір мəнге ие болады. Ол ізденіс-

терге түрткі болады, қажетті деректерге көңіл бөлуді қажет етеді, ал

когнитивтік əрекет болмаса «күмəн болмайды». Жалпы, біз ақталу ту-

ралы еш ойламауымыз керек. Мəні бар күмəннің өзі негізсіз болмайды;

барлық жағынан күмəндана беру сəтсіздікке апарады.

НЬЯЯ

230

Оның үстіне, сұрақ қою жəне дəлел келтіру процесі қайткен күнде

де аяқталады. Біз ең дұрыс шешім қабылдаймыз; оны қолда бар дə-

лелдер арқылы қуаттаймыз. Шешім дұрыс болмай шығуы да мүмкін,

себебі адам қателесуге бейім, ал қателескеннің еш əбестігі жоқ. Таным

іс-əрекетке бастайды. Істің мəн-жайына қатысты күмəн туа қалса, əдеп

тен аспауға тырысамыз, соның арқасында əдепкі райымыздан қайтып,

өмірімізді жалғастыра береміз.

Негізінде, қайталана беретін үздіксіз процестің еш айыбы жоқ. Се-

бептік үздіксіз процесті көз алдыңызға елестетіңіз: дəн, өскін, дəн, т.с.с.

жалғаса береді. Егер осы процестің соңы немен аяқталады десеңіз, осы

сауалыңыздың өзі қате болар еді, себебі үздіксіз процестің

шегі бол-

майды.

Алайда «прамана мəселесін немен ақтап алуға болады?» деген сауал-

ға келсек, «тұжырым əрекеттің сəтті шығуына негізделген, ал əрекетке

бастайтын білім» деп жауап берер едік. Сондықтан табиғи себептік про-

цеске жүгініп, нəтижесінде аз ғана білімге қол жеткізсең де, ол осы ай-

тылғанды ақтап алады. Бұл сенімді процесс, яғни танымдық

тұрғыдан

адамды əлеммен байланыстырады, онысы өте сəтті шығуы да мүмкін.

Əрекет сəтті шықса, онда бізге бағыт берген білімнің сенімді болғаны

деген қорытындыға келеміз.

Ежелгі дəуірлердің өзінде-ақ НС-да зерделеу процесінің аса күрде-

лі, ашық əрі догматтық емес түрлері баяндалған. Ондағы негізгі қағида

мынау: егер қандай да бір мəселеге қатысты

күмəн туындап, тараптар

арасында келіспеушіліктер бола қалса, зерттеу əбден тексерілген білім

көздеріне сəйкес жүргізіледі. Осыған сəйкес прамана эпистемологиясы

пікірталас жəне зерттеу теорияларымен байланыстырылады. Бірақ ара-

да ғасырлар өте НС-дағы осындай зерттеулердің кей нəтижелері ньяя

мектебінің ресми доктринасына айналса керек, бірақ басқа да мəселе-

лер пайда бола бастаған соң көп талқыланбаған

Ньяяның тұжырымдау парадигмасынан бөлек пікірталас контексін-

де пайымдау түрлері де қарастырылады. Пікір таластырушы қарсыла-

сының келтірген дəлелдерінен қате тауып, жеңіске жетеді. Бұдан өзге,

диалектикалық дəйектеу (тарка) тəсілдері де адамдарға дұрыс тұжы-

рым жасап, теріс пікірден қашық болуға септігін тигізеді. Сондықтан

диалектикалық дəйектеу тəсілі ақиқатқа жетуге бағытталған пікірталас

əдісінің бір бөлігі

саналады. Диалектикалық пайымдауда ньяя ілімімен

бəсекеге түсетін жағымсыз салдар жоққа шығарылады. «Бірақ шынайы

дəйектелген пікір тек диалектикалық пайымдау арқылы қолдау тап-

пайды, өйткені диалектикалық пайымдау жеке-дара білім көзі емес»

деп мəлімдеген Ватсьяяна.

Удаяна диалектикалық дəйектеу тəсілдерінің алғашқы жіктемесін

ұсынып, оны да өз еңбектерінде қолданады. Осылайша ол диалекти-

калық пайымдаудың шындыққа

қайшы келетінін атап көрсетеді: егер

қарсыластың тезисі дұрыс болса, онда ненің жалған екенін немесе

СТИВЕН ФИЛЛИПС

231

мүмкін еместігін белгілі бір салдардың нəтижесінен көре аламыз. Дə-

йектеу тəсілдерінің бес түрі бар: (a) дербестік, (ə) өзара тəуелділік, (б)

циклдік, (в) шексіз регресс, (г) жағымсыз салдар. Бесіншісі əмбебап тə-

сіл, себебі барлық диалектикалық пайымдаулар баламалы болжамның

жағымсыз салдарын көрсетеді. Кейінгі философтар тізімді түсіндіріп,

кеңейтіп, өзгерістер енгізіп, навья-ньяя кезеңінің басында-ақ

бесінші тə-

сілді (г) қайшылық тəсілімен алмастырды.

Онтологияға қатысты мынадай маңызды мəселені елемей кетсек,

онда ньяя туралы теріс пікір қалыптасар еді. Ерте дəуірлерде ньяя жүйе-

сі өзіне еншілес вайшешика мектебі онтологиясының көп бөлігін алып

пайдаланып, соған иек артқан. Барлық дəуірлерде ньяя философтары

универсалия теориясын жалпылама терминдер мағынасының нақты

негіздері ретінде,

сондай-ақ таным тəжірибеміздің кейінгі сипатының

себебі ретінде ұсынып, нақтылап берді. Мысалы, «Бесси – сиыр» десек,

ол «сиырға тəн» универсалияны білдіріп, дəл осы («сиырға тəн» қасиетті

білдіретін) универсалия Бесси мен Флоссидің жəне біз сиыр деп таны-

ған басқа да сиырларды тану тəжірибеміздің контенті жəне себебі бола-

ды. Сол себепті біз «Сиыр, мына

(сиыр), ана (сиыр) жəне бір сиыр» дей

аламыз, себебі бұл – сиырлардың əрқайсысында болатын «сиырға тəн»

қасиетке негізделген нақты тұжырым.

Табиғатта тектік түрлер (мысалы, белгілі бір жануар түрі – Ред.) жəне қа-

сиеттер қайталана береді. Оларды біз бірден танып, бəріне ортақ жалпы

терминдермен (мысалы «сиыр» деп) атаймыз. Сайып келгенде, Удаяна

жəне

навья-ньяя философтары универсалиялардың (онтологиялық тұр-

ғыдан) қайталана беретініне қарамастан, осы қайталама процестің жəне

оны негіздейтін жалпы термин қолдану тұжырымдамасы да универса-

лия құру үшін жеткілікті емес екенін түсінеді. Шынайы универсалияның

бар екенін «бұғаттайтын» немесе жоққа шығаратын шарттар бар. Удаяна

бұғаттаушы шарттардың алты түрін анықтап берді.

Бұған қоса, ол жаңа себептік

байланысты атап көрсетті. Себептік бай-

ланыстардың өз заңдылығы бар, алайда ол партикулярия арасында бо-

лады, себебі тектік түрлерге жіктеледі де, универсалия түрінде көрінеді,

яғни Девадатта айтқандай, адам «адамға тəн» универсалияны көрсетеді.

Расында да, партикулярия өзіне тəн ортақ қасиеті арқылы анықтала-

ды. Сол сияқты, Девадаттаны, оның адам, ер адам, т.б.

жалпы ерекше-

ліктерінен басқа қасиеттерін өз тəжірибемізде (яғни осы философиялық

басылымда – Ред.) кездестіргеніміздің арқасында танып отырмыз. Уни-

версалия – қабылданым контентінің объектіге «сіңірілуі» арқылы пай-

да болатын жанама себеп, мысалы, құмыра мысалымен айтқанымыз-

дай, белгілі бір «құмыра» сенсорлық қабілетпен сабақтасады. Осылай-

ша «қайталама процесс» себептік байланыс тұрғысынан түсіндіріледі:

Х объект пен

қабылдауымыздың арасында себептік байланыс болған-

НЬЯЯ

232

дықтан, Х тегінің жаңа түрін Х деп саралаймыз. Сиырды сиыр тегіне

топтастырамыз, себебі біз оны сиырға тəн қасиеті арқылы танимыз.

Қабылдау түрлерін түсіндіру барысында Гангеша бағыттаушы шарт-

тардың (ниямака), яғни себептің болатынын атап көрсетеді. Себепті F

фактор деп белгілейді, ол G салдарының пайда болуы үшін қажет. F-

тің қажеттілігі «азайғанға» (аньятха-сиддха)

дейін F өте қажет саналады,

себебі F болмаса G болмайды. Бұған мынадай мысал келтіруге болады:

қажеттілігі аз «себептің» рөліне есекті аламыз. Есекті белгілі бір құмыра

түрін жасау үшін қолданылатын саз-балшық тасуға пайдаланады. Есек

бағыттаушы шартқа жатпайды. Ал қазіргі заманда дауылдың алдында

болатын атмосфералық өзгерісті мысал ете аламыз.

Себептік теориясы философияның басқа бөлімдерімен де байла-

нысты. Логикалық тұрғыдан алғанда, салдардың болуы оның барлық

шынайы себептік факторларының алдын ала пайда болуына себепші

болады. Бір ғана себептің болуы салдардың пайда болуына түрткі бола

алмайды. Оған басқа факторлар да ықпал етуі керек. Мысалы, түтіннің

шығуына оттың тұтануы (қажетті фактор) себеп болады. Алайда оттан

түтін

шықпауы да мүмкін, мəселен, металды балқытқанда түтін шық-

пайды. Демек, от түтінге себеп бола алмайды. Себеп – қажетті фактор;

жеткілікті себеп – нақты қажеттіліктердің жиынтығы, яғни самагри. Са-

магри болған жерде міндетті түрде оның салдары болады.

Мұндай қажетті факторлар инструменталды себептер саналады. Бұ-

дан өзге, туабітті (немесе ішкі) жəне кездейсоқ пайда болатын себептер

де бар. Туабітті себеп дегеніміз – суперстраттың субстраты. Ол супер-

стратқа ішкі себептер арқылы байланысқан. Көк құмыраны мысалға ал-

сақ, құмыра көк түске себеп болып тұр. Ал сиыр «сиырға тəн сипатқа»

себеп. Матаның ішкі себебі – жіп, өйткені мата жіптен тоқылады, т.с.с.

Бір нəрсеге «себеп» болатын тек субстанциялар ғана емес, себебі уни-

версалиялар қасиетке, əрекетке жəне субстанцияларға да тəн. Сондық-

тан танымның өзі қасиет, ал оның ішкі себебі – адамның өзіндік «мені»,

универсалияның жəне əлемдегі барлық танымдардың ішкі себебі. Кез-

дейсоқ себеп дегеніміз – керісінше, əрекет немесе қозғалыс болмақ. Ал

бүтінді өзі құралған бөлшектердің құрамынан табуға болады. Кездей-

соқ себеп қандай да бір

Х объектінің, яғни бүтіннің туабітті қасиетінен

туындайды немесе Х объектінің өзіне тəн қасиетіне «себепші» болады.

Мысалы, көк түсті мата қиындысы жіптерінің көк түсті болуы матаның

түсі көк екеніне байланысты.

Удаянаның маңызды метафизикалық тақырыбы – рационалдық тео-

логия. Кейініректегі дəстүр теистік сипатқа ие. Бірақ қазіргі түсінік бе-

рушілер мұндай көзқараспен келіспейді. Анығын

айтқанда, бұл жерде

теизм ерекше байқалмайды, себебі ишвара, яғни «құдай» сөзі бір рет,

НС-да (4.1.19.) ғана кездеседі. Дегенмен НС-ның 4.1.19–21 тармақшалары

теистік деп есептеледі. Бір қызығы, бұл үзінділер, бір жағынан, əлемдегі

СТИВЕН ФИЛЛИПС

233

моральдық қағидаларға, «əрекетке» (немесе «карманға») қарай тартатын

моральдық зауалына қатысты мəселелерді баяндайды. Жаратушы мұн-

дай əділдікті болдыра ма? НС берген жауап дұрыс сыңайлы, дегенмен

бұл үзіндінің мағынасы екіұшты.

Удаяна Жаратушыны космологиялық тұрғыдан қолдайды: «Жердің,

т.б. тіршіліктің бар болуы əлдебір себептер тізбегінде оларды жаратқан

саналы болмыстың бар екенін болжайды». Құмыраның бар

болуына

белгілі бір инструменталды себептің, яғни құмырашының түрткі бол-

ғаны секілді, Жаратушы да əлемнің пайда болуына себепші болғанын

түсінеміз. Бұл өте елеулі дəйек, бірақ басқа дəлелдер де жетерлік.

Кейінгі ньяя теистерінің веданта теистерімен ұқсастығы да бар. Бұл

екі топ арасындағы байланыс шартты, дегенмен Удаяна жəне басқа да

көптеген логиктер мойындаған құдайлар саны шектеулі. Теистік ведан-

та өкілдері упанишадтың мəртебесін мойындайды, ал ньяя философта-

ры дəлел келтіреді.

Ақырында, ньяяның объективизмі мен реализмі оның теистік көз-

қарастарымен үйлесім табады. Жаратушының көзі қырағы, ұшар биік-

тен көреді. Бəрін білу – мүмкін іс, дегенмен адам бəрін тани алмайды.

Адамның танымдық мүмкіндігі шектеулі; білуге болатын көп нəрсе бел-

гісіз күйінде қалып қояды. Ол Құдайға ғана тəн. Құдайға бəрі мəлім.

Дереккөздер

Chakrabarti, Kisor. 1999. Classical Indian Philosophy of Mind. Albany, NY: SUNY Press.

Chemparathy, George. 1972. An Indian Rational Theology. Vienna: De Nobili.

Jha, Ganganatha. (Trans). 1984. The Nyāya-sūtra of Gautama (= NS, with the commentaries

of Vātsyāyana and Uddyotakara). 4 vols. 1912–1919. Delhi: Motilal Banarsidass.

Matilal, Bimal K. 1977. Nyāya-Vaiśeṣika. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Matilal, Bimal K. 1986. Perception: An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge.

Oxford: Oxford University Press.

Phillips, Stephen H. 1996. Classical Indian Metaphysics. Chicago: Open Court, 1995.

Indian ed.: Delhi: Motilal Banarsidass.

Phillips, Stephen H. 2012. Epistemology in Classical India: The ‘Knowledge Sources’ of the

Nyāya School. New York and London: Routledge.

Potter, Karl H. (Ed.). 1977. Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 2: Nyāya-Vaiśeṣika.

Delhi: Motilal Banarsidass.

Potter, Karl H. and Sibajiban Bhattacharyya. (Eds.). 1993. Encyclopedia of Indian

Philosophies, vol. 6: Nyāya-Vaiśeṣika from Gaṅgeśa to Raghunātha Śiromaṇi. Delhi: Motilal

Banarsidass.

НЬЯЯ

234

18-тарау

ТҰЖЫРЫМ ЖƏНЕ ҚАТЕЛЕСУ ТУРАЛЫ

Дж. Л. Шоу

Өзгелер үшін тұжырымды былай сипаттауға болады:

Тезис (пратиджня): «a» дегеніміз – «G». Себеп (хету): «F»-тің себебінен.

Мысал (удахарана): «b»-дегі секілді, «F» болған жерде «G» болады; «с»-

дегі секілді, «G» болмаған жерде «F» болмайды.

Қолданылуы (упаная): «а»-да «F» бар, «F» «G» арқылы таралады; не-

месе «а»-да «F»-тің болмауы «G»-нің жоқ екенін білдіреді.

Қорытынды (нигамана): олай болса, «а» дегеніміз – «G» немесе «G»

«а»-ның ішінде, бұл жерде «а» локус (пакша), «F» – probans (дəлел ретін-

де ұсынылған факт), «G» – probandum (дəлелдеуді қажет ететін факт),

«b» дегеніміз – «G»-нің бар екенін көрсететін (сапакша) локус, «c» дегені-

міз – «G»-нің жоқ екенін көрсететін (випакша) локус.

Мысалы:

Түтіннің себебінен

дала өртеніп жатыр.

Түтін бар жерде от бар, мысалы, асүйдегі ошақ; от жоқ жерде

түтін

жоқ, мысалы, көлде жəне т.с.с.

Даладан шыққан от түтінге ұласады; немесе далада түтін болмаса,

онда от та жоқ.

Демек, дала өртеніп жатыр немесе далада өрт тұтанды.

Логикалық тұжырымға үш термин кіреді: садхья, пакша (логикалық

пайымдау локусы) жəне хету. Бұл терминдер қарапайым жəне күрделі,

қисынды немесе қисынсыз болып

келеді. «Садхья» – шығарылатын ше-

шімге қатысты қолданылатын ұғым. Басқаша айтқанда, ол логикалық

жолмен жасалған тұжырымның предикаты, ал предикат тұжырымның

нəтижесіне сəйкес келеді. «Пакша» – логикалық тұжырымның локусы,

ал тұжырымда садхьяның бар-жоғына күмəн келтіріледі. Пакшада пакша-

та болады. «Пакшата» – тұжырымдау локусында садхьяның бар-жоғы-

на қатысты келтірілген күмəн. «Хету» (немесе «линга») дегеніміз

себеп.

Хету арқылы пакшадағы садхья шығады. Логикалық тұжырымның дұ-

рыс-бұрыстығы хетудің белгілі бір сипатына байланысты анықталады.

235

«Садхья» жəне «хету» терминдері «probandum» (дəлелдеуді қажет ете-

тін факт) жəне «probans» (дəлел ретінде ұсынылған факт) ұғымдарына

сəйкес келетіндіктен мен осы шартқа сүйенемін.

Логикалық танымның себептік шарттары

Тұжырым дегеніміз – басқа бір танымның нəтижесінде пайда болатын

таным. Оны танымның себептік шарттары арқылы анықтауға болады.

Логикалық таным танушының қабілетіне жатады, сондықтан таным та-

нушының «мен» тұлғасында болады. Демек, танушы логикалық таным-

ның ішкі себепшісі (самавайи-карана). Ньяя жүйесінде таным менталдық

сезім мүшесі (манас) жəне «меннің» өзара əрекеттесуінің нəтижесінде

пайда болады, сондықтан ол логикалық танымның ішкі себебіне ұқсас

(асамавайи-карана).

Осы аталған екі себептік шарттан бөлек логикалық танымның па-

рамарша (амал), вьяптиджняна (probans жəне probandum-нің өзгеріссіз

байланысы) жəне пакшата (локустың ерекше байланыстық қасиеті)

сияқты инструменталды себептік шарттары (нимитта-карана) бар. Ло-

гикалық таным əдетте парамарша (амал) жəне пакшата (локустың ерек-

ше байланыстық қасиеті) арқылы анықталады.

Парамарша (амал) – тұжырым локусындағы probandum-ді probans

арқылы анықтау. Оның мынадай формасы бар: «а»-да «F» бар, «F» «G»

арқылы таралады. Мұндағы «а» – тұжырымның локусы, «F» – probans,

ал «G» – probandum. Демек, бұл форма probans пен probandum ара-

сында тұрақты өзгеріссіз байланыстың болатынын тұспалдайды. Кей-

бір локуста probans пен probandum-нің бар екенін, сондай-ақ басқа бір

локуста probans болса да probandum-нің жоқ екенін бақылау арқылы

алынған мəліметтер probans пен probandum-нің арасында болатын тұ-

рақты өзгеріссіз байланыс ережесін тануға мүмкіндік береді. Бұл ере-

жені былай түйіндеуге болады:

) (егер F – x болса, онда G – x болады).

Пакшата танушының probandum-ге қатысты белгілі бір эписте-

малық қатынасын білдіреді. Ежелгі ньяя өкілдерінің ұғымында пак-

шата – күмəн, нақты айтқанда, логикалық тұжырым локусында (пак-

ша) probandum-нің бар екеніне (садхьясаншая) күмəн келтіру. Бірақ

бұл анықтама навья-ньяя философтары үшін тиімсіз, себебі локуста

probandum-нің бар екеніне күмəн

болмаса да, адамның танымға деген

ниетінің өзі логикалық шешімге алып келеді. Сондықтан навья-ньяя

философтары пакшатаны локустағы probandum-ге қатысты сенімнің

болмауы деп анықтайды, себебі локус тұжырым жасауға ниеттің бол-

мауына себепші болады (siṣādhayiṣāvirahavisiṣta-siddhyabhāva pakṣtā). Оны

екі түрлі жолмен түсіндіруге болады:

ТҰЖЫРЫМ ЖƏНЕ ҚАТЕЛЕСУ ТУРАЛЫ

236

«Локуста probandum бар екеніне сенімді болмау немесе probandum-

ді локуста деп тұжырымдауға ниетті болу. Демек, егер танушы локуста-

ғы probandum-ге сенімді болса жəне сол probandum-ді анықтауға ниет-

тенбесе, онда бұл анықтама бойынша парамарша (амал) болған жерде

танушының логикалық тұжырым жасауға мүмкіндігі жоққа шығары-

лады».

Пакшата туралы ойды қорытсақ, адамның күмəнді менталдық күйі

немесе логикалық тұжырымдау ниетінің болуы, қарапайым тілмен айт-

қанда сенімсіз болуы пакшамен (логикалық тұжырымдау локусы) бай-

ланысты деп түйіндей аламыз. Жоғарыда пакшада пакшата бар дедік,

олай болатын себебі адамның күмəндануы немесе логикалық пайым

жасауға ниеттенуі пакшаға бағытталған.

Өзгелер үшін тұжырымдау

Ньяя философтары probans пен probandum арасындағы тұрақты өз-

геріссіз байланыстың (вьяпти) сипатына

қарай пайымдауды үш түрге

бөледі (қараңыз: Wada 2016, 205–213). Тұрақты өзгеріссіз байланыстың

жаратылысына қарай probantia (хетус – дəлел ретінде ұсынылған факті-

лер) оны тағы да үшке бөледі. Егер логикалық тұжырым жасауда қолда-

нылатын өзгеріссіз байланыс ережесі, яғни probans пен probandum-нің

арасындағы байланыс оң болса, онда тұжырым «анвайи» деп аталады.

Егер екі құбылыс арасындағы байланыс теріс болса, онда

логикалық тұ-

жырым «вьятиреки» деп аталады. Егер ереже оң жəне теріс формада

болса, онда логикалық тұжырым «анвая-вьятиреки» деп аталады.

Дұрыс жəне бұрыс тұжырым

Енді ньяяның дұрыс жəне бұрыс тұжырым түрлері арасындағы айыр-

машылықты талқылаймыз. Өзгелер үшін берілген тұжырымдағы əрбір

сөйлем – сұраққа берілген жауап, ал олардың соңғысынан басқасының

бəрі сұрақтың

тууына себеп болады. Оның үстіне, олардың əрқайсысы

тыңдаушы танымын қалыптастыру үшін қолданылады. Алайда «а деге-

німіз бір мезгілде əрі G, əрі G емес» деген секілді өзара қарама-қайшы

сөйлемнің ешқандай танымдық маңызы жоқ, сондықтан оны пайым

алғышарты немесе нəтижесі ретінде қолдануға болмайды. Егер тұжы-

рым (бірақ логикалық таным емес) дұрыс болса (ньяя),

онда барлық

сөйлемдер дұрыс болуы қажет, ал қорытындысы оның алғышартынан

өрбіп шығуға тиіс. Басқаша айтқанда, ақиқат танымды күні бұрын білу

мүмкін емес. Олай болса, логикалық таным (анумити) əрекетін (вьяпа-

ра) көрсететін пайымдаманы қолданғаннан (упаная-вакья) кейін қоры-

тынды шығарылады.

Қате тұжырымның (ньяябхаса) екі түрі бар. Қате тұжырымның бі-

рінші түрінің

алғышарты жалған болады, ал екіншісінің құрамында

ДЖ.Л. ШОУ

237

ешқандай жалған алғышарттар болмайды. Сол себепті, алғашқы түрі

«логикалық қате тұжырым», ал кейінгісі «эпистемалық қате тұжырым»

деп аталады. Демек, алғышарт пен қорытындының ақиқаттығы тұжы-

рымның дұрыстығын анықтау үшін жеткіліксіз. Қай тұжырым болса да,

мейлі ол дұрыс немесе бұрыс болсын, сəйкестік шартына сай келуі ке-

рек. Мəселенің дəл осы тұсы батыстық

жəне үнділік тұжырым концеп-

тісі арасындағы айырмашылықты түсіну үшін өте маңызды.

Өзгелер үшін тұжырымда бес сөйлемнің барлығы да қажет, себе-

бі олардың əрқайсысы əртүрлі сұрақтардың жауабы əрі олардан жаңа

мəлімет алынады. Ал өзі үшін тұжырымда олардың ешқайсысы қажет

емес, тіпті сөйлемді қолданудың да керегі жоқ. Қажеттісі – тек амал (па-

рамарша).

Мұндағы амал деп отырғанымыз – жоғарыда келтірілген мы-

салдың қолданылуы жəне оған түрткі болатын пайым.

Мысалдағы тезис (пратиджня-вакья) – пакшада не дəлелденетін бол-

са, сол сұрақтың жауабы. Себеп (хету-вакья) – probandum-ді не көр-

сетсе, сол сұрақтың жауабы. Демек, probans probandum-ді анықтайды.

Анықтаушы-анықталушы (джняпья-джняпака) арасындағы байланыс екі

таным объектісі арасында болады.

Алайда бұл «а» локусының (пакша)

probans арқылы анықталатынын білдірмейді.

Осы тұста мынадай сұрақ туады: неге probans-ті анықтаушы деп

есептеуіміз керек? Оның жауабы ереже (вьяпти) арқылы беріледі.

Ережелер мысалдар арқылы түсіндіріледі. Мысалдар probans пен

probandum арасындағы тұрақты өзгеріссіз байланысты тануға (вьяп-

ти-джняна) мүмкіндік береді. Осыған байланысты үшінші қадамымыз

«мысал» деп аталады.

Демек

, «а» (яғни пакша) «F» арқылы анықтала ма, жоқ па, оның жауа-

бы пайымдаманы қолдану (упаная-вакья) арқылы анықталады. Егер «а»

локусы «F» арқылы анықталмаса, онда пайымдаманы қолдану арқылы

«а» локусы туралы жаңа мəлімет алынады. Себебі «G»-нің анықтаушы-

сы – «F». Қорытындыдан (нигамана-вакья) «а» локусында probandum-нің

бар-жоғы анықталады. Олай болса, «а» локусында «G»-нің

(«G» – «F»-тің

анықталушысы, «G» «F»-ке ұласады) бар-жоғы анықталады.

Тезис пен қорытындының айырмашылығы мынада: локуста не дə-

лелденетінін тезис көрсетеді, ал локуста қалай дəлелденетінін қорытын-

ды көрсетеді. Тұжырымның əр мүшесі бір-бірімен сəйкесе байланыста

болғандықтан тұжырым (мейлі ол дұрыс немесе қате болсын) күрделі

сөйлем (махавакья) болып есептеледі.

Енді дұрыс тұжырымдағы дəлел

ретінде ұсынылған факт (probans)

туралы талқылаймыз. Егер дұрыс тұжырым «анвайи» жəне «вьятире-

ки» түрінде болса, онда probans-фактінің бес сипаты болады:

(1) probans тұжырымның локусында (пакша) болады. Демек,

probans-фактінің локуста «болу» қасиеті бар (пакша-саттва).

ТҰЖЫРЫМ ЖƏНЕ ҚАТЕЛЕСУ ТУРАЛЫ

238

(2) probans probandum арқылы анықталатын кейбір локустарда

болады. Сол себепті, оның осындай локустарда «болу» қасиеті

бар (сапакша-саттва).

(3) probandum жоқ деп сипатталған локустарда probans болмай-

ды. Сондықтан оның əртүрлі локустарда (випакшасаттва)

«болу» қасиеті жоқ.

(4) тұжырым локусында probandum-фактінің жоқ екенін көрсете

алатындай probans-фактінің қарсы дəлел ретінде ұсынылған

фактісі, яғни counter-probans (прати-хету) болмайды. Counter-

probans, яғни қарсы

дəлел ретінде ұсынылған фактінің

probans-фактіден айырмашылығы – онда probandum болмай-

ды. Сондықтан оның қарсы дəлел ретінде ұсынылған фактіге

ие болу (асатпратипакшатва) ерекшелігі жоқ.

(5) probans локустағы probandum-фактіні дəлелдеуге мүмкін-

дік беретін probans-фактіден өзгеше, себебі бұл локуста

probandum жоқ. Демек, оның осы probans түрінен өзгешеле-

нетін (абадхитатва) қасиеті бар.

Қате тұжырым

Ньяя пікірі бойынша, егер probans-фактіде

осы сипаттардың бірі болма-

са, онда тұжырым қате саналады. Басқаша айтқанда, егер тұжырымның

«анвайи» жəне «вьятиреки» формасындағы дəлел ретінде ұсынылған

фактілерінің (probantia) осы аталған бес сипатының бəрі болмаса жəне

тұжырымның басқа формадағы дəлел ретінде ұсынылған фактілерінің

(probantia) қалған төрт сипаты болмаса, онда олар қате деп есептеледі.

Қате тұжырымның екі түрі бар. Оның

бірі кейбір сөйлемдерді жалған

етіп шығарады, демек, бұл сөйлемдер арқылы берілетін таным фактіге

сəйкес келмейді. Қате тұжырымның екінші түрі сөйлемдерде күмəнсіз

танымның пайда болуына жол бермейді.

Probans probandum-фактіні шығару үшін қолданылатындықтан тұ-

жырымдағы қателік probans-фактіге жатқызылады. Сондықтан қате тұ-

жырым «хетвабхаса» («қате пайым») деп аталады. Қате пайым немесе

хетвабхаса былай анықталады:

егер дұрыс х таным логикалық танымның (анумити) немесе

пайым амалының (парамарша) пайда болуына жол берме-

се, онда х хетвабхаса (қате) болып саналады. Мұндағы пара-

марша деп отырғанымыз – логикалық танымның əрекеті

(вьяпара), ал х деп отырғанымыз – танымның анықталушы

объектісі.

Қате тұжырымды қарастырып көрейік. Мысалы, түтіннің себебінен

көлді өрт шалды. Мысалдағы «

көлді өрт шалды» деген логикалық та-

ным қате. Жоғарыда берілген қате пайымның анықтамасы тұрғысынан

ДЖ.Л. ШОУ

239

қарағанда, егер адам көлде өрт болмайтынын білсе, онда логикалық

пайым жасауына жол берілмес еді. Таным объектісі, яғни көлде өрт-

тің болмауы – probans-фактідегі қате. Түтін тұжырымның дəлел ретінде

ұсынылған фактісі (probans) болғандықтан онда (probans) осы қатенің

ықпалы болады. Осы тұста мынадай сауал туады: түтінді осы қате арқы-

лы қалай анықтауға болады?

Ньяя философтары олардың

арасындағы байланысты танымның «ви-

шаята» деп аталатын объектісімен қатынасы жəне дəлел ретінде ұсы-

нылған фактінің (probans) шектеуші сипаты (хетутаваччхедака) тұрғы-

сынан түсіндіреді. Басқаша айтқанда, оны екі байланыстырушы таным,

яғни қате таным мен probans-факт арқылы ұғындырады. Жоғарыда

келтірілген мысалда байланыстырушы таным объектісінің бірі – көл

(көл – өрт болмайтын жер деп сипатталады), екіншісі – түтін.

Егер түтіннің осы ерекшелігін білгенімізде, онда көлде өрт болады

деп ойламас едік. Осындай логикалық тұжырым жасау үшін мысалға

алынған түтіннің осы функциясы (көл өртенбейтін қасиетімен ерекше-

ленеді) біздің танымымызға жат, сондықтан probans-факт ретінде түтін

қате деп есептеледі. Басқаша айтқанда, жоғарыда келтірілген тұжырым

үшін түтіннің функциясы probans-факт бола алмайды.

Бұл

бөлімде жалған себептердің салдарынан болатын қателерді талқы-

лаймын. Қатенің бес түрі бар, атап айтқанда (1) асиддха (дəлелденбеген),

(2) вьябхичара (қисынсыз), (3) вируддха (қарсы дəлел), (4) сатпратипакша

(қарама-қайшы тезистің болуы), (5) бадха (локуста probandum-фактінің

болмауы).

(1) асиддха (дəлелденбеген): егер probans-факт дəлелдеуге келмейтін

болса, ол «асиддха» деп аталады. Мұндай қатенің бес түрі кезде-

седі:

(a) Тұжырым локусы

(пакша) шынайы болмаған жағдайда.

Мысалы, түтіннің себебінен алтын тауда өрт тұтанды. Мұн-

дағы алтын тау – локус (пакша), түтін – probans-факт, ал

от – probandum-факт. Локус нақты емес немесе шындыққа

(апрасиддха) жанаспайтын болғандықтан оның дəлел ретін-

де ұсынылған фактісі (probans) болмайды. Локус шындыққа

жанаспаса, мұндай қатені «ашраясиддха» деп атайды.

Мұндағы қате – тауда алтын жоқ

. Мұндай қате таным пакшадхарма-

таджняна (локуста probans болады деген таным) жəне анумити (логика-

лық таным) танымына қарсы қойылады. Бұл жерде дəлел ретінде ұсы-

нылған фактіге (probans) оның «локуста болу қасиеті» (пакша-саттва)

жетіспейді.

ТҰЖЫРЫМ ЖƏНЕ ҚАТЕЛЕСУ ТУРАЛЫ

240

(b) Локус та, дəлел ретінде ұсынылған факті де (probans) шын-

дыққа жанасқанымен, тұжырым локусында probans жоқ.

Мысалы, дыбыс мəңгі емес, себебі көзге көрінеді. Дыбыс

пен көзге көріну қасиеті – шынайы болмыстар, бірақ көзбен

көру қасиеті дыбысты анықтамайды. Probans тұжырым ло-

кусын анықтамаса, онда мұндай қате «сварупасиддха» («локу-

ста екені дəлелденбеген») деп аталады.

Мұндай қате пакшадхарматаджняна (локуста probans бар деген та-

ным) танымына қарсы қойылады. Бұл жерде де дəлел ретінде ұсыныл-

ған фактіге (probans) оның «локуста болу қасиеті» (пакша-саттва) же-

тіспейді. Мұндағы кемшілік (доша) – дыбыстың көзге көріну қасиетінің

болмауы.

Мысалы, алтын түтіннің себебінен таудан өрт шықты. Бұл

жағдайда дəлел ретінде ұсынылған

факт (probans) ретінде

алтын түтіннің өзі шындыққа жанаспайды. Демек, probans

жалған болса, мұндай қате түрі «хетвасиддха» («дəлелденбе-

ген probans») деп аталады.

Бұл қате түрі «тұжырым локусында probans болады деген танымға

қарама-қайшы, сондай-ақ probans пен probandum арасындағы өзгеріс-

сіз байланыс ережесі туралы танымға да кереғар. Probans жалған бол-

ғандықтан оның дəлел ретінде ұсынылған шынайы фактіге (probans) тəн

ешқандай қасиеті жоқ.

(d) Егер пайым локусында дəлелдеуді қажет ететін жалған фак-

тінің (probandum) дəлел ретінде ұсынылған фактісі (probans)

болмаса онда мұндай (дəлелденбеген) қате түрі асиддха

деп аталады. Мысалы, түтіннің себебінен тауда алтын өрт

шықты. Бұл жағдайда тауда түтін бар, бірақ ол алтын от-

тың себебінен (probans) шыққан жоқ. Сондықтан мұндай

қате «садхьясиддха» («дəлелденбеген

факт») деп аталады.

Бұл жерде дəлел ретінде ұсынылған фактінің (probans) са-

пакшасаттва (осыған ұқсас жағдайларда сол жерде «болу»

қасиеті) жəне випакшасаттва (басқа жағдайларда сол жерде

болмау қасиеті) қасиеттері жоқ.

Мұндағы қате – отта алтынның болмауы. Осындай қате пайым жа-

сауға жəне логикалық танымға қарама-қайшы келеді.

(е) асиддха-қатенің тағы бір түрі вьяпьятвасиддха (екі құбылыс ара-

сындағы дəлелденбеген байланыс сипаты) деп аталады. Бұл

жағдайда локус пен дəлел ретінде ұсынылған факт (probans)

шынайы болады. Бірақ probans локуста болғанмен, ол ұласу

қасиеті арқылы анықталмайды, себебі ұласу қасиеті жоқ.

ДЖ.Л. ШОУ

241

Дəлел ретінде ұсынылған фактіні (probans) тану тəсілі құбылыстың

ұласу қасиетінің (вьяпятаваччхедака) шектеушісіне айналады. Мұндай

қате дəлел ретінде ұсынылған фактіні (probans) тану тəсілі ондағы ұласу

қасиетін шектемеген кезде пайда болады. Мысалы, көк түтіннің себебі-

нен тау өртенді.

Көк түтін осы құбылыстың «себебі» (probans) болса, онда «тұрақты

өзара байланыс» көк түтін мен оттың арасында болады. Ал

көк түтіннің

оттан ұласу қасиеті көк түтінге тəн қасиетпен ғана шектеледі. Бірақ «тұ-

рақты өзара байланыс» ережесі түтін мен оттың арасындағы тұрақты

өзара байланысқа негіз бола алмайды.

Көк түтінде оның өзіне ғана тəн қасиет бар жəне ол көк түтінмен

шектелетіндіктен түтіннің ұласу қасиеті жоқ, сондықтан жоғарыда кел-

тірілген тұжырымдағы қате «вьяпьятвасиддха» деп аталады. Бұл жердегі

қате – түтіннің ұласу қасиетінің болмауы, себебі бұл қасиет көк түтіннің

өзіне ғана тəн жəне ол көк түтінмен шектеледі. Мұндай қатені тану көк

түтін мен от арасындағы өзгеріссіз байланысты, яғни арадағы пайымды

тануға кедергі болады.

(2) вьябхичара (қисынсыз).

Қисынсыз қатенің үш түрі бар. Үш жағдайда да қатені

тану процесі

probans пен probandum арасындағы тұрақты өзгеріссіз байланыс ере-

жесін тануға кедергі болады.

(а) садхарана-вьябхичара (қарапайым қисынсыз қате).

Егер probans пакшада (логикалық пайымның локусы), сапакшада

(probandum арқылы анықталатын локус) жəне випакшада (probandum-

фактінің болмауы арқылы анықталатын локус) болса, онда мұндай қате

садхарана-вьябхичари-хету («қарапайым ауытқу») деп аталады. Мысалы,

тауда от болады, себебі онда оттың болатынын біз білеміз.

Дəлелдеуді қажет ететін фактісі жоқ локуста дəлел ретінде ұсыныл-

ған факт болғандықтан, қисынсыз қателікті (вьябхичара) тану probans

пен probandum арасындағы тұрақты өзгеріссіз байланысқа қайшы келе-

ді. Егер көлді випакша ретінде қарастырсақ, көлде өрт болмайды, бірақ

оның ойға қонымсыз екенін түсінуге болады. Демек, таным қасиетіміз

бен оттың арасында тұрақты өзара сəйкестік болуы мүмкін емес. Оның

үстіне, қате ақылға сыйымсыз болғандықтан probans жəне probandum

арасындағы байланыс тұрақты өзара сəйкестік ережесіне сай келмейді.

Бұл жердегі кемшілік (доша) – көлде оттың болмауы, оны ұғуға болады.

Демек, бұл қатені онсыз да түсінетініміз – таным қасиетіміз бен оттың

арасында тұрақты өзара байланыс болатынын тануға жəне сол үшін

оны түсінуге əрекет етуімізге мүмкіндік бермейді. Бұл қатеде дəлел ре-

тінде ұсынылған фактінің (probans) випакшада болу қасиеті жоқ.

ТҰЖЫРЫМ ЖƏНЕ ҚАТЕЛЕСУ ТУРАЛЫ

242

(ə) асадхарана-вьябхичара (өте қисынсыз қате).

Егер дəлел ретінде ұсынылған факт тұжырым локусында (пакша)

ғана болса, онда ол өте қисынсыз қате (асадхарана-вьябхичара-хету) деп

аталады. Басқаша айтқанда, дəлел ретінде ұсынылған факт сапакша

(probandum-фактінің локусы) мен випакшада (probandum-фактісі жоқ

локус) жоқ, бірақ пакшада (тұжырым локусы) бар. Мысалы, дыбыс мəңгі

емес, себебі оның дыбысқа ғана тəн қасиеті бар.

Бұл жағдайда дыбыс – пакша, құмыра сияқты мəңгі емес объект –

сапакша, ал кеңістік сияқты мəңгі объект – випакша. Құмырада дыбыс

болмайды, сондықтан оның сапакшада болу қасиеті жоқ. Мəңгі емес зат-

тарға дыбыс тəн емес екені түсінікті болғандықтан дəлел ретінде ұсы-

нылған факт (probans) жəне дəлелдеуді қажет ететін факт (probandum)

арасында байланыс болуы мүмкін емес. Бірақ дəлел ретінде ұсынылған

факт мəңгі объектілерде жоқ. Probans жəне probandum арасында бай-

ланыс жоқ болғандықтан тұрақты өзара сəйкестік (вьятирека-вьяпти)

ережесіне сай арада байланыс болуы да мүмкін емес.

Бұл мысалдағы қате – құмыра сияқты мəңгі емес объектілерде дыбыс

қасиетінің болмауы жəне дəлел ретінде ұсынылған фактінің

сапакшада

болмауы. Мұндай қате тұрақты өзгеріссіз байланыстың (анвая-вьяпти)

бар екенін тануға жол бермейді. Бірақ ол тұрақты өзгеріссіз байланыс-

тың (вьятирека-вьяпти) жоқ екенін білуге кедергі болмайды. Тұрақты

өзгеріссіз байланыстың екі түрі болғандықтан пайым амалы да екеу бо-

лады. Пайымдағы байланыс түрінің оң болуы мұндай қатенің болуына

жол бермейді. Олай болса

, мұндай қатені тану тұрақты өзгеріссіз бай-

ланыстың барлық түрлерін тануға бөгет болмайды. Сол себепті, мұны

логикалық қате емес, эпистемалық қате деп қарастырған дұрыс (себебі

ондағы сөйлемдер немесе таным жалған). Жоғарыдағы мысалда сөй-

лемдер жалған болмас еді, бірақ тұрақты өзгеріссіз байланысты бар

деп тани алмаймыз, олай болса пайымдағы байланыс түрін де

бар дей

алмаймыз.

Мұндай эпистемалық қате түрін жоюға да болады. Егер музыка үні

сияқты кейбір дыбыс түрлерінде дəлелдеуді қажет ететін факт болса,

онда жоғарыдағы мысалдағы қатені жоя аламыз. Олай болса, жоғарыда

келтірілген мысалдағы сияқты локус дыбыс емес, найзағай жарқылы-

нан кейін шығатын ерекше дыбыс болар еді. Онда бұл да қате санал

майды жəне ол «анитья» (уақытша) деп аталады.

(б) анупасанхари-вьябхичара (расталмаған қисынсыз қате).

Егер бəрі пакшаға айналса жəне дəлел ретінде ұсынылған фактіде не

сапакша, не випакша болмаса, онда ол расталмаған қисынсыз қате (анупа-

санхари-вьябхичара) болады. Келесі екі мысалды қарастырып көрейік.

ДЖ.Л. ШОУ

243

(i) Ештеңе (яғни барлық заттар) мəңгі емес, себебі оны білеміз.

(ii) Барлық заттардың атауы бар, себебі оларды білеміз.

(i) жəне (ii) мысалда да «барлық заттар» – тұжырым локусы. (i) «мəң-

гі емес» жəне (ii) «атауы бар» болу күмəнді. Заттардың бəрі пакша бол-

ғандықтан онда сапакша да, випакша да жоқ. Дəлел ретінде ұсынылған

факт (probans) жəне дəлелдеуді қажет

ететін факт (probandum) бар еке-

ні анықталмағандықтан тұрақты өзгеріссіз байланыстың бар екенін білу

мүмкін емес. Сол секілді дəлел ретінде ұсынылған факт (probans) пен

дəлелдеуді қажет ететін факттің (probandum) жоқ екені анықталмаған-

дықтан тұрақты өзгеріссіз байланыстың жоқ екенін білу де мүмкін емес.

Тұрақты өзгеріссіз байланыстың екі түрін де тану мүмкін болмағандық-

тан пайым амалының екеуі

де жүзеге аспайды. Сапакша да випакша бол-

мағандықтан дəлелдеуді қажет ететін фактінің (probandum) сапакшада

болу қасиеті де, випакшада болмау қасиеті де жоқ.

Мұндай қатенің жаратылысына келсек, ол – логикалық емес, эпис-

темологиялық қате. Егер адамның дəлелдеуді қажет ететін фактінің

(probandum) бар екеніне еш күмəні болмаса, онда мұндай эпистемалық

қатені жібермеуге болады.

(3) вируддха (

қарсы дəлел).

Егер дəлелдеуді қажет ететін фактінің (probandum) болмауы дəлел

ретінде ұсынылған фактіге (probans) ұласса, онда дəлел ретінде ұсыныл-

ған факт «вируддха-хету» (қарсы дəлел ретінде ұсынылған факт) деп ата-

лады. Олай болса, тұрақты өзгеріссіз байланыс probans пен probandum

арасында емес, probans пен probandum-нің (дəлелдеуді қажет ететін

фактінің) болмауы арасында болады. Басқаша айтқанда, probans бар

жерде probandum

болмайды. Мысалы, дыбыс мəңгі, себебі оған əсер

ету қасиеті тəн. Əсер өткінші болғандықтан дəлел ретінде ұсынылған

факт (probans) дəлелдеуді қажет ететін фактінің (probandum) болмауын

анықтайды.

Вируддха-қатеде probans-фактінің сапакшада болу қасиеті де, випакша-

да болмау қасиеті де жоқ. Сондықтан байланыстың болуын (анвая-саха-

чара) жəне байланыстың болмауын (вьятиреки-сахачара) байқай алмай-

мыз. Қорыта

айтқанда, өзгеріссіз байланыстың бар екенін жəне оның

жоқ екенін біле алмаймыз. Сондай-ақ өзгеріссіз байланыстың екеуі де

жалған болғандықтан бұл жердегі қате – өзгеріссіз байланыстағы қате.

Демек, мұндай қатені тану өзгеріссіз байланыстың екеуіне де кереғар,

сондықтан пайым амалының екеуіне де қайшы келеді. Бұл қате логи-

калық танымға да қайшы. Ол тұрақты қате болғандықтан «логикалық

қате» деп аталады.

(4) сатпратипакша (қарама-қайшы тезистің болуы).

Сатпратипакша ұғымының екі мағынасы бар. Ол қарсыластың тези-

сі немесе логикалық танымға бөгет болатын кемшілік (доша) түрі деген

ТҰЖЫРЫМ ЖƏНЕ ҚАТЕЛЕСУ ТУРАЛЫ

244

мағынаны білдіреді. Жалған болғандықтан ол кемшілікке жатады. Ке-

лесі пайымдарды қарастырып көрейік:

(a) Көлде түтін бар, түтін оттан тарады.

(ə) Көлде су бар, су оттың болмауына байланысты тарады.

(ə)-пайымы (a)-пайымына байланысты «Көлде от бар» деген логика-

лық танымның орын алуына бөгет болады.

(ə)-пайымының объектісі қате, ал (а)-пайымының

дəлел ретінде ұсы-

нылған фактісінде (probans) осы қатенің ықпалы бар.

Оттың болмауына байланысты қарсы дəлел ретінде ұсынылған факт

бар болғандықтан бұл фактінің (a) асатпратипакшаттва (оттың бол-

мауына байланысты қарсы дəлел ретінде ұсынылған фактінің болмауы)

қасиеті жоқ.

(5) бадха (локусты сипаттайтын дəлелдеуді қажет ететін фактінің

(probandum) болмауы).

Бадха қатесі дəлелдеуді қажет ететін фактісі (probandum) жоқ

деп си-

патталған локуста дəлел ретінде ұсынылған фактіні (probans) дəлелдеу

үшін қолданылады. Мысалы, от суық, себебі оның суға тəн қасиеті бар.

Бадха қатесі жағдайында локуста дəлелдеуді қажет ететін фактінің

(probandum) болмауы логикалық тұжырым жасауға тікелей кедергі бо-

лады. Жоғарыда берілген мысалдағы пайым – «Отта судың салқынды-

ғына тəн қасиет бар» деген таным. Бұл пайым «От суық» деген танымға

алып келеді. Бірақ «От суық болмайды» деген таным логикалық таным-

ның пайда болуына жол бермейді. Себебі «сақтандырушы» таным дұ-

рыс, ал оның объектісі жалған (доша). Олай болса, бадха қатесінің таны-

мы логикалық танымға қайшы.

Осындай əртүрлі қате түрлерін талқылаған талпыныстарына қара-

ғанда ньяя философтары жалған алғышарттармен немесе қате тұжы-

рым жасаумен ғана емес, сонымен қатар əртүрлі пайымдау амалдары

немесе логикалық тұжырым жасау мəселелерімен де айналысса керек.

Жоғарыда келтірілген пікірталастан ньяя философтары кез келген

тұжырымды, мейлі ол дұрыс немесе бұрыс болсын, сəйкестік шарты

тұрғысынан қарастыруға ерекше көңіл бөлді. Демек, тұжырымның еш-

қандай формасы жоқ:

P, олай болса, Q, мұндағы

«P» жəне «Q» – сөйлем немесе түсінік

тəрізді құбылмалы тұжырым.

Сондықтан батыс логикасындағы мына дұрыс тұжырым ньяя логи-

касында тұжырым болып саналмайды:

P жəне P-емес,

Сондықтан Q.

Мұның себебі, ол сəйкестік шартына жəне сөйлемнің мағынасын

түсіну үшін белгілі бір эпистемалық шартқа нұқсан келтіреді. Қорыта

ДЖ.Л. ШОУ

245

айтсақ, «жаңбыр жауып тұр, жауып тұрған жоқ» дегеннен классикалық

символдық логикада дұрыс саналатын «2 + 2 = 4» қосындысын шығара

алмаймыз. Ньяя логикасы сəйкестік шартына баса назар аударғандық-

тан қазіргі заманғы пікірталасқа сəйкестік логикасын біршама анықтай

түсуі мүмкін. Сонымен қатар ньяя логикасы эпистемалық деңгейде

қате танымның алдын алу тəсілдерін қарастырғандықтан, эпистемика-

лық логикаға да өз үлесін

қосады.

Дереккөздер жəне оқуға ұсынылған еңбектер

Bhattacharya, Gopinath. 1976. Tarkasaṁgraha-Dīpikā on Tarkasaṁgraha by Annṁbhatta.

Calcutta: Progressive Publishers.

Bhattacharyyа, Sibajiban. 1987. Doubt, Belief and Knowledge. New Delhi: Indian Council

of Philosophical Research.

———. 1990. Gadādhara’s Theory of Objectivity. New Delhi: Indian Council of

Philosophical Research. Bilimoria, P. and Hemmingsen, M. (Eds.). 2017. Comparative

Philosophy and J.L.Shaw. Sophia Studies in Cross-Cultural Philosophy of Traditions and

Cultures 13. Dordrecht and New York: Springer Nature. Madhavananda. (Trans.). 1977.

Bhāṣāpariccheda with Siddhānta-Muktāvalī. Calcutta: Advaita Ashrama. Matilal, Bimal K.

1985. Logic, Language and Reality. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.

Mohanty, J.N. 1992. Reason and Tradition in Indian Thought. Oxford: Clarendon Press.

Shaw, J.L. 1996a. ‘Cognition of Cognition’, Part I. Journal of Indian Philosophy 24(2):

165–207.

———. 1996b. ‘Cognition of Cognition’, Part II. Journal of Indian Philosophy 24(3):

231–264.

———. 2005. Causality and Its Application: Sāṁkhya, Bauddha and Nyāya. Calcutta:

Punthi Pustak. Vidyabhusana, S.C. 1971. A History of Indian Logic. Delhi: Motilal Banarsidass

Publishers.

Wada, Toshihiro. 2016. ‘The Logical Structure of the Third and Fifth Definitions in the

Vyāptipañcaka Section of Gaṅgeśa’s Tattvacintāmaṇi.’ In Bilimoria and Hemmingsen, pp.

203–216.

ТҰЖЫРЫМ ЖƏНЕ ҚАТЕЛЕСУ ТУРАЛЫ

246

19-тарау

ТҰЛҒАЛАНҒАН КОННЕКЦИОНИЗМ:

НЬЯЯ АҚЫЛ ФИЛОСОФИЯСЫ

Дуглас Л. Бергер

Классикалық ньяя философтары өздерінің санаға көзқарасын негізгі

баламалы схоластикалық талдауларға, атап айтқанда санкхья, чарвака

жəне буддизм көзқарастарына енгізген түзету ретінде ұсынды. Элемент-

тері йога жəне веданта үлгілерінің негізінде құрылған санкхья филосо-

фиясында сана – трансцендентті «мен» тұлғасының (пуруша, атман) жа-

рық шашқан болмысы (сваямпракашатва). Ол бейсаналы дене мүшелері

арқылы əлемге көрініс береді

. Чарваканың іргелі материалистік фило-

софиясында сана тек эмпирикалық жеке тұлғаға ғана тиесілі, ол тек тəн-

дік процестер арқылы пайда болып, өліммен бірге жойылады. Ал буд-

дистердің көзқарасында сана ешбір рухани, тəни немесе тұрақты өзіндік

сананың ешқайсысының меншігі емес, ол – психофизикалық үрдістер

мен дүнияуи құбылыстардың динамикалық өзара əрекеттесуі арқылы

бір сəттен

екіншісіне себептік байланыстың нəтижесінде (пратитьяса-

мутпанна) ауысатын құбылыс. Ньяяның жақтастары осы беделді жүйе-

лердің əрқайсысын қатты сынға алды. Олар санкхья өкілдерін сананың

пайда болу тəжірибесінде рухани жəне физикалық процестердің рөлін

араластырып жібергенін, чарвакашылардың сананы қателесіп физика-

лық процестерге жатқызғанын сынады, ал буддистерге өзіндік сананың

эмпирикалық үздіксіздігін саналы түрде қабылдамады деп мін тақты.

Басқаша айтқанда, логика мектебінің тəлімгерлері, бір жағынан, сана-

ның тəнге қатынасын дəл бағалауға, ал екінші жағынан, сана мен өзіндік

сананың арасында шартты болса да жақын байланыс барын алға тарт-

ты. Логиктер жалпы адамзат өмірінде, адамның əлемді жəне өз жеке

басын тануда сананың себептік рөлінің маңыздылығын атап көрсетіп,

оған лайықты баға беру үшін алдына осындай мақсаттар қойды. Осы

талпыныста ньяя өкілдері сананы объект (прамея) ретінде тануға, əлем,

тəн жəне «меннің» арасындағы себептік байланыста сананы тұлғалан-

ған «меннің» шартты қасиеті (гуна) ретінде тануға, сондай-ақ жеке адам

тəжірибесінде сананы субъективті түйсіну (упалабдхи) жəне субъектив-

ті таным дəнекері (праматха) ретінде тануға тырысты. Сананы тек фи-

зикалық немесе рухани процеске жатқызған көзқарастарға қарсылық

247

танытып, сананы объективті əрі субъективті түрде зерттеуге бағыттал-

ған əдістемелік дайындығы брахмандық логиктердің мықты ақыл фи-

лософиясы туралы нақты тұжырым жасауына мүмкіндік берді. Ньяя-

шылардың мұндай табандылығы оларды философиялық картезиандық

меңіреу мəселелерден туған дуализм, физикализм жəне эмерджентизм

сияқты батыстық категорияларға сəйкес сипаттауға тырысқан қазіргі

заманғы əрекеттерге төтеп беруіне сеп болды. Сана

туралы философия-

лық ой-пайымдарға қосқан үлесінің жалғасын табуына да осы табанды-

лығы септігін тигізді.

«Ньяя-сутраның» алғашқы дəйектемелерінің бірінде Гаутама (б.з.

II ғ.) сана философиясына қатысты саналатын өзіндік «менді» (атман),

тəнді (шарира), сезім объектілерін (индрияртха), ұғынуды (буддхи) жəне

ішкі сезімді (манас) білім объектілеріне (прамея) жатқызады (NS 1.i.9).

Дүнияуи объектілерге, яғни сыртқа бағытталған таным (джняна) – «мен-

нің» (атман), ішкі сезімнің (манас), сезім мүшесінің (индрия) жəне оның

объектісі (артха) арасындағы байланыстың (санйога, санникарша) нəти-

жесі.

Күмəн (самшая), сенім (нишчая), қалау (пратхана), азап пен лəз-

затты сезіну (сукхадукха) жəне жад (смрити) – ішкі сезім (манас) мен

«мен» тұлғасының қатынасынан туатын ішкі танымдар (антара).

Олай

болса, кез келген таным – уақытша құбылыс. Матилал «ұғыну сəті» деп

атаған бұл құбылыс тек адам тəні аясында ғана (аваччхеда) өріс алады

(Nyāyasūtrabhāṣya [= NSB] 3.ii.27). Сыртқа бағытталған танымда əртүрлі

субстанциялар (дравья) (олардың кем дегенде біреуі физикалық тəн бо-

луы қажет, мысалы, сезім мүшесі сияқты) жəне өзіндік «мен» тұлғасы

бұрын-соңды болмаған қатынасқа түскендіктен (апраптайом праптих),

мұндай байланыс арқылы түсінік қалыптасып, уақытша өшіріліп қала-

ды. Ең ғажабы, мысалы, зейінсіздік, азап пен рақат, жан қалауы сияқты

адамның ішкі сезімдерін түсіндіру үшін қажетті сезім мүшесі (манас)

атомарлық (анутва) мүше деп есептеледі. Ол денеде адам сенгісіз жыл-

дамдықпен қозғала жүріп, жолай небір сезім əсерлерін қабылдайды.

Бұл жағдай екі ұғыну процесінің қатар жүрмейтінін, керісінше, бірі-

нің соңынан бірі ілесіп ретімен жүреді деп нақты айтуға болмаса да,

əрқашан анық талдауға болатын жағдайда өрбитініне кепілдік береді.

Оның үстіне, кез келген таным, тіпті ішкі əсерлер мен ой-тұжырым-

дар – бұрын болған физикалық жəне танымдық оқиғалардың нəтижесі

(карья). Ол объективті түрде қадағалалауға болатын кездейсоқ (аганту-

ка) себептік континуум саналады (Matilal, 1986, 124). Кез келген ұғыну

оқиғасы кезінде болатын себептік процесс ішкі немесе сыртқы болсын

тəндік əсерді қажет етеді. Инструменталдық себептердің (нимиттака-

рана), дəлірек айтқанда, нақты себептердің (асадхаранакарана) бірі са-

налатын бұл əсер танымға түрткі болады.

Логиктер «меннің» темпо-

рал жəне себептік санасы оның тұлғаланған күйіне тəуелді деген көз-

қарасқа қатты сенген. Оған кез келген қайта туу процесінен жəне тəни

ТҰЛҒАЛАНҒАН КОННЕКЦИОНИЗМ

248

тіршіліктен түбегейлі азат болған атман санадан толықтай арылады де-

ген брахмандық дəстүрге тəн тұжырымдар куə.

Сана туралы ньяяның мұндай көзқарасы сананы «мəңгі жанның (пу-

руша, атман) өздігінен нұрлануы (сваям пракашатва)» деп санаған басқа

мектептердің көзқарасына қайшы келді. Логиктер мұндай көзқарасты

қатты сынға алды: олардың негізгі нысанасы йогаға жəне ведантаның

əртүрлі секталарына

ықпал еткен санкхья онтологиясы болды. Санкхья

мектебі де ұғыну (буддхи), эго-құрылым (ахамкара) мен ақыл-ой синтезі-

нен (манас) құралған ішкі сезім (антахкарана) ұғымын құптайды. Олар-

дың ойынша, ішкі сезімнің саттвада немесе жарық нұрында анағұрлым

басым болуы дүнияуи объектілердің қараңғы жақтарына (тамас) енуге

мүмкіндік береді.

Сондай-ақ олар бұл таным механизмдерін физика-

лық сапаға жатқызып, динамикалық жəне энергетикалық материяның

(пракрити) түпкі элементтері деп есептейді, осылайша оларды барлық

тұлғаланған жеке тұлғаның психикалық, аффективті жəне физикалық

күйлерімен байланыстырады (Sāmkhyakārikā, 29; 32). Алайда бұл та-

нымдық процестердің бəрі материалдық жаратылысына сай толықтай

бейсаналы, сондықтан оның барлық сыртқы жəне

ішкі өзгерістеріне

(вритти) куə (сакшин) болатын жарқын нұрлы тұлға немесе рух (пуру-

ша) қажет (Sāmkhyakārikā, 37). Саналы рух пен бейсаналы материя ара-

сындағы мұндай байланыста сана рухтың жағына шығады, өйткені сана

қайта туу процесінде физикалық тəннің танымдық құралдары арқылы

көрініс табады жəне ол тек қана «менге» тəн болмыс болғандықтан өзге

кейіпке ауысу процесі тоқтатылғаннан кейін шексіз жəне мəңгілік күйге

енеді.

Ньяяның ерте кезеңіндегі ойшылдары санкхья көзқарасына қатты

наразы болды, себебі олар сананы рухтандыруға тырысқан талпыныс-

тарында «меннің» жəне тəннің рөлін біріктіріп жіберді. Санкхья өкіл-

дерінің пікірінше, объектіні ажырату (адхьявашая) жəне объектінің фор-

масын қабылдау (сакара) қабілетіне қарай таным буддхидің

түрленген

күйіне жатады, ал оның объектіні манас арқылы ажырата тануы жəне

ахамкара арқылы оны эгомен байланыстыруы жағынан материалдық

сипатта болады. Пурушаның мəңгі жарқылы оның объектілерді ашуда-

ғы ішкі сезіміне байланысты болса да, пуруша мұндай танымға ие емес

жəне оның ықпалына тəуелді емес. Ньяя өкілдерінің пікірінше, бұл бі-

раз мəселе тудырады. Біріншіден, санкхья жүйесі үшін таным, ажыра-

ту жəне объектілерді эгомен байланыстыру процестерінің бəрі рухтың

емес, зерденің əрекетіне жатады, олай болса таным санкхьяның ашық

түрде мəлімдегеніндей санамен байланысты емес, дəлірек айтқанда,

пурушаның қасиеті емес, бейсаналы тəннің қасиеті болып шығар еді

(Vātsyāyana, NSB 3.ii.3). Екіншіден, ішкі сезім метерияның түпкі элемен-

ті екені жəне оның дараланған рух тұлғаланша сақталатыны, бір қара-

ғанда зердені рухтың барлық себептік шарттарды қабылдауға қажетті

ДУГЛАС Л. БЕРГЕР

249

бүкіл ұғынымдарының тұрақты қоймасы етіп, ал пурушаны кез келген

уақытта осылардың бəрін нұрландырушы етіп көрсетуі мүмкін. Тем-

поралдық жəне себептік процеске байланысты танымның мəңгі емес

екені мəлім, алайда жоғарыда айтылған астарлы мəлімдеме бұл фактіге

қайшы келеді, өйткені біз бірнеше таным процесінің бір уақытта қатар

емес, себептік факторларға сəйкес бірінің орнын бірі

алмастыра оты-

рып жүретінін білеміз (Vātsyāyana, NSB 3.ii.4–8, 20–25). Сайып келгенде,

санкхья-йога-веданта жүйелеріндегі секілді материя мен сана дуализ-

мінде саналы ұғыну процесіндегі тəн мен өзіндік сананың қызметі бірік-

тіріледі. Басқаша айтқанда, санкхья дəстүріне тəн сана философиясы-

ның маңызды мəселесі олар сананы қанша жерден рухқа ғана жатқызу-

ға тырысқанымен физикалық процестерге сүйенбей таным туралы сөз

қозғауы мүмкін емес. Сондықтан бұл жағдай бізді анағұрлым шынайы

көзқарасқа, дəлірек айтқанда, сана рухтың мəні емес, керісінше, «мен-

нің» физикалық əлеммен өзара себептік əрекеттесуінің нəтижесінде

пайда болған «меннің» қасиеті деген пікірге бағыттауы керек.

Ньяяшылардың пікірінше, классикалық үнді материалистері де

(чарвака) сана тек физикалық денеде болады деп

қатты қателескен.

«Сарвадаршанасанграха» мəтінінде чарвакашылардың сана адам денесін-

де химиялық ферментация (кинва) қоспаларының нəтижесінде пайда

болып, ферментация процесі жүрген кезде ыдырайды деген пікірге

сенгені айтылады. Алайда тəнсіз жанның болатынын растайтын ешбір

дəлел жоқ, сондықтан біз ондай жан болмайды деп сенімді түрде айта

аламыз. Ньяя өкілдері тəннің сана субстратына жататыны туралы

бір-

қатар маңызды дəлелдерді теріске шығарады.

Олардың біразы эписте-

мологиялық мазмұндағы мəселелердің басын құрайды. Қандай да бір

қасиеттің адам тəніне жататынын екі жолмен: тəннің көзге көрінетін

қасиеттерін айғақтайтын сыртқы қабылдау арқылы жəне тəннің көзге

көрінбейтін, мысалы, салмақ секілді қасиеттерін меңзейтін ой-тұжы-

рым арқылы анықтауға болады. Адамда таным бар екенін бояу түсі се-

кілді сыртқы қабылдау арқылы анықтауға болмайтыны секілді, оны ой-

тұжырым арқылы да анықтай алмаймыз. Сол сияқты, дене салмағын

өлшеуіш шкаласының көрсеткіші арқылы білуге болады. Ал білу мен

ұғыну ішкі сезім арқылы іштей қабылданады (Vātsyāyana, NSB 3.ii.57).

Басқаша айтқанда, адам өзінде таным бар екенін өз тəнін бақылау ар-

қылы анықтай алмайды. Керісінше, адам өзінде таным бар екенін он-

сыз да біледі, себебі өз саналы өміріндегі оқиғалары секілді оны іштей

қабылдап барып, тек содан кейін ғана оның физикалық жəне себептік

байланыстарын əртүрлі тəсілдермен анықтап түсінуге тырысып, объ-

ективті түрде талдайды. Бұл жағдай, яғни түйсіну процесінің физио-

логиясы туралы зерттеулеріміз бізге ішкі сезіміміз арқылы бұрыннан

белгілі нəрселерге, айталық, қандай ұғыну процестері бар жəне олар-

дың қайсысы туралы білгіміз келетініне кедергі келтіреді. Осы дəлелге

ТҰЛҒАЛАНҒАН КОННЕКЦИОНИЗМ

250

сүйенсек, адам тəні таным локусы бола алмайды, себебі бізде түйсік бар

екені бұрыннан белгілі əрі эпистемалық тəсілдер арқылы тəнімізге нақ-

ты не тиесілі екенін де білеміз.

Осы эпистемологиялық мазмұндағы тұжырымдардан бөлек таным

тəннің немесе оның бір мүшесінің қасиеті бола алмайтыны туралы он-

тологиялық себептер де бар. Ньяя мəтіндерінің архитектоникасында

ішкі сезім (манас) жəне «мен» (атман) екеуінен басқалары, яғни жер,

су, от, ауа, акаша (дыбыс медиумы), кеңістік жəне уақыт сияқты мойын-

далған субстанциялар танымның себептік тірегіне жатпайды. Алайда

логиктер танымның, мысалы, көз сияқты сыртқы сезім мүшесіне жатуы

мүмкін деген пікірді де жоққа шығармайды. Ньяяның пікірінше, əрбір

сезім мүшесі қай элементтен жаралса, сол элементі бар объектіні се-

зініп, сонымен шектеледі; мысалы, мұрын жер элементінен жаралған,

сондықтан жерге тəн иістерді сезеді, көз жарық элементінен жаралған-

дықтан жарықты сезінеді, ал құлақ акашадан жаралған, сол себепті де

дыбысты тани алады SB 1.i.12–14). Ішкі сезім мүшелері өзіне ғана тиісті

элементтерді сезіне алатындықтан басқа сезім мүшелерінің сезімін түй-

сіне алмайды, тіпті өзіне тиісті объектімен əрекеттескенде де оны сезе

алмайды; мысалы, көз құмыраның түсін ажыратса да, оның бітім-құра-

мын айыра алмайды, ал құмыраны сипап сезу арқылы құрамын айыр-

сақ та, түсін анықтай алмаймыз (NSB 3.i.1). Мысалы, «мен ол құмыра-

ны көргем, қазір ол қолымда», «бəлкім, анау апельсиндер тəтті болар»,

«мына əріптерді ретімен айтқанда мынадай сөз шығады» дегенде адам-

да белгілі бір таным пайда болатыны сияқты, əрбір сезім мүшесі дəл

осылай басқа сезім мүшелерінің сезімдерін синтездей алмайды, олай

болса сыртқы сезім мүшелерінің жиынтығының (сангхата) шамасы да

мұндайға жетпейді. Əртүрлі сезімдерді қабылдап (упалабдхи), оларды

қорыта алатын мұндай синтездік таным процесін оған сезім мүшелері-

нің өзінен басқа тағы да өзге болмыстар қатысуы мүмкін деп түсіндіру-

ге болады (NSB 3.i.1–3; 3.i.14). Жоғарыда айтып өткеніміздей, азап пен

рақат, жан қалауы жəне ашу-ыза сияқты адамның ішкі сезімдерімен

қатар ынтасыздық пен зейін қою секілді менталдық құбылыстар ішкі

сезімді түсіндіру үшін қажет, олай болса оны таным локусы деп санауға

болмас па? Солай-ақ болсын делік, онда ол мұндай рөлге таптырмас

үміткер, себебі ол бір ғана объектіні (анията вишаяка) танумен шектел-

мейді, бірақ көз, құлақ, тері жəне ішкі күйлермен ілесе байланысқан-

дықтан бəрін сезіне алады.

Алайда Ватсьяяна манасты сана локусына

жатқызбайды. Егер оны сана локусына жатқызса, онда ол таным құра-

лына (карана) жəне танушыға (картр) айналар еді. Ал манас, бір ғана

сезім түрімен шектелмесе де, сезім мүшесіне жатады жəне басқа сезім

мүшелері тəрізді сезім дəнекері емес, тек сезім құралы. Мысалы, осы

аталған себептерге байланысты көзді таным дəнекері емес, түсті ажыра-

ту құралы дейміз, Ватсьяянаның пікірінше, бұл айтылғандар ішкі сезім-

ДУГЛАС Л. БЕРГЕР

251

ге де қатысты. Бұлай болатын себебі, егер қайғы, рақат, ықылас-қалау,

ашу-ыза сияқты ішкі күйлер сезімдеріне құрал қажет емес десек, онда

манастың қажеттілігі бірден жойылып кетер еді, демек, ішкі сезім мү-

шесінің бар екенін растайтын дəлелдердің өзі оны таным дəнекері емес,

ішкі күйлерді сезіну құралы екенін дəлелдейді (NSB 3.i.17–18; 3.ii.41-42).

Құралдарға бақылағыш (ваши

) қажет, себебі өзін-өзі саналы түрде бақы-

лап отыратын құралдар жоқ, сондықтан манасты таным қызметі үшін

қолданатын əрі оны бақылап-реттеп отыратын басқа болмыс керек, ал

ол «мен» (атман) болуы қажет.

Ватсьяяна манасты неліктен таным субстратына жатқызуға бол-

майтынын, оның тек таным құралы екенін дəлелдейтін тағы бір мета-

физикалық себебін ұсынады. Ол манасты атомарлы (анутва) мүшеге

жатқызады, өйткені оның ішкі құрылымы жоқ, сол себепті бөлшекке

бөлінбейді, демек, бір уақытта бір ғана сезім локусы бола алады (NSB

3.ii.41-42). Мұндай нақты тұжырым ньяя мектебінің сана физиологиясы

туралы сипаттаманы қысқаша зерттеуге, сондай-ақ физиологияның ато-

марлы ішкі сезім жəне материалдық емес «мен» ұғымын қаншалықты

қамтитынын анықтауға мүмкіндік береді. Көз, құлақ, мұрын, тіл жəне

тері сияқты сыртқы сезім мүшелері (индрия) жаратылысынан физика-

лық тұрғыдан ерекше түрдегі элементтерге сезімтал келеді, сондықтан

олардың өз объектілері бар. Ал «менді» (атман) материалдық емес деп

кесіп айтуға болады, себебі материалдық объектілерден айырмашылы-

ғы – ол өзі орналасқан кеңістікте басқа объектілердің де орналасуына

кедергі келтірмейді. Бірақ соның өзінде де басқа барлық субстанциялар

сияқты кеңістікте «меннің» көлемі (паримана) бар, сондықтан ол тəнмен

өзара қатынаста (санйогитва) болып, өмір тіршілігінде онымен жанаса-

ды. Егер сезім мүшелері өз элементтеріне сай келетін сезімдерді үне-

мі сезініп отыратын болса жəне «мен» тəнмен жанасып, таным локусы

деп саналса, онда тану үшін «менге» қосымша ішкі құралдың не қажеті

бар? Ал егер «мен» барлық сезім мүшелерімен бір уақытта қатынаста

болады десек, онда бір-біріне қарама-қайшы екі мəселе туар еді. Бірін-

шіден, мұндай жағдайда «мен» кез келген сəтте əртүрлі сенсорлық ті-

тіркендіргіштерге ғана емес, сол тітіркендіргіштермен қатар жүретін

естеліктерге толып кетер еді. Бірақ біз өз тəжірибемізден мұндай таным

сəттерінің, сенсорлық тітіркендіргіштердің жəне естеліктердің бірінен

кейін бірі ілесіп, ретімен жүретінін білеміз (NSB 3.ii.35). Оның үстіне,

егер «мен» кез келген сəтте түрлі сезім мүшелерінің сезіміне лық то-

лып кетсе, онда лек-легімен шұбырып жүрген сезімдер ағынынан басқа

нақты бір объектіні анық сезіну мүмкін болмас еді. Алайда біз, мысалы,

шамның жарығын ғана емес, шамның өзін шынымен де анық түйсінетін

болғандықтан түйсікті түсіндіруге əбден болады (NS 3.ii.49). Осы тұжы-

рымды ескерсек, ішкі сезім мүшесі «меннің» кездейсоқ түйсінулері мен

көңіл аудармаған нəрселерін былай қойғанда, оның ішкі жəне сыртқы

ТҰЛҒАЛАНҒАН КОННЕКЦИОНИЗМ

252

сезімдерін рет-ретімен жалғайтын дəнекер құралы екенін болжай ала-

мыз (NS 3:ii.22). Сондай-ақ біз бұл ішкі сезім құралының атоммен өл-

шенетінін болжар едік. Ватсьяяна айтқандай, егер оның көлемі үлкен

болса, оның бөлшектері болар еді, сонда ол қатарынан бірнеше сезім

мүшесімен байланыста болып, жоғарыда дəлелдер арқылы жоққа шы-

ғарғанымыздай бір уақытта бірнеше сезімді

бастан кешірер едік (NSB

3.ii.63). Дене мүшелері мен ішкі сезім қарапайым таным құралдары

болғандықтан басқа құралдар сияқты бейсаналы деп есептеледі, сон-

дықтан сана тек физикалық тəннің ғана қасиеті бола алмайды. Олай

болса, тұлғаланған «мен» ғана сананың субстраты жəне иесі бола алады.

Ньяяның сана теориясы туралы дəлелді тұжырымдарын, сонымен

қатар сананың тəнге жəне

өзіндік санаға қатынасын дəл бағалаған тұ-

шымды дəлелдерін ескерсек, оның ақыл теориясын жаңа жəне батыс-

тық заманауи теориялармен салыстыруға əбден болады. Салыстыруға

талпынған маңызды əрі тиянақты туындылардың бірі Кишор Кумар

Чакрабартидің (1999) «Үндінің классикалық ақыл филофосиясы: ньяя дуа-

листік дəстүрі» («Classical Indian Philosophy of Mind: The Nyāya Dualist

Tradition») еңбегі. Түбегейлі зерттеулерімен қатар Удаянаның «Атма-

таттвавивекасын» түсіндіре отырып аударып

, түйіндеген еңбегінде

Чакрабарти брахмандық логиктер дуализмнің толығымен дəлелді жəне

сенімді формасын жасады деген пікір айтады. Ол ньяялық жəне карте-

зиандық дуализм арасындағы маңызды айырмашылықтардың аражігін

мұқият ажыратып береді. Біріншіден, ньяяшылар материалдық емес

«мен» тəнді қамтитын көлемді субстанция деп санады, сондықтан ког-

нитивті күйдегі «мен» мен тəн арасындағы себептік байланысты түсінді

ріп берді, ал Декарт интенционалды сана мен көлемді физикалық субс-

танция арасын бөліп жіберді, сондықтан осы екі субстанцияның өзара

əрекетін сипаттайтын дəлелді амалы қалмады (Chakrabarti, 1999, 24–26).

Сондай-ақ ньяя саналы өмір процесін мұқият түсіндіріп беретін себеп-

тік талдауды ұсынады, себебі олар сананы барлық тұлғаланған, тіпті

жануар формасындағы «меннің» шартты сипаты деп есептейді.

Ал Де-

карттың пікірінше, жан – саналы субстанция болса, материалдық дене –

бейсаналы, сондықтан оның мұндай көзқарасы материалистер үшін

пайдалы, себебі Декарт автомат деп санаған жануарларды олар саналы

деп көрсетіп берді (Chakrabarti, 1999, 27–28). Сонымен қатар декарттық

дуализм рационализмге, эссенциализмге жəне детерминизмге міндет-

тесе, ньяя дуализмі эмпиризмді, фаллибилизмді жəне пробабилизмді

қолдайды (Chakrabarti, 1999, 28). Осы айырмашылықтарға қарамастан,

Чакрабарти ньяяны

дуализм формасындағы ақыл философиясы деп

сипаттайды, себебі олар саналы ұғыну процесінде сана тəннің емес,

керісінше, материалдық емес «меннің» меншігіне айналады деп кəміл

сенген. Ньяя дуализмі декарттық нұсқадағы дуализмнен əлдеқайда «əл-

сіз» болғанымен, жан мен тəн арасындағы себептік əрекетті екі түрлі

субстанция арқылы түсіндірді (Chakrabarti, 1999, 28).

ДУГЛАС Л. БЕРГЕР

253

Кейінгі жазған мақалалары мен кітап тарауларында Чакраварти

Рам-Прасад (2007; жəне қолыңыздағы басылымның 20-тарауын қара-

ңыз) ньяяның редуктивті емес физикализмді ұстануына байланысты

салыстырмалы пікірталастарда оны эвристикалық тұрғыдан түсінуге

болады деп мəлімдейді (Ram-Prasad, 2007, 93). Ол, əрине, логиктердің

материалдық емес «меннің» бар екенін жəне сананы тəннің шартты қа-

сиетіне емес, материалдық емес «менге» жатқызғанын мойындайды.

Егер

олар бұл жүйеге маңызды қайта талдау өзгерістерін жасамаса, бұл

факт ешкімге ньяяны элиминативті физикализммен байланыстыруға

жол бермес еді. Рам-Прасадтың «сана тұлғалануды қажет етеді» деп

берген сипаттамасы бізді қатты таңқалдырды. Егер «мен» манаспен қа-

тынаста болмаса, оның саналы болуы мүмкін емес. Манас – тəннің сезім

мүшесі. Ньяя өкілдерінің айтуынша, өлімнен кейін

жəне босап шық-

қаннан кейін «мен» санадан айырылады (Ram-Prasad, 2007, 91–93). Гуна

немесе «меннің» əрекеті (криятва) ретінде сана «меннен» өзгеше екенін

көрсетеді, сондықтан бұл жағдай ньяяның саналы күй кезінде физика-

лық жəне себептік шарттар арқылы сананы талдауына мүмкіндік бер-

мейді (Ram-Prasad, 2007, 92). Алайда осы салыстырмалы пайымдаула-

рына қарамастан, Рам-Прасад «ньяяның сана туралы біздің түсініктері-

мізге

қосатын үлесі көбіне-көп «сана процестері, пайда болу шарттары

мен функцияларының түрлерін» қамтиды» деп баса айтады. Ең басты-

сы, герменевтикалық шатасуға көп бой алдырмаған дұрыс, себебі он-

дай жағдай ньяяны «сана неден құралады» деген мəселенің төңірегінде

өрбитін пікірталасқа итермелейді. Ал бұл Батыстағы дуализм–эмерд-

жентизм–физикализм пікірталасының тақырыбы жəне ол

туралы клас-

сикалық үнді мектептерінің пікірі өзгеше (Ram-Prasad, 2007, 93).

«Ньяяшылар сана мен тəн арасындағы байланысты дəл тұжырымдап

беруге тырыспады десек дұрыс болмас» деп Рам-Прасад ашығын айта-

ды. Керісінше, олар бұған қатты қызығушылық танытты, себебі олар

тұлғаланған «менді» азаптан арылтып, олар қайта туудан азат болуы

үшін оны болдырмаудың жолын іздестіретіндей етуге тырысты (Ram-

Prasad, 2007, 94).

Алайда Рам-Прасадтың «брахмандық логика Батыс-

тың заманауи конститутивті пікірталастарына сəйкес келмейді» деген

күдігінің негізсіз емес екені анық. Батыстағы дуализмнің əртүрлі форма-

лары, мейлі олар субстанциялық дуализм немесе материалдық дуализм

болсын, тіпті Дэвидсонның «аномалды монизмі» болсын – бəрі «сана-

ның сапалы күйлері мидың физикалық күйлерін жоққа шығармайды»

деген анти-редукционистік сенімге

негізделген. Бір қызығы, Джэгвон

Кимнің редуктивті емес физикализмінде де танымның көбі функцио-

налдық, демек, физикалық тұрғыдан төмен, ал кейбір сапалық күйлер-

ді төмендету мүмкін емес, сондықтан біз кейінгі аталғандарды себептік

тұрғыдан дəрменсіз деп санауымыз керек. Ньяяшылар да, бəлкім, дуа-

лизмдегі сияқты редуктивті емес физикализмде де дəл осы қатені тауып

алуы мүмкін

, себебі логиктердің көзқарасы тұрғысынан қарағанда, адам

ТҰЛҒАЛАНҒАН КОННЕКЦИОНИЗМ

254

танымы (прамея) деген нəрсе жоқ, яғни себептік талдауға көнбейтін

таным болмайды. Əрине, бұл ньяяны редуктивті материализмнің кез

келген түріне бейім етпейтіні анық. Себебі материалистер ньяяның көз-

қарасындағы тəнді қамтитын «меннің» көлемді субстанция екенін біле

тұра, ньяя жүйесіндегі материалдық емес атман тек саналы күйлердің

қажетті шарты ғана емес, олардың иесі саналады деген

көзқарасын да

жоққа шығарар еді. Эмерджентизм де жоққа шығарылар еді, өйткені

логиктер тəннен сана туады деп емес, тəн белгілі бір танымның инст-

рументалды себебі деп тұжырымдайды. Егер ньяяның сана құрылымы

сипаттамасын жіктеу қажет болса, онда санскриттің неологизмдерін

қарастырған анағұрлым маңызды болар еді. Таным объективті талдау

тұрғысынан қарастырылса, ньяяның көзқарасына санникарша-вада неме-

се «коннекционизм» деген атау таңар еді, өйткені кез келген танымның

себептік сипаттамасы сезім мүшелері (қабылдау тек сыртқа бағытталған

жағдайда), ішкі сезім жəне «мен» арасындағы қандай да бір байланысты

қамтуы керек. Олай болса, бұл контексте ньяяның дуалистік емес, плю-

ралистік онтологиясына жол берілер еді. Екінші жағынан, субъективті

талдау тұрғысынан қарағанда

үнді материалистерінен айырмашылығы,

ньяя бізде таным бар екенін алғаш түсінуіміздің өзі «меннің» саналы

күйлерінің ішкі қабылдауының нəтижесі деп тұжырымдайды. Мұндай

субъективті талдауды «Атмапратьякша-вада» немесе «Өзін-өзі сезіну»

деп атауға болады. Бұл ньяя жүйесінің қабылдау қосымшасы мен өзін-

өзі тану біздің психикалық күйлерімізді саналы түрде қадағалауымыз

үшін қажет деген дəлелдерімен

сəйкес келер еді. Шынымен де, ньяя-

ның дəл осы дəйектері сананы объективті ғана емес, субъективті түрде

де талдауға мүмкіндік береді. Сондай-ақ саналы, тұлғаланған өміріміз

туралы дəл осындай эмпирикалық жəне интроспективті пайымдар

өзара қолдау көрсететіндей əрі мазмұнды болуы керек, себебі ол ақыл

философиясын шындап қолға алған кез келген адам үшін брахмандық

логиктердің ең құнды мұрасы болуы мүмкін.

Ескертпелер

1. Бұл аксиома «Вайшешика-сутрада» (3.ii.1) кездеседі, оны ньяяшылар өздерінің

қабылдау туралы берген «Ньяя-сутрадағы» (NS 1.i.4.) анықтамасында қорғайды.

2. Ватсьяянаның пікірі бойынша, бұл ой-тұжырым жасау арқылы анықталады,

өйткені мұндай ішкі күйлер сыртқа бағытталған сезім объектілері емес, демек,

олар «меннің» ішкі сезім құралы арқылы қабылдаған қасиеттері болуы керек;

қараңыз NSB 3.i.17.

3. NS 1.i.14; NSB 3.ii.62–63.

4. Қараңыз: Uddyotakara’s Nyāyavārtika 1.i.9.

5. Sāmkhyakārikā 22–24.

6. Мұнда логиктердің чарвака өкілдеріне қарсы дəлелдері қарастырылған, бі-

рақ олар бұдан өзге жалған дəлелдер келтіруге біраз уақыт жұмсайды. Бұл

ДУГЛАС Л. БЕРГЕР

255

дəлелдер сананың тəнмен бірдей бола алмайтынын көрсетеді, өйткені тəн əр-

түрлі күйге ұшырайды. Оның ең маңыздысы – өлім. Өлім бар жерде сана бол-

майды (қараңыз: NSB 3.ii.46-49). Бұл дəлелдер чарваканың сана тек тірі тəннен

жаралады деген пікірін мүлде елеусіз қалдырады, сондықтан ньяяның бұл мə-

лімдемелері қарастырылып отырған мəселеге толықтай шүбə келтіреді.

7. Бұл дəлелді

Уддйотакара «адам физикалық қасиеттерді өзі де, өзгелер де түй-

сіне алады (атмапаратма пратьякша)» деген тұжырыммен толықтырады, ал

адамның саналы күйлері ешкімге көрінбейді, сондықтан оларды тəннің гунасы

деуге болмайды.

8. NSB 3.i.16. Ариндам Чакрабарти манасқа əртүрлі сезімдер арасындағы «кросс-

модальді ажырату» қабілеті тəн екенін айтады, өйткені адам бір объектіні бірне-

ше сезім арқылы сезіне

алады жəне сезінуге құштар.

9. Ватсьяяна мұны «Ньяя-сутра-бхашьяда» (NSB 3.i.17) дəлелдейді, ал Уддйотакара

«менді» ешкім ешқашан бақылап-реттей алмайды дегенді терістеп, бұл дəлелді

нақтылап береді. Дегенмен егер объект пен оның бейсаналығы арасында вьяпти

болса, онда бұл дəлел негізсіз емес дейді.

10. Бұл – Чакраварти Рам-Прасадтың кейінгі конференция-кездесулерінде жəне ав-

тормен

жеке хат алмасуында атап өткен мəселелерінің бірі.

11. Қараңыз: Vātsyāyana’s discussion in NSB 3.ii.70–78.

Дереккөздер

Berger, D.L. 2001. «‘The Social Meaning of the Middle Way’: B.S. Yadav and the

Mādhyamika Critique of Indian Ontologies of Identity and Difference». Journal of Dharma

26(3), 282–310.

———. 2007. «Deconstruction, Aporia and Justice in Nāgārjuna’s Empty Ethics». In Youru

Wang (ed.) Deconstruction and the Ethical in Asian Thought, 40–59. London and New York:

Routledge.

Chakrabarti, Arindam. 2011. «The Connecting Manas; Inner Sense, Common Sense, or the

Organ of Imagination». In Morrey Joy (ed.) After Appropriation: Explorations in Intercultural

Philosophy and Religion, 57–75. Calgary: University of Calgary Press.

Chakrabarti, Kisor Kumar. 1999. Classical Indian Philosophy of Mind: The Nyāya Dualist

Tradition. Albany: SUNY Press.

Chakravarthi, Ram-Prasad. 2007. Indian Philosophy and the Consequences of Knowledge:

Themes in Ethics, Metaphysics and Soteriology. Farnham: Ashgate.

Matilal, Bimal K. 1986. Perception: An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge.

Oxford: Oxford University Press.

Thakur, A.L. (ed.). 1967. Nyāyasūtra with Bhāṣya of Vātsyāyana, Nyāyavārtika of

Uddyotakara, Nyāyavārtikatātparyatikā of Vācaspati Misra and Parisuddhi of Udayana.

Darbangha: Mithila Institute.

ТҰЛҒАЛАНҒАН КОННЕКЦИОНИЗМ

256

20-тарау

НЬЯЯНЫҢ «МЕН ЖОҚ» ДЕГЕН

СЫНИ КӨЗҚАРАСЫНА

ФЕНОМЕНОЛОГИЯЛЫҚ ШОЛУ:

УДАЯНА ЖƏНЕ «МЕННІҢ»

ҮЗДІКСІЗ ДЕРБЕСТІГІ

Чакраварти Рам-Прасад

Буддистік «мен жоқ» (анатман) концепциясының əртүрлі дəйектерінің

жəне брахмандық/индуистік (жəне джайналық) «мен» (атман) концеп-

циясының алуан тұжырымдарының ұзақ тарихы заманауи мол əдебиет

қорын қалыптастырып, оны батыс философиясымен салыстырмалы

түрде зерттеуге мүмкіндік берді. Ньяя жүйесі ұзақ жылдар бойы өзі-

нің нақты атман теориясын құптау үшін бірқатар дəйектерді зерттеуге

талпынды. Ариндам Чакрабартидің негізгі еңбектерінің басын құраған

мұндай шығармалардың кейбірі Уддйотакараның жазбаларынан алын-

ды (Chakrabarti, 1982).

Осы тарауда ерекше қызығушылық тудырған Удаянаның «Атма-

таттвавивекадағы» (= АV) дəйектемесі. Онда Удаяна сананың əртүрлі

күйлерінде рефлекторлы түрде қолдануға қабілеті бар бірінші жақтағы

«Менді» диахронды түрде қолданатын біртұтас сана локусы болмаса,

тəжірибеде субъектілер арасындағы айырмашылықты түсіндіру мүм-

кін болмас еді деп мəлімдейді.

«Мен» жəне тұлға: пікірталаста көтерілген мəселе не?

Түрлі буддистік ойшылдардың кейінгі зерттеулері анатмавада нені біл-

діреді деген мəселе төңірегінде болды. Алайда буддистер мен брахман-

дар «ан/атман» туралы пікірталаста тұлғалық бірегейлік туралы мəселе

көтерді деген пікірмен келісу қиын. Анығында, мұның Удаянаға қатысы

бар, себебі ол тұлғадан гөрі

абстрактілі «менді» қорғауды мақсат тұтты.

Бұл пікірталаста буддистер нақты нені талқыласа да, тұлғалық бірегей-

лік мəселесінің Удаянаға тікелей қатысы жоқ.

257

Удаянаның тұтастық туралы пікірін қуаттауы тұлғалық бірегейлік

мəселесіне байланысты емес екенін айта кету керек; ол феноменоло-

гиялық үздіксіздік мəселесіне қатысты əрі ондағы есімізде қалған не-

месе таныған элементтердің өзі де қате болуы мүмкін. Удаяна мұнда

буддистік қарсыласымен тұлғаның бар-жоғы туралы дауласып отыр-

ған жоқ. Буддистер қарапайым адамзат тəжірибесінде адам физика

лық, психологиялық жəне əлеуметтік тұрғыдан алғанда қандай да бір

мəртебеге ие деп тұжырымдайды. Қысқасы, олардың шынайы екені

шартты, себебі əлдеқайда терең метафизикалық талдау ғана адамдар-

дың құрылым екенін көрсетеді, сондай-ақ дүниеде сана жай-күйле-

рінің бірқатарына иелік ететін, психологиялық тұрғыдан дараланған

тұлғалар жоқ екенін көрсетеді.

Ньяяшылар олардың көпшілігінің

тұлғалық бірегейлік туралы пікірімен келіседі. Себебі ньяя жүйесі де

тұлғалық бірегейлік туралы ой жалған (митхья), адамды жаңылыс-

тырады деген пікірде; алайда оны болмашы күйге түсіруге келмейтін

метафизикалық болмыс деп қарастырған жағдайда ғана жаңылысқа

апарады.

Удаяна өзінің түсінігіндегі «менді» атман ретінде санап,

анағұрлым терең дəйектер келтіреді.

Феноменологиялық тұрғыдан алғанда, Удаяна құптаған атман – са-

наның біртұтас субъектісі: диахрондық жəне синхрондық түрде қатар

сезінетін күйдің субъектісі біреу. Онтологиялық тұрғыдан алғанда, ньяя

танымындағы атман – қарапайым тіршілік иесі (дравья). Ол шын мəнін-

де саналы (чит) деп сипатталады. Бірақ шартты

жəне абстрактілі ма-

ғынада бұл субъектіні жеке деуге болады, себебі мұндай диахронды тұ-

рақты жəне синхронды біртұтас субъектілер көп əрі оларды бір-бірінен

ажырату қиын. Субъектілерді саралауға мүмкіндік беретін кез келген

ізденіс анағұрлым терең, физикалық, психологиялық жəне əлеуметтік

талдауды талап етеді; бір сөзбен айтқанда, атманның тұлғалық бірегей-

лігі жоқ. Тұлғалық бірегейлік

нақты психофизикалық күйлері бар ат-

маннан беріледі. Ньяя дəстүріндегі атманның тұлғалық бірегейлігі жоқ,

бірақ ол тұлғаны құрайтын шарт құрады, сол арқылы шартты сана тұл-

ғаны құрайтын психофизикалық кешенді біріктіреді. Тұлғалық бірегей-

лік психофизикалық кешенге тəн жəне сол арқылы беріледі, сондықтан

ол тұлғаланған болмыстан ешқашан ажырамайды. Бұл шартты «мен»

сананың жалаң

локусы емес (cf. Johnston, 1987, 59–83), себебі ол тіршілік-

те кездеспейді (феноменологиялық тұрғыдан алғанда, мұндай локусқа

ұқсайтын ештеңе жоқ; ньяя өкілдерінің «осылай ештеңе «нұрланған»

емес» деуіне қарағанда, бұл жалаң «менде» таным жоқ). Удаяна өзіне

дейінгі барлық ньяя өкілдері секілді өзіндік «мен» («self») тек бірінші

жақтағы «мен» («I», яғни бірінші жақтағы есімдік) ретінде қолданыл-

ғанда ғана көрініс табады

дейді. «Мен» («I») ұғымы барлық тіршілік ие-

леріне тəн».

Сондай-ақ ол «Мен-таным» (ахам пратьяя) туралы да баян-

дайды (e.g., AV, 360).

УДАЯНА ЖƏНЕ «МЕННІҢ» ҮЗДІКСІЗ ДЕРБЕСТІГІ

258

Шартты «мен» туралы қазіргі заманғы батыстық концепция алға-

шында батыстың жан туралы ежелгі түсінігіндегі тұлғасы бар физика-

лық емес болмысқа қатысты пайда болды. Канттан бері қарайғы зама-

науи көзқарас бойынша тұлғалық қасиеттердің барлығы тұлғаланған

адамға тиесілі, ал қалғаны – осыны іс жүзіне асыру мүмкіндігінің шар-

тын қамтамасыз ететін (демек, тұлға қалыптасуы үшін

) елеусіз «мен»,

бірақ оның өзі дараланбайды.

«Бейтарап тұлға немесе транстұлға ретінде өзіндік «мен» (self)

туралы түйген өз пікіріміз бар. Оны «мен» («I») ұғымы арқы-

лы өзімізге қатысты қолданамыз. Əрқайсымыз өзімізге «мен»

деп қарасақ, онда əрқайсымыздың өз-өзімізге қатысты қол-

данған «меніміз» кез келгенімізге қатысты айтылған деп білуі-

міз керек. Бұл Канттың трансценденталды

өзіндік сана ұғымы

арқылы тұжырымдауға тырысқан қарапайым идеясы»

(Keller, 1998, 2–3).

Батыс феноменологиялық дəстүрінде өзіндік «мен» жəне «тұлға»

арасындағы айырмашылықты өзге ақыл-ой бағыты ашып берді. Дэн

Захави (Zahavi, 2009) Гуссерль мен Хайдеггер еңбектеріндегі осы айыр-

машылықты зерттеді. Гуссерль еңбектеріндегі «мен» (Meinheit) ерекше.

Ол – жаратылысынан дараланған «мен», бірақ «шартты түрде дара-

ланған». Ол кез

келген субъектіге тəн жəне басқа субъектілерге қарсы

қойылмайды; Гуссерльде «тұлға» деп аталған тағы бір ұғым кездеседі.

Ол «тұлға» тек қарым-қатынаста қалыптасады жəне Захави айтқандай,

ол – шынымен де тұлғалылық, яғни тұлғалық қасиет. Хайдеггердікі сəл

өзгеше, бірақ бір қызығы, оның көзқарасы Удаянаның «тұлғалылық

жалған, ол адамды жаңылыстырады» деген пікіріне қатты ұқсас (mutatis

mutandis). Хайдеггердің пікірінше, «мен» əрқашан субъектіде («болмыс

сонда», «the Dasein») болады, күнделікті тіршіліктегі Dasein «не» дегенді

білдіреді. Кең мағынасы бар бұл ұғымның өзі шындыққа келе бермейді;

сондай-ақ Dasein шындыққа да жанасады, яғни ұғымның негізінде «кім»

дегенді білдіретін феноменологиялық «мен» жатыр. Əрбір нақты жағ-

дайда осы айырмашылықтың қалай өрбіп жеткеніне еш көңіл аудар-

масақ, онда

ньяя дəстүріндегі атманның əрқашан негізгі əрі болмашы

ұғым болып келгенін көруге болады. «Меннің» көп болуына байланыс-

ты ол шартты түрде дараланған деп есептеледі, алайда оның даралану

контенті əрқашан психофизикалық күй арқылы беріледі, сондықтан

Удаяна оны атманмен шатастырып алмау керек дейді.

Удаянаның түсінігіндегі негізгі өзіндік «мен», шынымен, қарапайым

тіршілік иесінің бір түрі, ол онтология аясындағы болмыстар санаты-

на жатады; феноменологтар, керісінше, сана қасиеті бар осындай бол-

мыстың бар екенін жоққа шығарады. Жоғарыда атман туралы ньяя

теориясының феноменологиялық жəне онтологиялық сипаттамасы

ЧАКРАВАРТИ РАМ-ПРАСАД

259

арасындағы айырмашылықты айтып өттім, бірақ ол айырмашылықты

көрсетіп берген Удаяна емес. Удаянаның өзіне келсек, ол ұсынған кез

келген дəйектеме, сайып келгенде, оның онтологиялық теориясының

орнығуына ұласады. Ең қызығы, осы басылымдағы бүкіл дерлік дəйек-

темелер, нақтырақ айтқанда, өзіндік «мен» жоқ, себебі ешкімді танып-

білуге болмайтыны туралы

оның буддистік деп санаған доктринасы тү-

бінде феноменологиялық ілімге айналады. Басқаша айтқанда, Удаяна

атманның бар екенін тəжірибе фактілеріне сүйеніп тұжырымдайды.

Буддистердің атманды жоққа шығаруының негізгі себебі, дейді ол, олар

ондай атманды таныған ешбір жан жоқ деп тұжырым жасаған. Сон-

дықтан Удаяна танымды тек атман арқылы ғана түсіндіруге болады, сол

себепті де оны бар деп ой түюіміз керек дейді.

Осыны ескере келе оның дəйектері эмпирикалық немесе саналы

«менге», яғни субъектіге (немесе мен-субъектіге) қатысты айтылып отыр

деп есептеймін. Бірақ Удаяна түбінде «меннің» бар екенін дəлелдегісі

келетінін естен шығармағанымыз абзал. Оның түсінігіндегі «мен» – сана

қасиеті бар материалдық дүниедегі субъект, бірақ онтологиялық тұрғы-

дан одан өзгеше.

Удаянаны буддистерге қарсы қойған – оның тап осы «мен» туралы

метафизикалық теориясы. Себебі буддистер психофизикалық кешен

элементтерінен тұратын тұлғаны негіздейтін мұндай атман жоқ деп

мəлімдейді; тарқата айтқанда, буддистік қарсыластар «иесі жоқтық»

немесе «эгосы жоқтық» теориясына жүгініп, «мен» дегеніміз иллю-

зия дейді; олардың пікірінше, тұлғалылық ойдан шығарылған, өйткені

оның негізінде

тұтастық жоқ, негіз жоқ, диахрондық үздіксіз феномено-

логиялық болмыс жоқ.

Жалпы, Удаянаның «Атмататтвавивека» еңбегінің нысаналы мақ-

саты – мезеттік қағидасы. Осы қағидаға сай санада тек мезеттік сəттер

болады. Олардың əрқайсысы өз алдына сананың жəне объектілердің

жиынтығы саналады. Бұл жиынтықтың бір-бірімен шектесіп, ілісе жү-

руі «мен-субъектіде» синхронды жəне диахронды иллюзия тудырады.

«Анупаламбха» тармағында Удаяна өзінің буддистік анатмавададағы қар-

сыласы диахронды біртұтас субъектінің себептік өзара байланысы бар

сана ағынына тек байланыстырушы қасиет тəн деп өзге барлық қасиетін

кемітуге тырысқанын айтады. Удаяна, керісінше, қарапайым сананың

сипатын мұндай біртұтас субъектісіз түсіндіріп беру мүмкін емес дейді.

«Атмататтвавивекада» «мен жоқ» теориясына қатысты кейін оны сыни

тұрғыдан талдайтындай ешқандай балама түсінік берілмеген; керісін-

ше, ажырату жəне субъектілер арасындағы феноменологиялық айырма

сияқты қарапайым ұғыну сəттерін тұрақты жəне тұтас мен-субъекті-

лерсіз түсіндіруге болмайтыны туралы бірқатар дəйектер бар.

УДАЯНА ЖƏНЕ «МЕННІҢ» ҮЗДІКСІЗ ДЕРБЕСТІГІ

260

Диахронды біртұтас таным субъектісі жөніндегі

ньяя ұстанымы

Удаяна диахронды біртұтас таным субъектісі жоқ деген пікірді құпта-

майды. Атманды жоққа шығару кез келген болмысты терістеумен бір-

дей, себебі болмыс арқылы үздіксіз ағындағы (сантана) сана күйлерінің

əр ағынының тұтастығын жəне бір ағынның екіншісінен ерекшелене-

тінін түсіндіруге болады. Темпоралды сана күйлері ағынында субъект

өзінің

тұрақтылығы арқылы осы күйлерді өз күйіне айналдырады, сол

субъектіні Удаяна «мен» немесе «атман» деп атайды. Удаяна диахрон-

ды тұтастықты тұрақты субъектісіз түсіндіріп беру мүмкін емесін көр-

сетуге тырысты.

Удаяна буддистік қарсыласының ешқандай біртұтас сана ұғымына

сүйенбей көрінеу үздіксіз өмір тұтастығын түсіндіру үшін сана жай-

күйлері мен сананың жеке жай-күйлерінің құрылымы арасындағы кез-

дейсоқ себептік байланыстарды түсіндіруге тырысқан талпыныстарына

талдау жасап, сынға алады. Удаянаның сынына түскен көзқарас пен Бэр-

ри Дэйнтон сипаттаған Гуссерльдің көзқарасы арасында ұқсастық бар.

Б.Дэйнтонның айтуынша, Гуссерль сана ағынында тек ішінара ұқсастық-

тар арқылы байланысатын импульстер бар деген пікірде болған (Dainton

2000, ch. 6; Dainton 2003). Біртұтас субъектінің болатынын құптамайтын-

дар үздіксіз тұтастықтың бар екенін түсіндіруі қажет, себебі сана процесі

кезінде адам сол процестің субъектіге тиесілі екенін сезетінін теріске шы-

ғаруға болмайды. Мұны, айталық, бірінші жақтағы «меннің» жəне «сіз»

бен «басқалардың» санасында болып жатқан нəрсе «менің» санамнан кө-

рініс таппайды деген мысал арқылы түсіндіріп беруге болады.

Удаянаның эго туралы алғашқы көзқарасы адамға қатысты, сондық-

тан одан бас тарту керек деген буддистік ұстаныммен келіседі. Бұл екі

классикалық үнді мектебіне ортақ гносеологиялық теория – эгодан,

яғни «мен-ді жасаушыдан» (аханкара) бас тарту. Удаяна мұны «шартты»

(сопадхи) «менге» жатқызады; себебі ол сезімдер, т.б. (индрияди) арқылы

беріледі, демек, ол тəн (шарира). Азаптың (духкхахетух) себебі ретінде

тəн «мен» болғандықтан одан бас тарту (хея) керек (AV, 377).

Удаянаның буддистік көзқарасты ұстануының себебі – олардың пі-

кірінше, сана жай-күйлерінің өзара байланысынан жоғары немесе тыс

жатқан ешқандай сана тұтастығы жоқ. Яғни Гуссерльдің алғашқы ең-

бектеріндегі эго туралы екінші көзқарасын буддистердің Удаяна қар-

сы шыққан көзқарасымен салыстыруға болады. Ол басқа барлық ньяя

өкілдері секілді, сана жай-күйлері арасында өзара байланыстан анағұр-

лым терең жатқан қатынас барына сенді.

Удаяна диахронды үздіксіз тұтастықтың, яғни уақыт өлшемінде са-

наның жекелеген күйлерінің болуы тек қана субъект тұтастығының

арқасында жүзеге асады, сол себепті онымен тығыз байланысты деген

ЧАКРАВАРТИ РАМ-ПРАСАД

261

пікірді ұстанады. Ол ажырату (пратисам дхана немесе пратьябхиджня)

секілді диахронды күй кешу процесін «меннің» бар екенінің логикалық

дəлелі (ньяя) деп түсінеді (AV, 348–349). Ол ажыратуды себеп пен салдар

тізбегінің қалыптасқан лекпен жүруі деп анықтайды.

Бұл анықтама,

əрине, жеткіліксіз, себебі қарсы тарап бұл процесс легін тұтас субъек-

тісіз ажырату кезінде жүретін процесс деп ойлауы мүмкін (мысалы,

«Қазір мен t2-де тұрмын жəне t1-де көрген құмыраны көріп тұрмын»).

Мұны анығырақ түсіндіру үшін ол ажырату анықтамасын: нақты субъ-

ектінің бұрынғы жəне кейінгі танылған объектілерін дəлме-дəл тануы

деп

нақтылап береді.

Ажырату процесіне қатысатын субъект арқылы

ғана танымның «менге» тиесілі екені анықталады, яғни ол: (а) процесс

ретін ажыратуға, (ə) біреудің тану процесінен өзі тану процесін ажыра-

та алуға (мысалы, «мен t2-де тұрып, t1-де көрген құмыраны тани ала-

мын; t1-дегі құмыраны сен де көрдің бе?) мүмкіндік береді.

Демек, Удаянаның көзқарасы үш элементті

қамтиды: (i) ажырату

процесіндегі сияқты уақыт өлшемінде сана жай-күйлері (яғни таным)

арасындағы себептік байланыстардың үздіксіз тұтастығы бар. Мұны

қарсылас та мойындайды: «мен» туралы даудың өзі осы жай-күйлерді

бірдей танудан, нақты айтқанда, олар субъектіге тиесілі дегеннен шы-

ғып отыр. Алайда бұл (ii) тұтас субъектіні қажет етеді дейді Удаяна, се-

бебі мұндағы (iii) тұтас

субъект – əртүрлі танымдардағы сол субъектінің

дəл өзі. Сондықтан тұлғалылық үшін тұлғалық емес диахронды тұтас-

тық маңызды. Бұл сананың құрылымдық табиғатын тұлғалық бірегей-

лік мəселесіне жүгінбей феноменологиялық тұрғыдан зерттеуді талап

етеді. Əрі қарай «эгосы жоқтық» теориясын қарастырамыз.

Дəнекер: «мен жоқ» теориясы анықтай алмаған диахронды тұтас

ағындарды қалай ажыратуға болады?

Енді Удаянаның

тұжырымын қарастырайық: нақты болып көрінген

нəрсенің феноменологиялық сипатын ескерсек, оның қарсыласының

диахронды редукционистік стратегиясы арқылы ағындар тұтастығын

түсіндіру мүмкін емес. «Мен жоқ» теориясына қатысты наразылықтың

да мақсаты айқын: ұғыну сəті əртүрлі тұтас сана жай-күйлерінен кіріп-

шығып жүретін үздіксіз ағындар емес дегенді ескерсек, əрбір үздіксіз

ағындағы тұтас «мен-субъектіні» мойындамайтын

бірде-бір фактор

мұндай ұғыну сəтін түсіндіріп бере алмайды.

Удаяна қарсыласына тұтас субъектілерге жүгінбей-ақ үздіксіз ағын-

дарды ажыратудың екі тəсілін ұсынады. Мұндай айырмашылық əр ағын-

ға ғана тəн «меннің» критерийін қамтамасыз етеді. Сана ағындарын ажы-

рату тəсілі қандай болса да мұндай критерий бірінші жақтағы айрықша

«меннің» («I») қолданысының феноменологиялық айырмашылығын «

ме-

нің» («my») ағыныма қатысты түсіндіруге мүмкіндік беруі керек.

Бірінші тəсіл «əртекті» (вайджатья) (AV, 355). Басқаша айтқанда, екі

бөлек «мен-субъект» бар делік. Əлдебір тектік ажыратушы қасиеттің

УДАЯНА ЖƏНЕ «МЕННІҢ» ҮЗДІКСІЗ ДЕРБЕСТІГІ

262

(джатикритамвишешан) болуына байланысты олардың əрқайсысының

өзіне тəн үздіксіз ағыны бар. Бұл ажыратушы қасиет басқа ағынның

жай-күйінен өзгеше, бірақ шығу тегі бір ағын аясындағы жай-күйлерге

ортақ. Əрбір үздіксіз ағынды ажырату үшін оның бастауы өзіне ғана тəн,

мейлінше дара болуы керек. Белгілі бір жай-күйдің себептік жаратылы-

сына қатысты кез

келген түсіндірме, əрине, егер ол жеткілікті дəрежеде

толық болса, оның келесі жай-күймен байланысын түсіндіре алады. Бі-

рақ ол да жеткіліксіз болар еді, өйткені біздің іздегеніміз – тұтас ағын

жай-күйлері ішіндегі жəне олардың арасындағы байланыстарды түсін-

діре алатын тəсіл. Екіншіден, бұл байланыстар сол ағынның өзін жəне

ағынның жай-күйлері арасындағы байланысты

түсіндіру үшін мейлін-

ше нақты болуы қажет, сондықтан олар тым жалпы болмағаны жөн.

Удаяна алдыңғы субъект тұтастығына жанама түрде қатысатын байла-

нысқан жай-күйлер жиынтығының себептік жаратылысын көрсететін

мұндай фактор жоқ деп тұжырымдайды. «Біз мұғалім [таным ағыны]

мен оқушының [мысалы, көгілдір түсті] [тану ағыны] арасындағы айыр-

машылықты анықтайтын тектік сипаттамаларды

мүлде байқамаймыз».

Кейін Удаяна қарсыласына екі үздіксіз ағынды бір-бірінен ажырату-

дың басқа тəсілін ұсынады. Бұл тəсіл күйлердің себептік жаратылысына

қатысты емес. Удаяна əр ағынның біртұтас болып көрінуі өзара əрекет-

тес күйлердің өздеріне тиесілі басқару шарты болуы мүмкін деп топ-

шылайды (сахакарибхедат ниямах) (AV, 357). Яғни жай-күйлер арасын-

дағы функционалдық байланыстар арадағы

қатынастарды шектеп, сол

арқылы ағын аясындағы тұтастықты сақтап тұруы мүмкін. Оның үстіне,

мұндай байланыстар болмаса басқа жай-күйлер бұл ағынға жат болар

еді. Олай болса, бір жай-күй жиынтығын басқа ағынға емес, бір ағынға

біріктіретін критерий бар. Бір жай-күй жиынтығын дəл байланыстыра-

тын жəне оны екіншісінен ажырататын үміткер бір

жай-күй жиынты-

ғының (немесе ағынының) өзара əрекет нəтижелерін шектей жəне те-

жей отырып, бір-біріне ықпал ету себебін түсіндіретіндей болуы керек.

Удаяна артынша (AV, 357) былай дейді: «Əлбетте, ол [шарт] – жеке

(эках) субъект (картр)». Қолын нұсқап көрсетіп айтқаны: «оған лайық ке-

летін үміткер – субъектінің дəнекері». Бір дəнекер локусы арқылы шек-

телетін

немесе бұғатталып қалатын күйлер басқа локус күйлерінен өзге-

ше. Шынында, бұл – кейбір жай-күйлердің бір ағын құрамына жататы-

нын, ал басқаларының оған неліктен енбейтінін түсіндіретін критерий.

Алайда бұл болжам жеткіліксіз. Удаяна дəнекер өзге емес, бір жай-

күй жиынтығы ішінде əрекет ететін (осылайша оларды бір ағынға бі-

ріктіретін) функция болуы да мүмкін

, демек, ол дəнекердің өзі тұтас

болмауы керек деп тұжырымдайды. Егер дəнекер бір жай-күй аясында

өзара əрекеттесу арқылы пайда болса, онда бұл жиынтық шартты түр-

де бір көрінеу субъектіні екіншісінен ажыратар еді. Басқаша айтқанда,

«мен жоқ» теориясы дəнекерді байланыстырушы буын деп тұжырым-

даған күнде де ол тұтас дəнекер дегенді білдірмейді

ЧАКРАВАРТИ РАМ-ПРАСАД

263

«Онда мынадай сауал туындар еді: «Əлгі аталған дəнекер [əн-

шейін] бір-бірімен өзара байланысқан жай-күйлер жиынты-

ғы емес, біртұтас екенін анықтайтын ерекше негіз бар ма?».

Ондай негіз мынадай: тұтас дəнекердің жай-күйлері бола

отырып, олар [басқа да] көптеген дəнекерлер жай-күйінің

жиынтығынан шеттетіледі, бірақ жиынтық күйлері қалады».

Удаяна бұл сауалды өзіне қойып, оған өзі жауап береді: «мен жоқ»

дəнекер, яғни тұтас емес, бірақ солай болып көрінген иллюзия, бұл

мəселені толық шешпейді. Дəнекер шын мəнінде диахрондық: өткен

шақта жəне келешекте болатын ұғыну сəттері – оның ажырамас бөлігі.

Олай болса, ол əрекет еткен жерде дəнекер үздіксіз сақталады. Субъек-

тінің əрекет

ету аясына кірмейтін сана жай-күйлері ол субъектіге тиесі-

лі емес. Сана жай-күйлері тұтас субъект емес, бар болғаны жай-күйлер

жиынтығы болса, онда оларды ажырату мүмкін емес, себебі қарапайым

жиынтықта əрекеттің диахронды тұтастығы болмайды. Нақтырақ айт-

қанда, «иесі жоқтық» теориясы сананың жай-күйлеріне қатысты болу

сезімінің жаратылысын түсіндіре алмайды. Негізінде

, дəнекер – тұтас

субъект, оны басқа дəнекер локустарынан, атап айтқанда басқа тұтас

субъектілерден ажыратуға болады.

Сонан соң Удаяна қарсыласының сұрағын қояды: [«тұтас субъек-

тілерге жүгінбей-ақ екі үздіксіз ағынды бір-бірінен ажырату мүмкін

бе?»].

Бұған жауап беру үшін ол түрлі жолдарды қарастырады: сана

жай-күйлері ағындағы немесе жиынтықтағы басқа жай-күйлермен бай-

ланыстыратын функцияға ие болып, ол (басқаларының емес) тек солар-

дың жай-күйлерін ғана байланыстыратын болуы керек дейді.

Удаяна өз қарсыласының атынан мынадай нұсқа айтады: (i) ол əрбір

жай-күйге тəн (свабхаватва) нəрсе болуы

мүмкін. Бұл ешқандай түсінік

бермейді, себебі жиынтықтағы жай-күйлер арасындағы байланыстарға

тəн, яғни оларды байланыстыратын нəрсе қажет. Егер анықтаушы си-

пат əр күйге ғана тəн болса, онда ол əртүрлі күйлерді байланыстыра

алмас еді.

«Мен жоқ» теориясының балама нұсқасы бойынша, (ii) басқалармен

байланысуға бейім əрі барлық жай-күйлерге ортақ сипат (джатиятва)

болуы

мүмкін; бəлкім, ол буддистік өзара тəуелді себептік ұғымын ай-

тып отырған шығар. Бірақ бұл да мəселені шешпейді. Сондықтан кейбір

жай-күйлерді белгілеп отыратын, яғни оларды (басқаларының емес) бір

ағынның жай-күйлерімен байланыстыратын сипат қажет. Онда ол сипат

біртұтас ағынның жай-күйлерін белгілеп отырса, ал басқа сипат басқа

ағынның жай-күйлерін белгілеп

отыруы қажет. Оны ажыратудың бір-

ден-бір жолы – оның себептік жаратылысы, яғни əр ағынның өзінің бө-

лек себептік жаратылысы бар, сондықтан себептік жаратылыстың ортақ

сипаты əртүрлі ағындарды ажыратуға мүмкіндік береді. Удаяна айтып

өткендей, субъектілердің өздеріне жүгінбесек болмайды, себебі себептік

жаратылыс анық болса ғана «мен-субъектілерді» анықтауға болады.

УДАЯНА ЖƏНЕ «МЕННІҢ» ҮЗДІКСІЗ ДЕРБЕСТІГІ

264

Соңғысы, ол (iii) белгілі бір жай-күйдің өзара əрекетін сипаттауы ке-

рек (тадрик сахакаритва). Бірақ ол ағындар арасындағы айырмашылық-

ты анықтамайды, себебі ол, негізінен, кез келген екі күйдің өзара əреке-

тіне ғана қатысы бар. Сол себепті күйлердің бір жиынтығының немесе

ағынының өзара əрекеттесуін сипаттайтын нəрсе ғана қажет.

Олай болса, бір ғана мүмкіндік

бар, ол оны бұрын ұсынған болатын:

(iv) танымның біртұтас (эках) дəнекерінің (картр) əрекеті. Егер ерекше

сипаттама сана жай-күйлеріне қатысты дəнекердің «мені» болса, онда

ағындар арасындағы айырмашылықты анықтау қиын емес. Кейбір жай-

күйлердің «менікі» болу себебі (олар бір ағынға жатады), мен олардың

дəнекерімін, олармен бірге (сезінуге, еске түсіруге, көруге, т.б.) жəне

оларға əрекет етуге қабілеттімін. Ал мен əрекет ете алмайтын жай-күй-

лер басқа ағындардың күйлеріне жатады (қараңыз: Ram-Prasad, (2011).

Қорытынды: ньяядағы «меннің» феноменологиялық жəне

онтологиялық концепциялары арасындағы қайшылық туралы

Ньяя өкілдерінің атман туралы онтологиялық теорияға берік екені

белгілі, сондықтан олар атманның шындықтың құрамдас бөлігі ретін-

де тіршілік ететінін əрі олардың əрқайсысында сана

бар екенін дəлел-

деуі керек. Олай болса, таным – танушыдан, ал əрекет – əрекет етушіден

ерекшеленеді. Сондай-ақ ньяяның басқа да сенімдері олардың буддис-

терге қарсы көзқарасын феноменологиялық бағытқа бұрады. Саналы

«мен» тұлғаланған болмыста ғана саналы, сондықтан тұлғаланған бол-

мыста ғана ол саналы «мен» бола алады. Сонымен, ньяяның алдында екі

міндет тұр. Біріншіден, ол феноменологиялық дəлелдерді, атап айтқан-

да, бірінші жақтағы «меннің» қолданысын, танудың пайда болу жол-

дарын қарастыруы керек. Ал ол үшін тұрақты, біртұтас субъект, яғни

саналы өмірдегі саналы «мен» қажет. Екіншіден, ол мұндай (саналы

«мен») субъектінің танымнан өзгеше қарапайым тіршілік иесі екенін, ал

таным оның қасиеті екенін дəлелдеуге тиіс. Түйіндей келгенде, таным

процестері мен оның объектілерін араластырған идеалистік көзқарасқа

қарсы Удаянаның онтологиялық тұжырымы əлсіз болды: мысалы, көк

түс көк түсті танудан өзгеше деген сияқты (сыртқы объектілерді теріс-

теуге қарсы реалистік дəлелдер нəтиже берген жағдайда), «мен» «мен-

санадан» өзгеше (AV, 347). Бұл да тиімсіз, себебі сыртқы объектілерді те-

рістеуді терістеуге талпынысы сəтті болған күннің өзінде, «мен» объект

бола алмайды. Айырмашылық анық: таным объектілерді бір-бірінен

өзгеше етіп көрсетеді, ал йогачара буддистері олардың өзгеше екенімен

келіспейді. Сондықтан бұл көзқарасты ньяя өкілдері терістеуі керек. Бі-

рақ таным үшін «мен» деп аталатын объект дара емес (кейін буддистік

қарсылас мұны теріске шығарады); керісінше, мəселе сана феномено-

логиясын «мен-субъект» арқылы ғана түсіндіруге бола ма деген сауал

төңірегінде болуға тиіс. Алайда Удаяна атманды оның сана қасиетінен

ЧАКРАВАРТИ РАМ-ПРАСАД

265

басқа «мен» ретінде онтологиялық тұрғыдан дəлелдегеннен басқа еште-

ңе ұсынбайды.

Сананың тұрақты, бір мезеттік емес субъектісін қолдайтын феноме-

нологиялық дəлел əлдеқайда тиімді болып шығады. Уақыт өлшемінде-

гі саналы жай-күйлердің жасырын дəнекері ретіндегі субъект туралы

түсінік диахронды тұтастықты түсіндіруге біршама жол ашады. Олай

болса, бірінші жақтағы «мен» дəнекер ретінде (басқа тұтас

субъектінің

емес) сол жай-күйлердің иесі болады. Өз жай-күйлерінен өзгешеле-

нетін дəнекерге деген əрі қарайғы сенім тұрақты емес. Олай болатын

себебі ньяя реалистік онтологияға бағытталған, сондықтан ол шындық-

қа «мен» тұрғысынан ғана емес, үшінші жақтағы тұлға тұрғысынан қа-

рауды қажет етеді. Удаянаның бірінші жақтағы «мен-таным» арқылы

өзіндік «менге» бағытталған феноменологиялық талдауы, яғни буддис-

тердің «мен жоқ», себебі ешкімді танып-білуге болмайды деген дəйек-

темесіне берген жауабы арқылы уақыт өлшеміндегі «мен-субъектінің»

тұрақтылығын ажырату, еске түсіру жəне т.с.с. арқылы түсіндіріп беру-

де айтарлықтай нəтижелі болар еді.

Есесіне, Удаянаның «мен-субъектіге» берген пайымды əрі парасатты

феноменологиялық дəйектемесін зерттеуге мүмкіндігім болды, бірақ

«мен» туралы онтологиялық тұжырымды қорғауға əсте тырыспадым.

Сондықтан мұның өзі – Удаянаның үлкен жетістігі.

Ескертпелер

1. Осы көзқарас туралы екі түрлі пікір бар, қараңыз: Deurlinger: 2003 and Siderits

2003, chs. 2–3.

2. Қараңыз: Chakravarthi 2001, ch. 2.

3. ahamiti vikalpasya prāṇabrnmātrasiddhatvāt; AV, 344.

4. nairatmyamanupalabdheḥ; AV, 343.

5. kāryakāraṇayorevasam tānapratiniyamaḥ; AV, 348.

6. pūrvāparadhiyāmekakartr tayā viniscayaḥ; AV, 349.

7. athaika eva kartā na tu tādr k sahakāriparam pareti kuto viseṣaditi cet? tatkartr katvam

bhinnakartr kebhyo vyāvartate na tu tādr k sahakāritvamityato viseṣāt; AV, 357.

8. kutascidevamapi syāditi cet? ibid.

Дереккөздер

Chakrabarti, A. 1982. «Nyāya Proofs for the Existence of the Soul». Journal of Indian

Philosophy 10(3): 211–238.

Dainton, B. 2000. Stream of Consciousness. London: Routledge.

———. 2003. «Time in Experience: Reply to Gallagher». Psyche 2003. Retrieved May 1,

2011, http://psyche.cs.monash.edu.au/symposia/dainton/index.html.

———. 2008. «Review of Dan Zahavi’s Selfhood and Subjectivity (MIT)». Mind 117(465):

241–245. Deurlinger, J. 2003. Indian Buddhist Theories of Persons: Vasubandhu’s «Refutation

of the Theory of Self». London: RoutledgeCurzon.

УДАЯНА ЖƏНЕ «МЕННІҢ» ҮЗДІКСІЗ ДЕРБЕСТІГІ

266

Johnston, M. 1987. «Human Beings». Journal of Philosophy 84(February): 59–83.

Keller, P. 1998. Kant and the Demands of Self-Consciousness. Cambridge: Cambridge

University Press. Lowe, E.J. 1989. Kinds of Being: A Study of Individuation, Identity and the

Logic of Sortal Terms. Oxford: Blackwell.

Parift, D. 1984. Reasons and Person. Oxford: Oxford University Press.

Ram-Prasad, Chakravarthi. 2001. Knowledge and Liberation in Classical Indian Thought.

Basingstoke: Palgrave Macmillan.

———. 2007. Indian Philosophy and the Consequences of Knowledge. Aldershot: Ashgate.

———. 2011. «The Phenomenal Separateness of Self: Udayana on Body and Agency».

Asian Philosophy 21(3): 323–340.

———. 2012. «Self and Memory: Personal Identity and Unitary Consciousness in

Comparative Perspective». In Jonardon Ganeri, Irina Kuznetsova, and Ram-Prasad (eds.) Self:

Hindu and Buddhist Perspectives in Dialogue. Aldershot: Ashgate.

Siderits, M. 2003. Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons. Aldershot:

Ashgate. Sorabji, R. 2006. Self. Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and

Death. Oxford: Clarendon Press.

Strawson, G. 2009. Selves. Oxford: Clarendon Press.

Strawson, P.F. 1970. «Persons». Repr. in T.Buford (ed.) Essays on Other Minds. Chicago:

University of Illinois Press.

Udayana. 1986. Ātmatattvaviveka (= AV), with the Commentaries of Śaṅ kara

Mrais, Bhagīratha Thakkura, and Raghunātha Tārkikasiromaṇi. Mahamohopadhyaya

Vindhyesvariprasada Dvivedin and Pandit Lakshmana Sastri Dravida (eds.). Calcutta: The

Asiatic Society. (First published 1907–1939.)

———. 1995. Ātmatattvaviveka. N.S.Dravid (ed., trans.). Shimla: Indian Institute of

Advanced Study. Wollheim, R. 1984. The Thread of Life. Cambridge: Cambridge University

Press.

Zahavi, D. 2005. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective.

Cambridge, MA: MIT Press.

———. 2009. «Is the Self a Social Construct?» Inquiry 52(6): 551–573.

ЧАКРАВАРТИ РАМ-ПРАСАД

267

21-тарау

УДАЯНАНЫҢ ТЕИСТІК

МОНОГРАФИЯСЫНДАҒЫ

СЫРТҚЫ АҚИҚАТ ТЕОРИЯСЫ

Тайсэй Шида

Ортодоксалды брахман мектебінің бірі ретінде үнді философиясы та-

рихында ньяя маңызды рөл атқарады. Ньяя Веда жазбаларын да, жара-

тылыс иесі ретінде Құдайды да мойындайды. Бастапқыда ньяя логика

мен дəйектеуге көңіл бөлгенімен, жүре келе оның теистік көзқарасы

айқындала түсті. Құдайдың бар екенін рационалды түрде дəлелдеуге

қосқан үлесі үшін көрнекті ньяя ойшылы Удаяна

(б.з.д. 11 ғ.) əлемге та-

нымал болды.

Бұл тарауда мен Құдайдың бар екені жайлы Удаянаның «Ньяякусу-

манджали» деп аталатын теистік монографиясында келтірген дəлелде-

ріне шолу жасаймын. Атап айтсақ, мен праманьяваданы, яғни ақиқат

теориясын бұл дəйектеудің тарихи дамуы тұрғысынан алып қарастыр-

мақпын.

Праманьявада сияқты өзекті тақырыпты талдай отырып, Удаяна та-

нымды біз қалай танып, əрекет етеміз деген сұраққа жауап іздейді.

Удаяна бұл мəселені талқылауда өзіне дейінгі ньяя ойшылдарының ең-

бектеріне сүйенеді. Олар Веда жазбаларын мойындап, адамдарды веда

жоралғыларын жасауға шақырған болатын. Бұрынғы пікірлер Удаяна-

ның дəйектерін теология көзқарасы тұрғысынан анықтап бере алмады.

Соған қарамастан Удаяна праманьявада жайлы дəйектерін өзінің теоло-

гиялық

теориясымен іштей ұштастыра біледі. Олай болса, бұл тарау-

дың мақсаты – праманьявада туралы Удаянаның дəйек-дəлелін түсінді-

ріп, праманьявада мен жаратылыс иесі жайындағы болжам арасындағы

жасырын байланысты анықтау.

Кіріспе

Бірнеше философиялық мектептен тұратын классикалық үнді фило-

софиясын «философия мен діннің бір жерде тоғысуы» деуге болады.

Брахманизм, буддизм, джайнизм жəне тағы басқаларын

схоластикалық

жəне консервативті философия дəстүріне жатқыза отырып, олардың

268

дəйектері мен концептуалдық проблемаларын беделді еңбектерді жа-

ңаша түсіндіру арқылы дамытып, шеше аламыз. Өз діни-философия-

лық догмаларын қорғай отырып, түрлі дəстүрді ұстанатын бұл ғалым-

дар азаттыққа жету жолы, жазбалар беделі, құдайдың (ишвара) бар

болуы сияқты түрлі тақырыпта қалам тербеп, конфессия мен діннің

шегі жөнінде пікірталастарға қатысады. Бұл түсіндірмелерді негізінен

екі

көзқарас төңірегінде топтастыруға болады: біріншісі кешірім сұрау

көзқарасы, яғни дəстүрлі доктринаны қорғап, бекітуге деген талпыныс;

екіншісі, логикалық немесе натуралистік көзқарас, атап айтсақ, əр докт-

ринаға бəсекелес мектептердің қол жеткізуіне мүмкіндік беруге деген

талпыныс. Осы екі мəселенің тоғысар жерінде түрлі діндер мен фило-

софиялық апориялар пайда болады, ал олар өз кезегінде келесі ойдың

туындауына түрткі болмақ.

Бұл мектептердің əрқайсысының бағдарламасы сутра немесе «қысқа

ілімдер жиынтығы» деп аталатын негізгі мəтіндерден тұрады. Жүздеген

жылдар бойы түрлі ойшылдар сутраның əр түрін жаңаша талдай оты-

рып, жаңашыл түсіндірмелерді жасап шығарды. Демек, жалпы алғанда

бұл түсіндірмелердің мазмұны мен құрылымы сутра мəтініне сəйкес

келеді. Кейінгі кездері Құдай, Мен (атман), Брахман сияқты жеке та-

қырыптар төңірегінде монографиялар (пракарана) пайда бола бастады.

Бұл монографиялардың құрылымы түсіндірме жанрына жататын дəс-

түрлі еңбектерден өзгеше.

Айталық, танымал ньяя ойшылы Удаяна дəстүрлі түсіндірмелермен

қатар, əлемге кеңінен танымал екі монографиясын жазып шықты. Олар:

«Ньяякусуманджали» жəне «Атмататтвавивека». Бұл монографиялар-

дың қай-қайсысы да Құдайдың жəне Меннің бар екенін дəлелдеп бе-

реді. Бұл арада ерекше көңіл бөліп айта кететін бір нəрсе – өзіне дейін

түрліше талқыланып келген философиялық тақырыптарды Удаянаның

салғастырып, қайта қарастыруы.

Рационалды теология

Сенім мен табынудың негізгі нысаны ретінде Құдай концептісі индуис-

тік мəдениетте ерте кезде-ақ көрініс тапқанына қарамастан, брахман

қоғамында да, одан тыс жерлерде

де құдіретті құдайдың бар екенін мо-

йындамайтын мектептер болды. Философиялық пікірсайыстарда теис-

тер үнемі жеңіске жете берген жоқ. Мысал ретінде буддизм, миманса

сияқты атеистік мектептер мен ортодоксалды брахманизм сияқты теис-

тік мектептер арасындағы пікірталастарды айтуға болады (Chemparathy,

1972, 28–29; Bilimoria, 2001).

Чемпаратхи (1972, 7) үнді философиясына тəн теистік көзқарастың

екі түрлі жіктемесін жасап шығарды: біріншісі негізінен киелі жазба-

ларға сүйенсе, екіншісі логикалық пайымдауға сүйенеді. Мысалы, теис-

тік көзқарастың бірінші жіктемесіне жататын Ведента мектебі Құдайға

ТАЙСЭЙ ШИДА

269

құлай сенуге (бхакти) ерекше көңіл бөледі. Веданта теологтарының

көбі Құдайдың абсолютті екеніне шек келтірмейтіндіктен, логикалық

пайым арқылы Құдай беделі мен жазбалардың бар екенін дəлелдеуге

олар қарсы болды (Ishitobi, 2002). Сондай-ақ теистік көзқарастың екінші

жіктемесіне жататын ньяя мектебі Құдай мен веда жазбалары беделі-

нің негізін қалыптастыру үшін рационалды шешім шығаруға шақыра-

ды (Bilimoria, 2011). Удаянаны

ньяя мектебінің өкілдері ішінде Құдай

болмысын рационалды түрде дəлелдеуге көбірек үлес қосқан ойшыл

деуге болады. Оның теология мəселесінде жеткен жетістіктерін, əсіресе

«Ньяякусуманджали» атты теистік монографиясында алға тартқан жа-

ңашыл уəждерін тіптен бəсекелес мектептер де мойындайды (Thakur,

1974, 405; Joshi, 2002, 15).

«Ньяякусуманджали»

Бұл монография 73 өлең жолынан тұратын бес тарауға (ставака) бөлі-

неді, онда Удаянаның

қара сөзбен жазылған түсіндірмелері де қатар бе-

ріледі. Бұрынғы зерттеулерімізде айтып өткеніміздей

, əр өлеңнің бай

философиялық мазмұны біраз ықшамдалып берілгендіктен, автордың

түсіндірмесінсіз олардың мазмұнын ұғыну мүмкін емес. Өлең тармақ-

тары «Ньяякусуманджали-карика» немесе кейде жай ғана «Ньяякусу-

манджали» деп аталады. Ал өлеңдер мен автор түсіндірмелерін қатар

қамтитын толық мəтін «Ньяякусуманджалипракарана

» деп аталады. Бұл

тарауда мен алдыңғысын «Ньяякусуманджали-карика

» деп, ал кейінгісін

«Ньяякусуманджали» деп атаймын.

Мəтіннің алғашқы төрт тарауында Удаяна атеистік көзқарастарды

жоққа шығаруға тырысады. Ал бесінші тарауда ол Құдайдың бар екенін

дəлелдейтін бірнеше логикалық тұжырымды алға тартады. Эпистемо-

логия мен лингвистика жөніндегі əр дəйек дəстүрлі талқылауларға аз да

болса сай келеді, дегенмен Удаянаның өз дəлелдерінің құрылымын қай-

та

қарастырып, олардың теология туралы өз теориясымен байланысын

жанама түрде көрсете білгенін айта кеткен жөн.

«Ньяякусуманджалидегі» Удаянаның рационалды теологиясының

маңызды құрамдас бөліктерін талдау үшін мен алдымен екінші тарау-

дың басында Удаяна жан-жақты сипаттап берген праманьявада немесе

ақиқат теориясы деп аталатын тақырыпқа тоқталып өтпекпін. Удая-

наға дейін бұл тақырыпты теистік контекстен

тыс қарастырып келді.

Алайда «Ньяякусуманджалиде» Құдай бар екенін дəлелдеу үшін Удая-

на праманьявада концептісіне иек артады. Дегенмен өзінің берген түсін-

дірмелерінде де Удаяна праманьявада мен теизм жайындағы дəйек ара-

сында логикалық байланыс бар екенін ашып көрсетпейді. Олай болса,

бұл мəселені қарастыру барысында алдымен оған дейінгі ньяя теория-

сымен салыстыра отырып,

мен Удаянаның праманьявадасына тəн ерек-

шеліктерді атап көрсетемін. Тек содан кейін ғана Құдайдың бар екенін

УДАЯНА. СЫРТҚЫ АҚИҚАТ ТЕОРИЯСЫ

270

дəлелдеу үшін праманьяваданы қалай жəне неге қолдану керектігі тура-

лы айтамыз.

Праманьявада

Фундаментализм ретіндегі сыртқы ақиқат теориясы

Əр мектеп дұрыс танымға қол жеткізудегі өздері жасаған əдістерді адам

мақсатына жетудің аса маңызды тəсілдері деп есептеді. Ерте кезең ой-

шылдары киелі жазбалардағы трансэмпирикалық жəне діни «ақиқат-

қа» көңіл бөле отырып, дұрыс танымға қол

жеткізуге болатынын анық-

таған. Уақыт өте келе күнделікті танымның ақиқаттығы туралы уəждер

жалпылана бастады.

Танымның бар екенін қалай дəлелдеуге болады деген сұрақ Кумари-

ла (б.з. VI–VII ғ.ғ.) заманынан бастап маңызды тақырыптардың біріне

айналды, ал түрлі мектептер оны дəлелдеудің əралуан теориясын жа-

сап шығарды. Осы мəселеге қатысты миманса жəне ньяя

мектептері

арасындағы пікірталас бізге жақсы мəлім: миманса ішкі ақиқатты (сва-

та-праманья), ал ньяя – сыртқы ақиқатты (паратах-праманья) құптайды.

Уақыт өте келе бұл уəж праманьявада немесе ақиқат теориясы деп атала-

тын эпистемологиялық концептінің маңызды бөлігіне айналды.

Праманьявада ақиқат пен жалған іштей пайда бола ма, əлде оған сырт-

қы күш əсер

ете ме деген көзқарасты талдауға арналады (осы томдағы

прамана эпистемологиясы жайлы 3-тарауды қараңыз). Бұл тарауда мен

таным ақиқатын адамның қалай түсінетініне көңіл бөлетін мойындау

мəселелерін ғана қарастырамын.

Ақиқатты сырттай түсіну теориясын (жай сөзбен айтқанда сыртқы

ақиқат, қысқаша «сыртқы теория») былайша сипаттауға болады: та-

нымды танып-білу үшін басқа бір таным қажет

. Табер (1992) мен Тани-

зава (2000) бұл теорияны «фундаментализм» деп атайды, ол өз кезегін-

де үздіксіз регресті білдіреді. Сыртқы теорияның күрделілігін миманса

философы Кумарила тұрақты айтып келген (ŚVc v. 75).

Кумарила сыртқы теорияға күмəн келтіргеннен кейін Бхатта Джая-

ната (б.з. ІХ ғ.) мен Вачаспати Мишра (б.з. Х ғ.) регресс мəселесін жоқ-

қа

шығара отырып, сыртқы теорияны жан-тəнімен қорғуға кіріседі.

Олардың талдауы екі бағытты қамтыды: біріншісі – априори жағда-

йында шындыққа жанасатын, өзін-өзі мойындайтын таным бар екенін

дəлелдеу. Екіншісі – дəлелденбеген таным нəтижесінде болған əрекет

түрін мойындау. Тағы бір айта кетер жайт, бұл сыртқы теориялар Веда

жазбаларының беделін дəлелдеуді мақсат етеді. Олардың түсіндірмесі

бойынша

, бұл теориялар веда жоралғылары сияқты іс-əрекетті атқа-

рар алдында қандай таным түрі болатынын танып-біле алатындықтан

жəне бұл рəсімдерге көп ақша мен талпыныс қажет екеніне қарамастан,

адамдардың веда жоралғыларын жасауына жол аша алады.

ТАЙСЭЙ ШИДА

271

Осыған байланысты Удаяна өз түсіндірмелері арқылы Вачаспати

теориясына қолдау білдіреді. Алайда праманьявада теориясын «Ньяяку-

суманджали» монографиясында талқылау кезінде Удаяна бұл теорияны

мүлде басқаша қарастырады.

«Ньяякусуманджалидегі» сыртқы теория

«Ньяякусуманджалидің» екінші тарауының бірінші өлеңінде праманья-

ваданы былай суреттейді:

«Дұрыс таным сырттай пайда болатындықтан, (жəне) (əлем-

ді) жарату мен қирату мүмкін болғандықтан, (

жəне) Одан

(=Құдай) басқа ешкімге сене алмайтындықтан, мұндай құді-

реті күшті жаратылыс иесінің бар екеніне сенуден басқа жол

жоқ»

(NKus II. v. 1, 210).

Өлеңнің бірінші жəне соңғы жолдарындағы аблятивті жалғаулар

праманьяваданың құдіреті күшті жаратушының бар екені туралы бол-

жаммен іштей сабақтасып тұрғанын білдіреді. Ал өлеңнің мазмұнына

келсек, бұл екеуінің арасында қандай да

бір ашық, логикалық байланыс

бар деп дөп басып айту оңай емес. Бірінші төрт жолдағы Удаянаның

авторлық түсініктемесіне көз жүгіртсек, оның ақиқаттың сыртқы тео-

риясын жан-жақты түсіндіріп бергенін байқауға болады. Қалай болған-

да да біз «ишвара» сөзін немесе құдірет иесінің (сарваджня) жəне əлемді

жаратушының бар екенін меңзейтін қандай да бір сөйлем

кездестіре ал-

маймыз. Керісінше, сыртқы теория эпистемиялық тақырып ретінде қа-

растырылады. Сыртқы теория Құдайдың бар екені туралы болжаммен

іштей байланысты болса да оны байқау мүмкін емес.

Теорияны осы көзқарас тұрғысынан қарастыру үшін мен алдымен

«Ньяякусуманджалидегі» сыртқы теорияға тəн сипаттарды ашып көр-

сетіп, оны Джаянта мен Вачаспати ұсынған теориялармен салыстыра-

мын

. Алдыңғы дəйекпен сəйкес келетін мазмұн «Ньяякусуманджалиде»

қысқа диалог түрінде берілген. Джаянта мен Вачаспати Веда жазбала-

рын дəлелдеуге тырысса, Удаяна қандай да бір нақты жазбаны немесе

танымды дəлелдеуге тырыспайды, керісінше, ойын жалпылама түрде

жеткізеді.

«Ньяякусуманджалиде», сондай-ақ оған дейін қозғалмаған тақырып-

тар туралы да сөз болады. Ақиқатты түсіну мəселесін қарастыра оты

рып, Удаяна алдымен дəйектеме қаншалықты нақты болуы керек деген

сұраққа жауап іздейді. Бұл мəселені талқылау барысында ол «ақиқатты

нақтырақ түсіну», «[мұндай дəйектемеге қатысты] көбірек əрекет ету»

сияқты сөйлемдерді қолданады (NKus, 229). Удаянаға сүйенсек, дəйек-

теме ақиқатты немесе жалғанды түсіну туралы дихотомия емес. Оның

ойынша, ақиқатты түсіну мен соған сай əрекет ету бірнеше

деңгейді

қамтиды.

УДАЯНА. СЫРТҚЫ АҚИҚАТ ТЕОРИЯСЫ

272

Екіншіден, дəйектемені Удаяна скептикалық тұрғыдан қарастырады.

Регресс мəселесін айналып өту үшін Джаянта мен Вачаспати өз теория-

ларын құрастыру барысында тиісті таным жөніндегі ақиқатты мойын-

дайтын болжамға иек артады. Мұндай болжамның қате болуы мүмкін

емес екеніне құлай сенген Вачаспати дəйектеу процесінің негізін сал-

ды. Алайда «Ньяякусуманджалидің» көмегімен оның қарсыласы дəйекті

болжамдардың шынайылығына

күмəн келтіре отырып, оны қайта тек-

серіп шығады. Удаяна бұл мəселе жайындағы көзқарасын ашық білдір-

мейді – ол тек қарсы дəлел ғана ұсынады

. Осылайша ол ішкі теория-

ны «танымды түсіну – сол танымның ақиқат екенін түсіну» деп көрсете

отырып, мынадай уəж келтіреді:

«[Қарсылас:] Егер [əрекет болғанға дейінгі тиісті танымның ақи-

қат екенін дəйекті болжам түсіндіре алса], егер осы логикалық ше-

шімге қатысты таным жалған болса, не болар еді?

[Удаяна:] (=танымды түсінуге болады) деген

пікірді түсіндіру мүм-

кін болмаса жəне [ол ішкі теориядағы таным ақиқатын білдіреді]

деген ой қате болса, не болар еді? Осылайша [екі теорияның] да

өзіндік кемшілігі бар.

[Қарсылас:] Ол да [пікір қателігі] негізінен ақиқатты білдіреді.

Олай болса, кей жағдайда оны жалған деректер арқылы жоққа

шығаруға болады.

[Удаяна:] [Сыртқы теориядағы] логикалық шешім

жағдайында да

тура солай болар еді.

Демек, [дəйектер құндылығы] [екі теорияда] да бірдей.

[Қарсылас:] Олай болса, ақиқат жайлы болжам жағдайында да

[ақиқатқа қатысты] күмəн [жалған танымның ықтималдығы] жағ-

дайында көрініс табады. Демек, [сыртқы теорияға иек артуға] тал-

пынудың қажеті шамалы.

[Удаяна:] [ішкі теорияда ақиқатты қолданса да] тура сондай жағ

дай болады.

[Қарсылас:] Түсіңде де жалған болмайтын, түсіндіру мүмкін емес

жағдайлар болады. Сондықтан [болжамды дəйектеменің] ақиқат

екенінде еш күмəн болмауы керек.

[Удаяна:] [ақиқат жайлы] логикалық шешім де осылай болатын-

дықтан, берілетін жауап та сондай болмақ»

(NKus, 231.8–232.5).

Осылайша Удаяна өзінің сыртқы теориясын ашып көрсетпейді, сон-

дықтан осы мəселеге қатысты оның

нақты ойын тап басып айту қиын.

Қалай болғанда да Вардхамананың түсіндірмесінде (NKusPra ad NKus,

233.6–9) айтылғандай, Удаянаның ойын былай түсіндіруге болатын

сияқты: қатесіз дəйектеме ұсыну қиын екеніне қарамастан, рационалды

болжамның көмегімен «нақтырақ дəйектеме» жасап, «батыл шаралар»

ТАЙСЭЙ ШИДА

273

қабылдай аламыз. Ал бұл өз кезегінде адамдардың веда жоралғыларын

атқаруына жəне оған көп күш пен ақша қажет еткеніне қарамастан, нə-

тижеге үміт артуына түрткі болады.

Мəселенің түйіні ретінде (NKus, 232.5–233.2) Удаяна қатенің алдын

аларлықтай қандай да бір критерий бар ма деген сұрақ қояды. Мұндай

критерий бар деп жауап береді ол, өйткені ақиқат (таттва

) пен жал-

ғанды (ататтва) айырып көрсетуге болады, алайда бұл критерийге кім,

қашан жəне қандай жағдайда сүйене алатынын ашып көрсетпейді.

Қатесіз дəйектемеге арналған ең басты критерий

Жоғарыда мен Удаянаның сыртқы теориясына қысқаша шолу жаса-

дым. Енді осы айтылғандардан қандай болжам жасауға болатынын бай-

қап көрелік.

Өзіне дейінгі ньяя ойшылдарымен салыстырғанда Удаяна

танымды

қатесіз танып-білу мəселесіне аса сақтықпен қарайды. Ол ақиқатты қан-

шалықты деңгейде түсінуге болатынын ескере отырып, сыртқы теория

ұстанымын қолдайды. Кейінгі түсіндірмелерінде ол мұндай сыртқы дə-

йектеменің қатесіз болуы шарт болмағанымен, оның адамдардың қым-

бат веда жоралғыларын жасауына жол ашатыны жайлы жазады.

Бұл дəйектің мақсаты адамдардың веда жоралғылары сияқты əре-

кетті іске асыруына жол ашатын прагматикалық теорияны жасау болса,

онда бұл дəйекті толыққанды деуге болады. Веда жоралғыларын жолға

қою жөніндегі негізгі пікірімен қатар, Удаяна сондай-ақ ақиқат пен жал-

ғанды бағалай алатын критерий бар ма деген сауалға да жауап іздейді.

Оның қандай критерий екенін, тіптен мұндай маңызды дəйектеме жа-

сау мүмкін бе, жоқ па деген сұрақтың жауабын да ашып айтпайды.

Сонымен қатар, Удаянаның құпияға толы өлеңіндегідей, құдіреті

күшті жаратылыс иесі туралы болжамы оның ақиқат туралы сыртқы

теориясымен тікелей байланысты болса, негізгі дəйектеменің маңыз-

ды құрамдас бөліктерінің Удаянаның сыртқы теориясына тигізер əсері

ұшан-теңіз. Атап айтсақ, біз ақиқат ретінде анықтай алмайтын неме-

се эмпирикалық дəйектеме аясында байқай бермейтін дүние болуы

мүмкін, қалай дегенмен де, онтологиялық деңгейде ақиқат пен жалған

арасында айырмашылық бар жəне оны анықтайтын критерий де болуы

керек. Удаянаның пікірінше, тіпті басқа да құпияның бар болуы мүмкін

екеніне қарамастан, осы критерийге қол жеткізгеннен кейін ақиқат пен

жалған арасын анықтау еш қиындық

туғызбауға тиіс (NKus, 233.2–3).

Олай болса, бұл «шынымен құдіреті күшті жаратылыс иесін» ажыра-

тып көрсетумен ғана шектелмейді, ол сондай-ақ дəйектеменің ең басты

критерийіне қол жеткізе алатын «білім иесін» де қамтиды.

Бұл теорияны күнделікті таным мен əрекетті іске асыру кезінде қол-

дана алу үшін Удаяна сыртқы теорияны қолдайды. Алайда ол «шыны-

мен құдіреті

күшті жаратылыс иесін», яғни Құдайды осы дəйек аясында

УДАЯНА. СЫРТҚЫ АҚИҚАТ ТЕОРИЯСЫ

274

қарастыруға болады деген болжамын да алға тартады. Сыртқы теория

мен осы бөлімнің басқы жолдарында сөз болған құдіреті күшті жара-

тылыс иесі жайлы болжам арасындағы логикалық байланысты басқаша

көрсету мүмкін емес.

Қорытынды

Монографияның екінші тарауының басында Удаяна ақиқат туралы

сыртқы теория мен жаратылыс иесі жайлы болжам арасында логика-

лық байланыс бар екенін

көрсетуге тырысады. Алайда бір қарағанда

мұндай байланыс нақты емес. Осы мектептің басқа ойшылдары сияқты

Удаянаның авторлық түсіндірмелері де эпистемологиялық тақырып-

тарды эмпирика аясында қарастыруға бағытталған. Дегенмен Удаяна

жаңа мəселелерді де қарастырады. Атап айтсақ, а) танымның нақтылық

деңгейі мен əрекет ету деңгейі; ə) қатесіз дəйектемені анықтауға арнал-

ған маңызды критерийдің болуы.

Удаяна теориясының басты міндеті веда жазбаларын ақтап алып,

веда жоралғыларын жасауға жол ашу болса, онда а) нұсқасы жеткілік-

ті. Таным нақтылығы мен əрекетті сенімді түрде іске асыруға қажетті

деңгейлерді алға жылжыта отырып, əрекетке көп ақша мен күш қажет

екеніне қарамастан, ықтималдық туралы дəйектемеге біз əрекет іске ас-

қанға дейін қол жеткізе

аламыз. Демек, бұл регресс мəселесін прагма-

тикалық деңгейде шешіп бермек. Тағы бір айта кетер жайт, Удаянаның

б) нұсқаны неге қолдайтынына жауап іздей отырып, мен оның сыртқы

дəйектемеге арналған маңызды критерий бар екенін дəлелдегісі келге-

нін айтқым келеді: білімді адам қандай бір жағдайда бұл критерийге

қол жеткізсе, онда ол дəйектеу процесін

іске асырып, аяқтай алар еді,

осылайша регресс мəселесін эпистемологиялық деңгейде-ақ шешіп бе-

рер еді.

Удаяна теориясы бойынша, дəйектемеге қажетті барлық деректер-

ді түсініп болғаннан кейін ғана қатесіз дəйектемелерге жол ашылады.

Бұдан Удаянаның «шынымен құдіреті күшті жаратылыс иесінің» сырт-

қы дəйектеме процесін эпистемологиялық деңгейде іске асыра алады

дегенге құлай сенбейтінін байқауға

болады, керісінше, ол мұны эмпи-

ризм көзқарасы деңгейінде түсіндіруге тырысады: біз расымен де білім-

ді болсақ, эмпирикалық процестің көмегімен танымды қатесіз түсіндіре

алар едік. Қалай болғанда да бұл жалпы шолудан танымның əр жағда-

йында шынымен білімді адам деп кімді айтуға болатынын түсіну қиын.

Басқаша айтсақ, шектеулі ғана өмірі бар біз

сияқты болмыс иелерінің

қатесіз дəйектемелерге қол жеткізе алуы мүмкін бе? Бұдан біз Удаяна-

ның б) дəйегінің мағынасын, оның шынымен құдіреті күшті жаратылыс

иесі – Құдайдың бар екенін меңзеп отырғанын байқаймыз.

Сыртқы теория мен құдіреті күшті жаратылыс иесі жайындағы бол-

жам арасындағы бұл логикалық байланысты абдукциялық байланыс

деуге болады. Мұндағы негізгі ой – логиканың

антецеденті бақыланған

ТАЙСЭЙ ШИДА

275

дерек (яғни сыртқы теория) болса, консеквенті – осы дерекке жол аша-

тын гипотеза (яғни құдіреті күшті жаратылыс иесі жайлы болжам

Құдіреті күшті Құдай мен оның танымы идеясын Удаяна жан-жақты

түсіндірген төртінші тараудан айырмашылығы, монографияның екін-

ші тарауындағы əр уəж эмпирикалық эпистемология аясында қарасты-

рылады. Эмпирикалық көзқарастарға ғана сүйенетін Удаяна ақырында

осы салдарларға иек артады. Жоғарыда айтылғандарды ескере отырып,

Удаянаның логикасы мен оның Құдай жайлы ишарасын екінші тарау-

дың құпия

жолдары арқылы түсіндіруге болады.

Ескертпелер

1. Қараңыз: Chemparathy, 1972, 37–38; Sinha 1999, xiii.

2. Қараңыз: Kaviraj, 1923,159; Mishra, 1966, 173–174; Joshi, 2002, 9–10; S. Ishitobi and

M. Ishitobi 1989, 3.

3. Нақты бір өлеңнің, айталық, екінші тараудың бірінші өлеңінің аббревиатурасы

«NKus II.v.1» деп белгіленді.

4. Бұл – Удаяна дəйегінің негізгі стилі, оны Чемпаратхи (1972, 40,n. 69) retorqueo

argumentum деп атайды: қарсыласымен əңгімесі барысында қарсыласы Удаяна-

ның пайымдарының қате екенін айтады. Оған жауап ретінде автор да қарсыла-

сының уəждері қатеден ада емес екенін ескертеді. Осы дəйектерді оның түсіндір-

мелері мен басқа да жұмыстарынан байқауға болады.

5. Пікірдің қаншалықты қисынды екенін білу үшін қараңыз: Shida, 2011, 515–517.

Дереккөздер

Түпдеректер (аббревиатурамен)

ATV Ātmatattvaviveka of Udayana. 1940. Dhundhirâja Shâstri (ed.). ChSS 84. Varanasi:

Chowkhamba Sanskrit Series Office.

NKus Nyāyakusumāñjali of Udayanācārya with Four Commentaries. 1957. Pt. Śrī

Padmaprasāda Upādhyāya and Pt. Śrī DhuṇḍjahiŚrāstri (eds.). Kashi Sanskrit Series 30.

Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office.

NKusPra Prakāsa of Vardhamānopādhyāya, see NKus.

NM Nyāyamañjarī of Bhat t a Jayanta. 1969/1983. Vidvan K.S.Varadacharya (ed.), 2 vols.

Mysore: Oriental Research Institute.

ŚVc Ślokavārttika of Kumārila Bhat t a (Codanā section) with a Commentary Nyāyaratnākara

of Pārthasārathi. 1898–1899. Rāmasāstri Tailanga (ed.). Varanasi: Chowkhamba Sanskrit

Series Office.

Қосымша дереккөздер

Bilimoria, P. 2001. «Hindu Doubts about God: Towards a Mīmām sā Deconstruction».

In Indian Philosophy: A Collection of Readings. Roy W.Perrett (ed.). 87–106. New York and

London: Garland Publishing.

———. 2011. «Nyāya and Navya-Nyāya». In Brill’s Encyclopedia of Hinduism.

K.A.Jacobsen (ed.). Vol. 3, 657–671. Leiden: E.J.Brill.

УДАЯНА. СЫРТҚЫ АҚИҚАТ ТЕОРИЯСЫ

276

Chemparathy, G. 1972. An Indian Rational Theology: An Introduction to Udayana’s

Nyāyakusumāñjali. Vienna: Publications of the De Nobili Research Library.

Ishitobi, S. 2002. ( ) «Vedānta Desika to Shusaishin no Suiron»,

[Vedāntadesika and īsvarānumāna]. Indo-Tetsugaku Bukkyōgaku

[Hokkaido Journal of Indological and Buddhist Studies] 17: 179–190.

Ishitobi, S. and Ishitobi, M. 1989. ( ) «Chūsei Indo no Shusaishin

Ronshō», [The Argument for the Existence of God (īsvara) in Medieval

School of Indian Logic: A Japanese Translation of Nyāyakusumāñjali of Udayana]. Komazawa

Daigaku Hokkaido Kyōyōbu Ronshū [Hokkaido General

Education Review of Komazawa University] 4: 1–12.

Joshi, Hem Chandra. 2002. Nyāyakusumāñjali of Udayanācārya (A Critical Study). Delhi:

Vidyanidhi Prakashan.

Kaviraj, G. 1923. Nyāya Kusumāñjali (English trans.). 159–191. The Princess of Wales

Sarasvati Bhavana Studies II. Benares: Government Sanskrit Library.

Mishra, U. 1966. History of Indian Philosophy. Allahabad: Tirabhukti Publications.

Shida, T. 2006. ( «On the Causal Factor for Validity at the Origination

of Cognition: What Are the guṇa and the General Cause of Cognition in Naiyāyikas’

parataḥprāmāṇyavāda?» Journal of Indological Studies 18: 115–136.

———. 2011. «Hypothesis-Generating Logic in Udayana’s Rational Theology». Journal of

Indian Philosophy 39: 503–520.

Sinha, Bh. 1999. Nyāyakusumāñjali Hindu Rational Enquiry into the Existence of God:

Interpretative Exposition of Udayanācārya’s Auto-Commentary with Translation of kā

rikās.

New Delhi: Aryan Books International.

Taber, J. 1992. ‘What Did Kumārila Bhat t a Mean by Svataḥ Prāmāṇya?’ Journal of the

American Oriental Society 112(2): 204–221.

Tanizawa, J. 2000. ( ), «Indo-Tetsugaku ni okeru prāmāṇya no ‘Mizukara-setsu

to Takara-setsu», ‘ prāmāṇya [Indian Svataḥ

Theory and Parataḥ Theory of Prāmānỵ a from the Point of View of Modern Philosophy].

Jinbun-Kagaku Ronshū: Ningen-Jōhō-Gakka-hen [Studies

in Humanities <Human Sciences>] 34: 1–14. Thakur, A. 1974. ‘Udayanācārya and His

Contribution.’ In Charudeva Shastri Felicitation Volume. C. D.

Shastri Felicitation Committee (eds.). 400–406. Delhi: Charu Deva Shastri Felicitation

Committee.

ТАЙСЭЙ ШИДА

277

22-тарау

ЕРТЕДЕГІ ВЕДАНТА

Эндрю Дж. Николсон

Кіріспе

Ведантаның үнді философиялық дəстүрі ішіндегі ең танымалы екені-

не қарамастан, оның ежелгі тарихында жартылай шындық пен жалған

концепциялар жетіп артылады. «Веданта» сөзі «Веданың ақыры (анта)»

дегенді білдіреді. Бұл санскриттік эпитет Веда категорияларының бірі

саналатын жəне философиялық пайымдаулар айқын көрініс табатын

упанишадтарды білдіреді. Негізгі нысаны упанишадтарды жүйелі түр-

де түсіндіру болғандықтан,

Веданта сөзі Веда сөзінен бастау алады. Ве-

данташылар веданы əлемнің пайда болуы, оның құрылымы, жеке «мен»

(дживатман) жəне абсолютті болмыс (Брахман) арасындағы байланыс

туралы ерекше білім көзі деп қабылдайды.

Ведантаның «Брахма-миманса («Брахман туралы экзегетика») жəне

«Уттара-миманса» («Соңғы экзегетика») сияқты кең таралған басқа да

атаулары бар. Бұл атаулар «Веданта

» мен «Пурва-миманса» («Бастапқы

экзегетика») деп аталатын Веда түсіндірмелері арасында тығыз байла-

ныс бар екенін білдіреді. Веданта мен «Пурва-миманса» арасында көп-

теген ортақ қағидаттар бар. Солардың бірі – барлық веда бір ғана ұзын

сөйлемнен тұрады деген пікір. Кез келген веданта түсіндірмесі – веданы

бір ғана толық дүние ретінде қабылдауы жəне қазіргі

тарихшылар түр-

лі уақыт пен түрлі жерде жазылуымен байланыстыратын ондағы айқын

қайшылықтарды түсіндіріп, сəйкестендіре білуі шарт. Премодерндік

веданташылар мен мимансашылар веданы мəңгі, адам құзыретінен

тыс деп қабылдайды. Веданта мен «Пурва-миманса» арасындағы негізгі

айырмашылық, Веданта Ведадағы абсолютті болмыс (джнянаканда) ту-

ралы білімге көңіл бөлсе, «Пурва-миманса» Ведадағы жоралғыларды

(карма-канда)

дұрыс іске асыру мəселесін түсіндіруге талпынады.

Кейбір анықтамалық еңбектерде Ведантаның негізгі үш мектебі бар

екені айтылады. Олар: Шанкараның «Адвайта ведантасы» (б.з. VIII ғ.),

Рамануджаның «Вишишта-адвайта ведантасы» (б.з. XI–XII ғ.ғ.) жəне

Мадхваның «Двайта ведантасы» (б.з. XIII–XIV ғ.ғ.). Негізінен, Ведан-

таның бұдан да көп мектебі бар. Мектептердің осылай түрлі болуын

сонау ерте Веданта кезінен, яғни упанишадтарды түсіндіріп, брахман

278

табиғатын зерттеумен айналысқан Шанкараға дейінгі ойшылдардан-ақ

байқауға болады. «Ерте Веданта» дегеніміз – Шанкара мен оның кейін-

гі дəуірлердегі адвайта мектебінің басымдыққа ие болғанын білдіретін,

салыстырмалы, ретроспективті категория

. Орта ғасырлық адвайташы-

лар, двайташылар жəне вишишта-адвайташылар Шанкараға дейінгі Ве-

данта мен упанишадқа өз көзқарастарын үстеуге тырысып келді. Шан-

караға дейінгі Ведантаның мəнін түсіндіріп берген бұл түсіндірушілер-

дің ерте Веданта тарихына қосқан үлесін өте құнды деуге болғанымен,

философиялық көзқарастарына байланысты олардың түсіндірмелері

көбінде біржақты келеді.

Бұл тарау əрқайсысы кеңінен

танымал ерте Веданта ойшылы жайын-

да сөз қозғайтын жəне негізінен онтология мен себеп-салдар теориясы-

на көңіл бөлетін төрт бөлімнен тұрады. Бірінші бөлімде ерте Веданта

кезеңінің ең ықпалды да кеңінен түсіндірілген еңбегі – Бадараянаның

«Брахма-сутра» іліміне жалпы шолу жасалады. Екінші бөлімде еңбек-

тері əбден тозған немесе бізге тек жартылай, үзінді

түрінде жеткен, со-

ған қарамастан, VI ғасырдағы «Брахма-сутра» жөнінде жан-жақты түсі-

ніктеме бере алған ерте кез веданташысы – Бхартрпрапанка жайында

айтылады. Үшінші бөлімде мен үнді тіл философиясына қосқан үлесі

туралы бұл кітаптың басқа бөлімдерінде кеңінен айтылатын, V ғасыр-

дың соңында өмір сүрген философ-филолог Бхартрихари философия-

сының веданталық аспектілеріне шолу жасаймын. Одан

кейін концеп-

туалдық тұрғыдан махаяна буддизміне көбірек иек артқан жəне Шанка-

раның Адвайта Веданта іліміне тікелей əсер еткен Гаудападаның еңбегі

«Мандукья-карика» (VІІ ғасырдың соңы) туралы əңгімелеймін. Бұл төрт

ойшыл хақында осылайша қысқаша айта кету көптеген ерте Веданта

ойшылдары мен олардың ілімі жайлы толыққанды талдаудың орнын

баса алмағанымен, бұл сол

кездегі көзқарастармен танысып, ерте жəне

кейінгі Веданта арасындағы байланысты анықтап, Веданта мектебімен

кеңірек танысуға мүмкіндік береді.

«Брахма-сутра»

Веданташылар «Брахма-сутраны» упанишад пен «Бхагавад-гитамен» қа-

тар прастханатрая деген атпен белгілі Веданта көздеріне сүйенетін, три-

логия түріндегі бір толық мəтін деп есептейді. «Брахма-сутра» – бар-

лық Веданта мектебінің дерлік

зерттеу нысаны болды. «Брахма-сутра» –

авторы Бадараяна деп есептелетін қысқа афоризмдер жинағы (сутра

немесе «дəрістер»). Тарихи тұрғыдан қарастырсақ, «Брахма-сутраны»

қазіргі нұсқасы б.з.д. 400-450 жылдары пайда болған, негізінен жүзден

астам жыл бойы бірнеше автор құрастырып келген сутралар жинағы

деуге болады

. «Брахма-сутраның» алғашқы сутралары упанишад түсін-

дірмесімен байланысты. Кейінгі кездері «Брахма-сутра» қайта қарасты-

рылып, кеңейтілді, бəсекелес философиялық мектептердің ілімдерін

ЭНДРЮ ДЖ. НИКОЛСОН

279

жоққа шығару үшін жаңа сутралар қосылды. Вайшешика, буддист,

джайна, пашупата жəне бхагавата ілімдері де сынға іліккенімен, ең қат-

ты сынға қалған мектеп – санкхья мектебі болды.

«Брахма-сутра» афоризмдері өте қысқа болғандықтан, түсіндірмесіз

(бхашья) оларды түсіну мүмкін емес. Афоризмдердің құпиялылығынан

жеткілікті білімі болмаса шудралар да, басқалар да «Брахма-сутраның»

философиялық мазмұнын

қажетті деңгейде түсіне алмас еді

. Тура осы

құпиялылықтың салдарынан кейінгі Веданта кезінде түрлі бəсекелес

мектептер пайда болды. Мұның себебі V ғасырда «Брахма-сутраны» құ-

растырғандардың білімінің жетіспеуіне байланысты, оның соңғы идея-

ларының ішіндегі бхакти сияқты концептілерге түсініктеменің жеткі-

лікті деңгейде берілмеуіне байланысты еді. Мəтін күрделілігіне қара-

мастан, идеяларды зерттеп отырған адам қолдағы түрлі түсіндірмелер-

ді салыстырып,

сутраның өзіндегі терминологияны жіті зерттеу арқылы

түпнұсқа сутраның мағынасын қайта құрастыра алады. Алайда мұны

Ведантаның соңғы нұсқаларын жоққа шығару деп түсінуге болмайды.

Бұл қазіргі оқырмандарға кейінгі веданташылардың шеберлігін, «Брах-

ма-сутра» мəтініне қатыссыз дүниені де түсіндіре білген философия-

лық білімін бағалауға мүмкіндік береді.

«Брахма-сутрадан» кейін ертедегі түсінік берушілердің бəрі

əлемді

Брахман жаратты деген пікірмен жаппай келісе бастады. Алайда мұн-

дай себептіктің нақты табиғаты веданташылар арасында алауыздық-

тың пайда болуына алып келді. Бұл тұста орта ғасырлық веданташы-

лардың екі түрлі көзқарасын атап көрсетуге болады. Бірінші теория,

яғни паринама-вада теориясы бойынша, əлем – Брахманның түрленген

(паринама) сипаты. Құмыраға, табаққа, кесеге жəне

т.б. айналатын саз

балшық сияқты Брахман да – материалдық, сондықтан ол көзге кө-

рінетін көптеген затқа айнала алады. Бұған балама ретінде виварта-

ваданы айтуға болады. Бұл теория əлемді Брахманның шынайы емес

көрінісі (виварта) деп есептейді. Виварта-вада бойынша, Брахман түрлі

өзгерістерді бастан кешкенімен, шындығында еш өзгеріс болмайды.

Болмыстың көбі нақты емес

, тек ешқашан тумаған, өзгермейтін жəне

еш бөліктен тұрмайтын Брахман ғана – абсолютті болмыс. Виварта-ва-

даны жақтаушылар ішіндегі бізге танымалы ретінде адвайташыларды,

яғни Үндістанда монастырь мектебінің беделді де күшті желісін ашқан

Шанкараның ізін жалғастырушыларды айтуға болады. Паринама-вада

тобында феноменалды əлемді нақты деп қабылдаған Веданта мекте-

бінің көбі болғанын аңғару қиын

емес. «Брахма-сутра» түсіндірмеші-

лерінің ішінен екі танымал реалисті атап өтуге болады: «Бхедабхеда»

(«Айырмашылық жəне ұқсастық») ведантасын жақтаушы, ІХ ғасырда

өмір сүрген Бхаскара жəне ХІ-ХІІ ғасырларда тіршілік еткен Білікті

дуалистік емес веданта (Вишиштадвайта) ойшылы Рамануджа.

«Брахма-сутраның» өзі ертедегі веданташылар арасында кең тарал-

ған реалистік паринама-вада көзқарасын ұстанады

. «Брахма-сутраға»

ЕРТЕДЕГІ ВЕДАНТА

280

берілген түсіндірмелердің ішінде осы сутраның «Бхедабхедавадасы»

мен ертедегі ведантаға берілген түсіндірмелерді сақтай алғаны – Шан-

карадан кейін өмір сүрген веданташы Бхаскараның «Айырмашылық

жəне ұқсастық» атты еңбегі. «Брахма-сутра» үшін де, Бхаскара үшін де

əлем – Брахманның бір түрден екінші түрге нақты ауысуы. Брахман –

əлемнің материалдық себебі (BS 1.4.23; 2.1.18–20). Бұл себептік процесті

сүттің ірімшікке айналуы сияқты

қабылдауға болады. Басқаша айтсақ,

сүт қандай да бір сыртқы əсердің немесе шығармашылықпен айналы-

сатын төменгі Брахманның көмегінсіз түрін өзгертеді, ал жоғарғы Брах-

ман еш өзгеріске түспейді.

«Брахма-сутра» «жеке менді» Брахманға ұқсас та, басқа да бола бе-

реді деп есептейді. Мұның себебі, ол Брахманның бір бөлігі (амша):

«[екеуінің арасында] айырмашылық та, ұқсастық та бар екенін ескерсек,

[«жеке мен»] [Брахманның] бір бөлігі

». Бұл сөйлемді қабылдай қою

қиын, өйткені келесі бір сутрада Брахманды еш бөлікке бөлінбейді (ни-

раваява) деп сипаттайды. Кейінгілері Брахманда еш дене мүшесі жоқ,

ал əр «жеке мен» Брахманмен үйлесімділікте өмір сүреді деп есептей-

тін Шанкара мен басқа да адвайташылардың монистік көзқарасын қол-

дайды. Осылайша «Брахма-сутраның» бір бөлігі ретінде «жеке менге»

анықтама берген кезде Шанкара бейнелі сөздердің көмегіне жүгінеді:

«Бөлігі дегеніміз бөлшегі (амшаива) сияқты, өйткені бөлшексіз (ниравая-

ва) заттың бөлігі болмайды

». Одан айырмашылығы Бхаскара мен Ра-

мануджа бұл сутраны сол қалпы қабылдайды. Қайшылық бар екеніне

қарамастан, бұл екі сөйлемде түрлі терминдердің қолданылуы түсін-

дірмешілерге біраз еркіндік береді, осының арқасында олар «жеке мен»

мен Брахман арасындағы бөлшек пен тұтастық байланысын сақтап қа-

лады. Брахманда нақты бір бөлік (аваява) жоқ болғанымен, онда басқа

бір бөлік (амша) бар деген дұрыс. Алайда «Брахма-сутраға» сүйенсек,

«жеке мен» еркіндікке шыққан кезде Брахманға толық сіңіп кетпейді.

«Брахма-сутра» еркіндік алған «менді» Брахманнан «бөліп алуға» (авиб-

хага) жəне ажыратып көрсетуге келмейді деп сипаттағанымен, даралық

белгісі сақталады. Терең ұйқыда жатқан немесе есінен айырылған адам-

нан ерекшелігі, «еркін мен» ерік

пен ерекшелендіруші сананы сақтап

қала алады (BS 4.4.8; 4.4.16). «Брахма-сутраның» «жеке мен» мен Брах-

манды бөлшек жəне бүтін ретінде қабылдауы «Бхедабхеда» веданташы-

сы Бхартрпрапанка сияқты ерте веданташыларға да əсер етті.

Бхартрпрапанка

Ертедегі веданташылардың интеллектуалдық əлемін қайта құрудың

бір қиындығы – Бхартрпрапанка (VІ ғасыр) сияқты көптеген танымал

тұлғалардың еңбектері бізге түпнұсқа қалпында жеткен жоқ.

Бхартрп-

рапанка «Брахма-сутраның» негізгі көзқарасын ұстанады, паринама-ва-

да мен «Бхедабхеда» («Айырмашылық жəне ұқсастық») ведантасының

ЭНДРЮ ДЖ. НИКОЛСОН

281

өзіне ғана тəн ерекше нұсқасын қолдайды. Алайда қолдағы бұл еңбек-

тердің өзінен ерте кезде-ақ Веданта түсіндірмешілерінің «Брахма-сутра»

мен упанишадтардағы мағыналарды қалай дамытып, түрлендіргенін,

дəстүр артықшылығын атап көрсете отырып, оны қалай шығармашы-

лық тұрғыдан автор мəтінінің жаңаша түсіндірмесіне айналдыра алға-

нын байқауға болады. Адвайташы Шанкара, Сурешвара, Анандагири

сияқты Бхартрпрапанканың кейінгі

философиялық қарсыластарының

арқасында ғана бізге оның осы көзқарастары жетіп отыр. «Брихадарань-

яка-упанишадты» түсіндіру барысында Шанкара Бхартрпрапанканың

түсіндірмесін ұдайы сынаумен болды. Ал Шанкараның шəкірттері Су-

решвара мен Анандагири бұл қайшылықты нақтылап, кейде Бхартр-

прапанканың упанишадқа берген түсіндірмесіне тікелей сілтеме беріп

отырды. Бұл сын адвайташылар мен «Бхедабхеда» түсіндірмешілерінің

оларға дейін-ақ екіге бөлінгенін көрсетеді.

Бхартрпрапанканың ойынша, Брахманның «табиғатын дуалистік

деуге де, дуалистік емес деуге де болады

». Ол дуалистік жəне дуалистік

емес бұл қасиеттерді шынайы деп есептейді, яғни олардың бірі екінші-

сіне бағынбайды. Мұны дəлелдеу үшін ол буырқанған мұхитты мысалға

келтіреді: ондағы су да, толқын да шынайы, олай болса, толқындардың

шынайылығы суға қарағанда төмен деуге болмайды. Бхартрпрапанка-

ның бұл пікірін кейінгі веданташылар – Ядавапракаша (ХІ ғ.) мен Ним-

барка (ХІІІ ғ.) да құптайды. Алайда табиғатына сай абсолютті болмысқа

дуалистік жəне дуалистік емес сипат тəн деген оның бұл пікірін бар-

лық «Бхедабхеда» веданташылары қолдай бермейді. Кейінгі кезде көбі

Бхаскараның (Х ғ.) көзқарасын құптай бастады. Бұл көзқарас бойынша,

Брахманның өзі дуалист емес, ал əлемнің дуалистік сипаты Брахман-

ның абсолютті табиғатына ғана тəн шектеулі жағдайларға (упадхи) бай-

ланысты. Бхаскара əлемнің дуалистік сипаты нақты деген ойынан бас

тартпағанымен, оның теориясы бойынша, дуалистік емес Брахманның

абсолютті болмысынан бастап феноменалды əлемнің күнделікті бол-

мысына дейін болмыстың көп түрі бар. Бхаскараның «Аупадхика-Бхе-

дабхедада» айтқан пікірі Бхартрпрапанканың дуалистік жəне дуалистік

емес жағдайлардың бəрі де нақты деген көзқарасынан гөрі адвайтаға

көбірек жақынырақ

Бхартрпрапанканың əлемді абсолютті болмыс ретінде қабылдауы

Брахманды түсінуде рационалды дəйектемеге (анумана) иек артуға

мүмкіндік береді. Үнді логиктері рационалды дəйектеме (анумана)

деректерді қабылдаумен, яғни түйсікпен тығыз байланысты деп есеп-

тейді, өйткені ньяя мектебі жасаған бес кезеңнен тұратын логикалық

силлогизм нақты мысалды (удахарана) қажет етеді. Демек, ньяяшылар

мысалына сəйкес қандай да бір түтінді байқағаннан кейін, егер басқа

жерде түтіннен кейін өрт шыққанын көрген болсақ қана біз өрт шыға-

ды дей аламыз. Олай болса, рационалды дəйектеме өмірлік тəжірибеге

ЕРТЕДЕГІ ВЕДАНТА

282

қатысты емес. Демек, Брахман трансценденттік, яғни өмірлік тəжіри-

бе əлемінен мүлде басқа болса, онда өмірлік қарым-қатынасқа қажетті

пайымдаулардың Брахманды түсінуге еш пайдасы тимейді. Бұл əлемді

дуалистік тұрғыдан түсіндіретін пайым мен осы қате дуалистік көзқа-

расқа сүйенетін рационалды дəйектемені адвайта веданташыларының

неге сынайтынын аңғартады.

Бхартрпрапанка сезіміміз алдамайды деп есептейді. Шартты ғана

емес, абсолюттік тұрғыдан алғанда да əлемде құмыра, мата, сиыр сияқ-

ты біз күнделікті өмірде жиі қолданатын көптеген зат бар жəне олардың

бəрі де Брахман сияқты онтологиялық сипатқа ие. Бұл пікірді қабылда-

сақ, апестериори пайымды қолданудың жаңа мүмкіндіктері ашылады.

Брахманның қол жеткізген нəтижесі жайында хабардар болғаннан ке-

йін біз енді олардың

себебін түсіну үшін осы нəтиженің табиғатын зерт-

тей аламыз. Брахманды танып-білуде біз енді тек Веда жазбаларына

ғана сүйенбейміз. Бхартрпрапанканың ойынша, əлемдік тəжірибеміз-

ден бастау алатын əмбебап пайымдауларды былай көрсетуге болады:

«Барлық зат табиғатына қарай түрліше жəне ұқсас болып келеді (бхе-

дабхедатмакам сарвам васту

). Бхартрпрапанка айырмашылық пен ұқ-

састық арасындағы байланыстың төрт категориясы бар деп есептейді.

1. Себеп (карана) жəне нəтиже (кария). Мысалы: балшық жəне құ-

мыра.

2. Бүтін (бхагин) жəне оның бөлшектері (бхага). Мысалы: дөңгелек

жəне оның күпшегі.

3. Зат күйінің мəні (авастхават) жəне зат күйінің өзі (авастха). Мы-

салы: теңіз суы жəне көбік.

Əмбебап (саманья) жəне нақты (вишеша). Мысалы: сиыр жəне

оның желіні

Бхартрпрапанканың рационалды дəйектемеге деген жалпы қызы-

ғушылығы мен əмбебеп жəне нақты заттар арасындағы байланысқа

алаңдаушылығы ньяя логикалық мектебіне ұқсас. Ньяяшылардың əм-

бебап-нақты байланысына қатысты негізгі мысалы – сиыр. Бхартрпра-

панканың түсіндірмесі бойынша, жеке сиырдың «сиырға тəн» əмбебап

қасиеті бар. Бұл қасиеті болмаса, біз оны жануарлар тұқымының нақты

мүшесі деп қабылдай

алмас едік. Сондай-ақ оның өзіне ғана тəн нақты

белгісі, яғни мүйізінің сəл иіліп келуі сияқты сипаттары болады. Бұл

оны басқа да осы тұқымға жататын жануарлардан айырып көрсетеді.

Бұл сипаттардың қай-қайсысы да нақты да қажетті белгілер жəне олар

бір-біріне бағынбайды. Жан-жағымызға көз жүгіртсек, барлық нəрсенің

осындай дуалистік сипаты, яғни басқалардан айырмашылығы (нақты

зат ретінде) немесе оларға ұқсастығы (əмбебап зат ретінде) бар екенін

көреміз. Бхартрпрапанка əр нəрсені, соның ішінде Брахманды да өз

бетінше «зат» деп есептейді. Олай болса, сиыр сияқты Брахманды да

ЭНДРЮ ДЖ. НИКОЛСОН

283

дуалистік (двайта) жəне дуалистік емес (адвайта) сипатқа ие деуге бо-

лады. Осылайша Бхартрпрапанка Брахманға қатысты абсолютті себеп

деген қорытынды шығару үшін феноменалды əлемді зерттеп, апосте-

риори пайымға иек артады.

Бхартрихари

Лингвист-философ Бхартрихари б.з. V ғасырының соңында өмір сүрді.

Өзінің атақты «Вакьяпадиясында» («Сөйлемдер мен сөздер жөнінде») ол

Панини мен Патанджали грамматикасын «Брахма-сутраның» Брахман

жайындағы зерттеуімен үйлестіре білді. Оны «Вакьяпадияның» бірін-

ші өлеңінен-ақ байқауға болады. Онда Бхартрихари Брахманды ғалам

пайда болуының негізгі себебі, «əлемнің негізгі болмысы ретінде Сөз

айтуға құқылы» деп сипаттайды. Бхартрихаридің философиясы сөзді

адам еркінен тыс, мəңгі шығармашылық қағида ретінде суреттейтін сөз

(шабда) туралы ертедегі Веда ұғымынан бастау

алады. Тіл адаммен қатар

пайда болған жоқ. Керісінше, сөз барлық феноменалдық болмысты өз

құрылымына сəйкес қалыптастырды. Тілдің антропоцентристік бағыты

Брахманның əлемді жаратуы кезінде сөз қандай рөл атқарғанын түсіну-

ді қиындатады.

Аттары ұқсас сияқты көрінгенімен, грамматист-философ Бхартриха-

ри мен свабхавашы-бхедабхедавадашы Бхартрпрапанканың көзқарас-

тары арасында біршама айырмашылық бар. Біріншіден, Бхартрихари

табиғатына сай Брахманның біреу де, көп те бола алатынын жоққа шы-

ғарады. Бхартрихари үшін Брахман – қайталанбас жалғыз (Vākyapadīya

= VP 1.2, 1.4). Өзіне тəн көптеген құдіретінің арқасында ол басқаша бо-

лып көрінуі мүмкін. Оны сипаттау үшін қолданатын терминдеріміз

күнделікті өмірге (вьявахара) ғана сай келетін шектеулі жағдаяттарды

(упадхи) қамтиды, демек, Брахманды айырмашылық немесе ұқсастық

жаратылыс иесі немесе жаратылыс иесі емес деген көзқарас тұрғысы-

нан сипаттау оның мəнін толық ашып бере алмайды (VP 3.3.59). Бхарт-

рихари үшін Брахман трансценденттік жəне дүнияуи категориядан тыс

өмір сүреді. Ол Бхартрпрапанканың Брахманды сиыр немесе құмыра

сияқты тағы бір зат (васту) ретінде, яғни нəтижесі бар жай бір себеп

ретінде сипаттауымен келіспейді. Бхартрихаридің

ойынша, Брахманды

түсіну үшін оның жаратқан əлеміне көз сала отырып, адамның ақыл-

парасатына жүгіну ақылға қонбайды. Көп веданташылар сияқты Бхарт-

рихари де түйсікке сүйенетін рационалды дəйектемені əлсіз деп есеп-

тейді жəне Веда мен ежелгі ақылгөйлердің білімдеріне жүгіну қажетті-

гін баса айтады (VP 1.30–43). Адам ақылының əлсіздігін ескере отырып,

біз ең басты нұсқау ретінде Веданың мəңгі де объективті құдіретіне иек

артуымыз керек.

Бхартрихаридің Брахманның трансценденттік қасиетін осылай ерек-

ше атап көрсетуінен біз оның жоғарыда сөз болған веданташылардай

ЕРТЕДЕГІ ВЕДАНТА

284

емес, виварта-ваданы қолдағанын байқаймыз

. Пуньяраджа мен Хера-

ладжаның дуалистік емес түсінік берушілері қатты əсер еткен «Вакья-

падияның» көп оқырманы мəтінді тура осылай түсінген болатын. Бхарт-

рихаридің өзі де Брахманның жаратушылық қасиетін сипаттау үшін

вивартате (VP 1.1) немесе вартате (VP 1.2) етістіктерін қолданады. Алай-

да кей кездері ол осы іс-əрекетті білдіру үшін паринама сөзін де қолдан-

са, бір

өлеңінде паринама жəне вивартате етістіктерінің екеуін де қатар

қолданады (VP 1.120). Бұл категориялардың анахрондық сипатта еке-

нін түсінгенге дейін бұл жағдай бізді біраз əуре-сарсаңға салуы мүмкін:

бір кездері ол паринама мен вивартаның əлемнің жаратылуы туралы екі

түрлі философиялық көзқарасқа сəйкес келетін техникалық мағына-

сы болғаны туралы жазған еді. «Вакьяпадияның» тағы бір жолдарынан

Бхартрихаридің кейінірек паринама-вада деген атқа ие болған нəрсе жа-

йында жазғанын байқауға болады.

Бхартрихаридің сөз (шабда) ұғымына, Брахман мəніне жəне оның

əлемді жаратуға тікелей атсалысуы мəселесіне қайта орала отырып, біз

шынайы жəне жалған өмір туралы сұраққа нақтырақ жауап бере ала-

мыз. Тауыс жұмыртқасында сарыуыз болатыны сияқты, сөз де – Брах-

манға тəн ішкі энергия (крату). Сарыуыздың түсі біртектес болатыны

секілді, беймəлім кезеңінде сөзді де ажыратып көрсету мүмкін емес

(VP 1.51). Сарыуыз бойында тауыстың түрлі-түсті бояуы болатыны тə-

різді, сөз де барлық сөйлем мен сөзді қамтиды. Веда түсіндірмелеріне

қатысы бар басқа да грамматистер сияқты, Бхартрихари үшін де сөз-

дер мен олардың мағыналары мəңгілік (VP 1.23). Соссюрдің ізін қуушы

лингвистер (сондай-ақ буддист лингвистикалық философиясы) үшін

сөздер мен олардың мағыналары арасындағы байланыс еркін жəне өз-

геріп тұратын болса, бұлар үшін ол – мəңгілік. Бхартрихаридің сөз он-

тологиясына сүйенсек, абсолюттік жағдайда сөз барлық сөзге, мағынаға

жəне білімге негіз болады: «Өмірде сөз қатыспайтын таным деген бол-

майды. Барлық білім сөзбен етене байланыста» (VP 1.123).

Сөз негізінен біреу болғанымен, ол түрлі жағдайда көрініс таба-

ды. Бхартрихари сөздің үш деңгейін атап көрсетеді: дыбыстау (вайк-

хари), ортаңғы (мадхьяма) жəне «көрінетін дыбыс» деңгейі (пасьянти)

(VP 1.142). Бұл деңгейлердің өзіндік иерархиясы бар. Сөздің ең нақты

деңгейі – дыбыстау сəті. Бұл нақты физикалық нəтижені, яғни сөйлеу

аппаратындағы іс-əрекет нəтижесінде пайда болатын дыбыстарды біл-

діреді. Үндінің барлық лингвист-философтары сияқты Бхартрихари да

оқуды да, жазуды да емес, керісінше, сөйлеуді негізгі модальдылық деп

есептейді.

«Ортаңғы» сөз тілдің менталдық деңгейін, яғни сыртқа шыққанға

дейінгі сөздердің күйін білдіреді. Сөздің «көру» деңгейі осы үшеуінің

ішінде ең жоғарыда тұрады. Оны «нақты ажыратылғанға дейінгі сөз»

деуге болады. «Көрудің» арқасында қалған екеуі іске асады. Сөздің бұл

ЭНДРЮ ДЖ. НИКОЛСОН

285

үш деңгейі Бхартрихаридің болмыс иерархиясын білдіреді. Ол бойын-

ша сөздің (жəне Брахманың) ең нəзік те тұтас формалары нақты болса,

тұрпайы жəне сараланған формалары нақты емес

«Вакьяпадья» туралы бұл түсінікті болмыс иерархиясы хақындағы

ілім деп қабылдасақ, онда Бхартрихариді паринама-вада жəне виварта-

вада сияқты кейін пайда болған екі философиялық көзқарас тұрғысы-

нан қарастыруға болады. Бхартрихари үшін қоянда мүйіз болмайтыны,

ал аспанда лотос гүлі өспейтіні сияқты, түрлі есімдер мен формалар-

дың болуы мүмкін емес. Ал Брахманның дуалистік

емес формасымен

салыстырсақ, тіпті ойға қонбайды. Сараланған формалардың бұл фе-

номеналдық əлемі Бхартрихаридың сотериологиясында басты орында

тұрады. Оның ойынша, сөздің төменгі, сараланған формаларының кө-

мегімен адамзат Брахманды танып-біле алады. Ғылымдардың ең басты-

сы – грамматика, себебі ол «сөйлемнің негізгі мағынасын» түсінудің ең

қысқа жолы (VP 1.12). Осыған орай, грамматиканы еркіндікке апарар

жол

деуге болады (VP 1.14)

. Грамматика бізге болмыс иерархиясына

көтерілуге, тілдің ең тұрпайы күйінен бастап ең нəзік формасына дейін

сезінуге, осылайша үндестіктегі сөз табиғатын түсінуге мүмкіндік бере-

ді (VP 1.131). Еркіндікке жету үшін Веда ілімі мен медитацияны игеру

керек деп есептейтін ведалық əріптестерінен айырмашылығы, Бхартри-

хари тілдің жүріп өткен жолын еркіндікке апарар жол деп есептейді.

Гаудапада

«Мандукья

-упанишадтың» толық сипаттамасы жəне түсіндірмесі деуге

болатын «Мандукья-кариканы» веданташы Гаудапада жазған деген пікір

бар (б.з. VІІ ғ.). Адвайташылар Шанкараға тəлімгер болған Говинданың

ұстазы Гаудападаны құрмет тұтады. «Мандукья-карика» туралы адвайта-

шылар жазған көп түсіндірме бар болса, соның бірі Шанкараға тиесілі.

Ерте веданта кезеңінен бізге жеткен мəтіндердің ішінен «Мандукья-

ка-

риканың» 2-4 бөлімдерінен кейінірек виварта-вада деген атқа ие болған,

«əлем Брахманның нақты емес көрінісі» деген пікірді анық байқауға бо-

лады. «Мандукья-кариканың» төрт бөлімінің əрқайсысы алдыңғы бөлім-

нен бастау алғанымен, онда қолданылған терминдер мен дүниеге деген

түрлі көзқарастардан мəтінді бірнеше автор жазғанын байқаймыз

. Төр-

тінші бөлімнен мадхьямака мен йогачара буддизмінің ықпалы сезіледі,

осыған байланысты тарихшылар Гаудападаның өзі не буддист болған, не

жазбаларын буддистерге арнаған болуы мүмкін деп есептейді. Алайда

Гаудападаның ведалық негізгі бағыты, яғни Брахман деп аталатын əлі ту-

маған, өзгермейтін абсолютті болмысқа құлай сенуі мадхьямака мен йо-

гачара көзқарасына мүлде сəйкес келмейді.

«Мандукья-кариканың» бірінші бөлімі «Мандукья-упанишадқа» жа-

қынырақ жəне мəтіндегі мына төрт бағытты талдауға бағытталған:

«əмбебап» (вишва) – ояу күйдегі санамен байланысты; «жарқыраған»

ЕРТЕДЕГІ ВЕДАНТА

286

(тайджаса) – түс көру кезіндегі жағдай; «саналы» (праджня) – түс көр-

мей ұйықтау, объективті білімнен ада таза субъективтілік; «төртінші»

(турия) – сананың күнделікті күйінен тысқары күй. «Жалғандық туралы

бөлім» деп аталатын екінші бөлімде бірінші бөлімде ашық айтылмаған

иллюзионистік доктрина жөнінде сөз болады

. Онда ояу жəне ұйықтап

жатқан кезде адамда пайда болатын сезім жалған дей келе, бұл екі күй-

дің шын мəнінде біреу екенін данышпандардың білетіні жайында айты-

лады (MK 2.1–5). Түс сияқты бұл ғалам сыртқы жəне ішкі əлемді қиял-

дай алатын «менге» (атман) тəн иллюзионистік құдіреттің (майа) арқа-

сында пайда болады. Бұл түрлі дүниенің

барлығы да бар деген жалған

ұғым – концептуалдық құрылым нəтижесі. «Мандукья-кариканың»

үшінші жəне төртінші бөлімдерінде екінші бөлімде сөз болған феноме-

налдық əлемге тəн жалғандық теориясы жан-жақты сипатталады. Бұл

соңғы екі бөлім аджати-ваданы, яғни жаратылыстың болмауы туралы

доктринаны ары қарай дамытады. Бұл доктрина Нагарджунаның «Му-

ламадхьямака-карикасынан» (Ортаңғы жол жайлы

негізгі өлеңдер) бас-

тау алады. Онда буддистік мадхьямик ойшылы Нагарджуна себептікті,

соның ішінде ешнəрсенің өздігінен пайда болмайтынын дəлелдеуге ты-

рысады. Бұл Нагарджунаның барлық нəрсе бос, яғни олардың өзіндік

мəні жоқ деген қорытынды шығаруына алып келеді. Заттың мəні жоқ

болса, онда ол пайда болмайды, өйткені, Нагарджунаның пікіріне сү-

йенсек, мəн өздігінен (

свабхава) пайда болады, оның басқа себебі жоқ.

Тіршіліктің пайда болуы шартты ақиқат, ал абсолютті болмыс жағда-

йында тіршіліктің болуы мүмкін емес.

Гаудапада болса, Нагарджунаның ешнəрсе өз бетінше пайда бол-

майды деген пікірін қайталайды. Упанишадтар буддистердің абсолютті

тəуелділік жөніндегі пайымын жоққа шығарып қана қоймайды, сон-

дай-ақ «ең жоғарғы менді», яғни Брахманның

шын мəнінде бар екенін

де дəлелдеуге тырысады

. Сансара əлеміндегі нəрсенің бəрінің себебі

бар, басқаша айтсақ, олар себепсіз пайда болмайды, ал мұның Брах-

манға еш қатысы жоқ. Брахман абсолютті болмыс болғандықтан, оған

еш себеп əсер ете алмайды жəне ол сансара циклінен тысқары өмір сү-

реді. Алайда веданташылардың пайымынша, Брахман – əлемнің мате-

риалдық себебі, сондықтан ол өзін түрлі затқа

айналдыра алады. Фе-

номеналдық əлемді құрастыратын бұл түрлі заттар шын мəнінде жоқ,

өйткені олар басқа бірдемеден, атап айтсақ, Брахманнан бастау алады.

Феноменалдық əлем абсолютті нақты Брахманның нақты емес көрінісі

деген бұл пікір кейіннен виварта-вада деген атқа ие болды.

Қорытынды

Веданта философиясының пайда болуы туралы түсінігімізді шарт-

ты деуге болады. Бұл

, əсіресе еңбектері бізге оның философиялық

қарсыластары арқылы жеткен Бхартрпрапанкаға қатысты. Көптеген

ЭНДРЮ ДЖ. НИКОЛСОН

287

дереккөздерге сүйенсек, «Брахма-сутрадан» бастап б.з. VІІІ ғасырына

дейін өмір сүрген веданташылардың негізгі көзқарасы «Бхедабхедава-

да» (Айырмашылықтар мен ұқсастықтар доктринасы) болғанын бай-

қаймыз. Бхедабхеда мектебінде де түрлі түсіндірмелер болды, олардың

көбі Брахманның өзіне тəн айырмашылықтар мен ұқсастықтарға көңіл

бөлсе, кейбірі ұқсастықтың айырмашылықтан басым екенін айта келіп,

дуалистік емес Брахман түрлі

формадан тұратын əлемде емес, керісін-

ше, болмыстың жоғары деңгейінде өмір сүреді деп есептеді. VІІ ғасыр-

ға қарай Брахманның нақты өзгеруі туралы теорияға балама ретінде

веданташылар ежелгі махаяна буддизмі мектебінде ерекше ықпалға

ие болған түс немесе иллюзия əлемі жөніндегі ұғымды ары қарай да-

мытты. Гаудападаны бұл антиреалистік көзқарастың бір ғана көзі деуге

болмайды, оның «Мандукья-карикасы» Шанкара мен оның шəкірттері-

нің адвайта-ведантасына да едəуір əсер етті.

Ескертпелер

1. Кезеңге бөлу барысында мен «ежелгі Ведантаны» упанишад пен Шанкара ең-

бектері жарық көрген уақыт аралығына орналастырған Хадзимэ Накамаураға

сүйендім (Nakamura, 1989, 9).

2. Nakamura (1989, 432–436).

3. «Брахма-сутраның» 1.3.34–39 беттерінде екінші рет дүниеге келгендер ғана Ве-

дантаны игере алады делінген.

4. Dasgupta (1922, 42), Nakamura (1989, 489–490).

5. Накамураның Шанкараға жасаған талдауын қараңыз (Nakamura, 1989, 450).

6. Ведантадағы бөлшек (амша) пен бүтін (амшин) байланысы жайында білгіңіз кел-

се, қараңыз: Nicholson (2010, 50–56).

7. Nakamura (2004, 137).

8. Аупадхика мен свабхавика-бхедабхеда жөнінде қараңыз: Nicholson (2010, 24–38).

9. Nakamura (2004, 137).

10. Nakamura (2004, 139), Анандагиридің Бхартрпрапанка туралы тұжырымынан

алынды.

11. Nakamura (2004, 415–417).

12. Bhartr hari (1965, 110).

13. Исаева мен Биардо оны неоплатонизммен теңестіреді (Isayeva 1995, 85–96).

14. Бхартрихаридің «грамматика» деп отырғаны – санскрит грамматикасы. Басқа

тілдердің барлығы санскриттің өзгерген түрі, ал бұл өзгерген тілдер санскриттің

көмегімен ғана мағынаны жанама түрде жеткізе алады (VP 1.147–155).

15. Қараңыз: King (1995, 45–49), Nakamura (2004, 287–304).

16. Nakamura (2004, 323–339).

17. Мадхьямака мен аджати-вада арасындағы

Ричард Кинг ұсынған ұқсастықпен

танысу үшін қараңыз: (King, 1995, 119–140).

ЕРТЕДЕГІ ВЕДАНТА

288

Дереккөздер

Bhartr hari. 1965. The Vākyapadīya (= VP) of Bhartr hari with the Vr tti, ch. 1.

K.A. Subramania Iyer (аударма). Poona: Deccan College.

Bhāskara. 1903. Brahmasūtrabhāṣyam. Pandit Vindhyeshvari Prasada Dvivedin (ed.).

Benares: Chowkhamba Sanskrit Book Depot.

Dasgupta, Surendranath. 1922. A History of Indian Philosophy, vol. 2. Delhi: Motilal

Banarsidass.

Isayeva, Natalia. 1995. From Early Vedānta to Kashmir Shaivism: Gauḍapāda, Bhartrhari,

and Abhinavagup.ta Albany: State University of New York Press.

King, Richard. 1995. Early Advaita Vedānta and Buddhism: The Mahayana Context of the

Gauḍapādīya-kārikā. Albany: State University of New York Press.

Nakamura, Hajime. 1989. A History of Early Vedānta Philosophy, Part 1. Delhi: Motilal

Banarsidass.

———. 2004. A History of Early Vedānta Philosophy, Part 2. Delhi: Motilal Banarsidass.

Nicholson, Andrew J. 2010. Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian

Intellectual History. New York: Columbia University Press.

ЭНДРЮ ДЖ. НИКОЛСОН

289

23-тарау

ШАНКАРАНЫҢ АДВАЙТА-ВЕДАНТАСЫ

Томас Форстхофель

Кіріспе

Үнді философиясының ең танымал мектебі Адвайта (дуалистік емес)

Ведантаны оның трансценденттік мистикаға тəн сипаты негізінде үнді

философиясының алты дəстүрлі мектебінің бірі деуге болады. Бұл мек-

тептер, əсіресе метафизика мен философиялық антропология мəселе-

сінде бір-біріне мүлде ұқсамағанымен, бəрі де болмыс табиғатын, білім

мен дұрыс білімге қол жеткізуге көмектесетін механизмдер маңызын

жан-жақты зерттеуді, адам табиғаты бір ғана тəннен тұрмайтынын дə-

лелдеуді мақсат етеді жəне «жанды» адамға жан бітіретін қасиет деп

қабылдайды. Бұл көзқарас бойынша, санаға материалистер ойлағандай

эмердженттік қасиет тəн емес немесе ол буддистер айтқандай, карма-

ның ықпалымен адамның өмірге қайта келуіне түрткі болатын жəне

үнемі өзгеріп отыратын жай ғана менталдық

құрылым емес. Керісінше,

сана – адам үшін аса қажет рухани субстанция. Бұл мектеп ойшылдары

осы көзқарастарын дəлелдеуге тырысып, қарсы пікір айтушылармен

дауласуға дейін барады. Барлық мектеп егжей-тегжейлі, жүйелі ойлау

жəне дəйектеу, негізгі көзқарасын ондағы афоризмдер арқылы білуге

болатын басты мəтінге (сутра) сүйену, басты мəтінді түсіндіру үшін нақ-

ты педагогикалық тəсілдерге,

негізгі жəне қосымша түсіндірмелерге сү-

йену сияқты нақты əдістемелік тəсілге жүгінеді.

Бұл мектептер сондай-ақ ортақ философиялық мазмұн мен əдістеме-

ге арқа сүйей отырып, басқа мектептерді де қолдайды. Ведантаға келсек,

жазбаларға қатысты құндылықтары мен тəсілдері ұқсас болғандықтан,

ол мимансаға жақынырақ. Үндінің барлық философиялық мектептері

Веданың беделіне құлай сенгенімен, іс жүзінде олар

веда жазбаларынан

гөрі жүйелі ойға көбірек жүгінеді. Соған қарамастан оларды ортодок-

салды (астика) деуге болады. Миманса мен Веданта киелі жазбалардан

бастау алып, өз философиялық талдауларын соларға негіздейді. Демек,

оларды негізінен экзегетикалық мектептер дей аламыз. Жалпы алғанда,

бұл екі мектептің «Пурва-миманса» (Ежелгі зерттеу) жəне «Уттара-ми-

манса» (Кейінгі зерттеу) атты

екі бағыты бар. Негізгі міндеттері мен бол-

жамдарына сəйкес, «Пурва-миманса» Веда мəтінінің «карма-канда», яғни

290

«іс-əрекет бөлімі» деп аталатын ежелгі нұсқасына, атап айтсақ, құрбан

шалуға жəне ежелгі индуизмде басымдыққа ие болған діни ғұрыптарға

қатысты киелі жазбаларға көңіл бөледі. Ал «Уттара-миманса» «джняна-

канда», яғни «білім жайлы бөлім» деп аталатын кейінгі Веда мəтіндерін

зерттейді. Киелі білім туралы, əсіресе құрбандық жоралғыларының те-

рең мағыналары жайында кеңінен

сипаттап беретін Веда мəтіні ретінде

упанишадты атауға болады. Упанишад Веда ережелерінің соңғы жанры

болғандықтан, оларды талдаумен айналысатын философиялық мектеп

Веданта, яғни «Веданың ақыры» деп аталды. «Ақыры» (анта) терминін

бұл мектеп тек риторикалық тұрғыдан қолданады. Бұл жағынан алған-

да, Веданта – Веда философиясындағы «соңғы сөз» немесе веда жазба-

ларының шыңы.

Бұл кітаптан көріп

отырғанымыздай, Веданта мектебі біржақты емес,

олай дейтініміз, веда жазбаларын түрліше түсіндіретін оның кем деген-

де үш мектебі бар. Қазір біз христиан əлемінен шыққан грек ойшылы

Акуинолық Томас пен əл-Ғазали сияқты мұсылман ойшылдарымен қа-

тар еңбектері адамзаттың интеллектуалдық мұрасына өз үлесін қосқан

Шанкараның (б.з. VІІІ ғ.) дуалистік емес Ведантасы

хақында ой толғай-

мыз. Шанкара көптеген мəтіннің авторы делінгенімен, олардың кей-

бірі, айталық, Шанкара гимні деп аталатындар шындыққа аса жанаса

бермейді. Алайда мəтінді жан-жақты, сыни тұрғыдан талдай отырып,

ғалымдар негізгі упанишадқа, «Бхагавад-гитаға» жəне «Брахма-сутраға»

берілген түсіндірмелерді заң жүзінде Шанкараға тиесілі деп есептей-

ді (Malkovsky, 2001; Nakamura, 1983; Hacker, 1995). «Упадешасахасри» деп

аталатын дербес трактаттың

авторы да Шанкара деген пікір бар (Mayeda

1992). «Вивекачудамани» деп аталатын тағы бір трактат та – Шанкараның

еңбегі. Ғалымдардың бұл пікірмен келіспейтініне қарамастан, аталған

еңбекті Шанкара жазбаған күнде де мəтіннен Шанкараның пікіріне сай

келетін дуалистік емес көзқарасты байқауға болады. Ал трактаттың ар-

тықшылығына келсек, оны адвайта философиясын толықтыра алатын

бірден-бір мəтін жəне

философия саласымен енді танысып жатқан сту-

дент үшін таптырмайтын еңбек деген жөн.

Философиялық контекст

Болмыс табиғаты мен субъект табиғаты туралы терең ой-толғаулар мен

зерттеулер жарық көргелі сан ғасыр болған Үндістанда Шанкараның

еңбектері б.з. VІІІ ғасырында жарық көрді. Бұл ой-толғаулар ертедегі

Веданың өзінде кемінде мыңдаған жыл бұрын айтылып

кеткен. Ертедегі

философиялық ой-толғаулардың бастауын біз «Ригведа» космогондық

гимндерінен, атап айтсақ, «Пуруша-сукта» мен скептикалық сипаттағы

«Насадия-суктадан» көре аламыз. Бұлардың қай-қайсысы да толғаныс

туралы басты көзқарасты, атап айтсақ, ғаламның негізгі жаратылу көзін

зерттеуді мақсат етеді.

ТОМАС ФОРСТХОФЕЛЬ

291

«Насадия» мұндай нəрселерді тану қабілетіне деген күмəнді көзқа-

расын ашық білдірсе, «Пуруша-сукта» керісінше, феноменалдық əлем

алғашқы құрбандықтан, яғни əулиені немесе алғашқы адамды (пуруша)

құрбан ғып шалудан басталады деп есептейді. Бұл космогондық гимн

упанишад пен кейінгі дуалистік емес философтардың негізгі ойын, атап

айтсақ, əлемнің көптігі нақты Бір заттан бастау алады

деген ойды қам-

тиды. Бұл өз кезегінде феноменалдық əлемнің рухани имманенттілігін

білдіреді. Ғаламның пайда болу көзін құрбан шалумен байланыстыру-

ды кейіннен Шанкара бір жүйеге келтірген, дуалистік емес ойдың қа-

лыптасуына түрткі болған литургиялық, əлеуметтік, тіпті философия-

лық алғышарт деуге болады.

Б.з.д. VІ ғасырда Веда жазбаларына қатысты екі мектеп пайда болды.

Тағы бір айта кетер жайт, «Пуруша-суктаға» сүйенген брахмандардың

бір тобы – діни ғұрыптарды атқарушылар макрокосмдық жəне микро-

космдық пайданы атап көрсете отырып, құрбан шалу теологиясын жа-

сап шығарды. Құрбан шалушы, яғни жоралғыға жауапты адам құрбан-

дық арқылы қандай да бір материалдық пайдаға қол жеткізеді. Жеке

бас пайдасынан жырып берген

құрбандықтың өзі бір жағынан алғанда,

ғаламды «қайта жарата» отырып, құрбандықтың рəсімдік көрінісіне

айналады. Кейіннен Джаймини жəне миманса мектептері бір жүйеге

келтірген бұл философиялық мектеп құрбан шалуды Веданың негізгі

міндеті деп есептеді, өйткені құрбандық – ғаламның бірқалыпты қозға-

лысын сақтап қалудың негізгі механизмі, демек, ол жалпы əл-ауқат пен

үйлесімге сай келеді. Сондай

-ақ құрбандық жеке басқа байлық, аман-

дық, денсаулық жəне ұзақ ғұмыр сыйлайды.

Алайда сыртқы сый-құрметтің өзгеріп отыратынын, азаптың экзис-

тенциалды проблемасын, карма мен қайта туу жөніндегі теорияның

дамып келе жатқанын ескере отырып, абыздар мен дəруіштерден тұ-

ратын тағы бір философиялық мектеп оған күмəн келтіреді. Азаптың

үнемі жəне кез келген жерде болуы, əсіресе упанишадтың абсолютті

қанағат нені қамтитыны, сондай-ақ уақыт өтсе де жоғалып кетпейтін

немесе өшпейтін қуаныш пен шаттық сезімі туралы ойларды қарасты-

руына түрткі болды. Сонымен қатар рухани имманенттің əлеуеті мен

көпке тəн ықтимал бірлік жайлы ертеректегі болжамдардан бастау ала-

тын философияның екінші бір бағыты пайда болды. Ертедегі дуалистік

емес нұсқада бұл екі бағыт бір-біріне сəйкес келеді.

Абыздар немесе дəруіштер материалдық пайда көзқарасы тұрғысы-

нан қайталанып отыратын құрбан шалу əрекеті нəтижесінде қол жеткіз-

ген сый ұзаққа созылмайды деп есептейді. «Жұмаққа барғысы келетін-

дер құрбан шалуы керек» деген миманса нақылымен олар келіспейді.

Қалаудан туатын құрбандықтың өзіне тəн «жемісі» немесе

салдары бар.

Өкініштісі, бұл көзқарас бойынша жеміс мəңгі емес, пайдаланылғаннан

кейін ол өледі, демек, мəңгілік рақатқа ұмтылған пайдасыз ізденіс – тек

ШАНКАРАНЫҢ АДВАЙТА-ВЕДАНТАСЫ

292

сыртқы сыйға ғана тəн. Іс-əрекет мəселесін шешу оңай болмағандық-

тан, дуалистік емес көзқарастағылар жазбаның білім жайлы бөліміне,

яғни упанишадқа назар аударады. Бұл күрделі мəтінде көп нəрсе тура-

лы жазылады. Солардың бірі – трансцендентті жəне құтқарушы білімге

қол жеткізу, ал оның бір жолы – құрбандықтың абсолютті мағынасын

анықтау. Осыған байланысты ол құрбандық əсерін

арттыратын құдірет-

ті күшке ден қояды. Бұл құдіретті күш – құрбандық пен ғаламның негізі

жəне жаратушы да рухани қуат иесі Брахман. Түрлі мысалдар, тəмсіл-

дер мен хикаяларға сүйене отырып, упанишад авторлары абсолютті

болмысқа тəн біріктіруші, іштей көрініс табатын тылсым байланысты

жасап шығарады. Айталық, тұздың көзге көрінбейтін ұсақ түйіршік-

тері ыдыстағы суда қалай ерісе, біз көре жəне сезе алмайтын Брахман

да ғаламға солай сіңіп кетеді. Осылайша «сіңіп кетуді» абыздар кейін-

нен антропологиялық рефлексияға да қолданып көрді. Брахман əлем-

ге сіңе алса, біз ғаламның бір бөлшегі болғандықтан, ол бізге де сіңеді.

Упанишадқа түрлі философиялық көзқарастар тəн десек (дуалистік

емес болуы міндетті емес), дуалистік емес бағыттың осы көзқарастар-

дың бірі екеніне еш дау жоқ. Шындығында, упанишадтағы «маңызды

нақылдардың» (махавакья) бірнешеуі адамның «ақиқат мені» (атман)

мен «жоғарғы мені» арасындағы ең басты ұқсастықты атап көрсетеді.

Олардың ең танымалы – «тат твам аси» (сен солайсың). Бұл нақыл сөз-

ді біріккен жағдайда адамды құтқарады деп есептелетін «ақиқат мен»

мен «жоғарғы

мен» арасында байланыстың бар екенін білдіретін негізгі

қорытынды деуге болады. Брахманның əлемді біріктіріп, оған сіңіп ке-

туін түсіндіре отырып, ұлымен болған əңгімені əкесі ең басты ұқсастық

туралы айтумен, атап айтсақ, «Сен (жоғарғы Брахман) солайсың (сенің

шынайы «мəнің») деп аяқтайды. Басқаша айтсақ, адамның нəпсісі де,

тəні де, тіпті уақытша белгілері де емес, керісінше, шынайы болмысы

ғана жоғары Брахманға ұқсайды, ал ол сипаттауға келмейді (өйткені

шексіз), сондықтан оны нышансыздық тұрғысынан болмыс, сана жəне

рақат (сат, чит, анада) деп көрсетуге болады. Уақыт пен кеңістікке ба-

ғынбайтын, сондықтан да кішірейіп немесе азайып кетпейтін жоғарғы

Брахман біздің шынайы болмысымыз екені рас болса, онда əр ақылды

адам

оны түсінуі керек. Демек, метафизика сотериологияға бастайды.

«Ақиқат менді», яғни атман мен Брахман арасындағы басты ұқсас-

тықты тауып білу үшін абыздар мен йогаларға ішкі, интроспективті

серпін қажет болды. Йога мектептері мен дуалистік емес мектептер

арасында едəуір айырмашылықтың бар екеніне қарамастан, олардың

басты болжамдары, атап айтсақ, болмысты дұрыс түсінбеу азапқа алып

келеді деген негізгі болжамы ұқсас. Уақытша жағдайда пайда болатын

қате таным азапқа жол ашатыны сөзсіз, өйткені олар шартты жəне өт-

кінші. Оларды жасына, ауруына, кедейлігіне, жақынынан айырылуына

байланысты «ренжітсе» немесе ықтимал болмысына қауіп төнсе, олар

ТОМАС ФОРСТХОФЕЛЬ

293

азапқа түседі. Адамның өзі, əлем жəне басқалар туралы туабітті қате

түсінікке уланған сана жеке тұлға мəселесінде де қатеге жол береді. «Ру-

хани мен» туралы шындықты білмеу, осыдан, яғни қате таным салда-

рынан болатын жарақаттардан жапа шегу – қымбат əшекей тастардан

тұратын алқасын тағып жүргенін сезбестен қазынасынан айырылған-

дай күйзеліске түсумен бірдей. Қазына туа бітеді, одан айырылу мүм-

кін емес жəне ол мəңгі. Сонда шығар қорытынды не? Дуалистік емес

бағытты ұстанған ХХ ғасыр ойшылы Рамана Махарши былай деген еді:

«Санаңа күмəнмен қарай отырып немесе дем алысыңды бақылау арқы-

лы жүрегіңе терең бойлап, атманнан орын тап» (Maharshi, 1988: 1).

Медитация немесе интроспективті бетбұрыс қараңғылық басқан

ақылды тазалауға

жол ашады. Бұл көзқарас бойынша, ақыл тазаланған-

нан кейін трансцендентті дүние үшін жол ашылады, сөйтіп, абыз өзінің

«ақиқат менін» таниды. Дуалистік емес бұл көзқарас тұрғысынан қарас-

тырсақ, дəруіш нағыз, терең де шынайы болмысты, яғни жоғарғы Брах-

манды көре алады. Мұндай киелі білімнің абыздар мен веданташылар

үшін құндылығы мен маңызы аса

жоғары. Осыған орай, «Брахма-сутра-

ның» бірінші сутрасы «атхато Брахма джиджняса», яғни «Құдайды тану

үшін еңбектеніңдер» деп аталады. Негізінен дхарма мен жоралғыларды

(атхато дхарма джиджняса) зерттеген мимансашылардан ерешелігі, ер-

тедегі веданташы Бадараяна құрастырған «Брахма-сутраны» қарастыру

барысында Шанкара өз алғысөзінде дуалистік емес көзқарастың негізгі

динамикасын кеңінен түсіндіре кетеді.

Шанкара

алғысөзі

Бұл танымал үзіндіден біз ертедегі дуалистік емес бағытты ұстанушы-

лар, йогалар мен абыздар алға тартқан ең басты экзистенциалдық кем-

шілікті көре аламыз. Адамзат шынайыны жалған деп, ал жалғанды шы-

найы деп қате қабылдайды. «Шынайыға» Шанкара ерекше, тіпті бірегей

деуге боларлық анықтама береді. Атап айтсақ, шынайылық – уақыттың

өткен, осы жəне келер

шақ деп аталатын үш кезеңінде (трикалабхади-

та) уақыт ағымына төтеп береді немесе жоғалып кетпейді (оны жоққа

шығаруға, қарсы келуге немесе өзгертуге болмайды). Брахман туралы

шындықты ескерсек, бұл көзқарас бойынша бір ғана ақиқатты болмыс

бар, ол – Брахманның өзі. Анықтама бойынша қалғанының бəрі жалған,

себебі феноменалдық болмыс өзгеретін, мəңгі емес оқиғалардан неме-

се экзистенциядан тұрады. Шындығында, феноменалдық болмыстың

негізгі табиғаты ретінде өзгерістің өзін айтуға болады. Өзгеретін құбы-

лысқа өзгермейтіндей жабысып алған кезде азап басталады деп есеп-

тейтін буддистік көзқарасқа ұқсас талдаулардан оның «мен» туралы

қате ұғымдарға сүйенетінін байқауға болады. Мұндай қате түсініктер

əдетте эгоға немесе «ақыл-тəн кешені» «менді» қалыптастырады деген

қате ұғымға сүйенеді. Шанкараға сүйенсек, мұндай надандық азапқа

ШАНКАРАНЫҢ АДВАЙТА-ВЕДАНТАСЫ

294

бастайды жəне туу, өлу жəне қайта туу (сансара) циклінде жанның ада-

суының негізгі себебі болмақ. Бұдан құтылудың негізгі тəсілі – құтқару-

шы білім.

Өз еңбектерінде Шанкара дуалистік емес көзқарасты айқын білдіре-

ді. Ол үшін Шанкараның метафизиканы ғана емес, эпистемологияны

да жүйелі түрде қарастыруына тура келеді. Сондай-ақ уақыттың үш

кезеңінде болатын Бір

ғана болмыс туралы оның көзқарасын ескерсек,

ол «ықтимал болмыс» пен феноменалдық болмыстың көптігін де тү-

сіндіріп бере алатын көзқарас қалыптастыра алуы қажет. Метафизика

мəселесіне келсек, ол бұған екі көзқарастың көмегімен қол жеткізеді:

салыстырмалы көзқарас (вьявахарика авастха) жəне абсолютті көзқарас

(парамартхика авастха). Салыстырмалы көзқарас тұрғысынан, түбегей-

лі дуалистік емес бағытта екеніне қарамастан, Адвайтаны реалист жəне

плюралист дей келе, оның субъект-объект категориялары, бүтін-бөл-

шек қатынасы, білімге, артықшылыққа, кемшілікке, міндетке жəне т.б.

қол жеткізу сияқты метафизикалық, эпистемологиялық жəне этика-

лық айырмашылықтарын атап көрсетуге болады. Дуалистік емес сипа-

тына қарамастан, Адвайта вьявахарика авастханы қажет етеді. Онсыз ол

жүйесіздікке ұшырайды, себебі сезуге жəне қабылдауға болатын əлем

кез келген тылсым бірлікке кедергі келтіреді. Вьявахариканың Адвай-

та үшін мұндай маңызға ие болуының бірнеше себебі бар, солардың

бірі – ол өз көзқарасын қорғау үшін Адвайтаның басқа философиялық

мектептермен пікір алмасуына мүмкіндік береді. Кейбіреулер «аксио-

малық «абсолютті» көзқарасқа жүгіну нені дəлелдеу қажет екенін біл-

діреді» деп есептеуі де мүмкін. Қалай болғанда да біз үшін екі көзқарас

та қажет. Вьявахарикасыз Адвайта еш сөз айта алмайды. Вьявахарикаға

сүйене отырып, Адвайта жарыссөзге қатысады, сендіруге тырысады

немесе дуалистік емес метафизикаға деген қызығушылықты арттыра-

ды. Алайда кей ойшылдар мұндай «абсолютті көзқараспен» келіспеуі

мүмкін, өйткені мұндай жағдайда дискурс болмайды (себебі дискурсқа

көп субъекті мен объекті атсалысады). Парамартхика (немесе мокша, не

Брахман, əлде Атман) дегеніміз – транс-тұлғалық, транс-феноменалдық

жəне абсолютті болмыс. Оның əлеммен əдеттегі байланысқа еш қатысы

жоқ. Вьявахарика сезімдер тоғысатын арман немесе қиял іспетті. Шын-

дығында, Шанкара мəңгілік болмыс (акшарам сатьям) «қабылдаудан

тыс өмір сүреді» (атьянтапароштват) деп есептейді (Forsthoefel, 2002,

43). «Біздің құтқарушымыз ретінде білім уақытқа да, кеңістікке де ба-

ғынбайды» дейді Шанкара. Бізді құтқаратын білімді қарапайым білім

көзқарасы тұрғысынан қабылдауға болмайды, өйткені білім білімді

адамды, білім объектісін жəне білу процесін қамтиды, ал олар көпжақ-

ты құбылыс. Құтқаратын білімді Роберт Турманның махаяна буддиз-

мінде праджняға берген сипаттамасына сай «трансцендентті кемеңгер»

деп немесе тағы бір жерде айтып кеткенімдей, «білімнен тыс білім»,

ТОМАС ФОРСТХОФЕЛЬ

295

яғни дəстүрлі субъект-объект дихотомиясына бағынбайтын күй немесе

сана деп түсінуге болады. Бұл күйге қол жеткізуді «тəжірибе» деуге бол-

майды, себебі тəжірибенің өзі субъект-объект дуализмін білдіреді. Сон-

дай-ақ Шанкара құтқару жүйесіндегі өз-өзін куəландыратын, өз-өзіне

кепілдік беретін оқиға ретінде анубхаваға, яғни тəжірибеге ерекше ден

қояды. Алайда «тəжірибе» сөзінің

қолданысы дəстүрлі линвистикалық

ережеге сай келетін философиялық болжамға сəйкес емес (дегенмен

тиянақты талдау барысында тəжірибенің көпжақты əлемінде болмыс

бірлігі бар екенін байқауға болады, Шанкара мен басқа да дуалистік

емес бағыт өкілдері осылай жасаған болатын). Анубхава ерекше «діни»

тəжірибе ретінде көрсетіледі, атап айтсақ, ол – «ақиқат меннің» іске

асуы. Оны «х-у тəжірибесінде» нақты көрсету мүмкін емес, өйткені мұн-

дай тəжірибе субъект-объект дихотомиясын, яғни дуализмді білдіреді.

Анубхава – екіжақтылықтан тыс жүзеге асатын тəжірибе.

Онда экзистенциалды жағдай жəне құтқару жүйесі деген не? «Брах-

ма-сутраға» түсіндірмесінің алғысөзінде Шанкара негізгі дағдарысты,

«мен» жəне «меннің жоқтығы» категорияларына қатысты адасуды не-

месе «өзара қабысуларды» түсіндіре келе

олардың арасындағы айыр-

машылықтың күн мен түндей екенін баса айтады. Шанкара өзара қабы-

суды оған дейін болған дүниені санаға жеткізу деп сипаттайды. Оның

көп қолданатын мысалы – арқан мен жылан. Түнде ширатылған арқан

көрген адам оны жылан деп қалуы мүмкін. Негізгі қателік жыланның

қасиеттері мен сипатын арқаннан көруден туындайды. Бұл жағдайда

арқан

– ойды күшпен таңудың негізгі себебі. Сол сияқты, Брахман да

плюрализм жəне дуализм сияқты метафизикалық қате түсінікке не-

гіз болады. Арқанды жылан деп қалу қатесі танымдық дисфункцияны

ғана емес, сондай-ақ ол кезде эмоцияның қозатынын да білдіреді. Ар-

қанды жылан деп қабылдаған адам қорқыныш, абыржу, үрей сияқты

сезім күйлерін бастан өткереді. Шанкара да, Адвайта сияқты басқа діни

мектептердің ойшылдары мен əулиелері де құтқару жүйесі танымдық

жəне эмоциялық терапияны қамтиды деп есептейді. Жаңылыспаған

кезде адам жағымсыз көңіл күйден ада болады. Ол байсалды, еркін

жəне ештеңеден қорықпайды.

Шанкараның талдауында біз «меннің жоқтығының» белгілерін «мен-

ге» таңу арқылы болмысты қате түсінеміз. Мұны етістік орнындағы атау

септіктерден немесе етістік қызметін атқаратын сын есімдерден бай-

қауға болады: «мен жігітпін»; «бойым ұзын»; «толықпын»; «бақытты-

мын»; «көңіл күйім жоқ» жəне т.б. Осылайша ұқсастық табуға тырысу

болмыстан, санадан жəне шаттықтан «тұратын» мəңгі, трансцендентті

«менді» «меннің жоқтығынан» ажырата алмауға апарып соғады. Біздің

«шектеулі менге» тəн қасиеттер мен «ақиқат меннің»

сипаттарын да

шатастырып алатын кездеріміз болады. «Ақиқат мен» дегеніміз уақыт-

қа немесе кеңістікке бағынбайтын трансценденттік Шындық. Мұндағы

ШАНКАРАНЫҢ АДВАЙТА-ВЕДАНТАСЫ

296

негізгі қателік «Жоғарғы Мен» мен шектеулі жағдайларды өзара ұқса-

ту арқылы олардың қасиетін төмендетіп көрсетуге тікелей байланысты.

Сондай-ақ бұл процестің осы шектеулі ұқсастықтардың құндылығын

«асыра көрсететін» кездері де кездеседі. Эго, яғни «шектеулі мен» осы

шектеулі конструкцияларда уақытша ұқсастыққа жол аша отырып,

сананы «арбап» алады. Бұл ұқсастықтар шынайы емес, сағым

іспеттес,

сондықтан оны феноменалдық əлемдегі əр нəрседен байқауға болады.

Олар ұзаққа созылмайды. Біздің осы «Мен сұлумын, əдемімін, ақылды-

мын, баймын, табысым жоғары» сияқты шектеулі ұқсастықтарға құлай

берілуіміз осы ерекшеліктерге күмəнмен қарай бастаған кезде азапқа

жол ашады. Ал уақыт өте келе олар ескіреді, адамды дерт басады да,

адам басқалармен бəсекелесе бастайды. Сонда шығар қорытынды не?

Ақиқат пен жалған айырмашылығы Шанкараның «білім – құтқарудың

негізгі қозғаушы күші» деп көрсетуі – білімді құтқарудың негізгі меха-

низмі деп есептейтін санкхья мектебінің ұстанымына өте ұқсас.

Шанкара ақиқат туралы түсініктер қаншама азап пен алауыздыққа

алып келетін негізгі қате ұғымдарды жоққа шығарады дегенге құлай

сенеді. Тағы да сол арқан-жылан

мысалын қарастырып көрелік. Ар-

қанның жылан емес, арқан екеніне көз жеткізген кезде ғана біз жылан

қауіпті деген үрейден құтыламыз. Феноменалдық болмыстың түс көру

сияқты сезімге бөлейтін кездері де болады, ал түстің өзі, біз оның түс

екеніне жəне шынайы өмірге еш қатысы жоқ екеніне көз жеткізгенге де-

йін қорқыныш пен үрей туғызады. Алайда білімнің құтқарудың негізгі

тетігі екеніне осылайша көз жұма сену əсіре оптимизм болып шығуы

жəне эмпирикалық болмысқа қайшы келуі мүмкін. Шанкараға кейін

қарсы шыққандардың бірі Рамануджа «Мен Брахманмын» деп жай ғана

айта салудан еш пайда жоқ деп есептейді. Еркіндік алудың негізгі жолы

медитация арқылы ойды жинақтау деп білетіндіктен, ол бұған құлай

беріледі. «Шындығында, құлай берілу – білімнің нақты бір түрі» деп ол

өте дұрыс айтады. Басқаша айтсақ, құлай берілу арқылы қол жеткізетін

білім деген болады, мысалы, жақсы көру сезімі танымдық санаға əсер

ететін бірқатар конативтік жəне аффективтік энергияны бөле отырып,

эмоциялық энергияны объектіге бағыттайды. Жақсы көру сезімі арқы-

лы адам түсінеді, терең

білім мен түсіністікке қол жеткізеді. Оны мыз-

ғымас қарым-қатынас немесе кəсіби сала тұрғысынан көрсетуге болады:

адамды немесе нақты бір саланы жақсы көру ол туралы тереңірек білуге

түрткі болады.

Йогалық мектептер де осындай «қарапайым білімнің» практикасыз

толыққанды болмайтынын баса айтады. Оның себебі түсінікті: «жалған

ұқсастық» жайындағы ертеден келе жатқан бұл

үлгі себеп пен салдар

арасында қате байланыс орнатуы мүмкін. Қате «менталдық» алғышарт

ақырында эгоға бағытталған іс-əрекетке алып келеді. Ол өз кезегінде

кармалық салдарға ғана жол ашпайды, сондай-ақ бастапқы қате түсі-

ТОМАС ФОРСТХОФЕЛЬ

297

нікті одан бетер арттыратын жасырын үрдіске де ұласады. Ал бұл қате

іс-əрекетке, кармаға, үрдіске жəне т.б. қайта-қайта жол аша береді. Бұл

дағдылы менталдық циклден бастау алатын азапты циклге алып келе-

ді. Рамануджа да, йога философиясы да менталдық дағдының күшті-

лігі сондай, санадағы сызбаны өшіріп немесе қайта жазып шығу

үшін

айтарлықтай менталдық дайындық керек деп есептейді. Кез келген тə-

сілдің көмегімен құтқарушы білімге қиналмастан қол жеткізуге болады

деу Шанкараның беделін түсіретініне қарамастан, ол трансцендентті бі-

лімнің азаптан құтқара алатынына сенеді.

Осылай сенгенімен, Шанкара құтқару мəдениетінің пайдалы жақта-

рын нақты сипаттап бере алады. Өзінің брахмандық шығу тегі мен дуа-

листік

емес бағыт өкілі екеніне қарамастан, Шанкара күшті əлеуметтік

сенім қалыптастырушы практикаларды қамтитын сотериологиялық

жоспарлар түзе отырып, мəдениет пен этикаға көбірек иек артады. Оған,

ең алдымен, Веда, атап айтсақ, махавакьялар арқылы жеткен киелі білім-

мен қатар, гуруды, яғни рухани құқық (адхикара) пен басқа да көптеген

этикалық жəне рухани практиканы жатқызуға болады. «Интерналис

тік», яғни ішкі, сөзсіз жəне тез арада жүзеге асатын құтқару бағдарлама-

сы мен сананы «қайта жазуды» қолдайтын немесе Шанкараша айтсақ,

надандықты жоятын əлеуметтік механизмдер жинағы деуге боларлық

«экстерналистік» бағдарламалар арасындағы қайшылықты байқамау

мүмкін емес. Сарапшы маман бұлардың барлығын іске асыратын Веда,

гуру, этика сияқты «сыртқы сызбаға» сүйенеді. Алайда дуалистік емес

бағыттағылар тілімен айтсақ, санада еш өзгеріс болмайды. Анантананд

Рамбачан сөзіне сүйенсек, «түрлену» процесі «қол жеткізгенді іске асы-

рудың» бір жолы болмақ (Rambachan, 1991). Қате «іске асыру» адамның

өзінде жоққа қол жеткізуі жəне қол жеткізгеннен кейін одан айырылуы

мүмкін дегенді білдіреді. Бұл процестердің қай-қайсысы да өзгеріс пен

дуализмді білдіреді, ал оған Шанкара

түбегейлі қарсы. «Ақиқат мен»

өзгермейді, ол толық жəне өзін-өзі таныта алады (сватах сиддхах). Олай

болса, құтқару экономикасы адамға тəн емес дүниеге «қол жеткізуді»

емес, керісінше, адамда үнемі болғанымен, көңіл бөлмеудің кесірінен

тасада қалып келген ішкі құндылықты ашуды білдіреді. Бұл құндылық-

ты іск асыру азаптың аяқталғанын білдіреді, өйткені адамды енді мақтан

да, кінəлау да, жетістік пен барынан айырылу да, өлім мен өмір де ма-

заламайды. Адамның шынайы болмысы осы шектеулі сызбалар аясына

сыймайды. Демек, адамда мəңгі болмыс та, сана да, рақат та бар деуге

болады. Туа біткен құндылық – ішкі құндылық. Олай болса, бұларды

іске асыру арқылы қате эго-ұқсастық түріндегі надандық

пен олардың

нəтижесінде пайда болатын зиянды əдеттерді жоя аламыз.

Діни тəжірибенің экстерналистік жəне интерналистік эпистемоло-

гиясын қолдайтын тəсілдерге əлеуметтік жəне философиялық алғы-

шарттарды жатқызуға болады. Адвайтаның «сыртқы» сызбасы аса ма-

ңызды болған жағдайда мұндай экстернализм оның сотериологиясын

ШАНКАРАНЫҢ АДВАЙТА-ВЕДАНТАСЫ

298

жергілікті мəдениетке үстейді. Алайда интернализм басымдыққа ие

болған жағдайда, транс-мəдени, универсалиялық бағдарлама ретінде

Адвайтаға жол аша отырып, бұл сызба релятивистік сипатқа ие болады.

Шанкараның дуалистік емес көзқарасы арқылы интернализм мен экс-

тернализм арасында өзара байланыс орнайды. Интернализм дуалистік

емес бағытқа, сондай-ақ белгілі бір деңгейде Шанкараның өзіне жақы-

нырақ болғанымен

, оны асыра бағалауға болмайды. Шанкара мəтіннің,

дəстүрдің формативті контекст пен құтқару жүйесінің əлеуметтік прак-

тикасы туралы пікірін нақты білдіреді. Қалай болғанда да ХІХ ғасыр-

да өмір сүрген бенгалдық ойшыл Рамакришнадан бастап ХХ ғасырда

өмір сүрген Джидду Кришнамурти, Рамана Махарши сияқты үнділік

дуалистік емес бағыт өкілдерінің адвайталық алғышарттарға сай келе-

тін,

əлеуметтік контекст құндылығы мен маңызына релятивистік сипат

үстейтін ішкі құндылыққа көңіл бөлгенін байқаймыз. Бұл Адвайтаны

іргелі метафизикамен үйлестіріп, оның транс-мəдени, универсалиялық

сипатын сақтай отырып, жергілікті нұсқалардан ажыратып алуға жол

ашады.

Дереккөздер

Bader, J. 1990. Meditation in Śaṅ kara’s Vedānta. Delhi: Motilal Banarsidass.

Forsthoefel, T. 2002. Knowing beyond Knowledge: Epistemologies of Religious Experience

in Classical and Modern Advaita. Farnham: Ashgate.

———. 2014. Śaṅ kara. In K.A.Jacobsen (ed.) Brill’s Encyclopedia of Hinduism vol. 5.

Leiden: Brill. Grimes, J. 2004. Vivekacūdāmaṇi. Farnham: Ashgate.

Hacker, P. 1995. Śaṅ kacrārya and Śaṅ karabhagavatdpaā: Preliminary Remarks Concerning

the Authorship Problem. In W.Halbfass (ed.) Philology and Confrontation: Paul Hacker on

Traditional and Modern Vedānta. Albany: State University of New York Press.

Maharshi, R. 1988. Eka Sloki. C.Sudarsan (trans.). Bangalore: Ramana Maharshi Centre for

Learning. Malkovsky, B. 2001. The Role of Divine Grace in the Soteriology of Śaṁkarācārya.

Leiden: Brill.

Mayeda, S. 1992. A Thousand Teachings: The Upadeṣasāhasrī of Śaṇkara. Albany: State

University of New York Press.

Nakamura, H. 1983. A History of Early Vedanta Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass.

Potter, K. 1981. Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 3. Delhi: Motilal Banarsidass.

Rambachan, A. 1991. Accomplishing the Accomplished: The Vedas as Source of Knowledge

in Śaṅ kara. Honolulu: University of Hawai’i Press.

———. 2006. The Advaita Worldview. Albany: State University of New York Press.

Śaṅ kara. 1990. Brahmatsrūa with Śaṅ karabhāṣ ya. Delhi: Motilal Banarsidass.

ТОМАС ФОРСТХОФЕЛЬ

299

24-тарау

АДВАЙТА ВЕДАНТАНЫҢ КҮРДЕЛІ

МƏСЕЛЕСІ РЕТІНДЕГІ АВИДЬЯ

Стивен Каплан

Авидья немесе аджняна (надандық, білімсіздік) – үнді философия-

сымен танысқысы келетіндер тап болатын негізгі терминдердің бірі.

Авидьяны қайта туу мен сансара жаратылысының негізгі көзі деп есеп-

тейді. «Соқырлар өздерінің білімсіздігінен бір өмірден екінші өмірге

жеткенге дейін тек соқырлардың қасынан табылады» деген упанишад

пікірінен (KaU 2.5; MuU 1.2.8) бастап, буддистердің он екі бөлімнен тұ-

ратын «өзара байланыста

болу» (пратитья-самутпада) туралы еңбегінде

авиьдья мəселесі бірінші орынға қойылумен қатар, надандық адам өмі-

ріндегі проблемалар мен азаптың негізгі себебі деп көрсетіледі. Мұнда

негізгі экзистенциалдық проблема деп моральдық проблеманы немесе

жақсы мен жаман мəселесін емес, керісінше, білім проблемасын (видья),

нақтырақ айтсақ, білімнің болмауын (авидья) айтып отыр.

Авидья дегеніміз – атманды/Брахманды

дұрыс білмеу. Ол – дуалистік

емес атманға/Брахманға дуалистік қасиет үстеу. Бір қарағанда табиға-

ты біржақты да қарапайым көрінетін көп нəрсе сияқты надандық ұғы-

мын да терең зерттеу арқылы оның күрделі де əртүрлі екенін байқау-

ға болады. Үндінің түрлі философиялық мектептерін зерделеген кезде

олардың авидья жайлы пікірлері мен көзқарастарының əрқилы екенін

аңғару

онша қиын емес. Бұл тарауда біз Адвайта мектебінің маңызды

салаларымен терең танысу үшін оған шолу жасаймыз.

Күрделі мəселе

Адвайта Веданта үшін авидья – өте күрделі мəселе. Бір ғалым ол туралы

былай деген еді: «Біз Брахман-Атман мен авидья арасындағы байланыс-

ты жеткілікті деңгейде түсіндіре алмаймыз» (Balasubramannian, 1988,

xxxv). Сондай-ақ «авидья ұғымы логикалық тұрғыдан

талданған жағ-

дайда оның Веданта философиясын дуализмге немесе нигилизмге бас-

тайтынын жəне іргелі көзқарастарға жол бермейтінін» көруге болады

(Mayeda, 1992, 82). Бұл туралы Шанкараның шəкірті Сурешвара былай

дейді: «Прамана (білімнің жарамды тəсілдері) көмегімен қол жеткізген

білім арқылы авидьяны көргісі келетін адам шамның көмегімен үңгірде

300

қараңғылықты да көре алады» (TUBhV II:177). Батыстағы ақыл филосо-

фиясының ең күрделі мəселесі – сана (Chalmers, 1995). Адамның саналы

да субъективті түрде бастан өткерген жəне сезінген тəжірибесі болмаса,

ғалам мұндай тəжірибеге қалай қол жеткізе алады? Батыс теологтары

үшін тағы бір күрделі мəселе – теодицея. Құдіретті де мейірімді Құдай

қалай зұлымдыққа толы əлемді жаратты? Авидья мəселесін айналып өте

алмаған санкхья ой мектебі үшін басты күрделі мəселе – пуруша, яғни

ерекше, «өзін нұрландырушы мен» мен пракрити, яғни санадан тыс ма-

териалдық əлем қалай шатасып кетті деген сұрақ. Адвайта үшін пуру-

ша мен пракрити арасында ешқандай да онтологиялық дуализм жоқ,

сондықтан бұл екі онтологиялық табиғаттың қалай ұштасып жатқанын

түсіндірудің қажеті шамалы. Ең жоғарғы көзқарас тұрғысынан (пара-

мартха) алғанда, Адвайта үшін жаратылыс жəне шығу тегі (аджативада)

деген жоқ, демек, зұлымдықсыз немесе зұлымдыққа толы əлемді жара-

татын ишвара немесе құдіретті Құдай деген де жоқ. Адвайта үшін чит

(сана) деуге боларлық бір ғана нəрсе бар, ол – атман, Брахман, бір ғана

дуалистік емес болмыс, оның екіншісі болуы мүмкін емес. Осылайша

Адвайта миллиардтай жыл бұрын жаралған, сана болмаған бұл əлемде

сана қалай пайда болды дегенге бас қатырып жатпайды. Керісінше, Ад-

вайта бəріне өзін-өзі нұрландыратын (свапракаша) дуалистік емес сана

тəн десек, надандық қалай пайда болады деген сұраққа жауап іздейді.

Біз алдымен «күрделі мəселенің» шынымен де «күрделі» екеніне көз

жеткізіп алуымыз керек: «Бір ғана күрделі мəселе деген жоқ. Əр фило-

софиялық/теологиялық жүйенің алғышарттары мен дүниетанымына

байланысты «күрделі мəселелері» болады. Екіншіден, күрделі мəселе

ретінде, соның ішінде Адвайта үшін күрделі мəселе ретінде авидьяны

Адвайта Веданта ойлары шеңберінде алып қарастырғанымыз жөн.

Парамартха сатья (ең жоғарғы ақиқат) көзқарасы тұрғысынан кел-

сек, Адвайта Веданта үшін эмпирикалық ақиқат (самавритти-сатья) ре-

тінде, субъектілер мен объектілерден тұратын əлем ретінде, сондай-ақ

дуалистік əлем ретінде көрініс табатынның бəрі – жалған (вайтатхья).

Ең жоғары ақиқат дегеніміз – адвая, ол дуалистік емес. Атман/Брах-

ман – жалғыз, бөлінбейтін жаратылыс иесі. Оның басы, ортасы неме-

се соңы деген болмайды, оны өлшей алмаймыз, ол өлшемсіз, тумайды

жəне өлмейді, бөлшектері жоқ, өзгермейді, субъектісі мен объектісі де

жоқ. Бұл жаратылыс иесі – «ақиқат Мен» (атман), өзін нұрландырып

отырады (свапракаша), саналы (чит, чайтанья), формасыз (ниракара)

жəне қасиетке ие емес (нирвишая) ішкі сана (сакшин). Мұндай талапқа

сай келмейтін, біржақты дуалистік көзқарасты Адвайтаның негізгі күр-

делі мəселесі деуге болады.

Атман/Брахман өзін нұрландыратын, бөл-

шексіз, өзгермейтін, дуалистік емес Болмысы жəне Сана болса, оның

бөлшектері мен оған қатысты өзгерістер қалай дуалистік сипатқа ие

болады? Авидья адвайташыларды танымал етті.

СТИВЕН КАПЛАН

301

Авидья: шолу

Адвайташылардың ішіндегі ең танымалы – Шанкараның «Брахма-сут-

ра-бхашья» атты туындысын оның басқа еңбектері үшін негізгі өлшем

деуге болады. Онда Шанкара барлық нəрсе дуалистік емес, өзгермейтін

Брахман болған жағдайда екіжақтылықты қалай бастан өткеретінімізді

анықтау үшін авидья терминіне анықтама беруге тырысады. «Брахма-

сутра-бхашья» авидьяны адхьяса, яғни ойды күштеп таңу

деп көрсетеді.

Ал надандық – объект қасиетін субъектіге, субъект қасиетін объектіге

таңу. Бұрынғы тəжірибені қазіргі жағдайға таңу да – надандық. Басқа-

ша айтсақ, бұл – бір нəрсенің қасиетін басқа нəрсеге қолдану деген сөз.

Нақтырақ түсіндірсек, бұл – өмірдегі адамды «ақиқат менмен» теңесті-

ру. Шынайы субъектісіз бұл өмірді қабылдап, онда əрекет ететін білімді

əрекет иесін

таба алмаймыз. Шанкара былай дейді:

«Осылайша күшпен таңуды білімді адам авидья, яғни білім-

сіздік деп есептейді, өйткені бір заттың қасиетін екінші затқа

таңу кезінде ол заттың артықшылығы немесе кемшілігі ло-

кусқа еш əсер етпейді. Білімнің жарамды тəсілдері мен білім

объектілерімен тығыз байланысты дүнияуи жəне ведалық

мінез-құлықтың барлық түрі «Мен»

мен «Меннің жоқты-

ғы» арасындағы білімсіздік деп аталатын мұндай алмасуды

болуға тиіс дүние деп қабылдайды. Тыйым, шектеу немесе

құтқару жөніндегі киелі жазбалар туралы да солай деуге бо-

лады»

(BSBh 1.1).

Барлық айырмашылық осы алмасудан басталады, алайда олар өз-

дерінің негізгі объектісі Брахманға еш əсер ете алмайды. Сондай-ақ еш-

кім де

авидья себебін тап басып айта алмайды, өйткені себеп – айырма-

шылықты білдіреді. Мұндай логикалық жұмбақтар авидьяның Адвайта

үшін қаншалықты күрделі екенін аңғартады.

Авидья мен майа – өзара байланысты терминдер. Бізге жеткен Ад-

вайта мəтіндерінің ең алғашқысы Гаудападаның «Агамашастрасында»

(«Мандукья-карика») автор авидьяны емес, майа терминін көбірек қол-

данады, ал «Мандукья-карикаға» берген

түсіндірмесінде Шанкара майа

жəне авидья терминдерін қатар қолданады (қараңыз: BSBh 1.4.3.). Мұ-

ның себебі: бұл терминдердің ұқсас мағыналары бар, айталық, таным-

дық қатеден тұратын эпистемологиялық коннотация, арқан-жылан

мысалындағы жалған жылан сияқты иллюзиялық көріністі қамтитын

феноменологиялық коннотация жəне құбылысқа түрткі болатын күшті

немесе материалдық себепті білдіретін космологиялық/онтологиялық

коннотация. Жалпы алғанда, мұндай

ұқсастықтар авидьяға эписте-

мологиялық қасиеттер, ал майаға космологиялық қасиеттер тəн деген

АДВАЙТА ВЕДАНТА: АВИДЬЯ

302

қорытындыға жетелейді. Видьярана (PD 3:37), мысалы, надандықты

дживамен, ал майаны ишварамен (құдай) байланыстырады. Кей Адвай-

та ойшылдарының əр терминді қалай қолданғанын (Solomon 1969 and

Hacker, 1995) мұқият тексеру бұл мəселелердің қаншалықты күрделі

екенін білу үшін аса маңызды.

Ой салатын сұрақтар

Авидья жайында түсінігімізді арттыру бізден 1) Адвайта үшін авидьяның

күрделі мəселе екенін анық дəлелдеп беретін басты сұрақтарды (Kaplan

2007) алға тартуды, 2) қаншама жыл бойы философиялық дау-дамай-

дан көз ашпаған Адвайтаның екі мектебінің аражігін ашып көрсетуді, 3)

авидьяны түсінуге көмектесетін категорияларды анықтауды талап етеді.

Алдымен бірнеше сұрақты алға тартсақ: Брахман барлық жерде бар, өз-

өзін нұрландырып отыратын сана болса, надандық қалай пайда болады

жəне ол қай жерде болады? Ол Брахманның бір бөлшегі ретінде өмір

сүре ме? Алайда Брахман бөлшексіз болса, сана қалай оның бөлшегі

бола алады? Брахман бөлшексіз болса, авидья Брахманға толық сіңіп

кете ала ма? Алайда «Мен» (атман) үнемі свапракаша (өзін нұрландыру-

шы) болса, надандық оған қалай жол табады? Оның атманнан/Брахман-

нан тыс өмір сүруі мүмкін бе? Брахман бəрін қамтыса жəне ол өзінен

басқа ештеңеге ұқсамаса, бұл қалай жүзеге асуы мүмкін? Брахман бір

ғана нақты нəрсе болса, онда авидья – нақты емес, демек, оның қандай да

бір ықпалы бар ма? Ол еш ықпал етпесе, біз оны қалай сеземіз? Ақы-

рында бұл сұрақтардың əрқайсысы Адвайта үшін күрделі сұраққа жол

ашады, атап айтсақ, видья мен авидья бір уақытта болатын, ұқсас тер-

миндер болуы мүмкін бе? Олар түрлі жерде, түрлі уақытта болса еш

мəселе туындамауы мүмкін, алайда олар бір уақытта, бір жерде бола-

ды. Мұндай қарама-қайшы табиғатты Адвайта қалай түсіндіреді?

Видья мен авидья арасындағы мұндай қайшылық Адвайта қарсылас-

тарының көптеген сынына тап болды. Айталық, буддист Шантарак-

шита Адвайтаны сынай отырып, мынадай сұрақ қояды: «надандықтан

пайда болатын тəуелділік пен білімнен бастау алатын еркіндік қалай

пəк Брахманда қатар өмір сүруі мүмкін?» (TS 7:333). Рамануджа сон-

дай-ақ Вишишта-адвайта веданта дəстүрі «Брахманда ешқандай қа-

сиет пен басқалардан айырмашылық жоқ» деп айтқан емес. Олар үшін

Брахманның жағымсыз қасиеті жоқ, ал «жеке мен» – Брахман емес, ол

тек Брахманның бір бөлшегі немесе аспектісі ғана. Сондықтан олар дуа-

листік емес, өзін нұрландырып отыратын пəк санада/болмыста қалай

айырмашылық болуы мүмкін деген адвайташылардың күрделі сұра-

ғына бас ауыртпайды. Вишишта-адвайта өзінің полемикалық дискур-

сын адвайташылардың надандық ұғымына бағыттай отырып, Адвайта

доктринасынан бас тартудың жеті себебін алға тартады (Grimes1990).

Бұл себептердің бірі – авидья мен видьяның қарама-қайшы табиғаты мен

СТИВЕН КАПЛАН

303

өзін-өзі нұрландырушы сана – Брахман қалай надандық тасасында қал-

мақ деген сұрақ (RSBh 1.1.1:12–24).

Шанкара мен Сурешвара сияқты адвайташылар да қарама-қайшы

табиғаттың бар екенін жоққа шығарғанымен, олар арқанның жылан

сияқты көрінгеніндей, қайшылықтар да бар сияқты көрінеді деп есеп-

тейді. Басқалар бұл екі термин арасындағы ықтимал қайшылықтың бар

екенін жоққа шығара отырып, вивека

(айырмашылық) немесе джняна

(білім) авидьяға емес, керісінше, читке ұқсамайтынын алға тартады (Fort

2000; Mohanty 2001). Қалай болғанда да, Шанкара Брахман туралы бі-

лім ғана надандықты жоя алады деп есептейді. «Брахма-сутра-бхашья-

ның» 1.1 бөлімінде былай делінген: «Күшпен таңылған нəрсені нақты

болмыстан ажыратып ала отырып, нақты болмыстың табиғатын анық-

тау видья (нұрлану) деп аталады». «Упадешасахасридің» 1.1.6-бөлімінде

видья – надандықты жоюдың негізгі көзі делінген (видьяйваджянанаха-

ная). Сурешвара былай дейді: «Мұндай надандыққа еш қолдау көрсе-

тілмейді. Бұл кез келген логикаға қайшы. Түн күнді жеңе алмайтыны

сияқты, бұл да зерттеуге қарсы тұра алмайды» (NS 3.66). Қайшылық-

қа толы болсын-болмасын, видья жеңе білген надандық та Адвайтаның

күрделі мəселелерінің бірі болмақ.

Хакер (1995), Ингаллс (1953) жəне Майеда (1992) сияқты кейбір ал-

дыңғы қатарлы ғалымдардың пікіріне сүйенсек,

«мокша үшін қажетті ілімдерді мəселенің негізгі түйіні деп

есептей отырып, Шанкараның кей сұрақты жауапсыз қалды-

руы мəселені одан бетер күрделендіре түспек. «Бұл ілім бо-

йынша, авидьяның кез келген түрі ешқашан өзіндік «менмен»

жақын байланыс орната алмайды. Шанкара мен шəкіртте

рі арасындағы басты айырмашылық сияқты, бұл жерде де

Шанкараның психологиялық жəне діни тəсілдерге жүгінге-

нін байқау қиын емес»

(Ingalls, 1953, 72).

Бұл тұрғыдан алғанда, Шанкараны «видья Брахманда ма, əлде «жеке

мен»-дживада орналасқан ба?» деген сауал аса қызықтыра қоймаған.

Шанкараның бұл көзқарасын қолдау мақсатында оның «Бхагавад-гита»

(13: 2. 6) мен «Брахма-сутра-бхашьяға

» берген түсіндірмелеріне ұдайы

сілтеме беріліп келеді (4.1.3).

«Кімнің надандығы?» деген қарсыластарының сұрағына Шанкара

бұл сұрақтың еш мəні жоқ (прашна нирартхака) деп жауап береді. На-

дандық қайда орналасқан деген сұраққа жауап бергісі келген кейінгі

адвайташыларды бұл жауап қанағаттандырмады. Ол қалай Брахманда

болуы мүмкін? «Джива надандық нəтижесі болса, надандық қалайша

əу баста дживада

болуы мүмкін?» деген сұрақ та құпия күйінде қалып

отыр.

АДВАЙТА ВЕДАНТА: АВИДЬЯ

304

Адвайтаның екі мектебі

Осы сұрақтарға жауап іздеу барысында адвайта бхамати жəне виварана

деген екі мектепке бөлінді. Адвайтаның ішіндегі мұндай талас Шанка-

раның замандастары мен оқушылары Мандана Мишра мен Сурешва-

радан бастау алады. Өзінің «Брахмасиддхи» деп аталатын еңбегінде Ман-

дана Мишра надандықтың дживаның əрқайсысына тəн екенін айтады.

Осы көзқарасты ұстана отырып, Вачаспати Мишра бхамати мектебінің

негізгі идеясын алға тартады. Ол бойынша, джива – надандықтың негізгі

көзі (ашрая). Басқаша айтсақ, надандық «жеке менде» орналасқан, өйт-

кені атман пəк, өзін нұрландырып отыратын сана болғандықтан ол на-

дандық көзі бола алмайды. Бұл ұғым олардың авидья əр жеке адамға тəн

болғандықтан, ол көп, сондай-ақ бір дживаны құтқару барлық дживаны

құтқаруды білдірмейтіндіктен надандық та дживалар сияқты көп болуы

керек, ал жеке надандық оларды тырп еткізбей ұстап отыр деген қоры-

тынды шығаруына түрткі болады.

Виварана мектебі Падмапада, Видьярана, Сарваджнятма жəне Пра-

кашатман секілді ойшылдармен тығыз байланысты (Сурешвара, вива-

рана жəне жоғарыда сөз болған адвайташылар арасындағы нақты бай-

ланыс туралы көп пікір айтылуда, алайда осында көтерілген мəселеге

байланысты біз Сурешвараны виварана мектебіне қостық). Аты Прака-

шатманның «Панчападика-виваранасымен» тығыз байланысты бұл мек-

теп үшін джива емес, керісінше, атман надандықтың негізгі көзі, демек,

авидья көп емес, жалғыз. Осы бір ғана авидья əр дживаны құрығына түсі-

руге қабілетті. Дживаның неге надандық көзі бола алмайтынына байла-

нысты Сурешвара бірнеше себепті алға тартады:

«Надандық оның табиғатына тəн болғандықтан «меннің

жоқтығы» надандық көзі бола алмайды, ал табиғатынан на-

дан болып жаратылғандардың надандық көзі болуы мүмкін

емес. «Меннің жоқтығы» білімге қол жеткізе алмайды, он-

дай мүмкіндіктің болуы табиғатынан білімді жоққа шыға-

ратын надандық білімнің өзінде орналасқан

дегенді білдірер

еді. Сонымен қатар «меннің жоқтығы» надандық нəтижесі

болғандықтан [ол оның көзі бола алмайды]. Шындығында,

бұрын пайда болған тіршілік иесі өзінен кейін пайда болған-

дарда болуы мүмкін емес. Тағы бір себеп, надандыққа қара-

мастан, «меннің жоқтығының» өз табиғаты жоқ. Осы себеп-

терді ескере отырып, надандықтың «меннің жоқтығына» еш

қатысы жоқ деуге болады»

(NS 3.1).

«Жеке мен» надандық нəтижесі болса, ол қалай надандық көзі бола

алады дей отырып, джива – надандық көзі деген көзқарас пен бхамати

СТИВЕН КАПЛАН

305

мектебіне қатысты идеяларға Сурешвара қатты қарсылық білдіреді.

Алайда бхамати мектебі жөніндегі сын əділ болуы үшін Рамануджаның

сынын еске түсіріп көрелік. Ол былай деген еді: «Өзін нұрландыратын

қасиеті бар затта» орналасқан надандық қалай оның табиғатын құртып

жібермейді?» (RSBh 1.1.1: 60). Əр тарапты осылайша бірдей қатаң сынау

Адвайтаның алдында тұрған негізгі күрделі мəселені ашып бермек.

Бхамати

мектебі де, виварана мектебі де, тіпті Шанкараның өзі де

Брахманды надандық объектісі (вишая) деп есептейді. Надандық объек-

тісі надандық көрініс табатын нəрсені жəне осы нəрсенің астарында жат-

қан дүниені білдіреді. Арқан-жылан мысалында жылан ретінде көрініс

тапқан арқан – надандық объектісі, ал бұлай көрініс табудың астарында

шынайы объект, яғни арқан жатыр.

Қиялшыл адам мен оның арманда-

рын аналогия ретінде пайдалана отырып (BSBh 2.1.28), Шанкара былай

дейді: «Бір қиялшыл адам бірнеше дүниені қатар армандағанымен, еш

өзгермей, сол қиялшыл қалпы қалатыны сияқты, Брахман да табиғатын

еш өзгертпестен, бірнеше күйде көрініс таба алады».

Түсіндірме категориялар мен аналогиялар

Авидьяны түсіндіру барысында адвайташылар бірқатар категорияны,

аналогияны жəне басқа да

түсіндірме əдістерін қолданады. Адвайтаның

ішінде бұл мəселелерді қолдайтындар бар болғанымен, уақыт тапшы-

лығына байланысты біз оларды жай ғана шолып өтеміз. Біріншіден,

авидья екі күшпен байланысты: жасырын күш (аваранашакти) жəне кө-

рініс табу күші (викшепашакти). Жасырын немесе көмескі күйде бола-

тын Брахманда бірнеше нəрсе қатарынан көрініс табады. Бұл күштер

жеке-жеке

əрекет ете отырып, істі бірге атқарады. Мысалы, Брахман те-

рең ұйқыда болған кезде ол қандай да бір күйде көрініс таппайды. Ал

парамешвара құдайына Брахман жасырынбай-ақ бірнеше түрде көріне

береді. Авидьяның екі күші бар деген түсінік басқа да сұраққа жол аша-

ды: авидья мен оның күштері нақты ма, егер солай болса

, оны Брахман-

ның екінші болмысы деуге бола ма? Адвайташылар «надандық – анир-

вачания, яғни ол жайында айтуға немесе оны сипаттауға болмайды» дей

отырып, бұл мəселені шешеді. Атман/Брахман – бірден-бір шынайы

Болмыс, бір ғана Ақиқат, одан айырмашылығы – «бедеу əйелдің ұлы»,

аспанда ұшып жүрген құстың ізі» сияқты қияли түсініктер жалған,

яғни асат.

Кейінгісі өмірде ешқашан болған емес. Авидьяны бастан өт-

кергенімізбен, ол ақиқат та, жалған да емес, сондықтан оны сипаттай

алмаймыз. Бастан өткерген кезде оның жағымды нəрсе екенін байқай-

мыз (бхаварупа). «Дос емес» деп аударылатын амитра сөзі дос адамның

жоқ екенін емес, керісінше, сенуге болмайтын «жау» сөзін білдіретіні

сияқты, авидья да бастан өткерген

нəрсенің бар екенін білдіреді (TUBhV,

2.179).

АДВАЙТА ВЕДАНТА: АВИДЬЯ

306

Надандық көптеген жеке нəрсенің көрініс табуымен қалай байланыс-

ты екенін Брахманның қатысуынсыз дəлелдеу мақсатында адвайташы-

лар үш теорияға арқа сүйейді. Авачедавада (шектеу теориясы) кеңістік

жəне құмыра кеңістігі аналогиясына сүйенеді. Құмыралар кеңістікті

бөліп тұрған сияқты көрінгенімен, шындығында, құмыра кеңістікке еш

əсер етейді. Сол сияқты надандық Брахманға əсер ететіндей көрінгені-

мен, шындығында мүлде

олай емес. Екіншісі, пратибимбавада (рефлек-

сия теориясы) айна мен бетті мысалға алады. Айна – беттің көрінісі еке-

ніне, онда екі бет көрінгеніне қарамастан, шынымен беттің саны біреу.

Сол сияқты əлемде түрліше көрініс тапқанымен, Брахман да жалғыз.

Соңғысы – абхасавада (көрініс табу теориясы). Теңіз толқынымен ай бір-

нешеу болып көрінуі мүмкін, алайда Брахманның жалғыз болатыны

сияқты, ай да жалғыз.

Адвайтада мұндай аналогия толып жатыр. Жоғарыда қысқаша ай-

тып өткен аналогиямен қатар көз ауруын да мысал ретінде келтіруге бо-

лады. Көз ауруы кезінде бір сурет бірнешеу болып көрінуі мүмкін. Бұл

мысалдардың бəрі Адвайтаның алдында тұрған күрделі мəселелерді

шешуге тырысады, осылайша олар өзгермейтін, бөлінбейтін жəне өзін

нұрландыратын Брахманның қалай өзгеретін, бөлінетін жəне чит сана-

сынан ада секілді көрінуі мүмкін екенін меңзейді. Əр мысал бұл проб-

леманың түрлі аспектілерімен қатар, адвайташылар алдында тұрған

қиындықтарды да сипаттап береді. Айталық, қиялшыл-арман мысалы

арқылы адвайташылар бір ғана қиялшыл, бір ғана Брахман бар екенін

көрсете алғанымен, арман өзгерген сайын қиялшылдың/

Брахманның да

өзгеруі оларды тығырыққа тірейді. Арқан-жылан мысалы өзгермейтін

арқан жағдайында жалған жыланның қалай пайда болатынын көрсете-

ді. Осы тұрғыдан алғанда, бұл мысалда алдыңғысындай шектеудің жоқ

екенін байқаймыз. Алайда басқа да адвайталық мысалдар сияқты бұл

мысал да жаңа элементке жол ашады. Ол – арқанды жылан ретінде қа-

былдаған адам. Арқанды атман/Брахман, ал жыланды арқанға телінетін

көріністер əлемі десек, арқанды жылан деп қабылдаған адам оның қа-

лай көрініс табатынын білетін адам болмақ (Potter, 1963, 172)?

Əр мысалдың белгілі бір шектеуге тап болатынын ескере отырып,

екі нұсқаны қарастырып көруге болады. Адвайталық мəтіндер көптеп

жүгінетін тəсілдің бірі ретінде бір мысалдан кейін екіншісін қарастыру

барысында ондағы мəселеге қадалып қалмай, əр мысалдың ішіне үңіле

білген жөн. Аналогия жайлы бұл көзқарас «Əр мысалдың қаншалықты

сəтті іске асатыны оның күмəнді жойып, праманаларға қолдау білдіруіне

байланысты бұл праманалардың көзқарастарын дəлелдеуді қажет етпей-

ді» деген Падмападаның ойымен үйлеседі (Potter, 1981, 576).

Екіншіден, əр адам жоғарыда айтылған шектеулерді бұза алатын

жаңа мысал ойлап таба алады. Голографияны, яғни екіөлшемді кеңіс-

тіктен үшөлшемді оптикалық артефакт шығарып алу əдісін осындай

СТИВЕН КАПЛАН

307

мысалға жатқызуға болады (Kaplan, 2007). Екіөлшемді кеңістіктің, яғни

голографиялық таспаның субъектісі де, объектісі де болмайды. Оның

кескіні де, тіпті басқа бөлшектерден ажыратып көрсетерлік жеке бөлі-

гі де жоқ. Оның əмбебаптығына қатысты тағы бір жайт, бұл кеңістік-

тің əрқайсысы голографиялық, үшөлшемді кескін жасай алғанымен,

екіөлшемді таспадан тек бір ғана кескін көреміз. Басқаша айтсақ, го

лографиялық таспаны онға бөлсек, олардың əрқайсысынан түрлі кескін

көргенімізбен, оларды қайта біріктірген кезде тек бір ғана кескінді көре

аламыз. Əр бөлік бір бүтіннен тұрғанымен, бүтін субъекті мен объекті-

нің, «мен» мен басқалардың арасын ажыратып жатпайды. Бұл жағдай

субъекті мен объектісіз жəне жеке бөлшексіз қалай бір ғана атман/Брах-

ман болатынын түсінуге көмектеседі. Тағы бір мəселе: голографиялық

таспаға тиіспестен түрлі голографиялық кескіндерді таспадан (сəуле-

нің көмегімен) көруге болатынын ескере отырып, Брахманның өз-өзін

нұрландыратын табиғатын сəуле деп қабылдасақ, түрлі объектілердің

көрініс табуы Брахманға еш əсер етпейді деген қорытынды шығаруға

болады. Бұдан мынадай сұрақ туындайды: «Шексіз голографиялық ке-

ңістіктің өз-өзін нұрландырып отыратын

табиғаты атманның/Брахман-

ның өзін нұрландыруына, Болмысы мен Санасына балама бола ала ма?

Мұндай жағдайлар мен сұрақтарға жауап беру оңай болмағанымен,

олар Адвайта Ведантаның алдында тұрған күрделі мəселелерді шешу-

дің жаңа жолын ұсына алады.

Сөз соңы

Жоғарыда келтірілген сілтемелермен қатар, «Дін энциклопедиясында-

ғы» Билиморианың мақаласы (2005) да бұл мəселеге жақсы үлес

қоса

алады. Карл Х.Поттердің редакциясымен жарық көрген «Үнді фило-

софиясы энциклопедиясы» жинағының Адвайта Ведантаға арналған

3 жəне 11-томдары да – Адвайтаны зерттеуде таптырмайтын дереккөз.

Адвайтаның қазіргі түсіндірмешілерінің ішінде К.Ч. Бхаттачарья Шан-

караны ескере отырып, континенттік философия сүзгісінен өткен ерек-

ше, терең талдауын алға тартады:

«Даралықты шынайы ретінде қабылданған объектінің ил

люзиялық болмысы деп емес, «мен», яғни субъектінің ил-

люзиялық объективтік қасиеті деп түсінген жөн. Субъекті

идеясынан айырмашылығы, объекті даралыққа қатысы жоқ

нəрсе ретінде «жеке меннің» санасында пайда болған заттық

идеясынан бастау алады»

(Bhattacharyya, 1956, 114).

Бхаттачарьяны Шанкарамен салыстырып көрейік:

«Денесін, санасын, сезімдерін т.б. тани алмаған адам таны-

мы бар адамға

айнала алмайтындықтан, сондай-ақ «Меннің»

АДВАЙТА ВЕДАНТА: АВИДЬЯ

308

барын білмейтін дене басқалармен өзара əрекет ете алмай-

тындықтан, дүниені надандық негізі ретінде тікелей қабыл-

дау мен киелі жазбалар сияқты білім тəсілдері адамға ғана

тəн»

(BSBh 1.1.1).

Свами Сатчиданандендра Сарасвати (кейінгі кезең түсіндірмешіле-

рінің бірі) Падмапада пен адвайтаны Гаудапада пен Шанкара алға тарт-

қан авидья ұғымын қате түсіндіреді деп сынға алады. Оның ойынша,

Сурешвара ғана олардың көзқарасын дұрыс түсіндіре алған (Doherty,

1999).

Қысқартулар

(сілтемелердегі еңбектердің қысқартылған атауын

тарқатып оқығандағы библиографиялық жазбалар)

BSBh Брахма сутра бхашья

KaU Катха Упанишад

MK Мандукья-карика

MuU Мундака Упанишад

NS Наишкармья сиддхи

PD Панчадаши

RSBh Рамануджаның Шрибхашьясы

SS Самкшепа шарирака

TS Таттвасамграха

TUBhV Тайттирия-упанишад-бхашья-вартика

US Упадешасахасри

Дереккөздер

Bhattacharyya, Krishnachandra (K.C.). 1956. «The Advaita and its Spiritual Significance».

In Studies in Philosophy, vol. 1. Gopinath Bhattacharyya (ed.). Calcutta: Progressive

Publishers.

Bilimoria, Purushottama. 2005. «Avidyā». In Encyclopedia of Religion, 2nd ed. Lindsey

Jones (ed.). Detroit: Thomson Gale.

Chalmers, David. 1995. «Facing Up to the Problem of Consciousness». Journal of

Consciousness Studies 3: 200–219.

Doherty, Martha J. 1999. «A Contemporary Debate in Advaita Vedānta: Avidyā and the

views of Swami Satchidānandenra Saraswati». Ph.D. Dissertation, Harvard University. Ann

Arbor: UMI.

Fort, Andrew O. 2000. «Reflections on Reflection: Kūt astha, Cidābhāṣā and Vr tti in the

Pañcadasī». Journal of Indian Philosophy 28: 497–510.

Gauḍadpaā. 1989. The Agamasāstra of Gauḍapāda [MK]. Vidhushekara Bhattacharya

(ed., trans.). Delhi: Motilal Barnarsidass.

Grimes, John. 1990. The Seven Great Untenables. Delhi: Motilal Banarsidass.

СТИВЕН КАПЛАН

309

Hacker, Paul. 1995. «Distinctive Features of the Doctrine and Terminology of Śaṅ kara:

Avid,yNā āmarūpa, Māyā, Īsvara». In Philology and Confrontation. Wilhelm Halbfass (ed.).

Albany: State University of New York Press.

Ingalls, Daniel H.H. 1953. «Sam kara on the Question: Whose is avidyā». Philosophy

East and West 3: 69–72. Kaplan, Stephen. 2007. ‘Vidyā and Avidyā: Simultaneous and Co-

terminus? A Holographic Model to Illuminate the Advaita Debate.’ Philosophy East and West

27: 178–203.

Mohanty, J.N. 2001. Explorations in Philosophy: Essays by J.N.Mohanty. Bina Gupta (ed.).

New Delhi: Oxford University Press.

Potter, Karl H. 1963. Presuppositions of Indian Philosophies. Westport, CT: Greenwood

Press.

———. (ed.). 1981. Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 3. Delhi: Motilal Banarsidass.

———. (ed.). 2006. Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 11. Delhi: Motilal Banarsidass.

Radhakrishnan, S. 1969. The Principal Upaniṣads, ed. trans., with Introduction. London:

George Allen and Unwin.

Rāmānuja. 1959. Śrībhāṣya of Rāmānuja [RSBh], Part I. R.D. Karmarkar (ed.). Poona:

University of Poona.

Sadānanda. 1974. Vedāntasāra or The Essence of Vedānta of Sadānda Yogīndra. Swami

Nikhilananda (trans.). Calcutta: Advaita Ashrama.

Śaṅ kara. n.d. Bhagavad Gītā Bhāṣya of Sri Sakmarācārya. A.G.Krishna Warrier (trans.).

Madras: Sri Ramakrishna Math.

———. 1965. Brahma-Sūtra-Bhāṣya of Śaṅ karācārya [BSBh]. Swami Gambhirananda

(trans.). Calcutta: Advaita Ashrama.

———. 1992. A Thousand Teachings: The Upadesasāhasrī of Śaṅ kara [US]. Sengaku

Mayeda (ed., trans.). Albany: State University of New York Press.

Sarvajñātman. 1985. The Saṁkṣ epasārīraka of Sarvajñā

tman [SS]. N.Veezhinathan (ed.,

trans.). Madras: Radhakrishnan Institute.

Śāntarakṣīta. 1986. The Tattvasaṅ graha oŚfāntarakṣīta with the commentary of Kamalasīla

[TS], vols. 1 and 2. Ganganatha Jha (trans.). Delhi: Motilal Banarsidass.

Solomon, E.A. 1969. Avidyā: A Problem of Truth and Reality. Ahmedabad: Gujarat

University.

Suresvara. 1988. The Naikarmyasiddhi of Suresvara [NS]. R. Balasubramanian (ed., trans.).

Madras: University of Madras.

———. 1984. The Taittirīyopaniṣad Bhāṣya-Vārtika of Suresvara [TUBhV].

R.Balasubramanian (ed., trans.). Madras: Radhakrishnan Institute for Advanced Study in

Philosophy.

Vidyāraṇya. 1965. Paṅ cī a[PdaDs]. Hari Prasad Shastri (ed., trans.). London: Shanti Sadan.

АДВАЙТА ВЕДАНТА: АВИДЬЯ

310

25-тарау

ВИШИШТА-АДВАЙТА ВЕДАНТА

Кристофер Бартли

Вишишта-адвайта веданта – Тамилнадта əлі де кеңінен қолданылып

келе жатқан Шри Вайшнава діни дəстүрінің доктриналық бағыттары-

ның бірі. Оның философиялық көзқарасын плюралистік жəне реалис-

тік сипатта деуге болады: жеке рухани жəне материалдық субстанция-

лардан тұратын күрделі əлем – нақты құбылыс, оның көрініс табуы

Құдайға байланысты, ол Құдай қуанған кезде пайда болады. Əдетте

«сапалы бей-дуализм» деп қате аударылатын «вишишта-адвайта», не-

гізінен, «күрделі болмыстың біртұтастығы» дегенді білдіреді. Ведан-

та – упанишадтың жүйелі герменевтикасы, оның «Брахма-сутра» мен

«Бхагавад-гитадағы» ілімдерінің қысқаша мазмұны. Вишишта-адвайта

ойшылдары өз дəстүрінің киелі жазбалардың шынайы көрінісі екенін

дəлелдеуді мақсат етті.

Шри Вайшнава дəстүрі тамил альварларының (мистик ақындары-

ның – Ред.) гимндерінде айтылатын жеке құдайға деген сүйіспеншілікке

(бхакти), «Панчаратра-агаманың» тантрикалық (ведалық емес) теология-

сы мен ғибадатханаларда жəне үйде жасалатын жоралғыларға, сондай-ақ

упанишадты түсіндіре алатын, шастра дəстүрін жақсы білетін вайшнава

ұстаздары – ачарьялардың мұраларына сүйенеді. Олар Вишнуды өздері-

нің жебеуші құдайы (адевата) ретінде қабылдаған негізгі ортодокс (смар-

та) брахмандары болатын. Вишишта-адвайташы ачарьялар Натхамуни

(б.з. 980–1050), Ямуна (б.з. 1050–1125), Рамануджа (б.з. 1100–1170) жəне

олардың ізін жалғаушылар осы дəстүрді ұстанады. Рамануджа – Ямуна-

дан кейін Бодхаянаның «Брахма-сутрасын» түсіндіріп, қазіргі идеяларды

реалистік һəм плюралистік философиямен жəне теологиямен ұштасты-

ра білген кемеңгер адам. Басқа да маңдайалды вишишта-адвайташылар

мен олардың еңбектері мыналар:

Натхамуни (980–1050): «Ньяятаттва» (цитаталарда ғана кездеседі).

Ямуна (1050–1125): «Атмасиддхи», «Ишварасиддхи», «Самвитсиддхи»;

«Агамапраманьям» (Панчаратра жайлы ақиқат).

Рамануджа (1100–1170): «Шри бхашья» («Брахма-сутраға» берілген тү-

сіндірме), «Ведартхасанграха» (Веда мағынасына қысқаша баян); «Бхага-

вадгита-бхашья».

311

Парашара Бхатта (1170–1240): «Таттваратнакара» (Веданта Дешика

цитаталары).

Варада (1200–1270): «Прамеямала».

Атрея Рамануджа (1220–1300): Веданта Дешиканың ұстазы.

Ведавьяса (Сударшанасури) (1120–1300): «Шрутапракашика» («Шри

бхашьяға» түсіндірмелер).

Веданта Дешика (Венкатанатха) 1270–1350): «Таттвамуктакалапа»,

«Сарвартхасиддхи», «Ньяяпарисуддхи», «Ньяясиддханджняна», «Татпарья-

чандрика» (Рамануджаның Гита бхашьясына түсіндірмесі), «Таттвати-

ка» («Шри бхашьяға» түсіндірме), «Панчаратра-ракша».

Шринивасадаса (1600–1650): «Йатиндраматадипика».

Шри

Вайшнава дəстүрінің қалыптасу жолдарымен танысу үшін біз

түрлі үрдістер мен факторларды ескеруіміз керек. Тамилдік альвар

ақындарының діни ғибадаттарынан олардың діндар адамдардың бəрін

Құдайдың құлы деп есептегенін көруге болады. Олар жан мен Құдай

арасындағы байланысты ғашық жандар арасындағы байланысқа те-

ңеп, жақынынан алыстаған кездегі аласұрған сезім мен қайта қосылу

кезіндегі қуанышты

сəттерді жырға қосады. Қара сөзбен жазылған ең-

бектері арқылы теологтар өз сенімі мен тəжірибесінің варнашрама-дхар-

ма нормативтеріне сай келетінін көрсетуге жəне қуанышты көңіл күй

мен альвар дəстүрінің əлеуметтік инклюзивтік сипатын тұншықтыруға

тырысты. Басқаша айтқанда, бұл топты адамды Нараяна деп аталатын

құдайдың құлы болғанына қуануға шақыратын монотеистік діни орта-

ға жатқызуға

болады. Бұл құдай – адам, ол ерік-жігерге толы тіршілік

иесі, ол əрекет ете алады, оның мақсаты бар, ал адамдар оған түбегейлі

бағынышты жəне содан пана іздейді. Құдай – мадақтау мен сүйіспен-

шілікке шақыратын мейірімді жеке тіршілік иесі. Ешкімге бағыныш-

ты болмайтын бұл Құдай ғаламды тек өз рақаты (лила) үшін жаратқан.

Ішкі

моральдық билеуші (антарьямин) ретінде де, ғибадатхананың кие-

лі иконында бар нəрсе ретінде де ол – имманентті. Бұл жайында Яму-

на мен Рамануджа сотериологиясында былай делінген: өз кастасы мен

өмір кезеңдеріне сай келетін, жеке адам мен «жоғарғы меннің» табиға-

тын түсінуге бағытталған құдіретке сыйыну мен оған құлай сену адам-

ды құдайдың мейіріміне бөлейді

Шри Вайшнава ғибадатханаларында жасалатын рəсімдер теология

мен діни жоралғылардың ведалық емес, Панчаратра жүйесіне сүйене-

ді. Бұл дəстүр христиан дəуіріндей өте көне, алайда бізге жеткен мəтін-

дердің қай-қайсысы да б.з. 850 жылынан бұрын жазылуы екіталай. Ол

əлемді құдайдың жеке араласуымен пайда болған нағыз жаратылыс деп

есептейді. Ол құдайдың имманенттігі мен

оның ғибадатхана иконда-

рында болатынын баса айтады. Адамдарды ол жеке жандар деп қабыл-

дайды. «Агама-праманьямы» арқылы Ямуна Панчаратра ғибадатхана-

сында діни жоралғыларды орындайтын бхагавата брахмандарын неме-

се сатваталар ортодоксиясын смарта шабуылынан қорғауға тырысады.

ВИШИШТА-АДВАЙТА ВЕДАНТА

312

Ақ «Яджурведаның» Ваджасанеясакхасына жататындардың көбі мінсіз

Брахман мəртебесіне ие. Өздерін «Экаянасакхаға шын берілгенбіз» деп

тауып, «Панчаратра-тантраны» бесінші Веда деп есептейтіндер де бар,

алайда Ямуна олардың іс-əрекеті смарталарға ұқсас деген пікірде. Бұл

арада Рамануджаның панчаратра-бхагавата ілімінің беделін (праманья)

мойындайтынын айта кеткен жөн. Осылайша ол бұл тантралар «жеке

меннің» шығу

көзі деп есептелетін шрутиге қайшы келеді деген көзқа-

расты жоққа шығаруға тырысады. Оның пікірінше, ол жүйеде мұндай

нəрсе мүлде айтылмаған. Рамануджа Паушкара-самхита ілімін былай

түсіндіреді: Васудева деп аталатын Жоғарғы Брахман аса мейірімді бол-

ғандықтан, өзіне шын берілгендер оған тілегін тез жеткізе алуы үшін ол

төрт түрлі формада өмір сүреді.

Панчаратра ілімдерін Құдай жасаған,

ол Ведаға сəйкес келеді жəне Веданы түсінуді жеңілдетеді. Жүйе Нарая-

на табиғаты мен оған сыйынудың дұрыс жолын үйретеді.

Вишишта-адвайта веданта упанишадты реалистік көзқарас тұрғысы-

нан түсіндірудің ертедегі дəстүрін жаңартты. Адвайташылардың діннен

безген гностикалық дəстүрімен салыстырғанда, Рамануджаның бхакти

дініне берген теологиялық тұжырымын жаңа деуге болмайды. Ол упа

нишад түсіндірмесінің веданталық дəстүрін ұстанатын жəне əрекет ар-

қылы көрініс тауып, терең түсінікті қамтитын бір бхакти ғана Құдайға

апарар жол болмақ деп есептейтін ұстаздар тізімін алға тартады.

Адвайташылар монизмі Шанкараның «Манданара Майнс» атты негіз-

гі еңбегінен кейін дами бастады (даму жылдары: б.з. 700 ж.) Олардың

ойынша, жеке саналы жəне санасыз көп мəн бар деген көзқарас – авидья

ештеңеден бастау алмайды (анади) деген, таза да қарапайым санадан тұ-

ратын, белсенді емес, саралауға келмейтін, брахманға күшпен таңыл-

ған қате түсінікке сүйенеді

. Оларға сенсек, жанды қайта туудан құтқару

дегеніміз – адамның шынайы болмысы (атман) жай ғана білім екенін

(джняптиматра), сондай-ақ адамның жоралғы жасауға міндетті, қайта

тірілетін жеке əрекет иесі емес екенін іштей түсінгеннен кейін болатын

болмыстың шынайы табиғатына қатысты надандықтың ақыры. Бұл көз-

қарас нағыз космосты (прапаньча-садбхава) Абсолюттің эманациясы, Жо-

ғарғы

Жанның, яғни барлық тіршілік иесінің материалдық себебінің өз

бетінше саралануы деп есептейтін упанишадтың ескі түсіндірмелеріне

қайшы.

«Саналы жəне санасыз мəндердің нағыз, иллюзиялық емес əле-

мі құдайға тікелей тəуелді болғанымен одан мүлде бөлек органикалық

кешен» деп есептейтін вишишта адвайташыларының ілімі осы филосо-

фиялық дəстүрге қарайды.

Барлық веданташылар сияқты Рамануджа да Құдай жайындағы

шындықты мəңгілік веда жазбаларынан, атап айтсақ, Веданың білім

туралы жазбасы (джняна-канда) упанишадтан білуге болады

деп есеп-

тейді. Киелі жазбаларға негізделген түйсік пен болжам емес, керісінше,

киелі жазбалар тілі ғана трансцендент жайындағы шындықты ашып

беретініне қарамастан, Рамануджа біз Құдайдың теңдессіз құдіретке ие

КРИСТОФЕР БАРТЛИ

313

екенін білеміз деп есептейді. Бұл Брахман сөзі бастау алатын «бр» жəне

«х» түбірлерінің мағынасы болмақ. Теңдессіз құдіретке ғаламның ма-

териалдық жəне негізгі себебі болатын бəрін көріп-білу жəне құдірет

сияқты қасиеттерді жатқызуға болады. «Тайттирия-упанишад» (2.1.1)

сияқты мəтіндерге сүйене отырып, бұл ұғымның мазмұнын кеңейтуге

болады. «Брахман – ақиқат, сана жəне шексіз».

Тек киелі жазбалар (шрути) ғана Құдай табиғаты мен тіршілігі ту-

ралы айтып бере алады. Дəйектер Құдайдың бар екенін дəлелдеп бере

алмайтынын көрсету мақсатында Рамануджа философиялық уəжге сү-

йенеді. Ол өнім болуы үшін тиісті қабілетке ие өндіруші болуы керек

деген жалпы қағидаға (вьяпти) сүйенетін Құдайдың бар екені туралы

стандарттық дəйектемелерге қарсы бірқатар

уəж келтіреді. Айталық,

өндірушіні адамзаттан пайда болады деп есептесек, табиғи қасиеттің

пайда болу көзі жайында біз ештеме білмейміз. Жалпы ғаламды жеке

өнім деп қабылдауға бола ма? Əлем көптеген түрлі жағдаяттарды қам-

титындықтан, ол бір ғана жеке өндірушіге уəж келтіре алмайды. Біз-

дің жағдайымызда əрекет иелерінің қабілетті екеніне қарамастан, олар

мəңгі

емес жəне дербес. Брахман басқаларға ұқсамайды. Сондықтан

оны біздің түсінігіміздегі əрекет иесі дей алмаймыз.

Адвайташылардың қарапайым Абсолютті трансцендентті, жеке тə-

жірибеден ада, бейтарап, статикалық, саналы жəне жеке жаны жоқ деп

қабылдауын дүниеден баз кешуші дəруіштердің қиялынан туған деуге

болады. Осының арқасында күнделікті өмір тұтастай ақиқат болып кө-

рінеді. Алайда шектеулі ғаламның пайда болуы мен оның əлемге еш

қатысы жоқ шынайы болмыспен байланысын түсіндіруге келгенде бі

раз мəселе туындайды. Ойы ұшқыр адвайташылар көпжақты ғалам

мен біздің көпқырлы тəжірибемізді авидья (надандық) деп аталатын

позитивті күшке (бхава-рупа) теңейді. Авидья – ғаламның басты себебі,

демек, оны надандық пен қате түсінік туралы түсінігімізбен теңестіруге

болмайды. Авидья əртүрлілікке жол ашып, брахман деп аталатын сара-

ланбайтын болмыс жағдайын жасырады. Ол авидья арқылы

жасырын

күйге енген кезде рухани болмыс əлем кейпінде пайда болады (вивар-

тате).

Авидья біз сияқты білімсіз болмыстардың неге бір-біріне мүлде

ұқсамайтын жеке тіршілік иелері бар дегенге құлай сенетінін түсінді-

ріп береді. Себепті авидья мен оның нəтижесі ғаламды нақты не нақты

емес деп анықтауға немесе сипаттауға болады. Вишишта адвайташы-

лары бұл уəжге түсініксіз деп қарсы шығады: қандай да нəрсенің нақты

еместігі оның

жоқ екенін білдіреді. Ал бар нəрсенің барлығы – нақты,

ақиқат. Ол нақты да емес, жалған да емес болса, оған шынайы жəне

жалған қасиет тəн. Авидья брахманға ұқсамайтын нағыз күш болса, онда

монизмнің беделі түседі. Ал авидья брахманға қарасты болса, онда ол

не абсолютті, не мүлде жоқ. Олар надандықтың себептік əсері бар туа

біткен болмыс бола алмайтынын баса айтады. Бұл – жай ғана білімнің

болмауы. Сонымен қатар ықтимал себептік надандықтың негізі болуы

ВИШИШТА-АДВАЙТА ВЕДАНТА

314

керек. Таза білім болғандықтан ол брахман емес. Адвайташылар «жеке

менді» надандық нəтижесі деп есептейтіндіктен, ол да надандық негізі

бола алмайды. Киелі жазбалар авидья саласы деуге боларлық саралан-

ған əлемге жататындықтан, олардың шындықты ашып көрсету қабілеті

де жоққа шығуы мүмкін.

Адвайташылардың болмыс жалғыз, ол сараланбайды деген тұжы-

рымы аз уақыттың ішінде «ақиқатты (прамана) анықтаудың ешқандай

тəсілі жоқ» деген қарсылыққа тап болды. Білім тəсілдерінің олардың

объектілеріне тиімді əсер етуі əрекет пен объектінің екіжақтылығын

білдіреді. Рамануджа болмыстың сараланбайтын таза сана (нирвише-

ша-чинматра) екенін дəлелдеудің ешқандай да рационалдық тəсілі жоқ

екенін егжей-тегжейлі

түсіндіріп береді.

Рамануджа – таным түрле-

рі бəрі түгел пайда болған кезде ғана ішкі құндылыққа ие болады деп

есептейтін эпистемологиялық тікелей реализм өкілі. Түсіну үнемі шы-

найы болады (сат-кхьяти). Қатеге алып келген күннің өзінде де (бхрама)

кез келген қабылдау танымы біздің ойымыздан (ятхартха) тыс болатын

жағдайлармен үйлесім табады. Тікелей реализм əдетте қабылдау

қатесі

жəне галлюцинация деп есептелетін дүниелерді түсіндіріп, барынша

азайтып көрсетеді. Айталық, маржанды күміс деп қабылдау арқылы

біз маржаннан күміске тəн қасиеттерді байқаймыз.

Танымда негізі-

нен форма болмайды (ниракара), ол тек объектілердің формасын ғана

қабылдайды. Субъективті көмектің болмауы қабылдау бұрмалауын

жоққа шығарады. Кеңістік пен уақыт сынын бастан өткеретін тұрақты

объектілерден тұратын экстра-менталдық қоршаған орта түрлі тəжіри-

белерге жауап береді. Ақиқат дегеніміз – таным мен əлем арасындағы

құрылымдық изоморфизм ретінде қабылданатын үйлесім. Танымның

субъективтік-

объективтік құрылымы дəлелдеуді қажет етпейді жəне ол

кəдімгі тілдердің барлығында болады. Əр субъектінің өзіндік танымы

болады жəне ол осы субъект арқылы көрініс табады. Танымның бəрі –

ақылдан тыс объектілер.

«Шынайы болмыс (брахман) дегеніміз қарапайым сана» деген Ра-

мануджаның пікірі үнді реалистік дəстүрі ұстанған қағидаға жақын:

«Қандай нəрсені де білуге болады жəне

оның атауы бар». Білім тəсіл-

дерінің бəрі өзіндік қасиеті бар мəннен тұрады. Өздеріне тəн қасиетте-

рі арқылы анықтауға болатын тіршілік иесінде ғана ой мен тіл болады.

Барлық тіл сияқты киелі жазбалар тілі (шабдапрамана) де күрделі жəне

реляциялық сипатта, ал тіл күрделілігі оның объектісінің күрделілігін

білдіреді.

Концептуалдық (савикальпака) немесе концептуалдық емес

(нирвикальпака) екеніне қарамастан, сенсорлық қабылдау (пратьякша)

сараланбайтын болмыс мəнін анықтай алмайды. Ньяя-вайшешика мен

миманса мектептері ойшылдары қабылдаудың екі түрін əр алуан тə-

сілдің көмегімен анықтауға тырысып көрді. Мəселе соншалықты оңай

емес: қандай да бір нəрсеге қатысы бар концептуалдық емес қабыл-

дауда ерекшеліктің болмауы мүмкін

бе? Нақты жəне жалпы сипаты

КРИСТОФЕР БАРТЛИ

315

жоқ «құр деректі» түсіне алар ма едік? Қарапайым затты немесе өзін-

дік сипаты жоқ болмысты түсіну мүмкін дей отырып, адвайташылар

концептуалдық емес қабылдау мысалына жүгінеді.

Вишишта адвай-

ташылары нирвикальпака қабылдауында атау, сапа, субстанция жəне

жалпы қасиет сияқты сипат жоқ, тек құр дерек (васту-матра) қана бар

деген ньяя жəне миманса мектептерінің пікірімен келіспейді.

Рама-

нуджаның пікіріне сүйенсек, савикальпака-пратьякша объектісіне (кон-

цептуалдық қабылдау) жалпы қасиет, сапа мен субстанция сияқты бір-

неше категориялық сипат (падартха) тəн болғандықтан, ол басқаларға

ұқсамайды. Жіктеуге жатпайтын қабылдау (нирвикальпа) концептуал-

дық қабылдаудағы тіршілік иелерін салыстырып, жіктеуге қажетті ақ-

паратпен қамтитындықтан, ол да басқалардан өзгеше. Рамануджаның

ойынша, концептуалдық емес қабылдау дегеніміз

– кейбір ерекшелік-

тері ғана жоқ тіршілік иесін түсіну. Өйткені бірде-бір ерекшелігі жоқ

тіршілік иесі деген болмайды, болуы да мүмкін емес. Əр таным белгілі

бір ерекшелікке сай көрініс табады жəне «бұл мынадай дүние» деп си-

патталады. Мұндағы басты ерекшелік – нирвикальпа-пратьякшада субс-

танция, нақты жəне жалпы қасиеттері тұрғысынан талданатын күрделі

мəндер көрініс тапқанымен, онда бұл қасиеттердің осыған ұқсас заттар-

да қайталанатыны (анувритти) туралы білім жетіспейді. Нирвикальпа-

пратьякшадан біз жеке адам мен оның нақты жалпы құрылымының

(джати, акрти немесе самстхана деп түсіндіріледі) оған ғана тəн екенін

біле аламыз. Алайда бұл құрылым бір жеке адамға ғана тəн болғандық-

тан, біз ұғым қалыптастырып,

оны жалпылай алмаймыз. Мұндағы не-

гізгі мəселе – жіктеуге жатпайтын қабылдау күрделі болғандықтан жəне

білу мен белгілі нəрсенің арасында құрылымдық изоморфизм болған-

дықтан, ол сараланбаған болмыс жайында білім бере алмайды. Тағы бір

ескерер нəрсе – болжам (анумана) қабылдау дерегіне сүйенетіндіктен,

ол өзіне тəн қасиеті жоқ болмысты анықтай алмайды.

Адвайташылардың ойынша, адамның шынайы болмысы (атман) –

тыныш, бейтарап сана. Діни теизм бойынша, жан – Құдайға жауап

бере алатын жеке болмыс. Вишишта адвайташыларына сүйенсек, біз

денемізге ұқсамайтын ерекше мəнге ие тіршілік иесіміз. Біз тəжірибе-

лер ағымы жоққа шығара алмайтын тəжірибе субъектісіміз. Əр мəңгі

жанның сипаттауға келмейтін өзіне ғана белгілі мəні бар. Жанның бас

қалармен байланысты немесе еркін екеніне қарамастан, заттануды қа-

жет ететін əрекет иесін алдын ала болжап біле алмаймыз.

Вишишта

адвайташылары ақылға бағынбайтын болмысқа бағытталған рефлек-

сивті білімнің тұрақты орталығы ретіндегі «мен» туралы реалистік көз-

қарастарын алға тартады. Заттанудың маңызы зор, өйткені ол жанның

жинақталған кармасы таусылғаннан кейін əрекет иесі мен тəжірибенің

қайта тууына мүмкіндік береді (бұл дəстүр карманы өз бетімен іске аса-

тын механизм деп қабылдамайды, оны керісінше,

Құдай қалауының

көрініс табуы деуге болады, бұл – əрекеттері үшін жанды мадақтайтын

ВИШИШТА-АДВАЙТА ВЕДАНТА

316

жəне жазалайтын механизм ғана). Карма (надандық емес) жанның ішкі

шексіз санасын шектейді. Бұл – біз өзімізді нақты заттық мəртебесі бар

нəтиже ретінде қате түсінеміз деген сөз.

Вишишта адвайташыларының ойынша, сана – өз-өзін нұрланды-

рушы, интенционалды жəне белсенді. Оның ерекшелігі, ол өзінің бар

екенін (сватах сиддха) дəлелдеу үшін ештеңені қажет етпейді. Сана –

жанның

ажырамас бөлігі, күші жəне негізі.

Жан əр саналы жағдайдың

«мені» ретінде көрініс табады.

Біз өзімізді негізгі қасиеті ретінде сана-

ны атауға болатын тұрақты болмыс ретінде қабылдаймыз (атма-сакши-

ка). Сана – жанның əрекет етушісі жəне негізгі қасиеті. Ол объектілер-

ге бағытталады жəне оларды нұрландыруға міндетті.

Ойлар – ойлана

алатын субъектіні қажет ететін қасиеттер. Барлық саналы жағдай жос-

парлы түрде іске асады: бұл – кейбір объектілерге немесе деректерге

бағытталған субъектілердің іс-əрекеті.

Олар өз-өзін нұрландырады

жəне іштей рефлексивті сипатқа ие (сваям пракаша). Бұл субъект қан-

дай да бір нəрсені таныған кезде атқарылған іс-əрекетке қарай өзін сол

болмысты танушы ретінде қабылдайды дегенді білдіреді. Басқаша айт-

сақ, сыртқы əлемде жүзеге асқан əр тəжірибенің сапасы субъектінің кө-

ңіл күйіне байланысты. Вишишта адвайташылары мағынасыз білімнің

(нирвишеша-чинматра) болу ықтималдығын жоққа шығарады. Білу – өте

күрделі жəне ол бір нəрсе жайында болады. Ал сана үнемі қозғалыс

үстінде. Ол өзіндік «менге» ұқсас болған жағдайда бүгін көрген нəрсе-

мізден кеше көрген нəрсемізге ұқсас ештеңе таба алмас едік.

«Мен» –

түрлі уақытша тəжірибенің жиынтығы емес. Тұрақты субъектіде ғана

тəжірибе болады, оны өзі үйлестіріп отыратын жағдайларға куə болу

көзқарасы тұрғысынан үздіксіздік қағидасы деген жөн. Бұл – менталдық

іс-əрекетті іске асырушы; оның тұрақтылығы мен іс-əрекеттердің уақыт-

ша қасиетінің қай-қайсысын да біз тікелей қабылдаймыз. Сана – субс-

танция (дравья), оған ерекше

қасиет тəн (гуна), ал оның міндеті – бол-

мыстың ойды, сөйлемді жəне əрекетті қабылдауына жол ашу. Жанның

негізгі қасиеті ретінде ол субстанциялық сипатта болғанымен, «менге»

тəн жеке менталдық əрекет ретінде ол атрибут түрінде өмір сүреді.

Адвайташылар дəстүріне құлақ түрсек, адамның өзінің дербес бол-

мысын күнделікті сезіп-білу мен өзін діни жəне əлеуметтік міндетке

бағынатын, сондай-ақ объектілер əлеміне қарсы тұратын жеке əрекет

иесі ретінде қабылдау – адам санасының саралауға келмейтін, бейтарап,

белсенді емес Абсолютпен ұқсастығын жасыру болмақ. Сананы мате-

риалдық зерде (буддхи) əрекетімен шатастырған кезде иллюзия пайда

болады. Рамануджа үздіксіз дербес болмыс туралы біздің күнделікті се-

зіміміз иллюзия немесе қате ұғым дегенмен келіспейді. Теистік бхакти

бойынша өзін Құдайдың құлы жəне оны жақсы көруші деп есептейтін

«мен» шынайы «мен» болуы керек. Ойлай алатын, ниеттенетін жəне

əрекетке араласа алатын «мен» – нағыз «мен». «Мен» есімдігі ішкі менді

КРИСТОФЕР БАРТЛИ

317

білдіреді, оны Құдай рухтандырады, іштей бағыт-бағдар беріп, қолдап

отырады.

«Ньяя-таттвада» Натхамуни ол жайында былай дейді:

«Мен» шынайы менді білдірмесе, онда жанның ішкі əлемі де

болмайды». «Мен» концептісінің көмегімен ғана ішкі əлемді

сыртқы əлемнен ажырата аламыз. «Бар азаптан бас тартып,

шексіз рақатқа бөленейін» деген талпыныс киелі жазбаны

оқу үшін еркіндікке шығуды көксейтін адамның əрекетке кө-

шуіне жол ашады. Егер

еркіндік ұғымы жеке адамды құрту

дегенді білдірсе, адам ол туралы естіген бойда қашып кетер

еді... «Мен», яғни білімді субъект дегеніміз – ішкі мен».

Рамануджаның онтологиясы бір-біріне ұқсамайтын үш категория-

ға сүйенеді: ғаламның негізгі себебі жəне билеушісі, жеке жанның им-

маненті – дербес Нараяна құдайы; тəжірибе субъектісі – жеке жандар;

тəжірибе объектісі – материалдық ортада өмір сүретін физикалық де-

нелер.

«Брихадараньяка-упанишад» (3.7) жəне «Субала-упанишад» (7)

сияқты шрутилерден бастау алатын Рамануджаның негізгі концепция-

сы бойынша жандар мен материяның ғаламы – Құдайдың денесі (ша-

рира-шарири-бхава).

Дегенмен мұны басқа түсіндірмелердің ішіндегі ең

көкейге қонымдысы, шартты үлгі жəне Құдай мен əлем туралы ойлау-

дың дұрыс жолы дей алмаймыз. Ол толығымен Ведаға негізделген. Бұл –

Веданта теологиясының бір ғана көзі саналатын упанишадтардың тəлімі.

Құдай мен əлем арасындағы байланыс «жеке мен» мен оның денесі

арасындағы байланыспен теңестіріледі. Оның негізгі сипаты –

тəуелді-

лік жəне айырмашылық. Оның анықтамасына сүйенсек, кез келген субс-

танция сияқты денені де өз мақсатына сай бақылап, қолдауға болады, ал

оның өмір сүруінің негізгі мəні (шеша) – сол болмысқа қолдау көрсету.

Барлық саналы (чит) жəне санасыз (ачит) болмыстар Жоғарғы адамның

денесі, өйткені адам оларды тек өз мақсатына сай бақылап, қолдау көр

сетеді, ал олардың болуының негізгі мəні – оған көмектесу. Жан мен тəн

арасындағы байланысты бақылаушы мен бақыланушы, қожайын мен

құл арасында жеке-жеке өмір сүре алмайтын онтикалық негіз (адхара)

бен оған тəуелді болмыс (адхея) арасындағы байланыс деуге болады.

Дене термині жеке өмір сүре алмайтын (апртхак-сиддхи; притхакштхи-

ти-правритти-анарха) тəуелді

жүйені (пракара) білдіреді. Жан мен ма-

терия ықтималды түрде (Брахманның себептік жағдайы) немесе өмірде

шынайы ахуалда (Брахманның соңғы жағдайы) болуы мүмкін. Қай-қай-

сысында да оларды Құдай рухтандырады, олар онсыз өмір сүре алмай-

ды, өйткені оларды Құдай іштей бақылап отырады, ал олар оның дене-

сін құрайды. «Жеке менде» болғандықтан, Құдай материяда

да болады.

Оның бір ғана себебі, жандар мен материалдық объектілерге Құдай

рух береді, ал олар оның болмысына айналады. Жан арқылы жан біт-

кен кезде ғана материя денеге айналатыны сияқты жан да тек құдайдың

ВИШИШТА-АДВАЙТА ВЕДАНТА

318

көмегімен болмысқа айнала алады. Онтикалық тəуелділік болмыстың

Құдайдың қолдауымен ғана тіршілік ететінін білдіреді.

Рамануджа себеп-салдар теориясының саткарьявадасын мойындай-

ды. Ол бойынша, нақты атауы мен формасы бар жеке болмыс ретінде

көрініс табардан бұрын нəтиже субстрат түрінде болады. Нəтиже деге-

німіз – материалдық себептің (упадана-карана) түрленген (паринама) бас-

қаша күйі. Оны мүлде

басқа субстанция деуге болмайды. Брахманды

космостың материалдық жəне тиімді себебі деуге болады, сондықтан

ол – жалғыз, органикалық жəне ұғынуға болатын құбылыс. Құдай мен

əлем арасында analogia entis, яғни болмыс ұқсастығы бар. Рамануджа

упанишад қағидасын былай түсіндіреді: «біреуді білу арқылы бəрін бі-

луге болатыны» сияқты, негізгі себеп табиғатын түсіну арқылы біз оның

салдарын да біле аламыз. Брахман туралы киелі жазбаларды түсіну –

əлемді түсінудің кілті.

Құдай, яғни «екіншісі болуы мүмкін емес нəрсе» – санкхьяның прад-

ханасы немесе Шайва сиддханташыларының шынайы майасы сияқ-

ты тəуелсіз қағида емес, космостың материалдық немесе негізгі себебі

(упадана-карана). Құдай – себеп те, салдар да бола алады: чит пен ачит

беймəлім жағдайда болған кезде ол себеп болса, олар дамып, атау мен

формаға ие болған кезде ол салдарға айналады. Себеп пен салдар онти-

калық тұрғыдан үздіксіз жалғасып отырады. Космостың көрініс табуын

нағыз түрлену (паринама) деген жөн, онда үш категория жеке мəнге ие

болады.

«Əр нəрсе Жоғарғы Адамның денесін қалыптастыратындықтан, оны

əр сөзден байқауға болады». Рамануджа ұстанатын семантикалық прин-

цип бойынша, бір-біріне тəуелді модальды болмыстардың (дене сияқ-

ты) маңызы форма иесіне де қатысты. Қандай да бір нəрсе басқа нəрсе-

мен атрибуттық байланыста болған жағдайда (бұған оларға қатысы бар

қасиеттер (гуна), жалпы сипаттар (саманья, акрти) жəне жеке субстан-

циялар (дравья) арасындағы байланыспен қатар, жандар мен денелер

арасындағы байланысты да жатқызуға болады), атрибуттық сипатқа қа-

тысты қолданылатын терминдер заттың иесін де білдіру мүмкін. Құдай

сөз арқылы сипатталатын болмыс мен сөздердің денотативтік қасиетін

де жаратты. Кез келген өзіндік «мен» Брахманның денесінде болатын-

дықтан, оны Брахманның бір түрі дей аламыз. Адам денесі – оның жа-

нының көрініс табуы. Денеге арналған сөздер ең алдымен оларға рух

беретін саналы болмыстар мен оларды іштей бақылап, «менді» басқа-

рып (антарьямин) отыратын күш ретінде Құдайды мадақтайды. Олай

болса, əр жанның жаны ретінде Құдай имманенттілігін киелі жазбалар

арқылы Оған жүгінудің негізі деуге болады.

Бхаскара жəне Ядава Пракаша (1050–1125: негізінен, адвайташы, ке-

йін Рамануджаға ұстаз болды) сияқты бхедабхедавада ойшылдары пан-

теизм нұсқасын жасап шығарды. Ол бойынша, жан мен материяның

КРИСТОФЕР БАРТЛИ

319

ғаламы Құдайдан бастау алады.

Бұл көзқарас Рамануджа дəстүріне

қайшы келеді. Бхедабхедавада бойынша, Брахман – бəрін қамтитын

болмыс категориясы, ал мəннің барлық түрі – Құдайдың шынайы кө-

рініс табуы. Олардың Абсолюті – тəжірибе мен объектінің субъектісі

жəне бақылаушы ретінде үшжақты сипатқа ие болғанымен, саралау-

ға келмейтін, өзіне ғана тəн еш қасиеті жоқ, əрекет жасай алмайтын,

жеке түрі жоқ

болмыс. Мұндай өзін-өзі шектеуді шарттылықтың бір

түрі дейді. Ал космос – материалдық себептің басқаша түрі. Салдар

мен материалдық себептің, əлем мен Брахманның арасында еш айыр-

машылық жоқ. Ал «жеке мен» дегеніміз – надандық (авидья), карма жəне

нəпсі (кама) құрсауындағы Брахман. Рамануджаның келіспеуінің негізгі

себебі – бұл көзқарас Шартсыз дүниені трансмиграциядан, кемшілік-

тен жəне азаптаудан көз ашпайтын шектеулі болмысқа айналдырады.

Брахман, жан жəне материя бір-біріне ұқсамайды деп есептейтін «үш-

деңгейлік онтологияны» дамытудың бір себебі – Абсолют шектеулі

өмірге тап болады деген қате түсініктің алдын алу. Сондықтан ол Брах-

ма-паринама теориясын «нағыз түрлену Брахманның денесін құрайтын

болмыстар аумағында іске асады» деген идеямен алмастырады. Брах-

ман мен оған тəуелді түрлер бір-біріне ұқсамайды: оның негізгі форма-

сы өзгеріссіз қалады.

Киелі жазбаларды түсіндіру кезінде ғана жан мен тəн өз қалпына

енеді. «Тат твам аси» («Бұл сенсің», өзіндік «мен» мен Брахман арасын-

дағы байланысты білдіреді) мен «Сатьям джнянам анантам Брахма»

(«Брахман – болмыс, сана жəне шексіз: «Тайттирия-упанишад», 2.1.1)

Веданта теориясында маңызды орын иеленеді. Саманадхикарана – бір

локуста немесе субстратта екі немесе одан да көп объектінің (мысалы,

жеке субстанция жəне оның қасиеттері) бірлесіп өмір сүруін білдіре-

ді. Грамматикалық қолданыс тұрғысынан алсақ, бұл бір нəрсені түрлі

жағдайда қолданылатын терминдер арқылы атауды білдіреді. Сөздер

қосымшада берілген. Мұндай құрылым киелі жазбаларда Құдай мен

əлемді, Құдай мен өзіндік «менді» білдіретін немесе «Сатьям джнянам

анантам Брахма» жағдайында құдай табиғаты туралы айтылған нəрсе

ретінде көрініс табады.

Веданташылардың пікірінше, шрути тілі – трансцендентті əлем-

ді танудың (прамана) бір ғана жолы. Қатесіз, ешкім жазбаған киелі

жазбалардың көмегінсіз біз танымдық тұрғыдан Құдайға қол жеткі-

зе алмаймыз. Рамануджа білім мен белгілі нəрсенің ортасында изо-

морфизм бар деп есептейтіндіктен, оны реалист деуге болады. Киелі

жазбадағы сөйлемдер мен оларда айтылған болмыс арасында да құ-

рылымдық изоморфизм бар. Сөздің мағынасы ғана ақпарат береді

деу – қате. Грамматикалық құрылымдар болмыс табиғатын білдіреді.

Мағына теориясы метафизиканы анықтайды деген пікір көкейге қона-

ды. Адвайташылар референцияның сингулярлық қасиетін баса айта

ВИШИШТА-АДВАЙТА ВЕДАНТА

320

отырып, кореференттік құрылымдарды өздеріне тəн қасиеттері жоқ

(акхандартха) жеке мəннен тұратын анықтаушы сөйлемдер ретінде тү-

сіндіреді. Бұл салалас сөздерге жанама мағына (лакшана-артха) үстеуді

білдіреді, ал оны экзегетикалық қате деуге болады. Адвайташылардың

пікірінше, терминдерді түрліше қолдану – объективті болмыс деңге-

йінде емес, керісінше, адам түсінігі деңгейінде жүзеге асатын субъ-

ективті тəсілдер

нəтижесі. Ал Рамануджаның ойынша, терминдерді

қолданудың негізгі себебі – референттерге тəн объективті айырмашы-

лықтар. Демек, саманадхикаранья (кореференттік) ұғымы түрлі қасиет-

терді білдіретін сөздер арқылы сипатталататын күрделі болмысты

білдіреді. Мысалы, «Мен толықпын» сөйлемі – кореференттік сөйлем,

онда дене өзіндік «менге» сəйкес сипатталады. Рамануджаға сүйенсек,

кореференттік дегеніміз – бір-біріне тəуелді модус арқылы сипаттала-

тын жеке мəн. Ол Құдай мен жаратылыс қасиеті туралы кореферент-

тік сөйлемдерді жан-тəн байланысын сипаттаушы тəсіл деп түсінді-

реді. Адвайташылар əр терминге арнайы мағына үстейді: «ол» Абсо-

лютті, ал əр нəрсенің ақыры мен даралықты аңғартатын «сен» – ақиқат

«ішкі менді», өзгермейтін таза сананы меңзейді. Сөйлем осы екеуінің

ұқсастығын білдіреді. Ал вишишта адвайташыларының түсіндірмесі

бойынша, «ол» – жаратушы Құдайды, жанның ішкі жетекшісі деген

сөз. «Сен» – «жеке менді», яғни Құдайдың басқаларға тəуелді түрін

меңзесе, «Тат» мақсат өзектілігін еш жоғалтпайтын (сатья-самкальпа),

ең жоғарғы қасиетке ие, еш кемшілігі жоқ ғаламның негізгі себебі Жо-

ғарғы Менді білдіреді. «Твам» – «жеке мен» кейпіндегі, «жеке мен» ар-

қылы көрініс табатын Брахман. Грамматикалық үйлесім екеуінің бір-

лігін (ұқсастығын емес) білдіреді. Кореференттік терминдер өздерінің

негізгі мағынасында қолданылады.

Модусты білдіретін сөздер модус иелерін де білдірсе, кореференттік

құрылымдар тəуелді модальдықты білдіреді деген қағида Рамануджа-

ның адвайталық монизмі үшін қолайлы деп есептелетін көптеген кие-

лі жазбаларды теистік көзқарас тұрғысынан түсіндіруіне жол ашты.

Оның еңбектері үнді діни өмірінің түп-тамыры болған интеллектуал-

дық тұжырымдар мен діндарлықты қорғауға шақырады.

Қысқартулар (сілтемелердегі еңбектердің қысқартылған

атауын тарқатып оқығандағы библиографиялық жазбалар)

GBh: Gītābhāṣyam = Buitenen (1953)

SBh: Śrībhāṣyam = Abhyankar (1914)

ST: Siddhitrayam = Ramanujachari and Srinivasacharya (1972)

Veds: Vedārthasam graha = Buitenen (1956)

YID: Yatīndramatadīpikā = Svāmī Ādidevānanda (1949)

КРИСТОФЕР БАРТЛИ

321

Ескертпелер

1. Veds §3. Thanissaro Bhikkhu (www.accesstoinsight.org). Ямунаның «Гитартхасанг-

рахасы» бойынша 1, Нараянаға, яғни Жоғарғы Брахманға білім мен сабырлы-

лыққа сүйене отырып, адамның əлеуметтік жəне діни міндетін бақылау арқылы

іске асатын адалдықтың көмегімен қол жеткізуге болады. Антарьямин («Бриха-

дараньяка-упанишад», 3.7.1 жəне «Панчаратрадан» бастау алады) ұғымымен кеңі-

нен танысу үшін қараңыз: Oberhammer (1998).

2. «Лакшми-тантра» мен «Ахирбудхнья-самхитаның» ең танымал екі

нұсқасы шай-

валардың философиялық ықпалын сипаттайтыны жəне олардың ХІІ ғасыр-

ға жататыны туралы ақпаратпен танысу үшін қараңыз: Schrader (1973); Gupta

(2000); Oberhammer and Rastelli (2002, 2007); Sanderson (2001).

3. Van Buitenen (1971); Neevel (1977). SBh 2.2.40–43.

4. Veds §§92–93.

5. Danielson 1980 (Ādiseṣa’s Paramārthasāra). Сандерсон (2006) пікіріне сүйен-

сек, «Нарешварапарикшадан» кашмирлік шайва-сиддханташы Садьоджьотидің

(650-700 ж.) реалистік теизм мен эманационизмді ұстанатынын байқауға бола-

ды. Бұл көзқарас Бхартрпрапанканың (б.з. 550 ж.) «Брихадараньяка-упанишад»

туралы түсіндірмесінде

айтылады. Қараңыз: Hiriyanna (1972).

6. SBh 1.1.2. Тайттирия анықтамасымен танысу үшін қараңыз: Bartley (2002, ch. 5).

7. SBh 1.1.3. Жаратушы құдайдың ньяя стилінде болатыны туралы логикалық дə-

лелмен танысу үшін Ямунаның «Ишварасиддхиін» оқыңыз.

8. Адвайталық көзқарас пен Рамануджаның нақты қарсыластарымен танысу үшін

қараңыз: Bartley (2002, ch. 1 et passim) жəне Mesquita (1984).

9. GBh 2.12; SBh 1.1.1, pp. 83ff.; Veds §§36, 40, 44, 46–52.

10. SBh 1.1.1, p. 28.

11. YID ch.1, §§ 23–24 for a synopsis.

12. SBh 1.1.1, p. 39; See Lipner (1986, ch. 4).

13. SBh 1.1.1, p. 28.

14. Дереккөз үшін: Bartley (2002, 34ff.).

15. YID p. 20.

16. SBh 1.1.1, pp. 29ff.; Veds §30.

17. Veds §5.

18. SBh 1.1.1, p. 45.

19. SBh 2.3.19.

20. SBh 1.1.1, p. 39. ST p. 5.

21. SBh 1.1.1, pp. 34, 39–39. ST p. 30.

22. Veds §28.

23. SBh 1.1.1, p. 39; ST p. 25.

24. YID ch. 7. Lipner (1986, ch. 3).

25. SBh 1.1.1, p. 41. Bartley (2002, pp. 58ff.). Lipner (1986, pp. 51–52).

26. SBh 1.1.1, pp. 40–41.

27. SBh 1.1.1, p. 116.; Veds §65.

28. Қысқаша сипаттамасымен танысу үшін: GBh 13,1–2. Түсіндірмелермен терең та-

нысу үшін: Bartley (2002) Ch. 3; Lipner (1986) Ch. 7; Carman (1974).

29. Алдыңғысы үшін қараңыз: Veds §§54–57. Соңғысы үшін

қараңыз: Veds §§58–64;

Bartley (2002, pp. 80f.); Oberhammer (1997) for Yādava.

30. Синтез үшін қараңыз: Veds §§84–85.

ВИШИШТА-АДВАЙТА ВЕДАНТА

322

Дереккөздер

Түпдеректер

Abhyankar, V.S. 1914. Śrībhāṣya by Rāmānujācārya. Bombay: Government Central Press.

Buitenen, J. A. B. van. 1953. Rāmānuja on the Bhagavadgītā. The Hague: H.L. Smits.

———. 1956. Rāmānuja’s Vedārthasam graha. Poona: Deccan College.

———. 1971. Yāmuna’s Āgama Prāmāṇyam or Treatise of the Validity of Pāñcarātra.

Madras: Adyar Library.

Danielson, Henry. 1980. Ādiseṣa: The Essence of Supreme Truth (Paramārthasāra). Leiden:

E.J.Brill. Olivelle, P. 1998. The Early Upaniṣads. New York and Oxford: Oxford University

Press.

Ramanujachari, R. and Srinivasacharya, K. 1972. Sri Yamunacharya’s Siddhi Trayam.

Madras: Ubhaya Vedanta Granthamala.

Svāmī Ādidevānanda. 1949. Yatīndramatadīpikā. Madras: Sri Ramakrishna Math.

Қосымша дереккөздер

Bartley, C.J. 2002. The Theology of Rāmānuja. London: RoutledgeCurzon.

Carman, J.B. 1974. The Theology of Rāmānuja. New Haven, CT: Yale University Press.

Gupta, Sanjukta. 2000. Lakṣmī Tantra: A Pāñcarātra Text. Delhi, Motilal Banarsidass.

Hardy, Friedhelm. 1983. Viraha-Bhakti: The Early History of Kr ṣṇa Devotion in South

India. Delhi: Oxford University Press.

Hiriyanna, M. 1972. «Fragments of Bhartr prapañca». In Indian Philosophical Studies, vol.

2. Mysore: Kavyalaya Publishers.

Lipner, Julius. 1986. The Face of Truth. Basingstoke: Macmillan.

Mesquita, R. 1984. «Rāmānuja’s Quellen im Mahāpūrvapakṣa und Mahāsiddhānta des

Śrībhāṣya». Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 28: 179–222.

Neevel, W. G. 1977. Yāmuna’s Vedānta and Pāñcarātra: Integrating the Classical and the

Popular. Montana: Scholars Press.

Oberhammer, G. 1997. Yādavaprakāsa, der Vergessene Lehrer Rāmānujas. Vienna: Verlag

der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

———. 1998. Der ‘Innere Lenker’ (Antaryāmī): Geschichte eines Theologems. Vienna:

Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

Oberhammer, G. and Rastelli, M. 2002. Studies in Hinduism III: Pāñcarātra and Visiṣt

ādvaitavedānta. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

———. 2007. Studies in Hinduism IV: On the Mutual Influences and Relationship of

Visiṣt ādvaitavedānta and Pāñcarātra. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der

Wissenschaften.

Sanderson, A. 2001. «History through Textual Criticism». In Grimal, F. (ed.) Les Sources et

le temps. Sources and Time. Pondicherry: Institut Français de Pondichéry.

———. 2006. «The Date of Sadyojyotis and Br haspati». Cracow Indological Studies 8: 39–91.

Schrader, F.O. 1973. Introduction to the Pāñcarātra and the Ahirbudhnya Sam hit

ā.

Madras: Adyar Library.

КРИСТОФЕР БАРТЛИ

323

26-тарау

КЕМЕЛДЕНГЕН ӨЗІНДІК САНА

ФИЛОСОФИЯСЫ РЕТІНДЕ КЛАССИКАЛЫҚ

ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫНА ШОЛУ

Ана Лаура Фунес Мадерей

Кіріспе

Кең мағынада, йога термині Патанджалидің «Йога-сутрасы» қалыпта-

сып, б.з. ІІ немесе ІV ғасырында философиялық ортодоксалды жүйеге

айналғанға дейін Оңтүстік Азияда адамның құтқарылуына қол жет-

кізу жолы ретінде қарастырылып келген физикалық жəне менталдық

пəндер жиынтығын немесе əдісін білдіреді. Қазіргі кезде индуистік деп

аталатын дəстүрлер ғана емес, сонымен қатар буддист

пен джайна дəс-

түрлері де тіршілік иесінің жаңғыруына қол жеткізу тəсілі ретінде йога-

ға сүйенеді. Бұл осы топтардың йога практикасына қатысты қолданған

түрлі тəсілдеріне байланысты болуы мүмкін, осының нəтижесінде олар

түрлі философиялық дəстүрді дамыта алды. Өзіндік тəртіп үнді фило-

софиясының қалыптасуында аса маңызды рөл атқарғандықтан, Стивен

Филлипс сияқты кейбір ғалымдар үнді

классикалық философия мек-

тебін «Йога философиясы» деп те атайды (Phillips, 2009, 31). Бұл идея

Мирча Элиаденің «Патанджали жəне йога» еңбегінен бастау алады. Онда

Элиаде былай деген еді: «Йоганың түрлі формаларынан тыс қалып-

тасқан қандай да бір үнді рухани қозғалысының болуы мүмкін емес»

(Eliade, 1969, 5).

Чарваканың ортодоксалды емес материалистік мектебі мен миман-

са ортодоксиясын ескерсек,

классикалық үнді философиясына тəн ор-

тақ элемент ретінде олардың «йогалық қабылдауды» алғанын айтуға

болады. Йогалық қабылдау дегеніміз – сезім, пайым, аналогия немесе

куəлік ету сияқтылардан өзгерек прамананың (білім тəсілі) ерекше түрі.

Йогалық қабылдау дегеніміз – медитацияның, басқаша айтсақ, сезім-

дер мен ойларға тəуелді емес ішкі шоғырланумен түйсінудің (самад-

хи) көмегімен объектінің санасына немесе шындыққа тікелей əсер ету.

Шындығында, қабылдаудың бұл түрінің шынайылығын талқылау үнді

эпистемологиясының тарихы үшін аса маңызды. Алайда бұл тараудың

324

мақсаты – заттанудың редукционистік емес концепциясы мен «йогалық

қабылдау» арқылы көрініс табатын өзіндік сананың көпжақты проце-

сінің қалай дамитынын көрсету. Осылайша даму ортодоксалды йога

философиясының əуелгі кезеңдерінен бастап, оны Патанджалидің «Йо-

га-сутрасында» классикалық тұрғыдан қарастырған уақытқа дейін жал-

ғасқан болатын.

Күйме анатомиясы

Йогалық медитация практикасы алғаш рет Веда мəдениетіне ұқсас жо-

ралғылар контексі мен дүниетанымдық құндылықтар аясында пайда

болды. Ежелгі Үндістандағы Веда жоралғылары мантра оқу, рəсімге

дайындалу кезіндегі тазалану тəртібі мен тақуалық, тыныс алу мен бү-

кіл ойын бір бағытқа шоғырлау тəсілдері, дене мен қолдың құрбандық

(яджна) кезінде қолданылатын құралдарға сай қозғалуы жəне құдай

батасын алу үшін мінəжат ету сияқты йога доктринасы мен практика-

сының алғышарты деп есептеуге боларлық көптеген элементтерді қам-

тыды. «Йога» термині «Ригведада» кездеседі. Онда ол «юудж» түбірінен

шығатын «жегу», «қосу», «бекіту» немесе «байлау» сияқты этимология-

лық мағыналарды білдіреді (White, 2012, 3). Алғашқыда «жегу» сөзі со-

ғыс аттарын күймеге немесе бұқаны соқаға байлау деген мағынада пай-

да болды. Бұлардың қай-қайсысы да нақты дағды мен шеберлікті қажет

етеді. Веда жазбаларының соңғы сатыларында, яғни упанишадта ғана

алғашқы мағына заттанған өзіндік «менді» білдіретін метафораға айна-

лып, «жегу» ұғымы дене-ақыл кешенін басқару мақсатында «меннің»

сезімдер мен менталдық процесті «билеуін» сипаттау үшін қолданыла

бастады.

Алдымен біз «Катха-упанишадтағы» заттану мен өзіндік сана туралы

йога идеяларымен қысқаша танысып шығайық. Жас брахман Начике-

тас Өлім құдайы Ямадан «адам өлген соң оның тағдыры қалай бола-

ды?» деп сұрайды. Яма сұраққа жауап бергісі келмей, түрлі дүнияуи

лəззаттың көмегімен Начикетастың көңілін басқаға бұрғысы келеді,

алайда жас брахманды олардың бірі де қызықтырмайды. Начикетас-

тың риясыздығы мен бірбеткейлігіне тəнті болған Яма оған өлім туралы

ақиқат пен сезімге жəне қалауға тез арада қол жеткізудің артында не

жатқанын айтып береді. Осыған байланысты күйме метафорасы пайда

болады: «Өзіңді күйме иесі жəне оны басқарушы ретінде, ал денеңді сол

күйме ретінде тани біл. Ақыл-парасатың арбакеш болса, зерде – тізгін

екенін ұмытпа» (Katha Upaniṣad, 3.3–6 in Olivelle, 1998, 389). Сезім – үне-

мі жаттықтырып отырмасаң қалау мен надандыққа еріп кете беретін

асау тұлпар іспеттес. Тəртіпке бағынатын ақыл иесі ғана сезімін тізгін-

деп ұстамақ. Осылардың бəрін басқара алған кезде ғана адам ішкі əлемі

мен жанына үңіле алады. Тек сонда ғана ақиқат жарыққа шығып, мəңгі

өшпес өмірге қол жеткізуге болады (ibid., 3.10–16.).

АНА ЛАУРА ФУНЕС МАДЕРЕЙ

325

Адамның өз-өзін экстрасенсорлық тұрғыдан түсінуінің негізгі мақса-

ты – өзіндік «менді» күймеге, яғни денеге (шарира) үйір болудан сақтап

қалу. Дене қабылдау мен əрекет (индрия), зерде (буддхи) мен ақыл (ма-

нас) сияқты нəрселерді қамтиды, осылайша ол бұларды игереді. Йога-

лық қабылдау бар деп есептейтіндер мынадай уəжге сүйенеді: вербал-

ды сөйлемдер сезімнен тыс

объектілерді (мысалы, «меннің» шынайы

табиғаты, «жеке мен» мен Брахман арасындағы ұқсастық, əрекет етудің

себеп-салдары немесе рухани еркіндік) танып-білуге жеткіліксіз. Йога

философиясы бойынша, сөйлем шын болса, біз осы ақиқатты тиісті тə-

сілдердің көмегімен тікелей танып-білуіміз керек.

Йогалық қабылдау, өзіндік «мен» жəне заттанған сана

Миманса философтары йогалық қабылдау дəстүр

арқылы жеткен

ақиқатты білуге көмектесе алмайды деп есептейді, өйткені білген күн-

нің өзінде де одан пайда жоқ. Йогамен айналыспайтын адамдар кім-

нің йог, кімнің йог емес екенін ажырата алмайды (McCrea, 2009, 56).

Басқаша айтсақ, өзіміз білмеген жағдайда басқа адам «білем» дегенін

шынымен де біле ме, жоқ па дегенді анықтау мүмкін емес, мұндай

жағдайда бізге ұстаз да, дəстүр де қажет болмайды. Бірақ бізге олар

қажет, олай болса, йогалық қабылдаудан еш пайда жоқ. Йогтар дəстү-

рі йогалық қабылдауға немесе медитациялық түсінікке сүйенеді деп

есептейтіндер олардың іргетасын қалаушылардың көзқарасы басқа-

лардан неге өзгеше екенін түсіндіріп бере алмайды. Осы қарсы уəжге

сүйенсек, олар ақырында жеке қабылдауды əмбебап дей отырып, қате

түсінікке жол береді.

Упанишадтан, Будда мен Джайнадан бастау алатын дəстүрлер йога

медитациясына сүйенеді деген пікір қалыптасқан, алайда басқасын бы-

лай қойғанда, олардың метафизикалық көзқарасының өзі бір-біріне

мүлде ұқсамайды. Айталық, упанишадтан айырмашылығы – күйме-

ні басқаратын «меннің» болмайтынын көрсету мақсатында «Милинда-

паньха» (II.1.25) деп аталатын Милинда патша мен Нагасена арасындағы

буддистік диалогта күйме кескіні қолданылады. Нагасенаның пікірін-

ше, адамзатты күймемен бірдей деп көрсек, күймеде «менге» сай ке-

летін ештеңе жоқ, өйткені біздің «мен» деп отырғанымыз – олардың

құбылмалы бөліктері, ұйымдасуы мен қызметіне берілген атау ғана,

демек, күйменің өзі ештеңе емес. Буддистік контекст аясында қарастыр-

сақ, йогалық қабылдау дегеніміз – қабілет. Осы қабілетке сүйене оты-

рып, біз барлық заттың тұрақсыз екенін жəне «меннің» болмайтынын

біле аламыз. Будда философиясына сəйкес, қабілет – адамды құтқара-

тын бірден-бір тəжірибе.

Ортодоксалды үнді философиясы мен буддизм арасында болып

жатқан йогалық қабылдаудың мазмұны жайында философиялық қызу

пікірталас ресми келісімге əлі де қол жеткізе алмай келеді. Миманса-

ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫ ЖƏНЕ ӨЗІНДІК САНА

326

шылар үшін йога туралы жеке адамның жалған түсінігіне жол бермеу-

дің бір ғана жолы – дəстүрге қажетті, авторы жоқ жəне адамнан бастау

алмайтын дереккөздерге сүйене отырып, йогалық қабылдаудың ақылға

сыйымды кез келген эпистемологиялық мəнін жоққа шығару, себебі

йогалық қабілеті жоқ адамдардың өзі дəстүр жөніндегі білімге қол жет-

кізе алады (McCrea, 2009, 57). Йогалық қабылдаудың мазмұны

немесе

йога идеясы арқылы берілетін тəжірибені түсіндіру жолы əр дəстүр-

де əртүрлі болғанына қарамастан, йога философиясы жалпы алғанда

мына жағдаймен келіседі: өзіндік «меннің» ең жоғарғы шегінің қандай

екеніне қарамастан, өзіндік сананы бастан өткергендердің бəріне экст-

расенсорлық пайым тəн. Өзіндік сананың дербес екеніне қарамастан,

жай ғана менталдық процесс емес, керісінше, əдістемелік тұрғыдан

дене-ақыл жүйесін қамтитын практика болғандықтан, ол жекеменшік

емес, осының арқасында йога тəжірибесі интерсубъективті қасиетке ие

болады. Қандай əдіс қолданылатыны дəстүрге байланысты, алайда бү-

кіл йога философиясы мұндай əдіс адамның өзін тануы үшін қажет деп

есептейді, олардың ойынша, мұны жай ғана сезімдердің, себеп немесе

тілдің көмегімен іске асыра алмаймыз, оны

тікелей немесе тура өзіндік

қабылдау арқылы, басқаша айтсақ, медитация арқылы іске асырамыз

(Manduka Upaniṣad, 3.8, in Olivelle, 1998, 451).

Классикалық йога философиясындағы медитация,

заттану жəне өзіндік сана

Патанджалидің «Йога-сутрасын» алғаш түсіндіргендердің бірі – Вьяса

(yogah samādhih, YBh I.1) йогаға «медитацияның көмегімен ойға шому

немесе қиялға берілу» (самадхи) деген анықтама береді. Кейінгі түсін-

дірмешілер бұл еңбекке «Санкхьяправачанабхашья» («Санкхья түсіндір-

мелерін

талдау») деген ат береді, өйткені философиялық тұрғыдан оны

санкхьяның метафизикалық жүйесі аясында түсініп келсе, тарихи тұр-

ғыдан оны санкхья философиясының шығармашылық тұрғыдан өңде-

луі деуге болады (қараңыз: Larson and Bhattacharya, 2008; Frauwallner,

2008).

Санкхья философиясы азапты түп-тамырымен құрту үшін адам үне-

мі өзгеріп отыратын, жансыз материядан (пракрити) метафизикалық

тұрғыдан өзгеше, шексіз, өзгеріссіз таза сана ретінде өзін-өзі (пуруша)

тануы қажет деп есептейді. «Менді» материядан бөліп алмағандықтан,

адам қате түсінікке бой алдырады, өйткені ол табиғатының таза сана

екенін білмейді, осыдан ол материяға қатысты түрлі өзгерістер мен

шектеулерге тап болады. Онтологиялық тұрғыдан бір-біріне ұқсама-

ғанымен, бұл қағидалар қатар өмір сүре береді жəне барлық жерде

кездеседі, дəл осы бірлік (самйога) эволюциялық процеске жол ашады

(Sāṁkhya Kārika, [SK] 21). Табиғатына сай, өзіндік «мен» өзі бақылама-

ған жағдайда еш мақсатқа ие болмайтын материалдық қағидаға тəн

АНА ЛАУРА ФУНЕС МАДЕРЕЙ

327

өзгерістер мен түрленулерді реттеп отырады (SK, 17). Материалдық қа-

ғиданы құрайтын сапалық субстанцияның (гуна) алғашқы өрнектерінің

бірі зердеге (буддхи) жол ашады, ал бұдан эгоизм немесе «Мен» сезімде-

рі (ахамкара) бастау алады (SK, 22). Эгоизмнен материя бес түрлі нəзік

элементке (танматра) бөлінеді: дыбыс, сипап сезу, иіс сезу, форма жəне

дəм сезу. Бұлардың бəрі өз кезегінде процестің

объективті жағын қам-

титын көк немесе кеңістік, ауа, жер, от, су сияқты тұтас элементтерге

(бхута) айналады. Субъективтік тұрғыдан қарастырсақ, эгоизм ақылға

(манас), бес сезім мүшесіне (көру, иіс сезу, дəм сезу, есту, сипап сезу)

жəне бес əрекет түріне (сөйлеу, ұстау, жүру, бөлу жəне қайта жаңғыр-

ту) жол ашады. Йога зерде, эгоизм жəне ақыл қызметін жеке онтоло-

гиялық элемент ретінде емес, керісінше, ортақ ақыл-ой қабілеті немесе

читта ретінде қарастырады. Ол санкхьяның жиырма төрт материалдық

элементі немесе таттвалары барлық тəжірибені (физикалық жəне фе-

номендік) қамтитындықтан, барлық саналы тіршілік иесі де осы ортада

болады деген пікірмен келіседі.

Сəл өзгеріс енгізе отырып, йога философиясы да классикалық

санкхья мектебі ұсынған эволюциялық процесті алға тартады. Алайда

пуруша мен пракрити, яғни көруші мен көрінуші арасындағы айырма-

шылықты анықтауды «Йога-сутра» осы қағидалар арасындағы дуалис-

тік көзқарасқа көңіл бөлетін метафизикалық көзқарастан бастамайды

(Whicher, 1998 мен осы кітаптағы оның тарауын қараңыз). Керісінше,

олар айырмашылықты өзіндік санаға (сварупадаршана) қол жеткізудің

заттану тəсілінен табады. Үнемі өзгеріп отыратын нəрседен өзгеше ке-

летін адамның өзі туралы білімін йоганың сегіз бөлімінде Патанджали

нақты сипаттап берген дененің барлық бөлігін танып-білуді қамтитын

талпыныс нəтижесі деуге болады (YS II.28–29).

Физикалық жəне моральдық жағынан алғанда, самадхи дене мен

оның іс-əрекетін тазартудан басталатын процестің шарықтау шегі (яма

мен ньяма, YS II.30–32); одан кейін қарсы сезім мүшелеріне қарамастан

ойлау қабілетінің дем алып, көңіл бөлуіне мүмкіндік беретін физика-

лық тыныштық пен қозғалыссыз поза жалғасады (YS II.46–48). Йога ке-

зіндегі позаны (асана) медитацияға жол ашатын дене қалпы деген жөн.

Физикалық денені қозғалыссыз ұстап тұру – тұрақты демалыс сияқты

əдетте байқала бермейтін ішкі нəзік өзгерістерді сезіп-білудің таптыр-

мас тəсілі. Негізгі мақсат – тыныс алып, демді сыртқа шығару барысында

материяның ең нəзік қозғалысының өзі байқалардай тыныштыққа қол

жеткізу (YS II.49–52). Мұндай кезде сезім күйлері алға шығуы мүмкін,

алайда ішкі жəне нəзік танымға жол ашылуы үшін сезім мүшелерінің

оларға еруіне (пратьяхара) жол бермеу керек (YS II.54). Сезім мүшеле-

рін жауып тастағаннан кейін, читтавритти, яғни қабылдау, ойлар (дұ-

рыс жəне бұрыс), бейне, арман, естелік сияқты сана əрекеті іске қосы-

лады. Бұл кезде өзіндік сана бұрынғы құрылымды сақтап қалады: адам

ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫ ЖƏНЕ ӨЗІНДІК САНА

328

ішінде болып жатқан объективті өзгерісті бақылап, олар тоқтағанға де-

йін олардан бас тартып, еш мəн бермеген жөн.

Ақыл тұрақтылыққа жол ашатындықтан, өзіндік «мен» оның əрекет

ету жағдайын сезіне бастайды. Ақыл қандай да бір нəрсені қабылдап, ол

туралы ойлап, оны еске түсірген кезде нақты бір объектіге тоқталады.

Ал көңіл басқа нəрсеге ауған

жағдайда мұндай тұрақтылық болмайды.

Ал ой тұрақталып, назар мен көңіл бір ғана объектіге бөлінген кезде

ақыл медитациялық күйге енеді (дхьянам). Медитациямен тұрақты ай-

налысу самадхиға немесе ойлаудың йога жағдайына алып келеді. Ақыл-

ойды бір нəрсеге бағыттау немесе дхарана (YS III.1), объектіге немесе

дхьянамға ұдайы көңіл аудару (YS III.2) жəне самадхи немесе объектінің

өзіне тəн формасы жоқтай оның ақылда сəуле шашуы бірігіп, классика-

лық йоганың ең соңғы үш ішкі процесін құрайды, ал мұнда танымдық

қабілеттер толық іске асады (самьяма).

Медитация мен өз субъективтілігімізді түсіну арқылы біздің дене-

ақыл жүйеміз (күйме) ерікке «жегіледі» (Bhattacharya, 1956, 221–222).

Сенсорлық жəне менталдық қабілеттер əдеттегідей қызмет ете алмай-

ды: объектіге тəуелді болған жағдайда олар

қалаудың (рага) əсерімен

объектіні өкшелеп отырады, керісінше, жеккөру (двеша) жағдайында

одан қашады, осылайша «мен» қуанышқа кенеліп, азапты бастан өтке-

реді деген жалған түсінік пайда болады. Йога практикасы осы қалыпты

жағдайға тоқтау қояды (ниродха). Дəл осы объект ықпалына берілмеу

қабілетінің арқасында біз еркімізді танып-біле аламыз. Құтқарылу құді-

ретін (вайрагья) жаңа

ғана айтып өткен сегіз йога процесі кезінде көрініс

табатын сезіп-білудің түрлі деңгейлерінен байқауға болады; олар йога

медитациясы құрылымын қамтитын кезеңдер (самапатти) барысында

ары қарай жетіле түседі (YS I.17). Бұлар мыналар: эмпирикалық объ-

ектілерді сезіну (витарка), нəзік элементтерді рационалдық тұрғыдан

сезіну (вичара), сезім мүшелерін танып-білу немесе шаттыққа бөлену

(ананда) жəне өзін танып-білу қабілеті немесе «Мен» туралы сезім (ас-

митарупа). Сезіп-білудің бұл деңгейлерінің нақты мазмұны түрлі түсін-

дірмелерде əрқилы берілгенімен, самадхида болатын процесс олардың

барлығына ортақ. Объект санада тікелей пайда болады жəне танымдық

қабілеттен азат етіледі, вербалдық немесе концептуалдық құрылымның

көмегіне сүйенбей, объектіге назар аудару кезінде ол ерекше байқала-

ды. Медитацияның көмегімен ойға шому арқылы субъективті қызметті

біртіндеп тоқтатуға болады, осылайша объект өз формасына еніп (фи-

зикалық объект, ой, эмоция, сезім немесе өзімен-өзі болу сезімі), «мен»

оған сəйкес əрекет ету қалауынан құтылады.

Медитациялық ақылдың мазмұн ретінде еш объектісі болмаған жағ-

дайда асампраджнята-самадхи деп аталатын ойға шомудың тереңірек

түрі пайда болады (YS I.18). Бұл деңгейде тұрақтылық пен көңіл бөлу-

дің əр кезеңінде қатар жүретін «мен» сезімі де аяқталады. Субъективтік

АНА ЛАУРА ФУНЕС МАДЕРЕЙ

329

жəне танымдық аппараттар жабылғаннан кейін танып-білуге қатысты

кез келген сезім де тоқтайды. Алайда қалатын бір күй ретінде «тоқта-

тылған тəжірибені», яғни объектіні білуге немесе оған əсер етуге қатысты

еріктен бас тарту арқылы сипатталатын тəжірибені айтуға болады. Бақы-

ланатын объект еш өзгеріссіз қалған жағдайда тоқтатылған тəжірибенің

өзі де жоғалады да, таза

сана күйінде тек «мен» қалады. Сөйтіп, «мен» өз

формасына енеді, сезімдер, ойлар немесе сөздер оған тікелей əсер етеді,

ол өзін (вивекхьяти) зерде мен танымнан, басқа да сезім қабілеттерінен

бөліп алады. Олай болса, айырым белгісінен тыс білім болмайтынына қа-

рамастан, ал айырым белгісінің өзі процесс соңында тоқтайтындықтан,

асампраджнята-самадхиді өзіндік білімнің

ең басты құтқарушы күйі деуге

болады (YS IV.25). Сөйтіп, өзіндік сана арқылы қол жеткізген еркіндікте

(кайвалья) «меннің» бір өзі қалады (YS IV.34).

Болат күйменің əміршісі

«Йога-сутраның» «Құдірет туралы» (видхути пада) деп аталатын үшінші

кітабында Патанджали былай дейді: Өзіндік «мен» мен зерде арасында-

ғы айырмашылықты түсінген кезде адам бар тіршілік иесін билей ала-

ды, бəрін біледі жəне азаптан ада болады» (YS III.49). Барлығын билеу

мен бəрін білу – Құдайға ғана тəн қасиеттер. Йогтардың пікірінше, бізді

Құдайдан бөліп көрсететін бір ғана нəрсе – Құдай ешқашан қателес-

пейді, сондықтан да ол азаптан ада (YS I.24). Əмірші немесе Билеуші

(White 2014, 177) деп аударылатын Құдайдың немесе ишвараның йога

философиясындағы рөлі – оның ғалам жаратушысы ретіндегі қызметін

есептемесек, аса шектеулі. Олар үшін Құдай – алғашқы ұстаз, адамның

шынайы табиғатын түсінудің негізгі көзі (YS I.25). Патанджалидің əмір-

шіні йога жүйесіне енгізуін йога мен санкхья философиясы арасындағы

негізгі айырмашылық деуге болады. Алайда йога философиясындағы

Құдай рөлі «теистік йога медитациясы» ұғымынан да кең. Ишвараны

санамызды медитацияға бағыттау мүмкіндігі ретінде қарастыру та-

нып-білу (вивека

) практикасына жол ашады. Ақыл-ойды өзінен жоғары

нəрсеге бағындырмаған жағдайда, йога эгоистік талпыныс нəтижесіне

айналар еді. Менталдық мазмұн сияқты іс-əрекет те «эго немесе «Мен»

əрекет етеді» деген идеядан құтылып, тазалануы қажет. Құдайға мінə-

жат ете отырып, ақыл құдіреттің адамның өз қабілетінен ғана бастау

алмайтынын түсінеді.

Теистік йога медитациясы Құдайды

ішкі жан дүниеге үңілу мен

адамның шын берілгенін білдіретін, қасиетті ОМ дыбысын айту арқы-

лы көрініс табатын объект ретінде көрсетеді (YS I.27). Қасиетті мантраға

ұдайы бағытталып отыратын ақыл талпынысы объектінің сыртқы бей-

несі қалғанға дейін біртіндеп азая береді. «Құдай бейнесі қалыптасқан-

нан кейін йога да Құдайдан еш айнымайтын, таза, тұнық жəне азаптан

ада

өз «Менін» (YBh I.29) қалыптастырады» дейді Вьяса. Ақыр соңында

ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫ ЖƏНЕ ӨЗІНДІК САНА

330

асампраджнята-самадхи мен теистік пайымдау нəтижесінде қол жеткіз-

ген көзқарас пен түсінік, йогаға сүйенсек, бір-біріне ұқсас: өзіндік сана

арқылы қол жеткізген еркіндік өзіне тəн құдірет пен бəрін көріп-білеті-

ні туралы білімнен де айырылады.

Йогалық білім мен қабылдаудың көмегімен игеруге болатын жиыр-

мадан астам қабілет жайында айтылатын тарауда жоғарғы йога

білімі-

нен бас тарту жөніндегі ұйғарым туралы да сөз болады. Үшінші тарауда

йога медитациясы бағытталатын түрлі объектілер жəне осы объекті-

лердің көмегімен қол жеткізуге болатын нəтижелер жөнінде айтыла-

ды. Кең таралған йога құдіреті (біреудің ойын оқу, көзге көрінбеу) йога

процесінің табиғи нəтижесі деп есептеледі. Осы тараудың ең маңызды

философиялық аспектісі

ретінде ақыл, дене жəне болмыс бірлігі ретін-

де қабылдауға болатын «экцентристік» дуалистік жүйені айта аламыз.

Йоганың «тылсым» күшінің негізі ретінде мына пайымды айтуға бо-

лады: ақыл-ойды өзгерту кезінде болмыс та түрленеді, өйткені біз кө-

ріп-біліп жүрген əлем сезім жетегіндегі шектеулі қабылдауға сүйенеді.

Басқа тарауларға қарағанда «Йога-сутра» жайында көбірек

сөз болатын

бұл тарауда денені механикалық жəне биологиялық деп бөліп жатпай,

жалпы дене философиясы жайлы айтамыз, ол тантра жəне хатха-йога

сияқты йога жүйесінің басқа түрлері арқылы жетілдіріліп отырады.

Үшінші кітаптың медитация жайлы тарауында сөз болатын дене

(кая) физикалық денеден (YS III.24, 29–31), дене суретінен (YS III.21),

күшті денеден (YS III.38), нəзік денеден (YS III.32, 34, 39–40) жəне ғарыш-

тық денеден

(YS III.26–27) тұрады. Бұл бөлімде Патанджали йогамен

айналысу нəтижелерінің бірі ретінде əдеміліктен, əсемдіктен, күштен

жəне болаттай мығымдықтан тұратын кемелденген денені (каясампат)

атайды. Алдыңғы сутрада Вьяса денесі кемелденген йогтар мынадай

құдіретке қол жеткізе алады деп есептейді: олар табиғи элементтерді

басқарып, сол элементтердің пайда болуы мен жойылуын бақылаға-

нымен, оларды қажет етпейді. Олай болса,

болаттай мығым дене деге-

німіз – құдіреті мен бəрін білу қабілетінен жəне қалыптасқан өзіндік

«мен» сияқты біліп, əрекет ету қалауынан бас тартқан дене.

Дене-ақыл бірлігі аясында ғана өзіндік сана бостандыққа шыға ала-

ды, өйткені бұл кезде өзіндік «мен» еркіне сүйену немесе одан бас тарту

қабілетін іске асыра алады. Мұны адамның

қалыптасуы, яғни күймеге

«қожалық ету» (айшварья) туралы жоғарғы йога білімі (праджня) жəне

ерекше құдіретке қол жеткізу (васикара) деуге болады. Өзіндік сана ту-

ралы йога процесінде болатын феноменологиялық талдаулардың кө-

мегімен біз дуалистік-материалистік категорияға жатпайтын дене ха-

қындағы концептуалдық бай ұғымға қол жеткізе аламыз. Көпқырлы

йогалық қабылдау нəтижесінде пайда болатын

ең жоғарғы көрсеткішті

өзіндік «меннің» абсолютті еркіндігі ғана емес, сондай-ақ адамның қа-

лыптасуы (дене-ақыл бірлігі) жөніндегі шектеулі түсініктен де арылуы

дей аламыз.

АНА ЛАУРА ФУНЕС МАДЕРЕЙ

331

Дереккөздер

Āraṇya, Harihanrāanda. 1983. Yoga Philosophy of Patañjali. Albany, NY: SUNY Press.

Bhattacharyya, K.C. 1956. Studies in Philosophy, vol. 1. Calcutta: Progressive Publishers.

Eliade, M ircea. 1969. Patañjali and Yoga. New York: Funk & Wagnalls.

Frauwallner, Erich. 2008. History of Indian Philosophy, vol. 1. Delhi: Motilal Banarsidass.

Īsvarakrṣṇa. 1930. Sāṁkhya Kārika. Suryanarayana Sastri (trans.). Madras: University

of Madras. Jacobson, Knut A. (ed.). 2012. Yoga Powers. Extraordinary Capacities Attained

through Meditation and Concentration. Leiden and Boston: Brill.

Larson, Gerald and Bhattacharya, Ram Shankar. 2008. Yoga: India’s Philosophy of

Meditation. Encyclopedia of Indian Philosophy, vol. 12. Editor in-Chief Karl Potter. Delhi:

Motilal Banarsidass Publishers.

McCrea, Larry. 2009. «Just Like Us, Just Like Now»: The Tactical Implications of the Mīmām

sā Rejection of Yogic Perception.’ In Eli Franco (ed.) Yogic Perception, Meditation and Altered

States of Consciousness, 55–70. Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften.

Maas, P.A. 2009. «The So-called Yoga of Suppression in the Pātañjala Yogasāstra». In Eli

Franco (ed.) Yogic Perception, Meditation and Altered States of Consciousness, 263–282.

Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften.

Milindapañha. 1890. V. Trenckner (trans.). Oxford: Clarendon Press.

Olivelle, Patrick. 1998. The Early Upaniṣads. Annotated Text and Translation. New York:

Oxford University Press.

Phillips, Stephen. 2009. Yoga, Karma, and Rebirth: A Brief History and Philosophy.

New York: Columbia University Press.

Raveh, Daniel. 2012. Exploring the Yogasūtra. Philosophy and Translation. New York:

Continuum.

Tattva-Kaumudī of Vāchaspati Misra. 1896. Gangānātha Jhā (trans.). Bombay: Tookaram

Tatya.

Whicher, Ian. 1998. The Integrity of Yoga Darsana: A Reconsideration of Classical Yoga.

Albany, NY: SUNY Press.

White, David G. 2012. «Yoga, Brief History of an Idea». In D.G. White (ed.) Yoga in Practice,

1–23. Princeton, NJ: Princeton University Press.

White, David. G. 2014. The «Yoga Sutra of Patañjali»: A Biography. Princeton, NJ: Princeton

University Press.

ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫ ЖƏНЕ ӨЗІНДІК САНА

332

27-тарау

КЛАССИКАЛЫҚ ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫН

ҚАЙТА ТАЛДАУ

Иан Уитчер

Кіріспе

Бұл тарау классикалық йога мектебінің (даршана) беделді өкілі, «Йога-

сутра» авторы Патанджали (б.з. ІІ ғ.) ойларына арналады. Меніңше,

бұрын Патанджалидің философиялық көзқарасын əлемді жоққа шыға-

ратын, табиғат пен мəдениет əлемін елемейтін, адам болмысының жо-

ғарғы əлеуетін ескермейтін шектен тыс «рухани» немесе оқшауланған

философия ретінде қарастырып келген. Патанджали йогасын көтеріңкі

жəне оқшау «рухани жағдай» (пуруша) немесе рухани еркіндіктің тəнсіз

жағдайы туралы баяндайтын шектен тыс аскеттік, жабырқаңқы, бəрін

жоққа шығаратын жəне «материалдық тіршіліктен» (пракрити) баз ке-

шіп, бас тартқан бағыт деп есептейтін ғалымдардан айырмашылығым

– Патанджалидің йогасын мен түрлі тəсілдердің көмегімен жоғары да-

мыған, түрленетін, адам табиғатына жəне біртұтас, «еркін менге» (джи-

ванмукти) алып келетін «рух» жəне «материя» деп қарастырамын. Мен

қарастырып отырған Патанджалидің йога даршанасы эпистемология-

лық жəне моральдық тұрғыдан еш шектеусіз бағытталған герменевти-

каны алға тартады, бұл, менің пікірімше, Патанджалидің жүйесін қате-

сіз талдап, бағалауға септігін тигізбек.

Аяқталу (ниродха) жəне «шығу тегіне қайта оралу»

(пратипрашава): ақыл-ойдың өзгеріске түсуі ме

əлде жоққа шығуы ма?

Патанджали йоганы «қарапайым ақылдың (читта) қызмет етуін/тұ-

рақсыздығын (вритти) тоқтатуы (ниродха)» деп анықтайды. Патанджа-

лидің айтып отырған «аяқталуы» не сонда? Йог үшін этикалық, эпис-

темологиялық, онтологиялық жəне психологиялық тұрғыдан аяқталу

процесі нені білдіреді? Менің ойымша (Whicher 1998), ниродха дегені-

міз – эпистемологиялық тұрғыдан көңіл бөлу, ол тазалану мен

сана-

ның нұрлануы арқылы өзіндік түсініктің түрленуін білдіреді. Ниродха –

333

пракритидің (бұл жағдайда ақыл мен вритти) онтологиялық аяқталуы

емес. Ниродха – вриттиді, ойды, ниет пен идеяны (пратьяя) жоятын не-

месе басып-жаншитын ішкі қозғалыс емес, оны вриттидің болмауы не-

месе жоқтығы деуге де болмайды. Керісінше, ниродха біздің шынайы

болмысымыздың пурушадан бастау алатынын анықтап беретін қабыл-

дауды (йоги-пратьякша) біртіндеп ашып көрсетеді.

Ол ақылдың өзін

емес, керісінше, ақылда болатын азапты (клеша) аңғартады. Рухани на-

дандық вритти мен сана арасындағы дисфункцияны немесе үйлесім-

нің болмауын білдіреді, алайда йогада оны қалыпқа келтіруге, сөйтіп,

вриттидің үйлесімділігін немесе «дұрыс» қызмет атқаруын қамтамасыз

етуге болады. Вриттиді емес, керісінше, шатасқан жəне қате болмыс

ретінде читтавриттиді тоқтатуымыз керек. Қарапайым сана рухани

надандық басқаратын жəне əдеттегі «мен» сезімін немесе болмысымыз-

ды анықтайтын менталдық қалыптардан тұрады. Патанджали өзіндік

«менді» таза санадан (пуруша) ажыратып көрсеткісі келді. Осылайша

йога читтавриттиді надандықтан тазартып, оның азапқа тап болған

болмыстан құтылуына мүмкіндік жасайды. Бұл əлеммен арадағы қа-

рым-қатынастың жемісті іске асуы үшін қажет, өйткені адам азапқа

тап

болып, адасқан əлеммен қарым-қатынасқа түскен кезде, оның нəтиже-

сі ретіндегі əрекеттер мен жауаптар да тура сондай, яғни азапқа толы

жəне ретсіз болмақ.

Əрине, барлық менталдық процестер мен объектімен арадағы ұқ-

састықтың аяқталатын жəне өзгеретін кездері болады. Алайда жоғар-

ғы одақ немесе самадхи вриттидің мүлде тоқтауына əкеле отырып,

əрекетке

қабілетсіз, оқшау немесе санадан тыс жағдайда өмір сүру

үшін ақыл тазалығына қол жеткізген, үйлесімді, пайдалы да нəтижелі

өмір сүре алмайтын йогтар үшін жақсы жағдай туғызуды мақсат етеді

деу қате.

Пракритидің үш гунасы мыналар: тазалық/сəуле/ізгілік, қарқынды

белсенділік жəне ақымақтық/əрекетсіздік/адасу немесе саттва, раджас

жəне тамас. «Йога-сутрада» (II.18 жəне 21) көрсетілген гунаның негіз-

гі мақсаты – еркін емес практик маманға тəжірибе (бхога) мен еркін-

дік (апаварга) беру. Олар сотериологиялық рөл атқарады. Сұңғыла йог

көзқарасы тұрғысынан алсақ, үш гуна аясында қарастырылатын адам

болмысы қайғы мен ренішке (духкха) барабар (YS II.15). Санкхья мен

буддизм сияқты классикалық йоганың негізгі мақсаты – болмыстың

трансценденттік тазалығына қайта оралуды білдіретін «түп-тамырға

қайта оралу» (Chapple and Kelly 1990, 60) немесе гунаның «инволюция

процесі» (Feuerstein 1979, 65) деп аталатын кері қозғалысқа немесе қар-

сы ағысқа жол аша отырып, ренішті жеңу. «Түп-тамырға қайта оралу»

шындығында нені білдіреді? Бұл өзгерістер мен түрленулерден, форма-

лар мен құбылыстан тұратын йог əлемінің ақыры ма? Онтологиялық

тұрғыдан прасава пракритидің бастапқы құрамдас бөліктерінің немесе

КЛАССИКАЛЫҚ ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫН ҚАЙТА ТАЛДАУ

334

қасиеттерінің түрлі ғаламдық формаға енуін білдіреді. Былай қараған-

да, пратипрасава – еркіндікке (апаварга) қол жеткізгелі тұрған йогтың

жеке, микроғаламдық деңгейіне қатысты формалардың «түп-тамыры-

на сіңісіп кету» процесі. Олай болса, жеке адам тұрғысынан қарастыр-

сақ, пратипрасава ғаламдық жəне жеке адам деңгейінде табиғатты, мате-

риалдық жəне физикалық əлемді, танымды қалыптастыратын пракри-

тидің маңызды

атрибуттарын білдіреді.

Пратипрасава немесе «түп-тамырға қайта оралу» адам өзінің адами

болмысынан айырылып, тіршілік ету сияқты əлемге қатысы бар кез

келген ұғыммен қош айтысатын еркіндік жағдайында аяқтала ма? Йог

үшін пракритидің жоқ болып кетуін білдіретін пратипрасаваға берілген

онтологиялық мағына осы көзқарастан туындайтын сияқты. Патанд-

жалидің рухани еркін жағдай дегенде айтпағы осы ма еді? «Йога-сут-

рада» (II.3–17) Патанджали пракритиді, яғни «көрінетін нəрсені» (жеке

тұлғамызды қоса алғанда) өзіндік «мен» туралы қиындыққа толы, қате

ұғымға бастайтын түрлі азаптар (клеша) аясында сипаттайды. Азапты

болмыс надандық (авидья) құрсауында жатып қалыптасады жəне одан

құтыла алмайды. Пракритидің надандықпен (авидья) айқын байланы-

сына қарамастан, пракритиді азаппен бірдей деп қарастыруға еш себеп

жоқ. Оны азаппен бірдей деп қарастыру – пракрити мен азаптың йог

бас тартуы немесе толығымен жоққа шығаруы қажет болмысы екенін

білдіреді.

Йога-даршана жүйесін бүкпесіз түсіндіруге мүмкіндік бере отырып,

Патанджали «сіңісуді» немесе «түп-тамырына қайта оралуды» эписте-

мологиялық тұрғыдан түсінуге жол ашады. Басқаша айтсақ, мұндағы

«сіңісіп» кететін дүние – йог пен пракрити ұқсас деп қате түсіну, өзіндік

«мен» туралы қате ұғымға бой алдыру; ал мұның шынайы болмыстан

(пуруша) ерекшелігі – ол рухани надандық ықпалымен үш гунадан туын-

даған нəрсе ғана. Мұндай түсінікке сай, пратипрасава көрініс тапқан

пракритидің ең соңғы онтологиялық сіңісуі дегенді емес, керісінше, біз-

дің шынайы болмысымызды пуруша ретінде «көре» алмайтын йогтың

қате түсінігін түп-тамырымен жоюға қажетті «нəзіктік» немесе саттва-

ландыру процесін білдіреді.

Қырағы йог гуна əлемінің өзі ренішке (духкха) толы екенін көріп, біле

(YS II.15) алады. Қалай болғанда да «йога қандай мəселемен айналыса-

ды?» деген орынды сұрақ туындайды. Шынайы болмыс (пуруша) пайда

болуы үшін күнделікті тіршілікпен айналысып жүрген адам ретінде

біздің онтологиялық мəртебемізді жоққа шығаруға бола ма? Барлық

надандықты жеңе отырып, адам өзімен жəне қоршаған əлеммен қай-

шылыққа келмей, бұл əлемде өмір сүре ала ма? Надандық пен ақыл-

ой қайшылығы жағдайында гуналар қызмет етуін тоқтата ма? Рухани

надандықты əдеттегі сансара өмірдегі қайшылық пен шатасуды жеңе

алатын білімді, саналы, азапқа түспеген болмыспен алмастыруға бола

ИАН УИТЧЕР

335

ма? Патанджалидің йогасында көрсетілгендей, біз еркіндік жағдайында

өмір сүре аламыз ба?

«Жалғыздық» (кайвалья): еркіндікке қол

жеткізудің алғышарты

Санкхья мен йоганың классикалық дəстүрінде «жалғыздықты» білді-

ретін кайвалья (кевала сөзінен шыққан) пурушаның шартсыз өмір сүру

жағдайын білдіреді. «Жалғыздықты» жұрт əдетте басқалардан бөлі-

ну жəне əлемнен қол үзу деп қате түсінеді. Алайда нақтырақ

айтсақ,

кайвалья «көру жалғыздығын» немесе «өмірдің біреу екенін» білдіреді,

ал бұл Патанджалидің ойынша, надандықтың келмеске кетуі мен бол-

мыс туралы қате ұғымың пайда болуына байланысты (samyoga YS II.17).

Олай болса, «жалғыздықты» пурушаның ақыл (читта) мазмұнын таза,

үздіксіз, тəуелсіз қалпында көру/қабылдау немесе «білу» қабілеті деу-

ге болады (YS II.20; IV.18). Сутра да (YS IV.34) кайвальяны жоғарғы сана

(

читишакти) құдіретін өз формасына/табиғатына (сварупа) орналасты-

ра білу деп сипаттайды. Көрушінің (драштр/пуруша) көре білу қабілеті

кемсітуге еш болмайтын, сананың өзгермейтін динамикалық құдіреті

екеніне қарамастан, кармалық тұрғыдан бұрмаланған қабылдауымыз

көру табиғилығын жоққа шығарады. Рухани надандықты Патанджали

былай анықтайды: «мəңгі еместі мəңгі деп, арамды таза деп, бақытсыз-

дықты бақыт деп, «меннің

жоқтығын» «мен» деп көру» (YS II.5). Көрмеу

кемшілігін жою арқылы гунаның сотериологиялық мақсаты іске асады.

Сана авидьяның, эгоның жəне қате танымның қозғаушы күші рөлінен

бас тартқан кезде таза көру іске асады.

Сана саттвасы пуруша сияқты таза жағдайға қол жеткізген кезде кай-

валья жүзеге асады деген де пікір бар (YS III.550). Саттвадағы нəзіктік

немесе түп-

тамырына қайта оралу (пратипрасава) процесі арқылы ең те-

рең деңгейде ақылдың (читта) түрленуі жүзеге асып, болашақта түбе-

гейлі өзгеріске жол ашады. Бұрынғы жалған жағдайлар ғайып болып,

нəтижесінде ақыл толығымен тазаланады. Білім (сампраджнята-самад-

хи) мен оның трансценденттік (асампраджнята-самадхи) жағдайына сү-

йене отырып, өзіндік болмыс ішкі кемшілікті жеңеді. Йог енді

құтқа-

рушы білімге (ақыл-саттва) тəуелді емес (YB III.55), ал өзіндік болмыс

негізі ретінде ойлау процесі (вритти) енді өзгермейді.

Аяқталу гунаның пуруша төңірегінен жəне йог тəжірибесінен мүлде

жоғалып кететінін білдірмейді (Āraṇya 1963, 123). Еркіндікке шыққан

йогтар үшін гуна авидья, оның менталдық сипаты (самскара), вритти

жəне бұрын шынайы болмысы нақты болмаған өзіндік «мен» туралы

жалған

немесе нақты идеялар түрінде көрініс табуын тоқтатады. Таби-

ғаттың өзгермелі қасиеті енді йогтың тазаланып, толығымен орныққан

санасын өзгерте алмайды. Ақыл мен пуруша бірдей тазалыққа (YS III.55),

үйлесімділікке, теңдікке жəне тыныштыққа қол жеткізеді: пурушада

ақыл пайда болады (YB I.41).

КЛАССИКАЛЫҚ ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫН ҚАЙТА ТАЛДАУ

336

Мұнда айта кетер басты (онтологиялық) нəрсе, кайвалья жалғыз бол-

ған жағдайда пракрити оған бөгет бола алмайды. Пракритидің өзі де

азапқа толы əлемде жасырын өмір сүретін қате ұғым, ұрлық жəне теріс

қарым-қатынас сияқты авидья тұзағынан тазаланады, нұрланады жəне

құтқарылады. Нирбиджа-самадхидің (YS I.51; III.8) қате ұғымға жол беру-

ге мүмкіндігі болмайтындықтан, ақыл азап, карма

жиынтықтары, сан-

сара циклдері контексінде əрекет етуін тоқтатады, ал бұл туатын жəне

өлетін өзіндік «меннің» қате болмысын білдіреді.

Пурушаның пракритиден бөлінуі

«Йога-сутра» пурушаны пракритиден бөліп алуға шақырады деген пікір

қалыптасқан. Аяқталу, бөліну/бейтараптық сияқты ұғымдар бұрын тек

жағымсыз жағынан түсіндіріліп келді. Бходжа Раджаның (б.з. ХІІ ғ.) тү-

сіндірмесіне

сілтеме бере отырып, Макс Мюллер йоганы «бөліну» (вийо-

га) деп сипаттайды (RM I.1, 1; Müller 1899, 309). Біраз уақыт бұрын басқа

да бірқатар ғалымдар

пуруша мен пракритидің мүлде бөлек екені тура-

лы түсіндірмені қабылдады. Осылайша ғалымдар да, басқалар да гер-

меневтиканың өзге нұсқасын назардан тыс қалдырды. «Йога-сутра» мен

Вьяса түсіндірмесін оқудың оқшауланған, біржақты (қате оқу болуы да

мүмкін) дəстүрін жалғастыра отырып, осылайша бөліну йога-даршананы

толық түсінуге кедергі келтірді. Демек, пуруша мен пракритидің абсо-

лютті түрде бөлінуін физикалық дененің өлуін білдіретін тəнсіз, байла-

ныссыз күй деп қарастыруға болады. Йогты тəндік өмірден ығыстыру

дегеніміз – йога жүйесіне ерекше мəн үстейтін педагогикалық контексті

бұзу деген сөз. Алайда йогада құтқарылу физикалық өлімді білдіреді

деген қате түсінік қалыптаспауы қажет.

Бұл тек тəнсіз құтқарылудың

(видехамукти) сотериологиялық түйінін білдіреді. Йогада атомдық

жəне жеке болмыс өледі, сансараның кармалық шырмауығы жойылады.

Патанджалидің мұндай айрықша түсінігіне күмəн келтірудің себе-

бі мынада: жай ғана теориялық білімге көңілі толмаған йога ойшыл-

дары өмір сүрудің практикалық тəсіліне жүгінеді. Осыған байланысты

Патанджали йога ілімін таныстыру барысында йогтың физикалық, мо-

ральдық, психологиялық жəне рухани мүмкіндіктері мен органикалық

сабақтастықты, тепе-теңдікті жəне бірлікті білдіретін «сегіз кезеңдік

жолды» (аст анга-йога) (YS II.29) атап өтеді.

Оқшау тəсіл ретінде классикалық йога қолдау мен тіршіліктің ішкі

құндылығы мен барлық тіршілік иесінің (заттанған) бір-біріне өзара

тəуелді екенін мойындай отырып, табиғи жəне əлеуметтік өмірдегі ор-

ганикалық сабақтастықты, тепе-теңдікті жəне бірлікті сақтауға тырыса-

ды. Түсініктің (праджня) шындыққа жанасатын (ртам бхара) осы деңге-

йіне жеткеннен кейін (YS I.48), йог табиғи тəртіпке (рта) сай ғаламдық

өмір сүру мүмкіндігіне қол жеткізеді жəне осы тəртіпке сүйене отырып,

оны іске асырады.

ИАН УИТЧЕР

337

Нақты көре алмау (адаршана) дегеніміз, тəртіпсіздікті, үйлесімнің

болмауын жəне адамның өзімен, сондай-ақ сыртқы əлеммен қайшы-

лыққа түсуін білдіреді. Йоганың арқасында адам əлеммен қажетті дең-

гейде үн қатысып, дұрыс қарым-қатынас орната алады. Йог əлемді жоқ-

қа шығармайды немесе одан бас тартпайды, керісінше, йог үшін əлем

өзгереді жəне онымен қажетті деңгейде

қатынас орнайды.

«Йога-сутраның» соңғы тарауында дхармамегха-самадхи, яғни дхарма-

самадхи бұлты үйірілгеннен кейін жалғыздық орнайды делінген. Бұл

деңгейде медитациялық практикадан қандай да бір нəтиже болу үшін

йог ынтықтықтан бас тартады. Дүниеден баз кешу сезімі (акушида) йога

пəнінің ең жоғарғы деңгейінде іске асуы қажет (YS IV.29). Вьясаға сүйен-

сек, пуруша болмысын меңгеруге

(упадея) де, оны назардан тыс қалды-

руға (хейя) да болмайды (YB II.15). «Патанджала Йога Даршана» деп

аталатын концепция йога пəні көмегімен қол жеткізген нақты «көру»

жағдайында шарықтау шегіне жетеді. Демек, йога ақырғы жағдайды да,

процесті де қатар қамтиды.

Дхармамегха-самадхи бойынша, йог ерекше салқынқандылыққа (па-

ра-вайрагья) ие. Демек, дхармамегха-самадхиді асампраджнятасадхидің

си-

нонимі деуге жəне экстаз кезінде болатын оянудың соңғы кезеңі, шына-

йы болмыс пен жалғыздыққа жетудің йогалық ұзақ та ауыр жолы деп

түсінуге болады.

Вриттиге тəуелділіктен немесе бағыныштылықтан

босаған жəне қате түсінік əлемінен қол үзген йог ізгіліктің тазаланған

гуналық құдіретін сақтап қала алады. Оларға мыналарды жатқызуға бо-

лады:

1. «Бəрі туралы білімді» нұрландыру (тазаланған саттваның кө-

мегімен) (YS III.49; III.54);

2. Азапқа қатысы жоқ іс-əрекет (тазаланған раджастың көмегі-

мен) (YS IV.7; cf. YS IV.30);

3. Тұрақты дене формасы (тазаланған тамастың көмегімен).

«Йога

-сутрада» (IV.30) былай делінген: «Осыдан [дхармамегха-самад-

хи] кейін азапқа толы іс-əрекет бітеді». Осылайша азап түріндегі гуна

əсері аяқталады, қалатыны – таза емес қабаттан (аварана-мала, YS IV.31)

ада мəңгілік білімді қамтитын, «аз ғана нəрсесі белгілі» «дхарма бұлты»

(YS IV.31).

Шарықтау шегі: дживанмукта (тазарған тіршілік иелері)

Дхармамегха-самадхиге сүйене отырып, ақыл мен əрекет

қате түсінік

пен азаптан құтылған кезде, ал адам өзінің шынайы формасы (свару-

па) немесе ішкі болмысы туралы қатеге жол бермейтін болған кезде

йога шарықтау шегіне жетеді. Болмыс жайындағы мұндай нақты көз-

қарас бұл əлемде риясыз əрекет ету үшін аса маңызды. Практиканың

бұл кезеңінде йог эгоизмнен туындайтын əрекеттің барлық түрінен бас

КЛАССИКАЛЫҚ ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫН ҚАЙТА ТАЛДАУ

338

тартады (вийога). Вьяса (YB IV.30) мен ХVІ ғасыр түсіндірмешісі Виджня-

на Бхикшудің (YV IV.30) пікіріне сүйенсек, тазаланудың жоғары деңгейі-

не жеткен адам дживанмукта деп аталады: ол – тірі кезінде еркіндік шы-

ңына жеткен адам (яғни шынайы немесе тірі құтқарылушы). Мұндай

адамдардың іс-əрекетінде өзімшілдік, сараңдық, қауіп-қатер, паңдық,

жалған түсінік, адасу немесе қате уəж деген

болмайды.

Əрекет нəтижесінде өзімшілдіктен құтыла отырып, йог əрі қарай да

өзімшіл іс-əрекетке бармайды.

Алайда бұдан йог əрекет ету ниетінен

түгелдей айырылады деген пікір тумауы керек. Əрекет емес, керісінше,

ынтықтық моральдық себептік (карма) заңына жол ашады. Йог ізгілік-

ке де, зұлымдыққа да ынтық емес, сондай-ақ ол ойдың эго-логикалық

түрлері аясында əрекет етпейді. Алайда көптеген ғалымдар ойлаған-

дай, бұл рухани адепт немесе йог аморальдық əрекетке бара алады де-

генді

немесе эгоизм оның іс-əрекетінің негізгі қозғаушы күші дегенді

білдірмейді.

Əрекет риясыз іске асып, этикалық тұрғыдан дұрыс, ақыл-

ға жəне көкейге қонарлықтай болуы керек. Йогтың сана саттвалануы-

на шын берілуі аяушылық (каруна) (YS I.33) жəне зорлықтың болмауы

(ахимса) сияқты моральдық ізгі қасиеттерді игеруді қамтиды. Бұл бас-

қаларға деген немқұрайдылықты немесе өзгелерге қамқор болмауды

білдірмейді. Моральдық пəндер зерделі, (саттвалық) өзіндік танымның

табиғи нəтижесі ретінде пайда болады.

«Йога мақсаты – жалғыздық» деген анықтама бере отырып, мынадай

сұрақ қойған жөн болар: Патанджалидың айтып отырған жалғыздығы

қандай? Жалғыздық – көрушіні (драштр, пуруша) көрінетін нəрседен

(дрисья, пракрити) бөліп алу емес, əдетте, йога мақсатын осылайша тү-

сініп жататындар бар. Керісінше, бұл еш эпистемологиялық бұрмалау

мен моральдық қаралау болмайтын, ішкі тазалық пен нақтылыққа тəн

көру құдіретінің жалғыз екенін аңғартады. Жалғыздық – толығымен

көру құдіреті арқылы көрініс табатын абсолютті жалғыздықты білді-

реді. Толығымен көру өз кезегінде сана мен көрінетін жəне көрінбей-

тін тіршілікті қамтиды. Ниродханы дамыта отырып, трансцендентті де

имманентті көрушіні (пуруша) танып-білуге көмектесетін сана арқылы

əлем мен адамды заттандыру үрдісіне тосқауыл қоюға болады.

Нақты көру арқылы йога діттеген мақсатына жетеді, ал барлық қате

түсініктер мен ластанған кармалық қалдықтардан құтқарылған йог тез

арада əлеммен толық байланыс орната алады. Əлемге осылайша ашық

жəне тікелей үн қатып, ал іс жүзінде əлеммен эпистемологиялық бай-

ланыс орната отырып, йог түрлі қитұрқы əдістің көмегімен əлемді заң-

сыз билеп келген эгоизмнен құтылады. Пуруша ретінде танып-білу үшін

азап шегуші болмысты құрбандыққа шалу – пракритиді қасиетті деп

көрсете отырып, оның ішкі маңызы мен құнын толығымен ашып бе-

ретін негізгі қасиет. Йоганы өзіндік болмысымызды арттырып, байыта-

тын, дамыған, барлығын қамтитын асқақ күй деуге болады. Йог əлемнің

ИАН УИТЧЕР

339

кез келген жерінде өзін үйіндегідей сезіне отырып, басқаларға қызмет

ету барысында тепе-теңдік пен рақатқа қол жеткізе алады. Йогтың өмір

сүру жолы табиғи əлемде жүзеге асады.

Йога білімді адамның, білудің жəне белгілі нəрсенің арасындағы ты-

ғыз байланысты тануға көмектесетін эпистемиялық бірлікті ашып көр-

сетеді (YS I.41). Кайвальяның айтып отырғаны – көру құдіреті. Онда құш

тарлықтың, жек көрудің, қорқыныштың эгоцентристік үлгісінде орын

тепкен дуализм басқалармен бірлесіп, риясыз өмір сүру тəсілімен ал-

масады.

Болмыстың өзгеріске ұшырауының мұндай психологиялық, этика-

лық жəне əлеуметтік алғышарттары ұшан-теңіз. Басқаларға деген нем-

құрайдылықты қуаттағанымен, йога сезімімізді тұншықтырмайды. Ке-

рісінше, аяқталу процесі (ниродха) адамның аяушылық пен түсіністік

таныту, қызмет көрсету сияқты қабілетін дамытады. Бұлардың бəрі де

басқаларды түсініп, олармен тығыз қарым-қатынаста болатын көре бі-

луге сүйенеді.

Йога пайым мен əрекет бірлігін білдіреді. Теория мен практика ара-

сында еш айырмашылық болмайды. «Йога-сутра» – практиканы ма-

ңызды деп есептейтін философиялық мəтін. Нақты практикасыз йога

теориясының еш шынайы мəні болмайды. Өзіне ғана тəн өткір стиліне

сүйене отырып, Патанджали метафизика мен этиканы, трансцендент-

тілік пен имманенттілікті байланыстырады жəне Dasein шынайылығы

туралы Хайдеггер контексіне берген Дж.Табердің дескриптивті тіркесін

қолдана отырып, «түрленуші философия» деп атауға болатын филосо-

фиялық зерттеу мектебін қалыптастыруға үлес қосты. Бұл философия-

лық көзқарас – «тəжірибеден алшақ көзқарастар жүйесі емес, тəжірибе

жүзінде іске асса ғана ол өмір сүре алады» (Taber, 1983, 26).

Қорытынды

Ойымызды қорыта келе, Патанджали жүйесінде пурушаның шынымен

де пракритиге қарағанда біраз басымдыққа ие екенін айта кеткен жөн.

Өйткені пурушаны адам өмірінде жасырын күйде болатын, адамның

йога арқылы қол жеткізуге тырысатын сана күйі деуге болады. Жалғыз-

дықтың (кайвалья) құтқарылған күйі пурушаның онтологиялық басым-

дыққа ие екенін де

, пракритидің жоққа шығарылғанын да білдірмейді.

Кайвальяны екі қағиданың бірігуі деп түсіндіруге болады. Бірігу немесе

«өмірдің абсолютті жалғыздығы» – йога үшін басты нəрсе. Менің ойым-

ша, йога пуруша мен пракритидің бірге əрекет етуіне кедергі келтіретін

құтқару тəсілін қолдамайды. Керісінше, «Йога-сутра» қандай да бір қате

түсініктен бас тарта отырып, бұл екі қағиданы біріктіруді, болмыс пен

əрекет жағдайында қатар қарастыруды мақсат етеді. Бұл практиканы

терең де жақсы ойластырылған деңгейде іске асыра алғандар оқшаула-

ну тəсілін қолданған жоқ.

КЛАССИКАЛЫҚ ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫН ҚАЙТА ТАЛДАУ

340

Йога пəні көмегімен түрленіп, тазаланған ақыл-ойды пəнилік сана

деуге де, таза сана үшін мүлде жойып жіберуге де болмайды. Надан-

дықтың аяқталуына қатысы бар тазалаушы процестерді біздің психо-

физиологиялық болмысымызды түп-тамырымен құрту деп қате түсі-

ну – менің ойымша, «Йога-сутраның» шынайы мəнін қате түсіну деген

сөз. «Аяқталу» арқылы пракрити (йогтың

денесі мен ақылын құрайтын

гуна түрінде) азапты болмыста тамырын тереңге жайған надандық құр-

сауынан құтқарылады деуге нақты негіз бар. Құтқарудың ақыл-ойда

орын алатынын жəне оның пурушаға тікелей еш қатысы жоғын Вьяса

ашық айтады (YB II.18). Құтқарылған адам осы еркіндікті сезініп, оны

іске асырады.

Мораль да, қабылдау да – адам санасы өзгеріске ұшырайтын жəне

нұрланатын маңызды көз. Йога өзіндік «мен» жəне болмыс туралы те-

рең білімді эмоциялық, аффективті жəне моральдық сезіммен ұштас-

тыра отырып, басқалармен жəне əлеммен арадағы эмпатикалық тү-

сінікті адами тұрғыдан толығымен қамтитын еркін эпистемологияға

жол ашады. Өзіміз бен басқалардың өмірін қажетті деңгейде өзгертуге

қажетті баянды да өміршең рухани қасиетті қалыптастыру үшін

йога

көмегімен қол жеткізген дамыған қабылдау йоганың бай да аффективті

жəне моральдық аспектілерімен өзара ұштасуы қажет. Еркіндікке қол

жеткізіп, пурушаны іске асыру мақсатында пракритиді қате түсінуді не-

месе қолдануды йога этикалық тұрғыдан да, педагогикалық тұрғыдан

да қолдамайды. Мораль мен тылсым күш бірлігін қолдай отырып, йога

индуизмге тəн 1) əлемдегі (правритти) рухани

байланыс пен өзіндік

болмыс арасындағы, 2) пəни дүниеден рухани құтқарылу мен əлеммен

(нивритти) салыстырғанда басымдыққа ие өзіндік болмыс арасындағы

қайшылықтың оңтайлы шешілуін қалайды. Йога бір-біріне ашық қай-

шы келетін осы екі бағытты ажырата көрсетіп, оларды тепе-теңдікке

шақырады. Патанджалидің уақытша практикалық жəне дуалистік ме-

тафизиканы қабылдағанын түсінгенімізбен, оның жүйесі дуализммен

аяқталатыны немесе ортақ дуализмнің əрі қарай жалғасуын жоққа шы-

ғаратыны жөнінде еш дəлел жоқ. Йога дегеніміз – «пурушаны іске асы-

ру» ғана емес, ол «пракритиді дұрыс түсінуді» де білдіреді.

Басқаша айтсақ, йога жолы кез келген кедергіні жеңе білуі шарт.

Адам пракрити шеңберінен шығып, шынайы пуруша санасы ретінде

əрекет етуге тиіс. Қалай болғанда да менің ойымша, трансцендент ұғы-

мын «статикалық түйін» деп түсінуге болмайды: ол – азаптан ада, еркін,

формасыз рақат жағдайда болу. Патанджали, керісінше, бұл өмірде

бірлесе əрекет етудің жəне басқалармен үндесе, толыққанды, шектеусіз

өмір сүрудің негізін салып кеткен болуы керек. Бұл – толысып, жетіл-

ген йога, сондықтан оның берер мүмкіндігін назардан тыс қалдырмай,

ашылған есікті жауып тастамауымыз керек.

ИАН УИТЧЕР

341

Қысқартулар (сілтемелердегі еңбектердің қысқартылған

атауын тарқатып оқығандағы библиографиялық жазбалар)

RM Р Бхоаджаның Раджа-Мартандасы (б.з. ХІ ғ.).

YB Вьясаның Йога-бхашьясы (б.з. V–VІ ғ.ғ.).

YS Патанджалидің Йога-сутрасы (б.з. І–ІІІ ғ.ғ.).

YSS Виджняна Бхикшудің Йога-сара-санграхасы (б.з. ХVІ ғ.).

YV Виджняна Бхикшудің Йога-варттикасы

Ескертпелер

1. Қараңыз: Eliade (1969), Koelman (1970), Feuerstein (1979) жəне Larson (1987).

2. Қараңыз: Chapple (1983, 103–119).

3. Қараңыз: Feuerstein (1980, 98).

4. Шри Кришнаның «Бхагавад-гитасындағы» окнармайога ілімінің негізгі мəні осы

болмақ.

5. Қараңыз: Zaehner (1974, 97–98).

6. Қараңыз: Scharfstein (1974, 131–132).

Дереккөздер

Āraṇya, Swmāi Hariharānanda. 1963. Yoga Philosophy of Patañjali. P. N. Mukerji (trans.).

Calcutta: University of Calcutta.

Arya, U. 1986. Yoga-Sūtras of Patañjali with the Exposition of Vyāsa: A Translation and

Commentary, vol. 1: Samādhi-Pāda. Honesdale, PA: Himalayan International Institute.

Chapple, Christopher K. 1983. «Citta-vrtti and Reality in the Yoga Sūtra». In Sāmkhya-

Yoga: Proceedings of the IASWR Conference, 1981. Christopher K. Chapple (ed.). Stony

Brook, NY: The Institute for Advanced Studies of World Religions.

Chapple, Christopher K. and Yogi Ananda Viraj (Eugene P. Kelly, Jr.). 1990. The Yoga

Sūtras of Patañjali: An Analysis of the Sanskrit with Accompanying English Translation.

Delhi: Sri Satguru Publications.

Eliade, Mircea. 1969. Yoga: Immortality and Freedom. Willard R. Trask (trans.). Bollingen

Series 56, 2nd ed. Princeton: Princeton University Press.

Feuerstein, Georg.1979. The Yoga-Sūtra of Patañjali: A New Translation and Commentary.

Folkstone: Wm. Dawson and Sons, Ltd.

Feuerstein, Georg. 1980. The Philosophy of Classical Yoga. Manchester: Manchester

University Press. Jha, G. (Ed., Trans.). 1894. Yogasāra-Sam graha of Vijñāna Bhikṣu. Bombay:

Tattva-Vivechaka Press.

Koelman, Gaspar M. 1970. Pàtañjala Yoga: From Related Ego to Absolute Self. Poona:

Papal Anthenaeum. Larson, Gerald J. and Bhattacharya, Ram S. (Eds.). 1987. Sāmkhya:

A Dualist Tradition in Indian Philosophy.

The Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 4. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Larson, Gerald J. and Bhattacharya, Ram S. (Eds.). 2008. Yoga: India’s Philosophy of

Meditation. The Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 12. Delhi: Motilal Banarsidass.

Müller, Max. 1899. The Six Systems of Indian Philosophy. London: Longmans, Green

and Co.

КЛАССИКАЛЫҚ ЙОГА ФИЛОСОФИЯСЫН ҚАЙТА ТАЛДАУ

342

Pātañjalayogadarsana, with the Vyāsa-Bhāṣya of Vyāsa, the Tattva-Vaisāradī of Vācaspati

Misra, and the Rāja-Mārtaṇḍoaf Bhoja Rāja. 1904. Kāṣīnātha Śāstrī Āgāse (ed.). Poona:

Ānandāsrama Sanskrit Series 47.

Rukmani, T.S. (Trans.). 1981–1989. Yogavārttika of Vijñānabhikṣu: Text along with English

Translation and Critical Notes along with the Text and English Translation of the Pātañjala

Yogasūtras and Vyāsabhāṣya. 4 vols. New Delhi: Munshiram Manoharlal.

Scharfstein, B.-A. 1974. Mystical Experience. Baltimore, MD: Penguin Books.

Taber, John. 1983. Transformative Philosophy. A Study of Śaṇkara, Fichte and Heidegger.

Honolulu: University of Hawai’i Press.

Whicher, Ian R. 1998. The Integrity of the Yoga Darsana. Albany: State University of New

York Press. Whicher, Ian and David Carpenter. (Eds.). 2003. Yoga: The Indian Tradition.

London and New York: RoutledgeCurzon.

Zaehner, R.C. 1974. Our Savage God. London: Collins.

ИАН УИТЧЕР

ІІb

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ

ДƏСТҮРЛЕР

344

28-тарау

ҮНДІ ЙОГАЧАРА БУДДИЗМІ:

ТАРИХИ КӨЗҚАРАС

Уильям С. Уолдрон

Б.з. ІІІ-V ғасырларында Үндістанда дамыған йогачара буддизмі – үнді

махаяна буддист философиясының екі негізгі мектебінің бірі. Қалай

болғанда да ол Үндістан, Тибет жəне Шығыс Азиядағы буддизмнің ке-

йінгі түрлеріне айтарлықтай ықпал етті. Оның мұндай ықпалын ол

қамтитын мəселенің кең ауқымымен, яғни қазіргі буддизмнің барлық

аспектілерін дерлік қамтуымен, сондай-ақ «қойма» сана (алая-виджня-

на), Тек қана Таным (виджняпти-матра), Үш Табиғат (трисвабхава) сияқ-

ты доктриналарының ерекшелігімен түсіндіруге болады.

«Йоганы іске асырушылар» деген аты айтып тұрғандай, бұл мектеп

бастапқыда сансара өміріндегі сана рөлі мен оның құтқарылу жолын-

да түрленуі мəселесімен айналысты. Алайда дəл нені «сана» немесе

«ақыл» деп атаймыз деген сұрақтың

жауабы əлі де жоқ. Қазір кей ға-

лымдар мен сияқты тарихи контекстендіру тəсіліне жүгінеді де, йогача-

раны оған дейінгі дəстүрлер көзқарасы тұрғысынан түсіндіреді, сөйтіп,

оның ертедегі буддизмнің доктриналық тұжырымдары мен танымдық

үлгілерін жалғастыратынына баса мəн береді. Бұл классикалық индуис-

тік жəне буддистік ғалымдар мен олардың қазіргі қолдаушылары «қа-

былдаған дəстүрлерге» қайшы

келеді. Бұл ғалымдар доксографиялық

тəсілді ұстана отырып, йогачараны кейінгі ұрпақ дамытқан сектанттық

категория тұрғысынан түсіндіруге бейім. Олар йогачараны ақыл-ойды

субстанциялық болмыс деп қабылдайтын радикалды идеализм ретінде

түсіндіреді, ал бұл Будданың Орта жолына қайшы. Біз осы екі көзқарас-

ты да түсіндіруге тырысамыз.

Ертедегі буддизм: өзара тəуелділікте туындау

Үнді буддистік ойлау

траекториясы бір-біріне өзара тəуелділікте туын-

дау жөніндегі буддистік теорияның мəнін түсіндіруді мақсат етеді, ол

бойынша құбылыстардың барлығы себеп пен жағдайға байланысты

пайда болады, сақталады жəне аяқталады. Бұл б.з. V ғасырында Бод-

хи ағашының астында «кез келген құбылыс, əсіресе «Мен» (атман) не

дербес, не өзіне тəн шартқа тəуелсіз өмір сүреді» деген қате білімнен

345

(авидья) Будданы құтқарған таным еді. Сəйкесінше, өзара тəуелділікте

туындау тəжірибесін талдау арқылы заттар тамырын тереңге жайған

надандық пен құмарлықтан бізді «шындығында» (ятха-бхутам) қалай

құтқарып отырғанын анықтауға болады.

Бұл, əсіресе танымдық сананы (виджняна) талдауда аса маңызды, өйт-

кені йогачарашыларды кейде виджняна-вадашылар, яғни «Сана мектебі»

деп те атайды. Ертедегі ілімдерде

виджнянаны бес сезім мен ақыл көз-

қарасы тұрғысынан: визуалды танымдық сана, т.б. пайда болуы көз бен

көрінетін формаға (рупа) жəне т.б. байланысты талдап келді.

Мұндай қарапайым талдаудан бірнеше қорытынды шығаруға бола-

ды. Біріншіден, танымдық сана əрекет етуші күш те емес, танымы бар

субъекті де емес. Ол жағдай нəтижесінде пайда болады. Екіншіден, ол

тиісті қоздырғыш тиісті қабілетке əсер еткен кезде жүзеге асады. Видж-

няна – осы екеуінің бірігу нəтижесі, бұл процесс түйісу (спарша) деп ата-

лады. Үшіншіден, нені «объект» деп атайтынымыз осы қабілеттің құ-

рылымына, оның неге жауап беретініне байланысты. Мысалы, нені кө-

реміз, нені естиміз жəне т.б. Төртіншіден, тану (самхджня), сезу (ведана)

сияқты конструктивті танымдық процестер жалғасқан жағдайда ғана

қоздырғышты жеке «объект» ретінде қабылдауға болады. Демек, видж-

нянаны таза объективті немесе тек субъективті дей алмаймыз. «Объекті-

лерді» біздің қабілетіміз бен конструктивті танымдық процесс негізінде

ғана анықтай алатындықтан, ол қандай да бір нəрсенің бейнесін «қаз-

қалпында» бере алмайды. Сондай-ақ қабілетіміз

тек нақты қоздырғыш

жағдайында ғана іске қосылатындықтан, оны танымдық категориялар-

дың əлемдегі біржақты проекциясы деуге де болмайды. Бір сөзбен айт-

қанда, танымның өзара тəуелділікте туындауы тəуелсіз субстанциялық

объектілерді немесе субъектілерді емес, конструктивті, өзара əсер ете-

тін процестерді қамтиды.

Мұндай талдаулар да тəжірибеге сүйенеді, яғни олар мұндай про-

цестен тыс, танып-

білуге болмайтын нəрселерді емес, танымдық жəне

аффективтік процестерді талдайды. «Əлем» (лока) біз өмір сүріп жат-

қан əлемді білдіреді. Будда былай деген еді: «Өзіне тəн қабылдауы мен

ойлары бар сырықтай бойшаң денеммен мен əлемді (лока) жəне оны

қырып-жою негізі ...əлемді құртуға бастайтын əдіс деп танитынымды

мəлімдеймін» (Waldron 2003, 162f.). Ертедегі буддизмнің көптеген өкіл-

дері таным туралы осы конструктивистік түсіндірмемен келіссе де, ке-

йінгі буддизм ғалымдары бұл алғышарттар мен олардың йогачарамен

терең байланысын назарға алмайды.

«Əлемнің пайда болуы» түбегейлі надандығымыз (авидья) бен соның

нəтижесінде ұрынатын əрекетіміздің (карма) салдары. Біз өзімізді біз-

ден тыс бұрыннан бар объектілерді танып-білуші өзгермейтін «Мен»

(атман) деп (қате) қабылдаймыз. Біз «мен» мен объект өзара əсер ете-

тін процестер аспектісі емес, керісінше, бір-бірінен тəуелсіз болмыстар

ҮНДІ ЙОГАЧАРА БУДДИЗМІ

346

сынды əрекет етеміз. Бұл, əсіресе 1) сенсорлық танымдық санаға қатыс-

ты бұрынғы жайттарға, яғни біздің бірдемені көргеніміз немесе естіге-

німіз туралы рефлексивті танымымызға жəне 2) оның ұғым, ой жəне тіл

сияқты объектілеріне қатысты туындайтын менталдық танымдық сана

(мано-виджняна) мəселесінде аса маңызды. Олардың ішіндегі ең қауіпті-

сі «Бұл мен» (асмити) деген ұғым.

Ол – біздің менталдық жəне физиоло-

гиялық процесімізге таңылатын вербалды немесе концептуалдық белгі.

Олай болса, өзіндік сана – қабылдаушы сананың тəуелсіз алғышарты

емес, керісінше, танымдық процестің тəуелді нəтижесі. Менталдық

виджняна «ақыл-ойдың өз-өзін көруі» емес, ол – күрделі жағдайлар ке-

зінде пайда болатын сана. Сананы оқиға немесе процесс деп емес, бол-

мыс немесе əрекет иесі деп қарастырсақ, біз онда үнді буддистік ойына

ғана тəн тəжірибе жөніндегі радикалдық тұрғыдан тұлғасызданған үл-

гіні назардан тыс қалдырар едік.

Əрекет (карма), керісінше, осы қате түсініктер нəтижесінде пайда

болған аффективті жəне мінез-құлыққа тəн жауапты білдіреді. Қиялдан

туған өзгермейтін «менді» немесе тəуелсіз объектілерді қабылдау арқы-

лы рақат пен

қауіпсіздікке қол жеткізбек талпынысымыз ренішке əкеп

қана қоймайды, сондай-ақ надандыққа, қалауға, агрессияға жəне басқа

да азап (клеша) түрлеріне қатысты үрдісті (анусая) нығайта түседі. Бұ-

лардың ішінде тамырын ең тереңге жайған «Бұл мен» (асмити) ұғымы

мен «Өз бетінше өмір сүру туралы көзқарас» (саткаядришти) құтқару-

дың ең соңғы кезеңіне дейін жалғасады. Бұл əрекеттердің тұрақтылығы

мен үрдісті сипатын сансара деп аталатын, бір өмірден «екінші өмірге

өтуді» білдіретін мəжбүри мінез-құлыққа тəн үлгілер «əлемінің» шығу

көзі жəне жалғасы деуге болады.

Йогачарашылар үшін маңыздысы – осылайша жалғасудың негізгі

тəсілі де виджняна екені, ол адамның сансаралық өмір сүру кезеңінде

жалғаса беретін процесс. Ұрықтану кезінде виджняна жатырға «орнала-

сады» да, адам өмір сүрген кезде ұдайы пайда болып отырады, адам

өлгеннен кейін ғана денені тастап, басқа өмірге бет бұрады. Кармалық

əрекеттер көмегімен ойлау ағымы үздіксіз жалғаса береді де, нирванаға

жеткен кезде тоқтайды немесе өзгереді. Пали ғалымдарының көбі видж-

нянаның осы танымдық жəне сансаралық қырларын мойындағанымен,

тек йогачарашылар ғана оларды біріктіре

алды.

Демек, ертедегі буддистік ойшылдар біздің «əлемімізді» өзара

тəуелділікте туындау көзқарасы тұрғысынан қарастырып келді. Олар

танымдық сананы (виджняна) қабілетіміз бен олардың объектілеріне

қарай пайда болатын, бірақ тəуелсіз объектілерді танып-білуге қа-

білетті субстанциялық «мен» ретінде көрініс табатын интерактивті

процесс нəтижесі деп есептейді. Осылайша заттану мəжбүри мінез-

құлыққа тəн үлгілерге жол

ашатын азапқа толы əрекетке бастайтын-

дықтан, бұларды еркіндікке қол жеткізу үшін жеңіп шығуды қажет

УИЛЬЯМ С. УОЛДРОН

347

ететін иллюзия деуге болады. Дəстүрге құлақ түрсек, дəл осы кезде

адам болмысты «сол қалпында», яғни тұрақты да өзгеріссіз субстан-

ция ретінде көре алады.

Абхидхарма контексті

Б.з.д. 200 жылдары дами бастаған абхидхарма дəстүрі дхарманың негізгі

концептісі – барлық тəжірибе процесін талдауға болатын жеке фактор-

ларға көңіл бөле отырып, Будданың түрлі ілімдерін бір

жүйеге келтірді.

Олардың онтологиялық жəне эпистемологиялық мəртебесіне қатысты

дау-дамай ұдайы болып тұрғанымен, дхарма талдауларының мақсаты

жайында олай дей алмаймыз. Классикалық абдихарма жəне йогачара

өкілі Васубандху былай дейді: «Əлем (лока) жасырын қасіреттер (анусая)

негізінде жиналып, топтаса беретін əрекеттерден (карма) құралады».

Ол тағы былай дейді: «Дхарманы қабылдаудан басқа қасіреттен құтылу-

дың

еш жолы жоқ» (Abhidharma-kosa, ad V 1, I 3; Pruden, 1988, 767, 57).

Осы мақсатқа қол жеткізу үшін абдихармашылар уақытша ғана пай-

да болған танымдық жəне аффективтік процестерді байқауға болатын

факторларға, яғни «өз белгілері бар» (свалакшана-дхарана) дхармаларға

жүйелі түрде бөліп беретін «феноменологиялық психологияны» жа-

сап шығарды. Қандай да бір нақты дхармалардың анықтамаларын құп-

тамаса да, мектептердің көбі мұндай уақытша дхармалар

əдетте нақты

жəне олардың себептік нəтижесі болады деген оймен келіседі. Мұндай

дхармадан тұратын мəндер шартты болады. Абсолютті, уақытша дхарма

дискурсы мен дəстүрлі тіл арасындағы айырмашылық – абдихарма тал-

дауының негізгі нысаны.

Медитацияға байланысты дхарма талдаулары адамның қазіргі та-

нымдық процесін ұғынып, оның қасіретке толы əрекеттерін шектеудің

таптырмас құралына айналды. Алайда оның

жетістігі кемшіліктеріне

де жол ашып беріп отыр. Көзге көрінетін уақытша оқиғалар жағдайын-

да ақыл-ойды талдау процесі өзі жоққа шығарғысы келетін нəрсені,

яғни бірнеше өмір барысында, ақыл-ойдың түрлі жағдайында көрініс

табатын жасырын қайғы-қасіреттің тұрақтылығын дхармалық көзқарас

тұрғысынан түсіндіріп бере алмайды. Біздің бұрынғы əрекеттеріміз не-

гізінде жинақталған кармалық əлеуетіміз (кармопачая

) болашақта нəти-

жесін беретіні сияқты, жасырын қасіретті де көрініс тапқанға дейін ак-

сиомалық тұрғыдан ажырату мүмкін емес. Ол екеуінің қай-қайсысы да

ұзақ уақыт бойы сақталады деген пікірге қарамастан, дхарма талдауын-

да олар əлі де түсініксіз күйінде қалып отыр. Абхидхармашылар үздік-

сіздік сияқты кеңінен таралған деректі жоққа шығарып жатпай-ақ,

ке-

рісінше, сол кезде бар нəрсе ғана нақты деп есептейтін дхарма дискурсы

бұларды қалай сипаттап бере алады деген мəселені қайта қарау арқылы

бұл кемшіліктің орнын толтыруға тырысады.

ҮНДІ ЙОГАЧАРА БУДДИЗМІ

348

Васубандхудың «Абхидхармакошасы» осындай үш жауапты алға тар-

тады. Бірінші, жасырын дерт қайғы-қасіреттің өршуіне түрткі болатын

жəне «ерекше құдіретті» (самартхья-вишеша) білдіретін васана, белгілер

немесе қалау түрінде көрініс табады. Екінші, ұрықтар (биджа) алдыңғы

кармалық əрекеттердің жүзеге асуына метафоралық тұрғыдан жол аша-

ды. Үшінші, ақыл-ойдың нəзік формалары (сукшма-виджняна) барлық

менталдық

процестер тоқтап, медитация болып жатқан кездің өзінде

де менталдық ағым қалай жүзеге асатынын сипаттап береді. Алайда

йогачарашылар оларды біріктіргенге дейін бұл ұғымдар жеке қолда-

нылып, проблемаларды жартылай, жүйесіз шешіп келді. Васубандху

дхарма талдауларына тəн шектеулерді үнсіз мойындағанымен, васана

мен биджаны нағыз дхарма емес, жай ғана номиналдық мəн (праджняп-

ти-сат)

деп есептейді.

Махаяна сыны

Бұл шектеулерге қатысты басқа да пікірлер болды. Махаяна мен тат-

хагата-гарбханың кей сутралары дін жолын алға тарта отырып, абхид-

харманы мүлде жоққа шығарады. Алайда бұған қарамастан үндінің екі

махаяна мектебі, атап айтсақ, Нагарджунаның (б.з. І ғ.) мадхьямака мек-

тебі мен оның қолдаушылары – онтологиялық тұрғыдан, Асанга

мен

Васубандхудың (б.з. ІV–V ғ.ғ.) йогачара мектебі – эпистемологиялық

тұрғыдан дхарма мəртебесін қайта қарастырып, оның шектеулерін ай-

налып өте отырып, дхарма талдауларының аспектілерін сақтап қалуға

тырысты. Мұндай түрлі тəсілдер олардың йогачараны неге түрліше қа-

былдайтынын түсіндіріп бермек.

Нагарджуна барлық талқылауды қайта қарастыра отырып, дхарма

концепциясын сынға алады. Оның ойынша,

қандай да бір нəрсеге тəуел-

ді жағдайда пайда болған əлдененің өзіне тəн табиғаты немесе белгісі

(свабхава; свалакшана) жоқ, өйткені ол буддистер жоққа шығаратын өз-

гермейтін, абсолютті шынайы мəнді білдіреді. Қандай да бір нəрсеге

тəуелді жағдайда пайда болған құбылыстар «құр бос» (шунья), демек,

мұндай шектеулі көзқарас тұрғысынан қарастырсақ, олар «шынайы

емес» (

асат). Абсолютті мəнді жоққа шығарғанымен, «шынайы емес»

дхарма олардың шарттылығын, тəуелділік жағдайында пайда болған қа-

сиетін мойындайды. Алайда мұндай «бостықты» əдетте қате түсінетін-

діктен, ерте заманның жəне қазіргі кездің көптеген сыншылары оны ни-

гилистік сипатта деп есептейді. Алайда Нагарджуна Екі Ақиқатты қай-

та қарастырады: дхарманың абсолютті табиғаты дегеніміз – онда мəннің

болмауы

(найратмья), бостық (шуньята), ал Абхидхарма доктринасы

сияқты барлық доктриналар – прагматикалық мақсатқа қажетті жай

ғана шартты белгілер (праджняпти-сат). Махаянашылар үшін адалдық

адамдардан құбылысқа (дхарма-найратмия) ауысады. Тиісінше, олар

УИЛЬЯМ С. УОЛДРОН

349

мəні жоқ жерге мəн үстей отырып, дхарманың заттануын сансара тірші-

лігін мадақтайтын іргелі танымдық қате ретінде қарастырады.

Заттану мен кінə тағудың танымдық функциялар екеніне қарамастан,

мадхьямика деконструкциясы дхарманың «тіршілік етуіне» танымдық

процестің қатысы жоқтай-ақ, дхарманың өмір сүру үлгісіне, олардың

онтологиясына ғана назар аударады. Бұл жайт екінші, эпистемология-

лық қайта талдауға

жол ашты.

«Йогачара» сутрасы саналатын «Сандхинирмочана-сутраға» (б.з. ІІІ ғ.)

сүйенсек, Нагарджуна түсіндіруге тырысқан ертедегі «Праджня-парами-

та» сутрасы бостықты оның жасырын ниетін (самдхи), яғни болмыстың

дуалистік емес табиғатын ашып көрсетпестен-ақ (нирмочана) талдау-

ға тырысады. «Доктрина доңғалағының үш айналымы» деп аталатын

атақты тропында ол Екінші айналым, яғни «Праджня

-парамита-сутра»

заттануға қатысты үрдіске арналғандықтан түсіндіруді қажет ететінін,

Үшінші айналым, яғни өз ілімі оның соңғы сөзі екенін, өйткені ол бол-

мыстың дуалистік емес сипатына түсінік беруді мақсат ететінін алға

тартады. Сəйкесінше, ол бостықты субъекті мен объектінің, қабылдау-

шы (грахака) мен қабылданған нəрсенің (грахья) дуалистік емес қасиеті

деп қайта анықтама

береді. Мұндай жаңа анықтама бұл екеуінің өзара

тəуелді екенін жəне карма маңызын атап көрсетеді.

Йогачара: абхидхарманың қайта тууы

Онда мынадай маңызды сұрақ туады: біз неге субъекті мен объектіні

заттандырамыз жəне бұл үрдісті қалай түзетуге болады? Бұған жауап

беру үшін йогачарашылар «шуньяталанған» абхидхарма жүйесін да-

мыта отырып, танымдық талдауға қайта оралады. Олар

сондай-ақ не-

гізгі дхарма – алая-виджнянаға, яғни «негізгі» немесе «қойма» санаға сүйе-

ніп, заттанған көріністердің құрылымын түсіндіретін жүйелі конструк-

тивистік танымдық теорияны жасай отырып, тереңдік психологиясын

дамытады.

Бастапқыда «Сандхинирмочана-сутрада» берілген, кейіннен Асанга-

ға («Йогачарабхуми», «Абхидхарма-самуччая», «Махаяна-санграха») бай-

ланысты трактаттарда кеңінен сөз болған бұл «алая» виджняна саналы

танымдық факторлармен ғана шектелетін дхарма дискурсына қатысты

проблемаларға бағытталады. Ерте буддизмдегі виджнянаның «сансара»

аспектісі сияқты алая-виджняна да – бірнеше өмір бойы, тіпті медита-

циялық кідіріс кезінде де үздіксіз жалғаса беретін жəне бұрынғы кар-

маның метафоралық белгілері (васана) мен ұрығын (биджа) «сақтайтын»

ақыл-ой ағымы. Мұның бəрі туралы синхронды дхарма дискурсында

айтылады.

Алайда конструктивистік теория үшін алая-виджнянаның бейса-

налық, нəзік (сукшма) танымдық процестері маңызды. Виджнянаның

өзара тəуелділікте пайда болған формасы ретінде алая-виджняна сезім

ҮНДІ ЙОГАЧАРА БУДДИЗМІ

350

мүшелері жəне кескіндерге, атаулармен ұғымдарға деген қалау (васа-

на), нақты болмаса да үздіксіз ортақ əлем (бхаджана-лока) сияқты фи-

зиологиялық құрылымдар мен психологиялық сызбаларға (самскара),

яғни ішкі жəне сыртқы жағдайларға қарай пайда болады. Сонымен қа-

тар осындай жағдайда пайда болған бұл нəзік алая санасы объектілер-

дің саналы түрде пайда болуына жол

аша отырып (акара), танымдық

сананың (правритти-виджняна) көрініс табуына қатысты алты дəстүрлі

тəсілді алға тартады. Бұл айтылған факторлар, сызбалар, тұқымдар

мен қалау – кез келген қарапайым танымның пайда болуына қажетті

алғышарттар. Демек, «объектілер» себеп емес, олар – күрделі таным-

дық процестің нəтижесі. Өкінішке қарай, йогачара трактовкаларының

көбінде бұл конструктивистік теорияны не мүлде назардан тыс қалды-

рады немесе тұқым жəне қойма метафораларына көңіл бөле отырып,

оны жылы жауып қояды, осылайша дəстүрлі дискурсты дхарма тал-

дауынан жоғары бағалайды.

Бұл модель, сондай-ақ дағды сияқты конструктивті процестер əре-

кеттердің қайталануы барысында қалай дамитынын көрсетеді. Мұндай

объектілер нəтижесінде пайда болған аффликтивті əрекеттер алая-видж-

нянада «тұқым сеуіп», «сезім ұялатады», ол өз кезегінде аффликтивті

жауап бере отырып, келесі объектінің пайда болуына жол ашады. Са-

наның суб- жəне супра-лиминалдық формалары аяқастынан да, біраз

уақыт бойы жинақтала келіп те пайда бола береді. Осылайша ол оқыту

теориясынан эволюцияның карма теориясына айналады.

«Əлемнің шығу тегі» ұғымы тіл мен мəдениеттің интерсубъективті

ықпалын да білдіреді. Алая-виджняна бір-біріне ұқсамайтын қоздыр-

ғыштардың жеке объектілермен бірігуіне аңдаусыз жол ашатын кес-

кіндерге, атауларға жəне концептілерге деген қалау нəтижесінде пайда

болады. Йогачара мəтіндерінің бірінің түсіндіруі бойынша, виджняна-

ның көрініс табатын формалары «сөйлем белгілерінің» (абхилапа-васана)

«ерекше құдіретіне» (шактивисеша) байланысты «меннің», дхарманың

жəне əрекеттің бар екенін білдіру мақсатында пайда болады (Waldron

2003, 158f). Осылайша танымдық объектілердің пайда болу тəсілін (ака-

ра) тамырын тереңге жайған, бейсаналық категориялар анықтайды. Ал

«мен» жəне дхарма туралы заттанған концепциялар біздің күнделікті

қабылдауымызды бағыттап отырады.

Тіл ортақ болғандықтан, қалау коррелятивті объектілер мен нақ-

ты емес «ортақ əлемге» (бхаджана-лока) қатысты пайда болатын біздің

сублиминалдық санамыздың (алая-виджняна) «ортақ аспектісін» (садха-

рана) қамтиды. Адамдардың өзара ортақ осы «əлемде» тұру себебі біз-

дің бұрынғы, осыған ұқсас кармамыздың осыған ұқсас танымдық қабі-

летке жол ашатынына байланысты, ол өз кезегінде қабылдауымыз бен

əрекеттеріміз жүзеге асқан кезде беки түседі, оны тіл мен мəдениет-

тің ортақ, имплицитті категориялары қалыптастырады. Олай болса,

УИЛЬЯМ С. УОЛДРОН

351

йогачараның танымдық теориясы бізге, яғни адамзат нəсіліне ғана тəн

бұл əлемнің ұзақ мерзімдік, ұжымдық бейсаналы құрылымын сипат-

тайды.

Бұл талқылау бхаджана-локаны біздің онымен байланысымыздан тыс

өмір сүретін объективті болмыс деп қабылдайтын ғылыми көзқарас-

тардың көбінен өзгеше. Алайда бұл имплицитті реализм субъекті мен

объектінің дəстүрлі өзара байланысы мен біздің «əлемді» игеру

кезін-

дегі карма əрекеттерінің рөлін назардан тыс қалдырады. Йогачарашы-

лар бір-біріне өзара тəуелділікте пайда болуға қатысты бұл көзқарасты

одан ары тереңдетпесе, одан бас тарта қойған жоқ.

Йогачараның тереңдік психологиясының соңғы компоненті субли-

миналдық өз-өзін танудың (клишта-манас) кармалық іс-əрекеттеріне

қалай əсер ететінін көрсетеді. Өзіндік бағаға (саткаядришти) қатысты

көрініс табатын біздің эгоцентристік көзқарасымыз «Бұл мен» деген

даңғойлық, өзін-өзі жақсы көру мен надандық үздіксіз жəне барлық

танымдық процестермен қатар бір уақытта болғанымен, қандай да бір

əрекет орындалғанға дейін кармалық тұрғыдан бейтарап қала береді.

«Йогачарабхумидағы» ұстаным бойынша, тамырын тереңге жайған, бей-

саналы эгоцентризм бар кезде менталдық виджнянаның еш кезеңі

өзін-

дік «мен» мен басқаларға қатысты құбылысты көруден өзін толығымен

құтқара алмайды, ал бұл шексіз эгоцентрлік іс-əрекетті қажет етеді.

Өзіндік бағаның объектісі ретінде алая-виджняна бейнеленген болмыс-

пен, тұрақты қалауымызмен, карма тарихымен тығыз байланысты жəне

танымдық процестердің бірізділігін білдіреді.

Алая-виджняна моделінің негізгі ойы – ақылдың көпқырлы конструк-

тивистік сипаты ғана

барлық буддистік мектептер қабылдайтын карма

əлеуеті, жасырын азап жəне менталдық ағым сияқты мəселелерді түсін-

діріп бере алады дегенге саяды. Онда, сондай-ақ буддист мектептерін

қызықтырып келген заттану жəне апроприация процестеріне де көңіл-

ге қонарлықтай түсініктеме беріледі. Осы конструктивистік теорияға

сүйене отырып, Васубандху сыртқы объектілер (бей)болмысын зерттей-

ді жəне оларға йогачара философиясының екінші маңызды концепция-

сы ретінде «жай сана» деген атау береді.

Виджняпти-матра: сыртқы объектілердің

(бей)болмысы жайында

Йогачара ақыл-ойды бір ғана маңызды болмыс деп есептейтін идеа-

лизм түрі туралы айтып отыр ма? Бірнеше ғасыр кейінірек пайда бол-

ған доксографиялық жүйелерге сүйене отырып, дəстүрлі үнді жəне

тибет ғалымдарының

көбі бұл сұраққа «иə» деп жауап береді. Адам-

ның бұған қалай жауап беретіні оның йогачарашылар «ненің тіршілік

ететіні» туралы онтологиялық сұраққа жауап беріп отыр ма, əлде «біз-

дің қалай білетініміз» жөніндегі эпистемологиялық сұраққа ма дегенге

ҮНДІ ЙОГАЧАРА БУДДИЗМІ

352

қатысты пікіріне байланысты. Бұл сосын адамның «үш əлем жай ғана

таным» (трайдхатукам виджняптиматрам) деген сияқты сөйлемді қа-

лай түсіндіретінін де анықтап береді. Мұны біз көріп отырған «əлем»

біздің танымдық процесіміз бен жинақталған тəжірибемізге өзара

байланысты жəне Будда даналығының (праджня) көмегінсіз оның «қан-

дай екенін» біле алмайтын буддизмнің негізгі бағыты деуге бола

ма?

Əлде бұл бір өзі ғана ақиқат субъект туралы ма? Бұл сұрақтарды өзі-

нің Жиырма өлеңінде (Vimsatikā; Anacker, 1984) қарастыра отырып, Ва-

субандху дхармалар бізбен байланыссыз өмір сүреді деген көзқарасты

«дхарма риясыздығын» йогачара терминіне сай қалыптастыру тəсілі деп

өткір сынға алады.

Васубандху біздің шынымен бір-біріне тəуелсіз өмір сүретін объекті-

лерді танып-білетініміз туралы реалистік көзқарасты объектілердің қа-

лай қабылданатыны өз танымдық процесімізге байланысты деп қарас-

тыратын өзінің махаяналық көзқарасымен салыстырады. Ол тек объек-

тіні ғана емес, сондай-ақ мақсатты, мағынаны немесе міндетті білдіретін

«артха» терминіне ерекше ден қояды. Яғни артха ешқашан бейтарап

болмайды, ол – біз міндетті түрде байланыста болатын нəрсе. Оның

ойынша, шынымен «сыртқы» объектілерді жай ғана «субъективті» объ-

ектілерден ажырату үшін реалистер жүгінетін, нақты уақытта, нақты

жерде пайда болып, себептік нəтижені білдіретін, көптеген тіршілік

иесі бастан өткеретін төрт критерийді сыртқы объектісі жоқ жағдайлар-

ға да қолдануға болады. Түстегі объектілер адам ұйықтап жатқан кезде

ғана пайда болады да, себептік нəтижені білдіреді (

мысалы, поллюция

кезінде); ал тозақта өмір сүретіндер логикалық тұрғыдан болуы мүм-

кін емес тозақ иелерінің азаптауын бастан өткереді. «Танымдық объек-

тілерді карма ұрықтары нəтижесінде пайда болған ақыл-ойдың нақты

түрленуі деп түсіндіре алған жағдайда сыртқы объектілерді танымдық

процестерге еш қатысы жоқ деп қарастыра алмаймыз» дейді ол. Сол

сияқты осыған ұқсас бұрынғы іс-əрекеттеріміздің ұрығының толып же-

тілуі осыған ұқсас ортақ тəжірибені білдіреді: біз адамзатқа ортақ əлем-

де өмір сүреміз. Алая-виджнянада «сақталатын» «ұрық» метафорасы

өзара байланысты процесті емес, керісінше, тəуелсіз мəнді білдіретіні

сияқты, жалпылама контекстен алынған бұл жолдар да ақыл-ойдың бір

өзі ғана объектілер мен «ғаламшардың» пайда болуына түрткі болады

деген пікірді алға тартады.

Олай болса, Васубандху осы «ішкі» жағдайлар жеткілікті ме деген

риторикалық сұрақ қояды. Тəжірибенің жүзеге асуы үшін «сыртқы»

қоздырғыштар қажет болуы мүмкін. Олар жоқтан пайда бола алмай-

ды. Васубандху дхарманың бар екенін мүлде жоққа шығармайтынын

баса айтады, оның айтпағы, біз танып-біліп отырған дхармаларды (яғни

объектілерді) танымдық

процесімізден бөліп алуға мүлде болмайды.

Ол оның тек буддаларға ғана мəлім киелі табиғатын (анабхилапья) емес,

УИЛЬЯМ С. УОЛДРОН

353

керісінше, ойдан шығарылған (кальпита) тəуелсіз болмысын терістейді.

Бұл тұрғыдан алғанда, Нагарджуна сияқты Васубандху да дхармаларды

«шынайы емес» деп есептейді. Мұнда дхармаларды толығымен «нақты»

деген оның сынына қарсы шығу үшін махаянашылардың көбі құпта-

майтын реалистік көзқарасты да ескеру керек.

Шындығында, біз «тек танымдарды» (виджняпти-матра) ғана танып-

білеміз. Мұны түсінуді заттануға

қатысты үрдісімізді біртіндеп жоюға

деген қадам деуге болады. Ол – балама онтология емес, тиісті деңгейде

атқарылып жатқан қарсы əрекет. Йогачара мəтіндеріне сүйенсек, объ-

ектілерді шынымен бар деп қате түсінуді тоқтатып, оларды «тек таным»

ретінде көре бастаған кезде біз ақыл-ойды (читта) өз бетімен өмір сүре-

тін жеке мəн деп қабылдауымызды қоямыз, өйткені объектісіз ақыл-ой

деген болмайды.

Осыдан кейін біз субъектілерді (грахака) қабылдау мен қабылданған

объектілердің (грахья) дуалистік емес сипатын, яғни йогачарадағы «бос-

тықты» түсіне бастаймыз.

Əдетте, субъектілер мен объектілер бөлек сияқты көрінеді, алайда

болашақ будда мен Майтрейя («Мадхьянта-вибхага», «Дхарма-дхармата-

вибхага», «Ратна-готра-вибхага») туралы мəтіндерде оны сингулярлық

процесс нəтижесі деп көрсетеді. Махаянашылардың көбінің пікірінше,

ақыл күйінің негізі ретінде таза оянған, ішкі «көретін бөлік» (даршана-

бхага) жəне «көрінген бөлік» (нимитта-бхага), яғни айқын субъектілер

мен объектілер деп бөлінетін ақыл-ойды (татхагата-гарбха) айтуға бо-

лады. Бұл махаяна ойының айтарлықтай өзгергенін білдіреді. Қазіргі

кезде түсіндіруді қажет ететін бірінші нəрсе – дуалистік емес бағытты

іске асыру үшін карма мен надандықты жеңуге қажетті жүйелі процесс

емес, керісінше, ең алдымен екіжақты емес санадан пайда болатын дуа-

лизмді қалай түсініп, түбегейлі өзгертуге болады деген мəселе. Дуалис-

тік немесе дуалистік емес жағдайда көрініс табатын бір ғана санаға қа-

тысты мұндай өзгерісті ең соңғы да маңызды йогачара ілімі – Үш таби-

ғаттың негізі деуге болады.

Үш табиғат жəне сотериологиялық түрлену

Үш табиғаттың негізгі мақсаты түсінікті сияқты. Əдетте, біз өзіміз шы-

найы (парикальпита-свабхава; ойдан шығарылған табиғат) деп қабыл-

дайтын, концептуалдық-конструктивтік көріністерге алданып жата-

мыз. Алайда жалған екеніне қарамастан, бұл көріністер конструктивті

танымдық процестерге (паратантра-свабхава; тəуелді табиғат) тəуелді,

мұндай

шектеулі мағына тұрғысынан қарастырсақ, олар – «нақты», бас-

қаша айтсақ, шынайы. Олардың «шынайы қалпын» (паринишпаннасваб-

хава; жетілген табиғат) көрген кезде біз құбылыстар құрығынан құты-

ламыз. Айталық, сағым су сияқты көрінеді. Мұндай құбылыс бар, біз

оларды көреміз, олардың себебі мен жағдайын байқаймыз. Дұрыс тү-

ҮНДІ ЙОГАЧАРА БУДДИЗМІ

354

сінген жағдайда біз олардың «шынайы» қалпын байқай аламыз. Сағым

қалғанымен, оның көрінісіне біз енді алданбаймыз.

Айқындық осы арада аяқталады. Буддистік таным теориясы тұрғы-

сынан қарастырсақ, жалған қиялдан пайда болатын көріністер эписте-

мологиялық сипатқа ие. «Жетілген табиғат» түсінік пен болмыс, дұрыс

эпистемология мен онтология арасындағы орынды симметрияны біл-

діреді, ал қате қиялдың

бар екенін тавтологиялық деуге болады, өйткені

ол иллюзия проблемасын жай ғана қабылдай салады. «Бар» болғандық-

тан «жоқ емес» шартты ұғымы жағдайында қиял «бос емес», оның тигі-

зер əсері аса қауіпті.

Семантикалық шеңберлердің бұлайша өзгеруі қайшылық туғызаты-

ны анық. «Свабхава» термині əдетте «анықтама» дегенді білдіргенімен,

ішкі табиғатты, тіптен лингвистикалық қасиеттердің өзін

жоққа шыға-

ратын мадхьямиктер үшін бұл онтологиялық сипатқа ие. «Бос болу»

мен «тіршілік ету» жөніндегі дəстүрлі ұғымдарға қайта оралу мадхья-

миктердің йогачарашылар бостықты қате түсініп, оны шынымен бар

ақыл-ой деп қабылдады деген қорытынды шығаруына түрткі болды.

Көптеген пікірталастардағы сияқты, олардың ойлары бір-біріне мүлде

ұқсамады.

Қалай болғанда да Үш табиғат

йогачара эпистемологиясының да, со-

териологияның да ортақ тақырыбын нақты сипаттап береді: танымдық

қараңғылықтан тазаланған сана дуалистік сана шырмап алған тіршілік

иелерімен нəтижелі түрде қатынасқа ене береді; буддалар сиқырлап

алатын бірнеше «сағым» арасынан да көре алады. Бұл жоғарыда сөз

болған танымдық модельдерге де, йогачара сотериологиясына да сай

келеді.

Құтқарылу кезінде танымдық

процестер түрленеді немесе ұстыны

(ашрая-паравритти) төңірегінде «айналып» жүреді, осылайша сана енді

дуалистік (виджняна) болмайды, дуалистік емес (джняна) бағытта əрекет

ете бастайды. Карма мүмкіндігінің жиынтығынан тұратын жəне таным-

дық сызбаларды бұрмалап отыратын сублиминалдық процестер (алая-

виджняна) босап, заттарды қаз-қалпында бейнелейтін Айна сияқты

Ақылға (махадаршана-джняна) ауысады. Сублиминалдық эгоцентризм

(клишта

-манас) өзіндік «мен» мен басқалар арасындағы Кемелденген

теңдік ақылына (самата-джняна) ауысады. Осыған сүйене отырып, мен-

талдық виджняна енді құбылысты еш қиындықсыз немесе қате түсінік-

сіз ажыратып беретін Ажыратушы ақыл (пратьявекшанаджняна) ретін-

де қызмет ете бастайды. Осылайша Барлығын іске асыратын ақылды

(критья-ануштхана-джняна) іске асыратын, тазаланған сенсорлық сана-

мыз

арқылы оянған əрекетті жеңілдетеді. Қысқасы, ажыратуға келмей-

тін абсолютті ақыл (нирвикальпа-джняна) прагматикалық, кейіннен қол

жеткізілген ақылды қолдап, бағыттап отырады.

УИЛЬЯМ С. УОЛДРОН

355

Абсолютті жəне шартты нəрселер тек танымдық тұрғыдан ғана бір-

біріне сай келеді. Оянған болмыстар нирваналық рақатқа да сансара құ-

былысына да жоламай, шексіз еркіндікте (апратиштхита-нирвана) бо-

лады. Олардың будда денелері, яғни оянған сапаның мінсіз сипат алған

формалары Дхарма денесінің (дхармакая) шартсыз, сараланбаған абсо-

лютті əлемін, махаяна дəстүріндегі буддалар мен бодхисаттвалардың

шартты Бейнесі мен Қиялдағы денесін қамтиды. Нирвана енді бар құ-

былысқа негіз болатын, кездейсоқ адасуды жойғаннан кейін бастапқы

тазалығына қайта оралатын абсолютті санаға айналады. Бұл тұрғыдан

алғанда, йогачараны идеалистік деуге болады, өйткені дхармакаяның аб-

солютті болмысы – сараланбаған, дуалистік емес сананың өзі. Алайда

бұл йогачара басқа махаяна мектептерінен, сондай-ақ үнді дінінің басқа

формаларынан бөлек дегенді білдірмесе керек.

Дереккөздер

Anacker, S. 1984. Seven Works of Vasubandhu. New Delhi: Motilal Banarsidass.

Gold, J. 2014. Paving the Great Way: Vasubandhu’s Unifying Buddhist Philosophy. New

York: Columbia University Press.

Pruden, L. 1988. Abhidharmakosa-bhāṣya. Berkeley: Asian Humanities Press.

Waldron. W. 2003. The Buddhist Unconscious: The Ālaya-vijñāna in the Context of Indian

Buddhist Thought. New York: RoutledgeCurzon.

———. 2010. Yogācāra: A Select Annotated Bibliography. Oxford Online Bibliography.

www.oxfordbibliographiesonline.com.

ҮНДІ ЙОГАЧАРА БУДДИЗМІ

356

29-тарау

МАХАЯНА ІЛІМІНІҢ БАСТАУЫ

Питер Гилкс

Кіріспе

Кейінгі отыз жылда махаяна ілімінің қалыптасуы турасындағы ғылы-

ми ой-тұжырымдар айтарлықтай өзгеріске ұшырап, бұрынғы іргелі

теориялар қайта қаралып, тіпті кейбіреулері жарамсыз деп танылды.

1980 жылдарға дейінгі кезеңде зерттеушілер арасында: махаяна мекте-

бі бастапқыда буддистердің «адам өзінің ғана азаптан құтылуына ден

қоюы керек» деген өзімшіл мақсатты көздегеніне қарсылық туындаған-

да қалыптаса

бастаған (La Vallée Poussin, 1910), (Przyluski, 1934); жаңа

ілім қарапайым жұрттың мұң-мұқтажына көңіл бөлгендіктен өріс ал-

ған (Dayal, 1932), (Lamotte, 1958); бұл бағытқа бұқара халықтың өзі бас-

тамашы болған (Hirakawa, 1963); бұл мектеп махасангхика бағытынан

бөлініп шыққан (Conze, 1951), (Warder 1970) деген пайымдар кең тара-

ған болатын.

Көп жағдайда осы сияқты теориялардың пайда болуын діни жік-

шілдіктің түп-тамырын зерттегендердің сыңаржақтық танытуымен,

олардың кейін шыққан санскрит деректерін ыңғайға сай таңдап алып,

біржақты талдағанымен түсіндіруге болады. Соған қарамастан мұндай

теорияларды қолдайтындардың қатары көбейді. Бұл үрдіске махаяна

мектебі мен оның идеологиялық қарсыласы – хинаяна бағытын («кіші

шеңбер, кіші жол», бұдан əрі біз оны буддизмнің үстем бағыты дейміз)

жақтайтындардың арасындағы даулы пікірталас та септігін тигізбей

қоймады.

Ғалымдар осы саладағы зерттеу жұмыстарын басқа арнаға бұрып,

махаяна сутраларының ертеректе қытай тіліне аударылған нұсқалары-

на көбірек көңіл бөліп, сол ізденіс нəтижелерін Үндістанда табылған

археологиялық ескерткіштер жəне эпиграфиялық деректермен салыс-

тырғанда, олардың бұл тақырыпқа қатысты пайымдары өзгере бастай-

ды. Қазіргі таңда ғалымдардың көбісі «махаяна ілімі аясында пайда бо-

лып, бізге жеткен мол əдеби мұраның

болғанына қарамастан, бұл бағыт

бой көтерген кездеп бастап, 500 жылға жуық уақыт бойы буддизмнің

үстем құрылымдары ішіндегі бір шағын бағыт немесе басқаша айтқан-

да, үстем бағыттан шеткері жатқан азшылық топтың бағыты болған»

357

деген қорытындыға келіп отыр. Осы ретте мынадай бірнеше қызықты

сұрақ туындайды. Махаяна эпиграфиялық деректерді зерттейтін ға-

лымдардың назарына осы уақытқа дейін неге ілікпеген? Махаяна ілімі-

нің бастапқыда буддистер арасында кең таралуына кедергі болған не?

Махаянаны қабылдаған азшылық болса, олардың осы əрекетіне не түрт-

кі болды?

Алғышарттар

Жоғарыдағы сұрақтарға жауап бермес бұрын, махаяна ілімінің өріс

алуына əсер еткен екі жайтқа қысқаша тоқталып өткен жөн болар. Бі-

ріншіден, махаяна мектебі толық қалыптаспай тұрғанда буддистер ара-

сында Будданың бұрынғы өмірі, яғни ол Бодхисаттва («түбінде көкірек

көзі ашылатын, ақиқатқа көзі жететін») деген есімге ие болған кезең-

дегі өмір жолы туралы нақыл əңгімелер кең тараған. Джатакалар деп

аталатын бұл нақыл əңгімелердің бəріне ортақ бір ой бар, ол – Будда

игі істерге толы жанкешті ғұмыр кешкендіктен кемелденіп, көкірек көзі

ашық адамға айналды дегенге саяды. Махаяна ілімі тұрғысынан қара-

ғанда, бұл нақыл əңгімелер діни салт-жоралғылар жасаудың алғашқы

үлгісін айқындап, мақсат – Будда дəрежесіне жету, игілік – адамға ке-

мелдену жолында дем беретін басты қозғаушы күш дегенді насихатта-

ды. Бхархут күмбезінде (буддистік ступа) джатака сюжеттері бейнелен-

ген бедерлі мүсіндер бар; оларға қарап, б.з.д. II ғасырда адамдар Буд-

даның бодхисаттва кейпіндегі өмір жолынан біршама хабардар болған

деуге негіз бар.

Бэшем (Basham, 1981) джатакалардың халық ықыласына бөленуінің

себептерін түсіндіру үшін өз тұжырымын алға тартқан. Оның айтуын-

ша, белгіленген жүріс-тұрыс ережелеріне (виная) сай, буддист монах-

тарына ауыл аралап, əңгіме-дүкен құруға тыйым салынған. Алайда

монахтардың ұстаздан естіген аңыз-əңгімелерді айтуына еш тыйым

болмаған. Сол кездегі басқа үнді мистиктері сияқты, Будда да өзінің бұ-

рынғы өмірлерін есте сақтап, айтып бере алады деген наным болған.

Осылайша уақыт өте келе ел аузындағы көптеген аңыз-əңгімелер мен

мысалдар Будданың бұрынғы өмірлерінен сыр шертеді, оларды Будда-

ның өзі баяндап берген деген сенім қалыптасты. Бір жағынан, сол кезде

джатакалар қара халықтың көңілін аулау əрі тəлім беру қызметін атқар-

са, екінші жағынан, осындай нақыл айту, баяндау тəжірибесін заңдас-

тырып, біртіндеп көпшілік тарапынан қолдау табу мақсатын көздеген.

Махаянаның кең таралуына сеп болған екінші маңызды жайт: Буд-

да Шакьямуни – жалғыз біртуар тұлға емес. Ол – дүниеде болған көп-

теген будданың бірі ғана (ел арасынан осындай тұлғалардың шығуы –

сирек құбылыс, дегенмен буддалар көп) деген идеяның туындауы.

Бұрынғы Будда Конагамананың құрметіне салынған ступаны кезінде

кеңейту жұмыстары жүргізілгені туралы жазба

сақталған, сол жазба

МАХАЯНА ІЛІМІНІҢ БАСТАУЫ

358

адамдардың б.з.д. III ғасырға таман дəуірлерде өмір сүрген буддалар ту-

ралы білгенін айғақтайды. Жалпы, Үндістан діндерінің инклюзивті си-

патын ескерсек, Шакьямуниден өзге буддалардың болғанын мойындау,

басқа діни-философиялық дəстүрлерді дəріптеген ұстаздарды да нұр-

лы ақиқатқа көзі жеткен буддалар деп тану буддизмнің кең етек жаюы

үшін жасалған деп тұжырымдауға болады. Сөз

болып отырған кезеңге

жататын деректерге сай, адамдар буддалардың болашақта да болаты-

нына сенген. Мысалы, «Дөңгелек айналдырған əміршінің арыстандай

ақырғаны» атты сутрада («Чаккаватти-сиханада-сутта») болашақта

есімі бұрын-соңды аталмаған Будда Майтреяның келетіні жазылған.

Бэшемнің (Basham, 1981) пікірінше, Пали канонында сақталған бұл сут-

ра Ашока патша билік құрған заманда жазылған.

Осы аталған екі фактор (Шакьямуни бодхисаттва болғанда бір емес,

бірнеше өмірінде игі істерге бел буған, осылайша көкірек көзі ашылған

жəне осындай біртуар тұлғалар көп болған деген наным) махаяна ілі-

мінен туындамаған, алайда бұларды осы ілімнің өріс алуына септігін

тигізген маңызды алғышарттар деп түсінген абзал. Сонымен қатар та-

рихшы ғалымдар махаяна мектебінің қай жерде жəне

қашан қалыптас-

қанын дəл анықтап беру мүмкін емес деп айтатынына қарамастан, атал-

ған екі факторға жүгініп, махаянаның қай кезеңнен бастау алатынын

айқындауға қажетті мағлұматтар табуға болады. Осы орайда жалпы

тұжырым ретінде, махаяна ілімі бодхисаттваның азаптан құтылу, қай-

ғы-қасіреттен арылу туралы сотериологиялық идеялары Үндістанның

кейбір буддистік қауымдары өкілдерінің көңілінен орын

тапқан кезде

туды деп топшылай аламыз.

Əлеуметтік құбылыс

XIX ғасырдың соңғы шенінде махаяна мектебін зерттеуге көптеп ден қоя

бастаған Батыс ғалымдары бұл ілімнің жекелеген доктриналарына, əсі-

ресе кейін пайда болған, біршама жетілдірілген қағидаларына назар са-

лып, махаянаның қоғамдық феномен екенін елеусіз қалдырғандай бол-

ды. Осы үрдіске қарсылық білдірген Шопен (Schopen, 1991) ғалымдар

діни

доктриналарды қалай зерттесе, діни салт-жоралғыларды, əдет-ғұ-

рыптар мен халықтық наным-сенімдерді де солай зерттеуі керек деген

ұстанымды насихаттаған. Оның айтуынша, діннің мəн-мағынасын қа-

сиетті жазбалардан ғана табуға ұмтылу – XVI ғасырдағы протестанттар-

дың «нағыз» діннің қайда жатқаны туралы даулы тұжырымдарына қай-

та оралумен бірдей (p. 22). Махаянаны зерттеген ғалымдардың алғашқы

буыны мəтіндерді оқып-талдауға басымдық бергендіктен, олардың осы

тақырыптағы ой-тұжырымдары мен түсініктері Батыстың тарихи дү-

ниетанымы мен құндылықтарына сай болды; олар үнді буддистерінің

махаянаны қалай қабылдағанын, сауаты жоқ жұрттың бұл ілімді қалай

ұстанғанын дұрыс ашып көрсете алмады.

ПИТЕР ГИЛКС

359

Шопеннің осы бағыттағы алғашқы зерттеулері мынадай бір тосын

жайтты аңғартты. Ғалым буддистерден қалған көптеген жазба дерек-

терді (біздің заманымыздың бастапқы кезеңіне жататын сыйға тарту

жазбалары) талдай келе, онда буддизмнің үстем бағыттарының ғана

атаулары жазылғанын жəне сол бағыттарға тəн арман-мақсаттар ғана

сөз болғанын байқайды. Мұны тосын жайт деп отырғанымыз – аталған

жазбаларда

сол кезде үстемдік құрған бағыттан бөлініп шығып, халық

арасында кең тарала бастаған жаңа махаяна ілімі туралы ештеңе айтыл-

майды. Бұдан бөлек, б.з. V ғасырына дейінгі кезеңде, қолда бар эпигра-

фиялық деректерде «махаяна» сөзінің ұшыраспауы, адам оянған, көзі

ашық будда күйіне жетуді мұрат етуге тиіс деген қағиданың да аталмай

кеткені бір қызық жайт болды (Schopen, 1979).

Осындай зерттеу нəтижелері ғалымдарды махаяна – тар бейінді

консерваторлар ағымына қарсы тұрған жікшілдер ілімі деген бұрынғы

ой-тұжырымын қайта қарауға итермеледі. Сондай-ақ алғашқы махая-

нашылардың өмірі қандай болған деген сұраққа жауап іздеген зерттеу-

шілер қажетті деректерді тек сутралардан ғана табуға болатынына сен-

ді. Алайда, анығы, сутралар тарихи шежіре

сақталған құжаттар емес;

олар, ең алдымен, адамның наным-сеніміне, жүріс-тұрысына қатысты

нұсқаулар беретін нормативтік мəтіндер еді.

Харрисон осы тақырыпта жаңа, тың ойлар ұсынған мақаласында

(Harrison, 2003) сутралардан басқа деректердің болмауына проблема

деп емес, шын мəнінде, проблеманың шешімі деп қараған жөн деген.

Гомбрихтың (Gombrich, 1990) махаяна ілімінің жойылмай, сақталып қа-

луына осы бағыт төңірегіндегі

ой-пайымдардың ертеден-ақ қағаз бетіне

түсіріліп отырғаны туралы теориясын, Онгтың (Ong, 1988) жазу – адам

санасын жаңғырта алады деген ойын, сондай-ақ Рэйдің (Ray, 1994) ал-

ғашқы махаянашылар орман кезген аскеттер болған деген «орман гипо-

тезасын» басшылыққа алған Харрисон сутралар – сол аскеттердің дана-

гөй медитациялық іс-тəжірибесінен хабар беретін əдеби мұра («қалды-

ғы сол») дегенді алға тартты. Басқаша айтқанда, махаяна дəстүрінің бас-

тапқыда рухани кемелдікке, нұрлы ақиқатқа медитация арқылы жету

мəселесіне көп көңіл бөлгенін ескерсек, осы мектеп аясында соншама

көп мəтін жазылғаны заңды-ақ. Бұған қоса сол мəтіндердің көпшілік

шоғырланған елді мекендерден оқшау жатқан қауымдар ішінде жазыл-

ғаны рас болса, онда сыйға тарту жазбалары арасында неге махаяна ілі-

мі аталған жазбалардың болмағаны түсінікті.

Харрисонның пайымдары Шопен жариялаған зерттеу нəтижелері-

нің сырын біршама түсінуге көмектеседі. Дегенмен осы ретте төмендегі-

дей үш жайтты атап өткен жөн. Біріншіден, Роулинсонның (Rawlinson,

1983) нанымды дəйектеріне сай (олармен Харрисонның өзі келісер

еді), махаяна о бастан біркелкі, біртекті бағыт болған деуге келмейді.

Сондықтан кейбір сутралар орман аскеттерінің қаламынан туған, ал

МАХАЯНА ІЛІМІНІҢ БАСТАУЫ

360

басқаларын дəстүрлі ағымды ұстанған монахтар жазып қалдырған деген

болжамды жоққа шығара алмаймыз. Роулинсонның ойынша, махаяна-

шылар бастапқыда елуіншілер діни бірлестігіне (протестанттық ағым

өкілдеріне) тəн дəстүр ұстанып, буддистерді шартты белгілеріне қарап

жікке бөлмеген. Сондықтан болар, қазір сол сутраларды буддизмнің

қандай да бір үстем бағытымен байланыстыру мүмкін емес. Екіншіден,

Харрисонның бұл теориясы Шопеннің

(Schopen, 1975) «махаяна мекте-

бінің алғашқы өкілдері өзгелерден оқшау шығып, кітаптар сақталған

ғибадатханалар төңірегіне топтасқан; сол ғибадатханалар махаянашы-

лардың «ұйымдық, құрылымдық орталығы» қызметін атқарған» деген

даулы, дегенмен назар аударуға тұрарлық тұжырымымен үндес келеді.

Үшіншіден, кейбір махаяна сутраларының аса көлемді, құрылымы жа-

ғынан күрделі келетінін көріп, олар əу баста жазба мəтін түрінде болған

деп топшылаймыз. Бірақ бұл жайт ертеректе немесе жазба мəтіндер

қолданыста жүрген кезде махаянаның ауызекі дəстүрі де болған дегенді

жоққа шығармайды.

Харрисон ерте кезеңге жататын махаяна сутраларын талдаудың ег-

жей-тегжейлі əдістемесін ұсынған жоқ. Десе де, зерттеушілер бастап-

қыда «сутралар тек доктриналар жиынтығы емес» деген тұжырымды

басшылыққа алу керек екені анық болды. Құжаттардың басқа да түрле-

рі сияқты, сутралардың да өз оқырман аудиториясы болған-ды. Сол тұс-

палды оқырмандар қауымын анықтап, олар шын өмір сүрген адамдар

болған деген болжам жасай отырып, Харрисон жəне басқа да зерттеу-

шілер ертедегі махаянашылардың өмірі қандай болғаны туралы біраз

мəлімет алды. Мəселен, Харрисон алғашқы сутраларды аскеттер қауы-

мы өздері сияқты өзге аскеттерге арнап жазған деген қорытындысын

«ертедегі махаянашылар өздерін бодхисаттвалар деп білген, олардың

қатарында əйелдер де болған, сондай-ақ олар «аспан» бодхисаттвала-

рына табынбаған» деген тұжырыммен толықтыра түсті (Harrison, 1995).

Наттиердің (Nattier, 2003) «Угра ізденісі» атты сутраға («Уграпарипричч-

ха-сутра») жасаған талдауы көрсеткендей, бодхисаттвалар қатарына

монахтар да, қарапайым адамдар да жатқан, алайда бұл екі топ өкілде-

рі атқарған салт-жоралғылар бірдей болмаған. Сондай-ақ кейбір бод-

хисаттва монахтар монастырларда бодхисаттва болмағандармен бірге

тұрғанға жəне осы екі топ арасында біраз қайшылық болғанға ұқсайды.

Боучер (Boucher, 2008) «Рашт рапала ізденісі» атты сутраны («Рашт ра-

палапариприччха-сутра») зерттеп, ертедегі бодхисаттвалар монастырда-

ғы жайлы өмірді қаламай, қатаң аскеттік өмір салтын (дхутагуна) таңда-

ған деген ұйғарымға келді. Бұл ұйғарым Харрисон жариялаған зерттеу

нəтижелерін құптай түсті. Ертедегі махаяна сутраларының ішіндегі ең

маңыздысы болып саналатын «Даналықты жетілдіру туралы сегіз мың

тармақ» («Аштасахасрика-праджняпарамита-сутра»; бұдан əрі – «Сегіз

мың тармақ») атты сутра оны оқитын адам абхидхарма ілімін жетік

ПИТЕР ГИЛКС

361

меңгерген болуы керек деген жорамалмен жазылған көрінеді. Бұл жайт

махаяна мектебінің қалыптасып, етек жаюына монахтардың елеулі үлес

қосқанын растап қана қойған жоқ, ол сонымен қатар кейбір зерттеуші-

лердің болжамына сай, «Даналықты жетілдіру» (праджняпарамита) ір-

гелі дəстүрі Гандхара өңірінен бастау алғанын айғақтайды (Bronkhorst,

2012).

Махаянаның бастапқыда оқшау сипат алуы

Махаяна ілімінің алғашқы бірнеше ғасыр бойы Үндістан буддистері

арасында кең таралмай, оқшау сипат алғанын қалай түсіндіруге бола-

ды? Біріншіден, буддизмнің үстем бағыты тұрғысынан алып қарағанда,

адамның бодхисаттва жолын таңдауға ықыласы түсе бермейді, өйтке-

ні бұл – ұзақ əрі ауыр жол. Мысалы, «Сегіз мың тармақ» сутрасында

бодхисаттваның зұлым пері Мараға кезіккені суреттелген; пері сиқыр

жасап, сансыз көп игілікті дəуір кешсе де, көкірек көзі ашылмаған,

жаны жай таппаған мыңдаған бодхисаттваның бейнесін көрсетеді. Дəл

сол мезетте Мара тағы бір сиқыр жасап, бодхисаттва жолынан бас тар-

тып, қайта туудың мəңгі шеңберінен босап шығып, архат күйіне жеткен

монахтардың бейнесін көрсеткен екен. Осылайша бұл сутраның нағыз

бодхисаттва Мараның алдап-арбауына көнбей, таңдаған жолынан тай-

мауы керек дегенге баулып тұрғаны айтпаса да түсінікті. Ал енді бұл

нақылға оны оқитындар көзімен қарасақ, ертедегі махаянашылар мен

буддизмнің үстем бағыты өкілдері (олар архат күйіне жетуді – түпкі-

лікті рухани мұрат қана деп білмеген, олар адам бір өмір циклінде-ақ

архат бола алады деп сенген) арасында қарама-қайшылық болғанын

байқау қиын емес.

Бодхисаттва жолын таңдағандардың аз болуының екінші себебі: буд-

дизмнің үстем бағытын ұстанғандар Будданың нұрлы ақиқатқа жетуін,

оянуын архат күйінен ерекше, өз алдына бөлек құбылыс деп танымады.

Махаяна пайда болғанға дейінгі кезеңде бір ғана жол, бір ғана мақсат

бар еді, ол – нирвана. Будданың архаттар білмеген нəрселерді меңгерге-

нін, оның рухани тұрғыда əлдеқайда кемел күйге жеткенін ешкім дау-

ламады. Дегенмен қайта туудың мəңгі айналымынан тыс шығып, көкі-

рек көзі ашылған архаттардың күйі нұрлы ақиқатқа жеткен Будданың

күйіне пара-пар еді. Мұндағы басты айырмашылық – игі істерге бел

буып, табандылық танытқан Будда бұл күйге əлдебір ұстаздың көмегін-

сіз, жалғыз өзі жеткен.

Буддизмнің

үстем бағытын ұстанғандар махаяна сутраларын жалған,

олар Будданың шын сөзі емес деп қабылдаған. Бұл жайт адамдардың

махаяна іліміне бет бұруына едəуір кедергі болды. Осы орайда «Сегіз

мың тармақ» сутрасынан Мараның бодхисаттваны арбап, махаяна қағи-

даларының Буддаға еш қатысы жоқ екенін айтып, бұл бағыттан бас тар-

туға көндіріп баққаны туралы үзіндіні ғана келтірсек жеткілікті. Тағы да

МАХАЯНА ІЛІМІНІҢ БАСТАУЫ

362

қайталап айтсақ, бұл мəтіннің кімге арналғанын көзге елестетіп көрсек,

махаяна сутраларының шынайылығына, түпнұсқалығына сол кезде қа-

лайша күмəн келтіруге болғаны жөнінде ой түюге болады.

Бодхисаттва жолының халық көңілінен орын табуы

Жоғарыда аталған кедергілерге қарамастан, махаяна іліміне бет бұр-

ғандар саны артты. Бұған бірнеше фактордың əсер еткені сөзсіз. Ең

бастысы – бұған бодхисаттва жолына түскендер буддизмнің үстем ба-

ғытының өкілдеріне қарағанда əлдеқайда биік рухани мұратқа жетеді,

олар «туу–өлу–қайта туу» циклінен босап шығумен ғана шектелмейді

деген пайым септігін тигізді. Үстем бағытқа жататын махасангхика мек-

тебі ішіндегі кейбір ағым өкілдері сияқты, махаянашылар да Будданы

трансцендентті, табиғаттан жоғары қасиетке ие жан, ол нирванаға жет-

кеннен кейін ешқайда жоғалып кеткен жоқ, ол адамдар арасында қалды

деп сенген. Адамдар оның осы дүниедегі жетістіктерін, мысалы, Бодхи

ағашының түбінде отырғанда ұйқыдағы санасының оянуын, оған шын-

дықтың ашылуын, өткен ғұмырларында-ақ нұрлы ақиқатқа көзі жеткен

жанға тəн құбылыс деп білген. Бұған қоса кейбір сутраларда Будда кү-

йіне жетуді шексіз даналық (сарваджнята) дəрежесіне жетумен бірдей

делінген. Мұндай күйге жеткен адам дүниедегі бүкіл құбылыстың сы-

рын, үнді философиясы ұғымдарына салып айтқанда, абсолютті шын-

дықты меңгерген мистикалық қасиетке ие болады. Мұндай асқан көре-

гендік, даналық қасиеттің архат меңгерген білімнен жоғары тұратыны

анық еді.

Будда дəрежесіне жетудің трансцендентті сипатын нирванаға тəн

мəңгі тыным, жанның жай табуы сияқты ұғымдардан анық ажыратып

берген бодхисаттва мұраты біраз буддистің көңілінен шыққан-ды. Осы

тұста мына бір жайтты атап өткен жөн. Тіршілік иелерінің бəрін азап-

тан құтқара алатын құдіретті күшке ие Будданың архаттан жоғары тұ-

ратыны туралы қағида махаяна ілімінің кейінгі даму кезеңінде ерекше

көзге түседі. «Сегіз мың тармақ» сутрасының қытай тіліне аударылған

алғашқы нұсқасында бұл жайтқа аса көп мəн берілмеген. Нағыз бодхи-

саттваның сипаттамаларына арналған тарауда тірі жанның бəрін қай-

ғы-қасіреттен азат ету өсиеті туралы ештеңе жазылмаған да.

Бодхисаттва жолы ұзақ əрі ауыр болады деп жүрексінетіндерге оны

еңсеру əбден мүмкін екенін көрсету амалдары болған. Ел аузындағы

бір аңыз-əңгімеде Шакьямуни бұрынғы өмірінде Дипамкара атты буд-

дадан өзінің келешекте көкірек көзі ашылатынын естіп, сол уақыттан

бері оның бодхисаттваға айналатыны, ақиқатты танитыны анық болға-

ны баяндалады. Ерте кезеңге жататын сутраларда түбінде бодхисаттва-

ға айналу туралы жиі айтылады; «Сегіз мың тармақ» сутрасының бір

тарауында бодхисаттвалардың бұрынғы өмірде ақиқатқа көзі жетіп,

оянатыны туралы

аян алған-алмағанын айғақтайтын түрлі белгілер

ПИТЕР ГИЛКС

363

жөнінде жазылған. Сондай белгілерді айқын таныған, бағы жанған

адамдар бодхисаттва жолының ұзақ та күрделі болатынынан қаймық-

паса керек, өйткені олардың жаңа мəртебе иеленетініне, түбінде көкі-

рек көзі ашылатынына кепілдік берілген еді.

Мəтіндерді заңдастыру

Талқыға арқау болған махаяна сутралары Шакьямунидің не оның шə-

кірттерінің сөзі сақталған дерек көздері болғандықтан, олардың ерте

кезеңдегі сутралар мəнерінде жазылғанына қарамастан, Маккуиннің

(MacQueen, 1982) пайымдауынша, ұқсастық тұрғысынан алғанда, олар-

дың сапасы өте нашар. Бұдан бөлек ол мəтіндер көлемі мен стилі жа-

ғынан үлгілі нұсқалардан тым алшақ, кейде тіпті артық кетіп, өздерін

жаңа киелі жазбалар деп көрсеткісі келеді. Олай болса, алғашқы ма-

хаянашылардың бұл мəтіндерді Будданың шын сөзі (буддавачана) деп

қабылдауына не əсер етті? Бұған ішінара дхарма уағыздаушылары (дхар-

мабханака) əсер етті. Маккуин (MacQueen, 1982) олар ой-санасы жаңа ру-

хани азық алуға құштар, иланғыш əрі сөзге ерекше мəн беретін адамдар

болған деген болжам ұсынды. Сол дхарма уағыздаушылары Будданың

адамзатты азаптан құтқару туралы ілімін өзгелерге жеткізді деуге бола-

ды. Жаңа ілім (оны Харрисон гипотезасындағы данагөй медитациялық

тəжірибеден қалған əдеби мұраға ұқсатуға болады) сутра түрінде қағаз

бетіне түсірілген бойда, онда жазылғанның Будда сөзі не соған барабар

жарамды дереккөз екенін мойындау үшін адам бойында сенім ұшқы-

нының пайда болуы, адамның соған аз да болса сенуі жеткілікті еді.

Жаңа сутралардың іргелі, сенімді дерек екенін негіздеп беру үшін

махаянашылар «Буддаға дарыған трансценденттік шексіз даналыққа

кез келген адам кенеле алады, ол үшін дұрыс тəлім алу керек» деген ұй-

ғарымға құрылған жаңа эпистема жасап шығарды. Сол даналықтың сөз

кейпінде көрініс табуының өзі уақыт, мерзім шектеулеріне бағынбаған;

«Сегіз мың тармақ» сутрасында былай делінген:

«Субхути, т.б. монахтар мінсіз даналықтың

мəнін дəл осы

сөздерден, даналықты жетілдіруге арналған осы тараудан

аңғарған. Данышпан бодхисаттва Майтрея нұрлы ақиқатқа

көзі жеткен соң жердің дəл осы түкпірінде басқаларды дана-

лықты жетілдіруге баулиды».

Нақты тарихи деректерге негізделмеген, сол себепті шынайы деп та-

нылатын Ведалар сияқты, махаяна сутраларының да заңдық сипатқа ие

болуы адамның қандай да бір

нақты іс-əрекетімен байланыстырылма-

ған, олар өздігінен шындық нышаны деп танылған.

МАХАЯНА ІЛІМІНІҢ БАСТАУЫ

364

Негізгі доктриналық пайымдар

Махаяна мектебі буддизмнің бірнеше үстем бағытынан тарағандықтан,

алғашқы сутралардың доктриналық тұрғыда əркелкі болғаны ғажап

емес. Мəселен, «Лотус сутрасы» («Саддхармапундарика-сутра») немесе

«Угра ізденісі» атты сутра сияқты мəтіндерде «Сегіз мың тармақ» сутра-

сының өзекті тақырыбы болған нонэссенциализм немесе «өзіндік бол-

мыстың жоқтығы» (асвабхава) ұғымына көп көңіл бөлінбеген. «Сегіз мың

тармақ» сутрасында айқындалған маңызды онтологиялық доктриналар

төңірегінде кейінгі кезеңдерде махаяна бағытына қарасты негізгі фило-

софиялық мектеп өкілдері арасында пікірталастар туындап отырған,

əр мектеп доктриналарға өзіндік түсіндірме берген. Сондықтан оларға

қысқаша шолу жасап өткен дұрыс болар.

«Сегіз мың тармақ» сутрасы философиялық трактат болмағандық-

тан, онда қандай да бір логикалық дəйектер келтірілмеген. Онда тір-

шілік ету элементтерінің (дхарма) баянды, шынайы еместігі жөнінде

тұжырымдар жасалып, ол тұжырымдар бір емес, бірнеше қайтара

айтылады, қайталанған сайын жаңа мысалдар беріледі. Тіршіліктің не-

гізгі элементтерін суреттеу үшін «дхарма» термині бекер таңдап алын-

ған жоқ. Бұл сөздің түбірі «алып жүру» деген мағынаны береді, себебі

аталған элементтер өздеріне ғана тəн табиғи мəнге немесе «өз болмысы-

на» (свабхава) ие болғандықтан, абхидхарма ілімін алғаш меңгергендер

оларды түбінде шынайы деп білген. Ал «Сегіз мың тармақ» сутрасы,

керісінше, түптеп келгенде, ештеңе өзіндік мəнге ие емес, сондықтан

ештеңе шынайы емес деген жаңа тұжырымды алға тартады.

Сутра жаңа ұйғарым ұсынып қана қойған жоқ, ол оның түрлі логи-

калық салдарын да көрсетіп кеткен. Солардың бірі – құбылыс атаулы

ешқашан болмағандықтан, олардың пайда болуы да шынайы емес де-

ген ой-тұжырым. Дхармалардың пайда болмауы туралы тұжырым «Да-

налықты жетілдіру» атты сутраның басты тақырыптарының бірі. Онда

мынадай ой қайталанады: дхармалар пайда болмайды (анутпада), олар

тіршілігін тоқтатпайды (аниродха), олардың осындай болмысы (яғни

оларда болмыстың жоқтығы десе де болады) «нағыз осындайлық» (тат-

хата) деп аталады. Осы ақиқатты аңғарудың өзі үрей тудыруы мүмкін,

сондықтан адам бойын билеген қорқынышты басу үшін «дхармалардың

пайда болмайтынын шүбəсіз аңғаруға» (анутпаттикадхармакшанти)

көп көңіл бөлу керектігі айтылған. Осыны меңгерген бодхисаттва таңда-

ған жолынан таймайтындай күйге енеді.

Бодхисаттва жолына тəн ерекшеліктерді айқындап, оны «тыңдау-

шы» (шравака) жолынан ажыратып беретін əдебиеттер жетіп артылады,

олар кейінгі махаяна кезеңіне жатады. Ерте махаяна сутралары болса,

бодхисаттва жолын өз алдына бөлек жол деп қарастырмаған. Əлбетте,

ПИТЕР ГИЛКС

365

ізгі іс атқару, игілікті өмір сүрудің бодхисаттва жолына тəн маңызды

ерекшелік екені анық болатын, бірақ кемелдікке жетемін, көкірек кө-

зім ашылады деген мұрат ұстанған бодхисаттва буддизмнің үстем ба-

ғытына тиесілі – толық зейіннің төрт тірегі (смрити-упастхана), оянуға

апаратын отыз жеті саты (бодхипакшика) жəне сегіз игілік жолы (арья-

аштанга-марга) сияқты салт

-жоралғыларды да атқаруға тиіс еді.

Сотериология ілімі тұрғысынан қарағанда, бұл жайт қиындық ту-

дыратын, өйткені аталған салт-жоралғыларды атқарған адам ақырында

Будда күйіне емес, архат күйіне жетеді, ал бодхисаттва мұндай жол-

дан аулақ болуы керек-тін. Осындай жағдайда «икемді амал» (упая-кау-

шалья) ұғымының маңызы артты, алайда ол «Лотус сутрасында» көр-

сетілгендей, Будданың шəкірттеріне тəлім берген кездегі қолданған

танымал əдіс-амалдарын меңзеп тұрған жоқ. «Сегіз мың тармақ» сут-

расында бұл ұғым, əдетте, өзіндік болмыстың жоқтығы доктринасын іс

жүзінде қолдануға қатысты пайдаланылады. Сутраның бір тармағында

бодхисаттваның икемді амалы – «ештеңені белгі деп қабылдамау» де-

лінген. Бұл анықтаманың маңыздылығын барынша ұғыну үшін дəстүр-

лі

абхидхарма философиясына сай, «белгі» (нимитта) – қабылдау объ-

ектісі екенін түсіну қажет. Медитация жасаған адамға айнала қоршаған

ортадағы түйсіну объектілеріне, яғни «белгілерге» зейін салма деп нұс-

қау беріледі. Ал «Сегіз мың тармақ» сутрасының авторлары сенсорлық

тəжірибемен байланысты деректерді белгілер ретінде қабылдау – олар-

ды шынайы объектілерге балаумен бірдей деп санаған. Сол себепті,

бодхисаттваларды танып-білу тəжірибесі осындай болмауға тиіс деп

үйреткен. Икемді амалды меңгерген бодхисаттва нирвана күйіне енбей-

ақ немесе аңдаусыз архат күйіне жету сияқты төмендеу мұратты көзде-

мей-ақ циклдік тіршілік шектеулерінен тыс шығуға мүмкіндік беретін

барлық салт-жоралғыларды атқара алады.

Ерте махаянаның ақырғы кезеңі

Хронологиялық не географиялық тұрғыдан болмаса да, жалпы

теория-

лық тұрғыдан махаяна ілімінің ерте кезеңі қашан болғанын анықтау

қиындық тудырған жоқ, бұған қарағанда оның ерте жəне орта кезеңде-

рін анық ажырату оңай емес. Харрисонның (Harrison, 1993) айтуынша,

алғашқы махаяна сутралары қытай тіліне аударылған кезең, яғни б.з.

II ғасыры, махаяна мектебі дамуының орта кезеңінің бастапқы жылда-

рына сай келеді. Автордың мұндай қорытындыға келуіне алғашқы сут-

ралар жазылған заманда махаяна ілімі негізгі қағидаларының біршама

жетілгенін, оның өзге бағыттардың озық ойларына қанығып, олармен

өзара байланысқа түсіп үлгергенін айғақтайтын деректер негіз болды.

Мысалы, «Қазіргі Буддалармен тікелей үнқатысуға бастайтын самадхи

туралы» сутрада («Пратьютпанна Будда саммукхавастхита самадхи-

сутра») «Даналықты жетілдіру» сутрасының тіршілік элементтерінің

МАХАЯНА ІЛІМІНІҢ БАСТАУЫ

366

шынайы еместігі туралы қағидалары мен Будда Амитабхаға сыйыну

дəстүрі біріктірілген (Harrison, 1978).

Осылайша ерте кезеңнен орта кезеңге өту үрдісі, шамасы, түрлі ма-

хаяна сутраларындағы доктриналар біртіндеп бір арнаға тоғысып, бұл

ілім аясында дүниеге деген біртұтас көзқарас қалыптасқан, бодхисаттва

жолы осы ілімнің өзекті элементі деп танылған шақта болған. Сол ке-

зеңде адамдардың осындай бір

жүйеге келтірілген дүниетаным туралы

ілімнен хабардар болғанын айғақтайтын жаңа сутралар да жазылған.

Атап айтқанда, «Он деңгей» сутрасы («Дашабхумика-сутра») бодхисатт-

ваның рухани кемелдену жолына қатысты бірегей əдістемеге жəне ор-

тақ жоспарға негізделсе, «Сегіз мың тармақ» сутрасының нақты бір жо-

баға сай жазылғаны байқалмайды.

Махаяна ілімінің ерте кезеңнен орта кезеңге өтуін

доктриналардың

дамып-жетілуімен байланыстырмайтын ғалымдар да бар. Солардың

кейбірі, мысалы Деляну (Deleanu, 2005), ерте кезең б.з. V ғасырына де-

йін созылған дейді. Себебі бұл кезеңде махаяна ілімі жөніндегі эпиг-

рафиялық деректер кең тараған əрі бұл ағымның өз алдына бөлек фи-

лософиялық мектеп болып қалыптасқаны анық еді. Махаянаның жеке

мектеп болып қалыптасуы туралы айтқанымызбен

, оның қай уақытта

бөлек институтқа айналғанын анықтап беру қиын, тіпті мүмкін емес.

Дегенмен теория жүзінде, мұндай өзгеріс бодхисаттва мұраты тура-

лы түсінік бұрынғы маңызынан айырыла бастаған, яғни бодхисаттва

жолы арья болумен барабар болып қалған, рухани кемелдену тəжі-

рибесін меңгерген кез келген адам бодхисаттва бола алмайды деген

түсінік тараған уақытпен тұспа-

тұс келген деп тұжырымдауға бола-

ды. Олай болса, ерте махаянаның ақырғы кезеңін жалпы махаянаның

бастау алған кезі деп түсінсек болады. Өйткені сол уақытта осы ілімді

ұстанушылар өздерін бодхисаттвалар деп емес, негізінен махаянашы-

лар деп тани бастаған-ды.

Дереккөздер

Basham, A.L. 1981. «The evolution of the concept of the bodhisattva». In Kawamura, L.S.

ed. The Bodhisattva Doctrine in Buddhism. Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, for the

Canadian Corporation for Studies in Religion, 19–59.

Boucher, D. 2008. Bodhisattvas of the Forest and the Formation of the Mahāyāna: A Study

and Translation of the Rāṣt rapālaparipr cchā-sūtra. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Bronkhorst, J. 2012. ‘Reflections on the origin of Mahāyāna.’ In Güell, J. M. and Quevedo,

A. J. eds. Séptimo Centenario de los Estudios Orientales en Salamanca. Salamanca: Ediciones

Universidad de Salamanca, 489–502.

Conze, E. 1951. Buddhism: Its Essence and Development. Oxford: Bruno Cassirer.

Dayal, H. 1932. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. London:

Routledge & Kegan Paul. Deleanu, F. 2005. «A preliminary study on meditation and the

beginnings of Mahayana Buddhism». In Williams, P. ed. Buddhism: Critical Concepts in

Religious Studies, vol. 3. London: Routledge, 26–73.

ПИТЕР ГИЛКС

367

Gombrich, R. 1990. «How the Mahāyāna began». In Skorupski, T. ed. The Buddhist Forum.

London: School of Oriental and African Studies, 21–30.

Harrison, P. 1978. «Buddhānusmr ti in the Pratyutpanna-buddha-sam

mukhāvasthitasamādhi-sūtra». Journal of Indian Philosophy 6: 35–57.

Harrison, P. 1993. «The earliest Chinese translations of Mahāyāna Buddhist sūtras: Some

notes on the works of Lokakṣema». Buddhist Studies Review 10(2): 135–177.

Harrison, P. 1995. «Searching for the origins of the Mahāyāna: What are we looking for?»

Eastern Buddhist 28(1): 48–69.

Harrison, P. 2003. «Mediums and messages: Reflections on the production of Mahāyāna

sūtras». Eastern Buddhist 35(1&2): 115–151.

Hirakawa, A. 1963. «The rise of Mahāyāna Buddhism and its relationship to the worship of

stupas». Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko 22: 57–106.

La Vallée Poussin, L. de. 1910. «Mahāyāna». In Hastings, J. ed. Encyclopaedia of Ethics

and Religion. Edinburgh: T.&T. Clark, 330–336.

Lamotte, É. 1958. Histoire du Bouddhisme indien: Des origines à l’ère Śaka. Louvain:

Institut Orientaliste. MacQueen, G. 1982. ‘Inspired speech in early Mahāyāna Buddhism II.’

Religion 12: 49–65.

Nattier, J. 2003. A Few Good Men: The Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra.

Honolulu: University of Hawai’i Press.

Ong, W. J. 1988. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London: Routledge.

Przyluski, J. 1934. «Origin and development of Buddhism». Journal of Theological Studies

35: 337–351.

Rawlinson, A. 1983. «The problem of the origin of the Mahāyāna». In Slater, P. and Wiebe,

D. eds. Traditions in Contact and Change. Waterloo: Wilfred Laurier University, 163–170;

693–699.

Ray, R. 1994. Buddhist Saints in India. New York and Oxford: Oxford University Press.

Schopen, G. 1975. «The phrase ‘sa pr thivīpradesas caityabhūto bhavet’ in the Vajracchedikā:

Notes on the cult of the book in Mahāyāna». Indo-Iranian Journal 17: 147–181.

Schopen, G. 1979. «Mahāyāna in Indian inscriptions». Indo-Iranian Journal 21: 1–19.

Schopen, G. 1991. «Archaeology and Protestant presuppositions in the study of Indian

Buddhism» History of Religions 31(1): 1–23.

Warder, A.K. 1970. Indian Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.

МАХАЯНА ІЛІМІНІҢ БАСТАУЫ

368

30-тарау

АБХИДХАРМА

Джозеф Уолцер

Жалпы шолу

Абхидхарма – Будданың уағыздары негізінде қалыптасқан жаңа ілімді

бір жүйеге келтіріп, оған түсініктеме беретін əдеби деректердің атауы.

Буддизм ілімінің «Үш қоржыны» («Трипитака») деп аталатын канон-

дық мəтіндердің үшінші бөлімі, үшінші «қоржыны» (питака) абхидхар-

ма мəтіндерінен тұрады. Дегенмен көптеген сутра мəтіндері (Будданың

сөздері), кейінгі (постканондық) буддистік жазба деректері мен «Абхид-

харма-

питака» мəтіндерінің ұқсас, ортақ тұстары бар. Сондықтан канон-

дық абхидхарма мəтіндері (яғни «Абхидхарма-питакаға» енген мəтіндер)

мен аталған питакаға енбеген, бірақ мазмұн-сипаты жағынан оған ұқсас

əрі канондық мəтіндерді толықтыра түскен жазба деректерінің аражі-

гін ажыратып алған дұрыс шығар. Осы ретте кейінгі жазба деректерін

де (олар ресми түрде «Абхидхарма-питакаға» жатпаса да) абхидхарма

деп атауға болады. Абхидхарманың осы санатына жататын мəтіндер əр-

түрлі жанрда жазылған. Олардың ішінде Будда уағыздарына берілген

түсініктер немесе атау көрсеткіштері (мысалы, «Дхармаскандха», «Маха-

ниддеса»), өзге бағыт өкілдерімен пікірталастыру туралы нұсқаулықтар

(мысалы, «Катхаваттху», «Виджнянакая»), жалпыбуддистік сипаттағы

трактаттар (мысалы, «Абхидхармакоша», «Абхидхамматхасангаха»), сон-

дай-ақ нақты бір тақырыпты қаузаған шағын трактаттар да бар (мы-

салы, «Локапраджняпти», «Пуггала-паньяти»). Абхидхарма жанрының

ұзақ уақыт бойы ықпалды болуы оның «Сутра-питакада» көрсетілген

негізгі буддистік доктриналарды бір жүйеге келтіргеніне, оларға жа-

ңашылдық енгізгеніне байланысты. Сол себепті, абхидхарма мəтіндері

ерте кезеңде буддизмнің жеке ағым ретіндегі даралық сипаттарын ай-

қындауға қомақты үлес қосқан.

Алдымен «абхидхарма» терминіне қысқаша түсініктеме беріп кете-

йік; одан кейін буддизмнің түрлі бағыттарына тиесілі абхидхарма жи-

нақтарының хронологиясына тоқталамыз. Соңында абхидхарма онто-

логиясының даму жолын қарастырамыз.

369

Терминнің анықтамасы

«Абхидхарма» терминіне оның жазба деректерінің өзінде бірегей түсі-

ніктеме берілмейді, бұл ұғымның анықтамасы төңірегінде біраз пікір-

талас болған (мысалы, мына деректі қараңыз: Abhidharma Mahāvibhāṣā

Śāstra (AM), T. 1545, pp. 1a8–3b22). Анығында, «абхидхарма» термині

«дхарма» деген түбір сөзден (бұл сөзге дəл анықтама беру қиын, оған

көбінесе «ілім», «ақиқат», «шындық» деген мағыналар сай келеді)

жəне

оның алдында тұрған «абхи» префиксінен құралған. Абхидхарма тер-

миніне анықтама берудің қиындығы көп жағдайда осы префикске бай-

ланысты. Монье-Уилльямстың пікірінше, «абхи» префиксі етістіктен

жасалмаған зат есімге жалғанған кезде «басымдық, үстемдік немесе

күшейту дегенді білдіреді» (Monier-Williams, 1982, s.v.). Бұл терминді

«дхарма жөнінде» немесе «жоғары дхарма» деп аударып жүрген ғалым-

дар əлі күнге

дейін бір тоқтамға келген жоқ. Осы мақалада ұшыраса-

тын «дхарма» сөзін – «Сутра-питака» мен «Виная-питакада» сақталған

Будда ілімі, ал абхидхарманы – «мета-дхарма» немесе дхарманың нағыз

(ой сүзгісінен өткен) мəні деп түсінгеніміз жөн. Осы ретте «Сутра-пи-

такада» бар тақырыптық тізбектерді (матрка) бөліп көрсететін «Аб-

хидхарма-питака» мен түрлі винаяларда

кездесетін «абхивиная» термині

(«Винаявибхангадан» алынған «Пратимокша» ережелерінің тізіміне сіл-

тейтін термин) арасында ұтымды ұқсастық байқауға болады (қараңыз:

La Vallée Poussin, 1988, vol. 1, xxx–xxxiv; Walser, 2005, 128–129).

Хронология

Абхидхарма мəтіндерінің нақты қай кезде жазылғанын анықтап беру

қиын, соған қарамастан ғалымдардың көпшілігі келіскен жалпы шарт-

ты хронология бар. Қысқа қайырғанда, абхидхарма мəтіндерінің жа-

зылуын төрт кезеңге бөлуге болады (қараңыз: Willemen et al., 1998,

173–174). Алғашқы

кезең белгілі бір сутралармен тығыз байланысты

мəтіндерді қамтиды (рас, «Дигха-никаядағы» «Сангити-сутта» сияқты

кейбір мəтіндерді «Сутра-питаканың» өзінен табуға болады). Бұл сут-

раларда айқындалған доктриналар тізіміне түсініктемелер аз берілген.

Сол мəтіндер сутра форматында жазылмауы да мүмкін. Екінші кезең-

ге жататын мəтіндерде бұрыннан айтылып келген доктриналардың

немесе тақырыптардың тізімдері (матрка

) келтірілген, алайда оларда

нақты бір сутраға сілтеме жасалмаған. Бұл кезеңдегі тізімдерде басқа

тізімдерге сілтеме берілген. Аталмыш кезеңге жатқызылған еңбектер-

дің дені осындай өзара байланысты тізімдер жиынтығынан тұрады.

Абхидхарма мəтіндері дербес жанр ретінде таныла бастаған сайын

бұл мəтіндерде осы ілімге қатысты жаңа терминдер мен жаңа, нақты-

ланған практикалық қағидалар көрініс табады.

Осындай доктриналық

АБХИДХАРМА

370

жаңашылдық доктриналық қайшылықтар мен сəйкессіздіктерге себеп-

ші болды. Жаңа ағым өкілдеріне тəн дара сана, дара түсінік абхидхарма

əдебиетінің дəл осы кезеңінен бастау алады. Үшінші кезеңге жататын

мəтіндерден буддизмнің толықтай дербес бірнеше бағытқа бөлінгенін

аңғару қиын емес. Бұл кезеңнің маңызды мəтіндері екінші кезеңге жа-

татын абхидхарма деректеріндегі қағидаларды сақтап қалуға да, өзге

ағымдардың тарапынан болған сынға жауап ретінде жаңашылдық ен-

гізгенін қорғап шығуға да ұмтылған. Соңғы – төртінші кезеңде жазыл-

ған мəтіндерге үшінші кезең мəтіндерінен құралған постканондық қыс-

қаша жинақтар немесе бұрынғы кезең мəтіндеріне берілген түсініктер

топтамасы жатады. Бұл жазба деректерден олардың қай ағымға тəн тұ-

жырымдарды насихаттағаны айқын байқалады.

Абхидхарма мəтіндерінің көбі

сақталған жоқ. Алайда тхеравада, сар-

вастивада, дхармагупта, хаймавата, махасангхика, саммитья, ватсипут-

рия, бахусрутия жəне гокулика/куккутика сияқты буддистік ағымдар-

дың кем дегенде бір абхидхарма мəтіні не соған барабар мəтіні, тіпті

абхидхарма мəтіндерінің тұтас жиынтығы болған деуге негіз бар. Ар-

хеологиялық деректерге сенсек, Жібек жолы бойында Кушан патша-

лығы кезеңіне жататын қазба

орындарынан абхидхарма қолжазбалары

көптеп табылған (Sander, 1991, 147–148). Қазба жұмыстары жүргізілген

жерлерді кезінде сарвастивада немесе дхармагупта мектебінің өкілдері

мекендеген көрінеді. Олай болса, абхидхарма жазбалары аталған ба-

ғыттарды ұстанған буддистердің күнделікті тəлім алу процесінде аса

маңызды рөл атқарған деуге болады.

Абхидхарма мəртебесі

Абхидхарма əдебиеті сутра жанрынан бөлек жанр болып қалыптасқан

шақта оның мəртебесі жөнінде келіспеушілік

туындаған. Жоғарыда

аталған екінші кезеңге таман Үндістанның кейбір буддистік ағымдары

сутра мен виная жинақтарына ұқсамайтын абхидхарма жинақтарын

құрып үлгерген. Абхидхарма мəтіндерінің жаңашылдық енгізгеніне на-

разылық танытқандар да кездесті. «Абхидхармакоша» трактаты шыққан

заманда (IV немесе V ғасыр), кейбір сарвастивадашылар «саутрантика-

лар», яғни «сутра жолымен ғана жүретіндер» деген атқа ие болған (бұл

терминнің маңыздылығы

туралы зерттеушілер пікірін мына автордың

еңбегінен оқып білсеңіз болады: Cox, 1995, 38–39). Дəл осындай үрдіс

Скандхиланың «Абхидхармаватарасынан» да байқалады. Онда автор «сұ-

рақ-жауап əдісінен», яғни жаңа ілімге бет бұрғандарға өсиет айтудың

абхидхарма трактаттарына тəн мəнерінен айқын бас тартқан (Willemen

et al., 1998, 284–285). Саутрантикалар «абхидхарма» сөзін «Сутра-пи-

такаға» енген нақты мəтін түрлерін білдіретін сөз деп түсінген.

Олар

абхидхарманы өз алдына бөлек мəтіндер жинағы деп танымаған

ДЖОЗЕФ УОЛЦЕР

371

(«Махасангхика-винаяда» да осылай делінген [Walser, 2005, 128–129). Бұ-

дан да шетін көзқарас ұстанған ағымдар болған. Мысалы, Парамартхаға

сенсек, гокуликашылар немесе куккутикашылар «Трипитака» сөзі «Аб-

хидхарма-питаканы» ғана білдіреді, оған «Сутра-питака» мен «Виная-

питака» кірмейді деп жариялаған (Bareau, 1955, 79).

Абхидхарма жинақтары

Абхидхарма жинақтарын иеленген буддистік ағымдардың көп болға-

нына қарамастан бізге жеткен толық «Абхидхарма-питака

» жинақтары

екеу-ақ. Басқа ағымдар пайдаланған абхидхарма мəтіндері аз сақталған.

Бұған қоса бар жинақтарға енген мəтіндерге сай келмейтін абхидхарма

қолжазбаларының үзінділері де табылған. Аталған толық жинақтың бі-

реуі Шри-Ланка мен Оңтүстік-Шығыс Азияда кең таралған тхеравада

ағымына тиесілі, ал екіншісі – Үндістанның солтүстігі мен Жібек жолы

бойында көп тараған сарвастивадашылардікі.

Тхеравада абхидхармасы

Тхеравада «Абхидхарма-питакасы» жеті негізгі мəтіннен тұрады. Бұл

мəтіндерде жазылған ой-тұжырымдарды нақтылап, толықтыра түсетін

түсініктемелер (мысалы, аттхакатха, мула жəне анутика түсініктеме-

лері), сондай-ақ бірнеше «канондық емес» еңбек бар. «Абхидхарма-пи-

такаға» енген жеті мəтін: «Дхаммасангани», «Вибханга», «Дхатукатха»,

«Пуггала-паньяти», «Катхаваттху», «Ямака» жəне «Паттхана». Ал енді

осы мəтіндер жазылған уақытқа келсек, Роберт Басвелл (Robert Buswell)

мен Падманабх Джайнидің (Padmanabh Jaini) ұйғарымына сай «Пугга-

ла-паньятидің», «Дхаммасангани» мен «Вибханганың» жекелеген бөлікте-

рі бірінші кезеңге, «Дхатукатха» мен «Катхаваттху» – екінші кезеңге,

«Ямака» мен «Паттхана» – жеті канондық мəтін жазылып болған кезең-

нің соңғы шеніне жатады (Buswell and Jaini, 1996: 90–91).

Кейін жарық көрген постканондық трактаттарға «Петакопадеша

(оның қытай тіліне аударылған кей бөлімдері сақталған; қараңыз:

Zacchetti, 2002), «Неттиппакарана», «Патисамбхидамагга» жəне «Абхид-

хамматтхасангаха» жатады. Упатиссаның «Вимуттимаггасы» мен Будд-

хагхошаның «Висуддхимаггасы» абхидхарма мəтіндеріне жатпаса да олар

ерте абхидхарманың канондық мəтіндеріне арқау болған тақырыптарға

қатысты ой-тұжырымдарды дамытып, толықтыра түскен. Сондықтан

абхидхарма мəтіндері туралы сөз қозғағанда оларды айтпай кетуге бол-

майды.

Бірінші трактаттың шығу тарихы жөнінде ғалымдар арасында

келіспеушілік бар; көптеген зерттеушінің пікірінше, «Вимуттимагга»

(қытай тіліндегі нұсқасы сақталған, кейбір фрагменттері тибет тілінде)

абхаягиривихара тхеравадашыларына тиесілі. Сатқындар деп танылған

АБХИДХАРМА

372

бұл ағым XX ғасырда жойылған. Бұл тұжырымды үзілді-кесілді жоққа

шығаратындар да бар (Crosby, 1999).

Сарвастивада

Сарвастивада ағымы өкілдері мына жеті мəтінді мойындайды: «Джня-

напрастхана» (тағы бір атауы «Аштхагрантха»), «Пракаранапада», «Видж-

нянакая», «Дхармаскандха», «Праджняпти-бхашья», «Дхатукая», «Санги-

типарьяя». Басты жеті мəтіннің дəстүрлі ретіне сай «Джнянапрастхана»

бірінші болып тұр. Дегенмен қазіргі заманғы зерттеушілер оны

соңғы

етіп көрсетіп жүр; бұл жазба дəстүрі де үш кезеңге бөлінген. Рюгон

Фукухара (Ryogon Fukuhara) «Сангитипарьяя» мен «Дхармаскандха» мə-

тіндерін бірінші кезеңге, «Праджняпти-бхашья», «Дхатукая», «Виджня-

накая» мен «Пракаранападаны» екінші кезеңге, ал «Джнянапрастхананы»

үшінші кезеңге жатқызған (Buswell and Jaini, 1996, 102).

Жалпы алғанда, төртінші кезеңге жататын трактаттар басты жеті

мəтіннен кейін көрсетіледі. Бірақ осылай қалыптасқан ретке бағынбай-

тын екі мысал бар. Осы ретте Эрих Фрауваллнер (Frauwallner, 1995, 152)

мен Барт Дессейннің (Dessein, 1996, 647) Дхармашри жазған «Абхидхар-

мамрита» (тағы бір аты «Абхидхармасара») жəне авторы белгісіз «Пан-

часкандхака» («Джнянапрастханадан» бұрын шыққан) туралы зерттеуле-

рін атап өту қажет.

«Джнянапрастхана» мен «Аштхагрантха» мəтіндері жазылған кезең-

де сарвастивада ағымында аймақтық сипаттағы жікшілдік белең алған.

Іштей топ-топқа

бөлінудің болғаны осы мектептің постканондық абхид-

харма жазба деректерінде көрініс тапқан. Аталмыш кезеңде сарвастива-

да ағымының шынымен бірнеше бағытқа бөлініп кеткенін айғақтайтын

дəлелдер болмағанымен, бұл ағым өкілдерінің арасында бірқатар докт-

риналық тұжырымдар бойынша келіспеушілік, қайшылық болғаны

анық. Бұл қарама-қайшылық аймақтық бөлініс сипатында болған. Каш-

мир өңірінің ұстаздары басшылыққа алған мəтін

– «Махавибхаша» (Үл-

кен түсініктеме [Джнянапрастханаға түсініктеме]). Кашмирден шыққан

сарвастивадашыларды «ваибхашикалар» немесе «вибхаша жолымен

жүретіндер» деп атаған. Осындай вибхаша мəтіндерінің қытай тіліне

аударылған үш данасы сақталған, қалғандары бізге жетпеген (бұл мə-

тіндердің түрлі нұсқаларын зерттеу турасында, қараңыз: Willemen et al.,

1998, 233–237). Вибхашаның өзіне берілген түсініктемеде баяндалған бір

аңызға сай вибхаша мəтіні Кушанның Канишка атты патшасы

шақыр-

ған кеңес барысында (шамамен II ғасырда) əзірленген. Ал осы мəтіннің

сақталған бір нұсқасындағы сөзге сенсек, «Махавибхаша» жазылған шақ-

та Канишка марқұм болған (қараңыз: Willemen et al., 1998, 116–119; 232).

Вибхаша түсініктемелеріне қосымша, сол кезеңдегі ваибхашикалардың

ДЖОЗЕФ УОЛЦЕР

373

дүниетанымын суреттейтін екі шағын мəтін бар, олар: «Арья Васумитра

Бодхисаттва Сангити-шастра» (AM, T. 1549) жəне «Паньча Вастука Виб-

хаша-шастра» (AM, T. 1555 and 1557).

Сарвастивадашылардың екінші тобы Гандхарадан шыққан ұстаздар

төңірегіне топтасқан. Олар дəріптеген шығармалар: Дхармашрестхин-

нің (Дхармашридің) «Абхидхармахридаясы», «Самюктабхидхармахри-

дая» жəне Дхарматратаның «Абхидхармахридаяшастрасы». Б.з. IV не-

месе V ғасырында Васубандху ваибхашикалар ұстанған қағидаларды

қатты сынап, «Абхидхармакошабхашья

» деген танымал еңбегін жазған.

Сангхабхадра атты ваибхашика өзінің «Ньяянусара» жəне «Абхидхар-

масамаяпрадипика» атты шығармаларында бұл еңбекке қарсы пікір

білдіріп, оны сынап-мінеген. Ваибхашикалар арасынан шыққан аты

белгісіз автордың «Абхидхармадипа» атты трактатында да Васубандху

еңбегіне сын айтылған. «Батыс ұстаздары» жазған өзге мəтіндерге мы-

налар жатады: Гхошаканың «Абхидхармамритарасасы», Скандхиланың

«Абхидхармаватарасы», Ясомитраның «Абхидхармакошаспхутартхасы

мен Стхираматидің «Таттвартхасы». Соңғы екі шығарма – Васубанд-

худың «Абхидхармакошабхашьясына» берілген түсініктер. Сарвастивада-

шылардың екі топқа бөлінуіне себепкер басты бір ғана мəселе, маңызды

бір ғана сұрақ болмаған көрінеді. Жікшілдікке алуан түрлі ұсақ-түйек

мəселелер түрткі болған сияқты. Васубандху өз жазбаларында қандай

келіспеушілікті тілге тиек еткен деген сұраққа қысқаша жауап берсек,

автордың

айтуынша, Батыс ұстаздары ваибхашикалардың тым еркін-

сіп, Будда уағыздарында айқын көрсетілмеген дхармаларды бар дегеніне

наразы болған.

Абхидхарманың онтологиялық жаңашылдығы

Абхидхарма өз дамуының екінші кезеңінде буддизм ілімін өрбітуге

үлес қоса бастағанын байқауға болады. Буддистік таксономия, онтоло-

гия мен сотериологияның жетіле түскені абхидхарма жазушыларының

еңбегіне байланысты. Осы бағытта қандай жаңалықтар болғанын түсін-

діру

үшін біз жаңашылдық онтологиясына көбірек көңіл бөлеміз.

Абхидхарма əдебиетіндегі негізгі онтологиялық жаңашылдықтар

дхарма ұғымы мен мəртебесіне қатысты болған. Буддизмнің ерте ке-

зеңінде дхармалар, шамасы, «өз алдына бөлек, бірақ бір-бірімен бай-

ланыспаған; олар тəжірибе арқылы меңгерілетін кешенді əрекеттер

желісіндегі себептік тұрғысынан маңызды нүктелерді білдіреді, алай-

да ол нүктелерді өзара байланыстыру

арқылы ғана əрі динамикалық

жолмен ғана анықтап беруге болады» деп қарастырылған (Cox, 2004:

555). Васубандхудың «Вимшатикакарикавритти» немесе Ратнакиртидің

«Кшанабханга-сиддхи вьятирекатмикасы» сияқты кейінгі шығармалары

жарық көрген шақта дхармаларды уақытша əрі болмысы өзгелерден

айрықша бірліктер деп таныған. Бұл мəтіндерде дхармалардың негізгі

АБХИДХАРМА

374

бірлік (свабхавата), субстанциялық бірлік (дравята) жəне өткінші бірлік

(кшаника) күйінде бар екені айтылған. Ал кейінгі буын буддистері пай-

да болатын жəне жоқ болып кететін дхармалар – онтологиялық тұрғыда

айрықша сипатқа ие, десе де олар үздіксіз тізбекке біріккен (сантана),

ол тізбек жеке тұлғаны құрайды деп топшылаған. Дхармалар уақытша

жəне айрықша сипатқа ие

деген ұстанымның қалыптасуы ұзақ уақыт

алған; мұндай көзқарасты қандай да бір буддистік мектеп бірауыздан

қолдаған деуге келмейді.

Ғалымдар дхармалардың даралық қасиетке ие екені туралы пайым-

ның қалыптасу жолын зерттеудің екі əдісін ұсынады. Бұл пайымның

даму жолы брахмандық вайшешика теориясынан бастау алғаны бел-

гілі. Бірінші əдіске сай, дара қасиетке ие дхармалар вайшешиканың

атомдар туралы идеясынан туындаған. «Сутра-питакада» ауа, от жəне

су сияқты жердің «ұлы элементтері» туралы айтылған. Бұларға жи-

налу, қозғалу, жылу, т.б. сияқты қасиеттер тəн болғанымен, «Сутра-

питакада» осы элементтер атомдар (ану) деп аталмаған. Сарвастивада

абхидхармасында атомизмге байланысты алғашқы белгілер Дхармаш-

ридің «Абхидхармасарасында» байқалады. Дхармашри бұл еңбегінде

төрт атомнан тұратын элементтердің бар екенін, яғни дхарма мате-

риясының өз алдына бөлек тіршілік бірлігі екенін атап өткен (Ronkin,

2005, 56). Осыдан кейін атомдар теориясы сарвастивада абхидхарма-

сының маңызды іліміне айналып, «Махавибхаша» жəне «Абхидхарма-

кошабхашья» сияқты шығармаларда көрініс тапқан. Ноа Ронкиннің

(Noa Ronkin) айтуынша, тхеравада дəстүрі атомдар теориясына кеші-

рек бет бұрған: бұл теория туралы алғашқы ой толғаулар Буддхадат-

таның «Абхидхаммаватарасында» кездеседі (б.з. шамамен 450 жылы).

Кейінгі кезеңде жарық көрген түсініктемелер мен «Висуддхимагга»

трактатында атомдардың «бума» (калапа) күйінде болатыны көрсетіл-

ген. Мұндай тұжырымды вайшешикадағы «бір топ атом» ұғымына

қатысты айтылған деуге болады, алайда «калапа сөзі топтасқан атом-

дарды білдіретін əдепкі термин ретінде түсініктемелерге түсінік жа-

зылған жəне ортағасырлық нұсқаулықтар жарық көрген заманда ғана

қолданыла бастаған» (қараңыз: Ronkin, 2005, 58).

Коллетт Кокс (Collett Cox) бұл мəселеде өзгеше зерттеу əдісін қол-

данған. Оның пікірінше, дхармаларды дара тіршілік нысандары деп түсі-

ну Панчавастука таксономиясын қабылдауға байланысты. Ертеде дхар-

малар тізімін дхармаправичая, яғни дхармаларды ажырату практикасын-

да қолданған. Мұндай тəжірибеге «Сатипаттхана-суттадағы» зейінді

дхармаға бағыттау жаттығуы мысал бола алады. Ақыл компоненттерін

бір-бірінен ажырату үшін белгілі бір факторды қай санатқа жатқызу

керек екенін анықтап алу қажет еді. Осылайша категорияларға бірік-

тіру əдеті арқасында буддистер форма дхармасы (жекеше түрде) тура-

лы емес, форма санатына қандай дхармаларды (көпше түрде) жатқызу

ДЖОЗЕФ УОЛЦЕР

375

керектігін талқылайтын болды. Кокс атап өткендей, «Шарипутрабхид-

харма» – дхармаларды (көпше түрде) санаттарға бөлу жөніндегі алғашқы

абхидхарма мəтіні. Дегенмен сөз болып отырған кезеңде дхармалардың

түпкілікті болмысы туралы қатаң онтологиялық қағидаға адал болмай-

ақ оларды өткінші əрі өзара байланысты категориялар деп түсіну еш

қиындық тудырмаған. Кокстың пайымдауынша, Панчавастука ықпа-

лымен буддистік таксономияда саналылық

(читтавипраюктасамскара)

пен себепсіздіктен (асамскрита) ажыраған қалыптасу, яғни бір формаға

түсу категориясы пайда болған кезде эксперименттік практика ретінде

дхарманы талдауға емес, толыққанды теориялық түсінік қалыптастыру

үшін дхарманы санаттарға бөлуге басымдық берілетін болды. Тəжіри-

беден теорияға ауысуға читтавипраюктасамскара мен асамскрита кате-

горияларына шын мəнінде тікелей түйсініп, бастан кешуге болмайтын

бірліктердің кіруі себепші. Дхарма ұғымын теориялық мақсатта қол-

дануда бірізділіктің болмауы дхарма ұғымының өзгеріске ұшырауына

əкеп соқтырды.

Упашанта мен Дхарматрата «Абхидхармахридаяға» түсініктеме жаз-

ғанға дейінгі кезеңде сарвастивада əдебиетінде дхармаға бөлек ұғым

ретінде анықтама берілмеген. Кокс өз зерттеуінде көрсетіп өткендей,

сарвастивада мектебінің дхарманы субстанциялық (дравья) жəне табиғи

(свабхава) сипаттарға сай санаттарға бөлуге əбден дағдыланғанын «Маха-

вибхашада» себепсіз дхармалардың сөз болғанынан аңғаруға болады (Cox,

2004, 558). Осы ретте кейінгі аталған терминдерді байқап қолданған

жөн. Адамның «свабхава» терминін махаяна түсінігіне (атап айтқанда,

«Даналықты жетілдіру» сутрасына) сай шынайы немесе нақты болмыс

деген мағынада жұмсауға бейім келеді. Бірақ Кокстың айтуынша, сваб-

хава, бхава, дравья жəне свалакшана терминдері бастапқыда эпистемоло-

гиялық мақсатта

кластарға біріктірудің көрсеткіштері ретінде қолда-

нылған жəне «Махавибхашада» логикалық өрбіту тұрғысынан қандай да

бір онтологиялық маңызға ие болмаған (Cox, 2004, 562–563).

Мəселен, оттың жанатын түпкі қасиеті бар. Жалпылама айтсақ, кез

келген дүниедегі (өткен шақ, осы шақ, келер шақ, Марс, Нарния т.б.),

кез келген жердегі от əлдебір нəрсені өртейді. Сондықтан өртену үне-

мі

от санатына жатқызылады. Осылайша бұл категорияның кластарға

біріктіруі уақыттық шектеулерден неғұрлым тыс шықса, ол соғұрлым

мəңгі болады. Кластарға біріктіру қажеттілігі сарвастивадашыларды

(алғашқылардың бірі болып) дхармалар туралы қисынды онтология-

лық тұжырымдарға жетелейді. Сарвастивада мектебінің атауы «Видж-

нянакаяның» алғашқы жолдарында сөз болған доктринадан, яғни өткен

шақ, осы шақ жəне келер шақ бар

деген қағидадан шыққан. Мұнда өт-

кен шақ, осы шақ жəне келер шақ сияқты бірліктердің болғаны жет-

кіліксіз, өйткені бұл тұжырым «танып-білу үшін бар болған объект

(аламбана) қажет» деген болжамға негізделген. Мысалы, құштарлық

АБХИДХАРМА

376

бар жəне құштарлық объектісі болуға тиіс. Десек те, құштарлық объ-

ектісі өткен шақта не келер шақта болуы мүмкін (қараңыз: AM, T. 1539,

pp. 531a27ff.). «Виджнянакаяға» сай сол құштарлыққа себеп болған ны-

сандар шынайы болуға тиіс. «Виджнянакаяда» онтологиялық дхармалар-

ды сол дхармалардың өзі деп қарастырмайды, ал «Махавибхашада» бұл

доктрина туралы сөз болғанда «барлық дхармалар» мəртебесіне анық

сілтеме жасалады. «Махавибхашада» үш шақ доктринасына төрт түрлі

түсініктеме берілген. «Болмыс» термині өткен, осы жəне келер шақтағы

дхармаларды білдіретінін ешкім дауламайды; тек ненің өзгеріске ұшы-

райтыны жөнінде ғана бірегей ұстаным жоқтың қасы. Аталған төрт тү-

сініктемеде өзгерістің болғаны: (1) жай-күйдің (бхава); (2) қасиеттің (лак-

шана); (3) қалыптың (авастха); жəне (4) өткен шақ пен келер шақтағы

салыстырмалы сипаттың (анятха) ауытқуынан білінеді делінген. Осын-

дай əрбір жағдайда Васубандху «Махавибхашадан» алынған мынадай

тұрақты тіркесті қайталап қояды: «Анығында, (сəйкесінше, бхава, лак-

шана, авастха мен анятха) өзгеріске ұшырайды, ал субстрат (дравья) өз-

геріске түспейді» (салыстырып қараңыз: Pradhan, 1975, 296; AM, T. 1545,

p. 396a21). Сарвастивада мектебі қабылдаған ұстанымға сай жоғарыда

аталған дравья сөзі «табиғатты» (свабхава) білдіреді, дхарманың табиғаты

өткен шақта, осы шақта жəне келер шақта болады, алайда ол өз қызме-

тін (каритра) тек осы шақта ғана атқарады (AM, T. 1545, pp. 396b22–23).

Дхармалар келер шақта болады, осы шақта бар, олар өткен шақта қа-

лып, жоқ болып кетеді деген идея келер шақтан осы шаққа, осы шақтан

өткенге созылып жатқан дхармалар тізбегі бар деген теорияны айшық-

тай түседі. Мұндағы «тізбек» (сантана) термині жеке тұлғаны құрайтын

дхармалар ағысын білдіреді. Дхармалардың келер шақ жəне өткен шақта-

ғы тізбегі айқындалған кезде екі жаңа бірлікті (екеуі де читтавипраюк-

тасамскараға қосылған) анықтап, əлдебіреудің үнемі тіршілік ететін қа-

сиетті қалай иеленетінін не одан қалай айырылатынын (прапти жəне

апрапти) сипаттау керек болды. Бұл терминдер «Дхармаскандха» мен

«Пракаранапада» сияқты ерте сарвастивада мəтіндерінде кездескенімен,

олардың толыққанды ұғымдар ретінде қолданылуы «Махавибхашадан»

басталады (Cox, 1995, 79).

Дхармаларды субстанциялық тіршілік бірліктері деп түсінудің тағы

бір контексі бар. «Махавибхашада» əлдененің субстанция (дравята), яғни

нағыз күйде жəне номиналдық (праджняптита) күйде тіршілік ететіні

туралы айтылған. Свабхава сөзі сияқты дравья сөзі де кластарға бірікті-

рудің көрсеткіші бола алады. Дегенмен бұл сөз номиналдық тіршілік

бірлігінен айрықша субстанцияны білдіреді деп ұқсақ та болады.

Өз кезегінде тхеравада абхидхармасында дхармалардың субстанция-

лық сипатын қабылдау жөнінде қатаң ұстаным байқалмайды. Ноа Рон-

киннің (Ronkin 2005, 98–99) пікірінше, «Петакопадеша» трактатында саб-

хава сөзі дхарманың себепшісі (хету) деген мағынада қолданылғанымен,

ДЖОЗЕФ УОЛЦЕР

377

«дхарма өз сабхавасын алып жүреді» деген тұжырым түсіндірме əдебиет-

терде ғана кездеседі. Мұның өзін, Ронкиннің айтуынша, субстанциялық

метафизиканың емес, процеске бағытталған метафизиканың нышаны

деуге болады. Тхеравадашылар субстанциялық метафизикаға ден қою-

ды (осы бағытқа шынымен ойдағыдай бет бұрса; қарсы пікір білдірген-

дердің бірі: Gethin, 2005) қас қағым сəттей қысқа мерзім теориясымен

тығыз байланысты

деп санайды. Соған қарамастан тхеравада абхидхар-

масының даму жолын талдай келе заттардан гөрі оқиғалардың даралық

сипатына көп көңіл бөлінгенімен, дхармалар жөніндегі түсініктің əркел-

кі екенін аңғарамыз. Мəселен, «Катхаваттхуда» менталдық дхармалар

ғана қысқа мерзімді, материалдық дхармалар ұзақ уақыт бойы сақталуы

мүмкін делінген. Бұған қоса материалдық дхарманың ұзақтығы он алты

немесе он жеті ойлау мезетіне тең деген пайым тек түсініктеме əдебиет-

терінде ғана айтылған (Ronkin, 2005, 62–63). Шындығында, тхеравадашы-

лар сарвастивадашыларға қарағанда ой мезеттеріне көбірек ден қойған

сияқты. Тхеравадашылардың абхидхарма əдебиеті аясында дамытқан

бірегей доктриналардың бірі – «таным тізбегі» (читтавитхи); ол тура-

лы алғаш рет «Паттханада» жазылған (Cousins, 1981). Таным тізбегі –

аралық, мазмұнсыз ой-санадан (бхаванга) туындайтын ойлау мезеттері

(читта) мен менталдық элементтердің (четасика) ретті жиынтығы.

Абхидхарма əдебиеті «Сутра-питакада» жазылған негізгі буддистік

тұжырымдарды дамыта түскен; кейінгі абхидхарма трактаттарында

буддизмнің маңызды пайымдары əлдеқайда жетілген, кешенді сипатқа

ие болды. Осы əдеби деректерде тіршілік нысандары мен адам жаны-

ның (дəлірек айтсақ, оның жоқ екені) табиғаты мен жіктемесі жөнінде-

гі дəйекті ойлар айтылған. Бұл ойларда буддизмге тəн философиялық

ұстаным анық байқалады, оның түрлі буддистік жəне буддистік емес

философиялық мектептер ұстанған доктриналардан айырмашылығы

біліне бастады.

Дереккөздер

The Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (c. 150 BCE). 2007. B.K.L. Dhammajoti (ed.),

As Śravāstivāda Abhidharma. Hong Kong: Center for Buddhist Studies.

Bareau, André. 1955. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Paris: École française

d’Extrême-Orient.

Buswell, Robert and Padmanabh Jaini. 1996. «The Development of Abhidharma

Philosophy». In Karl Potter (ed.). Encyclopedia of Indian Philosophies, vol 2: Abhidharma

Buddhism to 150 AD, 73–120. Delhi: Motilal Banarsidass.

Cousins, Lance. 1981. «The Pat t hāna and the development of the Theravādin

Abhidhamma». Journal of the Pali Text Society 9: 22–46.

Cox, Collett. 1995. Disputed Dharmas: Early Buddhist Theories on Existence. Tokyo: The

International Institute for Buddhist Studies. ———. 2004. «From Category to Ontology: The

Changing Role of Dharma in Sarvāstivāda Abhidharma».

Journal of Indian Philosophy 32: 543–597.

АБХИДХАРМА

378

Crosby, Kate. 1999. «History versus Modern Myth: The Abhayagirivihāra, the

Vimuttimagga and Yogāvacara Meditation». Journal of Indian Philosophy 27: 503–550.

Dessein, Bart. 1996. «Dharmas Associated with Awarenesses and the Dating of the

Sarvāstivāda Abhidharma Works». Asiatische Studien 50: 623–652.

Frauwallner, Erich. 1995. Buddhist Philosophical Systems. Sophie Kidd and Ernst

Steinkellner (trans.). Albany, NY: State University of New York Press.

Gethin, Rupert. 2005. «On the Nature of Dhammas: A Review Article». Buddhist Studies

Review 22: 175–194.

Jaini, Padmanabh. 1977. Abhidharmadīpa with Vibhāṣāprabhāvr tti. Patna: Jayaswal

Research Institute.

La Vallée Poussin, Louis de. 1988–1990. Abhidharmakosabhāṣyam, 4 vols. Leo Pruden

(trans.). Berkeley: Asian Humanities Press.

Monier-Williams, Monier. 1982. Sanskrit–English Dictionary. Repr. Delhi: Motilal

Banarsidass. Pradhāna, P. (ed.). 1975. Abhidharmakosabhāṣyam. Patna: K.P.Jayaswal Research

Institute.

Ronkin, Noa. 2005. Early Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophical Tradition.

London: Routledge.

Sander, Lore. 1991. «The Earliest Manuscripts from Central Asia and the Sarvāstivāda

Mission». In Ronald Emmerick and Dieter Weber (eds.). Corolla Iranica: Papers in Honour of

Prof. Dr. David

Neil MacKenzie on the Occasion of his 65th Birthday on April 8th, 1991, 133–150. Frankfurt

am Main: Peter Lang.

Walser, Joseph. 2005. Nāgārjuna in Context. New York: Columbia University Press.

Willemen, Charles, Bart Dessein and Collett Cox. 1998. Sarvāstivāda Buddhist

Scholasticism. Leiden: E J.Brill.

Zacchetti, Stefano. 2002. «An Early Chinese Translation Corresponding to Chapter 6 of

the Pet akopadesa, An Shigao’s Yin chi ru jing T. 603 and its Indian Original: A Preliminary

Survey». Bulletin of the School of Oriental and African Studies 65(1): 74–98.

ДЖОЗЕФ УОЛЦЕР

379

31-тарау

НАГАРДЖУНА

Джей Л. Гарфилд

Нагарджунаның өмірі мен еңбектері

Нагарджунаның өмірі туралы нақты мəлімет тапшы. Оның бізге жет-

кен канондық өмірбаяндары – тұтастай агиографиялық (кейіпкерді

пір тұтып, дəріптеу сипатындағы) шығармалар. Тарихи деректерге

сенсек, ол б.з. II ғасырының екінші жартысында Кришна өзенінің тө-

менгі алқабында, қазіргі Андхра-Прадеш өңірінде өмір сүрген (Walser,

2005). Нагарджуна махаяна дəстүрінің аса ықпалды ойшылы болған

Ол махаяна жəне шравакаяна өкілдерімен бірге монастырда тұрған,

патша кеңесшісі қызметін атқарған; бірнеше еңбегін сол патшаға ар-

нап жазған деседі.

Буддизмнің іргелі жазба мəтіндері деп танылған бірнеше шығарма

Нагарджунаның қаламынан туған. Мұны Нагарджуна еңбектеріне тү-

сіндірме берген үнді ойшылдарының (Буддхапалита, Бхавивека, Чан-

дракирти жəне Авалокитаврата) бəрі дерлік олардан кейінгі үнді

зерт-

теушілері, Тибет пен Қытай философтары мен доксографтары раста-

ған. Сол еңбектердің ішінде «Му ла мад хь я мака-кари ка» («Ортаңғы жол

туралы маңызды шумақтар»), «Шуньятасаптати» («Құр бостық тура-

лы жетпіс шумақ»), «Юктишаштика» («Пайымдау туралы алпыс шу-

мақ»), «Виграха-вьявартани» («Наразылыққа жауап»), «Вайдаляпракара-

на» («Жойқын үнқатысу»), «Пратитьясамутпадахрдаякарика» («Тəуел-

ді туындау өзегі туралы шумақтар

»), «Ратнавали» жəне «Сухрллекха»

(«Досқа хат») сияқты жүйелі философиялық мəтіндер бар. Канондық

дереккөздерде осы мəтіннің бəрін Нагарджуна жазған делінген. Шы-

ғармалардың стилі мен мазмұнын талдай келе олар бір авторға тиесілі

деп топшылауға болады. «Му ла мад хь я мака-кари ка» трактатына беріл-

ген «Акутобхая» деген түсініктемені Нагарджунаның өзі жазған деген

болжам айтылып жүр. Бірақ мұның шындыққа жанаспайтынын ай-

ғақтайтын жайттар бар. Бұл мəтін Нагарджунаның өзге екі түсіндір-

месіне («Виграха-вьявартани» жəне «Шуньятасаптати» шығармалары-

на берген түсіндірмелеріне) ұқсамайтын мəнерде жазылған; мəтінде

Нагарджунаның шəкірті – Арьядеваның сөздері келтірілген. Нагард-

380

жуна еңбектеріне түсінік берген көрнекті үнді ойшылы Чандракирти

аталған мəтінді Нагарджуна жазған дегенді жоққа шығарған.

Философиялық тұрғыда қызығушылық тудыруы мүмкін тағы екі мə-

тін бар, оларды да Нагарджуна жазған көрінеді. Шамасы, «Сутрасамму-

чаяның» (Сутралар жинағы) авторы да – Нагарджуна. Ал енді «Бодхи-

читтавиварананы» («Бодхичиттаға түсіндірме») да Нагарджуна жазған

деп дөп басып айту

қиын. Осы екі шығарманың алғашқысы – ерте ма-

хаяна мəтіндерінің жинағы, онда сол заманғы махаяна ойшылдары мо-

йындаған іргелі мəтіндер берілген. Бұл еңбек осынысымен құнды. Ал

екінші еңбек б.з. II ғасырында бодхичитта туралы орнықты теорияның

қалыптасуына қатысты маңызды деректерді қамтыған.

Нагарджунаның қаламынан шыққан мəтіндердің келесі бір топтама-

сы – мадақтау гимндері (стотралар немесе ставалар). Солардың ішіндегі

төрт гимнді («Чатухстава») Нагарджунаның жазғанын Чандракирти мен

Праджнякарамати, сондай-ақ көптеген тибеттік түсіндірмешілер раста-

ған. Олар мына гимндер: «Локатитастава» («Тылсым күшті мадақтау»),

«Нираупамьястава» («Теңдессіз Жаратқанды мадақтау»), «Ачинтьястава»

(«Ақылмен танып білуге болмайтынды мадақтау») жəне «Парамартхас-

тава» («Түпкіліктіні мадақтау») Осы аталған гимндердің авторлығына кү-

мəн келтіруге негіз жоқ (қараңыз: Lindtner, 1982, 1986).

Нагарджуна шығарған басқа оншақты гимн бар деседі, алайда олар-

дың авторлығы біршама күмəнді. Атап айтқанда, «Дхармадхатустава»

(«Шындық аясын мадақтау») гимнінің авторы кім деген сұрақ төңіре-

гінде дау туындаған. Бұл мəтін стилі жағынан Нагарджуна еңбектеріне

ұқсас болғанымен, мазмұндық, доктриналық тұрғыдан іргелі филосо-

фиялық мəтіндерге сай емес. Бхавивека оны Нагарджуна жазған деген.

Бұл шығарма Нагарджунаның Тибеттік канондағы еңбектер корпусына

енген, Үндістан ойшылдары бұл гимннің авторлығы турасында, жалпы

алғанда, келісімге келген сияқты. Нагарджуна шығармашылығы туын-

дыларының ақырғы топтамасына алхимиялық, тантралық жəне меди-

циналық сипаттағы мəтіндер жатады. Дегенмен бұл мəтіндердің бəрі-

нің авторы – Нагарджуна деп сеніммен айта алмаймыз. Сондықтан бұл

мақалада ол мəтіндер жайын қозғамаймыз.

Нагарджуна мəтіндерінің көбінен байқайтынымыз: автордың сөз

саптауы көркем, айшықты, баяндау мəнері ықшам. Нагарджуна екі мə-

тінге («Виграха-вьявартани» жəне «Шуньятасаптати») қара сөзбен өзі

түсініктеме жазған. Оның гимндері – арнау сипатындағы əсем поэзия

үлгісі. Нагарджунаның қарапайым халыққа арнап жазған екі шығарма-

сы: «Ратнавали» жəне «Сухрллекха». Автор бұл еңбектерінде адамгер-

шілік, мораль

, рухани жолдан айнымау тақырыптарын қаузаған. Қос

шығармада айқындалған этикалық ой-тұжырымдардың негізгі тірегі –

мадхьямака метафизикасы.

ДЖЕЙ Л. ГАРФИЛД

381

НАГАРДЖУНА

Нагарджуна: философиялық контекст

Нагарджуна Үндістанда махаяна буддизмі өріс алған шақта қалам тер-

беген. Оның еңбектері негізінде жаңа философиялық ағым – мадхьяма-

ка мектебі қалыптасты. Мадхьямака мектебінің өкілдері шамамен б.з.

бірінші мыңжылдығының алғашқы шенінде жарық көрген «Праджня-

парамита» сутраларын басшылыққа алады. Бұл мəтіндер, бір жағынан,

жалпы буддизм ілімі үшін біршама революциялық мəні

бар, екінші

жағынан, ерте буддистік теориялармен үндес доктриналарды алға тарт-

қан (Veléz 2005). Махаяна кезеңіне дейінгі заманға (шравакаяна) тəн –

дүние жалған, дара «мен» жоқ, қалыпты құбылыстардың өзіндік мəні

жоқ, дүниедегі құбылыстардың табиғаты о бастан өзара тəуелді, өзара

байланысты деген негізгі буддистік идеялар «Праджняпарамита» сутра-

ларынан да, мадхьямаканың философиялық мəтіндерінен де табылады.

Десек те бұл іргелі доктриналар қайта қаралып, оларға сəл өзгеше

түсініктеме берілген болатын. Осындай қайта пайымдау ісі Нагарджу-

наның философиялық дүниетанымында басты орын алады. Сөз болып

отырған кезеңде буддизмдегі шравакаяна философиялық дəстүрінің

метафизикалық, эпистемологиялық жəне психологиялық аспектіле-

рі абхидхарма əдебиетінде жан-жақты айқындалып болған. Аталған

əдебиеттегі метафизикалық жəне психологиялық сұрақтарға қатыс-

ты ой-тұжырымдар, жалпы айтқанда, редукционистік сипатта болса,

эпистемологиялық мəселелерге қатыстыларына фундаментализм тəн

еді. Онда жеке тұлғалар мен қалыпты физикалық заттар сияқты үйрен-

шікті феномендер түбінде жалған, алайда оларды себептік тұрғысынан

өзара тəуелді, қысқа мерзімді, өзіндік болмысы бар, түпкілікті тіршілік

иелері – атомдық бірліктер деп қарастыруға болатыны; біліп-танудың

осы феномендермен түйсікті байланысқа түсуге жəне осыдан туында-

ған ұйғарымдарға негізделгені айтылады. Жалғандық ұғымы – макрос-

копиялық құбылыстардың үздіксіз сабақтастығы деп, ал «меннің» неме-

се өзіндік болмыс-табиғаттың бостығы – макроскопиялық құбылыстар-

дың түбінде толық, абсолютті əрі шынайы бірліктерден құралғаны деп

түсіндірілген.

Мадхьямака мəтіндерінде бұл түсінікке қарсы тұжырымдар айтыла-

ды, онда: барлық құбылыстар құр бос, олардың өзіндік табиғаты жоқ;

дүниедегі құбылыстардың бəрі өткінші, жалған; құбылыстардың бəрі

өзара тəуелді деген доктрина ұсынылады. Мұның қандай да бір онто-

логиялық, эпистемологиялық негіздері айқындалмаған. Дүние жалған.

Махаяна ағымының тағы бір жаңашылдығы этикаға қатысты болатын.

Шравакаяна буддистерінің көксеген мұраты – архат, яғни Будда уағыз-

даған сегіз игілік жолымен жүріп, нирванаға жеткен, азаптан құтылған

жан болу. Махаянашылар болса, бодхисатва күйіне жетуді, яғни бар-

лық тіршілік иелерінің игілігі үшін оларды қайғы-қасіреттен азат ету

382

арқылы Будда күйіне жетуді, басқаша айтқанда, көкірек көзі ашылған,

ұйқыдағы санасы оянған адам болуды мұрат тұтқан. Осы бір буддистік

моральдық теорияның өзекті элементі – каруна немесе жан-тəнімен өз-

гелерге жақсылық жасауға ұмтылу.

Осындай доктриналық сабақтастықтың болғанына қарамастан жаңа

философиялық мектептің шығуы біраз дау тудырған, ол басшылыққа

алған мəтіндерді көпшілік шынайы əрі

түпнұсқаға сай деп мойында-

мады. Нагарджуна мадхьямаканың философиялық теориясын жүйелі

түрде жетілдіруді қолға алған. Ол өзінің философиялық еңбектері кор-

пусына енген шығармаларында абхидхарма буддизмі алға тартқан қа-

ғидаларға қатысты ой-тұжырымдарын ортаға салған, «Праджняпарами-

та» сутраларында айқындалған доктриналарды қоштайтынын білдіріп,

оларды жүйелі түрде өрбіткен. Осылайша Нагарджуна аталмыш мета-

физикалық, эпистемологиялық əрі этикалық көзқарастардың буддизм

философиясының дұрыс даму бағытына сай екенін көрсетуге тырысты.

Нагарджунаның философиялық көзқарасы

Нагарджунаның қаңыраған бостық табиғаты жəне оның тəуелді жара-

тылысқа қатысы жөнінде айрықша көзқарас ұстанғаны ойшылдың екі

ақиқат немесе екі шындық доктринасынан анық білінеді. Нагарджуна-

ның пайымдауынша, дүниедегі барлық құбылыс свабхавадан бос (осы

контексте свабхава терминін – «мəн

» немесе «өзіндік болмыс» деп ауда-

руға болады). Свабхаваға ие болу дегеніміз – дербес тіршілік ету; қандай

да бір затты зат ететін өзіндік қасиетті иелену; тілдік құралдардан неме-

се ұғым ретінде белгілеуден тəуелсіз даралық сипатқа ие болу. Нагард-

жуна свабхаваға осындай анықтамалар бере отырып, оларды бір-біріне

барабар деп санаған. Яғни біз қандай да бір шынайы нысанның бірегей

қасиетін не анықтайтынын, сол бірегей қасиеттің аталған нысанға тəн

екенін айта аламыз; осыны білген бойда біздің санамызда жəне тілімізде

сол даралық қасиет көрініс табады, керісінше емес.

Нагарджунаның айтуынша, біз қоршаған ортаны күнделікті түйсіну,

танып-білу барысында өзіміз жəне өзге адамдар əрі объектілер дəл осы-

лай тіршілік етеді деп ойлаймыз. Ол сондай-ақ буддистік жəне буддис-

тік емес метафизикалық ілімнің (əсіресе сарвастивада абхидхармасы)

көп жағдайда макроскопиялық объектілерді аталған мəртебеден айыра

отырып, осылай тіршілік ететін нысандардың əлдеқайда іргелі де шына-

йы екені туралы дəйек ұсынатынын атап өткен. Нагарджуна ештеңенің

осылай тіршілік етпейтінін айтып, свабхава идеясының өзін тиянақсыз

деген. Яғни заттардың ешқандай өзіндік болмысы жоқ, олар құр бос.

Бұл макроскопиялық нысандар мүлде жоқ дегенді емес, нағыз болмыс –

шартты, атаулы, басқа құбылыстарға байланысты, тəуелді болмыс де-

генді білдіреді. Нагарджунаның ойынша, осындай шартты шындық ор-

тақол шындық емес, ол – бар шындықтың нағыз өзі, одан басқасы жоқ.

ДЖЕЙ Л. ГАРФИЛД

383

Қаңыраған бостық жөніндегі бұл доктрина қарапайым құбылыстардың

құр бостығы туралы ерте буддистік тұжырымдармен үндес, алайда ке-

йінгі доктрина əлдеқайда терең пайымдалған: онда заттардың неден

бос екені нақтыланып, талдау ауқымы кеңейтілген.

Осы орайда, Нагарджунаға сай құбылыстардың өзіндік болмы-

сы жоқ дегеніміз – сол құбылыстарды тəуелді жаратылыс нысандары

(пратитьясамутпада) немесе жай ғана өзара

тəуелді белгілер (прадж-

няптир-упадая) деп білу. Атап айтқанда, Нагарджуна: тұтас нəрсе он-

тологиялық тұрғыда өзінің құрамдас бөліктеріне тəуелді, өз кезегінде

құрамдас бөліктер даралық сипаттарына келгенде өздері құрайтын тұ-

тастыққа тəуелді; оқиғалар мен объектілердің болуы-болмауы əртүрлі

себеп-шарттарға тəуелді; біз тап болатын оқиғалар, тұрақты объекті-

лер, кластар, т.б. сияқты

құбылыстардың даралық қасиеттері бойымыз-

дағы ақыл-ой процестері мен қызығушылықтарға тəуелді деген ұйға-

рымды ұстанған. Осындай көпдеңгейлі тəуелділік құрылымы арқылы

ештеңенің дербес тіршілік етпейтіні не ештеңенің өзіндік болмысы жоқ

екені көрсетіледі. Сол себепті, Нагарджунаның сөзімен айтқанда, өзара

тəуелділік пен қаңыраған бостық бірдей, олар – барлық құбылыстарға

тəн əмбебап сипаттамалар.

Нагарджунаның екі ақиқат немесе екі шындық (сатья) турасындағы

айрықша тұжырымдары оның тəуелді жаратылыс жəне құр бостық қа-

сиеттері жөніндегі ойларынан анық байқалады. Нагарджуна дүниеде екі

ақиқат бар дейді: шартты, салыстырмалы ақиқат (самвритисатья неме-

се вьявахарасатья) пен түпкілікті, абсолютті ақиқат (парамартхасатья).

Шартты ақиқат біз əдетте түйсініп танитын əлемді қамтиды. Түпкілікті

ақиқатқа сай қарапайым құбылыстардың бəрі құр бос. Шартты ақиқат-

ты қабылдау əлденені шатастырумен барабар; басқаша айтқанда, біз

шартты құбылыстарды өзіндік болмыс-табиғаты бар, дербес тіршілік

нысандары деп танимыз. Осы орайда, олар бізді жаңылыстырады, өйт-

кені шын мəнінде олардың ешқандай дербестігі жоқ, олар болмыссыз;

түпкілікті ақиқат осындай, ол жаңылыстырмайды. Сондықтан Нагард-

жунаның пайымдауынша, шартты ақиқат пен түпкілікті ақиқат эписте-

миялық тұрғыда бір-біріне мүлде ұқсамайды.

Десек те, бұл екеуі онтологиялық тұрғыда бірдей. Өйткені дүниеде

өзара тəуелді əрі болмыссыз шартты құбылыстар жоқ. Олардың қаңы-

раған бостығы – бөлек тұрған бір шындық емес, қаңыраған бостық –

нағыз тіршілік етудің бір жолы. Тəуелді жаратылыс нысандары ретін-

де олар бар жəне құр бос. Айта кететін бір маңызды жайт – құр бос-

тықтың өзі тəуелді құбылыс: ол бөлек, дербес шындық емес, кез келген

құбылыстың құр бостығы сол құбылыстың ажырамас қасиеті ретін-

де құр бостықтың болуына тəуелді. Үстелдің тік төртбұрышты болуы

осы үстелдің өзіне қалай тəуелді болса, оның құр бос болуы да солай

тəуелді. Осылайша

басқа кез келген құбылыс сияқты, құр бостық та

НАГАРДЖУНА

384

бос. Нагарджунаның екі ақиқатты жəне қаңыраған бостықтың құр бос-

тығын анықтап берген осы бір доктринасы – шамасы, оның буддистік

əрі əлемдік философияға қосқан ең қомақты үлесі (толығырақ, қара-

ңыз: Burton, 1999; Garfield, 1995, 2002; Siderits, 1988; Westerhoff, 2009).

Оған тəн метафизикалық жəне эпистемологиялық антифундамен-

тализмнің түбінде осындай онтологиялық қағида жатыр. Нагарджуна

барлық құбылыстар құр бос əрі өзара тəуелді деген пайымды негіздеп

бергендіктен, өзгелер жүгіне алатын басқа абсолютті онтологияның бо-

луы мүмкін емес. Басқалар ұсынатын кез келген онтология, бар болға-

ны өзара тəуелді əрі болмыссыз бірліктерден ғана құралады. Бұған қоса,

эпистемологиялық фундаментализм таным объектілерін (прамея) немесе

таным құралдарын (прамана) таным негізі деп білуді талап ететіндіктен,

сондай-ақ, Нагарджунаның айтуынша, осы аталғандардың өздері

өзара

тəуелді əрі болмыссыз, нақтылай түссек, олардың эпистемиялық мəрте-

бесі өзара тəуелді болғандықтан, бұл жерде эпистемологиялық түпнегіз-

дің болуы мүмкін емес (қараңыз: Siderits, 1980; Garfield, 2002).

Нагарджунаның этика тақырыбына қатысты шығармалары көп

емес. Олардың ішінде «Ратнавали» мен «Сухрллекха» (бəлкім, «Бодхи-

читтавиварана») сияқты еңбектерді атап өтуге болады. Дегенмен оның

бізге жеткен жазбаларында этикалық тұжырымдар анық баяндалған

əрі олардың махаяна дəстүріне сай екені де айқын. Нагарджуна адам

өзінің болмыссыз жəне күллі дүниедегі құбылыстардың өзара тəуелді

екенін аңғарып, өзгелерге қамқорлық жасау керектігін насихаттаған;

ол əл-ауқаты мығым, берекелі мемлекет идеясын құптаған: патша ел

азаматтарының тамақтан тарлық көрмеуін, басында баспанасының бо-

луын, денсаулығын сақтауды қамтамасыз етіп, өмірге жайлы жағдай

жасауға, тіпті жан-жануарлардың да қамын ойлауға тиіс.

Нагарджунаның философиялық əдіс-амалдары Үндістан мен Ти-

бетте (Tsongkhapa, 2005), кейінгі кезде Батыс елдерінде де (Hayes, 1994;

Garfield, 2002; Westerhoff, 2009) философиялық таным жəне герменевти-

ка саласы өкілдерінің зор қызығушылығын тудырған. Ол өз мəтіндерін-

де reductio ad absurdum, яғни оппоненттің ұстанымын (əдетте абхидхар-

ма буддизміне тəн, кейде буддистік емес ұстанымды) қисынсыздыққа

келтіру,

абсурдқа айналдыру арқылы дəлелдеу əдісін (прасанга) кеңінен

қолданған. Нагарджунаның өзі ұсынған тезистерді қорғап, пікір білдір-

генін сирек кездестіресіз; ол шын мəнінде қандай да бір философиялық

тезисті (пратиджня) алға тартқанын жоққа шығарып, мадхьямака ілімі

барлық философиялық көзқарастарды (дришти) теріс деп табатынын

айтқан.

Осы бір пайымдау əдісі мен оның қандай да бір көзқарас

ұстан-

байтыны туралы тұжырым төңірегінде үлкен дау туындаған. Үндістан

мен Тибет зерттеушілерінің кейбірі Нагарджунаның қисынсыздыққа

ДЖЕЙ Л. ГАРФИЛД

385

келтіру əдісін қолданғанын мүлде мойындамайды, ал кейбір түсінікте-

мелерде (атап айтқанда, Бхавивека еңбектерінде) абсурдқа айналдыру

сарынындағы дəйектердің іс жүзінде оң сипаттағы тікелей дəйек бол-

ғаны айтылады. Басқа авторлар (ең көрнектісі, Чандракирти) аталған

əдіс – Нагарджунаның философиялық пайымдау жүйесінің ажырамас

бөлігі деген пікірде. Өзге ойшылдар (мысалы, Тсонг Хапа) оның қандай

да бір ұстанымды

қолдамағаны туралы тұжырымды сөзбе-сөз түсінбеу

керек деген. Ал Чандракирти немесе Пхатсхаб сияқты ойшылдар оның

сөзін дəл солай, тікелей мағынасында түсіну керек дейді.

Осындай ұстанымдарды елемей қалдыруға болмайды. Нагарджуна

шындықтың түбегейлі табиғатын, болмысын түсіндіріп беруге деген

ұмтылысқа қарсы шыққан, себебі ол шындықтың түбегейлі болмысы

жоқ екеніне сенген. Оның ойынша, заттардың

түбегейлі табиғаты – қа-

ңыраған бостықта емес, сондай түбегейлі табиғаттың жоғында. Оның

шындық табиғаты туралы қандай да бір пайым жасаудан бас тартаты-

ны да осыдан. Нагарджуна reductio ad absurdum əдісі арқылы шындық та-

биғатын түсіндіруге бағытталған кез келген əрекеттің үнемі тиянақсыз,

жүйесіз болатынын, яғни оның қисынсыз екенін көрсеткісі келген.

Нагарджунаның негізгі философиялық еңбектері

Нагарджунаның

ең ықпалды еңбегі – «Му ла мад хь я мака-кари ка». Бұл

еңбек (Чандракиртидің түсініктемесіне сай) 27 тараудан, 400-ден астам

шумақтан тұрады. Кейбір шумақтардың мағынасын түсіну қиын, деген-

мен мəтін өте дəйекті жазылған. Автор буддизмнің барлық негізгі онто-

логиялық категорияларына тоқталып өткен. Нагарджуна əр құбылыс-

тың құр бос, басқаша айтқанда, оның өзіндік болмысы жоқ,

бірақ əдепкі

құбылыс ретінде оның бəрібір бар екенін əрдайым атап өтеді. Трактат-

қа арқау болған басты ой 24-тарауда айтылады: мұнда Нагарджуна төрт

ізгі ақиқатты талдап, өз алдына бөлек екі ақиқат туралы доктринасын

сипаттап, негіздеп берген.

«Му ла мад хь я мака-кари каға» көптеген үнді, сондай-ақ тибет ойшыл-

дары түсініктеме жазған. Солардың

алғашқыларының бірі – «Акутоб-

хая» деген түсініктеме (жоғарыда айтып өткеніміздей, бұл мəтіннің

авторы кім екені анық емес). Бұл шығарма Нагарджуна шумақтарын

қысқа да нұсқа дəйектер түрінде тарқатып бергенімен, негізгі еңбектің

мазмұнына жалпы түсінік бермеген. «Акутобхая» мəтінінің біраз бөлігі

Буддхапалита (шамамен б.з. 500 ж.) жазған түсініктемеде келтірілген.

Буддхапалита өз шығармасының алғашқы тарауларында Нагарджу

наның еңбегіне жəне оның reductio ad absurdum əдісіне егжей-тегжейлі

түсінік жасап, соңғы тарауларында «Акутобхая» мəтінін қайталап қана

берген.

Бхавивека (б.з. VI ғ.) Буддхапалитаға жауап ретінде «Праджняпра-

дипа» («Даналық шырағы») атты түсініктемесін жəне оған қосымша

НАГАРДЖУНА

386

«Таркаджвала» («Пайымдау жалыны») атты түсініктемесін жазған. Бхави-

века Нагарджунаның тұжырымдарын əлдеқайда жан-жақты талдаған;

Нагарджуна дəйектерін құрылымдық талдау тұрғысынан қарағанда, Бха-

вивека еңбектері, жоғарыда айтып өткеніміздей, Буддхапалитанікінен

өзгеше жазылған. Чандракирти (б.з. VI–VII ғ.) «Прасаннапада» («Жарқын

түсінік») атты түсініктемесінде Буддхапалитаның көзқарасын қуаттап,

тұжырым құру жолдарын мадхьямака ілімінің өзекті философиялық

мəселесі деп

танып, осы тақырыпқа басым назар аударған. Тибеттіктер

Нагарджуна ілімі туралы түсінік алу үшін Чандракиртидің жазбаларын

көптеп оқитын болды. «Му ла мад хь я мака-кари каға» соңғы үлкен түсінік-

теме («Праджняпрадипаға» қосымша түсініктеме) жазған үнді ойшы-

лы – Авалокитаврата (б.з. VIII ғ.).

«Виграха-вьявартани» трактаты – «Му ла мад хь я мака-кари кадағы» тұ-

жырымдарды қабылдамай, сыни

пікір білдіргендерге жауап ретінде

жазылған еңбек. Бұл мəтінде Нагарджуна пайымдарына қарсы пікір

білдірген тарап ретінде ньяя мектебінің өкілі көрсетіліп, оның мына-

дай екі мəселеге қатысты наразылығы бар екені айтылады: біріншіден,

Нагарджунаға «дүниедегі құбылыстардың бəрі құр бос» деген өз тұжы-

рымына қайшы ой білдірген, өйткені ештеңенің өзіндік болмысы жоқ

болса, оның айтқан

сөздері де мəнсіз болмақ деп мін таққан; екінші-

ден, оған праманалардың (эпистемиялық құралдардың) сенімді амал-

дар екенін жоққа шығарған, осылайша өзі жасаған қорытындыларды

негіздеп беру үшін қолданған дəйектердің өзін теріске шығарған деген

сын айтылды. Бұл сыни пікірге жауап ретінде Нагарджуна құбылыстар

болмыссыз болса да сөздер мен дəйектер семантикалық əрі прагмати-

калық қызмет атқара алады (олай болмаса, шындығында, олар ондай

қызмет атқара алмайтын еді), ал эпистемиялық əрекетті, соның ішінде

дəлелдеу əрекетін де, праманалар мен прамеялардың (таным объектілері-

нің) өзара тəуелді болуының арқасында ғана жүзеге асыру мүмкін деген

пайымды алға тартқан.

«Юктишаштика» – көлемі ықшам еңбек, онда буддизмде қандай да

бір құбылыстарға берілген

канондық сипаттамаларды нақты, позитивті

деп түсінбеу керектігі айтылған. Нагарджуна өзара тəуелділік, қаңыра-

ған бостық, бар нəрсенің өткінші екені, пайда болу мен жоқ болу тура-

лы пайымдар негізінде құбылыстардың өзіндік даралық қасиеттері бар

деп ой түюге болмайды деген; ол аталған пайымдарды – дүниедегі құ-

былыстардың бірегей тіршілік нысандары емес екенін, оларға таңылған

қандай

да бір дара қасиеттердің де жоқ екенін аңғартатын терістеуші

тұжырымдар деп түсіну керек деген. «Шуньятасаптати» атты шағын

трактат болмыссыздық, құр бостық тақырыбына арналған. Мұнда осы

ұғымның тəуелді жаратылыс пен дүниенің шартты шындығы ұғымда-

рына сəйкес екені атап өтілген.

ДЖЕЙ Л. ГАРФИЛД

387

«Ратнавали» – 500 шумақтан тұратын көлемді трактат; оны Нагард-

жуна, сарай кеңесшісі ретінде Кришна өзенінің төменгі алқабында пат-

ша болған Сатаваханаға арнап жазған деген болжам бар (Walser, 2005).

Бұл мəтін көптеген тақырыпты қамтығанымен, оны жалпы мазмұнына

қарап, ел басқаратын азаматқа арналған еңбек – буддистік өмір салты-

на, патшалықты буддизм қағидаларына сай басқаруға, халықтың əл-ау-

қатын жақсартуға басымдық беретін мемлекет құруға қатысты ақыл-

кеңес жинағы деуге болады. Сондай-ақ бұл еңбекте махаяна қауымына

(сангха) қолдау көрсету жəне махаяна мəтіндерін жариялау қажеттігі

туралы көп айтылады. «Ратнавали» трактаты мадхьямака іліміндегі құр

бостық ұғымы мен махаянаның этикалық ғұрыптары жəне бодхисатва

жолы арасындағы байланысты түсіндіріп берген ерте кезеңгі жазба

де-

регі ретінде де аса құнды.

«Вайдаляпракарана» атты шығармасында Нагарджуна ньяя дəстүрін

өткір сынның астына алып, осы мектеп иек артқан тұжырымдау тео-

риясын да, эпистемологиясын да жүйесіз деген. Ол осы ойын «Виграха-

вьявартани» трактатында да жалғастырған, бірақ бұл еңбегінде Нагард-

жуна ньяя эпистемологиясын, ньяя өкілдері қолданатын тұжырымдау,

дəйек келтіру түрлері

мен пайымдау жолдарына беретін түсініктерін

жан-жақты сынап, осы салада басқа да ойшылдарға жол ашқан.

Нагарджунаның аса көп аталмайтын еңбектері

Нагарджунаның зерттеушілер назарына сирек ілігетін бірқатар ық-

палды еңбегі бар. Солардың ішіндегі ең танымалы – «Сухрллекха».

«Ратнавали» трактаты сияқты бұл да патшаға, арнайы дайындығы жоқ

адамдарға (қарапайым халыққа) арнап жазылған шығарма.

Алайда

«Сухрллекха» трактатының стилі өзгеше: ол кісіні өзіне қарату, илан-

дыру, оған нақыл айту мəнерінде жазылған. Автор бұл еңбегінде ау-

қымды философиялық не саяси тақырыптарды өрбітпеген, оның ор-

нына ол теріс қылықтан аулақ болу, адам бойындағы ізгі қасиеттерді

дамыту, ізгі өмір салтын қалыптастыру жөнінде кеңестерін ұсынып,

діни ғұрыптарды сақтау, адамгершіліктен

аттамау қажеттігін, адам-

шылықтан айырылып, теріс жолға түсудің келесі өмірде кеселі тиеті-

нін қатаң ескерткен.

Бұдан басқа, «Пратитьясамутпадахридая-карика» жəне «Вьявахара-

сиддхи» атты екі шағын шығарма бар. Соңғы мəтіннің жекелеген бөлік-

тері ғана сақталған. Бұл еңбектерді Нагарджунаның жазғанына күмəн

келтіретіндер аз емес, дегенмен шығармалардың стилі мен мазмұнына

қарап, канондық деректерді ескерсек

, аталған трактаттардың да авто-

ры – Нагарджуна деуге болады. Бірінші трактатта өзара тəуелді жара-

тылыстың он екі буыны туралы дəстүрлі буддистік формула дүниедегі

барлық құбылыстардың болмыссыз, құр бостығы туралы доктринаға

қайшы келмейді; ал екінші трактатта оның сақталған шумақтарынан

НАГАРДЖУНА

388

мəлім болғандай, шартты шындықтың өзі əлденеге тəуелді, алайда ол

бəрібір бар деген пайым айтылады (қараңыз: See Lindtner, 1982, 1986).

«Бодхичиттавиварана» трактатын Нагарджунаның жазған-жазбағаны

жөнінде əлі күнге дейін бір кесімді пікір жоқ. Нагарджунаның өмірбая-

нын зерттеген тибет ғұламалары мен оның еңбектеріне түсініктеме жаз-

ған бірнеше үнді ойшылы аталған еңбектің авторы Нагарджуна екенін

мойындаған, алайда

Нагарджуна шығармаларына түсініктеме жазған

беделді үнді ғұламалары мұны растап отырған жоқ. Бұған қоса, бұл

трактаттың мазмұны автордың шығармашылығы өрлеген дəуірге тəн

тақырыптармен ұштаспайды: шығарма читтаматра/йогачара сияқты

идеалистік бағыттағы мектепті жəне оның үш табиғат туралы доктри-

насын сынаудан басталып (ғалымдардың пікірінше, бұл доктрина ал-

ғаш рет Нагарджуна қайтыс болғаннан кейін шамамен

бір ғасыр өткен-

де ұсынылған-ды), бодхисатваға тəн қайырымдылық, мейірім іспеттес

моральдық қасиеттерді дамыту мəселесіне ұласады (Нагарджуна бұл

тақырыпты ешқашан жан-жақты қарастырмаған). Бұл еңбектің түп-

нұсқа екені расталса, оны аса құнды мəтін деп тануға болады, өйткені

бұл жазба дерегі буддизмдегі идеалистік ой-тұжырымдардың, сондай-

ақ бодхисатва мұраты туралы жүйелі

түсініктің біз ойлағаннан да ерте

кезеңде қалыптасқанын айғақтайды.

«Сутрасаммучаяны» түпнұсқа деп тануға негіз жеткілікті. Бірінші-

ден, мұны Чандракирти растаған. Екіншіден, бұл шығарманы Нагард-

жуна жазды деуіміз əбден қисынды, өйткені ойшыл махаяна дəстүрін

белсенді қолдаған қайраткер болған көрінеді, сондықтан ол махаяна

сутраларына күдікпен қарағандарға арнап сол сутралардың дұрысты-

ғын қуаттай түсетін

дəйексөздер жинағын құрастырды дегенге сенуге

болады. Бұл мəтіннің тек тибет тіліндегі нұсқасы ғана сақталған, ол ерте

кезеңдегі махаяна философтары көп көңіл бөлген сутралар жөнінде ма-

ңызды мəлімет береді.

Ал енді Нагарджуна қаламынан шыққан гимндердің көбінің фило-

софиялық тұрғыда маңызы шамалы. «Чатухставаға» топтастырылған

төрт гимнде қандай да бір жаңа философиялық дүние сөз

болмайды,

бұл гимндерде автордың бұрынғы іргелі еңбектерінде жасалған қоры-

тындылар қайталанып, мадақталады. Оған қарағанда «Дхармадхатуста-

ва» гимнін, оның түпнұсқа екені рас болса, өте маңызды философиялық

мəтін деп қарастыруға болады. Бұл гимнде түпкілікті шындықтың (дхар-

мадхату) тұрақтылық, мінсіздік, т.б. сияқты оң сипаттары бар екені ай-

тылады. Гимн мəтінін талдайтындар біраз

герменевтикалық қиындық-

тарға тап болуы мүмкін: біреулер бұл мəтіннің түпнұсқа екенін жоққа

шығаруға, басқалары оны Нагарджунаның өзге еңбектерінде айтылған

тұжырымдарға қарама-қайшы мағынада оқып түсінуге, мəтінде жазыл-

ғанды діни контекстегі метафора деп қабылдауға немесе Нагарджуна

ДЖЕЙ Л. ГАРФИЛД

389

бұл шығарманы жазуға кірісерде өз пікірін өзгерткен деп пайымдауға

мəжбүр болуы мүмкін.

Нагарджунаның ықпалы

Нагарджунаның философиялық еңбектері Үндістан, Тибет жəне Шығыс

Азияда буддизмнің дамуына зор əсер етті (бұған кереғар пікір білдірген

авторлар да бар, қараңыз: Hayes, 1994). Жоғарыда атап өткеніміздей,

«Му ла мад хь я мака-кари ка» трактатына Үндістанның көптеген көрнекті

ойшылдары түсініктеме жазған.

Бұл еңбекке мадхьямака əдебиетінде

жиі сілтеме жасалады, ол тіпті йогачара мектебіне де зор ықпал еткен.

Мəселен, «Мадхьянта-вибханга» («Ортадағыны шеткеріден ажырату»)

трактатын Майтрея жазған деседі, бұл еңбекті Асанга құрастырған деген

болжам бар. Оған түсініктеме жазған Васубандху өз шығармаларында,

соның ішінде «Трисвабхава нирдеша» («Үш табиғат туралы трактат») атты

түсініктемесінде Нагарджуна мəтіндеріне тікелей

болмаса да жанама

түрде сілтеме жасаған. Сонымен қатар, Нагарджуна ұлы адвайта-ведан-

та философы Шанкараға да көп ықпал еткен, дегенмен оның Шанкара-

ға тікелей əсер еткенін не оған жақын пурвапакша болған-болмағанын

дөп басып айту қиын – мұның өзі бір күрделі герменевтикалық сұрақ.

Нагарджунаның Арьядева есімді шəкірті де мадхьямака мектебінің

өкілдері

дəріптейтін «Чатухсатака» («Төрт жүз шумақ») атты іргелі ең-

бек жазып, ұстазының құр бостық пен оның шартты шындыққа қатысы

туралы талдауын махаяна этикасымен сабақтастырған, сондай-ақ «Рат-

навали» трактатындағы (шамасы, «Бодхичиттавиварана» трактатындағы

да) ой-тұжырымдарды одан əрі өрбіткен. Чандракиртидің «Мадхьяма-

каватара» («Ортаңғы жолға бастау») атты еңбегіне жəне оған өзі жазған

түсініктемесіне Нагарджунаның

шығармашылығы арқау болғаны ай-

қын. Б.з. VIII–IX ғасырларында мадхьямака мектебінің Шантидева мен

Шантаракшита сияқты ғұламалары алға тартқан, жүйелі түрде өрбіт-

кен ой-тұжырымдар «Му ла мад хь я мака-кари кадан» бастау алады.

Тибет доксографтарының пікірінше, Чандракиртидің Нагарджуна

еңбектеріне берген түсіндірмелері негізінде қалыптасқан философия-

лық мектеп (тхал гьюр па/прасангика* мадхьямака/reductio əдісін қолда-

натын ортаңғы жол философиясы) – ең жетілген буддистік доктрина са-

налады. Буддистердің Нагарджуна еңбектерін аса қадірлі шығармалар

деп дəріптейтіні, ойшылдың еңбектеріне көп ғұламаның түсініктеме

жазғаны да сондықтан.

Нагарджунаның шəкірті əрі оның шығармаларына түсіндірме жаз-

ған ғұлама Кумараджива Қытайға барып, аудармашылық еткен, сонда

абыройлы ұстаз деп танылған. Қытайда «Ашт асахасрика-праджняпара-

мита-сутраға

» («Даналықты жетілдіру туралы сегіз мың тармақ») жа-

зылған аса танымал түсініктемені (оны көпшілік Нагарджуна жазған

НАГАРДЖУНА

390

дейді) Кумараджива құрастырғанға ұқсайды. Буддизмнің тиантай мек-

тебі «Му ла мад хь я мака-кари ка» трактатын өзінің ең маңызды мəтіні деп

мойындайды, бұл философиялық ағымның үш ақиқат туралы доктри-

насы аталған мəтіннің XXIV:18 тармағын оқуға негізделген. Сонымен қа-

тар Нагарджуна Үндістандағы Чань/Дзэн-буддизмнің атасы саналады,

ойшылдың құр бостық жəне оның эмпирикалық шындыққа сай

екені

туралы ой-тұжырымдары бұл философиялық мектептің дамуына ай-

тарлықтай ықпал еткен.

Нагарджуна туралы кейін шыққан,

қазіргі заманғы əдебиеттер

Нагарджунаның философиялық еңбектерінің көбі ағылшын тіліне ауда-

рылған. Оның шығармаларына жазылған бірнеше түсіндірме, сонымен

қатар Нагарджуна ықпалымен жазылған көптеген мəтіндер де ағыл-

шын тіліне аударылған. Осы жайттың жəне мадхьямака іліміне қатыс-

ты сапалы тарихи-философиялық зерттеулердің қолға алынғанының

арқасында Батыс əдебиетінде (филология саласында емес, философия

саласында) Нагарджунаның шығармашылығына деген қызығушылық

едəуір артты. Кейінгі жиырма жылда бұл тақырыпқа бет бұрғандардың

саны күрт өсті.

Батыс философтары Нагарджуна ілімінің Кант (Murti, 1960), Витт-

генштейн (Gudmunsen, 1977; Garfield, 1995, 2002), Джеймс (Kalupahana,

1986) жəне тағы басқа ойшылдардың ілімімен байланысын зерттеген.

Нагарджунаның тұжырымдарын қатты сынағандар да (Robinson, 1964;

Hayes, 1994); оның талдау жүйесін құптағандар да болды (Garfield 1995;

Garfield and Priest, 2003; Westerhoff, 2009). Ойшылдың еңбектерін зерт-

теген кейбір ғалымдар оны нигилист (Wood, 1994), өзгелері идеалист

(Murti, 1960), прагматик (Kalupahana, 1986), скептик (Garfield, 1995,

2002), тіпті анти-реалист (Siderits 1988) деп санаған. Так (Tuck, 1990)

XX ғасырда Нагарджунаны зерттегендердің арасында оның еңбектері-

не түсіндірме беру ісінде қандай үрдістер, өзгерістер болғанына шолу

жасаған. Жақында Уолцер (Walser, 2005) Нагарджунаның өмір сүрген

кезеңі жəне мекені туралы жаңа, тың деректер жариялаған.

Нагарджунаның еңбектері жəне ол туралы

таңдаулы əдебиеттер

Bhattacarya, K., Johnston, E. and Kundst, A. 1986. The Dialectical Method of Nāgārjuna:

Nāgārjuna’s Vigrahavyāvārtanī. New Delhi: Motilal Banarsidass.

Burton, D. 1999. Emptiness Appraised. London: Routledge.

Garfield, J. 1995. Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s

Mūlamadyamakakārikā. New York: Oxford University Press.

Garfield, J. 2002. Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation.

New York: Oxford University Press.

ДЖЕЙ Л. ГАРФИЛД

391

Garfield, J. and Priest, G. 2003. «Nāgārjuna and the Limits of Thought». Philosophy East

and West 53(1): 1–21.

Gudmunsen, C. 1977. Wittgenstein and Buddhism. London: Macmillan.

Hayes, R. 1994. «Nāgārjuna’s Appeal». Journal of Indian Philosophy 22(4): 299–378.

Hopkins, J. 2007. Nāgārjuna’s Precious Garland: Buddhist Advice for Living and

Liberation. Ithaca, NY: Snow Lion Publications.

Huntington, C. 1986. «Akutobhayā and Early Indian Madhyamaka». PhD Dissertation,

University of Michigan. Ann Arbor, MI: University Microfilms.

Kalupahana, D. 1986. The Philosophy of the Middle Way: Mūlamadhyamakakārikā.

Albany: State University of New York Press.

Katsura, S. and Siderits, M. 2013. Nāgārjuna’s Middle Way: Mūlamadhyamakakārikā.

Boston: Wisdom Publishers.

Lindtner, C. 1982. Nāgārjuniana. New Delhi: Motilal Banarsidass.

Lindtner, C. 1986. Master of Wisdom: Writings of the Buddhist Master Nāgārjuna.

Oakland, CA: Dharma Press. Loizzo, J. 2007. Nāgārjuna’s Reason Sixty with Candrakīrti’s

Reason Sixty Commentary. New York: Columbia University Press.

Murti, T. R. V. 1960. The Central Philosophy of Buddhism. London: Allen and Unwin.

Nagao, G. 1989. The Foundational Standpoint of Mādhyamika Philosophy. Albany: State

University of New York Press.

Nāgārjuna. 2005. Letter to a Friend with Commentary by Kangyur Rinpoche. Padmakara

Translation Group (trans.). Boston: Wisdom Publications.

Robinson, R. 1964. «Did Nāgārjuna Really Refute All Views?» Philosophy East and

West 22(3): 325–331. Seyfort-Ruegg, D. 1981. The Literature of the Madhyamaka School of

Philosophy in India. Wiesbaden: Otto Harrasowitz.

Siderits, M. 1980. «The Madhyamaka Critique of Epistemology». Journal of Indian

Philosophy 8(4): 307–335.

Siderits, M. 1988. «Nāgārjuna as an Anti-Realist». Journal of Indian Philosophy 16: 311–

325.

Siderits, M. 2004. «Causation and Emptiness in Madhyamaka». Journal of Indian

Philosophy 32(4): 393–419.

Siderits, M. and O’Brien, D. 1976. «Zeno and Nāgārjuna on Motion». Philosophy East and

West 26(3): 281–299.

Tola, F. and Dragonetti, C. 1995. Nāgārjuna’s Refutation of Buddhist Logic. New Delhi:

Motilal Banarsidass.

Tsong Khapa. 2005. Ocean of Reasoning: A Great Commentary on Nāg

ārjuna’s

Mūlamadhyamakakārikā.

N. Samten and J. Garfield (trans.). New York: Oxford University Press.

Tuck, A. 1990. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. New York:

Oxford University Press.

Velez, A. 2005. «Emptiness in the Pāli Canon and the Question of Nāgārjuna’s Orthodoxy».

Philosophy East and West 55(4): 507–528.

НАГАРДЖУНА

392

Walser, J. 2005. Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture.

New York: Columbia University Press.

Westerhoff, J. 2008. «Nāgārjuna’s Arguments on Motion Revisited». Journal of Indian

Philosophy 36(4): 455–479.

Westerhoff, J. 2009. Nāgārjuna’s Madhyamaka. New York: Oxford University Press.

Westerhoff, J. In press. Nāgārjuna’s Vigrahavyāvartanī. New York: Oxford University Press.

Wood, T. 1994. Nāgārjunian Disputations: A Philosophical Journey through an Indian

Looking-Glass. Honolulu: University of Hawai’i Press.

ДЖЕЙ Л. ГАРФИЛД

393

32-тарау

НАГАРДЖУНА ЖƏНЕ ЕРТЕ КЕЗЕҢГІ

МАДХЬЯМАКА: «ДЕКОНСТРУКЦИЯ»

ЖƏНЕ ОРТАҢҒЫ ЖОЛ

Дуглас Л. Бергер

Үндістандағы, Тибет пен Шығыс Азиядағы махаяна ілімінің өріс алуы-

на зор ықпалын тигізген осы бір буддистік философия мектебін танып-

білу үшін, ең алдымен, оның атына назар аударған абзал. Мадхьямака

сөзі «ең ортаңғы» немесе «орталық» деген мағынаны білдіреді, ал осы

мектеп өкілін мадхьямика, яғни «ортаңғы жолды таңдаған» деп атай-

ды. Бір жағынан

, бұл Будданың емін-еркін дəурен сүру (гедонизм) не

дүниеден безіп, тым қатаң аскеттік өмір салтын ұстану сияқты шектен

асатын шараларға берілмей, оның орнына ортаңғы жолды (мадхьяма-

ка пратипад) таңдап, ұстамдылық танытқан жөн деген өсиетіне сілтеп

тұр. Алайда мадхьямака философиясының негізін қалаған Нагарджуна

(б.з. шамамен 150–250 ж.ж.) нағыз ортаңғы жолға

түсу үшін ой мен

əрекет арқылы дүниедегінің барлығы қаңыраған бостықта (шуньята)

пайда болатынына, өзгеріске ұшырайтынына жəне жоқ болатынына

көз жеткізу қажет деген пайымды алға тартқан. Үндінің өзге буддист

ойшылдары мен брахман философтары, басқа мəселелерге келгенде пі-

кірі бір жерден шыға бермейтініне қарамастан, тұтас алғанда, Нагард-

жуна ілімін ұстамдылық нышаны деп

емес, барып тұрған нигилизмнің

белгісі деп қабылдаған. Виджнянавада буддизмінің көрнекті өкілі – ұс-

таз Асанга (IV ғ.) ақыл-ойдың өрістеуі мен рухани дамуға мадхьямика-

лардың кесапаты тиеді деп сенген, сол себепті ізбасарларына олардан

аулақ жүру керектігін ескерткен (Bodhisattvabhūmi, Tattvārtha II). Ал

VII ғасырда өмір сүрген əйгілі буддист философы, логик Дхармакирти

мадхьямака мектебінің құр бостық

туралы пайымын басшылыққа алса,

нақты іс-əрекеттің де, рухани кемелдену ісінің де мүмкін болмай қала-

тынын атап өткен (Nyāyabindu, i.ii.4: 13–15:13). Шунья (śūnya) терминін

«мəнсіз», «нөл», «бос» немесе «жоқ» деген негізгі мағынасында түсінетін

ведалық логика мамандары мен эпистемологтардың пайымдауынша,

осындай бостыққа не жоқтыққа негізделгенін жариялаған кез келген

философиялық жүйе өз тамырына өзі

балта шабады, өйткені барлық

394

нəрсе құр бос болса, онда бəрі құр бос деген мəлімдеменің өзі мəнсіз,

бос (Uddyotakara, Nyāyavārtīka, 2,1:12). Нагарджуна жəне оның ізба-

сарлары өздеріне осындай мін таққандарға жауап қайтарғанда, əдетте:

дүние шынымен құр бостықта жаралады, ал құр бостықты мойында-

майтын сендер осы дүниеде өмір сүріп жатырсыңдар, ендеше сендер

«атқа мініп алғаннан кейін

астындағы атын ұмытып кететін адам сияқ-

тысыңдар» деп қалжыңдап қоятын (Mūlamadhyamakakārikā (MMK), 24:

15). Мадхьямаканы буддизмнің бір мектебі деп түсіну үшін осы бір ай-

рықша ілімнің қаңыраған бостық пен ортаңғы жол ұғымдарын теория

жүзінде де, практика жүзінде де ұштастыра алғанын аңғару шарт. Сон-

да мадхьямака ілімі құр бостықтың дүниеге деген ұстамды

көзқарасқа,

ортаңғы жол таңдауға себепші болатынын қалай түсіндіреді? Мадхья-

микалар құр бостық болғанда, дүниенің қақ ортасынан азаптан құтқа-

ратын діни ғұрыптар орын табады деген пайымды неге ұстанады?

Бұл буддистік дəстүр өзінің əу бастан теория мен практикада ортаң-

ғы жолды насихаттайтынын айқындап алған. Ал күнделікті жүріс-тұ-

рысқа келгенде, буддизмнің осы бағытын

ұстанатындар рақат өмір ке-

шіп, лəззат алудың ғана ыңғайын табу (камасукхалика-нуйога) жəне нəп-

сіні тыю, тəнді жеңу арқылы аскетизмге берілу (аттхакиламатха-нуйо-

га) сияқты «экстремистік» шараларға бой ұрмауға шақырады (Vinaya.

I, 10–17). Емін-еркін дəурен сүруге қатысты ұстаным «адамның тəні

мен тұлғасы өлгенде мүлде жоқ болып кетеді (наттхита), сондықтан

тірі жан өмірдің

қызығын көруі керек» деген пайымнан бастау алады.

Ал аскеттік өмір салтына қатысты ұстанымға «адамның жаны мəңгілік

(аттхита), ол қайғы-қасіретке толы физикалық өмірмен шектеліп қал-

майды, оны қайта туу циклінен босату керек» деген сенімге негізделген

(Samutta Nikāya, 2, 17, 8–30). Аталған шектен шыққан нанымдарды те-

рістеу үшін Будда тіршілік бірліктері мен ғалам табиғаты

туралы төрт

балама көзқарасты (чатушкоти) талдау əдісін жасап, құбылыстар таби-

ғатының тəуелді жаратылысына (патичча-самуппана) деген дұрыс көз-

қарасты (саммадиттхи) ұсынған. Ерте кезеңде буддистер жеке тіршілік

иесіне қатысты мəңгі немесе жоққа шығару сипатындағы тұжырымдар-

ды құптайтын төрт балама көзқарасты, көп жағдайда жүйелі доктрина

(авьяката) жасауға жарамайтын ұйғарымдар деп білетін, сол

себепті

Будда аталған көзқарастарды жақтауға болатынын жоққа шығарған

(Samutta Nikāya, 2, 19). Будда интеллектуалдық тартыстың осындай шет-

кері бағыттары арасындағы орта жол, яғни ақиқат, тəуелді жаратылыс

ұғымына келіп саяды деген. Мұндағы өзара тəуелді пайда болу – туу,

өмірден озу мен саналы өмір сүруді қамтитын он екі буынды (двадасанга)

процесс, ол түбінде дүниенің жалған, өткінші

екенін аңғармаудан, со-

ның салдарынан материалды немесе «мəңгі» дүниеге орынсыз құштар

болудан басталады.

Жүріс-тұрыстың, дүниетанымның өзгеруіне – өзгеріс атаулының та-

биғатын түсіну түрткі болады; ол үшін адамның азап шегуіне себепші

ДУГЛАС Л. БЕРГЕР

395

НАГАРДЖУНА ЖƏНЕ ЕРТЕ КЕЗЕҢГІ МАДХЬЯМАКА

болатын когнитивті əрі диспозициялық бейімдік болған жағдайда

адамның қайғы-қасіретке шалдықпай қоймайтынына, ал осы бейім

шарттарды алып тастаса, оның азаптан құтылатынына көз жеткізу қа-

жет (Majjima Nikāya, 1, 262–264). Зейінді, ғұрып пен медитацияны жөнге

келтіретін «сегіз тармақты жолға» (сегіз игілік жолы – аттангикамагга)

түсіп, тиісті шарттарды орындаудың басты мақсаты – азаптан құтылу.

Ортаңғы жол турасындағы ерте

кезеңдегі буддистік дискурста тəуелді

жаратылыс ұғымына көп көңіл бөлінетін; осындай пікір алмасуға, пі-

кірталасқа тəн біраз ерекше тұстарды, соның ішінде көңілде орныққан

пікір, наным адамның моральдық бітіміне де зор ықпал етеді деген па-

йымды мадхьямака мектебі меншіктеп алған. Дегенмен мадхьямикалар

меншіктеп алып, махаяна іліміне кіріктірген пайымдарға Будданікінен

өзгеше, жаңа контекстегі түсініктеме берілді: бұрын буддист ойшылда-

ры жаңа метафизикалық құралдарды өздері талдап, кəдеге жаратқан;

осыған жауап ретінде ортаңғы жолды насихаттаған жаңа философия-

лық мектеп бұрынғы жүйеге түзету енгізу сипатындағы шуньята мен

бодхисаттва ұғымдарын ұсынды.

Нагарджуна (б.з. шамамен 150–250 ж.ж.), мадхьямака мектебінің не-

гізін салған ұстаз ретінде өзі өмір сүрген заманға тəн белсенді филосо-

фиялық ізденіс аясында «адамның нұрлы ақиқатқа жетуі, көкірек көзі-

нің ашылуы» сияқты буддизм концепциясын жаңғыртуға əрі жетілдіру-

ге ден қойды, ол өз трактаттарын осы тақырыпқа арнаған.

Нагарджуна көкірек көздің ашылуы, ұйқыдағы сананың оянуы қа-

лай жəне не мақсатпен болатыны туралы пайымдарды сарвастивада-

шылар мен саутрантиктер бұрмалаған деген пікірде болды. Ол кезде

сарвастивада мектебінің өкілдері абхидхарма мəтіндеріне түсініктеме

беруді қолға ала бастаған, ал саутрантика мектебі абхидхарма деректе-

рін саралап, Будданың сөздеріне герменевтикалық тұрғыда дербес фи-

лософиялық түсіндірме берген еді. Кейінгілері дүние баянсыз

, жалған

(анитья), барлығы да «мезеттік» (кшаникатва) жəне «себептік тізбегі

бар» (асаткарья самантара) деген буддистік түсінікке адал болу керекті-

гін ертеден-ақ айқындап алған. Тіршіліктің ешбір элементі бір мезеттен

келесі мезетке ұласпайды, ол пайда болған бойда жоқ болады, сондық-

тан дүниедегі ешбір құбылыс тұрақты, ұзақ мерзімді емес. Саутран-

тиктердің ойынша, бұл

пайым Будданың өзгеріс туралы ұғымын жəне

оның «мəңгілік» атаулыны жоққа шығарғанын растай түседі. Құбылыс-

тардың мезеттік қасиеті мен көкірек көздің ашылуы арасында байланыс

бар екенін түсіндіру үшін адамның өткен өмірдегі кармасына байланып

қалмайтыны, одан босанып шығу үшін орнықты болмыстың ойша құ-

растырылған табиғатына, бір-біріне ұқсамайтын əр шындық сəтінің

(свалакшана

) шартты сипатына зейін қою керектігі айтылады. Мұндай

түсінікке сол кезде махаяна абхидхармасына қатысты өз ой-тұжырым-

дарын дамыту жолына түскен ваибхашикалар мен сарвастивадашылар

396

сияқты жаңа дəстүр өкілдері бірден қарсы шыққан еді. Саутрантика-

ның мезеттік туралы доктринасын қабылдамаған сарвастивадашылар,

негізінен тіршіліктің бір сəті мен келесі сəті арасында ақылға қонымды

себептік байланыс бар екенін жоққа шығарған саутрантиктер Будданың

өзі ұсынған себептік, тəуелді жаратылыс (пратитьясамутпада) доктри-

насын түсініксіз етіп жіберді деген сын айтқан. Осындай олқылықтың

орнын толтыру

үшін сарвастивадашылар бір-бірінен аса айырмашылы-

ғы жоқ бірнеше себептік теориясын алға тартып, дүниедегі құбылыс-

тардың бір сəттен келесі сəтке үздіксіз ұласуын (шашвата), олардың бір-

біріне мерзімді түрде ықпал ететінін пайымдауға көмектесетін себепті

тиімділік (каритра) – дербес субстанция (свабхава) өзегінен туындайды

деген. Заттардың (бхава) материалдық жəне физикалық қасиеттері үне-

мі өзгеріске ұшырап отырады, ал субстанциялардың өз-өзін автономды

түрде қайта туындату қабілеті дəл осы кезде субстанциялардың (дхар-

ма) қай түрлері бар екенін, олардың тіршілік етпейтін ағзалар бола-

тын-болмайтынын немесе олардың, ұйқыда жатса да болашақтың кез

келген мезетінде сырттай бір түрткі əсерінен көрінетін нысанға айна-

латын сананың диспозициялық əдеттері күйіне түсетін-түспейтінін

ай-

қындайды. Свабхава ұғымы əсіре метафизикалық құбылыс деп естілге-

німен, сарвастивадашылар оны түпкілікті моральдық ұғым деп біледі,

өйткені ол іс-əрекеттің психикалық түбірлері (биджа), кіршіксіз таза кү-

йінде кармаға тəуелді болмайтын əрекеттерді (кармасвабхавата), ал таза

болмаса, шарттар таңылған, шектеулі əрекеттерді (пратьяясамутаннам

карма) қалай тудыратынын аңғартады. Белгілі бір дербес субстанция

қандай

да бір элементтікі немесе кіршіксіз физикалық түбірдікі болған

жағдайда ол уақыттың барлық үш шағында да (өткен, осы, келер шақ-

та) тіршілік етеді, яғни оның көрінуі нақты болмаса да əрдайым потен-

циалды – оны жойып жіберуге болмайды деген пайым бар. Олай болса,

ұйқыдағы сананың оянуына түрткі болатын мінсіз физикалық үрдістер

əркез бар, олар ешқайда жоғалмайды, ал будда күйі – сананың ажы-

рамас, мəңгі қасиеті. Нагарджуна себептікке қатысты осындай балама

теориялардың моральдық жəне сотериологиялық тұрғыдан буддизм

дəстүріне сəйкестігін талдай келе, оларға, саутрантиктерге қатысты жағ-

дайларда «шектен шыққандықтың», «жойылып кетудің» (уччхедавада),

ал сарвастивадашыларға қатысты жағдайларда, «мəңгіліктің» (сасвата-

вада) жаңа формалары деп герменевтикалық жолмен түсіндірме берген

(MMK 15:11, 18:10, 21: 14–15, 27:18, 29). Бұған қоса ол ерте кезең буддис-

тері қолданған чатушкоти талдау амалын қайта жаңғыртып, оны буд-

да күйіне, нұрлы ақиқатқа жету туралы теріс пайымдарға жетелейтін,

моральдық тұрғыда қауіпті, тиянақсыз теориялық модельдерді жоққа

шығару құралы санап, бұл əдісті шыңдай түскен.

Нагарджуна «Му ла мад хь я мака-кари ка» атты негізгі трактатында

сарвастивада мен саутрантика өкілдерінің себептік ұғымына берген

ДУГЛАС Л. БЕРГЕР

397

түсініктерін сынап, сол теорияларды абхидхарма əдебиетінде айқын-

далған дхарма санаттарымен салыстыра тексеріп, олардың шын сал-

дарын көрсеткен. Нагарджунаның пайымдауынша, дербес субстан-

ция (свабхава) ұғымы сезіну-түйсіну қабілетін (аятана), тұтастықтарды

(скандха) немесе құрамдас элементтерді (дхату) не олардың жіктелу

жолдарын (вибханга) теория жүзінде түсіндіріп бере алмайды; олар кі-

ріптар болу мен босау (

бхандана-мокша) процесінің ең маңызды тұста-

рын, көкірек көзі ашылған тіршілік иесіне (татхагата) айналудың та-

биғатын, тіпті ізгі ақиқаттарды (арьясатья) немесе нирвананы айқындап

беруге де қауқарсыз.

Махаяна мектебі басшылыққа алған түсіндірме-

ге сай Будданың тəуелді жаратылыс теориясын (пратитьясамутпада)

жəне оның құрамдас себептері (хету) мен шарттарын (пратьяя) ұғыну

үшін свабхава немесе парабхава (гетерономия не өзіндік себептік – бұл,

шамасы, саутрантиктер ұстанған көзқарас) ұғымдарын қолдану керек,

ал Нагарджуна осы аталған тұжырымдарды логикалық жолмен жоқ-

қа шығару үшін чатушкоти амалын пайдаланған. Кез келген дхарманы

дербес бірлік (свабхава), яғни ол уақыт кеңістігінде өзін-өзі туындата-

ды əрі қайта жаңғыртады деп түсінсе, онда себеп-салдар байланысын

түсіндірудің қажеті жоқ, ол мүмкін де емес; өйткені, теорияға сүйен-

сек, дхарма субстанциясы бұрыннан болған, оған болмыс дарыту керек

емес.

Ал енді дəл сол дхармаға сырттай болмыс дарыған (парабхава) деп

ұйғарсақ, себеп пен салдардың арасы ажырап, олардың қалай байла-

ныса алатыны ұғынықсыз болып қалмақ.

Өзін-өзі бар қылатын дхар-

ма да, сырттай əсерден бар болатын дхарма да ақылмен өлшеп білуге

келмейді (нопападьяте), өйткені аталған атрибуттар бір құбылыстың

жаралуы жөнінде қарама-қайшы түсінікке негізделген.

Түйіндей келе,

заттардың пайда болуына себепші жоқ деуге болмайтынын да атап өту

керек, өйткені Будда іліміне сай, азап та, одан құтылу да себептерден

туындайды. Нагарджуна осындай схоластикалық көзқарастарды (дриш-

ти) қатаң сынаған, оларды қате ғана емес, құштарлық пен қайта тууға

бой алдыратын, құмарлық жетегіндегі əрекеттерге (карма-клеша) бас-

тайтын концептуалды тұрғыда жалған (прапаньча) əрі алдамшы (викаль-

па) ойлар деп білген (MMK, 18:4–7). Нагарджунаның пікірінше, Будда

дхармалардың табиғатына қатысты ешқандай теориялық тұжырымдар

ұсынбаған (MMK, 25:24). Керісінше, Будда ілімі адам баласын буддис-

тік өмір салтын дұрыс түсінуге кедергі жасайтын «мəңгілік» пен «ниги-

лизм» жөніндегі теориялық ізденіс əурешілігінен босату мақсатын көз-

дейді (MMK, 15:6). Қандай да бір метафизикалық жүйе аясында пайда

болған материалдық сипаттағы идеялар құрылымын түсте болатын си-

қырлы елестерге теңегендей, бұл ілім концептуалдық жалған ойлардың

тас-талқанын шығарған ілім ретінде əйгілі болды.

Мадхьямака мектебінің «Будда бізге себептікті түсіндіруді көздейтін

теориялардан бас тарту қажеттігін айтқан» деген табанды ұстанымына

НАГАРДЖУНА ЖƏНЕ ЕРТЕ КЕЗЕҢГІ МАДХЬЯМАКА

398

қарсылық білдірген буддист теоретиктер аз болған жоқ. Нагарджуна

оларға «Му ла мад хь я мака-кари ка» трактатында пурва-пакша амалы кө-

мегімен сан рет ызаланып жауап қайтарады. Қарсыластар Нагарджу-

на шəкірттері басшылыққа алған ұстаным «өзгеріс атаулыны, кіршіксіз

жəне былғанған кармаға əкеп соқтыратын əрекеттер арасындағы айыр-

машылықты, ізгі ақиқат пен сегіз тармақты жолдың ұйқыдағы

сананың

оянуына қалай жетелейтінін дұрыс түсінбеуге себепші болмай ма?»

деген сұрақ қояды.

Нагарджуна буддизм дəстүріне əбден адал екенін

растап, метафизикалық категориялардың кешенді «деконструкция-

сын» іске асыруы нəтижесінде олардың Будданың тəуелді жаратылыс

сияқты негізгі ілімін дұрыс түсіндіріп бере алмайтыны белгілі болғанын

айтқан. Свабхава сияқты ұғымдар өзгерістің қалай болатынын жалпы-

лама түсіндіріп бере алмайды, өйткені, байқап қарағанда, өзгеріс атау-

лыға осындай категориялар арқылы берілген түсіндірмелер тиянақсыз

əрі қажетсіз болып қалады (MMK, 13:3–6). Олай болса, свабхава ұғымы,

шын мəнінде, төрт ізгі ақиқат жəне сегіз тармақты жолмен байланыс-

ты азаптан босатушы этикалық əрі сотериологиялық өзгерістің болу

мүмкіндігін жоққа шығарады (MMK, 24:24–35). Нагарджуна «өзгеріс —

құбылыстардың дербес қайта жаңғыруын білдіретін свабхава неме-

се сырттай түрткі болуды білдіретін парабхава арқылы болмайды; ол

нихсвабхава арқылы немесе дербес туындаудың жоқтығы, яғни шуньята

немесе «құр бостық» арқылы болады» деген пайымды табанды түрде

қолдаған. Оның түсіндіруінше, заттар өзіндік болмысқа не өзіндік он-

тологиялық мəртебе мен нақты бір себепті тиімділікті сақтап тұратын

субстанцияға ие болғанынан (айталық, оттың тек от болғанынан, судың

тек су болғанынан, жаман карманың жақсы кармадан түбегейлі ерек-

ше болғанынан) өзгермейді. Жоқ, өзгеріс заттар икемді болғанда, олар-

дың табиғаты орнықпаған, бекімеген жағдайда олар бір-біріне кедергі

жасамайтындай, тұсау салмайтындай өзара байланысты əрі құрамдас,

тəуелсіз емес, өзара тəуелді болғанда ғана мүмкін болмақ. Нагарджу-

наның қарсыластары – буддист схоластары «шуньята» терминін жоқ-

шылықты, тапшылықты, нигилизмді білдіретін сөз деп қабылдаған;

яғни олардың пайымдауынша, Нагарджуна себептікті жəне себептік-

тен туындайтын барлық нақты құбылыстарды жоққа шығарған-ды.

Нагарджуна болса, шуньята сөзі тəуелді жаратылыстың синонимі ре-

тінде қолданылатынын айтқан. «Тəуелді болып жаратылған əлдене –

құр бостықтың өзі, біздің пайым осындай; бұған көз жеткізу дегеніміз –

ортаңғы жолдың дəл өзі. Ал тəуелді болып жаратылмаған кез келген

зат – маңызсыз, олай болса, құр бостық деп танылмайтын кез келген

нəрсе де маңызсыз» (MMK, 24:18–19). Бұл ретте шуньята сөзі эвристика-

лық термин қызметін атқарып тұр, ол себептік табиғаты туралы ой қоз-

ғауға бейім буддистерге құбылыстардың өзара тəуелділігін немесе өза-

ра құрамдас болуын, азап шегу мен құштарлықтың өзара тəуелділігін,

ДУГЛАС Л. БЕРГЕР

399

азаптан құтылу мен этикалық жəне медитациялық ғұрыптардың өзара

тəуелділігін дуалистік жолмен, яғни себеп-салдар процесінің мінсіз əрі

мінсіз емес тізбектері тұрғысынан зерделеуге болмайтынын еске түсі-

ру үшін арнайы қолданылған. Осындай түсінікке салсақ, тіпті дұрыс

əрекет пен бұрыс əрекет те өзара тəуелді (дхармадхарма самутпаннам),

өйткені теріс қылық болмаса, қайғы-қасірет (духкха) те

болмайды, қай-

ғыға душар болмаған адам оның не екенін түсінбейді, олай болса, ол

азаптан құтылудың жолын да білмек емес, демек, ол ізгілікке бастайтын

жолға – буддизм жолына түспейді, түбі ақиқатқа көзі жетпейді.

Нагарджунаның «азап шегу мен нұрлы ақиқатқа жетудің тығыз бай-

ланысы туралы ұғым Будданың тəуелді жаратылыс ілімімен үндес» де-

ген ұстанымын өзге мектептер буддизм дəстүріне түбегейлі қайшы, аса

қауіпті пайым деп тапқан. Сонда үздіксіз қайта туу азап шегудің санса-

ра атты циклінен толық босап шығуға мүмкіндік беретін нирванаға жету

мақсатын көздеуге болмай ма? Кіріптар болу мен босау, надандық пен

жойылып тыну – бір-бірімен мүлде байланыспаған, ерекше жайттар

емес пе? Нагарджуна буддизм ілімін осылай түсінуге үзілді-кесілді қар-

сы шыққан; ол құр бостықты өзара тəуелділікке барабар деу арқылы

аталған екі жайтты ажыратып көруге болмайтынын жариялаған. «Сан-

сараға тəн ештеңе нирванаға тəн əлденеден, нирванаға тəн ештеңе сансараға

тəн əлденеден ерекше емес. Нирвананың шегі сансараның да шегі болып

саналады, осы екеуінің арасында ештеңенің мəні жоқ» (MMK, 25:19–20).

Сондықтан нирвана – сансарадан жоғары, онымен қатар не одан тыс қою-

ға болатын болмыс я болмыссыздық күйі емес, рухани кемелденудің не

азаптан құтылудың өз алдына бөлек арнасы да емес. Нирвана мен санса-

раның арнасы бір, өйткені бұл екеуі – тəуелді жаратылыс дүниесіне тəн

сенім мен əрекеттің балама нəтижелері. Қажетті ғұрыптар мен олардың

мəні, фəнилік қалаулар мен ақиқатқа жетіп, жадырау – осының бəрі

адам басынан кешетін дүниеде табылады əрі соған бағытталады. «Кө-

кірек көзі ашылған адамның дербес субстанциясы дегеніміз – əлемнің

дербес субстанциясы. Көкірек көзі ашылған адамның дербес емес субс-

танциясы дегеніміз – əлемнің дербес емес субстанциясы» (MMK, 22:16).

Буддизм ілімі мен дəстүрі дүние мəртебесін асқақтатып қана қоймай-

ды, ол күнделікті тəртіпті немесе күнделікті істерді (вьявахара) де түпкі

мақсатқа жетудің құралы деп көрсетеді.

«Буддалар доктринасын оқыту екі ақиқатқа негізделген: күн-

делікті дүнияуи əрекеттер ақиқаты мен асқақ ақиқат. Осы

екі ақиқаттың аражігін ажырата алмаған адам Будда ілімінің

мəнін де меңгере алмайды. Күнделікті əрекеттерді елемей,

асқақ ақиқатты түсіндіруге болмайды, ал

оны меңгермесе,

нирванаға жету мүмкін емес»

(MMK, 24:8–10).

НАГАРДЖУНА ЖƏНЕ ЕРТЕ КЕЗЕҢГІ МАДХЬЯМАКА

400

Нирвана патшалығына кіру үшін эзотериялық мистификацияға не

күрделі философиялық жүйелерге иек артудың қажеті жоқ, олар кө-

мектеспейді, оның орнына нұсқау ретінде əлеуметтік əлем шарттарына

жүгінген дұрыс. Қорытындылай келе айтарымыз, буддистік схоласти-

цизмге көрінеу қарсы, анти-метафизикалық ұстанымды насихаттаған

«Му ла мад хь я мака-кари ка» трактатында «нұрлы ақиқатқа жету процесі

нақты, əлеуметтік,

өзара байланысқан əлемде жүзеге асады, ал біздің

осы əлемдегі тəжірибеміз, жағдайға байланысты, азап шегу мен одан

құтылуға нағыз түрткі болады» деген буддистік ой көрініс тапқан. На-

гарджуна ұсынған осындай ерекше «деконструкция» бұл жалғанда ұс-

тамды болудың, ұстамдылық танытудың маңызын айқын аңғаруға сеп-

тігін тигізеді.

Кейінгі он бес жылда Батыстың, Үндістанның бірқатар

ғалымы

Нагарджуна тұжырымдарын Деррида əдісімен, яғни деконструкция-

лық жолмен оқып талдаудың артықшылығы төңірегінде біраз пікір

таластырған. Осы салада жол бастап берген ғалым Роберт Маглиола

(Robert Magliola) еді. Маглиоланың айтуынша, Нагарджунаның «ор-

таңғы жолы» тіршілік ету мен тіршілік етпеу ұғымдары арасындағы

«орташа мəнді» кесіп өтпейді, ол «бинарлық категориялар арасынан

сытылып шығып, олардан

алшақ кетеді» (1984, 87). Нагарджунаның

«өзіндік себептікке» (свабхава) қарсы қойған дəйектері – құбылыстар-

дың «өзіндік даралығына» қарсы дəйектер еді, олар Дерриданың ке-

зінде тілдің таңбалаушы–таңбаланушы (сигнификат–сигнификант)

құрылымына сын айтып, «таза таңбаланушы» ұғымын қабылдамаған-

дай əсер қалдырды (107). Нагарджуна өзіндік себептік ұғымын небəрі

праджняпти немесе «тілдік құрылым» деп білген; праджняптиді «бұ-

зуға» не

оны өзіне-өзі қайшы етіп көрсетуге болатындықтан, ол бізді

тəуелді жаратылысқа апарады, сондықтан ол лингвистикалық қалып-

та, дəл Дерриданың «ізі» (trace) сияқты, «жөн сілтеуші əрі нұсқаушы»

сөз қызметін де атқарады (105–106). Бұл жайт Дерриданың «дифферан-

сы» (différance) мен Нагарджунаның «шуньятасы» арасында тосын бол-

са да көзге көрінерлік сəйкестік бар екенін байқатады, алайда мұндағы

екінші аталған термин əлдеқайда ұтымды шыққан, өйткені құр бос-

тықтың өзі бос болады деп көрсетілгендіктен, ол сол бойда өшіріліп

тастап, тілдің дифференциалдық сипатын аңғартады (118–120). Дэвид

Лой (David Loy) Нагарджуна қолданған деконструкция амалы, жалпы

алғанда, Дерриданікінен əлдеқайда ауқымды деген пікірді құптаған,

себебі француз философы бірегейлік теориясын сынап, «еркін қалқып

жүрген мағынаны» шексіз жазба

мəтін аясында қалдырумен ғана шек-

телген (1987, 60). Ал Нагарджуна болса, бірегейлік пен айырмашылық-

ты (свабхава мен парабхава) деконструкциялау арқылы дуалистік ойлау-

ды жойып, дүниеге дуалистік емес көзбен ғана қарауды ұсынады (59).

ДУГЛАС Л. БЕРГЕР

401

Харольд Ковард (Harold Coward), керісінше, екі ойшылдың түбегейлі

қарама-қайшы деконструкция амалдарын қолданғанын алға тартады.

Нагарджуна тілді, бар болғаны викальпа немесе шындықтың бұрма-

ланған, жасанды нұсқасы деген, олай болса, болмыс табиғатын пайым-

дау тіл аясынан тыс жерде жүзеге асуы керек. Ал Деррида пайымдау,

бастан кешу əрекетін тіл аясынан тыс немесе «мəтіннен тысқары» жол

мен іске асыру болатынын жоққа шығарған, сол себепті Нагарджуна-

ның лингвистикалық амалдардан гөрі мистикалық үнсіздікке басым-

дық беруін Деррида «негативті» логоцентризмнің бір түрі ғана деп қа-

былдар еді (Coward, 1990, 135–141). Б.К. Матилалдың ойынша, мадхь-

ямака мен деконструкция арасында «тұтас жасанды деуге келмейтін...

жақындық, ұқсастық бар» (1992, 348). Бірден көзге түсетін ұқсастық –

екеуінде де табанды антиметафизикалық ұстанымның болуы, мұраға

қалған лингвистикалық таңбалар мен мағыналарды сақтай отырып,

бір уақытта тілдің тұспалды метафизикалық бар болуын сынау, сон-

дай-ақ тіпті жеке метафизикалық сыни пікірлердің контекстуалдығы

пен шарттылығын – осылардың маңыздылығын мойындау (346–351).

Б.С. Ядав (B.S. Yadav) Нагарджунаның əдіс-амалынан адамдардың тең-

дігі мен олардың өз ортасында ақиқатқа жету мұратын құптайтын

бодхисаттва жолына түсу мақсатында брахмандық жəне буддистік бі-

регейлік пен айырмашылық онтологияларын төңкеріп жіберетін «ме-

тодикалық деконструкция» белгілерін байқаған (1994: 117). Мадхья-

мака мектебі эпистемологтердің бəрін олардың логикалық тұжырым

жасау ережелерін өздеріне қарсы жұмсап, метафизикалық бірегейлік-

ке басымдық берілгенін, оның брахман логиктері арасында айрықша

əлеуметтік мəртебеге ие болуды көксегенін əйгілеп, сынаған (Yadav

1992, 143; 1994, 116–117). Сол сияқты, Нагарджуна мен Чандракирти

буддист метафизиктерінің Будда мен нирвананы, адам мен сансара-

ны екі бөлек дегенін, осылайша «буддистерден ажырап тұрған Будда

жоқ» екенін елемегенін əшкерелеп, «нирвана мен сансараны, татхагата

мен адамдарды бөліп тұрған шымылдық жоқ болғандықтан», нағыз

бодхисаттваның дүниеде «ортаңғы жол» таңдап, одан адаспайтынын

баса айтқан (Yadav 1992, 160–163). Ядавтың пікірінше, мадхьямака

мектебінің тілдегі көпе-көрнеу сілтемелерді деконструкциялауын қо-

ғамда да, діни дəстүрде де бар элитизмді тіреп тұрған эссенциализм

деконструкциясы деп те қарастыруға болады.

Нагарджунаның ой-тұжырымдарын қазіргі заманғы деконструкция-

лық көзқараспен пайымдаудың өзі осы саладағы ойшылдарға үлкен

қозғау салғаны сөзсіз. Осы бағыттағы ойшылдарға антиметафизикалық

ұстаным ортақ еді, олар эссенциалистік ойдың тек өз категориялары

мен тілге негізделуі керектігін растап, шуньята немесе дифферанс ұғым-

дарын метафизикалық лексикон шеңберінде қайта жазуға болмай-

тынын, оларды «өшіріп тастау» керектігін ескерткен. Расында да, екі

НАГАРДЖУНА ЖƏНЕ ЕРТЕ КЕЗЕҢГІ МАДХЬЯМАКА

402

дəстүрдегі метафизикалық теорияларды жақтағандардың Нагарджу-

на мен Дерридаға барып тұрған нигилизм тəн деп мін тағуының өзін

олардың сыни жобаларының өте ұқсас екенінің белгісі деп қабылдауға

болар. Деконструкция мен ерте кезеңдегі мадхьямака арасында айтар-

лықтай үндестік бар екенін ашып көрсетуге деген ұмтылысқа Нагард-

жунаның тіл философиясына қатысты нақты тұжырымдары (оларды

ойшылдың еңбегіне

түсініктеме берген танымал ғұламаның шығар-

маларынан табуға болады) түрткі болған. Жоғарыда аталған зерттеу-

шілердің бəрі Нагарджуна «тіл қандай да бір жалған ұғымдар құры-

лымдарынан (праджняпти немесе викальпа) тұрады, ондағы таңбалар

дүниеде бар заттарды білдірмейді, олар шартты түрде қолдану жүйе-

сіндегі (вьявахара) өзіндік мағыналық мазмұнға ғана сілтейді» деп па-

йымдаған деген

ұйғарым шығаруға бейім еді. Анығында, Нагарджу-

на еңбектерінде қатты жаңылыстыратын праджняпти түрлері, əсіресе

субстанциялардың дербестігі туралы метафизикалық идеялар, өзгер-

мейтін өзіндік болмыс, татхагатаның түбегейлі орнықты табиғаты,

т.б. сөз болған мысалдар жетіп артылады. Ол осы идеялардың түп-та-

мыры когнитивті (читта-гочара) жəне лингвистикалық (абхидхатавья)

жасандылардан бастау алатынын да алға тартқан

(MMK, 18:7). Мұндай

жалған ұғымдар мен теориялар (прапаньча) Будда іліміне мүлде кере-

ғар, теріс дүниетанымның (дришти) қалыптасуына əкеп соқтырады.

Дегенмен метафизикалық тұрғыда жалған ұғымдардың таралуына

жол бермеуге тырысқан Будда ілімі – нағыз пратитьясамутпада тура-

лы ілім болатын; Нагарджуна оның дүниедегінің бəрі қалайша пай-

да болатынын, жоқ болып кететінін жəне өзгеретінін түсіндіретін дұ-

рыс

ілім (саддхарма) екенін айғақтаған (MMK i, 17:20, 18:11, 27:30). Осы

орайда пратитьясамутпада процесінің бізге бар болу, туу, қартаю

жəне қайтыс болу жөнінде түсінік беретінін, осы аталғандардың – тіл-

дің өзгермелі қызмет аясындағы жай ғана лингвистикалық таңбалар

емес, өмірлік циклдегі өзара тəуелді нақты оқиғалар екенін, буддизм

дəстүрі осы жайтты дұрыс меңгеруге зор мəн беретінін есте сақтаған

жөн. Нагарджунаның

пайымдауынша, пратитьясамутпада мен шунь-

ята терминдері концептуалдық əрі лингвистикалық тұрғыда жасанды

емес, олардың дүние құбылыстарын түсіндіріп беруге қарымы жетеді,

сондықтан олар өмірдің мəні туралы дұрыс түсінік (праджняпти) қа-

лыптастыруға септігін тигізіп, бізге даналық (праджня) дарытады.

Соған қарамастан біз Нагарджунаны субстанциалистік метафизика

мен реалистік эпистемологияға қарсы шығып, философиялық деконст-

рукциямен айналысқан

деп қабылдасақ, онда оның деконструкциясы

ой мен əрекет арнасында ұстамдылық, даналық таныту тақырыбынан

ауытқымаған деп таныған жөн. Дүниедегі өзгеріс атаулыны талдау тұр-

ғысынан алып қарағанда, Нагарджуна айқындап берген мадхьямака

дəстүрі себептіктің субстанциалистік, сырттай немесе жоққа шығару-

шы модельдерін терістей отырып, азат етуші либерализмге жол ашқан.

ДУГЛАС Л. БЕРГЕР

403

Адам баласы өзін қоршаған орта шарттылықтарынан тəуелсіз, өзіндік

болмысы мызғымас субстанция емес, оны өзінің бақылауынан тыс сырт-

тай əсер айқындай алмайды, сондай-ақ оған не дүниеден мүлде ажы-

рап қалған, не шексіз қайғы-қасіретке батқан балама тағдыр жазбаған.

Адам атаулы, керісінше, туу мен өлу, сəтсіздікке ұшырау мен табысқа

кенелу, мүшкіл халге

түсу мен рухани өзгерісті бастан кешіп, ақиқатқа

жету арқылы бір-біріне жəне қоршаған дүниеге тəуелді болады. Ядав

атап өткендей, үнді дəстүрі, ғұрыптары мен философиясы контексін-

де, мадхьямака деконструкциясына сай, бодхисаттваның өмір салты дү-

ниенің қақ ортасынан орын алып, оның өмірлік мұраты мейірімділік

танытумен, азап шеккен жандарға жəрдем берумен байланысты болу

керек. Бұл жүйе «мета-тіл немесе тілдік гегемония» мен «қаңыраған

бостықтағы үнсіздікті» өзіне бағындырған (Yadav, 1992, 163). Нагарджу-

наның мадхьямакасы – қалыптасқан дəстүрдің логоцентристік өктемді-

гін сынап-мінеу үшін ғана құрылған метафизикалық қарсылық дискур-

сы емес. Сын – қарсыластарға жасалған бірінші соққы ғана еді. Оның бұ-

дан кейінгі əрекеті дүнияуи тілді метафизикалық тілден жоғары қойып,

оны

түпкі мақсатқа жетелейтін көмекші дəрежесіне көтеруге байланыс-

ты. Нагарджуна адамшылық əрекетті заң мен əділдіктің этикалық апо-

риялары, ыңғайласу жəне шексіз құпия сыйлар, бағалау жəне «мүмкін

еместік» арасында əрлі-берлі ауытқыған күйде қалдырмаған, ол оны

«үздіксіз кемелдену» (бхавана-хея) талабына адал күнделікті іс-əрекетке

(вьявахара) бастайтын ыңғайласпа өмір салты етіп

көрсеткен.

Ескертпелер

1. Түпдеректерді талдайтын əдебиеттерде мадхьямака мектебінің негізін қалаған

Нагарджунаның тхеравада немесе махаяна философы болған-болмағаны тура-

лы қарама-қайшы пікірлер айтылып жүр. Ол бірінші аталған ағым өкілі деген

пікір білдірген авторлар: Warder (1973, 13), Kalupahana (1986, 5–9, 24–26); ол екін-

ші ағымға жатады дейтіндер: Lindtner (1986, 331), Schroeder (2001, 91–98) жəне

Walser (2005, 16–122).

2. Калупахана (Kalupahana) «Му ла мад хь я мака-кари ка» (ММК) трактатының осы

аталған тақырыптарды жүйелі түрде қамтығанын көрсетіп берген (1992, 160–

169).

3. Осындай дəйек келтірілетін жерлер мыналар: MMK, 4:2, 6:1, 8:2, 9:2–4, 10:2–4,

12:2, 20:1.

4. 4 See MMK 4:3, 6:2, 8:3, 9:9, 10:5–6; 12:3–7, 20:4–6.

5. Қараңыз: MMK, 4:4, 6:3, 12:9, 20:7.

6. Қараңыз: MMK i, 13:8, 17:33, 18:5, 22:15, 27:30.

7. Мұндай қарсы пікірлерді мына жерден таба аласыз: MMK, 17:6–12, 24:1–6, 25:1–2.

8. Ядавтың еңбегіндегі мадхьямака ойына жасалған герменевтикалық талдау тео-

рия жүзінде деконструкциямен ғана емес, сонымен қатар əлеуметтік сын тұрғы-

сында қазіргі Амбедкар буддизмімен де үндес келеді (Berger, 2001, 282, 309–310).

9. MMK, 17:13–17. Деррида мен Нагарджунаның этика

турасындағы ойларын са-

лыстыру жөнінде толығырақ, қараңыз: Berger (2007).

НАГАРДЖУНА ЖƏНЕ ЕРТЕ КЕЗЕҢГІ МАДХЬЯМАКА

404

Дереккөздер

Berger, D.L. 2001. «The Social Meaning of the Middle Way: B.S.Yadav and the Mādhyamika

Critique of Indian Ontologies of Identity and Difference». Journal of Dharma 26(3): 282–310.

———. 2007. «Deconstruction, Aporia and Justice in Nāgārjuna’s Empty Ethics». In Youru

Wang (ed.).

Deconstruction and the Ethical in Asian Thought, 40–59. London and New York:

Routledge. Coward, H. 1990. Derrida and Indian Philosophy. Albany: SUNY Press.

Cox, C. 1999. «Saṇghabhadra Nāyānusāra». In K.H.Potter (ed.). Encyclopedia of Indian

Philosophy, vol. 8 of 9, 650–716. Delhi: Motilal Banarasidass.

Garfield, J.L.(Trans.). 1995. The Fundamental Wisdomofthe Middle Way: Nāgārjuna’s

Mūlamadhyamakakārikā. New York: Oxford University Press.

Kalapuhana, D. J. (Trans.). 1986. Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way. Albany:

SUNY Press.

———. 1992. A History of Buddhist Thought: Continuities and Discontinuities. Honolulu:

University of Hawai’i Press.

Lindtner, Christian. 1986. Master of Wisdom. California: Dharma Publishing.

Loy, D. 1987. «The Culture of Deconstruction: A Mahāyāna Critique of Derrida». Indian

Philosophical Quarterly 27(1): 59–80.

Magliola, R. 1984. Derrida on the Mend. West Lafayette, IN: Purdue University Press.

Matilal, Bimal K. 1992. «Is Prasaṅga a Form of Deconstruction?» Journal of Indian

Philosophy 20(4): 345–362.

Schroeder, J. 2001. Skillful Means: The Heart of Buddhist Compassion. Honolulu:

University of Hawai’i Press.

Tuck, A. P. 1990. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the

Western Interpretation of Nāgārjuna. New York: Oxford University Press.

Walser, J. 2005. Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture.

New York: Columbia University Press.

Warder, A. K. 1971. «The Concept of a Concept». Journal of Indian Philosophy 1(2):

181–196.

———. 1973. «Is Nāgārjuna a Mahāyānist?» In Mervyn Sprung (ed.). The Problem of Two

Truths in Buddhism and Vedānta, 78–88. Boston, MA: D. Reidel.

Williams, P. 1981. «On the Abhidharrma Ontology». Journal of Indian Philosophy 9(3):

227–257.

Yadav B.S. 1992. «Methodic Deconstruction». In Shlomo Biderman and Ben-Ami

Scharfstein (eds.). Interpretation in Religion, 129–168. Leiden: E.J.Brill.

———. 1994. «Vallabha’s Positive Response to Buddhism». Journal of Dharma 18(2):

113–137.

ДУГЛАС Л. БЕРГЕР

405

33-тарау

ӨЗІНДІК «МЕННІҢ»

БАР БОЛУЫ НЕ ЖОҚ БОЛУЫ ЖӨНІНДЕГІ

АЛУАН ТҮРЛІ МЕТАФИЗИКАЛЫҚ

ҰСТАНЫМДАР:

НЬЯЯ, ШАЙВА-СИДДХАНТА, МИМАНСА,

ДЖАЙНИЗМ ЖƏНЕ БУДДИЗМ

Алекс Уотсон

Кіріспе

Сезім, түйсік дарыған адам деген тірі жанның түпкі болмысы қандай?

Классикалық үнді философиясының негізгі дəстүрлерін осындай ме-

тафизикалық сұраққа беретін жауабына сай төрт топқа бөлуге бола-

ды. Бірінші топқа чарвака деген бір ғана жүйе жатады. Оның өкілдері

адам – бар болғаны физикалық дене, сол дененің күші мен қасиеттері-

нің жиынтығы ғана

деген пайымды ұстанған. Сондықтан олар өмірдің

өлімнен кейін де жалғасатынын жоққа шығарған. Қалған дəстүрлердің

өкілдері болса, адамның физикалық (материалдық) емес құрамдас эле-

менті бар, ол – адамның тəні өлгеннен кейін де сақталатын дара болмыс

дегенге сенеді. Осы аталған материалдық емес элементтер (бірліктер)

үнемі бір-бірінен ажыраған күйде бола ма, əлде босап шыққан

кезде

бірегей қасиеттерінен айырылып, өздерінен үлкен тұтастыққа біріге

ме? Бұл сұраққа екінші топқа жататын адвайта-веданта, дуалистік емес

шайва жəне панчаратрика вайшнава сияқты философиялық жүйе өкіл-

дері жауап берген. Олардың пайымдауынша, адамның жаны/өзіндік

«мені» тиісті философиялық дəстүрлерде Брахман, Шива жəне Нарая-

на деген атқа ие болған Жоғарғы жасампаз жанның

немесе Абсолютті

«меннің» эманацияларымен, тармақталуымен, əсер ету қабілетімен не

тарылуымен барабар немесе оның бір бөлігі саналады. Қалған екі топ

өкілдерінің ұстанымына сай, адамдардың физикалық емес бөліктері

бір-бірінен мəңгі-бақи ерекшеленіп тұрады. Осы топтағы философия-

лық жүйе өкілдері аталған бөліктерді адамның жаны/өзіндік «мені» деп

сипаттауға болатын-болмайтыны жөнінде бір

байламға келе қоймады.

406

Буддистер оларды адамның жаны деп санамайды; ал соңғы – төртінші

топтағы дəстүрлер (ньяя, вайшешика, миманса, санкхья, шайва-сидд-

ханта жəне джайнизм) ол бөліктерді адамның жаны деп сипаттау керек

дейді.

Бұл тарауда жоғарыда аталған бірінші жəне екінші топқа жататын

жүйелер қарастырылмайды. Мұнда кейінгі екі топ (бір жағынан – буд-

дистер, екінші жағынан – көптеген жеке

«меннің» үнемі жеке, айрықша

сипатта болатынын, олардың ешқашан тұтаспайтынын алға тартатын

дəстүрлер) арасындағы пікірталас жайы сөз болады. Нақты қандай мə-

селеде келіспеушілік болған? Адамның тəні өлсе де тіршілігін тоқтат-

пайтын болмыс бірлігін «мен» деп атауға бола ма, болмай ма деген сұ-

рақ төңірегінде қандай пайымдар жасалды? Бірінші бөлімде ньяя мен

буддизм өкілдері арасындағы пікірталастың негізгі аспектілерін айқын-

дап, аталмыш сұраққа жауап береміз. Екінші бөлімде өзін ньяя мен

буддизм арасындағы орта жолды ұстанады деп көрсететін шайва-сидд-

ханта дəстүрінің өкілдеріне тəн көзқарас туралы айтылады. Үшінші бө-

лімде алдымен шайва-сиддханта мектебі өкілдерінен өздері айтқандай

ұстамды көзқарас байқалмайтынын, олардың, шын мəнінде, ньяя жү

йесіне тəн тым біржақты, оңаша ұстанымда екені көрсетіліп, пікірта-

ластың осындай əркелкі сипат алуы о баста ортақ тұжырымнан, бірегей

болжамнан болған деген қорытынды жасалады. Төртінші бөлімде на-

ғыз орта жол ұстанады деуге болатын: бхатта-миманса, джайнизм, пер-

соналистік буддизм (пудгалавада) жəне «мезеттік емес буддизм» сияқты

философиялық жүйелер айқындалып, олардың сөз

болып отырған мə-

селеге қатысты пайымдары түсіндіріледі.

1 Ньяя жəне буддизм

Бұл бөлімде ньяя мектебінің өзіндік «мен» ұғымына қатысты үш тұжы-

рымы жəне буддистердің оларды қалай жоққа шығарғаны туралы сөз

болады.

«Мен» – біртұтас болмыс (субстанция)

Ньяя өкілдері өзіндік «менді» жеке тұлғаның біртұтас субстанциясы

деп білген. Ол уақыт өте келе өзгеріске ұшырамайды,

сондықтан ол бір-

тұтас: ол ешқайда жоғалмайды, оның табиғаты (свабхава) мүлде өзгер-

мейді.

Ал буддистер адамның өзгермейтін болмысы жоқ дейді: біз – мезет

сайын өзгеріп отыратын əлденеміз. Дəл осы сəтте, мен – ақыл-ой мен

тəннің белгілі бір күйлерінің сабақтастығымын, келесі мезетте мен –

ақыл-ой мен тəннің басқа күйлерінің сабақтастығымын. Бірінші мезет

екінші

мезетке ұласқан бойда, ақыл-ой мен тəннің бастапқыдағы күйі

жоғалып кетеді; бірінші мезет пен екінші мезет аралығында өзгермей

сақталып қалатын ештеңе жоқ.

АЛЕКС УОТСОН

407

ӨЗІНДІК «МЕННІҢ» БАР БОЛУЫ НЕ ЖОҚ БОЛУЫ

Яғни бөлме ішінде əрлі-берлі қозғалып жүрген адамды көргенде,

қозғалыс туралы айту дұрыс емес; мұнда қозғалып жүрген бір нəр-

се бар, мұнда жəне іргелес жерлерде бірінен кейін бірі пайда болып,

жоғалып кетіп жатқан көп нəрсе бар. Бұл қандай да бір тұлға туралы

фильмді проектор көмегімен экранға шығарғандағыдай: мұндай жағ-

дайда бөлек

-бөлек кадрлар көп болады, дегенмен бір кадрдың келесіге

ауысу шапшаңдығы жəне олардың бір-біріне ұқсастығы соншалық –

бізде біртұтас адам иллюзиясы пайда болады.

Бұл – буддизмнің мезеттік туралы доктринасы; оған сай, адам өзін

біртұтас əрі өзгермейтін бірлік емес, көп бөліктерден тұратын əрі бір

мезеттей өткінші болмыс деп қабылдауы керек. 33.1-суретте мызғымас,

өзгермейтін «мен» (тік сызық түрінде көрсетілген) жөніндегі брахман-

дық ұғым мен «бір мезеттегі біз – келесі мезеттегі біз емеспіз» деген буд-

дистік идея (буддизмдегі айрықша, бірақ біріне-бірі ұласқан мезеттер

сияқты, бөлек-бөлек, бірақ бір-біріне жанасып тұрған шеңберлер тү-

рінде көрсетілген) арасындағы айырмашылық көрсетілген.

Бұған қоса, буддизм іліміне сай, тіпті уақыттың бір

мезетіндегі

біз – бір ғана нəрсе емеспіз, біз – бес нəрсенің жиынтығымыз: тəн күйі

+ ақыл-ойдың төрт күйі (сезім [ведана], ой түю [санджня], құштарлық

[самскара] пен сана [виджняна]). 33.2-суретті қараңыз.

Осылайша мəңгі өзгермейтін болмысы бар брахмандық «мен» буд-

дизмде диахрондық жəне синхрондық көптікке айналады. Десек те, осы

пікірталастың екі тарабы да

дуалист, өйткені олардың екеуі де біздің

тəннен жəне сезім мен түйсіктен тыс тіршілік ететін, адам өлгенде еш-

қайда жоғалмайтын материалдық емес құрамдас бөлігіміз бар екенін

мойындайды. Мұны чарвакалар ғана мойындамайды. Алайда мұндағы

физикалық емес бөлікке қатысты түсінік бірегей емес: бір тарап оны

мəңгі-бақи өзгермейді десе, екінші тарап оны бір мезеттік

, өткінші (тіп-

ті бір мезетте төрт құрамдас бөліктен тұрады) деген.

33.1-сурет

33.2-сурет

Ньяя

Буддизм

Ньяя

Буддизм

408

«Мен» – субстанция

Ньяя мен вайшешика өкілдері субстанцияларды (дравья) қасиеттерден

(гуна) ажыратып, біріншісін – белгілі бір қасиет иелері (дхармин), ал

екіншісін – қасиеттердің өзі (дхарма) деп қарастыратын. Қазан немесе

манго сияқты əлдебір зат – қасиет иесі, оның біздің бес сезімімізге сəй-

кес келетін бес қасиеті бар: дəмі, иісі, түсі, т.б.

Зат өзінің қасиеттерінен

бөлек онтологиялық бірлік ретінде таныл-

ды. Бұл жайтты біздің тілден де байқауға болады: біз, мысалы, «манго

иісі» дегенде, манго – өз иісінен тыс, одан бөлек бір нəрсе деп тұспал-

даймыз. Соған қарамастан қасиет атаулы субстанциямен тығыз байла-

нысты. Субстанциясыз қасиет болмайды. Өзімен-өзі ауада қалқып жүр-

ген түр-түс жоқ. Түсі бар қандай да бір субстанциялық объект, түсті ор-

нықтырып тұратын əлдебір субстрат (ашрая) болуға тиіс.

Өзіндік «мен» бар дегенді негіздеп беру үшін, ньяяшылар мен вай-

шешикалар осы бір қағиданы қолданады. Біз білетін түстерді не иістер-

ді иеленген субстанциялар бар деп тұжырымдағандағыдай, сананы да

иеленген субстанция болуы керек деп тұспалдаймыз, өзіндік «мен» деп

отырғанымыз – сол субстанция.

Буддистер сана дарыған ішкі «меннің» бар екенін жоққа шығарған.

Олар, тұтас алғанда, əлдебір қасиеттерден жоғары, олардан тыс тұрған

субстанциялардың да бар екенін мойындамады. Ньяяшылар манго же-

місін – бес қасиеті бар бір нəрсе деп білсе, буддистер оны бір мезетте,

бір жерде пайда болған бес нəрсе деп қабылдайды. Бұл

мысал 33.3-су-

ретте көрсетілген: мұндағы үлкен шеңбер мангоны, ал кіші шеңбер-

лер оның иісін, дəмін, түсін, т.б. білдіреді. Немесе үлкен шеңбер ішкі

«мен» ұғымын да білдіре алады, бұл жағдайда диаграмма ньяя өкілдері

үшін сананың, т.б. «менге» тиесілі екенін көрсетіп тұр, ал буддистердің

түсінігінде адамның санасы мен оның қалған төрт құрамдас элементі

33.3-сурет

Ньяя

Буддизм

АЛЕКС УОТСОН

409

(скандха) бірге, біртұтас нəрсе ретінде тіршілік етеді, олар басқа ешнəр-

сеге тиесілі емес.

«Мен» – əрекет етуші

Ньяяшылар мен вайшешикалар өзіндік «мен» – физикалық əрекет

етуші (санск. картри) де, таным субъекті (джнятр) де саналады деген

(33.4-суреттің сол жағындағы шеңберлер бекіп тұрған тұтас сызық –

əрекет етушілерді; ал шеңберлер – физикалық немесе танымдық əре-

кеттерді білдіреді). Бір жағынан ол ерік/жігер импульсі (праятна) ар-

қылы біздің барлық физикалық əрекеттерімізге бастамашы болады.

Екінші жағынан, ол – біздің сезім-түйсігімізді, ойымызды, т.б. қабыл-

даушы. Мəселен, қазанды танып-білу бір мезеттік қана болады, алайда

оны қабылдаушы сол қабылдау үрдісінен, одан кейінгі қабылдаулардан

да ұзаққа барады.

Ал буддистердің пайымдауынша, физикалық əрекет тудырушы –

сол əрекеттің себепшісі де, ол – əрекет болғанға дейінгі мезетте, сана

арнасында пайда болған бастау. Вайшешика мектебінің өкілдері дене-

нің қозғалысына түрткі болатын ішкі «менді» қуыршақты басқарып,

ойнатып тұрған қуыршақ театрының əртісімен салыстырған. Буддистер

ақыл-ой мен дене əрекеттері тізбегінен жоғары тұрған осындай əрекет

етуші ұғымын жоққа шығарған. Менің дəл осы мезетте компьютер пер-

нетақтасына қолымды тигізіп отыру ниетіме сана күйінің бұдан бұрын-

ғы мезеті, т.с.с. бастамашы болған. Адамның осы ақыл-ой жəне дене əре-

кеттері тізбегінен тыс тұрған, шартсыз құрамдас бөлігі жоқ. Осылайша

буддизм бəрінен жоғары тұрған əрекет етушіні асқақ мəртебесінен айы-

рып, оны өз алдына бөлек бірнеше ниет мезеттеріне бөлшектеп, психо-

физикалық ағымға қосып, шашыратып жіберіп, екідеңгейлі модельді

бірдеңгейлі модельмен алмастырған.

Буддистер ньяяшылар мен вайшешикалардың таным субъектісі қыз-

метін атқаратын ішкі «мен» ұғымына қарсы қандай тұжырымды алға

тартқан? Буддистер таным субъектісін (джнятр/грахака), бар болғаны та-

нымның өзі (джняна/грахана) деп таниды. Қазанды танып-ұғынып тұр-

ған нəрсе дəл сол мезетте сананың өзі болмақ. Яғни мен кезек-кезек кө-

рінген екі таным нысанына тап болсам (оларды «мен қазанды көрдім»

жəне «мен матаны көрдім» деп белгілеуге болады), осы екі жағдайдағы

«Меннің» екі түрлі референті – сананың екі түрлі жайты бар.

33.4-сурет

Ньяя

Буддизм

ӨЗІНДІК «МЕННІҢ» БАР БОЛУЫ НЕ ЖОҚ БОЛУЫ

410

Біз жаңа ғана шолып өткен буддизмге тəн үш ұстанымның əрқайсы-

сы – жалпы буддистік қағидаларды «мен» деген нақты мысалға қатыс-

ты қолдану нəтижесінде туындаған. Тұрақты, мəңгі-бақи өзгермейтін

«мен» бар екенін жоққа шығару – дүниедегі барлық нəрсенің мезеттігін

ұғынудың бір айрықша мысалы. «Меннің» өзіндік қасиеттері бар субс-

танция екенін жоққа шығару – қасиеттерден

жоғары əрі олардан тыс

субстанцияларды жоққа шығарудың бір айрықша мысалы. «Меннің» өз

алдына бөлек, дербес субъект екенін жоққа шығару – дүниені құраған

себеп-салдар тізбегінен тыс тұрған ештеңе жоқ деген жалпы ұстаным-

ның бір айрықша мысалы.

2 Шайва-сиддханта

Біз ньяя мен буддизм ұстанымдарын айқындап алдық, енді шайва-сидд-

хантаға көңіл бөлейік. Шайва

-сиддханта философиялық мектебінің

көрнекті өкілі – Бхатта Рамакантха (950–1000). Ол ерте саиддхантика эк-

зегеттерінің (іргелі мəтіндерге түсінік берген ойшылдардың) ішіндегі ең

ықпалдысы, көптеген еңбектің авторы болған. Рамакантха мен өзге де

ойшылдарды біріктірген аталмыш философиялық дəстүр XII ғасырда

жойылып кеткен. Содан кейінгі кезеңде ол елдің тамил тілінде сөйлей-

тін оңтүстік өңірінде ғана сақталып қалған; сол жерде бұл дəстүр ведан-

та мен бхакти ықпалымен өзгеріске ұшыраған.

Бұл дəстүрдің ерте кезеңінде қалам тербеген ойшылдардың көбі

сияқты Рамакантха да Кашмир тумасы еді.

Рамакантха ньяя мектебі ұсынған дəйектер өзіндік «мен» ұғымын не-

гіздеп бере алмайды деген. Ол бұл дəйектерге қарсы шығып, буддистер-

дің пайымын қолдаған. Рамакантха буддистердің санадан жоғары жəне

одан тыс тұрған субстанция – «мен» жоқ, санадан жоғары жəне одан

тыс тұрған əрекет субъектісі – «мен» жоқ деген ұстанымымен келіседі.

Ол да буддистер сияқты сана мəңгі жасау үшін өзінен басқа əлденені

қажет етпейді деп санаған. Ол буддистердің біздің қабылдауымызды,

ойларымызды қабылдайтын сана ғана (грахака/джнятр = джняна) деген

пайымын құптаған.

Олай болса, өзіндік «мен» қалай сақталады? Ойшыл «мен» ұғымын

санаға барабар деп білген. Ол «менді» жəне сананы өзара теңестірген,

басқаша айтқанда, сананы «меннің» табиғаты (свабхава) деп сипаттаған.

Бұдан ол сана, ньяяшылар мен буддистер ойлағандай мезеттік емес,

тұрақты деген қорытындыға келеді. Ньяя өкілдерінің пайымдауынша,

сана тұрақты «менге» тиесілі болғанымен, оның өзі, буддизмдегідей

бір-бірінен ерекшеленіп тұрған мезеттік бірліктерден құралған. Осы

үш көзқарас арасындағы айырмашылық 33.5-суретте көрсетілген.

АЛЕКС УОТСОН

411

Ньяяшылар өзіндік «мен» санадан бөлек дейді. Буддистер өзіндік

«мен» жоқ дейді. Рамакантха болса, «мен» бар, бірақ «мен» деп отыр-

ғанымыз – сана ғана дейді. Рамакантха сызықты алып тастағанымен,

бөлек-бөлек жатқан нүктелерді қосып, тұтас сызық жасаған. Ол буд-

дистердің ой-тұжырым жасау жолымен жүріп, өзіндік «мен» ұғымын

сана ағысына түсіреді. Бірақ ол сана ағысының ауытқымайтынын алға

тартады.

Буддизм мен ньяя өкілдері болмыстың бар болуы не жоқ болуы тө-

ңірегінде пікір таластырған. Буддистер мен Рамакантханың ненің бар

екені жөніндегі ойы бір жерден шығады; мəселе оны қалай жіктеп бе-

руге болатынында ғана: ол біртұтас нəрсе ме, əлде көп бөліктен тұра ма;

өзгере ме, əлде өзгермей ме?

Рамакантханың ойынша, ол біртұтас əрі мызғымас, бірақ ол ньяя-

шылардың түсінігіндегі «мен» сияқты статикалық жаратылыс емес. Ол

тұрақты болғанымен, динамикалық бірлік. Динамикалық сипат оның

процесс, яғни сананың шуақ шашу процесі болуына байланысты. Тұ-

рақты сипаты: (1) сана нұрының əрдайым бірдей формада төгілетіні-

не; (2) бұл үрдістің үздіксіз жүретініне орай айқындалады.

Рамакантха

түсінігіндегі сананың буддистер түсінігіндегі санадан екі айырмашы-

лығы бар: айырмашылық сапалық та, сандық та емес. Буддистер сана

бір-біріне ұқсамайтын бірліктерге бөлінген, олардың əрқайсысы өзі-

нен кейінгі бірлік пайда болған бойда тіршілігін тоқтатады дейді; бұл

процесс үздіксіз өшіп-жанып тұрған жарық іспеттес, мұндайда əркез

жаңа, ерекше түсті жарық жанады. Ал

Рамакантханың пайымдауынша,

сана – түсі айнымайтын, нұр шашып, жарқырап тұратын, өшпейтін жа-

рық тəрізді. Біз үшін Күн – бар болғаны оның бізге түсіп тұратын жары-

ғы ғана болса, толассыз шуақ шашып тұрған сана да – нағыз «меннің»

дəл өзі.

33.5-сурет

Ньяя

Буддизм

Рамакантха

«Мен»

Сана

ӨЗІНДІК «МЕННІҢ» БАР БОЛУЫ НЕ ЖОҚ БОЛУЫ

412

3 Шайва-сиддхантаға тереңірек үңілсек

Шайва-сиддхантаның орта жол таңдаған ағым екеніне

күмəн келтіру

Жоғарыда ньяя мектебіне қарағанда шайва-сиддхантаның буддизмге

жақынырақ келетін тұстарын айтып өткенбіз. Рамакантханың өзі бұл

туралы былай дейді. Ол буддистерге қосылып, ньяя мектебінің ұста-

нымын онтологиялық тұрғыдағы бір оғаш түсінік деген. Осы ретте ол:

«Дəл сіздер – буддистер сияқты

шайвалар да ньяяшылардың санадан

тыс тұратын «мен» ұғымын жалған деп таниды. Біз танып-білуге кел-

мейтін осындай жаратылыстың бар екенін алға тартпаймыз. Біз, өздері-

ңіз сияқты, сана мəңгі жасау үшін өзінен басқа əлденені қажет етпейді

дейміз. Біз санадан бөлек сана субъектісін мойындамаймыз: біз де, сіз-

дер сияқты біздің сезім-түйсікті, ойларымызды қабылдаушы – сана ғана

деп білеміз», – деген.

Алайда тұрақты əрі өзгертуге келмейтін (авикарья) өзіндік «мен»

бар деген тұжырым ұсынған шайва-сиддханта əлі де тым айрықша ұс-

танымға бой алдырған секілді. Кей тұстарда шайва-сиддханта дəстүрі

ньяяшылардан да асқан оқшау көзқарас ұстанған. Шайва-сиддханта тү-

сінігіндегі «мен», ньяяшылардікіне қарағанда, өзгеріс атаулыдан əлде-

қайда алшақ тұр деуге болады, өйткені ньяя өкілдері жеке таным про-

цестері үздіксіз жүреді десе, шайва-сиддханташылар (санкхья да) жеке

танымды өзіндік «менге» емес, буддхиге, яғни (тұжырымдау [викальпа]

мен анықтау [адхьявасая] үшін жауап беретін) зерде қабілетіне тиесілі

деп санаған.

Енді шайва-сиддханта мектебінің өзгермейтін, тұрақты «мен» бар де-

ген пайымының

кемшін тұстарын айқындап берейік.

Өзгермейтін «мен» бар деген пайымға сын

Буддистердің өзгеріске ұшырамайтын қабылдаушы бар деген идеяны

сын тезіне алғандағы негізгі ойы: аталған қабылдаушыға оның объекті-

лерінің өзгеруі əсер етпесе, ол болған өзгерістерді байқай алмайды, яғни

оларды қабылдай алмайды. Бұған шайва-сиддханташылар (санкхья

сияқты) буддхи өзгереді деп жауап қайтарады. Буддхи, субъектіге

тəн

іштей қабілет ретінде объектілердің өзгеруін байқайды, демек, субъект

те оларды қабылдай алады. Олай десек, мəселе өзіндік «меннің» жəне

объектілердің аражігін ажыратудан «мен» мен буддхидің аражігін ажы-

ратуға ауытқып кетеді. «Мен» өзгеріске ұшырамаса, ол буддхидегі өзге-

рістерді қалай анықтайды? Шайва-сиддханта өкілдері жарықты мысал-

ға келтіреді: ол əртүрлі объектілерге, олардың ықпалына ұшырамай-ақ

сəуле түсіре алады, олай болса, сана да тура солай істей алады. Алай-

да жарық өзі нұрландыратын объектілерді қабылдамайды, ол оларды

АЛЕКС УОТСОН

413

əлдебіреудің санасы қабылдайтындай етеді. Мұндай сана ешуақытта

объектілер мен жарықтың ықпалына түспесе, онда оларды қалай қа-

былдай алатыны түсініксіз.

Шайва-сиддханта «мен» – əрекет етуші деген ұстанымынан айныма-

ған; дегенмен əрекетке түрткі болатын субъектінің əрдайым бір форма-

да болуы қалай? Ол өзгермейтін болса, осы мезетте бір реакция беріп,

келесіде өзгеше əрекет таныта

ала ма? Бұған Рамакантха «мен» өзгерме-

се де, ақылға əсер ететін шарттылықтар (бхавана) өзгереді деп жауап бе-

реді. Ақыл-ой шарттылықтарындағы осы бір өзгеріс «меннің» машық-

тары да өзгеретінін білдіреді. Ол бір мезетте бір бағытқа, келесі мезетте

басқа бағытқа ауып кетуі мүмкін. Десек те, мұны нанымды жауап деуге

болмайды. Егер

таңдауды «мен» емес, сыртқы күштер жасайтын бол-

са, онда ол шешім қабылдау процесіне толыққанды араласатын нəрсе

емес, қалауынша өзгертуге болатын болмашы бірдеңе ғана. Ал қандай

əрекет ету керектігін «мен» анықтаса, онда оның өзгермей қала беретіні-

не сену қиын-ақ. Оның осы мезетте бір нəрсені, келесі бір мезетте басқа-

сын таңдайтынына қарап

, оның өзінде өзгеріс бар екен деп топшылауға

болады.

Өзгермейтін əлдененің əрекет етуші бола алатынын түсіндіріп беру

үшін, Рамакантха магнитті жиі мысалға келтіретін. Магнит жылжымай

жатқанына қарамастан, өзіне жақын орналасқан металл сынықтарын

қозғалта алады; сол сияқты, «мен» ешқашан өзгермесе де, өзі қазір бай-

ланысқан дененің түрлі қозғалыс жасауына себепші бола алады.

Бірақ

əркез əртүрлі əрекет ете алатын «мен» бар екенін айғақтайтын бұл ана-

логия аталған магнит (бірдей) металл сынықтарын осы жолы бір бағыт-

та, келесі жолы басқа бағытта қозғалтуға қабілетті болған кезде ғана жа-

рамды деп танылар еді.

Қорытынды

Шайва-сиддханта дəстүрі өзіндік «менді» мүлде өзгермейді деп білетін-

діктен, бұл философиялық жүйені

ньяяға жақын деуге негіз бар. Сөз

болып отырған тақырыпқа қатысты ұстанымдар алаңының бір шетіне

кшаникавадашылар барып жайғасқан. Бұл буддистік ағым өкілдері

мезеттік ұғымын насихаттайды: біз мезет сайын сапалық, сандық тұр-

ғыда өзгеріп отырамыз. Алаңның басқа шетіне ньяя, шайва-сиддханта

мен санкхья өкілдері топтасқан: олар өзіндік «мен» уақыт барысында

біртұтастығын сақтап қана

қоймайды, ол мəңгі-бақи өзгермейді деген

пайымды ұстанады. Осылайша мұнда алаңның бір шетіндегілер мен

қарсы беттегілер арасында қызу пікірталастың жүріп жатқанын көру-

ге болады. Қарсылас тараптардың ешқайсысы орта жолды ұстанған

дəстүр қатарына қосылуға құлықсыз, тіпті оған сын да айтпайды. Біз-

дің өзгеріске ұшырай алатын (сандық бірегейлігі сақталса да, сапалық

ӨЗІНДІК «МЕННІҢ» БАР БОЛУЫ НЕ ЖОҚ БОЛУЫ

414

тұрғыда өзгере алатын) «мен» болуымыз мүмкін деген пайым көп жағ-

дайда елеусіз қалып қояды.

Ньяяшылардың ұстанымы дəл осындай емес пе дейтіндер де жоқ

емес. Олар ньяя түсінігіндегі «мен» уақыт өте келе өзгереді, өйткені

оның бойында өзгеруге бейім таным қабілеті сақталған дегенді алға

тартады. Алайда ньяяшылардың «мен» жəне оның таным қабілетте-

рі

бір-бірінен ажыраған деп пайымдайтынын ұмытпаған абзал. Ньяя

өкілдері, гунагунибхеда доктринасына сай, кез келген субстанцияны өз

қасиеттерінен бөлек тұрған жаратылыс деп біледі: қасиеттер мен сол

қасиеттерді иеленген əлдене арасында айырмашылық бар. Осылайша

«мен» жəне оның қасиеттерінің аражігін ажыратып алған ньяя мекте-

бінің өкілдері «мен» бойында мəңгі сақталатын таным қабілетінің, т

.б.

болатынына қарамастан аталған қабілеттің өзгеруі «мен» табиғатының

өзгеруіне əсер ете алмайды деген көзқарас ұстанады.

Бұл пікірталастың осындай əркелкі сипат алуын, яғни аталған дəстүр

өкілдерінің бірбеткей ұстанымға байланып, орта жолға түсуге ыңғай

танытпауының себебін олардың ортақ тұжырымға жүгінгенімен түсін-

діруге болады: ол тұжырымға сай өзгеріске ұшыраған жаратылыс бұ-

рынғыдай бола

алмайды, демек, дүниенің ең негізгі құрамдас бөліктері

деңгейінде сапалық өзгеріс болса, сандық өзгеріс те болмақ.

Кшаникавадашылардың осындай тұжырымды басшылыққа алаты-

ны анық. Дхармакиртидің мезеттік туралы тұжырымының ең салмақты

тұсы да осы; оның негізінде көп сананы сандық тұрғыда əр мезет өлше-

мінде ажыратып алуға болады деген пайым жасалады. Мұны шайва-

сиддханта жəне

ньяя мектебі өкілдерінен де байқауға болады, олардың

«мен» ұғымына қатысты ешқандай өзгерістің болуын қаламайтыны да

осыдан шығар. Өйткені, өзгеріс атаулы мүмкін болған жағдайда «мен»

табиғатының өзгеруі – «мен» жойылып кетеді, оның орнын басқа «мен»

басады дегенді меңзейтін. Мұндай кезде «мен» ұғымы қажетсіз болып,

буддистер иек артқан ұстаным беделінен айырылар еді.

4 Өзгермейтін «мен» жəне бір мезеттік

Бхатта-миманса мен джайнизм

Өзгеруге бейім «мен» бар екенін ешкім құптамай ма? Осы мəселеде на-

ғыз орта жолды ешкім ұстанбай ма? Жоқ, бұл ретте мына екі дəстүрді

атап өткен жөн: бхатта-миманса жəне джайнизм.

Бірінші дəстүрдің негізін салған философ Кумарила «сапалық өз-

геріс болса, сандық өзгеріс те

болады» деген үстем тұжырымды ашық

жоққа шығарған. Ол қарсыласының мынадай дəйегін келтіреді: əлбетте,

«мен» өзгеріске ұшырайтын болса, ол мəңгі жасай алмас (Ślokavārttika,

ātmavāda, 21). Қарсыласына берген жауабында ойшыл: «Мəңгі болмау

(анитья) – өзгеріске ұшырауды (викрия) ғана білдірсе, онда «мен» мəңгі

АЛЕКС УОТСОН

415

емес деу əбден қисынды», – дейді. Алайда «мен» жойылатын нəрсе (уч-

чеда, наса) емес; себебі өзгеріске түсу (демек, мəңгі болмау) жойылуды,

тіршілікті тоқтатуды емес, «басқа күйге ауысуды» (авастхантарапрапти)

ғана білдіреді. «Меннің» кейбір тұстары тұрақты, ал кейбіреулері (күйі

не қасиеттері) құбылмалы. Мысалы, «менді» құрайтын сана (чайтанья),

болмыс (сатта) пен əлдебір субстанция (дравья) – мызғымайды

; ал ра-

қат пен азап – ауыспалы, өзгермелі болады. Мұны ирелеңдей шұбатыл-

ған жыланмен немесе алтыннан жасалған ыдысты балқытып, алқа, оны

балқытып, сырға жасаумен салыстыруға болады. Жыланның өзі жəне

алтын атомдары – өзгермейтін аспектілер болса, ирең-ирең еткен жы-

ланның түрлі қалыпқа түсуі мен алтынның түрлі пішінге салынуы – өз-

гермелі аспектілер.

Кумарила жəне оның ізбасарлары «мен» болмысына тəн рақатты,

азапты, т.б. оның «жай-күйі» (авастха) деп қана емес, сондай-ақ «қа-

сиеттері» (гуна) немесе «сипаттары» (дхарма) деп те атайды. Олай болса,

мұндай көзқарас ньяяшылардікінен өзгеше ме? Аталған екі жағдайда

да көріп тұрғанымыз – қасиеттері/сипаттары өзгерсе де, өзі өзгермейтін

субстанция (дравья). Мұны өзгеше

көзқарас дейтініміз – Кумарила субс-

танциялар мен олардың қасиеттері арасындағы қарым-қатынасты өзге-

ше түсінеді; ол бұл қарым-қатынасты айырмашылық (бхеда) деп емес,

айырмашылық та, айырмашылықсыздық та (бхедабхеда) бар қатынас

деп сипаттайды. Субстанция мен оның қасиеттері арасындағы осындай

тығыз байланыс, не осы екеуін бөліп тұрған шекараның бұлыңғыр тар-

туы, ньяяшылар түсінігіндегідей

емес, біріншісінің өзгеруі екіншісінің

де өзгеруіне əкеп соқтырады дегенді білдіреді. Кумарила өзіндік «мен»

өзгереді деген пайымды құптаудан тартынбаған.

Джайнизмге де дəл осындай ұстаным тəн. Бұл дəстүр өкілдері «мен-

нің» болмысын (бхава, джати) оның сипаттарынан (парьяя) бөлек қарас-

тырады. Алайда ажырап тұрған бұл екеуі (ньяяшылар мен Кумарила

тұжырымдағандай емес) бір-бірінен түпкілікті ерекшеленіп тұрған

жоқ; олар – бір нəрсенің екі түрлі аспектісі. Демек, бір жағынан қара-

ғанда, «мен»-субстанция тұрақты, мызғымас; екінші жағынан алып қа-

расақ, ол өзгеріске бейім, баянсыз. Тұрақты сипаты оның бір тұсына,

атап айтқанда болмысына байланысты; ол тұтастай тұрақты (сарватха

нитьятве) болса, өзгере алмас еді, яғни біреудің басқа тəндік кейіпте

қайта тууын тоқтатуға сеп болатын ізгі əрекеттің ешқандай ықпалы

болмай қалар еді.

Уно (Uno, 1999) атап өткендей, бхатта мен джайна көзқарастарының

ұқсас тұстары көп. Десек те, джайна дəстүрі мына мəселеге келгенде

оқшау ұстанымда: джайна өзіндік «мен» келбетсіз болғанымен, өз өл-

шемін өзгерте алады; оның өлшемі ол қазір байланысқан дене (свадеха-

паримана) өлшемімен бірдей болады деп біледі. Яғни ол тарыла алады

(самхарана), ұлғая алады (висарпана).

ӨЗІНДІК «МЕННІҢ» БАР БОЛУЫ НЕ ЖОҚ БОЛУЫ

416

Бхатташылар да, джайна өкілдері де «менді» сандық тұрғыда бірегей

əрі өзгеретін нəрсе деп таниды. Бұл екі дəстүр өзге теориялық бағыт-

тарға қарағанда, «меннің» əлдеқайда көп өзгеріске ұшырайтынын алға

тартады. Осы ретте көрнекілік үшін біртіндеп барлық бөліктері ауыс-

тырылған қайықты мысал ретінде келтіруге болады. Джайна мен бхатта

түсінігіндегі «мен» ұғымына бұл аналогия

жарамайды, өйткені қайық-

тың сандық бірегейлігі (бар деген күннің өзінде) оның дəл сол заттардан

құралған субстанция болуында емес, оның бірегейлігі құрылымдық са-

бақтастық пен кеңістіктік-уақыттық жолдың үздіксіздігі сияқты фактор-

ларға байланысты. Кумариланың пайымдауынша, «меннің» құрамдас

бөліктері мəңгі жасайды (алдыңғы мысалдағы мəңгі алтын атомдары

іспеттес), ал қайық мысалында тіршілігін үзбей,

қайықпен бірге жасай

беретін ештеңе жоқ. Мұндағы қайық пен бхатта/джайна түсінігіндегі

«мен» – өзгеріске түсетін бір нəрсе, алайда бұл анықтама бхатта неме-

се джайна дəстүріндегі «мен» ұғымын толық ашып көрсете алмайды,

өйткені аталған философиялық жүйелерде «меннің» қатаң сандық бі-

регейлікті қажет ететіні айтылады. Дегенмен ол өзгере алады, бірақ оны

«мен

» деп тану үшін ол сандық өлшем жағынан бірегей болуға, яғни

ол дəл сондай құрамдас элементтерден тұратын, болмысы мүлде өзгер-

меген субстанция болуға тиіс. Осындай ой-тұжырымдарға негізделген

«мен» туралы теориялар өз шегіне жеткенге ұқсайды; қайық мысалын-

дағыдай осал ұстанымға бой алдырса, сандық бірегейлікті сақтап қалуға

деген кез келген ұмтылыс өзіндік

«менді» насихаттайтын дəстүрлерге

емес, буддизмге тəн болмақ.

Біз жоғарыда аталған дəстүрлер пікірталасы алаңындағы «мен» тура-

лы философиялық жүйелерді буддистік көзқарастардан бөліп тұрған

межеге келіп жеттік.

Буддизмге тəн қосымша екі көзқарас

Біз осы уақытқа дейін қолданып келген «буддистік көзқарас» деген сөз

тіркесі мезеттік теориясын насихаттағандарға (кшаникавадашылар),

атап айтқанда Васубандху мен Дхармакирти сияқты

ойшылдарға жəне

олардың ізбасарларына қатысты айтылған еді. Себебі «мен» ұғымы ту-

ралы тұжырым айтқан буддист еместер мезеттік теориясына жүгінген-

дерді буддизм өкілдері деп санайтын. Алайда бұл жерде біз буддизмге

тəн өзге екі көзқарасты сөз етеміз. Пікірталас алаңында қарама-қарсы

ұстанымдағы тараптарды бөліп тұрған шекараны кесіп, буддистер та-

рабына өткен бойда

ұшырасатын алғашқы көзқарас персоналистер-

дікі (пудгалавадашылар). Олардың пікірінше, буддистердің «мен» бар

дегенді жоққа шығаруының өзі Будда іліміне, əсіресе оның «мен» бар

дегенді де, «мен» жоқ дегенді де теріске шығарған ұстанымына кереғар.

Сондықтан олар «жеке тұлғаны» (пудгала) психо-физикалық құрамдас

АЛЕКС УОТСОН

417

элементтерден (скандха) ерекше немесе олармен бірдей деуге болмай-

тынын айтқан.

Ол құрамдас элементтерімен бірдей болса, солар сияқты мезеттік

болып қалар еді, ондай жағдайда жад, қайта туу мен моральдық жауап-

кершілік сияқты ұғымдарды түсіндіру қиындай түседі. Ал олардан

тəуелсіз болса, онда ол санкхья не ньяя түсінігіндегі мəңгі жасайтын

əрі себепсіз «мен» (атман

) сияқты болып қалады, соның салдарынан

болмыс төңірегінде буддистер айқындап кеткен мынадай қиындықтар

туындайды: тұлға психо-физикалық шындықпен өзара байланысқа

түсе алмайды, ол азаптан құтылғандай көрінеді, демек, бұдан былай дін

жолына түсудің мəні жоғалады (Eltschinger and Ratie, 2013, 84). Персо-

налистер өзін мəңгі жасау мен жойылу арасындағы орта жолды ұстан-

ғандар деп білетін.

Олар тұлға мен

құрамдас элементтер арасындағы байланысты ағаш

пен оның көлеңкесі немесе отын мен одан шығатын от арасындағы бай-

ланысқа теңейтін. Элтшингер мен Ратье (Eltschinger and Ratie, 2013,

73–75) атап өткендей, осы аналогиялардың мынадай төрт аспектісін ес-

керу керек. (1) Көлеңке ағаштан өзгеше не онымен бірдей емес, от та

отыннан өзгеше не онымен бірдей емес. (2) Көлеңке де, от та

бар, бірақ

олардың субстанциялық күйі ағаш пен отындікі сияқты айқын емес.

(3) Ағаш болмаса, көлеңке жоқ; отын болмаса, от жоқ. (4) Көлеңке мен

отқа, сəйкесінше, ағаш пен отын себепкер. Олай болса, тұлға – құрамдас

элементтерден болған эпифеномен, қосалқы құбылыс; ол аталған эле-

менттерсіз тіршілік ете алмайды, бірақ оны сол элементтердің деңгейі-

не түсіріп

тастауға да болмайды.

Осындай тұлғаны ньяяшылардың, шайва-сиддханташылардың т.б.

«менінен» ажырату қиын емес; бұл тұлғаның бхатта мен джайна түсі-

нігіндегі өзіндік «менмен» де ұқсас тұстары бар. Тұлғаның құрамдас

элементтерден өзгеше не олармен бірдей болмайтыны секілді, «мен» де

оған тиесілі рақат, азап жəне таным қабілеті сияқты қасиеттерден өзге-

ше де емес, олармен бірдей де емес. Сонда бұл екі ұғымның айырмашы-

лығы неде? (1) Бхатта немесе джайна дəстүріндегі «мен» өз қасиеттері-

нен туындамайды. (2) Ол өз қасиеттерінсіз – азат күйде, инкарнациялар

аралығында тіршілік ете алады. (3) Оның субстанциялық не айқындық

сипаты қасиеттерінікінен аз емес. (4) Ол – субстанция; ал тұлға ондай

емес. (5) Ол мəңгі; ал тұлға мəңгі де емес, мезеттік те емес.

Пудгалавадашылар «тұлға» (бхатташылар мен джайнашылар тү-

сінігіндегі) тұрақты «мен»-субстанция жəне уақытша құрамдас эле-

менттер (скандха) арасынан орын алып тұр деп біледі. Буддизмге тəн

келесі көзқарасты (оны «мезеттікті насихаттамайтын буддизм» десек

болады), шынтуайтына келгенде, буддистердің өзі ұсынбаған-ды. Оны

осы тарауда талқыланған нағыз буддизмге тəн екі

көзқарасқа да жа-

қын деген пайымға келіп отырмыз. Бұған жəне кшаникавадашылар

ӨЗІНДІК «МЕННІҢ» БАР БОЛУЫ НЕ ЖОҚ БОЛУЫ

418

ұстанған көзқарасқа (персоналистерге қарсы көзқарас) сəйкес, жеке

тұлға құрамдас элементтерден ғана тұрады. Екі көзқарасты ерекшелеп

тұрған мынау: біріншісіне сүйенсек, құрамдас элементтер ұзақ уақыт

бойы сақталады; ал екіншісі оларды мезеттік деп біледі.

33.6-суретте «мезеттік идеясын насихаттамайтын буддизмге» тəн көз-

қарас схемалық түрде көрсетілген. Бес қатар құрамдас элементтердің

бес түрін білдіреді. Үстіңгі

қатарды сана (виджняна-скандха) десек, сол

қатардағы əр төртбұрышты ұяшық — сана күйлері. Сол күйлердің бəрі

уақытша, өткінші болмақ; кейбіреулері мезеттік, қалғандары ұзағырақ

жасайды, бірақ ешқайсысы мəңгі емес. Қалған төрт құрамдас элемент

те сондай. Құрамдас элементтің біреуі, айталық, əлдебір сезім, өзге

сезіммен бір уақытта басталып, аяқталуы мүмкін не олай болмауы да

ықтимал, импульс немесе сана күйі де солай. Бес құрамдас элементтің

бəрінің бір мезетте тоқтап, қайта жандануы неғайбіл. Сондықтан осы

көзқарасқа сай мезеттік идеясына байланысты «процесте үзіліс бар,

яғни жеке тұлға мезет сайын пайда болу алдында толығымен жойылып

кетеді» деген түйткіл туындамайтын сияқты. Біз айтып отырған көзқа-

рас бойынша, аталған процесс үзіліссіз

жүреді, жеке тұлға ешқайда

жоғалмайды: бір құрамдас элемент жойылған кезде басқалары пайда

болып үлгереді. Қат-қабат келген құрамдас элементтер жойылмай, сақ-

талып қалады.

Қорытынды

Біз бұл тараудың басында классикалық үнді философиясын төрт топқа

бөліп, олардың айырмашылықтарын көрсетіп өттік. Үшінші жəне төр-

тінші топқа жататын дəстүрлі философиялық жүйелерді өзіндік «мен»

жəне жеке

бірегейлік мəселесіне қатысты ұстанымдарына сай талдай

келе, оларды 33.7-суретте көрсетілгендей ажыратып, топтастыруға бо-

латынын байқадық.

33.6-сурет

33.7-сурет

Ньяя

Шайва-сиддханта

Санкхья

Бхатта-миманса

Джайнизм

Персоналистік

буддизм

(пудгалавада)

Мезеттікті на-

сихаттамайтын

буддизм

Мезеттікті на-

сихаттайтын

буддизм

(кшаникавада)

АЛЕКС УОТСОН

419

Ескертпелер

1. Бұл тарау Уотсонның жақында жарық көретін еңбегінің ықшамдалған нұсқасы;

мен осы материалды қайталап жариялауға рұқсат берген Bloomsbury Publishing

баспасына ризашылығымды білдіремін.

2. Кейбір оқырмандар мұндай көзқарасты санкхьяға не адвайта-ведантаға ұқсатуы

мүмкін; бұлардың арасында айырмашылық бар, қараңыз: Watson (2010).

Дереккөздер

Түпдеректер

Ślokavārttika: Ślokavārttika of Śrī Kumārila Bhat t a with the Commentary Nyāyaratnākara

of Śrī Pārthasārathi Misra. Ed. Śāstrī, Dvārikādāsa. Prāchyabhārati Series 10. Varanasi:

Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1978.

Қосымша дереккөздер

Eltschinger, V. and Ratie, I. 2013. Self, No-Self, and Salvation: Dharmakīrti’s Critique

of the Notions of Self and Person. Beiträge zur Kulturund Geistesgeschichte Asiens 75.

Sitzungsberichte (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische

Klasse) 837. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

Uno, T. 1999. «Ontological Affinity between the Jainas and the Mīmām sakas», in

Katsura, S. (ed.), Dharmakīrti’s Thought and Its Impact on Indian and Tibetan Philosophy.

Proceedings of the Third International Dharmakīrti Conference, Hiroshima, November

4–6, 1997. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse,

Denkschriften 281. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften,

419–431.

Watson, A. 2010. «Rāmakaṇt ha’s Concept of Unchanging Cognitionni(tyajñāna): Influence

from Buddhism, Sām khya, Vedānta», in J.Bronkhorst and K.Preisendanz (eds.), From

Vasubandhu to Caitanya. Studies in Indian Philosophy and Its Textual History. Papers of the

12th World Sanskrit Conference. Volume 10.i. Delhi: Motilal Banarsidass, 79–120.

Watson, A. Forthcoming. «Self or No-Self? The Ātman Debate in Classical Indian

Philosophy», in Joerg Tuske (ed.) The Bloomsbury Research Handbook to Indian Epistemology

and Metaphysics. London: Bloomsbury Academic.

ӨЗІНДІК «МЕННІҢ» БАР БОЛУЫ НЕ ЖОҚ БОЛУЫ

420

34-тарау

СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМАКА

МЕТАФИЗИКАСЫ: БХАВАВИВЕКАНЫҢ

ШЫНДЫҚ КОНЦЕПЦИЯСЫ

Сонам Тхачко

Бхававивека (б.з. шамамен 500–578 ж.ж.) – Үндістанда сватантрика-

мадхьямака ағымының негізін қалаған ойшыл. Бұл философиялық

ағымнан мынадай ой мектептері тараған: (1) саутрантика-сватантри-

ка-мадхьямака жəне (2) йогачара-сватантрика-мадхьямака. Шантарак-

шита (б.з. шамамен 725–783 ж.ж.) мен оның шəкірті Камалашиланың

(б.з. шамамен 740–795 ж.ж.) пайымдауынша, аталған екінші мектеп

өкілдері мадхьямака қағидаларына сай фундаменталистік емес онтоло-

гиялық ұстанымына берік болған, яғни олар дүниедегі барлық нəрсенің

түбінде шынайы емес екеніне сенген. Дегенмен бұл мектеп йогачараның

идеалистік ұстанымына еріп əдепкіде ішкі арналар ғана шынайы, сырт-

қы объектілер жалған деген тұжырымды да басшылыққа алады. Шын-

дыққа қатысты осындай көзқарас Бхававивекаға жəне одан тəлім алған

Джнянагарбхаға (б.з. VIII ғ.) да тəн. Бхававивека «Даналық шырағы»

(«Праджняпрадипа-муламадхьямака-вритти», сілтемелерде ағылшын ті-

ліндегі қысқартылған атауы қолданылады – PPMV), «Ортаңғы жолдың

мəні туралы шумақтар» («Мадхьямака-хридая-карика», МНК), «Пайым-

дау жалыны: ортаңғы жолдың мəні туралы шумақтарға түсініктеме»

(«Таркаджвала», TJ) атты философиялық еңбектерінде саутрантикаға тəн

онтологиялық реализм қағидасына сəйкес, түбінде сыртқы болмыс та,

ішкі болмыс та шынайы деп тұжырымдаған. Ақырында, мадхьямака

іліміне сəйкес, ол сыртқы болмыс та, ішкі болмыс та шынайы емес деген

ойға бекіген. Бхававивеканың сыртқы объектілердің шартты шындығын

растау үшін, сонымен қатар сыртқы объектілердің шындығы туралы

йогачара дəйектерін терістеу үшін қолданған дəйектері бірдей.

Йогачара мектебі «біз көк түсті жамау объектісін қабылдау

ар-

қылы тану кезінде көзге көрінген бейнені аталған көк түсті жамау-

дың өзі деп жаңылысамыз, өйткені мұнда қосарланған айды қабыл-

дау арқылы танығандағыдай, аталған объектіні білдіретін бейне сол

объектіден өзгеше қабылданады» деген тұжырымды алған тартқан.

421

Осылайша йогачараның силлогистикалық дəйегі мына күйінде бері-

леді: материалдық форманы танып-білудің объектісі жоқ, себебі ол

түс көру кезіндегі материалдық форманы танудағыдай бейнеге ұқсас

түрде пайда болады. Сондықтан йогачара өкілдері «таным қабілеті-

не интенциялық объектілер ғана ие болатындықтан жəне көк түсті

жамауды қабылдап жатқан саналы объектілер, шынтуайтына келген-

де, менталдық бейнелер

ғана болғандықтан, көк түсті жамау бейнеле

рі – ақыл-ой туындысы» деп пайымдайды. Біздің танып-білетініміз –

сол бейнелер, олай болса сыртқы объектілер шынайы емес деген қо-

рытынды жасалады.

Бхававивека бұл тұжырымды жоққа шығарады. Ол: «Йогачара ма-

териалдық форманы тану қандай да бір объектінің көрінісіне немесе

бейнесіне негізделгендіктен дұрыс емес деп ойласа, онда

мұндай тұжы-

рым қате, одан шыққан пайым негізсіз», – деген (MHK V.15 dBu ma Dza

20b). Бұл тұжырым «қайшылықты» (вируддха) болғандықтан «қате» са-

налады. Бұл материалдық форманы танудың қандай да бір объектінің

бейнесінен басқа табиғаты жоқ екенін білдіреді. Сол себепті, йогачара

мектебі өкілдерінің «объект бейнесінің болуы» оны дұрыс танып-білу

мүмкіндігін жоққа шығарады деген болжамы даулы (вируддха

), өйткені

ол субъект табиғатына қатысты қарама-қарсы тұжырымның дұрысты-

ғын дəлелдеп тұр. Йогачара өкілдерінің пайымына сəйкес, материал-

дық форманы тану — жалған. Алайда қабылдау (пратьякша), дəстүр

(агама) мен сау ақылға (локапрасиддха) салғанда, материалдық форманы

танудың дұрыстығы анық болса, мұндай танымды неге жалған дейді?

Йогачара болжамының даулы, қайшылықты болғаны да осыдан (TJ

V.15, dBu ma Dza 204ab).

Йогачара ойшылдары сананың материалдық форма сияқты объекті-

сіз де пайда болатынын, яғни материалдық форманы саналы түрде та-

нып-білу объектісі жоқ екенін, өйткені ол түс көрген кездегі материал-

дық форманы танудағыдай объектінің бейнесімен бірге пайда болаты-

нын атап өткен (MHK V.18 dBu ma Dza 20b). Бхававивека бұл дəйекті

негізсіз деп жоққа шығарады, өйткені «түстің-сананың, т.б

. дхармалар

сияқты объектілері (аламбана) бар», яғни йогачараның болжамы «қан-

дай да бір көрнекі мысалға сүйенбеген жəне оның аталған объектіні (ви-

шая) жоқ деуі орынсыз» (MHK V.19 dBu ma dza 20b). Йогачара мектебіне

тəн мұндай силлогизм нанымды болуы үшін, ол осы пікірталастың қар-

сы тарабы, яғни Бхававивеканың өзі мақұл көретін мысалға негізделуге

тиіс. Бхававивека йогачараның «түстер – тиісті

объектілері жоқ бос кө-

ріністер немесе бейнелер, сондай-ақ олар танымның сыртқы объектісі

болмайтынын айғақтап тұр» деген пікірін құптамаған. Ол керісінше,

түстің-сананың нақты объектілері (аламбана) бар, олар – шынайы шарт-

ты объектілер, өйткені, есте сақтағандағыдай бұрын танылған объекті-

лердің қайта жаңғырған бейнелері деген пайымды алға тартады (TJ V.19

dBu ma dza 205a).

СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМАКА МЕТАФИЗИКАСЫ

422

Біз мұнда сватантриканың аталған екі мектебі басшылыққа алатын

қағидалардың ішінен саутрантика-сватантрика-мадхьямака дəстүрінің

айрықша онтологиялық сипатын айқындап алуға қажетті негізгі тезис-

терге басым назар аударамыз. Екі басты тезис мынадай: (1) дүниедегі

барлық құбылыстар жаратылысынан шынайы, себебі, қарапайым бол-

мыс нысандарын бейаналитикалық тану тұрғысынан қарағанда, таза əрі

табиғи нəрселер болып есептеледі. Демек

, Бхававивеканың айтуынша,

мадхьямака ілімі барлық заттардың табиғи шындығын, сыртқы əрі ішкі

шындығын шартты шындықтың барлық деңгейінде мойындайды, өйт-

кені түбінде шартты шындықты құрайтын – табиғи шындық. (2) Сайып

келгенде, түпкілікті шынайы қаңыраған бостықты санамағанда, барша

құбылыс жаратылысынан шынайы емес (нихсвабхаватах) немесе тұтас-

тай шынайы емес, өйткені олар аналитикалық тану (арья-болмысты

тану)

тұрғысынан қарағанда, табиғи шынайылықтан ада нəрселер са-

налады. Яғни Бхававивеканың сөзіне қарағанда, мадхьямака ілімі, тұтас

алғанда табиғи шындықты жоққа шығарады. Өйткені түбінде абсолют-

ті шындықты құрайтын нəрсе шынайы емес, ол құр бос.

Шартты шындық

Біз Бхававивеканың осы аталған екі тұжырымды қалай қорғағанын қа-

растырамыз. Ол үшін жаратылысынан шынайы шартты ақиқаттың бар

екенін жəне жаратылысынан шынайы емес абсолютті ақиқаттың бар

екенін негіздейтін екі дəйекке көңіл бөлген жөн. Алдымен ойшылдың

шартты ақиқат туралы түсінігін қарастырайық. Бхававивека «Таркадж-

вала» трактатында «шарттылықты» (самврити) форма сияқты жараты-

лыстың əрбір категориясын қамтыған талассыз лингвистикалық шарт

(локавивахара) екенін; жəне ақиқат (сатья) дегеніміз осы, өйткені ол эпис-

темиялық тұрғыда

кепілдік берілген барлық нəрсенің негізгі құрылымы

(прамана) болатынын түсіндіріп өткен (dBu ma dza 56a). Бхававивека ай-

қындап берген сватантрика бағытындағы шартты ақиқат мынадай екі

формада болады:

(1) дара болмыстар (свалакшана) жəне

(2) универсалиялар (саманьялакшана).

Осы ретте «Таркаджвалада» (TJ III.8) былай делінген: «Құбылыстар-

дың əмбебап немесе дара болатынын айқындап тұратын екі сипаттама-

сы (лакшана) бар. (1) Дара болмыс (свалакшана

) – заттың ішкі табиғаты

(свабхавата), оны «концептуалды емес таным» (нирвикалпена джнянена)

жолымен зерделейді. (2) Универсалия (саманьялакшана) – «концептуал-

дық» жолмен, яғни тұспалдау арқылы тану (ануманавиджнянена) жолы-

мен зерделенеді (Dbu ma dza 55b).

Шартты ақиқаттың онтологиялық құрылымын қалыптастыратын

дара болмысты (свалакшана) саутрантиктер мен сарвастивадашылар

СОНАМ ТХАЧКО

423

абсолютті ақиқат деп санайды. Ал прасангика мектебі оны мүлде жоқ-

қа шығарады. Бхававивека дара болмысқа «жаратылысынан шынайы»

(свабхавата) болу сияқты онтологиялық қасиет дарыған дейді, яғни ол

шартты ақиқат деңгейінде дара болмыстардың шартты фундамента-

лизмі формасын құптайды деуге негіз бар. Бұған қоса, Бхававивека дара

болмысқа (свалакшана) шартты түрде табиғатынан шынайы деген

анық-

тама беретін праманика эпистемологиясын толықтай мойындаған.

Бхававивека да, праманика тұжырымындағыдай дара болмыстарды

концептуалдық емес таным (нирвикалпена джнянена) тарапынан мақұл-

данған танымдық байланысқа түсу саласы, ал универсалияны (саманья-

лакшана) тұспалдау арқылы тану (ануманавиджнянена) жолымен зерде-

ленетін сала деп қарастырады.

Бхававивека «Таркаджвала» трактатында (TJ III.13) «дара болмысқа»

(свалакшана) анықтама бергенде оның мынадай бес

жиынтығын (паньча

скандха) атап өтеді: форма (рупа), сезім немесе тəжірибе (ведана), қабыл-

дау пайымдары (самджня), ақыл-ой икемі (самкара) жəне сана (виджня-

на) (Dbu ma dza 56b). Сонымен қатар ол дара болмыс «көк, сары түсті,

ұзын, қысқа, форма, дыбыс, т.б. болу» сияқты шартты шындықтарды

құрайды деген (Dbu ma dza 56b–57a). Ойшыл универсалияларға (са-

маньялакшана) «олар тұрақсыз (анитья), азапқа

бейім (дукха), құр бос

(шунья), өзіндік «мені» жоқ (найратмья) жəне т.с.с. болады» деген түсін-

дірме берген (Dbu ma dza 56b).

Дара болмыстар абсолютті шынайы болмағанымен жаратылысынан

шынайы болады. Өзіндік «меннің» себептігі туралы санкхья теориясын

сынаған Бхававивека осындай анық қорытындыға келеді.

«Мынау өздігінен бар» жəне «мынау – зат» деген мəлімдеме-

лердің өзі шарттылық.

Олардан туындайтын нəрселер [яғни

шартты түрде өздігінен пайда болатындар] жаратылысынан

шындықтан (нихсвабхаватах) мүлде ада, өйткені ондай нəрсе

[түпкілікті түрде] не өздігінен туындамайды, не басқа нəрсе-

ден шықпайды, тіпті екеуінен бірдей пайда болмайды жəне

себепсіз [туындамайды]»

(TJ III.141 Dbu ma dza 93b).

Өзіне «Заттар біртұтас, сұйық, ыстық, қозғалғыш, т.б. болып көрі-

нетіндіктен-ақ шынайы

емес пе?» деп сауал қойғандарға Бхававивека

былай жауап беретін: «Бұл – шартты шындықтың бір түрі. Оның шын-

дығы өзге нəрсені шеттету [яғни абсолютті шынайы табиғи болмысты

шет шығару] арқылы жаратылысынан дарыған табиғатқа тəуелді бол-

ғандықтан ғана сарқылып қалады» (TJ III.152 Dbu ma dza 96a). Сол сияқ-

ты «Мадхьямака-хридая-карика» трактатында (MHK III.171) ойшылмен

сұхбаттасқан біреудің абсолютті түрде өздігінен туындауды

жоққа шы-

ғарудың жалған нанымға əкеп соқтыратынын, атап айтқанда: мұның

(i) тікелей қабылдау (пратьякша) салаларына жататын шындықтарды

СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМАКА МЕТАФИЗИКАСЫ

424

мойындамауға; (ii) ақылға қонымды əдепкі дүниені (прасиддха) мойын-

дамауға себеп болатынын алға тартып, сыни пікір білдіргені айтылады

(Dbu ma dza 10a). Бхававивека бұған былай деп жауап қайтарады:

«Құмыра сияқты туындылар [өзінің көрініс табатын бейнесі-

не сай] қарапайым тіршілік иелерінің ақылымен үйлесімде

болатындықтан жоққа шығарылмайды. Демек, олар жал-

ған [объектілердің тікелей тани алатынын жəне қисынға сай

шарттарды терістеп тұр] деген мін тағылмайды»

(MHK III.172, Dbu ma dza 10a).

Осы мəселеге қатысты түсініктеме бере отырып, Бхававивека атал-

мыш трактатында (TJ III.172, Dbu ma dza 99b–100a) жалған тұжырымдар

жасалмайтынына екі себеп бар дейді. Бұл екі себеп те «заттар жараты-

лысынан түбегейлі жалған бола алатынына қарамастан, олар жараты-

лысынан шынайы болады» деген түсінікке негізделеді.

Біріншіден, құмыра секілді заттардың табиғи

жаратылысы түбегейлі

шынайы емес, олай болса, табиғи жаратылыс ұғымының өзі сын көтер-

мейді, яғни көрнекті нəрселерді түпкілікті тану тұрғысынан қарағанда,

заттар өздігінен туындамайды (на-сватах), олар өзге заттан да (на-пра-

тах), бұлардың екеуінен де, ештеңеден де, яғни себепсіз пайда болмай-

ды (ахетутах). Осылайша автор бұл трактатында (MHK III.240–241) мы-

надай қорытындыға келеді:

«Түбінде заттар өздігінен не өзге заттан туындамайды, олар

бұлардың екеуінен де немесе себепсіз пайда болмайды. Олар

«бар» да емес, «жоқ» та емес. Олар Ишвара, Пуруша, Прад-

хана, атомдар, т.б. сияқты себептердің əсерінен де туында-

майды. Демек, [түбінде] ешқандай зат жоқ»

(Dbu ma dza 12b).

Екіншіден, абсолютті көзқарас биігінен қарағанда, заттардың

пай-

да болуы шындық пен жалған ұғымдарынан ада, тіпті олар иллюзия,

сағым жəне гандхарвалар шаһары сияқты болғанына қарамастан қара-

пайым болмыс нысандары тұрғысынан байыптасақ, заттардың пайда

болуы жаратылысынан шынайы болып көрінеді. Жаратылысынан шы-

найы көрінетін заттар əдепкі шарттардың оларды шатастырып, таби-

ғи шындықтар деп қабылдайтын жолына сəйкес болады. Сондықтан

оларға тікелей түйсіну мен көкейге қонымды шарттар саласына тиесілі

шартты ақиқаттар мəртебесі беріледі.

Ойшыл дəл осы тұжырымды өзі ұсынған себептік теориясында да

қорғаған; ол əсіресе басқа заттан туындау теориясын жоққа шығарған.

Бхававивеканың пайымдауынша, басқа заттан туындау теориясын мо-

йындамау – мадхьямака мектебінің «заттар объективті шарттардың

(аламбана пратьяя), үстем шарттардың (адхипати пратьяя), осы сəт

тік шарттардың (саманантара пратьяя), себептік шарттарының (хету

СОНАМ ТХАЧКО

425

пратьяя) өзара ықпалдасқан тұтастығынан пайда болады» деген тезисі-

не қайшы келмейді (TJ III.155 Dbu ma dza 96a). Өйткені Бхававивеканың

айтуынша: «Өзге шарттардан туындау жайты тек əдепкі дискурсқа ғана

негізделген. Яғни ол аталмыш тұжырымға нұқсан келтірмейді. Бұлай

туындау жолы абсолютті емес» (MHK, III.155 Dbu ma dza 96b). Мадхья-

мака ілімі бүкіл құбылыс-процестердің жаратылысынан шартты шын-

дығын мойындайды, сол себепті Бхававивека оны нигилистік ағым

деп

санамаған.

Бхававивека мадхьямаканың табиғи шынайы шарттылық туралы те-

зисі бар екенін, алайда оның абсолютті шындық тезисін теріске шыға-

ратынын айтып, бұл екеуінің іс жүзінде бір-біріне қайшы келмейтінін

түсіндірген. Осы орайда ойшыл екі дəйек келтіреді. Біріншісі: мадхь-

ямаканың «түбінде, заттар жаратылысынан шынайы емес» деген тұ-

жырымы «əдетте, заттар жаратылысынан

шынайы» деген мəлімдеме-

ге келіп саятын шартты ақиқат мəртебесін аяқасты етіп тұрған жоқ.

Мұндағы əдепкі тұжырымда қарапайым болмыстың шарттылығына

тəн ұстаным, ал түпкілікті тұжырымның болмауында асқақ болмыстың

шарттылығына тəн ұстаным көрініс тапқан.

Бхававивека праманикаға тəн эпистемологиялық көзқарасты ұстан-

ған; оған сай қабылдау арқылы танудың концептуалды еместігі шүбəсіз,

яғни қабылдаудың концептуалды болу

мүмкіндігі жоққа шығарылған:

«Қабылдауды концептуалды емес деп анықтағандықтан ол концепция-

лармен жəне қайта жаңғырту [яғни жад] концепцияларымен сабақтас-

паған» (TJ III.271, Dbu ma dza 126a). Осы теорияны басшылыққа ала оты-

рып, Бхававивека «Мадхьямака-хридая-карика» атты еңбегінің III.7-тар-

мағында білімнің немесе танымның білімнің екілік объектілеріне сай

екі түрі (мати) бар – шартты ақиқат пен абсолютті ақиқат, сондай

-ақ

танып-білуге болатынға тəуелділіктен туындайтын білім бар деп жік-

теп берген. Шартты шындыққа жататын осыны білу – лайықты дүнияуи

шарт, ал абсолютті шындыққа жататын білім – асқақ білім деп есепте-

леді (TJ, Dbu ma dza 55a). Бхававивеканың эпистемологиялық қағида-

сына сай шынайы шарттылық абсолютті танымды қалыптастыру үшін

қажетті негіз болып көрінеді; осы ретте ол былай деп

жазған (MHK,

III.12–13): «Шынайы шарттылықтар баспалдағы болмаған жағдайда

[тіпті] білігі бар біреудің абсолютті шындықтың зəулім ғимаратына же-

туі мүмкін емес» (Dbu ma dza 4a).

Қысқа қайырғанда, Бхававивеканың əдепкіде заттар жаратылысынан

шынайы деген тезисті қорғағандағы ойын төмендегідей екі дəйек түрін-

де түйіндеп берсе болады. Біріншіден, заттарды шартты шындықтар де-

сек, онда оларды жаратылысынан шынайы деп те тану

керек, себебі зат-

тар табиғатынан шынайы болғандықтан оларды біз «шартты шындық»

деп белгілейміз. Өйткені шарттылық тұрғысынан, яғни қарапайым

СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМАКА МЕТАФИЗИКАСЫ

426

болмыстарды бейаналитикалық жолмен тану тұрғысынан қарағанда,

заттар шынымен де жаратылысынан шынайы болып көрінеді. Сондық-

тан Бхававивека «жаратылысынан» (свабхавата) термині, мəселен, «жа-

ратудың өзі – жер сияқты элементтерге тəн өзіндік табиғатты білдіреді,

демек, жаратуға осындай қасиет тəн» деген (Dbu ma dza 59b). Осылайша

Бхававивека «жаратылысынан» деген сөз шартты шындықты, яғни шын-

дықтың өзін анықтап тұр деп пайымдаған

. Сол себепті, табиғи шын-

дық – жоққа шығаруға болатын объект емес, демек, оны шартты шын-

дық категориясынан да алып тастауға болмайды. Алайда абсолютті

табиғи шындық аталған категорияларға қосылмаған, осыған орай Бха-

вавивека «жер сияқты элементтер түпкілікті табиғи жаратылысты ием-

денбеген» деген тұжырымды ұстану қажет дейді (Dbu ma dza 59b).

Бхававивеканың екінші дəйегіне сəйкес, мадхьямака ілімі

шартты

шындықты мойындаса, онда ол өзіне нигилистік сипаттағы жүйе деген

мін тағылмасын десе, заттардың жаратылысын да мойындауға тиіс, өйт-

кені шартты шындықты айқындап тұратын табиғи шындық пен дара

болмыс (свалакшана) бар. Демек, шартты деңгейде заттардың жараты-

лысынан шынайы екенін жоққа шығару шартты шындықты айқындап

тұратын қасиеттерді де жоққа шығаруға сеп болатындықтан

шартты

бар болуды терістеумен барабар болар еді. Ойшылдың айтуынша, осы

ретте «Жаратқан (бхагван) екі ақиқаттың бар екенін жеткізген. Осы бір

[түсінік жүйесіне] сəйкес, əдепкіде заттарды өзіндік жаратылысы мен

[дара] болмысына қарап таниды. [Мұндағы заттардың] өзіндік болмыс-

тан ада болуын абсолютті ғана деп түсіну керек» (Dbu ma dza 60a). Осы-

дан болар, Бхававивеканың айтуынша,

заттардың жаратылысынан шы-

найы екенін мойындамау немесе терістеу – нигилистік дүниетанымға

тəн, өйткені ол əдепкіде табиғатынан дара болмыс күйін кешетін шы-

найы құбылыстарды да жоққа шығаруды талап етер еді, яғни туындау-

ға да шартты сипаттар тəн болар еді. Жаратылысынан шынайы заттар

шартты түрде бар бола алмайды.

Түпкілікті шындық

Бхававивеканың екінші негізгі тұжырымы

«абсолютті ақиқат деңгейін-

де, құбылыс атаулы жаратылысынан шынайы емес, сондықтан мадхья-

мака абсолютті табиғи шындықты мойындамайды» дегенге саяды. Бха-

вавивека бұл тезисті растау үшін бірнеше дəйек келтіреді.

Бірінші дəйек төрт құрамдас элементке қатысты шарттылық тура-

лы: аталған төрт элементтің бəрі түбінде құр бос, олар жаратылысынан

шынайы емес, өйткені олардың пайда болуы мен бар болуын айқын-

дайтын себепші факторлар бар. Бұл туралы «Мадхьямака-хридая-ка-

рика» трактатында (MHK III.27) былай делінген: «[Түбінде] жер [эле-

менті] (притхиви) жаратылысынан біртұтас емес, өйткені ол – ауа (ваю)

секілді элемент (бхута). Мұндағы тұтастық тығыздықтан туындамаған,

СОНАМ ТХАЧКО

427

себебі ол сұйықтық (ап) іспеттес шарттылық» (Dbu ma dza 4b). Яғни су-

дан, жылудан жəне ауадан басқаның бəріне абсолютті түрде «жер» деген

анықтама бере алмаймыз, олар, шын мəнінде, құрамдас бөліктер ғана.

«Таркаджвалада» (TJ III. 27) бұған «жер элементінің түпкілікті бірегей-

лігін оны басқа құбылыстардан оқшаулап көрсетуге болмайды» деген

түсіндірме берілген. Жер, су, от пен ауа сияқты əр

элементке сəйкесін-

ше тəн тығыздық, сұйықтық, өршу мен қозғалу сияқты қасиеттер де тү-

бінде жалған, өйткені түпкілікті талдау кезінде олардың шынайы екені

расталмаған. Демек, аталған элементтердің абсолютті табиғи шындығы

мен олардың функционалдық тиімділігі түбегейлі негізделмеген (Dbu

ma dza 61b).

Екінші дəйек Бхававивеканың фундаменталистік емес атомдық тео-

риясынан бастау алады; ол индуистер мен буддист абхидхармашыла-

рының «атомдар – бастапқы жаратылыс бірліктері, олар қандай да бір

түсіндіру шарттылықтарынан тəуелсіз, өзіндік болмысы бар, басқа бар-

ша онтологиялық құрылымдардың əуелгі алғышарты рөлін атқаратын

дербес субстанциялар (дравья) немесе табиғи шындықтар (свабхава)» деген

фундаменталистік онтологиясын жоққа шығарады. Бхававивеканың он-

тологиясына сай дүниедегі барлық құбылыстар, соның ішінде атомдар,

түбінде фундаменталды сипатқа ие емес

, өйткені түбегейлі талдау нəти-

жесінде құбылыс атаулының атомдық бөлшектерден тұратыны, ал сол

бөлшектердің өзі құрамдас элементтер екені белгілі болғандықтан еш-

теңе бастапқы алғышарт (дравья) не жаратылысынан шынайы бола ал-

майды. Осы ретте «Таркаджвала» трактатында (TJ III.30) «аталмыш төрт

элементтің атомдық бөлшектерінің жаратылысынан құрамдас бөліктер»

екені айтылған; бұл туралы Бхававивека былай деген: «Əрбір [

атом] сегіз

субстанциядан (дравья) тұрады, олар – жер, су, от, ауа, форма, иіс, дəм

жəне түйсік; бұлардың ешқайсысының жаратылысынан шынайы əрі

[нақты] қызметі бар екенін түсіндіріп бере алатын жалғыз қасиеті ғана

немесе жалғыз функциясы ғана болмаған» (Dbu ma dza 62a).

Бхававивека «Мадхьямака-хридая-карика» трактатында атап өткен-

дей (MHK III.32), əдепкіде шынайы деп танылатын субстанциялық

шындық немесе

бастапқы алғышарт бірлігі түбінде табиғи сипаты-

нан ада, субстанциялық емес, сол себепті бастапқы алғышарт (адравья)

бола алмайды, өйткені оның құрамдас бөліктерден тұратынын былай

қойғанда, атомның ешқайсысы басқа құбылыстардың негізі немесе

субстанциясы бола алмайды. Демек, ормандағыдай бастапқы алғы-

шарт бола алмайды деп көрінген кез келген нəрсе фундаменталды

субстанция да бола алмайды (Dbu ma dza 4b). Мəселен

, «Таркаджва-

ладағы» түсініктемеде (TJ III.32), ылғалдықтағыдай құрамдас бөлшек-

терден бөлек, біздің жер деп жүргенімізді танып-білуге болмайтыны,

ал құрамдас бөліктерін танып-білуге келмейтін заттың өзін де тану

СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМАКА МЕТАФИЗИКАСЫ

428

мүмкін болмағандықтан жер элементінің «баршаға негіз емес», яғни

фундаменталды субстанция емес екені айтылады. Бұл өзі орман се-

кілді. Бхававивека: «Акация катеху (кхадира), паласа ағашы сияқты

нақты бір ағаш түрін танымайынша, [біздің орман деп жүргенімізді

танып-білуге болмайды]. «Орман» атауын тек [ағаштар] жиынтығына

ғана қатысты қолданған дұрыс», – деген (Dbu madza 63ab). Сол сияқ-

ты, «

атом» сөзі қандай да бір бастапқы тірегі жоқ бүтіндік, ылғалдық,

жылу, қозғалғыштық, көзге көріну, иіс, дəм, түйсік, т.б. атомдық қа-

сиеттерден тұратын тұтас нəрсеге қатысты қолданылады. Сондықтан

Бхававивеканың айтуынша, мысалы, форма мен тұқым сияқты құбы-

лыстар бастапқы алғышарттарға ұқсамайды жəне олардан өзгеше де

емес; бастапқы болмыс бірліктері де форма мен өскін күйінде көрініс

таппайды, форма мен өскін де бастапқы алғышарттарда көрінбейді.

Бхававивека осындай сарындағы фундаменталистік емес онтоло-

гиялық тұжырымдарды ньяя мен праманикаларға тəн эпистемоло-

гиялық фундаментализмді жоққа шығаратын фундаменталистік емес

эпистемологиялық түсінік қалыптастыру үшін қолданған. Аталған екі

дəстүр өкілдері «кейбір танымдық қабілеттер абсолютті шындыққа

жатады, олар өздігінен бар, олар барша эпистемиялық үрдістердің

бастапқы алғышарттары қызметін атқарады» дегенді алға тартқан.

Бхававивека мұнымен келіспейді. Ол мынадай дəйек келтіреді: жер

сияқты элементтер баршаның негізін қалаушы бастапқы алғышарт

болмағандықтан оларды танитын субъектілер де бастапқы алғышарт

емес, өйткені: (1) олар – себепті құбылыстар; (2) олар мəңгі жасамайды

(MHK III.33 Dbu ma Dza 4b). Бірінші болып тұрған дəйек таным субъ-

ектілерінің (орманды танып-білу объект ретінде жекелеген ағаштарды

тануға тəуелді болған кездегідей) тиісті себептік шарттарынан пайда

болуына байланысты. Екінші дəйек тиісті тірек шарттары тіршілігін

тоқтатқанда (орманды тану орман жоғалған кезде іске аса алмайтын

кездегідей), таным да тоқтайды деген тұжырымнан бастау алады.

Олай болса, мына бір жайт айқын: Бхававивеканың ақиқат/шын-

дық туралы түсінігінен шартты ақиқаттың барлық деңгейінде құбылыс

атаулы жаратылысынан шынайы, ал абсолютті ақиқат деңгейінде, тү-

бінде шынайы саналатын қаңыраған бостық феноменін есептемегенде,

барлық құбылыстар табиғатынан жалған деген теория қалыптасқан.

Ойшылдың еңбектерінде осы көзқарасты құптайтын, растайтын тұжы-

рымдар баршылық.

Дереккөздер

Ames, L. William. 1993. «Bhāvaviveka’s Prajñāpradīpa: A Translation of Chapter One:

‘Examination of Causal Conditions’ (Pratyaya)». Journal of Indian Philosophy 21: 209–259.

Avalokitavrata. 1998. Prajñāpradīpat īkā (Shes rab sgron ma rgya cher ‘grel ba) (Dbu ma

wa 1a–287a). Sde dge edition of the Bstan ‘gyur. Dharmasala: Paljor Press.

СОНАМ ТХАЧКО

429

Bhāvaviveka. 1998a. Madhyamakaratnapradīpa (Dbu ma rin po che’i sgron ma) (Sde dge

bstan ‘gyur, Dbu ma tsha 259b–289a). Sde dge edition of the Bstan ‘gyur. Dharmasala: Paljor

Press.

Bhāvaviveka. 1998b. Madhyamakahr dayakārikā (Dbu ma snying po’i tshig l’hur byas pa)

(Dbu ma dza 1a–40b). Sde dge edition of the Bstan ‘gyur. Dharmasala: Paljor Press.

Bhāvaviveka. 1998c. Madhyamakahr dayavr tti-tarkajvālā (Dbu ma snying po’i ‘grel pa

rtog ge ‘bar ba) (Dbu ma dza 40b–396b). Sde dge edition of the Bstan ‘gyur. Dharmasala: Paljor

Press.

Bhāvaviveka. 1998d. Prajñāpradīpamūlamadhyamakavr tti (Dbu ma rtsa ba’i ‘grel ba shes

rab sgron ma) (Dbu ma tsha 45b–259b). Sde dge edition of the Bstan ‘gyur. Dharmasala: Paljor

Press.

Eckel, D. Malcolm. 2008. Bhāviveka and His Buddhist Opponents. Cambridge, MA:

Harvard University Press.

Jñānagrabha. 1998. Distinguishing the Two Truths (Satyadvayavibhaṅgakārikā SDVK

(Dbu ma sa 1b–3b). Sde dge edition of the Bstan ‘gyur. Dharmasala: Paljor Press.

Lopez. S. D. 1987. A Study of Svātantrika. New York: Snow Lion Publications.

Ruegg, David Seyfort. 1990. «On the Authorship of Some Works Ascribed to Bhāvaviveka/

Bhavya». In Earliest Buddhism and Madhyamaka. Ernst Steinkellner (ed.), 59–71. Vienna:

Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМАКА МЕТАФИЗИКАСЫ

430

35-тарау

МАДХЬЯМАКА ІЛІМІНДЕГІ ЕКІ АҚИҚАТ

ҰҒЫМЫ: ДЖНЯНАГАРБХА

Сонам Тхачко

VII ғасырдың соңғы шені мен VIII ғасырдың басында «шығыстан шық-

қан үшеу» деген атқа ие болған үш ғұлама – Джнянагарбха (өмір сүрген

жылдары белгісіз), Шантаракшита (б.з. шамамен 705–762 ж.ж.) жəне

Камалашила (б.з. шамамен 740–795 ж.ж.) – Бхававивеканың екі ақиқат

туралы концепциясын жан-жақты талдап, дамытқан.

Джнянагарбха дəстүрлі көзқарастан сəл өзгеше тұжырымдар түйге-

німен, жалпы алғанда, Бхававивека негізін қалаған саутрантика-сватант-

рика-мадхьямака философиялық жүйесінің қағидаларын ұстанған; ал

Шантаракшита мен Камалашила болса, аталған ой мектебіне тəн ұс-

танымнан біраз ауытқып, сватантрика ағымы ішінде йогачара-сватант-

рика-мадхьямака деген тағы бір ой мектебінің қалыптасуына сеп бол-

ған. Саутрантика-сватантрика мектебі саутрантика дəстүріне тəн эпис-

темологиялық реализм мен мадхьямакаға тəн фундаменталистік емес

онтологияны бірге қарастырса, йогачара-сватантрика мектебі йогачара

жүйесіне тəн эпистемологиялық идеализм мен мадхьямака онтология-

сының синтезіне ден қойған еді. Бұл тарауда біз Джнянагарбханың екі

ақиқат туралы теориясына қысқаша тоқталып өтеміз.

Джнянагарбханың негізгі еңбектері: «Екі ақиқаттың аражігін ажы-

рату» («Сатьядвайавибханга-карика», сілтемелерде ағылшын тіліндегі

қысқартылған атауы қолданылады – SāDVK) жəне «Екі ақиқаттың ара-

жігін ажыратуға түсініктеме» («Сатьядвайавибханга-вритти», SDVV).

Осы аталған екі трактатта олардан бөлек Шантаракшитаның «Сатьяд-

вайавибханга-паньджика» («Екі ақиқаттың аражігін ажыратуға қосымша

түсініктеме», SDVP) атты шығармасында Джнянагарбха екі ақиқаттың

үш критерийге сай келетінін алға тартқан.

Бірінші критерий (SDVK): шартты шындық дегеніміз – шынайы бо-

лып көрінетін құбылыс қана, ал түпкілікті шындық дегеніміз – көзге кө-

рінген əлдененің құр бостығы:

431

«Біздің Данышпан екі ақиқаттың бар екенін жеткізді: шарт-

ты ақиқат (самврити) пен түпкілікті ақиқат (парамартха).

Сырттай көріністерге (ятхадаршана) сай келетіні – шартты

[ақиқат], ал қалғаны [яғни түпкілікті ақиқат] оған кереғар»

(SDVK 3 dBu ma Sa 1a).

Джнянагарбха «Сатьядвайавибханга-вритти» трактатында осы шу-

мақты келтіре отырып, қарапайым жандарға болсын, бекзат (арья) жан-

дарға болсын, көрінетін кез

келген құбылыс – шартты шындық дейді.

Шартты шындық «заттардың сыртқы көрінісіне сай танылады» (SDVV

3 dBu ma Sa 4a). Дегенмен Шантаракшитаның түсініктемесіне сай мұн-

дай шындық тек сырттай ғана шынайы болып көрінеді, оның танымдық

тамыры жоқ, егер сыни талдау жасасақ, абсолютті жалған – құр бос-

тық екенін аңғарамыз (SDVP 2 dBu ma Sa 17b). Түпкілікті ақиқат осы бір

қаңыраған бостықты танып меңгеруде жатыр. Дəл

осы тұрғыдан қара-

ғанда, түпкілікті шындық шартты шындыққа қарама-қарсы. Түпкілікті

ақиқат – сыни талдаудан қорықпайтын ақиқат, ол – шартты құбылыс-

тар көрсете алмайтын ақиқат.

Екінші критерий: шартты ақиқат алдамшы əрі қайшылықты, ал аб-

солютті ақиқат алдамшы да емес, қайшылықты да емес (ависамвада).

Заттардың пайда болу жолы олардың тіршілік ету жолына түбегейлі

кереғар

болғандықтан шартты ақиқат алдамшы əрі қайшылықты, өйт-

кені ол нұрлы ақиқатқа жетелейтін таным процесінде мүлде көрінбей-

ді (SDVK 5 dBu ma Sa 1a). Джнянагарбханың пайымдауынша, заттардың

сыртқы көрінісі олардың абсолютті болмысына сай келсе, онда ол сол

шындықты қабылдайтын танымға, яғни көкірек көзі ашылған жанның

танымына сай келуге тиіс еді.

Джнянагарбха шын мəнінде көкірек көзі ашылған тірі

жанның таны-

мы ешқашан сыртқы көріністі танып-білуге бағытталмайды деген. Ақи-

қатқа жеткен таным «ненің бар, ненің жоқ екенін анық біледі, сондық-

тан оған көрінбеген нəрсенің табиғатын мұқият зерттеп қарау керек»

(SDVK 7 dBu ma Sa). Сол себепті, Джнянагарбханың айтуынша, сутра-

ларда «ештеңені көрмеу – шындықтың өзін көрумен барабар» делінген

(SDVV 4 dBu ma Sa 4ab). Сыртқы көрініс нұрлы ақиқатқа жеткен таным

объектісі бола алмайтындықтан ол өзінің абсолютті шынайылығын ая-

қасты етеді.

Оған қарағанда абсолютті ақиқат жалған əрі даулы емес, Джняна-

гарбха оның бұл сипатын ақыл-оймен байланыстырады:

«Ол алдамшы емес. Ақыл-ой (ньяя) – абсолютті [ақиқат], ол

шартты [ақиқат] емес, өйткені [шартты ақиқат] алдамшы.

Ақыл-ой бар күйінде шынайы»

(SDVK 4 dBu ma Sa 1a).

МАДХЬЯМАКА ІЛІМІНДЕГІ ЕКІ АҚИҚАТ ҰҒЫМЫ

432

Таным шартты ақиқатқа жатпайды, себебі таным алданбайды. Бір-

неше мəрте байқағанымыздай, алдану – құбылыстарды жете түсінбеуге,

интуитивті қабылдауға тəуелді, өйткені мұндай қабылдау түрі ақыл-ой-

дан ажыраған (SDVK 4 dBu ma Sa 1a). Ақыл-оймен сабақтасқан қабыл-

дау, керісінше, ақыл-ойдан ажырап қалған қабылдау жасырып тұратын

түпкілікті шындықты анық көрсетеді. Джнянагарбханың сөзімен айт-

қанда, шындықты байыптауға мүмкіндік беретін

ақыл-ой – нағыз абсо-

лютті ақиқаттың өзі:

«Түпкілікті шынайы (парамартха-сатья) деп жүргеніміз –

түпкілікті ақиқат, өйткені оны рационалды таным растап

беріп тұр. Түпкілікті ақиқат – жаңылыстырмайтын ақыл-

ой, себебі ақыл-ой күшімен расталған нəрсе ешқашан адас-

тырмайды. Осылайша ой түюдің аталған үш критерийіне

сай

келетін таным – абсолютті ақиқат, өйкені ол «түпкілік-

ті сипатқа ие əрі түйсінуге болатын объект» (артха). Бұған

қоса, ақыл-ой танып тұрған объект – түпкілікті ақиқат, сол

сияқты, қабылдау да (пратьякша) [не таным, не объект бола

алады]»

(SDVV 4 dBu ma Sa 4a).

Енді Джнянагарбханың үшінші критерийіне назар салайық; оған сай

шартты шындық талданбайды, себебі ол дедукциялық

жолмен пайым-

дауға жарамайды, ал абсолютті ақиқатты осылай пайымдауға, яғни тал-

дап тексеруге жол ашық. Джнянагарбханың «шартты дүние талданбай-

ды» деген ойын түсіну үшін оның шынайы жəне шынайы емес шарт-

ты ақиқат деп айқындап берген шартты шындықтың екі түрін дұрыс

ажыратып алған абзал. Осы ретте Джнянагарбха мынадай түсініктеме

береді:

«Пайда

болу жолы ұқсас болғанымен шартты [ақиқат] өз

ішінде шынайы (татхья) жəне жалған (митхья) шарттылық-

тарға бөлінеді, мұндай бөлініс аталған шарттылықтардың

себептік тиімділігіне (артха-крия-самартха) немесе тиімсіз-

дігіне байланысты»

(SDVK 12, dBu ma Sa 1b).

Автордың өзі берген түсіндірмеге сəйкес шартты шындықтар бар кү-

йінде (вастутах) жəне дүнияуи танымда көрініс тапқан кезде бір-біріне

ұқсас келеді, олар түпкілікті табиғи шындықтан (нихсвабхавата) ада.

Соған қарамастан оларды сыртқы көрінісіне (ятхадаршана) негіздел-

ген себепті тиімділігіне сай ажыратуға (вьявастхита) болады. Шынайы

шартты ақиқаттар (татхьясамвритисатья) жалған болмайды, өйткені

олардың себептік қызметі сыртқы көрінісіне сəйкес келеді. Олар сырт-

қы көрінісіне сай қызметтерді атқарады. Ал жалған шартты ақиқаттар

(митхьясамвритисатья) алдамшы болады,

өйткені олардың себептік

СОНАМ ТХАЧКО

433

қызметі мен сыртқы көрінісі қарама-қайшы. Олар сыртқы көрінісіне

сай қызметтерді атқара алмайды. Себепті тиімділік тұрғысынан олар-

дың шынайы немесе жалған болуы-болмауы көкейге қонымды мəміле-

ге (ятхапрасиддха) келуге байланысты.

Енді шынайы жəне жалған шартты ақиқаттарды ажыратуға көмек-

тесетін көрнекі мысалдарға көңіл бөлсек. Су – шынайы шартты ақиқат.

Ол су болып көрінеді

əрі судың қызметін атқарады. Ол ылғал, мөлдір,

сұйық; ол шөл қандырады. Ал сағым – жалған шартты ақиқат. Ол əдеп-

кіде жаңылыстырады, өйткені су болып көрінгенімен, суға тəн себепті

қызметтерді иеленбеген (SDVV 12, dBu ma Sa 6b).

Джнянагарбха шынайы шартты ақиқат немесе «зат қана» (васту-

матра) деп танылу үшін мынадай төрт талапқа сай болу қажет дейді:

(I) ой-қиялдағы

нəрсе болмау

(II) тəуелді түрде туындау (SDVK 8ab, dBu ma Sa 2a)

(III) себептік тұрғысынан тиімді

(IV) талдап тексеруге жарамсыз болу керек (SDVK 21ab, dBu ma Sa 2b).

Осыларды рет-ретімен қарастырайық.

Ой-қиялдағы нəрсе болмау

Шынайы шартты ақиқат ой-қиялдағы құбылыс болмауға тиіс. «Ой-

қиялдағы құбылыс» (кальпитартха) – ойдан шығарылған, яғни мадхья-

мака философиялық жүйесінің негізгі қағидаларына қайшы келетін

болмысты білдіретін жиынтық термин. Мұндай

болмыс түрлері: шы-

найы элементтер (бхута); абхидхармашылар сияқты үнді философта-

ры насихаттаған түпкілікті шынайы туындау, шынайы аяқталу жəне

шынайы жалғастық; йогачара өкілдері дəріптеген абсолютті шынайы

сана; сондай-ақ санкхья өкілдері насихаттаған əуелгі материяны (прад-

хана) қамтиды. Джнянагарбха осындай қиялдағы объектілердің бəрі,

абсолютті шындықты айтпағанда, тіпті шартты шындық дəрежесіне

маңайлай алмайды деп

пайымдаған. Əлдене шынайы шартты ақиқат

(яғни зат қана) болып танылу үшін ой-қиялдағы объект болмауы керек

(SDVV 8 dBu ma Sa 5b).

Ой-қиялдағы құбылыстар «жалған ұғымдар» (парикальпита) деп си-

патталады, себебі, Джнянагарбханың пікірінше, абсолютті шындықты

иемденген кез келген нəрсе — біреудің философиялық қиялынан туын-

даған нəрсе ғана бола алады (SDVK 8cd dBu ma Sa 2a). Түпкілікті шы-

найы болмыстар бізге көрінбейді,

сондықтан оларды қиялдауға ғана

болады. Джнянагарбха бұл жайтты түрлі философиялық мектептер

арасындағы келіспеушіліктің өзі айғақтап тұр деген. Аталған объекті-

лер тікелей қабылданған жағдайда философиялық мектептер арасында

дау туындамас еді, өйткені ешбір тарап (жақтаушылар да, қарсыластар

МАДХЬЯМАКА ІЛІМІНДЕГІ ЕКІ АҚИҚАТ ҰҒЫМЫ

434

да) тікелей қабылдау мүмкіндігіне күмəн келтірмес еді (SDVV 8c dBu ma

Sa 5b; cf. SDVP8c dBu ma Sa 24a).

Демек, сыни талдау нəтижесінде абсолютті ақиқаттың жоқ екені

анықталып, сөз болып отырған құбылыстардың жай ғана философия-

лық тұжырым екені, яғни олар туралы пікір таластыруға болатыны,

бірақ олардың ешқашан көрінбейтіні айқын болғандықтан абсолютті

түрде бар деп көрінген қиялдағы құбылыстар сыни талдаудың түпкі-

лікті стандартына

да, көзге көрінудің қарапайым стандартына да сай

келмейді (SDVV 8c dBu ma Sa 5b). Сондықтан да олар – жалған шартты-

лықтар (SDVV 8d dBu ma Sa 5b).

Тəуелді түрде туындау

Нағыз шартты ақиқат – тəуелді түрде жаралған құбылыс, оның пайда бо-

луына себептер мен шарттар шоғыры əсер еткен (SDVV 8 dBu ma Sa 5b).

Себептік тұрғысынан тиімді

Джнянагарбханың айтуынша, нағыз шартты ақиқат немесе жай ғана

«зат» (васту), себептік тұрғысынан тиімді (

артха-крия-самартха). Ол

өзіне тəн қызметті тиімді, нəтижелі түрде атқарып шығуға қабілетті,

басқаша айтқанда, қарапайым тіршілік иелерінің дүнияуи танымында

оның іс-əрекеті мен сыртқы көрінісі (ятхадаршана) үйлесіп тұрады.

Талдап тексеруге жарамсыз болу

Шартты ақиқатқа «сыни талдау жасауға болмайды, өйткені оның дара

болмысы сыртқы көрінісінен бастау алады, оны талдаса, өзіне-өзі қайшы

келіп, мүлде басқа бірдеңеге айналып кетеді» (SDVK 21 dBu ma Sa 2b).

Бұрын байқағанымыздай, Джнянагарбха шартты шындықты, бар

болғаны сыртқы көрініс айқындайды деген. Сол себепті шартты ақи-

қатты сыни талдау нысанына айналдырудың қисыны жоқ

, сырттай кө-

рініп тұрғаннан басқа субстанция іздеу – бекершілік. Жоғарыда аталған

қосымша түсініктемеге сенсек, мұнда сөз болып отырған нақты сыни

талдау

, мəселен, «Бір əсер тудыру үшін қанша себеп қажет?» деген

сияқты терең метафизикалық сұрақтарға жауап беру мақсатында жа-

салып отыр. Көп себептен көп əсер туындай ала ма? Бір себеп бірнеше

əсер тудыра ала ма? Əлде бір себептен бір əсер туындай ма? Шартты

шындық – көп себептен туындаған əсер ме, əлде оның бір-

ақ себепшісі

бар ма (SDVK 14 dBu ma Sa 2ab)? Джнянагарбханың пікірінше, мұндай

сұрақтардың біздің қарапайым практикалық шаруаларымызға түк қа-

тысы жоқ. Сол себепті осындай сұрақтардың əдепкі дискурсқа да қа-

тысы шамалы. Сондықтан Джнянагарбханың айтуынша, нағыз шартты

ақиқат талдаудан тыс қалуға тиіс (SDVP 21ab dBu ma Sa 38a).

СОНАМ ТХАЧКО

435

Осыны елемей, шартты ақиқатты бəрібір талдап тексеруге кіріссек,

оның «ақиқат» деген мəртебесіне нұқсан келтіреміз. Шынайы болып

көрінгенімен, талдау нəтижесінде оның жалған екені əшкере болады.

Шартты ақиқат сыртқы көрініске сай болуы мүмкін, алайда ол ақыл-

ойға сай емес. Сыртқы көріністер аясында шартты шындық – шынайы,

бірақ ақыл-ой оның сырты алдамшы, шарттылық атаулының

түбінде

құр бос екенін əйгілеп тұр. Мадхьямака өкілдерінің шартты ақиқатты

талдамайтыны да осыдан (SDVV 21cd, dBu ma Sa 10b).

Қорытындылай келе, Джнянагарбханың екі ақиқат туралы теория-

сына қатысты «шарттының шарттылығы мен абсолюттің шарттылығы»

деген екі тұжырымды қарастырып өтейік.

Шарттының шарттылығы

Джнянагарбха қандай да бір шартты ақиқаттың нағыз онтология-

лық негізі (ашрая) жоқ деген көзқарасты ұстанған. Шартты

ақиқаттың

бəрі – шартты белгілер ғана (праджняпти):

«Белгілердің [шынайы] негізі (праджняпти) ешбір жерде,

ешкімге көрінбейді. Тіпті ағаштар, т.с.с. шынайы негізге

тəуелді емес»

(SDVK 23, dBu ma Sa 2b).

«Ағаш» мысалынан əлдебір белгіге онтологиялық негіз іздеп табу-

дың шексіз-шетсіз процесс екенін аңғаруға болады. Қарапайым адам

«ағашты» оның негізгі компоненттері бойынша (дің, бұтақ, жапырақ

тамыр, т.б.) таниды. Ботаника маманы бұл компоненттерді олардың

құрамдас бөліктерінің беріктігіне сəйкес болжалды таңбалар деп тү-

сінеді. Мəселен, жапырақты эпидермисіне, тамырлары мен парен-

химасына қарап белгілейді, аталғандардың əрқайсысын одан əрі өз

құрамдас бөліктеріне бөліп қарастыруға болады. Ал химия маманы

болса, ботаниктер таңдаған белгілерді тым қарабайыр деп біледі, ең

дəл

деген ботаникалық белгілердің өзін құрамдас атомдық жəне суб-

атомдық бөлшектерге бөліп қарауға болады. Физик ғалым өз кезегін-

де химия маманы қолданған белгілерді одан əрі жіктеп қарастырады,

осылай жалғаса береді.

Джнянагарбха осындай талдауды атом бөлшектері (параману) дең-

гейінде жүргізіп, атом бөлшектерінің өзі негізсіз деген ұйғарымға кел-

ген. Джнянагарбханың айтуынша, мадхьямака мектебі шартты

ақиқат

сыртқы көріністерге ғана сай, оның нақты, шынайы негізі немесе себебі

жоқ деген пайымды ұстанады (SDVV 23, dBu ma Sa 10b–11a). Оның ойы,

түптеп келгенде, аталған шартты белгілердің шынайы негізі жоқ деген-

ге саяды. Шынайы негізі болған күнде де, олар шарттылық емес, абсо-

лютті шындық деп танылар еді.

МАДХЬЯМАКА ІЛІМІНДЕГІ ЕКІ АҚИҚАТ ҰҒЫМЫ

436

Шарттылықтың шынайы негізі жоқ болғандықтан ол қосарлану

(суперимпозиция) болса керек; мұнда ақылсыздық қосарланып тұр.

Джнянагарбха «самврити» (шарттылық) сөзінің этимологиясына үңі-

ліп, оның шындықты жасырып тұрған не шындық жасырылған əлдене

деген мағына білдіретінін алға тартады.

Ойшыл бұған «шартты ақи-

қат – ақыл-ойға түскен ақаудың (бранти) бір түрі, ол шындықты, яғни

жаратылысынан қаңыраған бостықты (нихсвабхава) баршаның көзінше

бүркемелеп тұрады» деген түсініктеме берген (SDVV 15ab, dBu ma Sa

9a). Дəлел ретінде ол «Ланкаватара-сутрадан»: «Шартты түрде туындай-

тын заттар (самвритья) өзіндік болмыстан (нихсвабхава) түбегейлі ада

болады, сондықтан олардың қайнар көзі – өзіндік болмыстың құр

бос-

тығын аңғара алмаған, оның орнына бостықты жаратылысынан бар деп,

оған нақты сипат дарыған таным», – деген үзінді келтіреді (SDVV 15,

dBu ma Sa 9a).

Бұдан басқа негіз болмағандықтан адастыратын таным-

ды (випарьяса) айтпағанда, қарапайым жандар шынайы болмыстарды

мүлде танып-біле алмас еді. Біз бар деп келіскен шынайы болмыстарды

тудыратын – жалған таным. Басқаша айтқанда, адамдардың əлденені

көкейге қонымды деп бірауыздан келісуі (ятхапрасиддха) – жалпыға бір-

дей дəлдіктің, дұрыстықтың емес, танымдағы ақаудың айғағы.

Абсолюттің шарттылығы

Джнянагарбха тіпті

абсолют дегеннің өзін шарттылық деп түсінген. Ол

осы тұжырымды негіздеп беру үшін екі дəйек келтіреді. Біріншісі: «аб-

солютті мəлімдемелердің» өзі тиянақсыз, өйткені олар шартты болған-

да ғана қисынды. Мəселен:

«[Заттар] абсолютті түрде туындамайды» деген мəлімдеме-

нің мағынасы себеп тұрғысынан пайда болмайды, осындай

қағида өзге барлық мəлімдемелерге де қатысты»

(SDVK 16, dBu ma Sa 2b).

Абсолютті ақиқат туралы мəлімдемелер абсолютті ақиқаттан ада.

Олар мəлім ететін кез келген нəрсені (туындау, туындамау, т.с.с.) жəне

осындай мəлімдемелердің өзін оп-оңай əрі тұтастай деконструкциялау-

ға болады. Сондықтан «абсолютті мəлімдемелер» себептіктің абсолютті

көзқарасына сəйкес құр бос, дəл осындай қағида абсолютті көзқарасқа

да қатысты. Барлық нəрсе, соның ішінде ақыл-ой

да құр бос (SDVV 16,

dBu ma Sa 9b).

Джнянагарбха екінші дəйегінде шарттылық пен абсолюттің дара қа-

сиеттеріне баса назар аударады:

«Шарттылықтың шынайылығы не болса да, оның өзін [Буд-

даның айтуынша] абсолюттің мəні деп қарастыруға болады,

өйткені олар бір-бірінен өзгешеленіп тұрған жоқ. Себеп өзі-

нің сыртқы көрінісіне (ятхадаршана) сəйкес келеді»

(SDVK 17, dBu ma Sa 2b).

СОНАМ ТХАЧКО

437

Джнянагарбха сондықтан да Будда былай деген дейді:

«О, Субхути, дүнияуи шарттылық əлдене емес, ал абсолют

басқа нəрсе емес. Дүнияуи шартты шындықтың табиғаты аб-

солюттің шындығымен бірдей»

(SDVK 19, dBu ma Sa 10a).

Басқаша айтқанда, Джнянагарбханың түсінігінде себеп (абсолютті

ақиқат) өзінің сыртқы көрінісімен (шартты ақиқат) шамалас. Көріністің

шартты құбылыс ретінде «пайда болатыны» секілді, себеп те

таза шарт-

ты құбылыс күйінде көрініп, қызмет атқарады. Ол басқаша көрініп, бас-

қаша қызмет атқара алмайды.

Өйткені, Джнянагарбханың пікірінше, себепке силлогизм тəн, ал

силлогизм компоненттері – субъект (дхармин), қасиет (дхарма), мысал

(дриштанта), тұжырым (анумана), себеп (хету) пен қорытындының

(анумея) қасиеті – пікір таластырып отырған тараптардың ақыл-ойын-

да пайда болатын нəрселер (SDVK 18–19, dBu ma Sa 2b). Себеп (хету)

вакуумда бола алмайды. Ол көрінетін заттарға қатысты қолданылады.

Джнянагарбханың айтуынша, оның сыртқы көрінісі екі тарапқа да сил-

логизм компоненттерін айқындап, олардың абсолюттігін тексеріп кө-

руге мүмкіндік береді (SDVV 19, dBu ma Sa 9b–10a). Сватантрика бағы-

тына тəн əдіс-амалдардың онтологиялық салдары мұнда да байқалады.

Джнянагарбханың екі ақиқат туралы теориясы Бхававивеканың ме-

тафизикалық ұстанымын құптай түседі

, бұл теория Чандракиртидің

прасангика-мадхьямака дəстүрінен айтарлықтай ауытқыған деген тұ-

жырым жасауға болады. Джнянагарбха да, оның еңбегіне қосымша

түсініктеме берген автор да Чандракиртидің атын атамаған, десек те

Джнянагарбханың мына сыни пікірі Чандракиртиге бағытталған деуге

негіз бар:

«Нашар дəйек келтірумен аты шыққандар заттар, бедеу

əйелдің баласындай жəне т.с.с., шын

мағынасында (татт-

ватах) да, шартты мағынасында да пайда болмайды дегенді

алға тартады»

(SDVK 25, dBu ma Sa 2b).

Джнянагарбханың түсініктемесінде Чандракиртидің ұстанымы на-

нымсыз, өйткені оны сау ақыл (лока) мен тікелей қабылдау, т.б. жоққа

шығарып отыр делінген (SDVV 25, DBu ma Sa 11ab).

Ойшыл өзіне қарсы келген дəйектерге ұтымды, нəтижелі жауап қай-

тара білген. Бір өкініштісі, аталған дəйектер Чандракирти

тарапынан

айтылмаған. Автордың өз түсініктемесіне жəне оның еңбектеріне беріл-

ген қосымша түсіндірмелерге сүйенсек, Джнянагарбха Чандракиртидің

себептік туралы төрт метафизикалық теорияны үзілді-кесілді жоққа

шығаруын тұтас себептік ұғымын жоққа шығаруға балаған. Ал Чанд-

ракиртиге сенсек, олай емес. Бхававивеканың реалистік саутрантика-

МАДХЬЯМАКА ІЛІМІНДЕГІ ЕКІ АҚИҚАТ ҰҒЫМЫ

438

сватантрика-мадхьямака мектебіндегідей, Джнянагарбха шартты ақи-

қатты саутрантиканың эпистемологиялық реализмімен, ал абсолютті

ақиқатты мадхьямакаға тəн фундаменталистік емес онтологиямен са-

бақтастыра көрсеткен.

Қорытынды

Бізге айқын болғанындай, Джнянагарбха екі ақиқат үш критерийге сай

болуы керек деген.

(1) Шынайы болып көрінетін шартты ақиқат пен қаңыраған бостық

болып көрінетін абсолютті ақиқат. (2) Шартты ақиқат алдамшы əрі

қа-

рама-қайшы, ал абсолютті ақиқат алдамшы да емес, қарама-қайшы да

емес (ависамвада). (3) Шартты ақиқат талданбайды, өйткені ол дедукция-

лық жолмен пайымдауға жарамайды, ал абсолютті ақиқатты осылай

пайымдауға, яғни талдап тексеруге жол ашық.

Джнянагарбханың ішінара фундаменталистік ойлары оның шартты

ақиқат туралы теориясымен байланысты. Пайда болу жолы ұқсас бол-

ғанымен, шартты

ақиқат (прасангикаға тəн дүнияуи көзқарасқа емес,

мадхьямака көзқарасына сай) шынайы (татхья) жəне жалған (митхья)

шарттылықтарға бөлінеді, біріншісі себептік тұрғысынан тиімді (артха-

крия-самартха), ал екіншісі себептік тұрғысынан тиімсіз (нартха-крия-

самартха) болады (SDVK 12, dBu ma sa 1b). Джнянагарбханың пайым-

дауынша, нағыз шартты ақиқат төрт критерийге сай келеді, олардың

екеуі – нормативтік, екеуі – тыйым салушы критерий: (1) ой-

қиялдағы

нəрсе болмау (кальпитартха), (2) тəуелді түрде туындау (SDVK 8ab, dBu

ma sa 2a), (3) себептік тұрғысынан тиімді болу (артха-крия) жəне (4) тал-

дап тексеруге жарамсыз болу (SDVK 21ab, dBu ma sa 2b).

Джнянагарбханың фундаменталистік емес пайымдарын оның шар-

тының шарттылығы мен абсолюттің шарттылығы туралы ойларынан

байқауға болады. Оның осы ойы нанымды, өйткені шартты ақиқат

атаулының шынайы негізі (ашрая/гзхи) жоқ. Шартты ақиқаттың бəрі –

жай шартты белгілер ғана (праджняпти). Өйткені Джнянагарбханың

айтуынша, тіпті абсолют дегеннің өзі – шарттылық қана. Бұған екі се-

беп бар дейді. Біріншісі: «абсолютті мəлімдемелердің» өзі тиянақсыз,

өйткені олар шартты болғанда ғана қисынды. Екіншісі: шарттылық пен

абсолюттің дара қасиеттеріне баса назар аудару керек. Шарттылықтың

шынайылығы не болса да Будда оның өзін абсолюттің мəні

деп қарас-

тырған, өйткені олар бір-бірінен өзгешеленіп тұрған жоқ.

Ескертпелер

1. Осы тарауды редакциялап, мəтінді жетілдіре түскен Джошуа Куин Уотсонға

(Joshua Quinn-Watson) ризашылығымды білдіремін.

2. Бұл еңбекке кіріспе жазып, ағылшынша аудармасын əзірлеген Eckel (1987).

3. Дхармакиртидің ізін басқан буддист эпистемологтардың пайымдауынша,

себеп (хету/линга) мынадай үш критерийге (рупа) сай болғанда жарамды:

СОНАМ ТХАЧКО

439

(a) пакшадхармата – себептің негізгі тезисті (пакша/дхармин) ашып көрсете алуы;

(b) анваявьяпти – себептің тек «ұқсас жағдайларда» ғана (сапакша) көрінуі; жəне

мүлде көрінбеуі. Сапакша деп дəлелденетін қасиеттерге (садхьядхарма) ие субъ-

ектімен бірдей нəрселерді айтады (са = самана). Алайда сапакша субъектімен бір-

дей бола алмайды, яғни олар

субъект бола алмайды. Демек, дыбыс – дыбыстың

тұрақсыздығын дəлелдейтін сапакша емес, ал құмыра сондай. Сапакша дегені-

міз – субъектіні қоспағанда, садхьядхармасы бар нəрселер. Випакша дегеніміз –

кейінгі аталған қасиетті иеленбеген барлық нəрселер. Сапакша мен випакшаны

кейде «гомологиялық мысал» (садхьядхармьядриштанта) мен «гетерологиялық

мысал» (вайдхармьядриштанта) деп те атайды, олардың негізінде анвая мен вья-

тирекавьяпти айқындалады. Сапакша

мен випакшаны былай сипаттауға болады

(Tillemans 1999, 93). Барлық x үшін: x – дыбыстың тұрақсыздығын дəлелдейтін

сапакша (х тұрақсыз болған жағдайда ғана). Барлық x үшін: x – дыбыстың тұрақ-

сыздығын дəлелдейтін випакша (х тұрақсыз болмаған жағдайда ғана).

4. Шантаракшитаның түсініктемесінде қандай да бір философиялық жүйенің ық-

палымен ақыл-ойы икемсіз, арқандаулы болып қалғандар туралы да айтылған.

Қараңыз: SDVP 8, dBu ma Sa 23b.

5. Шартты шынайы

құбылыстарды түпкілікті талдауға болмайтыны туралы па-

йым Шантадеваның «Бодхичарьяватарапанджикасында» да бар (dBu ma la 41b–

288a). Бұл трактатта себептіктің болғанының өзі (идампратьяятаматрам) – түс,

сиқыр не əлдебір бейне сияқты – оған талдау жасамаған кезде ғана (авичарама-

нохара) жеткілікті деп айтылған. Шантаракшита мұндай ұстанымды «Мадхья-

макаламкара» атты еңбегінде де басшылыққа алған (Madhyamakālamkāra

63, dBu ma Sa 70a). Камалашиланың осы мəселеге қатысты

ойы, қараңыз:

Madhyamakālaṁkārapañjikā 63, dBu ma Sa 11a.

6. Чандракиртидің «Прасаннападасында» (24.8) дəл осындай этимология келтіріл-

ген; онда ең алдымен (1) «самвритиге» білместік (авидья) деген анықтама бері-

леді, бұл анықтама Джнянагарбханың еңбегіндегі 15-тармаққа барабар. Бұған

қоса, Чандракирти самвритидің екі балама анықтамасын ұсынған: (2) өзара

тəуелділік (параспарасамбхавана), бұл анықтама себепті тəуелділік туралы те-

зисті құптай түскен; (3) вербалды

шарттылықтар (санкета/рда). Франклин Эгер-

тонның сөздігінде (Franklin Egerton’s Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary. New

Haven: Yale University Press, 1953), пали жəне санскрит деректері негізінде осы

аталған үшінші анықтамаға басымдық берілетіні айтылған. Ал Экельдің (Eckel,

1987, 136) айтуынша, Джнянагарбханың заманында самвритиді, негізінен, «шын-

дықты елемеу немесе жасыру» деген мағынада түсінген.

7. Saddharmalaṅkāvatāra Strūa, P.L. Vaidya (ed.), 1963, 135: Bhāvā vidhanti samvrtyā

paramārthe na bhāvakāḥ / niḥsvabhāveṣu yā bhrāntis tat satyam sam vr tir bhavet //.

МАДХЬЯМАКА ІЛІМІНДЕГІ ЕКІ АҚИҚАТ ҰҒЫМЫ

440

Дереккөздер

Dreyfus, Georges B.J. and McClintock, Sara L. 2003. The Svātantrika-Prāsaṅ gika

Distinction: What Difference Does a Difference Make? Boston: Wisdom Publications.

Eckel, Malcolm D. 1987. Jñāngarbha’s Commentary on the Distinction between the

Two Truths: An Eighth-Century of Handbook of Madhyamaka Philosophy. Albany: State

University of New York Press.

Jñānagrabha. 1998a. Distinguishing the Two Truths (Satyadvayavibhaṅgakārikā SDVK

dBu ma Sa 1b–3.bS)de dge edition of the Bstan ‘gyur. Dharmasala: Paljor Press.

Jñānagrabha. 1998b. Commentary on the Distinguishing the Two Truths

(Satyadvayavibhaṅgavr tti [SDVV] dBu ma Sa 3b–15b). Sde dge edition of the Bstan ‘gyur.

Dharmasala: Paljor Press.

Śāntarakṣita. 1998. Sub-Commentary on the Distinguishing the Two Truths

(Satyadvayavibhaṅgapañjikā dBu ma Sa 15b–52b). Sde dge edition of the Bstan ‘gyur.

Dharmasala: Paljor Press.

Tillemans, Tom J.F. 1999. Scripture, Logic, Language: Essays on Dharmakīrt and His

Tibetan Successors. Boston: Wisdom Publications.

СОНАМ ТХАЧКО

441

36-тарау

ВАДЖРАЯНА БУДДИЗМІ

Джозеф Лойццо, редакторы Эми Рейнер

Буддизмдегі ғылым жəне дін: тақырыпқа шолу

Үндістанның тантра дəстүрі сан қилы, осы дəстүр аясында жарық көр-

ген əдеби ескерткіштер символдарға тұнып тұр, ал оның күнделікті

ғұрыптары мен салт-жоралғыларына құпиялық тəн. Осының бəрі қа-

зіргі заманғы үнді ғалымдары мен Батыс зерттеушілерінің тантраға қа-

тысты сан алуан айғақсыз, алыпқашпа ой түюіне сеп

болған (Wallace,

2002; Grey 2007). Осы тұрғыдан қарағанда, тантраларға қызығушылық

танытушылар оларды ескіліктің қалдығы деп емес, жасампаз ғылым

мен дара өркениеттің тірі парадигмасы деп біледі. Наланда дəстүріне

сай аталған рухани ілім шеңберінде үш жиынтық парадигма қалыптас-

қан, олардың аясында өрбіген терапевтикалық философияның (сидд-

ханта) негізгі төрт мектебі – аналитикалық (ваибхашика), дəстүршіл

(саутрантика), идеалистік (читтаматра) жəне ортаңғы жол (мадхьяма-

ка) – буддистік ғұрып пен дəстүрдің мына үш жолашарын (трияна):

жеке жолашар (хинаяна/тхеравада), əмбебап жолашар (махаяна) жəне

үрдіс жолашарын (тантраяна), басқа атауы – поэтикалық жолашар

(мантраяна) немесе гауһар жолашар (ваджраяна) айқындап тұрады

(Loizzo 2009).

Осы аталған философиялық жүйелер мен жолашарларға ортақ бір

іргелі ғылым бар, ол – Шакьямунидің төрт ізгі ақиқат туралы іліміне

негізделген рухани ғылым. Үйреншікті теңеу тілімен айтқанда, «өмір-

де қайғы-қасірет, азап бар» деген бірінші ақиқат пен «азаптың себебі

бар» деген екінші ақиқат күнделікті күйбең тіршілікті философиялық

тұрғыда зерделеп, оған ғылыми əдіс-амалдар көмегімен талдау жасау

арқасында адам болмысына диагноз қойып, дерттің неден болғанын ай-

қындап тұрғандай. Алғашқы екі ақиқатты үшінші жəне төртінші ақи-

қат толықтырады: олар адамға азаптан құтылудың, рухани күйзелістен,

дерттен айығудың, осылайша бақытқа кенелудің, яғни Будда күйіне –

нұрлы ақиқатқа жетудің жолын көрсетеді. Басқаша айтқанда, нирвана

күйін меңзеп тұрған үшінші ақиқат пен оған жету жолына сілтейтін

төртінші ақиқат Шакьямунидің рухани тəжірибесіне жəне оның жо-

лына түскен жандарға арналған түйсіну амалдары мен этика іліміне

442

жүгініп, дертке шалдыққан адам баласының (өзге де тірі жандардың,

соның ішінде құдайлардың да) бұдан былайғы жай-күйі қандай бола-

тынын болжап, тиісті ем-шараларын ұсынады (Thurman, 1995).

Түйсіну ғылымы: ваджраяна парадигмасы

«Жүрек сутрасы» («Праджняпарамитахридая-сутра») жазылған ерте за-

манның өзінде «ваджраяна» деп аталған универсалистік дəстүрдің же-

дел жолы «Поэтикалық жолашар» деген атпен

де мəлім болған. Бұл

термин қасиетті шеңбер (мандала) жəне оның киелі архетиптерінің

(девата) қиялдағы жаратылысындағы мантралық формулалардың рө-

ліне сілтеп қана қоймайды, сондай-ақ өмір туралы тантралық түсінік-

ті – тілдік түзіліс деп сипаттайды. Тантраларда болмыстар мен дүние-

лер қаңыраған бос кеңістікке поэзия дəндері (биджа-мантра) егілген

кезде жаратылады делінген. Мұндағы «

биджа» термині біраз нəрседен

хабар беріп тұр, өйткені бұл жерде ол идеалистік психологиядағыдан

өзгеше контексте қолданылған. Тантраларда айтылғандай, бұл дəндер

түпсаналы ақылдың тұрпатсыз топырағына емес, жасампаз, жадыра-

маған (сукха-шунья), тұрпаты анық ақыл топырағына егіледі; мұндай

ақылға дара арналары (над), орталықтары (чакра) мен нүктелері (бинду)

бар жүйке жүйесінің тіршілік энергиясы (прана

) қуат береді. Мұндағы

жүйке жүйесін айқындап тұрған анатомия емес, түйсіну болғанына қа-

рамастан тантралық психология мен медицина оны нəзік материядан

(сукшма-рупа) құралған, қазіргі заманғы ғылыми түсінікке сай қандай

қызмет атқарса, дəл сондай қалыпты ақыл/дене қызметінің бəрін атқа-

рады деп біледі.

Буддистік тантралар, негізінен Будда күйіне жетумен байланысты

өмір

салтын, осы дəстүрдің мəдени ықпалын жаңғыртуды көздейтін

түйсіну ғылымы қызметін атқарады. Классикалық үнді драматургиясы

мен поэзиясының озық эстетикасына қаныққан ваджраяна рəсімдері –

сублимация практикасының (рага-дхарма) ажырамас бөлігі; оның басты

мақсаты – ақыл/дене процестерін «қарабайырлық үстемдігі» (садхарана-

мана) атты өзіндік құмарлық ұмтылыс күйінен арылтып, оның орнына

киелі мақтаныш (девамана) сезімі дарыған

немесе Будда күйіне жетуді

мақтан тұтатын риясыз азат жанды (анатаматма) ояту (Thurman, 1995).

Ал енді терапевтикалық философияға келсек, эзотерикалық сипат-

тағы ваджраяна, əдетте, экзотериялық махаянаға тəн себептік жолаша-

рына (хетуяна) қарағанда нəтижелі жолашар (пхалаяна) деп сипаттала-

ды. Ол философиялық ізденіске оның жемісі немесе нəтижесі, атап айт-

қанда, рухани ұстаздың (ваджрачарья) нұрлы ақиқатқа кенелген тəжіри-

бесі тұрғысынан қарайды. Ұстаз шəкіртін өз-өзіне кемелденген табиғи,

əлеуметтік жəне мəдени ортада (мандала) өмір сүріп жүрген Будда деп

қарауға баулып, оның көкірек көзінің ашылуына бастайтын рухани сұх-

бат сипатындағы сөздері (мантра) мен ізгі əрекеттерін не қозғалысын

ДЖОЗЕФ ЛОЙЦЦО

443

(мудра) айқындауға атсалысады. Жасампаз қиял, поэтикалық формула-

лар мен көрнекі ишараттар қолданбалы тілдік құрылымдар мен ұйқы-

дағы санасы оянған, жадыраған жанның танымдық процесінің симуля-

циясы ретінде қолданылады; мұндағы шəкірттің жаңа танымдық тəжі-

рибесі – болмыс пен дүниеге деген қалыптасқан көзқарастың жаңсақ

екенін түсінуге, оны сынауға мүмкіндік беретін баламалы жүйе.

Ғылыми пайымға

сай мандала мінсіз дүниесі іштей жаңғыру, жеке

түрлену процесімен қатар жүретін ақыл мен тəннің өзін-өзі реттеу про-

цесі барысында бағыт-бағдар көрсетіп тұратын нұсқаушы қызметін де

атқарады.

Ваджраяна буддизміне тəн рухани кемелдену жолы махаяна дəстүрі-

мен үндес болғанына қарамастан, ваджраяна бағытымен орайлас тəуе-

келдер мен игіліктер оның өз алдына бөлек

, бірегей əдістемесінен туын-

даған. Бұл дəстүр өзгеріске ұшыраудың, кемелденудің жедел жолын

ұсынғандықтан оған айнала қоршаған дүниенің жай-күйіне алаңдап,

оны жетілдіруге барынша ұмтылған, Будда күйіне қалыпты əдіс-амал-

дар арқылы жетуді, яғни ұзақ күтуді қаламайтындар бет бұрған. Қазіргі

заман оқырмандары ваджраяна бағыты өкілдерінің рухани кемелденіп,

нұрлы ақиқатқа жету үшін «он

алты өмір қажет» деген қағидасына таң-

қалуы мүмкін, дегенмен осы ағымның ең көрнекті өкілдері (махасиддха)

туралы ғұмырнамалық жазбаларға сенсек, көздеген мұратына небары

жеті рет өмір сүріп жеткендер де болған; мəселен, Шакьямунидің көкі-

рек көзі алтыншы өмірінде ашылған-ды (Robinson, 1979). Осындай қыс-

қа мерзімде тантра əдістері көмегімен нирванаға ғана емес, сонымен

қатар көкірек

көзі ашылған, рухани қасиеті артқан мінсіз күйге (самьяк-

самбуддхатва) қалай жетуге болады?

Ваджраяна дəстүрі ақылмен пайымдап үйрену дағдысын бейнелі

қиял, өлең шумақтарын дауыстап айту мен көрнекі ишарат білдіру тə-

жірибесімен ұштастыру арқылы бірнеше қабілетті дамытып, оларды

экзотерикалық ғұрыптармен сабақтастырады. Осы аталған символдық

тəсілдерді жүйке жүйесінің жұмысына қатысты қолданып, дұрыс ты-

ныстау амалдарын меңгерсе, сана мен жүйкенің бұрын-соңды бастан

кешпеген арналарына терең бойлап, өзгерген кейіпке енуге болады.

Жаңа, өзгерген күйге ену амалдарын меңгерген адам əдетте өзіне ашы-

ла бермейтін түпсана процестерін көріп, оларға ықпал ету қабілетін ие-

ленеді; осылайша ол тəжірибелік жолмен үйренген, түйсік деңгейінде

қалыптасқан ақыл-ой дағдыларын өзінің жедел

кемелденуі жолында

іске асыруға, оларды қажетінше жетілдіруге мүмкіндік алады. Əрине,

мұндай күшті əдіс-амалдар оларды жетік меңгерген адамның жетекші-

лігімен қолданылып, ұстаз бен шəкірт арасында адал, берік ықпалдас-

тық орнағанда ғана психологиялық əрі рухани жағынан қауіпсіз, сенім-

ді болмақ.

ВАДЖРАЯНА БУДДИЗМІ

444

Түп-тегі, өмір салты əр алуан адамдардың үдесінен шығу үшін вадж-

раяна буддизмі өз дəстүріне сан алуан тантраларды кіріктірген. Атап

айтқанда, тантра түрлері мынадай: іс-əрекет процесі (крия-тантра);

орындау процесі (чарья-тантра); интегралды процесс (йога-тантра); оң-

тайлы интегралды процесс (ануттара-йогатантра). Іс-əрекет процесін-

де шəкірт ұстазын пір

тұтып, оны пана көріп, қамқоршы архетипі деп

қабылдайды. Орындау процесінде ұстаз архетипі шəкірттің əлеуетін

толық аша алатын, ізбасарын жігерлендіріп, оған жөн сілтейтін қабіле-

тімен тəнті етеді. Интегралды процесте ұстаз архетипі рухани келісім

тəжірибесі арқылы шəкірт болмысына туа біткен даналық иесі, іштей

кемелденудің қозғаушы күші – қайнар көзі ретінде көрінеді. Оңтайлы

интегралды процесс барысындағы ұстаз архетипі – рухани кемелдену

тəжірибесінде шəкіртін демеп отыратын аға буын өкілі, шабыттанды-

рушы, түзетуші, растаушы күш иесі.

Аталмыш төрт тантраны сипаттағанда эмоциялық жетілу жəне пси-

хосексуалдық жақындық ұғымы да сөз болады. Ол осы төрт деңгейді

бір-бірінен ажыратуға қажет, мұнда тантра практикасына бет бұрған

адамның құмарлықты, нəпсі қалауын сублимациялауға

деген қабіле-

тін айқындау үшін романтикалық махаббат метафорасы қолданылады.

Іс-əрекет процесі сүйіспеншілік нысанына сұқтанып қараудан болған

құмарлық əсерін өзгерте алатындарға; орындау процесі қылымсу-қы-

рындаудан құмартатындарға арналған; интегралды процесс сезімдік

жақындасудан оянатын құмарлықпен; ал оңтайлы интегралды процесс

нағыз жыныстық жақындық кезіндегі тұрпайы құмарлықпен байланыс-

тырылады. Құмарлық сезімін сублимациялауға осылай ден

қоюдың өзі

бой бермейтін эмоцияларды немесе елестерді тізгіндеуге мамандану

деңгейіне қарай, əке жəне ана тантралары сияқты кіші категориялар-

да да көрініс табады. Кейінгі санаттың (ана тантраларының) жарқын

мысалы – Хеваджра жəне Чакрасамвара; бұлар инстинктілі елестерді

«жарық сəуле» (прабхасавара) атты қаңыраған бостықтың объективті

интуициясына сублимациялауға маманданған. Гухьясамаджа немесе

Ваджрабхайрава сияқты əке тантралары өз кезегінде тілек, құмарлық

ұмтылыстарын немесе ашу-ызаны «виртуалды дене» (маядеха) деп ата-

латын жадырамаған интуицияға сублимациялауға маманданатын тант-

раларға бөлінеді (Chakravarti, 1984, 4). Кейінгі кезеңдегі Калачакра екі

санатты да ғылыми тұрғыда біріктіргендіктен, оны əдетте «екіжақты

емес» деп атаған, ондағы барлық оңтайлы интегралды тантралар осы

дəстүрдің əдіс-амалдарын жетік меңгерген адамның ерге жəне əйелге

тəн сипаттарын, рухани кемелдену жолының субъективті əрі объективті

аспектілерін толық аңғаруға мүмкіндік береді (Loizzo, 2009). Төменде

оңтайлы интегралды процестің үш сатысы туралы баяндалады, олар:

инициация (абхишека); жарату сатысы (утпатти-крама); жəне кемелде-

ну сатысы (ниспанна-крама).

ДЖОЗЕФ ЛОЙЦЦО

445

Тəлім алушы өзіне ұстаз таңдап, мақсаттары мен қажеттіліктеріне

сай архетипті айқындаған бойда ұстаз тəлім алушының дайындық дең-

гейін тексеріп, оған арналған алдын ала оқу-жаттығу бағдарламасын

бекітеді. Үнді-тибет дəстүрінде оңтайлы интегралды процеске түсудің

(инициацияның) үш психорухани алғышарты бар, олар: дүниеден баз

кешу; мейірімділік; қаңыраған бостықты дұрыс түсіну. Өмір қызығы

нан баз кешу, нəпсі тілегінен құтылу – құмарлықты дұрыс сублима-

циялау үшін қажетті бірден-бір шарт. Тəлім алушыға өзімшілдікке бой

алдырмау, жүре-бара қалыптасқан жəне туа біткен кедергілерді еңсе-

ру үшін өзгелерге қамқорлық етпек, мейірбандық танытпақ қажет. Ал

адамның ақылы мен тəнін жаңғыртар шипалық процестің əсерін бұ-

затын машықтар мен инстинктілерді дұрыс арнаға бағыттай алу үшін

қаңыраған бостықты дұрыс пайымдай білу керек. Бұған қоса бірнеше

ортақ алдын ала шарттар да қойылады. Олар əдетте паналау, тəубеге

келу, сыйыну, ұстазбен үндесу салт-жоралғылары мен мандала ұсынуды

бірнеше қайтара орындауды талап етеді. Бұл рəсімдер кедергілерден

арылуды жеделдету, табысқа жетелейтін ізгі қасиеттер қорын жинақтау

үшін істеледі

Бастапқыда атқарылатын мұндай ғұрыптардың əрқайсысы, əдетте,

жүз мың рет қайталанады, олар арқылы ауыр күмəн, күнə, тəкаппар-

лық, қызғаныш пен сараңдық сезімі басып жаншылады, олай болмаса

инициация дұрыс жүрмеуі, алғашқы жаттығулардың əсері болмауы

мүмкін.

Ваджраянаға қосылу: инициация

Инициация – ұстаз-архетип пен шəкірттікке қабылданатын адам ара-

сындағы келісімшартты бекіту рəсімі іспеттес: ұстаз

тəлім алушыға ба-

тасын, тантра практикасымен шұғылдануға рұқсатын береді; қос тарап

екеуара ықпалдастықтың ойдағыдай нəтижелі болуы үшін тиісті мін-

деттемелер мен ізгілік қағидаларын айқындап, оларға адалдық сақтай-

тынын білдіріп, ант беріседі. Əдетте, бірнеше күн жалғасатын жеке не

топтық практика кезінде ұстаз-архетип тəлім алушыны айрықша, біре-

гей ваджраяна əлемімен таныстырады; тəлім алушының өз басы жəне

айнала қоршаған дүние туралы жалған түсінігін қиялдағы архетип пен

мандала туралы асқақ көзқарасқа түрлендіреді; ақыл/дене процестерін

толық рухани кемелдікке бастайтын қасиетті аумақ деп суреттеп, олар-

ға тиісті рəсімдер арқылы киелі сипат дарытады; тəлім алушының руха-

ни дара қасиеттерді иемдену жолындағы басатын қадамдары мен өтетін

сатыларын белгілеп, оның мінсіз Будда күйіне жетуін болжап, тілеуін

тілеп отырады. Құмыра (кумбака), құпия (гухья), интуитивтік даналық

(праджня-джняна) пен сөз (вач) сияқты төрт инициация тəлім алушының

тəні, сөзі, ақылы мен түйсігіне қасиетті мəртебе беріп, оларды ваджра

ұстазының денесі, сөзі, ақылы мен түйсігі сияқты төрт негізге барабар

ВАДЖРАЯНА БУДДИЗМІ

446

деп көрсетеді. Символдар тілімен айтқанда, олар өзгеріске ұшырайтын

ақыл мен жүйке жүйесінің қатқыл, нəзік жəне аса нəзік деңгейлерін,

сондай-ақ осы аталғандардың ваджра ұстазының жарқын ақылы мен

денесіне түбегейлі кірігу жолдарын айқындайды.

Осындай алмасу арқасында этиканың ваджраяна буддизмінің ажы-

рамас бөлігі екені əбден айқын болып тұр. Қасиетті рəсімнің бастапқы

сəтінде болашақ

тəлім алушы зəулім сарайдың шығыс жақтағы қақпа-

сына келіп, оны қағып, ішке кіруге рұқсат сұрайды. Іштен ұстаз-архе-

типтің: «Кімсің, саған не керек?» – деген сұрағы естіледі. Сонда тəлім

алушы: «Мен – бағы жанған біреумін, бақыт құшағына енгім келеді!» –

деп жауап береді. Қақпа ашылмайды. Қақпа маңындағы күзетші тəлім

алушының шын ниетін білу үшін: «Оның саған не қажеті бар?» – деп сұ-

райды. Тантралар əлеміне кіру үшін бұл сұраққа: «Буддалар парызына

адал болу үшін!» – деп қана жауап беру керек (кейін бұл тіркес ант беру

рəсімі кезінде де айтылады). Əрине, мұндай инициация рəсімі – ұстаз

бен шəкірт арасында тығыз байланыс орнату, антқа, жүктелген міндет-

темелерге адалдық сақтап, рухани кемелденуге бет бұрған жанның мұ-

ратына жету жолындағы алғашқы қадам ғана.

Жарату сатысы:

өмірді рухани кемеңгерлікке бастайтын мəдени

орта деп пайымдау

Жарату сатысында тəлім алушының мазасыз тіршілік туралы нарративі

ерлік танытқан азаматтың даңқты өмірі туралы түсінікпен алмастырыла-

ды; мұнда тəлім алушының өзін жəне айнала қоршаған дүниені қабыл-

дау реконструкциясы

ұстаз-архетипке тəн жасампаз əрекет иесінің үлгі-

сіне салынады. Бұл үрдіс көкірек көзі ашылмаған адамның өмірі туралы

баянның драмалық түйіндерін (ажал құшу, мақсатсыз кейінгі өмір, ерік-

сіз қайта туу) қиялда түрлендіріп (наяна*), оны нұрлы ақиқатқа жеткен,

көкірек көзі ашылған даңқты архетиптік өмір тораптарына: түпкі ақиқат,

асқан сұлулық пен жасампаз эманацияға (дхарма-, самбхога-, нирмана-кая)

айналдыру арқылы жүзеге асады. Мұндай түрленудің екі мақсаты бар:

тəлім алушының менталдық өмірін адам денесін жəне оны қоршаған ор-

таны «мен» жəне «менікі» деп меншіктейтін материалистік тұрғыда (сат-

каядришти) бір орталыққа шоғырландыруға жол бермеу; оның өмірін

қаңыраған бостықты түйсінуге тəн киелі мақтаныш сезімі мен мандала-

ның визуалдық, дыбыстық жəне драмалық бейнесінің вакуумы (шунья-

бимба) төңірегінде орталықсыздандыру. Бұл процесс өлімді елестетуден

басталады: тəлім алушыға қарапайым ақылдың/дененің барлық деңгей-

леріне материалдық сипат беруге жəне оны қабылдаудан бас тартып

ажырауға, ақырында кіршіксіз, түпкі қайнар көзді – ажалдың жарық нұ-

рын танып, онымен тұтасуға əзір болуға үйретеді. Осы бір жарық нұрдан

тəлім

алушының нəзік субъективтілігі мен энергиясы бөлініп шығып,

ДЖОЗЕФ ЛОЙЦЦО

447

даңқты формаға еніп, ұстаз-архетип бейнесі арқылы танылады, осылай-

ша өзгеріске түсудің қарапайым сатысы (анантабхава) асқан сұлулықтың

(самбхога-кая) айрықша көрініс табуына ұласады. Сұлбасы енді көріне

бастаған бұл форма бірте-бірте жетіліп, нұрлы ақиқатқа жетіп, жады-

рау көрінісіне, ал күнделікті тіршілік жасампаз эманация (нирмана-кая)

көрінісіне айналады. Жарату сатысында рухани

тұтастық жолының ны-

шаны ретінде сиқырлы бейнелер қолданылып, кемелдену кезеңіндегі

құмарлық сезімі мен түйсіктің іштей өзгеріске ұшырауы суреттеледі.

Ол бейнелер бес Будда əулетіне бағышталған иконография шеңберін

кеңейтіп, бас сүйектен жасалған (ұстаның көрігі іспеттес) ыдыстағы тəн-

нің бес түрі мен дене сұйықтықтарының бес түрін айшықтайды: олар

біте қайнасып, балқып, ақырында мəңгілік тіршілік сусынына (амрита)

айналады. Бұл көрініс сублимация процесін білдіреді, ондағы жүйке

жетегіндегі мазасыз өмірдің бес жүйесі мен бес талап-тілегі құр бостық-

ты аңғару арқылы жадырап, тазарып, рухани ұстаздың масаттанған бес

энергиясы мен шабыттанған бес интуициясына түрленеді.

Тантра дəстүрі жарату сатысына тəн дара бейнелердің шынайы емес,

жалған екенін мойындағанымен, олар бəрібір

кемелдену сатысына тəн

нағыз рухани құбылыстарды бастан кешудің маңызды алғышарты деп

танылады. Шын мəнінде, осы сатыдағы киелі мақтаныш пен қаңыраған

бостықтың көрініс табуынан махаяна дəстүріне тəн трансцендентті па-

йымдауды (випашьяна) құрайтын екі қасиетті интуицияны да (арьядж-

няна) оп-оңай байқауға болады. Атап айтқанда, киелі мақтаныштың

түпнегізі саналатын формасыз бейне қасиетті

кеңістіктегі тепе-теңдік

интуициясымен (акасопама-самахитаджняна) үйлессе, қаңыраған бос-

тықтың көрініс табуының негізі болатын формалы бейне елестегі ке-

йінгі өмірдің қасиетті интуициясымен (майопама-присталабхаджняна)

үйлеседі. Махаяна дəстүрінде бұлардың бір-бірінен бөлек дамып, кейін

Будда күйіне жеткен жанның ақиқат тəні мен форма тəніне қосылаты-

нына қарамастан ваджраяна дəстүрінде олар бірдей жетіледі: жара-

ту сатысындағы түрленулерден бастап, кемелдену сатысында қажетті

шикізат рөлін атқаратын поэтикалық дене (мантра-кая) дəрежесінде

шарықтау шегіне жетеді. Бір уақытта өрбитін осындай практика түрі

айтарлықтай нəтижелі болады, себебі мұнда нұрлы ақиқатқа жетудің

менталдық əрі физикалық аспектілері бірдей іске қосылады, сондай-

ақ мұндай практика материалдық сипатынан айырылған даналық пен

объективті сипатынан айырылған мейірімнің екіжақты емес интегра-

циясына о бастан жол ашады.

Сезімтал жаратылыс сатысындағы бейнелер «ваджраяна буддизмі

насихаттайтын рухани өмір салты дүниеден, тəннен жəне/немесе сек-

суалдық сияқты физикалық лəззат сезімінен безуді (нивритти) талап

етеді» деген жалған түсініктерді дұрыс арнаға бағыттайды. Жарату са-

тысындағы иконография өмірдің эстетикалық байлығы мен сезімдік ра-

ВАДЖРАЯНА БУДДИЗМІ

448

қатын паш етіп, оның даңқты архетиптерін салтанатты кейіпке, тамаша

сəнді ортаға, ең бастысы, сүйікті жанмен толық сексуалдық жақындық-

қа салады. Сексуалдық жақындасу, тұтасу бейнесі – мейірім мен дана-

лықтың, жадыраған субъективтілік пен шабыттанған объективтіліктің

бас қосуын білдіреді; бұл жайт сезімдік құштарлықтың осы бір пайым-

дау процесінің ең маңызды элементі екенін растап тұр

. Əйелдік архе-

тип жанасудың (спарсаваджра) жадыраған бостығын жете аңғару ныша-

ны ретінде дараланып тұрады. Нəзік жаратылыс сатысында жыныстық

бейне-қиял мен құшырлана өршудің өзектілігіне баса назар аударыла-

ды. Бұл үрдіс сублимация атты пайымдау өнерімен тығыз байланыс-

ты, оған тəн кезеңдерді үш таңба немесе серіктес (мудра) айқындайды.

Əдетте, жарату сатысындағы сублимация практикасы қиялдағы немесе

мінсіз серіктеске (джняна-мудра) зейін қойып, ойға шомады; қарапайым

кемелдену сатысындағы (1–2) салт-жоралғы барысында тəлім алушы-

лар нақты адаммен немесе эволюциялық серіктеспен (карма-мудра) бір-

ге медитация жасайды; ал асқан кемелдік сатысы (3–5) тəлім алушыдан

дүниедегі барлық құбылыстың қаңыраған бостығын əмбебап серіктес

(махамудра) деп құшақ жая қабылдап, бойсұнуды

талап етеді.

Жарату сатысындағы мінсіз серіктеспен бірге атқарылатын медита-

ция, ең алдымен, нəзік жаратылыс сатысынан басталады; мұнда ваджра

түсінігіндегі жанасудың құр бостығын түйсінудің негізі ретінде сексуал-

дық рақатқа жол ашу мақсаты көзделеді. Бұл практикалық амалдар-

дың сексуалдық сипаты мынадай бес қадамнан-ақ айқын байқалады:

(1) əйелдің шамгүліне (лотос) немесе қынабына енген

ер адамның вадж-

расы немесе фаллосының ұшындағы ұрық тамшысын көзге елестету;

(2) жыныстық қатынасты елестетіп, бөлініп шыққан оргазм энергиясын

бойға қайта бағыттап, тəн мандаласы архетиптерінің бəрін «қанағаттан-

дыру»; (3) жыныстық серіктестің жатырына аққан тамшыдағы отыз екі

архетиптің бəрін қамтыған микрокосмостық мандаланың кескінін қа-

лыптастыру; (4) ваджра бойымен орталық арна арқылы жүрекке жетіп,

сол жерде толысып, одан жан-жаққа тарап, тірі жан атаулыға игілік əке-

ліп, жүрекке қайта оралатын архетиптердің бəрін біртіндеп қайтарып

алу; жəне (5) жүректе айналатын сол архетиптерді ұрық мантраларына

түрлендіріп, сыртқа шығып, тіршілік иелерінің бəрін жадыратып, жү-

рек түбіндегі мантра шеңберіне оралып тұйықталатын архетиптердің

нұр шашып тұрғанын елестетіп, қайта-қайта дауыстап айту.

Буддизм не біржола дүниеден безуді, не азғындыққа бой алдыруды

насихаттауға тиіс деген пайымға қарамастан жарату сатысындағы суб-

лимация практикасы ер мен əйел денесіне, тəн лəззатына, сексуалды-

лыққа киелі сипат дарытуды, сондай-ақ осы аталғандардан туындаған

нұрлы қуатты дүнияуи өмірде мейірбандық танытуға бағыттап, оларға

этикалық сипат беруді көздейді.

ДЖОЗЕФ ЛОЙЦЦО

449

Кемелдену сатысы:

объективтілік пен рухани тұтастықтың нышаны

Жарату сатысындағыдай кемелдену сатысында да адам болмысы мен

рухани əлемі туралы кең таралған ой-тұжырымдарға күмəн келтірі-

леді. Бірақ дискурс пен қабылдау процесін қатқыл жүйке жүйесімен

байланыстыратын жарату сатысына қарағанда кемелдену сатысы мен

оған тəн іс-шаралар нəзік, аса нəзік жүйке арналарымен сабақтасты-

рылады.

Олар екі шеткері, полярлы арнаға қосылу арқылы алты не

одан көп кешенді нүктеде (чакра) тоғысатын орталық арнаға (авадхути)

түсіріледі. Екі жақтағы шеткері нүктелер орталық арнаның жарқыра-

ған энергиясы жəне психоэмоциялық ықпалына қоса бейтарап энер-

гия мен эмоциялық-психологиялық энергияның табиғи полярлығын

көрсетіп, сезімтал жүйке жүйесінің қызметіне демеу беріп отырады.

Олардың орталық

арнаға еніп кетуінің графикалық көрінісі – бой бер-

мейтін қарама-қайшы күштердің, қалаулардың ақыл мен жүйке жү-

йесіне ықпал етуінен туындаған ақау. Осы бір ақаудың нəзік материал-

дық құрылымы бейтарап энергияның табиғи ағысы мен жүйкедегі

психоэмоциялық құбылыстардың табиғи тепе-теңдігіне кедергі кел-

тіріп, оның қарама-қайшы күштер мен қалауларға себепші болатын

түйсіктердің түп-тамыры жатқан жүйке жүйесінің өзегіне енуіне жол

бермейді. Тəлім алушы шеткері арналардың полярлы энергияларын

саналы түрде араластырып, оларды орталық арнаға бағыттау арқылы

тереңде жатқан, кескіні жүрек түбіндегі сезім кешенінің қақ ортасына

тамған берік тамшыға (акшара-бинду) түсірілген жадыраған энергия

мен психоэмоциялық қуат көзіне жете алады. Ақыл мен жүйке жүйе

сінің осы бір аса нəзік, өзекті деңгейіне тежеусіз құмарлық жетегінде

өтетін өмірді айқындайтын сексен табиғи құрылым (свабхава-викальпа)

түйсігі кіріктірілген. Жыныстық қызығу, табалау мен абдырау сияқты

инстинктілі үрдістер үш санатқа топтастырылған: отыз үші – құмар-

лыққа; қырығы – ашу-ызаға; ал жетеуі – иллюзияға бағытталған. Бұлар

өз кезегінде аса сезімтал ақылдың терең қатпарларына

түсірілген. Ке-

мелдену сатысының ілгерілеуі тежеусіз құмарлық жетегіндегі албырт

тіршіліктің туа біткен жəне жүре қалыптасқан машықтарын тізгіндеп

тұратын бұл үрдістерден қабылдауды, пайымдауды жəне сананы бір-

тіндеп ажырату процесіне тəуелді, осы ретте нəзік, аса сезімтал жүйке

жүйесінің қызметін дұрыс арнаға бұру амалдарын меңгеру қажет.

Шеткері арналардағы энергияны жинақтап, оны жұлын бойында-

ғы кез келген нүкте арқылы орталық арнаға жіберу нəтижесінде жылу

пайда болып, сексуалдық нейрохимиялық қуат жанданады, осы кезде

қат-қабат энергия толқыны мен тамшылар босап шығып, иесін эйфо-

рия күйіне немесе рақаттану күйіне (ананда) түсіреді. Төрт рақат күйі-

нің құр бостығын пайымдаған кезде олар экстазға айналады. Сондай-

ақ олар сексуалдық қозудың шырқау шегіне жеткенде ұйқы циклдері

ВАДЖРАЯНА БУДДИЗМІ

450

немесе өлім кезінде табиғи жағдайда пайда болып, байқалмай өтетін

түрленудегі секілді жолмен ақыл/дене процестерінің іштей ыдырауы-

на түрткі болады. Сегіз кезеңге бөліп талдағанда, бұл үрдіс қатқылдың

төрт бөлікке – сезімтал ақыл/дене процестеріне бөлінуінен басталып,

төрт мөлдір интуиция тізбегімен (алока-джняна) немесе құр бостық-

тармен аяқталады; бұл процесс аса сезімтал ақылдың

табиғи құры-

лымдардың үш санатынан прогрессивті түрде ажырауын білдіреді.

Нұрлы интуицияның (пратибхаса-джняна) құмарлыққа бағытталған

түйсіктерді немесе арайлы интуицияның (вриддхипрапта-джняна) ашу-

ызаға бағытталған түйсіктерді, сондай-ақ имманентті интуицияның

(алокасьопалабдхиса-джняна) иллюзияға бағытталған түйсіктерді шыға-

руының шырқау сəтінде таза интуиция нұрының (прабхасвараджняна)

кіршіксіз айқындығын немесе ашықтығын аңғарасыз. Осындай айқын-

дық негізінде сезімтал жəне қатқыл ақыл/дене процестері бірте-бірте

кері ретпен қайта жаңғырып, тəлім алушының ақыл/дене құрылысы

фəни өмірдің түйсігі мен машығынан ажыраған күй кешеді. Кемелде-

ну сатысы бір реттік оқиғалар тізбегі емес, бірнеше қайтара ыдырау-

қайта туындау процесі түрінде іске асады; онда адам ақылының/дене-

сінің шикізаты өзін ластайтын түйсік атаулыдан тазарып, ұстаздың

эйфориялық тəні мен экстазға түскен ақылына ұласып, мінсіз кейіп

иеленеді. Осылай тазаруға апаратын төте жолға түсу үшін секстің тұр-

пайы психологиясын танып, оны дұрыс пайдалана білу қажет.

Хеваджра сияқты ана тантраларында шабыт толқыны басқан күйді

психикалық қызу (чандали) деп атайды, оны тудыру үшін ішпен тыныс

алу (кумбака) – тыныстап, ауаны ұстап тұру шеберлігін меңгеру керек.

Екі санаттың да оңтайлы интегралды жүйелері осы шеберлікті əбден

шыңдап алып, жүрекке жол ашу мақсатында жадыраған энергияны

жинап, іске жарату кезіндегі ваджраны оқу əрекетін нығайта түскен.

Əр жүйе мантра оқу рəсімін орталық арна бойындағы əртүрлі нүкте-

ден бастайды, ал Ганден дəстүрінде мантраны дауыстап оқу жүректен

басталады, өйткені барлық жүйенің тоғысып, шырқау шегіне жететін

жері осы. Жүректегі жадыраған энергиялар бір-біріне қосылып, арала-

сып, ақырында берік тамшымен жанасқан, төрт рақат ыдырау проце-

сіне түрткі берген кездегі нұрлы интуицияларды иемдену сəті – экстаз

сөзінің ақырғы сəтін білдіреді. Ой мен сөз шабыттанбаған машық-энер-

гиялардан ажырап, шабыттанған ақылға жетелейтін екінші кезең бас-

талады.

Ішпен тыныс алғанда да, олай тыныстамаған жағдайда да, ваджра-

ны оқу екінші кезеңде де жалғасады; толық сублимацияға жету үшін

эйфориялық күйге түсудің қосымша, əлдеқайда күшті əдістеріне жү-

гіну қажеттігі туындайды. Бұл үрдістердің өзі қосарланған, не бөлек-

бөлек өрбіген екі жол түрінде болады. Бірінші жолы – ваджра оқуды

сублимация практикасымен ұштастыру, қиялдағы не нақты серіктестің

ДЖОЗЕФ ЛОЙЦЦО

451

көмегімен сексуалдық қозудан туындаған лəззат энергиясын артығымен

алу. Екінші жолы – ваджра оқуды терең бойлау (мисрана*) практика-

сымен ұштастыру, ұйқы циклдері мен өлім сияқты табиғи жағдайлар-

дағы өзгерістерден туындайтын лəззат энергиясын алу. Бірінші жолға

келсек, ваджра оқу практикасын күшейте түсу үшін ер мен əйел қиял-

да жақындасқанда олардың жыныстық мүшелерінің жанасуы кезінде

бөлінетін жыныстық сұйықтықтардың араласуын елестетуге болады.

Содан соң сексуалдық қозу энергиясы орталық арна арқылы жүрекке

жіберіліп, ваджра оқу кезінде дененің он энергиясын мейлінше көп

сіңіріп, бұрынғыдан да қатты шабыттанып, жадырауға мүмкіндік туа-

ды. Баламалы жол: сексуалдық тамшыны визуализациялау арқылы кү-

шейтілетін ваджра оқудың ішкі күйін шын жыныстық серіктеспен жа-

қындасқан кездегі сублимацияның сыртқы күйімен біріктіруге болады.

Осындай рəсімге қатысатын жыныстық серіктес те ең болмағанда жара-

ту сатысында толық инициациядан өтуге тиіс; жұптан арнайы салт киі-

мін киюін жəне/немесе алдын ала жазылған сценарийге сай сұхбат құ-

руын талап етуі мүмкін. Қай жолды таңдасаңыз да, сублимацияланған

жанасу практикасы кезінде қалыпты сексуалдық реакциялар

бір ретке

түсіріліп, оргазм энергиясы жүрекке жөнелтіледі. Мұның балама жолы

мынадай: ваджра оқу мен қиялдағы серіктеспен атқарылатын сублима-

ция практикасының ықпалын еселей түсу үшін түс көрмейтін ұйқы

күйін немесе өлімнің жарық нұрына тəн қалыпты бейсаналы шабытты

пайдалану. Сублимация практикасын осылай кескіндеуден кемелдену

сатысындағы сексуалдықтың түпкі мұрат емес екенін, оның адам

де-

несіндегі/ақылындағы жарық интуицияның сезімтал қайнар көздеріне

апаратын екі табиғи жолдың бірі ғана екенін анық аңғаруға болады.

Тұтас рухани кемелдену жолындағы ақырғы тірек – шабытқа бат-

қан ақылдың жарық нұр шашуы. Осы сəтте түпкі сана мен аса сезім-

тал жүйке энергиясына алғаш рет қол жетеді, тəлім алушы архетипінің

сағым іспеттес өзіндік бейнесін айқындай түсетін осы екеуінің қосын-

дысы «виртуалды дене» (маядеха) деп аталады. Аса сезімтал ақыл мен

энергия денесіне сексен табиғи құрылымның қалдықтары дақ түсіре-

тіндіктен, мұндай жаңа рухани əрекет иесі осы сатыда кемелденетін

шикізат, басқаша айтқанда, кірленген виртуалды дене рөлін атқарады.

Дəл осындай амалдар көмегімен тазаруды, жетілуді көздейтін практи-

ка екінші сатыда жалғасады; мұнда виртуалды дене ыдырау жəне қайта

туындауды бастан кешу арқылы кемелденеді. Нəтижесінде сублимация

практикасы жүрек түбіндегі асқан рақат қуатын босатып, қандай да бір

құрылымға салынбаған, екіжақты сипат алмаған қаңыраған бостықты

жете аңғаруға сеп болады. Оргазммен қатар жүретін осындай асқан лəз-

зат құбылысының сезімтал субъективтілігі негізінде бұл сатыда нақты,

нұрлы интуициялар көрінеді: үш түрлі түйсіктің құр бостығын тікелей,

қабылдау жолымен аңғару процесі өз шырқау шегіне жеткенде нақты

ВАДЖРАЯНА БУДДИЗМІ

452

немесе объективті жарық нұры шашырайды. Жадырамаған, құр бос,

мөлдір интуиция күйіндегі ақыл бой бермейтін (клешаварана) эмоция-

ларға жабысқан түйсіктерден тазарып, азат болады (қараңыз: Loizzo,

2000, 147–197; Loizzo, 2009, 333–336; Grey, 2007).

Нағыз жарық нұрының құшағына ену сəті кемелденудің төртінші са-

тысы басталғанын білдіреді: ол сатыны нұрлану немесе жарқырау дей-

ді. Бұл саты жарық нұрынан еңсерілмейтін эмоциялар мен олардың

сезімтал түйсіктерінен арылған, тазарған виртуалды дененің кіршіксіз

формасы пайда болғанда басталады. Толық кемелдену алдындағы осы

бір кезеңде атқарылатын рəсім барысында нағыз сезімтал дене/ақылдың

экстаздағы субъективтілігімен бірге қаңыраған бостықтың объективті

шындығын қайта-қайта пайымдау керек. Əмбебап таңба деп аталатын

бұл сублимация практикасы осы жəне соңғы сатыда назарды шын се-

ріктестің сыртқы күйінен барлық заттардың объективті күйіне бұрады.

Басқаша айтқанда, асқан рақат күйінде танылған серік жалғыз ментал-

ды бейненің немесе шын жеке тұлғаның құр бостығы шеңберінен шы-

ғып, адам мен зат атаулының əмбебап бостығын қамтиды. Мұндай қал-

дықтық дуализм осы сатының соңында алынып тасталады, ол үшін таза

виртуалды дененің əлдеқайда жетілген формасы нағыз жарық нұрына

бөленеді. Ғаламның құр бостығын серік ретінде ұғынумен байланысты

ақырғы сублимация практикасы кезінде кемел объективтілік немесе

шексіз білім (джнеяварана) элементтерін бекітіп тұрған түйсіктер біртін-

деп шығарып тасталады. Тазарудың соңғы сатысында ұстаз нұрлы ақыл

мен виртуалды денені сабақтастырады – нағыз Будда күйінің ваджрая-

налық түрі дегеніміз – осы.

Дереккөздер

Chakravarti, C. (ed.). 1984. Guhyasamajatantrapradīpodyotanat īkāsadkot ivyākhyā.

Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute.

Grey, David. 2007. The Cakrasamvara Tantra (The Discourse of Sri Heruka) by

Śrīherukābhidhāna: A Study and Annotated Translation. Treasury of the Buddhist Sciences.

New York: AIBS/Columbia University Press.

Gyatso, Geshe Kelsang. 1994. Tantric Grounds and Paths. London: Tharpa Publications.

Loizzo, Joseph. 2000. «Meditation and Psychotherapy». In Philip R.Muskin (ed.).

Complementary Medicine and Psychiatry, 147–197. Review of Psychiatry 19. Washington,

DC: American Psychiatric Association Press.

———. 2009. «Kālacakra and the Nālandā Tradition». In E.A.Arnold, R.Thurman et al.

(eds.). As Long as Space Endures: Essays on the Kālacakra Tantra in Honor of His Holiness

the Dalai Lama, 333–336. Ithaca, NY: Snow Lion Press.

Robinson, R. 1979. Buddha’s Lions. Berkeley: Dharma Publishing.

Thurman, Robert. 1995. Essential Tibetan Buddhism. New York: HarperCollins. Wallace,

Vesna. 2002. The Inner Kālachakratantra. Oxford: Oxford University Press.

ДЖОЗЕФ ЛОЙЦЦО

ІІс

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ

ДƏСТҮРЛЕР

454

37-тарау

ГЕРМЕНЕВТИКА: ИНДУИЗМ, БУДДИЗМ

ЖƏНЕ ДЖАЙНИЗМ

Артур Дадни

«Киелі жазба» – адамзаттың арғы-бергі тарихында, жалпы алғанда, бі-

регей мағынаға ие болған ұғым. Əр қоғамның «жаратушыдан келген»

деп дəріптейтін жазбаша не ауызша ескерткіші, қасиетті мəтіні бар.

Мұндай мəтіндер таным шегінен тыс, ақылмен өлшеуге келмейтін

трансцендентті сипатта болғандықтан, оларға адам жазған мəтіндерге

қойылатын талаптар тұрғысынан қарауға болмайды. Дегенмен адамдар

осы мəтіндерге түсініктеме беруге тиіс. Қалыптасқан дəстүр бойынша,

мəтінге түсінік берумен, оны талдаумен герменевтика саласы айналы-

сатын. Осындай жеке ілім, қызмет саласы бұрыннан болғанына қара-

мастан, оны білдіретін термин XVII ғасырда ғана пайда болған.

Үндіс-

танда да, Батыс елдерінде де қасиетті жазбаларды түсіндіру мақсатында

жасалған əдіс-тəсілдер уақыт өте келе адам жазған мəтіндерді түсіндіру

үшін де қолданылуға көшті. Біраз философиялық дəстүрде бастапқыда

қасиетті деп қарастырылмаған мəтіндер кейін киелі жазбалар деп та-

нылатын болды. Бұл тарауда біз, ең алдымен, аян беру құбылысының

тарихта, əсіресе индуизмдегі «авторы жоқ аян» (апаурушеятва) доктри-

насы шеңберінде қалай зерделенгенін қарастырамыз. Екіншіден, мұнда

киелі жазбаларға түсінік беру нəтижесінде қасиетті мəтіндегі сөздер сол

қалпында қалса да олардың мағынасы қалай өзгеріске ұшырап отыра-

тыны көрсетіледі. Əуелгі қалпы, мазмұны өзгермеген мəтінге берілетін

түсініктемелер уақыт өте келе өзгеріп, бастапқы түсініктерден ауыт-

қып отыратынын мойындаудың өзі Ханс-Георг Гадамер жəне Райнхарт

Козеллек сияқты Батыс философтары мен тарихшылары басшылыққа

алған қазіргі заманғы герменевтикалық əдістің қалыптасуына септігін

тигізді.

Бұл тарауда біз салыстыру, бағалау стандарты ретінде ибра-

һимдік діндер (иудаизм, христиандық жəне ислам) мен бүгінгі тарихи

герменевтиканы алып, дəстүрлі үнді контексіндегі герменевтикаға си-

паттама береміз.

Үнді философиясында «герменевтика» сөзі əдетте санскриттің «ми-

манса» деген терминімен аударылады. Миманса қағидалары Джай-

минидің «Миманса-сутрасында» (б.з.д. шамамен 200 ж.) жүйелі түрде

455

жазылып, Шабара (б.з. 200 жылынан кейінгі кезең), Кумарила Бхатта

(б.з. шамамен 700 ж.) жəне Прабхакара (б.з. шамамен 700 ж.) сияқты

ғұламалардың түсініктемелерінде одан əрі жетілдірілген (Clooney, 1990,

221ff.). Қалыптасқан тарихи дəстүрге сай үнді философиялық жүйелері

екі санатқа бөлінеді: астика – Ведалардың беделін мойындайтын орто-

доксалды философиялық мектептер (соның ішінде миманса); насти-

ка – Ведаларды мойындамайтын

, жаңашыл бағыттағы философиялық

дəстүрлер, мысалы, чарвака («материалистік философия»), джайнизм

мен буддизм (Bilimoria, 1989a, 21ff.). Астика дəстүріне жататын миман-

саның негізгі міндеті – Ведаларға сай атқарылатын құрбандық рəсімде-

рінің дұрыс өтуін қамтамасыз ету. Мұндағы рəсім тиісті мəтіннен тұра-

ды, ал сол мəтіннің өзі рəсімге тəн дұрыс рөлді қамтыған.

Қазіргі заман адамын мимансаның айрықша агностикалық сипаты

қайран қалдыратыны рас (Bilimoria, 2001). Үнді герменевтикалық дəс-

түрінде Ведалардың «авторы жоқ» (апаурушеятва) екені, яғни оларды

құдайлар да, адамдар да жазбағаны айтылады. Əлбетте, мұндай пайым

біздің мəтіндерге келгендегі күнделікті тəжірибемізге кереғар (Bilimoria

1989b). Мұндағы «авторы жоқ» деген пайым «авторы белгісіз» (аноним)

дегенге барабар емес: мəтіндерде оларды жазған адамдар («авторлар»)

көрсетілгенімен, бұл жазбалар тура мағынасында уақыт пен кеңістіктен

тыс, аталған жандарды (ислам дəстүріндегі Мұхаммед пайғамбар сияқ-

ты) «жазғандар», «құрастырғандар» деп емес, киелі жазбаларды қайта-

лап жеткізгендер деп қана танитын.

Бұған қоса үнді «киелі жазбалары»

дегеннің өзі (ағылшынның «scripture», латынның «жазу» деген сөзінен

шыққан) күрделі ұғым, себебі үнді дəстүрінде аян болып түскен мəтін-

дер «шрути» (сөзбе-сөз: «құлаққа шалынған») деген атпен мəлім, оларға

қарсы қойылатын термин – «смрити» («есте қалған»).

Өзге ой дəстүрлеріне қарағанда, үнді дəстүрінде аян түсіруді бір

көрнекті оқиға деп

емес, біртіндеп өрбитін, нəтижесінде мəтін түріндегі

білім корпусын жасақтайтын сатылы процесс деп түсінеді. Ойшыл Би-

мал К.Матилалдың (Bimal K.Matilal) айтуынша: «Киелі жазбалар – «кө-

ріпкел даналарға» (= риши) аян түрінде түскен белгілі бір ақиқаттардың

өзі деген дəстүрлі түсінік қалыптасқан. …Іс жүзінде, бұл киелі жазба-

лар – мəлімдемелер жиынтығы» (1990, 4). Б.з. VII ғасырында Кумари-

ла Бхатта: «Веда

– …шынайы білімнің дербес формасы, ол өз форма-

сы [рупадева] арқылы-ақ аян болып тұр» деген ой білдірген. Оның бұл

тұжырымы брахмандарға жатпайтын ойшылдардың бұрмаланған

жазбаларына [асадушабдабхьюшта] кереғар еді (Pollock, 2005). «Тайтти-

рия-брахманада» Индра құдайдың Бхарадваджа атты данышпанға тау

іспеттес үш үйіндіні көрсетіп: «Ведалар дегеніміз осы. Ведалар, шынын-

да да, шексіз [ананта

ваи ведах]» деген сəті суреттеледі (3.10.11.4). Осы

ретте қандай да бір көзқарасты растап, құптай түсетін нақты мəтіннің

сақталмағанына қарамастан, құқықтанушы ғалымдар «жоғалған Веда»

ГЕРМЕНЕВТИКА

456

ұғымына жүгінетін болды: шрути мəтіні жоғалса да, оған тəн салт-жо-

ралғылар ұлы əрі ізгі (шишта) сипатын сақтап қалған-ды (Pollock, 2005).

Ғасырлар бойы «Атхарваведа» киелі кітап саналмаған. Күндердің күнін-

де бұл жазба ескерткішін дəріптегендер оның, шын мəнінде, басқа веда-

лардан əлдеқайда озық əрі қасиетті жазба екенін алға тартқан. Осындай

дау-дамай салдарынан

веда атаулының мəніне, мəртебесіне қатысты кү-

дік туындады.

Шелдон Поллоктың (Sheldon Pollock) ұйғарымына сай

санскрит дəстүрі (ориенталистер айтқандай) тарихтан бейхабар емес,

хабардар; мəселе оның ысырылып тастап, бар назардың тарихтан тыс,

тарихи сипаттан ада ақиқат моделіне қарай ауғанында (1989).

Батыс философиясымен салыстырғанда, үнді философиялық дəстү-

рінде сөзге – білімге жетелейтін құрал (шабдапрамана) ретінде басым-

дық берілген, ол авторы жоқ мəтінді танып-білу жолындағы кейбір ке-

дергілерді еңсеруге мүмкіндік береді: автор жоқ болса, онда нанымсыз

баяндаушы да жоқ, олай болса мұндай мəтіннің өзі-ақ – беделді дерек-

көз (Bilimoria, 1995, 158). Бұл дəстүр аян түсіру құбылысына деген сені-

мін негіздеп беруге құлық танытпады; оның орнына аян түрінде түскен-

түспеген сөздің мəнін түсіну жолдарына көп көңіл бөлді (Mohanty, 2001,

8). Түрлі ой мектептерінің тіл мəселесіне қатысты ұстанымдары бірдей

болмады: Джаймини «Миманса-сутра» (1.1.5) еңбегінде сөз бен мағы-

на арасындағы байланыс «əлденеден туындамаған» немесе «оны біреу

жасамаған» (аутпаттика) деп пайымдаса, «Вайшешика-сутрада» (7.2.24)

сөз бен мағына қатынасын əдепкі шарт (самая) айқындайды делінген;

əуелгі ұстаным мимансаға, ал кейінгісі – ньяя мен вайшешика мектеп-

теріне тəн (Bilimoria, 1994).

Тіл мен танымды сабақтастырып отырған

осындай философиялық тізбек: «Сөз бен мағынаның байланысы таби-

ғи, ол жасанды емес, сондықтан Веда беделіне күмəн келтіруге болмай-

ды», – деген түйінге жетелейді (Jha, 2002, 7). Санскрит тілінің өріс алып,

беделі артқаны соншалық, философтар бұл тіл — нағыз таңбалау қабі-

леті бар жалғыз тіл деген теория ұсынды.

Ғұлама Панинидің еңбекте-

ріне түсініктеме жазған ойшыл Бхартрихаридің (б.з. шамамен V ғ.) пі-

кірінше, тілсіз таным жоқ, ақиқат пен жалғанды тек тіл ғана ажыратып

бере алады. Сондықтан тілді дұрыс қолдануды қадағалайтын граммати-

каны «құтқару жолы» [дварам апаваргасья] деп танитын болды (Cardona,

1976, 300; Coward and Raja, 1990).

Нəтижесінде дəстүрлі түсінік аясында, санскрит – мəңгі тіл деген па-

йым қалыптасты. Мəселен, б.з.д. I мыңжылдықтың орта шенінде Яска

атты этимолог: «Веда станзалары (бірнеше жолдан тұратын шумақ-

тар – ред.) [əлі де] мағынасын жоғалтпаған, өйткені ондағы сөздер қа-

зіргі қолданыстағы санскрит сөздерімен бірдей», – деп жазған (Nirukta

1.16 / Deshpande, 1993, 54). Соған қарамастан, санскрит тілі қалыптаса

бастаған осы бір ерте кезеңнің өзінде ол ведалық сөз тіркестеріне қа-

зіргі заманғы тіл қолданысына сай түсініктеме беруді парыз санаған

АРТУР ДАДНИ

457

(Laddu, 1974, 9). Осы жұмысты жалғастырып, жаңа деңгейге көтерген

Панини чанда (Веда диалекті) мен бхасаны (қазіргі қолданыс тілі) ажыра-

тып, олардың жергілікті нұсқаларын айқындап берген (ibid.; cf. Pollock,

2006, 46). Біздің тарихи пайымға салғанда, тілді осылай сипаттау амалы

санскриттің мəңгі тіл деген мəртебесіне нұқсан келтіретін көрінеді, бірақ

Мадхав Дешпанденің (Madhav Deshpande) айтуына қарағанда: «Пани-

нидің түсінігіндегі санскрит – уақыттан тыс жазық

дала. ...Ол санскрит-

тің бізге белгілі диахронды əрі синхронды фактілерін тұтас қамтыған»

(Deshpande, 1993, 54–55). Мұндай түсініктеменің таңқалдыратыны да

сол – оған сенсек, Панини, кезінде пост-структуралистер атап өткендей,

тіл кеңістігінің шеткері аймақтарының əркелкі, кедір-бұдыр (басқаша

айтқанда, «грамматикалар тұрақсыз») екенін мойындаған болып шы-

ғады. Сонда осы ретте еш қатысы жоқ (мысалы, Ведалардан тыс

) басқа

стандартты қолданғанда, ненің санскрит екенін, ненің ол емес екенін ай-

туға болмай ма? «Миманса-сутраға» түсініктеме жазған ғұлама Шабара

киелі жазбаға енген сөздерді барынша қалыпты, əдеттегі мағынасында

түсіну керек деген (Clooney, 1990, 132).

Үндінің өзге философиялық дəстүрлерінде, əсіресе настика бағы-

тына тəн түсініктемелерде, санскритті құтқарушы тіл деп білетін осы

сияқты ұстаным байқалмайды

. Буддистік əдебиеттерде буддизмді қа-

былдаған брахмандар туралы көп айтылады, олардың санскриттен бас

тарта алмағаны да сынға алынады. Ерте кезеңде (шамасы, б.з.д. III неме-

се IV ғ.) жазылған бір нұсқаулықта Будданың сөздерін ведалық санск-

рит шумақтарына аударуды ұйғарған екі буддист монахы туралы хикая

бар; монахтардың осы ұмтылысын қатты айыптаған Будда өз

сөзін адам

ана тілінде үйренгені абзал екенін айтқан-ды (Pollock, 2006, 52ff., esp. 54).

Рас, Джанет Гьяцоның (Janet Gyatso) пікірінше, буддизмдегі тілге деген

көзқарас: «Ол икемді əрі баянсыз. Бір қызығы, ауызекі сөздің түбегейлі

мағынасыз болып көрінуі кейбір буддистік дəстүрлерде, ақиқатты жет-

кізу мүмкін еместігіне қарамастан, түпкі ақиқатты үйретудің мінсіз құ-

ралына айналған» дегенге саяды (1992, 189). Буддизмдегі беделді дерек

(

агама) ізбасарлардың ақыл-ойына бағындырылған (Thurman, 1978, 20).

Сондықтан буддистік герменевтиканың мақсаты – мимансаға тəн рəсім-

дерге қатысты сəйкессіздіктерді шешіп беру емес, Будда сөздеріне түсі-

ніктеме беру кезінде туындайтын қайшылықтарды жою (ibid., 23).

Салыстырмалы герменевтика

(иудаизм, христиандық жəне ислам)

Ибраһимдік діндерге «түсінік беруді талап ететін ақиқат бізге ұдайы

ашылып отырады» деген неоплатондық доктрина көп ықпал еткен.

Осыған ұқсас қағидалар жиынтығы индуизмде де бар (мысалы, жо-

ғарыда аталған «жоғалған Веда» ұғымы). Дегенмен аталған дəстүрлер

ГЕРМЕНЕВТИКА

458

аясында жасалатын түсіндірмелер мимансадағыдай рəсімдік сипат ал-

майды, олар жеке тұлғаның ой-тұжырымдарына тəуелді болады.

Киелі жазбалардың мағынасын бұрмалауға жол бермеудің хрис-

тиандық амалдары, тұтас алғанда, неоплатондық сипатқа ие: əулие Ав-

густиннің «Христиандық доктрина туралы» (б.з. 426 ж.) еңбегінде Пла-

тонның «Идеялар əлемін» «адамның жəрдемінсіз əрі ешбір əрекетінсіз-

ақ оған ізгі

хабар бере алатын» (IV.33) Құдайдың өзі алмастырған.

Сол

сияқты ислам дəстүрінде, X ғасырда өмір сүрген грамматист ғалым Жə-

бир (Jābir) жəне шын есімдері белгісіз, өздерін «Ихуан ас-Сафа» («Саф

бауырлар») деп атайтын бір топ эпистолограф қасиетті жазбаның сырт-

қы формасын [захир] жасырын [батин] мағына толықтырып тұрады,

оны білу үшін иманы бар адамның қандай да бір түсінік беру əрекетіне

баруы қажет емес, ол ниеті адал жанға өздігінен ашылады дегенді алға

тартқан.

Шри Ауробиндоның (Sri Aurobindo, 1872–1950) ұйғарымын-

ша, осындай үрдіс индуизмде де іске асады, Ведалар құпия хабар мен

белгіге тұнып тұр, олардың сырын тек инициациядан өткендер ғана

аша алады (Mohanty, 1993, 129).

Кейінгі жылдары Ведаларда суреттелген тарихи жайттар мен оқи-

ғалар, жалпы, Ведалардың тарихи мазмұны төңірегінде қиян-кескі

дау-дамайдың өрбігенін байқауға болады. Ведаларды тарихи тұрғыда

зерделеп, зерттеген алғашқы еңбектер отарлау кезеңінде жарық көрген,

олар нəсілшілдік жəне империалистік сарында жазылған деген көзқа-

рас осыдан туындаса керек.

Жаңа заманға дейінгі кезеңдегі индуизм

дəстүрі Ведалардың тарихи шынайылығына күмəн келтірмеген, алайда

бүгінгі таңда қасиетті жазбалардағы тарихи деректерге қатысты мəсе-

ле шетін сипат алып отыр. Сол сияқты исламда да киелі мəтінді оның

уақытша контексімен байланыстыруға болады деген идея Құран мəті-

нін зерттеу (Құран герменевтикасы) [тауил] саласында революциялық

мəнге ие.

Мысырлық ғалым Наср Хамид Əбу Зайд (Naṣr Ḥamīd Abū

Zayd, 1943–2010) кезінде Құранды зерттеуді «гуманистік герменевти-

ка» арқылы қайта зерделеу керек деген ой білдіргені үшін қудаланған

болатын (Abū Zayd, 2004). Əбу Зайд Құран теологиясын сол қалпында

қалдырып, мəтіннің тарихи шындығын мойындау қажет деген бірша-

ма ұстамды ұсыныс жасаған еді. Демек, Құранды ешкім жазбаған де-

ген дəстүрлі көзқарас ұстана отырып, қасиетті мəтінді талдағанда, оны

адамдарға аян етілген замандағы əлеуметтік контекст тұрғысында түсі-

ну керек деген қағиданы басшылыққа алған абзал.

Осындай пайымдау

жолын таңдасақ, Құранды оқығанда неге 1930 жылдарда Парагвайдағы

жағдайды емес, б.з. VII ғасырында Араб түбегіндегі тарихи-мəдени үр-

дістерді ескеру қажет екені анық болады.

АРТУР ДАДНИ

459

Отарлау кезеңіндегі Үндістан герменевтикасы

XVIII ғасырда Британияның отарлау саясатын жүргізген лауазымды

тұлғалар санскрит мəтіндерінің Батыста бар жазба ескерткіштерінен

əлдеқайда көне, адамзат бастауларына біршама жақын екенін білгенде

қайран қалған. Британ өкіметі үнді киелі жазбаларының мəтіндік сипа-

тын аса маңызды фактор деп қарастырған, өйткені отарлаушылар сол

мəтіндерге түсіндірме беру ісін – Үндістан мəдениетін еуропалықтарға

таныс

критерийлер мен құндылықтар моделіне салып зерделеу құра-

лы деп таныған. Сол кезде салыстырмалы зерттеу жобасын іске асыру

қажеттігі айтылды; ол жоба мынадай практикалық мақсатты көздеген:

1773–1785 жылдар аралығында Бенгал генерал-губернаторы қызметін

атқарған Уоррен Гастингстің пайымдауынша, Британ Үндістанын үнді

заңдарына сай басқару керек-тін, ол үшін тиісті мəтіндерді талдап, іші-

нен

қажетті ережелерді тауып, бір жүйеге келтіріп, отаршыл үкімет

кəдеге жарата алатын жинақ жасау керек болды. Британдықтар киелі

жазбаларды фольклор элементтерінен тазартып, көне мəтіндердің бас-

тапқы, түпкі мағынасын ашып көрсету қажет дегенге сеніп бақты. Би-

лік өкілдерінің герменевтикаға осындай дəрежеде қызығушылық таны-

туы – адамзаттың кейінгі тарихында бұрын-соңды болмаған жайт. Де-

генмен мұндай ұмтылысты ойдағыдай болды деу де қиын: оның нəтиже-

сі жүйесіз, қисынсыз деректер жиынтығы түрінде шықты, себебі британ

мамандары зерттеуге алынған мəтіндердің мағынасын өздері қалайша

бұрмалап жібергеніне зейін қоюға аса құлық танытпады, олар қасиетті

жазбалардың мазмұнын дұрыс түсінгеніне кəміл сенді.

Бұл миманса-

ның бірегей ілім, өз алдына бөлек пəн ретіндегі беделі құлдырап тұрған

заман еді; үнді киелі жазбаларына түсінік берумен айналысқан отар-

шыл үкімет өкілдері өз жұмысында миманса амалдарына мүлде көңіл

бөлмеді.

Қазіргі заман кезеңіндегі дəстүрлі үнді герменевтикасы

Бүгінгі философиялық ойдағы герменевтиканың орны қандай? Ми-

манса зерттеулерін ХХ ғасырдың орта шенінде Дж.Н. Моханти

(J.N. Mohanty) жəне Бимал К. Матилал (Bimal K. Matilal) сияқты ой-

шылдар жандандырған болатын. Олар осы бағыттағы ой-тұжырым-

дарды Батыс герменевтикасындағы соңғы жаңалықтармен, мысалы,

Мартин Хайдеггердің осы салаға қатысты жаңашыл пайымдарымен

ұштастыруға

болады деп сенген. Олар өз еңбектерінде мимансаның

түпкі мақсатына (атап айтқанда, құрбандық рəсімдерін дұрыс атқа-

руды қамтамасыз етуге) əдейі үңілмеуді жөн көріп, миманса фило-

софиясын оның салт-жоралғылар жүйесінен ажыратып қарастыр-

ған. Осылайша философиялық герменевтика бұдан былай қасиетті

ГЕРМЕНЕВТИКА

460

жазбалардың аян етілуіне де, санскрит тілінің айрықша мəртебесіне

де тəуелді болмайтын болды.

Мəселен, Моханти дəстүрді ақыл-ойдан жоғары қоятын шрутидің

ерекше мəртебесін о бастан жоққа шығарды (Bilimoria, 2000, 210). Себебі

философияның мақсаты – киелі мəтіндерді сақтау немесе олардың маз-

мұнын айқындау емес; философия контексінде шрутиді қандай да бір

дəстүрдің негізін қалаушы мəтіндер деп түсінсек болады

(Mohanty, 1993,

7, cf. 10). Миманса мен ньяя өкілдері ғасырлар бойы дхармаға қатысты

бағыт-бағдарды тек шрути ғана бере алады деп келген, алайда бұл па-

йым қазір мəнін жоғалтты (Pollock, 1997, 410). Сол сияқты Гадамер де

киелі жазбалар мен тарихи мəтіндерге түсінік берудің айырмашылығы

жоқ, сондықтан аталған екі мəтін түріне ортақ бір ғана герменевтика бар

деп санаған (2006, 178). Мохантидің шрутиді дəстүр деп қабылдауында

Эдмунд Гуссерльдің феноменологиясы мен Гадамердің текстология-

лық дəстүрлер жəне текстура туралы ойларының синтезі байқалады

(Bilimoria, 1989b, 153). Моханти түсінігіндегі «авторы жоқ» деген дəс-

түрлі ұғым – «қайталанбас, іргелі мəтіннің автордың бағынышты ние-

тінен əрқашан үстем, дербес болатынын» білдіреді (Bilimoria, 2000, 213).

Оның айтуынша: «Біз мəтінді түсініп талдау үшін оның авторы туралы

барынша көп

дерек іздеген сайын мəтін өзінің іргелі сипатынан айыры-

ла бастайды» (Mohanty, 1992, 156). Мұндай ұстаным мəтіннің мағынасын

айқындағанда автордың ойы емес, дискурстың маңызды екенін ерекше

атап өткен Мишель Фуко сияқты Батыс философтарының еңбектерімен

үндес.

Санскритті ерекше дəріптеген теориялардың орнын тілге деген əм-

бебап көзқарас ұсынған теориялар басты. Жаңа теориялар қазіргі за-

манғы лингвистикада «

қандай да бір ойды кез келген тіл жеткізе алады»

деген жалпыға ортақ танылған пайымды басшылыққа алды (Jha, 2002).

Бұған қоса, ешбір тілді (санскрит болсын, басқасы болсын) өз-өзіне тү-

сінік беруші деп қабылдауға болмайды, əйтпесе алдыңғы буын ойшыл-

дар қолданған негізгі амалдың қажеті болмай қалады: Матилалдың

пікірінше, «шабдапрамана бұдан əрі қанағаттандырарлық философия-

ға

теориялық үлгі бола алмайды» (мына еңбектен алынған дəйексөз:

Bilimoria, 2000, 202). Осындай ұстанымның орнына қолданылатын тео-

риялар қатарында Жак Дерриданың деконструкциясын атап өтсе бо-

лады. Деррида тіл қат-қабат жатқан сансыз мағыналарға тəуелді деген

(бұл бір сөздің мағынасы басқа сөздің мағынасына, ол сөздердің мəні

өзге сөздердің мағынасына орай айқындалатын ұшы-қиыры жоқ

үр-

діс).

Миманса дəстүріне тəн ұстаным да, Деррида ұстанымы да өзіне-

өзі шексіз сілтеме жасауға соқтыра алады, тек сол нəтижеге апаратын

жолдар бөлек (Bilimoria, 1995, 149). Таным тірегі мəселесіне зор күмəн-

мен қарайтын америкалық философ Ричард Рортидің (Richard Rorty)

пікірінше, герменевтика – эпистемологиядан тараған «мирасқор пəн»

АРТУР ДАДНИ

461

емес, ол эпистемология мақсат-міндеттерін іске асырудың мүмкін емес-

тігін айғақтап, білімнің шетсіз-шексіз түсіндірме беру ісіне тəуелді еке-

нін еске салып тұрғандай (1980, 315).

Отарлық бұғаудан азат болған кезеңде, миманса өзіндік айрықша

дəстүрі мен сол дəстүрге сəйкесе бермейтін жаңа пайымдар арасын-

да үйлесім табуға ұмтылған. Оның Батыс философиясына көңіл бөлуі

өзін əмбебап

сипатқа иемін деп жүрген еуропалық философияның қай

тұсы артта қалғанын көрсету мақсатын да көздеген (e.g. Ellis, 2009).

Ескертпелер

1. Бұл термин тұңғыш рет XVII ғасырда, протестанттар Библияға шіркеудің ара-

ласуынсыз-ақ түсінік беруге болады деген тұжырым айтқан кезеңде қолданыла

бастаған (Grafton, 1997, 198).

2. Алғашқысы өз жобасын «философиялық» герменевтика, екіншісі «тарихи» гер-

меневтика деп атағанымен, Козеллек осы аталған екі əдістің ұқсас екенін мойын-

даған (2004, xvi).

3. «Құрбандық – Веда дəстүрі мен танымының басты институты əрі нышаны бол-

ған» (Joshi, 1991, 90; cf. Singh 2001, 91). Жаңа заманға дейінгі кезеңдегі Үндістан

жеріндегі герменевтиканың маңыздылығын кемсітіп көрсетудің бір себебі – үнді

мəдениеті де, осы кезеңдегі Батыс мəдениеті де тілге байланысты үш негізгі пəн-

ге көп көңіл бөлген: екі мəдениет те грамматика мен логика сынды ғылымдар-

дың маңызды екенін мойындаған, дегенмен Батыс ойы риториканы, ал үнді ойы

герменевтиканы

(мимансаны) үшінші негізгі пəн деп таныған (Pollock 2003, 46).

4. Кумарила Бхатта мен өзге де ойшылдар аталған мəтінде көрсетілген есімдер ой-

дан шығарылған деген (Bilimoria, 1995, 140).

5. Сол сияқты Поллок (Pollock) шрути мен смритидің (бұлар əдетте «аян беру»

жəне «дəстүр» деп аударылады) дихотомиясын деконструкциялап, түсінік беру

кезінде туындаған қиындықтарды еңсеру мақсатында бұрын смрити деп таныл-

ған мəтіндердің

кейде шрути деп түсіндірілгенін көрсеткен (Pollock, 1997, 410).

Ертедегі мəтіндерді оқып түсінуге ықпал еткен кейінгі мəтіндер – шын мəнінде,

сол ертедегі мəтіндердің бір бөлігі ғана (дəстүрлі түсінікке сай, смрити үнемі

шрутиден туындайтын) деу арқылы герменевтикалық шеңбер кенет айқын гер-

меневтикалық сызық-сегментке айналды, алайда бүгінгі тарихи пайым тұрғы-

сынан қарағанда, мұндай шешімнің «тарихи» емес екені анық.

6. Matilal 1990, 27. Шабараның жəне одан кейінгі ойшылдардың пайымдауын-

ша, аутпаттика, апаурушея мен нитья ұғымдары – бұл контексте синонимдер

(Bilimoria, 1995, 143).

7. Санскрит – үнділердің жоғарғы кастасы өкілдерінің дара тілі (ежелгі гректер

грек тілін өркениеттіліктің алғышарты деп санағаны сияқты) дегенге қатысты

тұжырымдарды мына еңбектен қараңыз: McEvilley, 2002, 672–677.

8. Осылай деп Жаңа Өсиетте де айтылған, Матфейдің Ізгі хабарын қараңыз

(10:19–20): «Адамдар сендерді ұстап бергенде, қалай жəне не айтатындарың-

ды ойлап уайымдамаңдар! Айтатын сөздерің сол сəтте ауыздарыңа салынады.

Осылай өздерің емес, сендер арқылы көктегі Əкелеріңнің Киелі Рухы сөйлейтін

ГЕРМЕНЕВТИКА

462

болады». Еремия кітабынан (1:6–9) алынған мына бір үзіндімен салыстырыңыз

(пайғамбар күмəнданған кезде, Жаратушының оған айтқаны): «Міне, сенің ау-

зыңа сөздерімді салып беріп отырмын».

9. Versteegh 1993, 99. Бұл доктрина исламда ерекше ықпалға ие болған, ол «сопы-

лық» атты мистикалық дəстүрдің негізгі доктриналарының біріне айналған. Со-

нымен қатар ол ортағасырлық Еуропада өріс алған verbum cordis [«жүректен

шыққан сөз

»], яғни діндар адамның санасында жасырын жатқан, айтып жеткізу-

ге келмейтін ақиқат туралы идеясына барабар (Gadamer, 2006, 420).

10. Арийлердің көші-қоны туралы теорияның немесе үнділер осы субконтинентке

тарихқа дейінгі кезеңде қоныс аударған Батыс Азия халықтарынан тараған деген

идеяның шын не жалған екенін дөп басып айту қиын, бұл аса даулы мəселе.

11. Бұл термин Құранда

да ұшырасады (Wild, 2003, 428).

12. Мұны Құранның (12:2): «Расында, біз мұны арабша Құран түрінде түсірдік, əри-

не, түсінерсіңдер» деген аятында айтылған ойдың кеңейтілген нұсқасы деуге бо-

лады.

13. Əкімшілік қысым көрсету еуропалықтардың Үндістанда дерек жинауына қалай

əсер еткені турасында, қараңыз: Cohn 1996.

14. Қараңыз: McCrea 2008. Британдықтар ислам құқығын зерттегенде исламның

герменевтикалық дəстүрін де маңызды фактор деп санамаған. Британияның

жергілікті мəтіндерге жүгіне отырып, оңтайлы құқықтық жүйе құруға бағыт-

талған жұмысының сəтсіз болғаны турасында, қараңыз: Fisch, 1983.

15. Derrida 1976, мына еңбектегі түсіндірмеге назар аударыңыз: Joseph et al., 2001,

188–202. Деррида мен мимансаға қатысты жан-жақты талдау мына еңбекте бар:

Bilimoria, 1995, 147ff.

Дереккөздер

Abū Zayd, Nasr Hamid. 2004. Rethinking the Qur’ân: Towards a Humanistic Hermeneutics.

Utrecht: Humanistics University Press.

Bilimoria, Purushottama. 1989a. «Hindu-Mīmāmsā against Scriptural Evidence on God».

Sophia 28(1): 20–31.

———. 1989b. «On the Idea of Authorless Revelation (Apauruṣeya)». In Indian Philosophy

of Religion, Roy W. Perrett (ed.), 143–166. Dordrecht: Kluwer.

———. 1994. «Autpattika: The Originary Signifier–Signified Relation in Mīmāmsā and

Deconstructive Semiology». In Studies in Mīmāmsā: Dr Mandan Mishra Felicitation Volume,

R.R.Diwedhi (ed.), 187–203. Delhi: L.B.S. Rashtriya Sanskrit Vidyapitha.

———. 1995. «Authorless Voice, Tradition and Authority in the Mīmāmsā: Reflections in

Cross-Cultural Hermeneutics». Nagoya Studies in India Culture and Buddhism 16: 137–160.

———. 2000. «J.N.Mohanty’s Critique of the Word as a Means of Knowing and ‘Authorless

Tradition’». In The Empirical and the Transcendental: A Fusion of Horizons, Bina Gupta (ed.),

199–218. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

———. 2001. «Hindu Doubts about God: Towards a Mīmāmsā Deconstruction». In Indian

Philosophy: A Collection of Readings, Roy W. Perrett (ed.), 87–106. New York and London:

Garland Publishing.

Cardona, George. 1976. Pāṇini: A Survey of Research. The Hague: Mouton.

АРТУР ДАДНИ

463

Clooney, Francis X. 1990. Thinking Ritually: Rediscovering the Pūrva Mīmāmsā of Jaimini.

Vienna: Institut für Indologie der Universität Wien.

Cohn, Bernard S. 1996. Colonialism and its Forms of Knowledge. Princeton: Princeton

University Press. Coward, Harold G. and Kunjunni Raja, K. eds. 1990. The Philosophy of the

Grammarians. Princeton: Princeton University Press.

Derrida, Jacques. 1976. Of Grammatology. Trans., with Introduction, Gayatri Chakravorty

Spivak. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Deshpande, Madhav. 1993. Sanskrit and Prakrit: Sociolinguistic Issues. Delhi: Motilal

Banarsidass.

Ellis, Thomas B. 2009. «On the Death of the Pilgrim: The Postcolonial Hermeneutics of

Jarava Lal Mehta». In Postcolonial Philosophy of Religion, Purushottama Bilimoria and

Andrew B Irvine (eds.), 105–120. Dordrecht and Berlin: Springer.

Fisch, Jörg. 1983. Cheap Lives and Dear Limbs. Wiesbaden: Franz Steiner. Foucault,

Michel. 1994. The Order of Things. New York: Vintage.

Gadamer, Hans-Georg. 2006. Truth and Method. Trans. Joel Weinsheimer and Donald

G.Marshall. 2nd, rev. ed. New York: Continuum.

Grafton, Anthony. 1997. Commerce with the Classics. Ann Arbor: University of Michigan

Press.

Gyatso, Janet. 1992. «Letter Magic: A Peircean Perspective on the Semiotics of Rdo Grub-

chen’s Dhāraṇī Memory». In In the Mirror of Memory, Janet Gyatso (ed.), 173–214. Albany:

State University of New York Press.

Holdrege, Barbara A. 1996. Veda and Torah: Transcending the Textuality of Scripture.

Albany: State University of New York Press.

Jha, Ujjwala. 2002. Mīmāmsā Philosophy of Language. Delhi: Sri Satguru Publications.

Joseph, John E., Love, N., and Taylor, T.J. 2001. Landmarks in Linguistic Thought II: The

Western Tradition in the Twentieth Century. London: Routledge.

Joshi, Kireet. 1991. The Veda and Indian Culture. New Delhi: Rashtriya Veda Vidya.

Koselleck, Reinhart. 2004. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. Trans. Keith

Tribe. New York: Columbia University Press.

Laddu, S. D. 1974. Evolution of the Sanskrit Language from Pāṇini to Patañjali. Poona:

Centre of Advanced Study in Sanskrit.

McCrea, Lawrence. 2008. «Playing with the System: Fragmentation and Individualization

in Late Precolonial Mīmāmsa». Journal of Indian Philosophy 36: 575–585.

McEvilley, Thomas. 2002. The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek

and Indian Philosophies. New York: Allworth Press.

Matilal, Bimal Krishna. 1990. The Word and the World: India’s Contribution to the Study

of Language. Delhi: Oxford University Press.

Mohanty, J.N. 1992. Reason and Tradition in Indian Thought. Oxford: Clarendon Press.

———. 1993. Essays on Indian Philosophy Traditional and Modern. Ed., with Introduction,

Purushottama Bilimoria. New Delhi: Oxford University Press.

———. 2001. Explorations in Philosophy: Indian Philosophy. New Delhi: Oxford

University Press.

ГЕРМЕНЕВТИКА

464

The Nighaṇt u and the Nirukta of Yaska. 1920. Ed. Lakshman Sarup. Oxford: Oxford

University Press. Pollock, Sheldon. 1989. «Mīmāmsā and the Problem of History in Traditional

India». Journal of the American Oriental Society 9(4): 603–610.

———. 1997. «The ‘Revelation’ of ‘Tradition’: Śruti, Smr ti and the Sanskrit Discourse of

Power». In Lex et Litterae: Studies in Honour of Professor Oscar Botto, Siegfried Lienhard and

Irma Piovano (eds.), 395–417. Alessandria: Edizioni dell’Orso.

———. 2003. «Sanskrit Literary Cultures from the Inside Out». In Literary Cultures in

History: Reconstructions from South Asia, Sheldon Pollock (ed.), 1–38. Berkeley: University

of California Press.

———. 2005. «The Languages of Science in Early Modern India». In Contributions of

Indian and Cross-Cultural Studies: Volume in Commemoration of Wilhelm Halbfass, Karin

Preisendanz (ed.), 203–220. Vienna: Akademie der Wissenschaften.

———. 2006. The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power

in Premodern India. Berkeley: University of California Press.

Reichenbach, Bruce. 2003. «The Hermeneutic Circle and Authoral Intention in Divine

Revelation». Sophia 42(1): 47–59.

Rorty, Richard. 1980. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University

Press. Singh, Satya Prakash. 2001. Vedic Symbolism. New Delhi: Standard.

Thurman, Robert A. F. 1978. «Buddhist Hermeneutics». Journal of the American Academy

of Religion 46(1): 19–39.

Versteegh, Kees. 1993. Landmarks in Linguistics III: The Arabic Linguistic Tradition.

London: Routledge. Wild, Stefan. 2003. «The Self-Referentiality of the Qur’ān: Sura 3:7 as an

Exegetical Challenge».

In With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity

and Islam, Jane Dammen McAuliffe, Barry D. Walfish, and Joseph W. Goering (eds.), 422–437.

Oxford: Oxford University Press.

АРТУР ДАДНИ

465

38-тарау

ДЖАЙНА

ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫНЫҢ НЕГІЗДЕРІ

Джаяндра Сони

Джайнизм ілімінің жалпы философияға, əсіресе эпистемологияның

дамуына қосқан үлесі əдетте жете бағаланбайды, тіпті мүлде еленбей

қалады десек те болады. Джайна ойшылдары үнді жерінде қордалан-

ған тұжырымдар (мысалы, өмірде қайғы-қасірет бар, азаптан құтылу

үшін осы бір жанға батар ақиқатты пайымдау қажет деген толғамдар)

қорынан сусындап, оларды өз метафизикасы, таным теориясы мен

эти-

касына сəйкестендіре топшылаған. Джайналар, тұтас алғанда, үнді фи-

лософиясының тарихына жəне осы саланың өсіп-жетілуіне көп септігін

тигізген. Бұл тарауда джайнизм эпистемологиясының негізгі қағида-

лары, оның тарихы мен ерекшеліктері сөз болады; джайналардың үнді

философиясы кеңістігіндегі үстем дискурстан, ой көшінен шет қалмаға-

нын, оған үнемі ілесіп отырғанын аңғарамыз.

Баяндау ретін мына көрнекті ойшылдардың еңбектеріне сай құр-

дық: Кундакунданың (II немесе III ғ.) «Правачанасарасы», Умасватидің

(б.з. шамамен IV не V ғ.) «Таттвартха-сутрасы» жəне Маникьянандин-

нің (IX–X ғ.ғ.) «Парикшамукхасы». Аталған ерте кезең ойшылдарының

еңбектерін жүйелі əрі анық жазылғандықтан таңдап алдық, олар джай-

на дəстүрі мойындаған беделді дереккөздер саналады. Бұлардан басқа

джайнизм ілімін

жетілдіруге Сиддхасена Дивакара (V ғ.), Акаламка

(VIІІ ғ.) жəне Видьянандин (ІХ ғ.) сынды ғұламалар да қомақты үлес қос-

қан, дегенмен мұнда олардың көзқарастарын үстірт қана айтып өтеміз.

Ал Гемачандра (XI ғ.), Вадидевасури (XІI ғ.) мен жан-жақты білімдар

Яшовиджая (XVII ғ.) сияқты танымал ойшылдар қалыптастырған кейін-

гі дəстүрлер туралы сөз қозғамаймыз.

Үнді эпистемологиясының

бастаулары

Жалпы үнді эпистемологиясының бастаулары жөнінде бірер сөз айтып

өткен орынды, осындай шолу нəтижесінде біз джайна дəстүрінің үнді

дəстүрінен оқшау қалмағанына, джайнаға тəн пайымдардың вакуумда

пайда болмағанына көз жеткіземіз.

466

Философиялық болмыс-бітімді даралап тұратын білімге құштарлық

сезімі бар, оны үнді философиясының арғы-бергі тарихынан айқын бай-

қауға болады. Мұндай құштарлық сан алуан ой мектептерінің өкілдері

арасындағы пікірталаспен қатар жүрген, білімге құштарлық бар жер-

де эпистемологиялық категорияларды тану қажеттілігі де туындайды.

Осы ретте джайна ілімінің үнді философиялық жүйесіне қосқан елеу-

лі

үлесі джайналардың өзге ағым өкілдерінің көзқарасын танып-білуге

бейім болуымен, ол үшін жан-жақтан алуан түрлі əдебиетті алдырып,

олардың көшірмесін жасауымен байланысты екенін атап өткен жөн.

Үндістандағы ой мектептері арасындағы пікірталас философиялық

əдіс-амалдарды шыңдай түсуге, қандай да бір даулы мəселе бойынша

ой таластыратын тараптардың төреші алдына барғанда басшылыққа

алатын пікірсайыс ережелерін айқындауға сеп болды. Ғұлама Чарака

«Чарака-самхита» трактатында (CS 3.8) дəрігерлікке бет бұрғандарға өз-

гелермен пікірсайысқа түсуден тартынбауға кеңес береді, себебі, оның

айтуынша, пікір алмасу адамның білімге деген құштарлығын арттыра-

ды, білігін нығайтып, молайта түседі; сөз шеберлігін ұштайды, адамды

танымал етіп, бойындағы күдіктен арылтады. Сайысқа арқау болатын

ойталқының əртүрлі формалары бар екені үнді ой мектептері арасын-

дағы пікірталастың ерте кезеңінде-ақ белгілі болған. Чарака талқылау-

дың «жылы шырайлы» жəне «дұшпандық» жағдайда өтетін екі түрін

ажыратқан.

Джайналардың озбырлықсыз өмір салтын барынша дəріп-

тегенін ескерсек, олар пікір таластыру ісінде алдына жан салмаған, тал-

қыға түскен мəселені жан-жақты білетін сөз шеберлері болса керек.

Чарака дəрігер өзге біреудің пікір таластыруға шақыруын қабыл ал-

мас бұрын меңгеріп алуға тиіс 44 нəрсенің тізімін ұсынған. Сол тізім-

ге енген талаптардың кейбірі мынадай:

қабылдау, болжам жасау, са-

лыстыра білу, пайымдау, пайымды растайтын тұжырым ұсыну, ақыл-

ға салу, мысал келтіру, күмəндана білу. Кейін бұл тізім, əсіресе, ньяя

мектебінің ықпалымен ықшамдала түскен; бұл ағым өкілдері эписте-

мологияға көп көңіл бөлгендіктен, өздері айналысқан тақырыптарды

талдауға кіріспес бұрын осы тізімнің шарттарын орындауды талап ет-

кен. «Ньяя-сутраның» басында мынадай он алты нəрсенің болуы шарт

делінген: (1) білім құралдары не амалдары; (2) білім объектілері; (3) кү-

дік; (4) мақсат; (5) мысал; (6) қағида; (7) дəйекке тəн құрамдас бөліктер;

(8) ой елегінен өткізу; (9) қорытынды шығару; (10) талқы; (11) пікірталас;

(12) тартыс; (13) жалған себептер; (14) болмашы сын; (15) жалған қарсы

пікірлер жəне (16) сөзден жеңілу себептері. Əр мектептің өзі мойын-

даған, бекіткен бірнеше таным құралы немесе амалы болған; əр құрал

белгілі бір білім түрін меңгеруге мүмкіндік береді. Үндінің негізгі фило-

софиялық мектептері қолданатын осындай амалдар саны 1–6. Мəселен,

материалистік көзқарас ұстанған адам білімнің ең сенімді əрі маңызды

құралы деп қабылдауды ғана мойындаса, буддистер мен вайшешика

ДЖАЯНДРА СОНИ

467

ДЖАЙНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫНЫҢ НЕГІЗДЕРІ

мектебінің өкілдері тұжырымдау қабілетін де таным құралы деп біледі,

ал санкхья мектебі қабылдау мен тұжырымдауға қоса ауызша айғақ кел-

тіру немесе киелі жазбаларға жүгіну амалын да мойындайды, осылай

кете береді. Əр ой мектебі қабылдап, дəстүрлі таным құралы ретінде

қолданатын амалдар санын айқындауға қажетті тұспалды шарттар бар.

Кем дегенде мына төрт шарт

орындалуы керек: а) бір таным құралы ар-

қылы алынған білім жаңа болуға жəне басқа бір таным құралы арқылы

алынбауға тиіс; ə) қандай да бір білім алуға мүмкіндік туғызатын таным

амалдарына басқа бір амал жəрдемдесе алады, бірақ сөз болып отырған

таным құралын басқа таным құралы дəрежесіне түсіруге болмайды –

мысалы, алыста түтін

көтерілгенін көргенде, шамасы, өрт шыққан ба

деп тұжырымдаған кезде, мұндай білімді тек қабылдау арқылы алын-

ған білім деуге болмайды; б) нақты бір таным құралы көмегімен алған

білімге өзге таным амалдары қайшы келмеуге тиіс; в) қолданыстағы та-

ным құралдары қисынға сай болғаны жөн, мəселен, ауызша айғақ келті-

ру немесе киелі жазбаларға жүгіну

амалы арқылы аян алу адамның ба-

сынан кешкендері тұрғысынан қарағанда көкейге қонымды əрі түсінікті

болуы керек, əйтпесе мұндай таным амалы өз мақсатына сай келмейді.

Джайна ойшылдары эпистемология мəселелеріне келгенде өз за-

мандастарынан кенже қалмаған, бұған біздің заманымыздың бастапқы

кезеңіне жататын əдеби деректер дəлел бола алады. Олардың таным

теориясының негізгі қағидаларын Кундакунда, Умасвати мен Маникья-

нандин сынды ойшылдардың еңбектерінен біле аламыз.

Джайна эпистемологиясы

Джайнизм дəстүрінің негізінде жатқан іргелі пайымға сай адам бала-

сы бəріне қанық, бəрін

білетін дəрежеге ие; бəрін білетін жандар қатаң

аскеттік өмір салтын таңдап, көкірек көзі ашылған бойда айналасын-

дағыларға осы ілімнің өзекті идеяларын тарата бастаған. Мұндай жан-

дарды «джиналар» немесе «жеңгендер», яғни фəни өмірдің азабынан

құтылғандар, құмарлық ұмтылыстарына тежеу салғандар деп атаған.

Бұл адамдар ақиқатқа жеткен жандар еді, сондықтан олар джайна дəс-

түрінде ерекше беделге ие болған. Джайна ойшылдары олар таратқан

ілімді насихаттауды өзіне парыз санаған, өйткені джиналар меңгерген

ақиқатты бұлар да меңгергісі келген. Джиналарды тиртханкаралар не-

месе «өткел салушылар» деп атайтын, себебі адамдар үшін олардың

көзқарастары – өмір ағысының дүнияуи жəне дүнияуи емес шеттерін

қосып тұрған көпір іспеттес еді. Джайна дəстүрінде осындай 24 ізгі

ұс-

таздың аты аталады: соңғы екеуі – Парсванатх пен одан 250 жыл кейін

өмір сүрген, яғни Будданың замандасы болған Махавира. Джиналардың

ілімі сенімді əрі беделді таным қайнары саналады; онтологияға, эписте-

мологияға жəне этикаға қатысты негізгі ой-тұжырымдардың бəрі солар

салған дəстүрден бастау алады.

468

Осы ретте айта кетерлігі, шын мəнінде, эпистемология мəселелері

нақты бір ой мектебінің метафизикасымен жəне онтологиясымен ты-

ғыз байланысты. Дүниедегі адам танып-біле алатын заттардың өзіндік

болмысы қандай? Субъектіні, танып-білетін нəрсені қалай анықтауға

болады? Көру жəне есту қабілеті сияқты таным құралдарының таби-

ғаты қандай? Бұлар эпистемологияның негізгі сұрақтары саналады.

Сондай-ақ

материалистер мен чарвакаларды қоспағанда (10-тарау-

ды қараңыз), əр философиялық мектеп насихаттаған ілімнің адамды

азаптан құтқаруды (мокша немесе нирвана) мақсат еткені жəне əр мек-

тептің дүниеге деген өзіндік көзқарасы бар екені, оны аңғару арқылы

мұратқа жетуге болатыны бұрыннан мəлім жайт. Джайнизм осы бір

үстем пайымның орнығуына ерекше үлес қосқан: ол таным табиғаты,

танып-білу тəсілдері жəне білімнің нанымды екенін анықтау жолдары

сияқты іргелі мəселелерге ден қойған. Джайналар эпистемологиялық

сұрақтарға көңіл бұру арқылы мынадай міндеттерді іске асыруға бола-

ды деп сенген: біріншіден, адамның күнделікті тіршілігіне қатысты мə-

селелер төңірегінде салиқалы пікір алмасуға жағдай жасау; екіншіден,

жанама түрде болса да осы саланы түпкілікті ақиқатты

тану ұғымынан

ажыратып қарастыру. Адам танымында қателіктің қалай пайда бола-

тынын эпистемологиялық теориялар түсіндіреді. Эпистемологияның

қателіктер туралы теорияларды да қамтитыны əдетте көп айтылмайды.

Шындығында, дұрыс таным теориясының ойдағыдай өріс алуы біздің

танымымыздағы қателіктердің түп-төркінін дұрыс түсіндіре білуіміз-

ге де байланысты. Басқаша айтқанда, адам танымының қателесетінін

мойындасақ, таным теориясы осы

құбылыстың қайдан шыққанына тұ-

шымды түсіндірме бере алуы керек. Осындай тұспалды қағиданың бар

екенін Маникьянандиннің «Парикшамукха» (сілтемеде ағылшын тіліндегі

PM деген қысқартылған атау қолданылады – ред.) трактатының басынан-

ақ аңғарамыз. Онда ойшыл былай деген: «Əлдебір объектіні жақсы та-

нып-білу дұрыс таным амалдары (прамана) арқылы жүзеге асады; олар

қате болса, ұғым да кереғар болады» (PM 1).

Гемачандра «Прамана-миманса» (1.1.7) еңбегінде қателікке «ол – қан-

дай да бір затты бөтен затпен шатастыратын таным» деген анықтама

берген.

Джайна онтологиясы мен джайна эпистемологиясы арасындағы жа-

санды байланыстың бар болуы екі-ақ іргелі онтологиялық категорияның,

түйсіну жəне түйсінбеу қағидаларының (джива мен аджива, əдетте бұ-

ларды «жан» жəне «материя» деп аударады) болуына байланысты. Бұл

дүниедегі заттарды танудың екі негізгі жолы бар: тікелей (пратьякша)

немесе жанама (парокша). Джайналардың түсінігіндегі сезіну қабілетіне

шексіз жадырау қасиеті мен шексіз энергия тəн; ол материяның зияны

тимесе, бəріне қанық болады. Жанның сезімсіз қағидалармен байла-

нысты болуы оның қабілеттеріне шек қояды, адам баласының білімі аз,

ДЖАЯНДРА СОНИ

469

өресі тар болатыны да осыдан. Джайнизмді өзге дəстүрлерден ерекше-

леп тұрған идея «тікелей таным, шын мəнінде, тек адам жаны арқылы

ғана іске асады» дегенге саяды.

Таным жолдарын тікелей жəне жанама

деп екіге бөліп көрсету арқылы осы ілімнің негізгі қағидаларын немесе

категорияларын (таттва) қамтыған (төменде берілген) кешенді таным

теориясы құрылған болатын. Оның классикалық сутра түріндегі ал-

ғашқы жүйелі нұсқасы Умасватидің «Таттвартха-сутра» трактатында

(TS 1.6–31) бар. Умасвати баяндауындағы қағидалар жиынтығын джай-

налардың бəрі мойындайды. Кундакунданың пракрит тілінде жазып

қалдырған ой-тұжырымдары да аса беделді дереккөз деп танылған.

Білім атаулының болуына жауап беретін түйсіну қағидасы бар. Сон-

дықтан джайналар білім адам жанында болады деп сенген; жан мате-

рия ықпалынан босаған не оқшауланған кезде, оған кеваладжняна тəн

(яғни ол бар болмысты таныған, бəріне қаныққан болады – мұндай

күйге джиналар жете білген). Адам танымына қатысты эпистемоло-

гиялық мəселелерге келгенде, «джняна», «прамана» жəне «ная» деген

терминдердің джайнизмде қандай мəнде, қандай контексте қолданы-

латынын түсініп алған абзал. Бұған қоса сан алуандық теориясын да

(анекантавада жəне оның екі түрлі аспектісі: наявада жəне сьявада) эпис-

темологиялық контексте қарастыру қажет, себебі ол да біздің заттарды

қалай танитынымызға қатысты. Дегенмен сан алуандық теориясы бас-

қа контексте қолданылады: ол, мəселен, қандай да бір объектіні тануға

мүмкіндік беретін ортақ, жалпы немесе практикалық ұстаным сияқты

нақты көзқарастарға (ная) жəне объект туралы айтуға болатын пікірлер

немесе мəлімдемелердің жеті түріне көңіл бөледі – əлдебір көзқарасқа

(сьят) сай объектіні бар не жоқ жəне т.с.с. деп айтуға болады.

Джайна

дəстүріндегі сан алуандық теориясы аясында таным амалдары немесе

құралдары талқыланбайды.

«Джняна» сөзі («білім» деп аударылады) абсолютті білім контексінде

қолданылады; ал ондай білім жанға таңылған карма түрінде келетін ма-

терияның зиянды əсерінен азат адамда ғана болады. Басқа контекстерде

бұл сөз қате таным ұғымына қарсы қойылатын «дұрыс таным» мағы-

насында қолданылады. Мұндағы «джняна» сөзі – «прама» сөзінің сино-

нимі (бұл да «білім» деген мағынаны білдіреді). Яғни танылатын зат

(прамея) турасындағы прама бар, оны нақты таным құралдары не амал-

дары (прамана) арқылы алады. Сол себепті, таным теориясы (праманья-

вада) осы аталған үш аспектіні де қамтыған. Джайналардың айтуынша,

танымның екі жалпы құралы бар (тікелей жəне жанама), танылатын

объектілер – джайна метафизикасының жеті басты категориясы (төмен-

де берілген), ал таным адам жанында жүзеге асады. Джайнизм ілімінде-

гі тікелей əрі жанама амалдар арқылы алынатын білімнің екі тармақты

жіктемесінің өзі айрықша, ол əртүрлі таным құралдарын да осы сияқты

екі санатқа бөліп қарастыруға ұқсайды.

ДЖАЙНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫНЫҢ НЕГІЗДЕРІ

470

Канондық кезеңнен кейінгі дəуірде эпистемология мəселелерімен

айналысқан тұңғыш тəуелсіз ойшыл, шамасы, Кундакунда болса керек.

Осы тұрғыдан қарағанда, оның «Правачанасара» («Киелі жазба мəні»,

сілтемеде PrS деп ағылшынша қысқартылған атауы қолданылады) атты

трактаты ойшылдың озық философиялық туындыларының бірі санала-

ды. Бұл еңбектің үш тарауын шолып қарасақ, ойшылдың білім, білім

объектілері жəне іс-қимыл тақырыптарын

қаузағаны анық байқалады.

Оның джайнизм дəстүрінің ажырамас бөлігіне айналған кейбір эписте-

мологиялық мəселелерді талдау мəнеріне қарап қызығасың, осылайша

ғұламаның тілге тиек еткен мəселелерінің кейінгі кезеңде қалайша өзге

тақырыптық санаттарға жатқызылғанын да аңғаруға болады:

«Санасы кіршіксіз һəм ...карма тозаңынан босап шыққан

адам ғана толыққанды, дербес бола алады; таным объектіле-

рін осындай адам ғана толық пайымдай алады»

(PrS 1.15).

«Жан кеңістігі мен таным кеңістігі бірдей; таным мен таным

объектісінің уақыттық-кеңістіктік ауқымы да бірдей; таным

объектісі физикалық əрі физикалық емес əлемді қамтиды;

сондықтан таным қашан

да бар, əркез болады»

(PrS 1.23).

«Мұндағы танушы сезіну-түйсіну арқылы қабылдауға байла-

нып қалмаған, ол бұлардан дербес; ол дүниені таным объек-

тілерімен жанасу арқылы танымайды, көрмейді, ол таным

объектісін көзбен көрген бойда таниды»

(PrS 1.29).

«Білген-танығанның өзі – таным; өзіндік «мен» білім алған

кезде (бөлек құрал іспеттес) танушы бола

қалмайды. «Мен-

нің» өзі білімді молайтады жəне тиісті объектілердің бəрі та-

нымда көрініс табады»

(PrS 1.35).

«Заттарды өзге əрекет етуші арқылы тануды «парокша», яғни

жанама немесе делдал таным дейді; тек жан арқылы ғана та-

нып-білуді «пратьякша», яғни тікелей немесе дəл сол уақыт-

та тану дейді»

(PrS 1.58).

«Таным объектілері субстанциялардан

тұрады, субстанция-

ларға тəн қасиеттер бар, заттардың түрленуі, өзгеруі сол қа-

сиеттерге байланысты болады; өзгерістерді заттың өзі деп

қабылдап, жаңылысатын адамдар – нағыз танушылар емес»

(PrS 2.1)10.

ДЖАЯНДРА СОНИ

471

«Тиісті қасиеттері бар əрі өзгеруге бейім, сондай-ақ өз бол-

мысынан тыс шықпай-ақ пайда болумен, жойылумен жəне

тұрақтылықпен сабақтасқан нəрсені субстанция деп атайды»

(PrS 2.3).

«Ол ұшыраған өзгеріске сай субстанцияны бар, жоқ, сипат-

тауға келмейді, не басқаша деп айтуға болады»

(PrS 2.23).

Сөз болып отырған мəселенің Кундакунда еңбегінен кездейсоқ, жү

йесіз таңдап алынған осы аспектілерін Умасватидің өзгеше зерделеге-

нін көруге болады. Осы ретте Умасватидің енгізген жаңалығы – ол əр-

түрлі таным құралдарына жеке нөмір беріп, оларды тікелей (пратьяк-

ша) жəне жанама (парокша) таным деген тақырыпшаларға бөліп топ-

тастырған. Джайналар объектілерді тану туралы сөз қозғағанда, осы

мектеп метафизикасын құрайтын жеті категорияны тануды

меңзейді.

Умасватидің «Таттвартха-сутрада» атап өткен жеті категориясы мына-

лар: тану-түйсіну жəне танымау-түйсінбеу категориялары, ағып келу

(материяның жанға құйылуы; материяның жанның ішкі энергиясына

тосқауыл қоятын карма бөлшектеріне айналуы), (ішке құйылудан бо-

латын) кіріптарлық, (келесі ағысты) тоқтату, (аскетизм арқылы кар-

ма сарқыншақтарын) жағып жіберу жəне (материя ықпалынан босап

шыққаннан

кейін) азат болу (TS 1.4).

Умасвати білімді прамана мен найа арқылы алуға болатынын (TS 1.6),

сондай-ақ (TS 1.9–12) білімнің бес түрлі прамана арқылы алынатынын,

солардың алғашқы екеуі – сезім арқылы алатын білім мен киелі жазба-

лардан алатын білім – танымның жанама құралдары (парокша) болса,

қалғандары – көріпкелдік, телепатия мен бəріне қанық болу – тікелей

таным амалдары (пратьякша) екенін айтқан. Кундакунда

жүйесімен са-

лыстырғанда, бұл тізім ерекшеліктері əлдеқайда айқын категорияларға

бөлініп жасалған, бұған қоса ол джайнизмге тəн дүниетанымнан анық

хабар береді: джайналар сезіну арқылы тануды жанама тану деп біледі,

өзге мектептердің бəрі оған тікелей таным жолы деп қарайды; ал джай-

налардың тікелей таным амалдары деп білетіндерін өзге ой мектептері

дұрыс таным

құралы деп қарастырмайды.

Джайнизм өкілдеріне тəн көзқарастың қалыптасуына үлес қосқан

Умасвати оны одан əрі нақтылай түсіп, сезімдік танымның «есте сақ-

тау», «ажырату», «индукция» мен «дедукция» деген синонимдері бар,

бұлардың бəрі сезімнен жəне ақылдан туындайды деген (TS 1.13–14).

Киелі жазбалардан алынатын білім сезімдік танымға негізделген; мұн-

дай білімнің екі, бірнеше немесе он екі түрі бар (TS 1.20), олардың саны

қасиетті мəтіндердің қайсысы беделді деп танылғанға байланысты бо-

лады. Сезімдік таным мен киелі жазбалардан алынған білім алты субс-

танцияның бəрін (жан жəне сезбейтін бес субстанция) қамтығанымен,

ДЖАЙНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫНЫҢ НЕГІЗДЕРІ

472

бұл процесте олардың барлық түрі көрініс таппайды (TS 1.20). Қа-

сиетті жаратылыс иелері мен тозақтан шыққан жаратылыс иелерінің

көріпкелдік немесе экстрасенсорлық таным қабілеті бар; осындай та-

ным түрінің өрістеуіне кедергі келтіретін карманы жойып не залал-

сыздандырып жіберсе, онда мұндай таным қабілетіне жануарлар мен

адамдар да ие бола алады (TS 1.21–22), сол кезде формасы айқын, кес

кін-келбеті қалыптасқан барлық болмыстарды тануға жол ашылады

(TS 1.27). Телепатияның екі түрі бар, оларды тазалық пен ақаусыздық

қасиетіне сай ажыратады (TS 1.23–24); мұндай ерекше қабілеттің ауқы-

мы сəуегейліктен шексіз үлкен болады (TS 1.28). Ал бəріне қанық бо-

лудың шамасы барлық кейіптегі субстанцияларды қамтиды (TS 1.29).

Сондай-ақ сезімдік таным, киелі жазбалардан келетін білім мен көріп-

келдікті – жаңылыстыратын таным амалдары деп те айтады (TS 1.31).

Ғұлама Маникьянандин «Парикшамукха» (PM) трактатында эписте-

мология тақырыбына көңіл бұрғанда, ең алдымен, «прамана – өзін-өзі

һəм бұрын дəлелденбеген нəрселерді дұрыс тану амалы» деген тұжы-

рым айтып (PM 1.1),

прамананың дұрыстығы «оның өзінен-ақ немесе

өзге прамана арқылы туындайтынын» алға тартқан (PM 1.13). Ойшыл

қалыптасқан дəстүрге адалдық сақтап, танымның тікелей жəне жана-

ма іспетті екі негізгі түрі бар екенін атап өткен соң (PM 2.2), тікелей та-

нымның «айқын» болатынын (PM 2.3), мұндағы айқындықтың «əлдебір

делдал танымның араласуын не егжей-тегжейлі түсінік беруді қажет

етпейтін жарық

нұрындай айқын» деген мағынаны білдіретінін айтқан

(PM 2.4). Осыдан кейін тікелей таным екі түрге бөлінеді: біріншісі – күн-

делікті өмірде бар, айқын таным болса (PM 2.5), екіншісі – ешбір сезім

мүшесіне тəуелді емес, кедергілерден ада «жоғарғы» таным (PM 2.11).

Танымның жанама амалдарына – есте сақтау қабілеті, ажырату, логи-

ка, тұжырымдау мен рухани айғақ жатады (PM 3.2). Аталған трактатта

осы ұғымдарға анықтама

беріліп, соңғы үш тарауда əмбебап жəне жеке

ұғымдарға, тұжырымдау нəтижелері мен тұжырымдаудың жалған тұс-

тарына талдау жасалады.

Танымның нақты амалдарына келгенде, мынадай ерекше жайт көз-

ге түседі: сезімдік таным мəселесі қаралғанда, тікелей таным Акаланка

көмегімен түсіндіріледі. Жоғарыда байқағанымыздай, Умасвати адам

жанында іске асатын тікелей таным (пратьякша) көріпкелдік, телепатия

мен бəріне қанық болуда көрініс табады, ал сезімдік таным мен киелі

жазбалардан келетін білім – жанама танымға (парокша) жатады деп па-

йымдаған. Акаланка ұсынған жіктеу жүйесіне сай, тікелей танымның екі

түрі бар (бұл тұжырымды Маникьянандин Акаланкадан алған): сезіну

арқылы іске асатын тікелей таным мен адам жады арқылы жүзеге аса-

тын таным – оны есте сақтау,

ажырату, «индукция» мен «дедукцияның»

синонимі деп қарастырады. Басқа бір жіктеу жүйесінде Акаланка адам

жадын (жəне оның синонимдерін) сезімдік таныммен байланыстырып,

ДЖАЯНДРА СОНИ

473

оған тікелей таным деген анықтама береді, мұнда тікелей танымның аса

сезгіштік қабілеттермен, атап айтқанда, көріпкелдікпен, телепатия мен

бəріне қанық болумен сабақтаспаған басқа бір түрі бар екені айтылады.

Көзге түсіп тұрған айырмашылықтар жіктеу жүйелерінің өзгеше бо-

луынан ғана емес. Бұл ойшылдың джайна дəстүріне көп ықпал еткенін

(Видьянандин жəне Маникьянандин сияқты көрнекті

ұстаздардың шы-

ғармашылығына дем бергенін), аса беделді ғұлама болғанын ескерсек,

оның еңбектерін əлі де жан-жақты зерттеп, олардың жалпы джайна дү-

ниетанымына қатысты эпистемологиялық əсерін, салдарын айқындау

қажет.

Қорытынды есебінде, эпистемология мен логика арасындағы байла-

нысқа да тоқталып өтейік. Үнді философиялық дəстүрінде аталмыш екі

сала өзара тығыз байланысқан, өйткені логика, негізінен тұжырым дұ-

рыстығын тексеріп талдаумен айналысады, бұл əрекеттің өзі-ақ таным

амалы саналады. Тұжырымдау ұғымына қатысты абстрактілі, логика-

лық идеялар өрбітуге ньяя мектебінің өкілдері əуес еді, ал джайналар

осы тақырыпқа байланысты лексикалық құралдар мен əдіс-тəсілдерді

меңгеріп, абстрактілі ойларды символдар көмегімен емес, күнделікті,

табиғи тіл көмегімен жеткізе білді. Сиддхасена Дивакара (V ғ.) «Ньяява-

тара» атты еңбегінде джайна контексіндегі пікір алмасудың негізгі, қа-

рапайым жəне орташа талаптарын сөз етеді. Джайналар осы салада да

үнді философиялық дəстүріндегі негізгі ой көшінен қалмаған.

Қорытынды

Джайна эпистемологиясының негізгі қағидаларына жасалған осы бір

қысқаша шолудан мына жайттарды анық байқауға болады: (1) джай-

низм дəстүрі аясында қалыптасқан ой-тұжырымдарды, мəселен, джай-

налардың дұрыс таным амалдарына анықтама беріп, таным құралда-

рының өзіндік жіктемесін ұсынуы – осы мектеп өкілдерінің жалпы үнді

философиясының дамуына қосқан үлесі деп білеміз; (2) жоғарыда атал-

ған ойшылдардың

пайымдарын салыстыра зерттесек, джайнизм мекте-

бі ішінде өрбіген эпистемологиялық идеялар тарихы деген өз алдына

бөлек тақырып айқындала түседі; (3) Акаланканың еңбектері сияқты,

эпистемология мəселелеріне арналған маңызды жазба деректерінің

көбі əлі күнге зерттелмей келеді, сондықтан алдағы уақытта ғалымдар

осы салада біраз күш жұмсауы керек.

Ескертпелер

1. Бұл тараудың бұрынғы нұсқасы жеке мақала түрінде мына журналда жарық

көрген: Philosophy East and West, 50(3), July 2000: 367–377 (University of Hawai’i

Press). Оның өңделіп өзгертілген нұсқасын редактор Роджер Т.Эмстің (Roger

T. Ames) рұқсатымен (2012 жылғы 5 тамыз) осында басып отырмыз.

ДЖАЙНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫНЫҢ НЕГІЗДЕРІ

474

2. Бұл тақырыпты, соның ішінде пікірталас қорытындысын шығаратын алқалар-

дың түр-түрін жан-жақты талдаған ғылыми еңбектер бар, қараңыз: Dasgupta

1952, 378–388, Frauwallner 1984, 66. Осы ретте мына еңбекке да назар салы-

ңыз: G.Obherhammer, «Ein Beitrag zu den Vāda-Traditionen Indiens», in Wiener

Zeitschrift für die Kunde Südund Ostasiens (Leiden: E. J. Brill) 7, 1963: 63–103.

3. Толық тізімді мына жерден қараңыз: Frauwallner 1984, 69–70.

4. Эрих Фрауоллнердің (Erich Frauwallner) пікірінше, эпистемологиялық сұрақ-

тарға ден қойып, зерттей бастаған алғашқы ойшыл – Вришагана (Варшаганья,

б.з.

шамамен 300 ж.) есімді санкхья мектебінің танымал ұстазы; ол «Шашти-

тантра» атты трактат (үзінділері ғана сақталған) жазып, эпистемологиялық

мəселелерді талдау дəстүрінің негізін салған. Мына мақаланы қараңыз: «Die

Erkenntnislehre des klassischen Sām khya-Systems», in Erich Frauwallner Kleine

Schriften (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1982), 223–278. Сондай-ақ мына еңбек-

терді де қараңыз: D. Seyfort Ruegg, «Note on Vārṣagaṇya and the Yogācārabhūmi»,

Indo-Iranian Journal (Hague: Mouton) 6, 1962: 137–140; G.Oberhammer, «The

Authorship of the Ṣaṣt itantram», Wiener Zeitschrift für die Kunde Südund Ostasiens

4, 1960: 71–91.

5. Бұл мəселе апта (āpta), яғни «беделді тұлға» деген мағынаны білдіретін ұғымға

қатысты; мына еңбекпен салыстырып қараңыз: Soni 1996.

6. Мен Māṇikyanandin 1940 басылымындағы мəтін нұсқасын қолданамын. Бұл мə-

тінді аталған трактатқа жазылған мынадай екі негізгі түсініктемеден де табуға

болады: (1) Прабхачандраның «Прамеякамаламартандасы» (Prameya-kamala-

mārttaṇḍa by Prabhācandra, ed. with introduction, indexes, etc. by Pt. Mahendra

Kumar Shastri, 2nd ed. (Bombay: Nirnaya Sagar Press, 1941); (2) Анантавирья-

ның (XI ғ.) «Парикшамукха-лагхувриттиі» (Parīkṣāmukha-laghuvrtti (also called

Parīkṣāmukha-pañjikā and Prameya-ratna-mālā) by Anantavīrya (eleventh century),

ed. Satis Chandra Vidyabhusana (Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1909).

7. Жан арқылы іске асатын тікелей таным туралы тұжырымды, мысалы, шайва-

сиддхантадағы чич-чакти (cic-chakti) функциясымен салыстыруға болады. Ұқсас-

тықтар мен айырмашылықтар турасында, қараңыз: 1996, 9–13.

8. Сан алуандық туралы джайна теориясының философиялық маңызы туралы то-

лығырақ мəліметті мына еңбектен ала аласыз: Soni 1997.

9. Кундакунда мəтіндерінің аудармалары мына басылымнан алынған: Kundakunda

1984.

10. Мұндағы ой джайнизм философиясындағы субстанция, қасиет жəне жай-күй

сияқты өзекті тақырыптарға сілтеп отыр. Осы мəселені философиялық тұрғыда

зерделеу турасында, қараңыз: Soni 1991.

11. Умасвати білімді басқа да амалдар, мəселен: сипаттау, иемдену, себеп, тыныстау

орны (немесе субстрат), бөлшектеу (TS 1.7); сондай-ақ бар болу, санын анықтау,

орналасқан жерін т.б. айқындау арқылы алуға болатынын айтқан (TS 1.8). Осы

сияқты тізімдер эпистемологиялық мəселелер шеңберін кеңейтеді. Мен

бұл ма-

қалада осы мəселенің өзге ой мектептерінің эпистемологиясымен салыстыруға

келетін аспектілерін ғана тілге тиек еттім.

12. Маникьянандин мəтіндерінің аудармалары мына басылымнан алынған:

Māṇikyanandin, 1940.

ДЖАЯНДРА СОНИ

475

13. Алғашқы жіктемесі «Правачанаправеша» атты еңбекте көрсетілген (бұл трактат

«Лагхиястрая» атты трилогияға кіреді; аталмыш трилогияға енген қалған екі

еңбек: «Праманаправеша» жəне «Наяправеша». Екінші жіктеме оның «Ньяявиниш-

чая» атты еңбегінде бар. Аталған еңбектердің бəрі бір томға топтастырылып

шығарылған: Akalam ka-grantha-trayam, ed. Mahendra Kumar Śāstrī, Sim ghī Jaina

Granthamala, no. 12 (Ahmedabad-Kolkata, 1931). Көрсетілген жіктемелер туралы

мəлімет мына басылымнан алынған: K. K. Dixit, Jaina Ontology, 146. (Ahmedabad:

L. D. Institute of Indology, 1971).

Дереккөздер

Bhattacharya, Hari Mohan. 1994. Jaina Logic and Epistemology. Calcutta and New Delhi:

K. P. Bagchi and Co.

Dasgupta, Surendranath. 1952. A History of Indian Philosophy. Vol. 2. Cambridge:

Cambridge University Press.

Frauwallner, Erich. 1984. Erich Frauwallner: Nachgelassene Werke I: Aufsätze, Beiträge,

Skizzen. Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften. (Translated from the German

by J. Soni as Erich Frauwallner’s Posthumous Essays. Delhi: Aditya Prakashan, 1994.)

Hemacandra (eleventh century). 1970. Hemacandra’s Pramāṇa-mīmām sā. Text and

translation with critical notes by Satkari Mookerjee. Varanasi: Tara Book Agency. Repr., 1986.

Kundakunda (second–third century). 1984. Pravacanasāra (Pavayaṇasāra). 4th edition.

Edited with commentaries and English translation of the text alone by A.N.Upadhye. Anand

(Gujarat): Shrimad Rajachandra Ashrama.

Māṇikyanandin (ninth–tenth century). 1940. Parīkṣāmukham by āMṇikyanandī

(witPhrameya-ratnamalā by Anantavīrya). Edited with translation, introduction, notes,

and an original commentary in English by Sarat Chandra Ghosal. Lucknow: Central Jaina

Publishing House.

Padmarajiah, Y.J. 1963. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and

Knowledge. Delhi: Motilal Banarsidass. Repr., 1986.

Prasad, Jwala. 1939. Indian Epistemology. Lahore: Motilal Banarsidass.

Randle, H.N. 1930/1937. Indian Logic in the Early Schools: A Study of the Nyāya-darsana

in Its Relation to the Early Logic of Other Schools. Oxford: Oxford University Press. Repr.,

Delhi: Munshiram Manoharlal. Soni, Jayandra. 1991. «Dravya, Guṇa and Paāryya in Jaina

Thought». Journal of Indian Philosophy 19: 75–88.

———. 1996. «The Notion of Āpta in Jaina Philosophy». The 1995 Roop Lal Jain Annual

Lecture, Toronto, 25 November 1995. Toronto: University of Toronto, Centre for South Asia

Studies.

———. 1997. «Philosophical Significance of the Jaina Theory of Manifoldness». In

Philosophie aus interkultureller Sicht = Philosophy from an Intercultural Perspective,

ed. N.Schneider et al., pp. 277–287. Studien zur Interkulturellen Philosophie = Studies in

Intercultural Philosophy 7, ed. H. Kimmerle and R.A.Mall. Amsterdam and Atlanta, GA:

Rodopi.

———. 1998. «Jaina Philosophy, Issues in». In Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed.

Edward Craig. New York and London: Routledge.

Umāsvāti (fourth or fifth century). 1994. Tattvārtha Sūtra: That Which Is: With the

Combined Commentaries of Umāsvāti/Umāsvāmin, Pūjyapāda and Siddhasenagaṇi.

Translated with an introduction by Natmal Tatia. London: HarperCollins.

ДЖАЙНА ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫНЫҢ НЕГІЗДЕРІ

476

39-тарау

АНЕКАНТАВАДА,

НАЯВАДА ЖƏНЕ СЬЯДВАДА:

ШЫНДЫҚ ТУРАЛЫ ДЖАЙНА

ДОКТРИНАЛАРЫНЫҢ ТАРИХЫ

ЖƏНЕ МАҢЫЗЫ

Джеффри Д. Лонг

Кіріспе

Қазіргі əлемдегі дінаралық қақтығыстарды зерделеу тұрғысынан қа-

рағанда, джайнизм мектебінің үнді философиясына қосқан айрықша

үлесі ретінде оның «салыстырмалылық доктриналары» деген атпен

белгілі үш кешенді ілімін атап өткеніміз орынды. Анекантавада атты ал-

ғашқы доктринаға сай, бізді қоршаған шындық – қарапайым жолмен

түсіндіруге келмейтін күрделі құбылыс, басқаша айтқанда – анеканта

(сөзбе-сөз «біржақты емес

» деп аударылады). Бұл дүниеде ештеңені

(ешбір болмысты) бір ғана қасиет, бір ғана ұғым көмегімен сипаттау-

ға болмайды. Бар болудың өзі сан алуан, əрқилы. Наявада атты екінші

доктрина (көзқарастар доктринасы) – анекантавададан тараған логика-

лық тұжырым: таным табиғаты туралы тұжырым. Анекантавада түсіні-

гіндегі шындықтың күрделі бейнесін ескерсек, қандай да бір болмысты

оның сан алуан қырларына сай келетін наялар немесе əртүрлі көзқарас-

тар арқылы танып білуге болады. Үшінші доктрина – сьядвада (шартты

тұжырым доктринасы). Оған сай қандай да бір тұжырымның шынайы-

лығы оған арқау болған көзқарасқа тəуелді болады. Əлдебір көзқарас

(джайна контексінде санскриттің «сьят» сөзінің тура мағынасы осын-

дай) аясында жасалған қандай да бір

тұжырым шын, басқа бір көзқарас

тұрғысынан алғанда жалған, үшінші бір көзқарас аясында əрі шын, əрі

жалған; өзге көзқарасқа сай, айтып жеткізуге келмейтін дəрежеде шы-

найы құндылыққа ие жəне т.с.с. болуы ықтимал.

Бұл доктриналардың мəнін «Зағиптар мен піл» атты əйгілі хикаядан

түсінуге болады.

Көз жанарынан айырылған бірнеше адамды патша-

ның алдына алып келіп, оларға пілді суреттеп беріңдер дейді. Зағиптар

477

сол жерде тұрған пілді қолдарымен сипап көреді. Пілдің ұзын тұмсы-

ғын ұстаған біреуі бұл жануарды жыланға ұқсатады. Аяғын ұстап көр-

гені пілді ағашқа теңейді. Енді біреуі пілдің құйрығын ұстап тұрып, оны

арқан іспеттес бірдеңе десе, тағы бірі пілдің бүйіріне сүйеніп тұрып,

оны дуал деп сипаттаған. Содан соң əрқайсысы өз айтқанынан қайтпай

пілдің шынайы табиғаты төңірегінде дауласады. Бұл хикаяның негізгі

ойы – зағип жандардың бəрі ішінара дұрыс айтты, өйткені пілге, шы-

нымен де, жоғарыда айтылған сипаттардың бəрі тəн. Сонымен қатар

зағиптардың əрқайсысы жартылай қателескен, себебі ол қарсы тарап

ұсынған сипаттарды мойындамаған. Пілді тұтастай көре білген (көкі-

рек көзі ашылған, ақиқатты таныған) адам ғана

оның шын табиғатының

қандай екенін айта алады. Қалғандарымыз – соқыр адам сияқтымыз.

Əлдебір құбылыс жайлы ой түю керек болса, біз тек өз көзқарасымыз

шегінде ғана нақты тұжырым жасай аламыз, дəл осы құбылысқа қатыс-

ты өзінше көзқарас ұстанған адамның да пікірін білген абзал.

Салыстырмалылық жөніндегі бұл доктриналардың əдетте реляти-

визм деп аталатын (яғни

түбінде ақиқат жоқ немесе «ақиқаттың» өзі –

шарттылық қана деген) қағиданың бір түрі емес екенін осы хикаядан аң-

ғаруға болады. Шынымен, піл бар жəне ол өзіне тəн ерекше сипаттарға

ие. Көзі көретін адам оның табиғатын толық танып-біле алады; осының

негізінде зағип адамдардың пілге берген сипаттамаларына тиісті баға,

олардың əрқайсысы ұстанған

көзқарасқа тиісті түсінік беруге болады.

Джайналар мұны абсолютті ақиқат деп біледі, оған жетелейтін – бəрі-

не қанық Джина. Осы ретте аталған доктриналарды əдетте «абсолют-

тік емес» деп сипаттаудың шындыққа жанаспайтынын атап өткен жөн,

соған қарамастан оларға дəл осындай сипаттама беретіндердің қатары

азая қойған жоқ (мысалы, Mookerjee 1978). Джайнизмге абсолюттік көз-

қарас тəн.

Əрине, релятивизмді

үйреншікті мағынасында түсінсек, онда «са-

лыстырмалылық доктриналары» деген термин де алдамшы көрінуі

мүмкін. Аталған джайна доктриналарына сəйкес, қандай да бір тұжы-

рымның нағыз шынайы мəні абсолюттік көзқарасқа байланысты. Осы

орайда Эйнштейннің салыстырмалылық теориясын мысалға келтірсек

болады: ол онтологиялық шындықты жоққа шығармайды, солай бола

тұра, көзқарастар мен пайымдау жүйелерінің салыстырмалылығын да

құптайды. Джайнаның салыстырмалылық теорияларының түп-тамы-

ры джайна дəстүріне тəн онтологиялық реализмде жатыр.

Сондықтан джайнаның салыстырмалылық теориялары джайна кие-

лі жазбаларында ұшырасатын Махавираның (не оның атынан жасалған)

бəріне қанық болу, бəрін білу туралы тұжырымдарымен тығыз сабақ-

тасқан. Бұл мəтіндерде Махавира аса маңызды метафизикалық сұрақ-

тарға (буддизм дəстүрінде «жауабы жоқ» немесе авьяката

деп аталатын

сауалдарға), сұрақ қойған адамның көзқарасына сай, «иə» не «жоқ» деп

қана жауап беріп отырған ғұлама кейпінде көрінеді. Джива, яғни жан

АНЕКАНТАВАДА, НАЯВАДА, СЬЯДВАДА

478

(жаратылысынан, болмысынан) мəңгі əрі (үздіксіз жүретін кармалық

өзгерістер тұрғысынан қарағанда) мəңгі емес; ғарыш (түпкілікті бас-

тауы мен шегі жоқ болғандықтан) мəңгі əрі (шарықтау мен төмендеу

циклдерінен өтетін болғандықтан) мəңгі емес жəне т.с.с. Бұл доктрина-

ларды джайнизм түсінігіндегі жанның күрделі табиғатымен (болмыс

атаулыға қолдануға болатын табиғатпен) байланыстыруға да болады.

Жанның өзгермейтін өзіндік табиғаты бар; соған қарамастан ол кармаға

тəуелді, өткінші күйлерге де түседі. «Таттвартха-сутрада» (5:29) былай

делінген – утпадавьяядхраувьяюктам сат (utpādavyāyadhrauvyayuktam sat):

«Болмыстарға пайда болу, жоқ болу мен жалғастық тəн». Басқаша айт-

қанда, барлық зарттардың жаратылып, жойылуында, сондай-ақ сақта-

луында мəн бар.

Кейінгі кезеңге жататын джайна мəтіндерінде айнала қоршаған

шын-

дыққа қатысты осындай түсінік буддизм мен брахманизм мектептері

арасында бітпейтін дау тудырған «шындық табиғаты тұрақты ма, əлде

тұрақсыз ба?» деген сұраққа да қатысты қолданылатын болды. Өздерін

түбегейлі тұрақсыздық доктринасын насихаттаған буддистерге жəне

тұрақтылыққа қатысты түрлі доктриналарды ұстанған брахмандық жү-

йелерге қарсы ағым өкілдері деп санаған джайналар «болмыстар түрлі

мəнде

жəне түрлі көзқарастар аясында тұрақты əрі тұрақсыз болады»

деген пайымды алға тартқан. Осылайша джайналар өз көзқарасын –

жауласқан философиялық бағыттар арасындағы нағыз «ортаңғы жол»,

мəртебесі биік метафизикалық ұстаным деп таныған, олар аталған өзге

ой мектептерінің көзқарастарын өз пайымдау жүйесіне кіріктіруге бо-

лады деп білген.

Жаңа заманға дейінгі кезеңде джайна ойшылдарының салыстырма-

лылық

доктриналарын кеңінен қолдануы арқасында джайнизмге тəн

көзқарас үстемдікке ие болғандай көрінгенімен, түрлі ой мектептері

өкілдерінің өзара пікірталастарды шешу үшін осы доктриналарға жүгі-

нуінің салдарынан «аталған доктриналар – джайнизмдегі ахимса немесе

ойда, сөзде, іс-əрекетте жəне интеллектуалдық дискурста озбырлыққа

жол бермеу қағидасынан тараған» деген пікір етек алды.

Тарихи тұр-

ғыдан қарасақ, аталған доктриналарды осылай сипаттауға болатыны

күмəнді, дегенмен мұндай ұстаным дəстүрге адалдық сақтап, өзге ағым

өкілдерінің көзқарастарын қабылдай білу: джайна дəстүріне адал жан

бола тұра, өзге дəстүр өкілдеріне шабуыл жасамай, олардың ақиқат-

ты сипаттаудағы қолданатын əдіс-амалдарына көңіл бөлу тұрғысынан

тартымды көрінеді. Қазіргі заманғы джайнизм өкілдері джайнаның

са-

лыстырмалылық доктриналарын джайнаға тəн діни плюрализмнің бір

түрі, сондай-ақ джайна дəстүрінің түрлі діндер арасындағы үнқатысуға,

дүниетанымдары сан алуан ой мектептері өкілдерінің арасындағы та-

тулықты нығайтуға қосқан үлесі деп түсінеді. Джайналардың аталған

доктриналарды осылай түсініп меңгергенін жаңа заманға дейінгі кезең-

дегі джайна дəстүрінен де байқауға болады.

ДЖЕФФРИ Д. ЛОНГ

479

Шветамбара агамаларындағы салыстырмалылық тақырыбы:

Махавираның инклюзивті орта жолы

Джайналар салыстырмалылық доктриналарын қалай жасаған? Атал-

мыш доктриналарға арқау болған тұжырымдар мен ұстанымдар біз-

ге жеткен ерте кезеңгі джайна жазбаларынан-ақ, атап айтқанда, шве-

тамбара джайналарының киелі мəтіндерінен байқалады. Буддистер

мен джайнистер қауымы дəріптейтін жазба деректеріне сенсек, Будда

да, Махавира да авьякатаға немесе

жауабы жоқ сұрақтарға тап болған

(б.з.д. І мыңжылдықтың орта шенінде Үндістанның солтүстік аймақта-

рындағы əртүрлі ой мектептері арасында осындай сұрақтар төңірегінде

оқтын-оқтын келіспеушілік туындап отырған). Ерте буддизм мəтінде-

рінде Будданың əдетте мұндай сұрақтарға жауап қайтармағаны айты-

лады, ол осындай сұрақтар рухани азаттыққа жетелей алмайды деп са-

наған

. Жауап берген күннің өзінде сұрақтың нені меңзегенін нақтылап

алатын. Б.К. Матилалдың (B.K. Matilal, 1981, 19–29) пікірінше, джайна-

ның салыстырмалылық доктриналарын Махавира дəл осындай əдіс-а-

мал көмегімен дамытқан; мəселен, ғұламаның Джамали есімді шəкірті-

не айтқан мына сөздеріне назар аударыңыз:

«Аса қадірменді Махавира Бхиккху Джамалиге былай деді:

Джамали, дүние мəңгі. Ол ешқашан жоқ болып

кетпеген.

Ол болған, бар жəне болашақта да болады. Ол тұрақты, ор-

нықты, мəңгі, мызғымас, жойылмас жəне əрқашан бар. Джа-

мали, дүние мəңгі емес. Себебі ол тарылып, құлдыраған соң

(уақыт циклдеріне сай) кеңейіп, өркендейді. Ал өсіп-өркен-

дегеннен кейін құлдырайды.

Джамали, жан мəңгі. Өйткені ол ешқашан жоқ болып кетпе-

ген. Джамали

, жан мəңгі емес. Себебі ол тозақтан шыққан

жаратылыс иесі болған соң жануарға айналады, жануардан

соң адамға, адамнан кейін құдайға айналады»

(Bhagavatı Sūtra 9:386; ауд. Matilal, 1981, 19)

Джайна дəстүріне сай, Махавира сынды көкірек көзі ашылған жан

айнала қоршаған дүниені, шындықты тұтас танып-білуге, метафизи-

калық сұрақтарға барлық көзқарастарды қамти отырып жауап беруге

қабілетті

. Махавира «тұрақтылық тұрғысынан алғанда, ғалам мəңгі»

деген. Ал өзгеріс тұрғысынан қарағанда, ол «мəңгі емес» (мұндағы Ма-

хавираның «өркендейтін» жəне «құлдырайтын» уақыт циклдері деге-

ні – утсарпини жəне авасарпини, яғни сəйкесінше – ғарыштағы барынша

жақсы əрі жаман қасиеттер кезеңі, əр кезең кальпаның немесе ғарыш-

тық дəуірдің жартысына сай. қараңыз: P.S. Jaini, 1979, 30–32). Сол сияқты,

өзіндік қасиеттер

тұрғысынан пайымдағанда, жан мəңгі. «Ол ешқашан

жоқ болып кетпеген». Үнемі өзгеріп отыру, кармаға тəуелді өзгерістер-

ді бастан кешу, яғни басқа кейіпте бірнеше рет қайта туу тұрғысынан

АНЕКАНТАВАДА, НАЯВАДА, СЬЯДВАДА

480

алғанда, жан мəңгі емес. Бəріне қанық, бəрін білетін жан туралы пайым

осы аталған түсініктердің барлығына ортақ.

Умасватидің «Таттвартха-сутрасындағы» салыстырмалылық

ұғымы жəне оның метафизикалық негіздері

«Таттвартха-сутраның» өзге трактаттардан айырмашылығы – оны

джайнизмдегі екі негізгі сектаның өкілдері де (шветамбаралар мен ди-

гамбаралар) іргелі мəтін деп мойындайды. Бұл еңбектің авторы – Умас-

вати (б.з. II жəне V ғ.ғ. аралығында өмір сүрген). Шветамбаралар мен

дигамбаралардың түрлі канондық мəтіндерінде айқындалған тұжы-

рымдар «Таттвартха-сутрада» бір жүйеге келтірілген, мұның өзі джай-

на дəстүрін ұстанатындардың бəріне ортақ дүниетанымның қалыпта-

суына сеп болды. Аталған трактаттың джайнаның салыстырмалылық

философиясына қатысты ерекшеліктеріне келсек, бұл мəтінде болмыс

жəне ная ұғымдарының жүйелі жіктемесі берілген. Болмысқа, жоғары-

да айтылғандай, «пайда болу, жоқ болу жəне жалғастық» тəн (Tattvārtha

Sūtra, 5:29). Осы бір формуланың джайна дəстүрі үшін маңызды болуы

жанның немесе дживаның қасиетіне жəне оның азаптан құтылу проце-

сіне байланысты. Бұл формула субстанция онтологиясын құптайтын

түрлі брахмандық дəстүрлерге, сондай-ақ түбегейлі тұрақсыздықты

насихаттайтын буддизмге тəн пайымдардан ерекше. Джайнизм дəстү-

рі джива табиғатында тұрақтылық пен баянсыздықтың, бірегейлік пен

ерекшеліктің қатар өмір сүретінін растайды; себебі джива, бір жағынан,

тұрақты – ол шексіз жадырау, шексіз энергия, тану-түйсіну, білу сияқты

қабілеттерге ие; дегенмен, екінші жағынан, ол тұрақсыз, өйткені оның

кармалық қабаттары ұдайы өзгеріп, құбылып отырады. Джайнистер

түсінігіндегі шындықтың əралуан келбеті (дүние сан қилы болмыстар-

дан құралған деген тұжырым) қандай да болсын мəселелерді пайым-

дауға мүмкіндік беретін алуан түрлі көзқарастардың қалыптасуына

түрткі болады. «Таттвартха-сутрада» шындық туралы бұл тұжырым

біз білетін терминмен аталмаған, алайда оны анекантавада деуге негіз

бар.

Наялар – белгілі бір тақырыпты ашып талдауға, жарамды тұжырым-

дар мен қорытындылар шығаруға мүмкіндік беретін философиялық

көзқарастар. Умасвати еңбектеріне түсінік берген кейінгі заман ойшыл-

дары наяларды – жекелеген көзқарастар, олардың басын қосқанда дұрыс

таным немесе прамана құрылады деп санаған (Tatia 1994, 8). Умасвати

олардың жеті түрін көрсетіп берген. Дегенмен джайна философиясын-

да бұл ұғымның бірнеше нұсқасы бар деп те айтылады; бір нұсқаға сай,

наялар саны екеу, басқалары олардың саны шексіз екенін алға тартады.

Мұндай ұстанымдардың əрқайсысы көзқарастардың салыстырмалылы-

ғы жөніндегі джайна ілімінде өзіндік рөлге ие.

ДЖЕФФРИ Д. ЛОНГ

481

Дүнияуи жəне абсолютті көзқарастар:

Кундакунданың «екі ақиқаты»

Наялардың саны екеу болады деген ой Умасватидің замандасы – Кун-

дакунданың атымен де байланысты болса керек (Johnson, 1995, 91–97).

Кундакунда вьявахаранаяны немесе «дүнияуи көзқарасты» нишчаяная-

дан, яғни «абсолютті немесе нақты көзқарастан» ажыратқан. Бұл екеуі-

нің айырмашылығын аңғару үшін дживаның күрделі табиғатын еске

түсіру қажет. Оның өзгермейтін аспектісі, жадырау

, энергия жəне сана

сияқты дара қасиеттері бар; сондай-ақ оның үздіксіз өзгеріп отыратын

тұстары да бар, ол түрлі кейіпте көрініс табады, түрлі эмоциялық əрі

когнитивтік күйлерді бастан кешеді, джайна жолын таңдағандардың

түпкі мұраты – осындай өзгермелі күйлерден босап шығу.

Кундакунда өз ой-тұжырымдарын өрбітуді дживаға тəн осындай қа-

сиеттерден бастайды. Ол

ұсынған дүнияуи көзқарас соншалықты на-

нымды емес: бұл көзқарас кармаға тəуелді, мұндағы шындық өткінші,

баянсыз құбылыс ретінде көрінеді. Мұндай көзқарасты жанның шына-

йы табиғатын əлі аңғармаған «қарапайым» адамдар ұстанады. Ондай

адамдар шындықтың нағыз табиғатын дұрыс түсінбейді, олар карма-

ға байланып қалған сырттай əрекеттерді жан əрекеті деп шатастырады

(Samayasāra, 111–112; ауд. J.L.Jaini, 1930). Алайда,

іс жүзінде, жан ештеңе

жасамайды. Көзге көрінген əрекет атаулы кармадан туындайды.

Абсолютті көзқарас жанның өзіндік дара, өзгермейтін табиғатына:

оның жадыраған, энергияға толы, қабылдау жəне бəріне қанық болу

сияқты қасиеттеріне ден қояды. Кундакунданың ойынша, джайна жо-

лына түскен адам дəл осындай көзқарасты насихаттауды мұрат етуі ке-

рек. Вьявахараная алдамшы, сондықтан одан арылу

қажет. Ол арқылы

танылатын шындық шартты əрі бұлыңғыр болады. Ал нишчаяная зат-

тардың, құбылыстардың шын сипатын танытады (Samayasāra, 13). Бір

қарағанда, Кундакунданың басшылыққа алған ұстанымы Умасвати ай-

қындап берген наялар жүйесіне (жарым-жартылай дұрыс көзқарастар

бар, оларды біріктірсе, толықтай дұрыс таным құрылады деген жүйе-

ге) кереғар сияқты. Алайда Кундакунданың екі наясы

арасында көрінеу

ерекшелік бар: біріншісі шартты – əрі толыққанды емес, ал екіншісі –

айқын əрі абсолютті.

Десек те, салыстырмалылық жөніндегі джайна доктриналары абсо-

лютті көзқарасты бірден-бір қажетті алғышарт деп біледі, салыстырма-

лылық туралы пайымдар осындай көзқарасқа негізделеді. Кундакунда

ұсынған екі ная ұғымын жете талдасақ, оларды Умасвати айқындап бер-

ген наялармен тікелей салыстыруға

келмейтіні белгілі болады. Кунда-

кунда ная сөзін басқаша қолданады. Кундакунданың наялары толыққан-

ды дəрежедегі абсолютті əрі салыстырмалы көзқарастарды білдіреді;

ал Умасвати тізіп берген наялар шарттылық аясындағы көзқарастарға

сілтеп тұр. Осылайша Кундакунда нұсқасындағы наявада мен Умасвати

АНЕКАНТАВАДА, НАЯВАДА, СЬЯДВАДА

482

нұсқасы арасындағы айырмашылық сөз қолданысына ғана байланыс-

ты екен. Кундакунда мен Умасватидің ұстанымдарын салыстыра қарау

үшін мына схемаға назар салыңыз:

Кундакунданың ұстанымы Умасватидің ұстанымы

нишчаяная Джинаның кеваладжнянасына/абсолютті көзқарасына

сəйкес келеді

вьявахараная топтастырғанда «прамана» деген жиынтық атқа ие

жеті наяға сəйкес келеді

Кундакунда ұстанған көзқарас джайна философиясындағы ең бір

табанды пайымға жатады, ол барлық

көзқарастардың салыстырмалы-

лығын негіздеп беру үшін абсолют ұғымын құптаудың маңызды еке-

нін алға тартады. Бұл өз кезегінде «джайнизм – заманауи түсінікке сай

релятивизмнің бір түрі» деген ойды джайналар кіндігі не ортасы жоқ

анабхиграхика деп атайтын көзқарасты жоққа шығаруға көмектеседі.

Салыстырмалылықты қарама-қайшылықтардың бірлігі

деп түсіну: Сиддхасена жəне Самантабхадра

Б.з. V ғ. өмір сүрген джайна ойшылы Сиддхасена Дивакараны шве-

тамбара жəне дигамбара джайналары Умасватидей беделді ғұлама деп

мойындаған (P.S. Jaini, 1979, 83). Бұл ойшылдың салыстырмалылық ту-

ралы джайнизм доктриналарын жетілдіруге қосқан негізгі үлесі оның

«Санматитарка» («Шын доктрина логикасы») атты еңбегіне байланыс-

ты. Сиддхасена онда

Умасвати көрсетіп берген жеті наяны екі санатқа

бөледі: болмыстың субстанциялылығын растайтын наялар мен болмыс-

тың тұрақсыз, өзгермелі қасиетін растайтын наялар. Бұл мəтінде ойшыл

шындықты дұрыс түсінуге қажетті барлық элементтердің, яғни субстан-

циялылық пен модальдылық, тұрақтылық пен баянсыздық, бірегейлік

пен дара ерекшеліктің бар екенін құптаған. Естеріңізде болса, мұндай

түсінік джайналардың жан табиғатына

қатысты пайымдарынан бастау

алады: жанның тұрақты, өзіне тəн дара қасиеті бар, сондай-ақ ол үнемі

өзгеріске бейім күйлерге түсіп те отырады. Шындықты пайымдаудың

Сиддхасена айқындап берген осы жүйесі, бір қарағанда, қарама-қай-

шы аспектілерден құралғандай көрінеді, дегенмен бұл жүйе джайнизм

мектебі өкілдерінің өзге философиялық бағыт өкілдерінің ой-тұжы-

рымдарын бағалау

үшін қолданатын түсініктер матрицасына айналған.

Сиддхасена енгізген екі жаңалықтың біріншісі – наялардың саны шек-

сіз болуы мүмкін деген пайым. Субстанциялық жəне өзгермелі көзқа-

растар арасындағы айырмашылықты алға тарта отырып, ойшыл осы

мəселеге қатысты қалыптасқан сан алуан түсініктер мен көзқарастарды

спектр бойындағы екі полюске бөліп қарастырады. Джайна ұстанымы

ДЖЕФФРИ Д. ЛОНГ

483

екі полюстің ешқайсысына да жақындамайды, оныкі – нақ ортаңғы жол.

Екіншіден, ол аталған спектр бойындағы наяларды түрлі ой мектептері-

нің ұстанымдарымен сəйкестендіріп, джайналардың өзге көзқарастар-

ды біржақты деп сын айтуына жол ашып берген. Бұған қоса, ойшыл

қандай да бір наяға жүгінудің сенімділігін, дұрыстығын жəне оның

джайна доктринасына сай келетін-келмейтінін тексеруге арналған

кри-

терийлерді (инклюзивизм атты ұстанымды – өзгеге деген көзқарасты)

айқындаған (Sanmatitarka, 3:46–49) (инклюзивизм турасында, қараңыз:

Halbfass, 1988, 403–418).

Сиддхасенаның еңбегін Самантабхадра есімді дигамбаралық ғұлама

(V ғ.) одан əрі жалғастырған. Осы ретте К.К. Диксит (K.K. Dixit) былай

деп жазады:

«Самантабхадра анекантаваданың басты тұжырымы мен қан-

дай да бір затты бір уақытта қарама-қайшы екі қасиет арқы-

лы сипаттауға

болатынын айқын аңғарған. Сонымен қатар

ол аталған доктринаны əмбебап жолмен қолдануға болаты-

нын, яғни кездейсоқ бір затты, кез келген бір қасиетті алып,

осы затты дəл осы қасиет жəне оған кереғар басқа бір қасиет

арқылы суреттеуге болатынын да көре білді»

(Dixit, 1971, 136).

Самантабхадра «Аптамиманса» («Беделді ұстаз зерттеуі») атты шы-

ғармасын осындай ұстанымды

басшылыққа алып жазған. Ол пайым-

дауда Сиддхасенаның шындық туралы концепциясын (яғни қарама-

қайшы атрибуттарды ескеру ұстанымын) қолданып, сан алуан фило-

софиялық тақырыптардың синтезіне ден қояды, солардың ішінде: бар

болу, жоқ болу, тұрақтылық пен тұрақсыздық, бірегейлік пен даралық

жəне т.с.с. мəселелер бар. Бұл мəтінде Самантабхадра алғаш рет шарт-

ты

тұжырым доктринасы (сьядвада) аясында жеті тармақты көзқарас

немесе саптабхангиная бар екенін айтқан; оған сай, біз шынайы деген

тұжырымның оған арқау болған көзқарасқа байланысты жеті мəні бо-

лады:

1. Бір жағынан қарағанда, тұжырым шын болады.

2. Екінші бір жағынан қарағанда, тұжырым жалған болады.

3. Енді бір жағынан қарағанда, тұжырым əрі шын, əрі жалған

болады.

4. Басқа бір жағынан қарағанда, тұжырымның шынайылығын ай-

тып жеткізуге болмайды.

5. Бір жағынан қарағанда, тұжырым əрі шын, əрі оның шынайылы-

ғын айтып жеткізуге болмайды.

6. Енді бір жағынан қарағанда, тұжырым жалған əрі оның шынайы-

лығын айтып жеткізуге болмайды.

7. Бір жағынан қарағанда, тұжырым əрі шын, əрі жалған жəне оның

шынайылығын айтып

жеткізуге болмайды.

АНЕКАНТАВАДА, НАЯВАДА, СЬЯДВАДА

484

Харибхадра жəне йогалардың əралуандығы

Өзге ой мектептерінің ілімін «олар шындықты толық ашып бере ал-

майды» деген сарында сын тезіне салу дəстүрін VIII ғасырда өмір сүр-

ген Харибхадра есімді шветамбара монахы əрі ғалымы жалғастырған.

Ол – «Анекантаджаяпатака» («Салыстырмалылықтың жеңіс туы»)

атты трактаттың авторы. Жалпы алғанда, ол өз шығармашылығын-

да алуан түрлі көзқарастардың жартылай шын

екеніне емес, оларда

шындық бар екеніне баса назар аударып, өзге пайымдарға оң түсінік

беруге тырысқан.

Харибхадраның мол жазба мұрасынан оның джай-

на мектебіне тəн пайымдарға, джайна дəстүріне адалдық сақтай оты-

рып, өзге тараптардың көзқарасын да жете түсінуді, оған құрметпен

қарауды өзіне парыз санағанын байқауға болады (Chapple, 2003, 148).

Харибхадра «Йогадриштисамуччая» («Йога туралы көзқарастар жи-

нағы») атты еңбегінде рухани азаттық біреу, алайда түрлі дəстүрлер

аясында өз шəкірттерінің қажеттіліктерін қанағаттандыру

əрі заман

талабына сай болу мақсатында əр ұстаз оны өзінше сипаттайды деген.

Сол себепті, азаптан құтылуға апаратын сан алуан жолдарды (йога-

ларды) айқындап берген ұлы ұстаздарды дəріптеген, құрмет тұтқан

абзал. Бақталас, қарсылас ой мектептерінің өкілдерімен пікір талас-

тыру бекер шаруа, ол мокша немесе нирвана күйіне жетуге еш септігін

тигізбейді. Сондықтан дау

-дамайдан аулақ жүрген жөн.

Философиялық мектептер арасындағы келіспеушілік, пікірталас

етек жайған классикалық кезеңде Харибхадраның осындай ұстаным-

ды, қазіргі заманға тəн плюрализм мен толеранттылық идеяларын алға

тартқанының өзі бір үлкен жаңалық еді:

«Сансарадан тыс шығудың ең жоғары мəні... – нирвана. Тəлім-

тəрбие беретін даналық түбінде біреу, бірақ оны əртүрлі

жолмен алады. Сол даналықтың «Мəңгі Шива», «Жоғарғы

Брахман», «Кемел жан», «Осындайлық» сияқты түрлі атау-

лары бар, бұл атаулар бір-біріне ұқсамағанымен, олардың

мағынасы бір»

(Yogadrṣtisamuccaya 129–130; ауд. Chapple, 2003, 131).

Мұндай ұстаным Рамакришна мен Махатма Ганди сияқты

қазіргі

заманғы үнді ойшылдары мен олардың ықпалын мойындаған Джон

Хик сынды Батыстың діни плюралистерінің «ақиқат біреу, алайда

оның аты көп жəне оған жеткізетін жол да көп» деген тұжырымымен

үндес келеді.

Харибхадра өзі білетін индуизм, джайнизм мен буддизм сияқты

түрлі жолдардың түпкі мұраты бір деген. Аталған философиялық дəс-

түрлер арасындағы айырмашылықтарға қарамастан, олардың түпкі

мақсатқа жету жолдарын сипаттауында ұқсастық бар: қайғы-қасірет-

тен арылу, карма, қайта туу жəне т.с.с. (Yogadrṣtisamuccaya, verse 131;

ДЖЕФФРИ Д. ЛОНГ

485

p. 132). Бұл ілімдердің ерекше болуының себебі неде? Оның себебі осы

ілімдерді қабылдаған адамдардың мұқтаждықтарына, қабілеттеріне

байланысты (ibid., verse 134; p. 132). Түрлі дəстүрлердің негізін қалаған

қайраткерлер — көкірек көзі ашылған, ұйқыдағы санасы оянған жандар

болса, мұндай күйге жете қоймаған адамдардың қабілет-қарымы, өресі

тар болады, сондықтан олар өздері бет бұрған ілімге күмəн келтіріп,

пікір таластыра алмайды (ibid., verses 141–147; pp. 134–135). Философия-

лық пікірсайысты рухани жемісті іс деуге келмейді.

Жаңа заманға дейінгі кезеңде джайна ойшылдары ішінде өзге көзқа-

растарға да жете мəн беру керек деген тосын ұстанымды қолдаған басқа

да философтар болған. Джайналар доксографиялық жинақтарды, яғни

əртүрлі философиялық дəстүрлерге тəн пайымдар мен көзқарастар

топтамаларын көп жазып қалдырған. Джайна доксографиялық дерек-

терінің бір ерекшелігі – бұл жазбаларда джайнизм көп дəстүрдің бірі

ғана деп көрсетіледі, мұнда өзге мектептердің ұстанымына берілген тү-

сініктерде сыни немесе пікір таластыратын сарындағы ой айтылмайды

(Folkert, 1993, 341–409). Бұл жайт джайнизмнің салыстырмалылық фи-

лософиясынан туындамаса да, оған кереғар емес.

Қазіргі заманғы түсінік жəне джайна доктриналарының

бүгінгі таңдағы маңызы

Шримад Раджачандра, Ачарья Тулси, Ачарья Махапрагья жəне

Гуру-

дев Читрабхану сияқты қазіргі заманғы көрнекті джайна қайраткерлері

салыстырмалылық доктриналарына əлдеқайда либералдық түсінікте-

ме беруге болады деген ұстанымды құптаған. Олардың пайымдауын-

ша, мұндай ұстаным сөзде, ойда жəне іс-əрекетте зорлық-зомбылыққа

жол бермеу деген джайнистік қағидаға сай келеді. Салыстырмалылық

ұғымын діни плюрализмнің бір көрінісі деп қабылдап, оған қызығу-

шылық

танытқандар арасында джайнист еместер, мысалы, Мохандас

К. Ганди де бар. Ганди анекантавада мен сьядвада ұғымдарын өзінің ин-

теллектуалдық əрі рухани тұрғыда жетілуіне зор ықпал еткенін айтқан

(Gandhi, 1981, 30). Салыстырмалылық жөніндегі джайна доктринала-

ры сан алуан көзқарастарды қамтыған, олар «плюрализм – шындық-

ты белгілі бір жолмен пайымдаудан туындаған логикалық нəтиже» де-

ген тұжырымды насихаттайды.

Бұл теориялардың қазір де өзектілігін

жоғалтпауы осыдан болар. Осы реттегі плюрализм өзгелерге жағыну,

саяси əдеп сақтау құралы емес. Ол – алуан түрлі дүниетанымдарға бай-

ланысты күрделі эпистемиялық сұрақтарға дұрыс жауап беру құралы.

Дүниетанымы, діні, наным-сенімі əртүрлі топтар арасындағы шиеленіс

өршіген заманда өзгенің ұстанымына тиісті дəрежеде мəн беретін «маз-

мұнды діни плюрализм» ауадай қажет (қараңыз: Griffin, 2005). Джай-

наның салыстырмалылық доктриналарын осы бағытта жасалған бір қа-

дам деп бағалаймыз.

АНЕКАНТАВАДА, НАЯВАДА, СЬЯДВАДА

486

Ескертпелер

1. Бұл тараудың кейбір бөліктерін тиісті рұқсат алып, қайта өңдеп басып отырмыз

(бұрын жарық көрген басылым: Long, 2009, 5-тарау).

2. Осы хикаяның бізге жеткен ерте нұсқасын тхеравада буддистерінің пали кано-

нына енген əдеби деректерден табуға болады (Udāna, 6.4:66–69).

3. Бұл терминді 1933 жылы А.Б. Дхрува (A.B. Dhruva) ойлап тапқан; оған арқау

болған идея джайна философиясын зерттеген ғалымдар

арасында тез арада та-

нымал ұғымға айналған. Қараңыз: Cort 2000.

4. Дундас (Dundas) анабхиграхиканы «ойланбастан, барлық көзқарастарды шын

деп қабылдау; жаңылыстыратын релятивизмнің бір түрі» деп сипаттаған. Қара-

ңыз: Dundas, 2004, 132.

5. Кристофер Чепплдің (Christopher Chapple) жақында жарық көретін еңбегінде

шын мəнінде екі Харибхадра болған делінген. Автордың жеке хат алмасуы.

6. Джайнизмдегі анекантавада доктринасы мен оған жақын дхарма/дхамма қағи

даларын төзімділікті насихаттауда қолдану турасында, қараңыз: Bilimoria, 2018.

7. Көне «Ригведада» осыған ұқсас сөз бар; оны қазіргі заманғы діни плюралистер

жиі айтады: «Ақиқат біреу, алайда ғұламалар ол туралы түрліше əңгімелейді»

(Ṛg Veda, 1.164:46c).

Дереккөздер

Bilimoria, P. 2018. «The Limits of Intolerance: A Comparative Reflection on India’s

Experiment with Tolerance». In Vicky Spencer (ed.) Toleration in Comparative Perspective.

New York: Lexington Press, 219–245.

Chapple, Christopher Key. 2003. Reconciling Yogas: Haribhadra’s Collection of Views on

Yoga. Albany: State University of New York Press.

Cort, John. 2000. «‘Intellectual Ahim sā’ Revisited: Jain Tolerance and Intolerance of

Others». Philosophy East and West 50(3): 324–347.

Dixit, Krishna Kumar. 1971. Jaina Ontology. Ahmedabad: LD Institute of Indology.

Dundas, Paul. 2004. «Beyond Anekāntavāda: A Jain Approach to Religious Tolerance».

In Tara Sethia (ed.) Ahim sā, Anekānta and Jainism. Delhi: Motilal Banarsidass, 123–136.

Folkert, Kendall W. 1993. Scripture and Community: Collected Essays on the Jains.

Atlanta, GA: Scholars Press. Gandhi, Mohandas K. 1981. Young India: 1919–1931, vol. 8:

1926. Ahmedabad: Navajivan Publishing House. Griffin, David Ray. 2005. Deep Religious

Pluralism. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

Halbfass, Wilhelm. 1988. India and Europe: An Essay in Understanding. Albany: State

University of New York Press.

Jaini, J.L. (Trans.). 1930. Samayasāra (The Soul-Essence). Lucknow: The Central Jaina

Publishing House. Jaini, Padmanabh S. 1979. The Jaina Path of Purification. Delhi: Motilal

Banarsidass.

Johnson, W.J. 1995. Harmless Souls: Karmic Bondage and Religious Change in Early

Jainism with Special Reference to Umāsvāti and Kundakunda. Delhi: Motilal Banarsidass.

Long, Jeffery D. 2009. Jainism: An Introduction. London: I.B.Tauris.

Matilal, Bimal K. 1981. The Central Philosophy of Jainism: Anekāntavāda. Ahmedabad:

LD Institute of Indology.

Mookerjee, Satkari. 1978. The Jaina Philosophy of Non-Absolutism: A Critical Study of

Anekāntavāda. Delhi: Motilal Banarsidass.

Tatia, Nathmal. (Trans.). 1994. That Which Is: Tattvārtha Sūtra. San Francisco: HarperCollins.

ДЖЕФФРИ Д. ЛОНГ

487

40-тарау

ДЖАЙНА ЭТИКАСЫ МЕН МОРАЛЬ

ФИЛОСОФИЯСЫ

Кристофер Кей Чаппл

Мораль философиясы: контекст

Мораль философиясы шешім қабылдау мəселесіне ден қояды. Жа-

ратылысынан немесе мəдени норма тұрғысынан ненің дұрыс екенін

ажырата білу үшін тиісті мəдени элементтерді меңгеру жəне қандай

да бір құбылысты ақылға салып пайымдау процесі қажет. Тұлғаның

ізгілік жолына түсуіне, адамшылық мұраттарын басшылыққа алуына

көптеген күштер ықпал етеді, соның ішінде ата-

ана тəрбиесі, білім, тə-

лім алудың (діни тəлім болуы мүмкін), өзге біреуді үлгі тұтудың орны

бөлек.

Ойшылдар адам бойындағы ізгі қасиеттер мен кемістіктердің табиға-

ты төңірегінде ғасырлар бойы пікір таластырып келген. Христиан əле-

мінде Əулие Павел, Əулие Августин жəне Мартин Лютер адамшылық-

тың, ізгіліктің үстемдік құруы үшін күнəдан арылып, тəубеге келу қа-

жеттігіне ерекше көңіл бөлген. Христиан ойшылы Пелагий, православ

шіркеуінің əкейлері (абыздары), сондай-ақ Будда, Махавира жəне Мэн-

цзы сынды ғұламалар адам – жаратылысынан ізгі жан; тиісті жағдай

жасаса, ол кемел жанға айнала алады деп пайымдаған. Бұл тарауда біз

джайна мектебінің айрықша рухани сипаттағы онтологияға негізделген

этика, яғни ізгі əрекет мəселесіне

қатысты ұстанымы қандай екенін қа-

растырамыз.

Иудаизм, христиандық пен ислам сияқты монотеистік дəстүрлерде

адамгершілік қағидалары Мұса пайғамбардың заманынан бастау ала-

ды. Библияның алғашқы бес кітабында, əсіресе Левит (Леуіліктер) кіта-

бында, адамның күнделікті жүріс-тұрысына қатысты бірқатар ереже ай-

қындалған; солардың ең танымалы – Он өсиет. Христиан ілімі де, ислам

ілімі де осы

ережелерге иек артқан: Иса пайғамбар оларды мейлінше

қатаң сақтау керектігін айтса, исламда бұл ережелерді адам атаулыны

рухани кемелдікке жетелеу үшін қолдану керектігі насихатталады. Тіпті

қазірдің өзінде яһудилік пен ислам дəстүрлерін иман, наным жəне діни

ілімге адалдықтан (ортодоксия) гөрі ізгі əрекетке, дұрыс жүріс-тұрыс-

қа (ортопраксия) басымдық беретін дəстүрлер деп сипаттауға болады:

488

мұнда адамның ойына, наным-сеніміне қарағанда, оның нақты іс-əре-

кеті маңыздырақ. Əулие Павел, Əулие Августин жəне Мартин Лютер

бұл қағиданы құдайға сену тұрғысынан негіздеп берген, олар күнəдан

арылу үшін өзгеге жақсылық жасау жеткіліксіз деген. Құдайға жалба-

рынып, дұға оқыған адам Жаратушыдан өзіне зұлымдыққа бой алдыр-

мауға, адамшылық қағидаларынан аттамауға күш

беріп, демеу болуын

өтінеді.

Монотеистік діндерде құдайға құлшылық ететін адам ең алдымен

Он өсиеттің: «Сенің Менен басқа ешқандай тəңірлерің болмасын!» де-

ген бұйрығына адалдық сақтауға тиіс. Осы сəттен бастап, аталған дін-

дер адам əлемі мен адам ақылы жетпейтін (трансцендентті) құдіретті

күш арасындағы қарым-қатынасқа ден қояды. Бұл қатынасты адам мен

табиғат арасындағы байланысқа теңеуге болады, дегенмен осы ретте

адамның табиғат қойнауын, негізінен, шаруашылық мақсаттарда пай-

даланатыны туралы айтылады: мəселен, Левит кітабында түрлі жеміс

ағаштарын отырғызу, оларды күту (19:23), егін егу мен жердің тынығуы-

на уақыт бөлу (25:1-7) жөнінде оңтайлы нұсқаулар берілген. Бұл дəс-

түрлерде Адам ата мен Хауа ана пейіш бағынан қуылған сəтте

адамның

жерден, өзге тіршілік иелерінен ажырап қалғаны айтылады (Жараты-

лыстың бастауы 3). Сол кезден бастап адам жер мен жануарларға – то-

пырақ пен ет қорек ретінде, яғни өз мақсаттарына жетудің құралы ғана

деп қарайтын болды.

Джайнизмнің мораль философиясына қатысты ұстанымы пай-

ғамбарлық монотеистік діндерге, сондай-ақ индуизм мен буддизмге

тəн ұстанымнан мүлде

өзгеше. Джайна мектебі өкілдерінің түсінігінде

дүниені құдіретті, бəрінен жоғары жаратушы жаратпаған, дүние үнемі

болған, ол мəңгі болмақ. Джайна дəстүрін таңдағандар сырттай таңыл-

ған жүріс-тұрыс ережелеріне бағынудан гөрі адам өзін-өзі ізгі əрекет-

терге баулуға тиіс деп сенеді: адам адамшылық қағидаларына əлдебір

құдіретті күшке құлдық ұру үшін емес, кемелдену, рухани тазару үшін

адал болуы керек. Джайнизмде адамға индуизмдегідей құрбандық

шалу (құдайларға арнап малды құрбан ету) шарт емес. Джайнизм ілі-

міне сай, сананың брахманға тəн тұтастырушы күйі болмайды, бастауы

жоқ уақыттағы əрі шегі жоқ келер шақтағы əрбір жекелеген жан – бір-

тұтас жаратылыс. Буддизммен салыстырғанда, джайнизм өзіндік «мен-

нің» немесе жанның шынайылығын, оның азаптан құтылған азат күй-

ге жетуге əлеуеті бар екенін алға тартады. Ал буддизм өзіндік «менді»

жəне өзгенің бəрін құр бос деп біледі; джайнизм болса, ғалам сансыз

тірі жандарға толы деген идеяны насихаттайды.

КРИСТОФЕР КЕЙ ЧАППЛ

489

ДЖАЙНА: ЭТИКА, МОРАЛЬ ФИЛОСОФИЯСЫ

Джайна физикасы мен метафизикасы

Джайна дəстүрінің табиғат əлеміне деген көзқарасы бəрінен бұрын із-

гілік қағидаларынан бастау алады, ол тіршілік атаулыға құрметпен қа-

рау, оған қамқорлық көрсету ұғымымен тығыз байланысты. Біріншіден,

джайна онтологиясына сай, əлем қорғауды қажет ететін тіршілік күш-

теріне (джива) толы. Сондықтан да топырақ түйіршіктері, су тамшыла-

ры, жарық сəулесі,

жел лебі, микроағзалар, өсімдіктер мен жануарлар-

ды – тіршілік иелері деп танып, оларға мейлінше зиян тигізбеу керек.

Олардың əрқайсысының өзіне тəн дара күйге енуі карманың материал-

дық сипатына тəуелді. Тірі жандарға нұқсан келтіретін əрекеттерге

жол бермей, сақтық танытқан абзал, өйтпеген жағдайда жанды айнала

қоршаған карма тығыздалып, қарауытып, жанның жадыраған санасын

көмескілеп, азаптан

құтылуына кедергі жасайды. Осылайша джайна

дəстүріндегі ғаламды ізгілік ғаламы деп түсінуге болады. Азаттыққа

жетіп, тазару үшін адам ізгілік қағидаларын бұлжытпай орындап, осы

жолда бөгеу болатын кармалардан арылуы қажет. Джайна дүниетаны-

мындағы физика мен метафизика, материя мен рух өзара сабақтасқан.

Бұл дəстүрге сай тіршілік иесі болып саналмайтын мынадай төрт күш

бар:

карма күйінде көрініс таба алатын материя немесе пудгала, уақыт,

кеңістік жəне қозғалыс. Бұлардан басқа барлық жаратылыс иелеріне,

соның ішінде табиғи элементтер мен өсімдіктерге сана, энергия жəне

іштей жадырау күйі дарыған. Джайналардың бізге жеткен ең көне мə-

тіні – «Ачаранга-сутраның» (б.з.д. шамамен 350 ж.) мына бір үзіндісінен

джайнистердің табиғат əлемі – тіршілік

атаулыға толы деп пайымдаға-

нын аңғарамыз:

«Адам баласының табиғаты – туу, есейіп қартаң тарту болса,

өсімдіктер табиғаты да жаратылуда, уақыт өте келе қартаю-

да... Адам тəнін тіліп зақымдаса ауырсынады, кесілген ағаш

та ауырады; адамға азық қажет болса, өсімдікке де қорек

керек; адам да шіриді, өсімдік те шіриді; адам мəңгі емес,

өсімдік

те мəңгі емес... Біреуі өзгерсе, басқасы да өзгеріске

ұшырайды. Өсімдіктерге зиян келтірген əлдебіреу адамның

күнəға баратынын аңғармайды əрі осындай əрекеттен бас

тартпайды. Өсімдіктерге зиян келтірмейтін əлдебіреу адам-

ның күнəға баратынын аңғарып, осындай əрекеттен бас тар-

тады. Өсімдіктерді танып-білген дана адам оларға қарсы кү-

нəға бармайды, өзгелердің де күнəға баруына

жол бермейді.

Өсімдіктерге қарсы күнəға барудың себептерін білген адам-

ды олжаға кенелген данышпан деп атайды»

(Ācārāṅga Sūtra, I:1.5.6–7, Jacobi, 1968, 10–11).

490

Өсімдіктер жөніндегі бұл теория сэр Джеймс Фрейзердің «Алтын

бұтақ» (The Golden Bough) атты еңбегінде ұсынған тұжырымымен үндес

келеді. Оның айтуынша, ертеде австриялықтарда «жарақат алған адам

қалай қиналса, ағаш та оны кескен кезде ауырсынады» деген наным

болған (Frazer, 1994, 113). Варанаси тұрғындарының ағаштарға ерекше

құрметпен қарайтынын байқаған Дэвид Хаберман (David Haberman):

«Мұнда күллі əлем ағаштарға табынатындай көрінеді; оларды тірі

жан-

дар деп қана емес, сондай-ақ құдіретті, киелі күш иелері деп біледі, қас-

терлеп, дұрыс қараған адамдардың бойына күш-қуат бітіп, рухы асқақ-

тайды», – деп жазған (Haberman, 2013, 57). Джайна дəстүрі тұрғысынан

алып қарағанда, ағаштың өзге де жандар сияқты киелі болуы оның бо-

лашақта адам кейпінде туып, кармалық кедергілерден азат болу жолы-

на

түсу ықтималдығын меңзейді.

Джайна түсінігіндегі ізгілік ғаламы, ондағы тіршілік иелері, атап

айтқанда Умасватидің «Таттвартха-сутрасында» (б.з. V ғ.) жазылған-

дай, белгілі бір жүйеге, иерархияға бағынған: төменде сезім түйсігі

бар қарапайым тіршілік иелері тұрады; олардан кейін дəм сезе алатын

құрттар тұр; иіс сезетін қоңыздар; көзбен көре алатын ұшқыш жəндік-

тер; бұлардың

бəрінен жоғары тұратындар – есту, ойлау қабілеті бар

сан алуан сүтқоректілер, бауырымен жорғалаушылар, балықтар мен

қосмекенділер. Тіршілік бір түрден келесісіне ауысып, үнемі қозғалыс-

та болады. Қайырымды адам жұмақтай жерде дүниеге келе алады, ал

азғындаған адам жеті тозақтың бірінде азап көруі мүмкін. Əлдебіреу-

дің келесі өмірге қандай кейіпте келетіні оның бұрынғы кейіпте істеген

əрекеттеріне тікелей байланысты. Осы ретте тіпті микроағзалар да өзге

жаратылыс иелерінің қайсысымен жəне не мақсатпен қарым-қатынас-

қа түсетінін белгілі бір дəрежеде анықтай алады. Адам болып туу – жа-

ратылыстың ең жоғарғы сатысына шығу, тірі жан адам кейпінде ғана

кармадан тазарып, азат бола алады, яғни ғаламның карма əсер ете ал-

майтын

шегіне жете алады.

Джайна серті – адамшылық бастауы

Джайна түсінігіндегі ғалам мынадай бір басты қағидаға сілтейді: адам-

ның өмірде алған орнына қарамастан, болашақта не болатыны əр адам-

ның таңдауына тəуелді. Адам болып туған тірі жан – бақытты; бағы

жанған осындай тірі жан енді саналы түрде рухани кемелдену, өзіне

серт беріп, соған адалдық сақтау

жолына түсуге мүмкіндік алады. Мұн-

дай сертті (антты) қарапайым адамдар да, монахтар да береді: бес ұлы

серт (махаврата) пен он екі кіші серт (ануврата) бар. «Ачаранга-сутрада»

(сілтемеде ағылшынша AS деген қысқартылған атауы қолданылады – Ред.)

бес ұлы серттің əрқайсысын қаншалықты қатаң сақтау керектігі жазыл-

ған: ешкімге зəбір жасамау, зорлық-зомбылыққа

жол бермеу (ахимса)

КРИСТОФЕР КЕЙ ЧАППЛ

491

қағидасына адал боламын деген монах (ниргрантха) «абайлап, жан-жа-

ғын аңдап жүруге тиіс»; «тірі жандарға зақым келтіру, дау-дамай, мін

тағу, жарақаттау немесе өлтіруге əкеп соқтыруы мүмкін» ойлардан ау-

лақ болу; «күнə саналатын жəне өзгеге айып тағатын» сөз айтпау; «қан-

дай да бір тірі жанға нұқсан келтірмеу, оны жарақаттамау жəне өлтір

меу үшін, қайыр сұрағандағы керек-жарақтарды алып қойғанда абай

болу қажет», дəл осы мақсатта «су, тамақ ішпес бұрын, оларды мұқият

тексеріп алу керек» (AS II:15.i.1–5, Jacobi, 1968, 203–204).

Екінші серт – ақиқатқа (сатья) адал болу. Ол мынадай қағидаларды

сақтауды талап етеді: ойланып барып сөйлеу, ашу үстінде сөйлемеу,

сөйлегенде өзімшілдікке берілмеу, қорыққанға бола сөз айтпауға, сөй-

легенде біреуді кекетуге жол бермеу. Үшінші серт – ұрлық жасамау (ас-

тея). Адам былай деп ант етеді: «Өзіме бермеген затты алмаймын жəне

бөтеннің затына өзгелердің де сұқтануына, олардың сол затты алуына

жол бермеймін» (AS II.15.iii.). Монахтар қайыр сұрап нан табатындық-

тан, оларға қатысты мынадай қосымша бес қағида бар: азықты қай-

дан сұрап алуға болатынын жақсылап ойластыру; жетекшіден қайыр

жинауға рұқсат алу; масыл болмау үшін белгіленген мерзім өткен соң

жаңа жерге ауысу; соған рұқсат сұрау; басқа монахтармен сол жерде

қанша уақыт тұруға болатыны туралы ақылдасу.

Төртінші серт жыныстық қатынас туралы ойламауды, нəпсіні тыюды

талап етеді. «Ачаранга-сутрада» жыныстық лəззат алудың түр-түрі бола-

тыны расталып, мынадай

ант беру керек екені жазылған: «Мен құдай-

лармен, адамдармен не жануарлармен нəпсілік лəззат алудан толықтай

бас тартамын» (AS II.15.iv). Осы орайда мынадай бес шарт қойылады:

«Əйелдерге қатысты тақырыптарда сөз қозғамау», «əйелге сүйіспен-

шілік нысаны деп қарамау», «бұрын əйелмен көңіл көтеріп, рақатқа

бөленген кездерді еске алмау», «тамақты, суды шамадан тыс тойып

ішпеу», «əйелмен

немесе жануарлармен не əтектермен төсектеспеу»

(AS II.15.iv).

Бесінші шарт – дүниеқорлықтан арылу (апариграха). Монах барлық

тілек, құмарлық ұмтылыстарынан бас тартуға тиіс. Тақуа монах жо-

лына түскен адам өзіне ең қажет заттарды ғана қалдырады: шветамба-

ра орденінің мүшелеріне ауыстырып киетін жамылғыларын, қайыр

жинайтын табағы мен кітап салатын шағын дорбасын; ал дигамбара

қауымы өкілдеріне (ер адамдарға) тек табақ пен дорбаны ғана қалды-

руға рұқсат, киімнен ештеңе қалдыруға болмайды. Дегенмен «Ачаранга-

сутрада» джайна жолын таңдағандар аталған бес шарттың əрқайсысын

орындаған кезде бойындағы сезімдерге тұсау салуға міндетті делінген.

Адам «əлденеге əуестікке, рақаттанып көңіл көтеруге, құмарлыққа,

құштарлыққа бой алдырмауға, жағымды не жағымсыз дыбыстарға бола

мазасызданбауға» серт беруге тиіс (AS II.15.v). Содан кейін бұл мəтінде:

«Құлаққа жетіп отырған дыбыстарды тыңдамай, естімей қою мүмкін

ДЖАЙНА: ЭТИКА, МОРАЛЬ ФИЛОСОФИЯСЫ

492

болмаған жағдайда, қайыр сұраушы сол дыбыстардан туындайтын сү-

йіспеншілік немесе жек көру сезіміне берілмеуі керек» деп айтылған.

Көзбен көрген заттарға да қатысты ереже осындай: «Көрікті не оғаш пі-

шіндерге немесе түр-түстерге көзі түскен адам оларға əуес болып қал-

мауы қажет». Иіс, дəм сезу мен түйсінуге қатысты қағида да осындай.

Джайна

монахтары басшылыққа алатын адамшылық қағидалары-

на қарапайым джайналардың беретін түсіндірмесі біршама тартымды

көрінеді. Мəселен, Муни Кушалчандравиджайдың айтуынша (Джон

Корттың мазмұндамасына сай), қарапайым адамның зорлық-зомбы-

лыққа бармау қағидасына беретін түсінігі əдетте «жануарды не адамды

шамадан тыс еңбекке жегуге болмайды... Қарапайым адам өзге біреу-

дің қарауындағы жануар мен адамның аш қалуына

жол бермеуі керек»

деген мəлімдемені де қамтиды (Cort, 2001, 27). Сол сияқты, джайна сал-

тын таңдаған іскер адам жалған сөйлемеуге (сатья), салықтан жалтар-

мауға (астея), неке адалдығын бұзбауға жəне «əлдебіреуге құшырлана

қарамауға не əдепсіз қылық танытпауға» тиіс (brahmācārya, ibid., 28).

Бұған қоса ол дүние-мүлкінен, жиған-тергенінен (құнды заттарынан не

меншігіндегі заттардың бəрінен ) бас тартуы

керек (Cort, 2001, 28). Осы

аталған бес негізгі сертке қоса, бұрынғыдай жүріс-тұрысты тыю тура-

лы үш ант жəне рухани салт-жоралғылар мен рəсімдерді атқару тура-

лы қосымша төрт ант беру керек. Жүріс-тұрысқа шектеу қою дегені-

міз – «жүріп-тұруға болатын аумақтың шектеулі болуы (географиялық

шектеу)», «күнделікті пайдалануға жəне тұтынуға болатын заттардың

санаулы

болуы» жəне «кəсіпке, шұғылдануға болатын іс түрлеріне шек-

теу қою» (ibid., 27). Кейінгі аталған ант айналысуға болатын қызмет түр-

лерін айқындайды: əдетте саудагер, қолөнерші, баспагер, зергер сияқты

кəсіп түрлерімен айналысуға рұқсат, өйткені мұндай кəсіп иелері тірі

жандарға тікелей зиян тигізбейді. Рухани парызға қатысты төрт ант:

күн сайын 4-8 минуттық медитация жасау, сыртқа шығып саяхаттау-

ға мезгіл-мезгіл шек қою, белгіленген күндері қайыр тілеу (тамақ сұ-

рау) жəне монахтар қауымына жəрдем беріп тұру. Осы іс-шаралардың

бəрі джайна нанымына тəн дұрыс көзқарас, дұрыс таным жəне дұрыс

əрекет деген үш асыл қағида аясында жүзеге асады. Ізгі өмірдің баста-

уы – ізгі əрекетке жетелейтін ізгі дүниетаным мен ізгі

білім. Джайналар-

дың шындыққа қатысты түсінігін сипаттайтын мынадай маңызды тоғыз

пайым бар («Таттвартха-сутрадан» алынған):

1. Тіршілік күштері (джива) көп түрлі

2. Тіршілік иелері болып саналмайтын күштер (аджива): материя/

карма, уақыт, кеңістік, қозғалыс

3. Тіршілік күшіне байланған карма тасқыны бар (асрава)

4. Карма жанға тежеу салады (бандха)

5. Карманың оңтайлы формалары бар (пунья)

6. Карманың

оңтайлы емес формалары бар (папа)

КРИСТОФЕР КЕЙ ЧАППЛ

493

7. Сертке адал болу арқасында карма тасқынын (самвара) тоқтату

8. Кармадан біржола арылу (нирджара)

9. Азаттыққа жету (мокша/нирвана/кевала).

Жүріс-тұрысты, іс-əрекетті осы аталған категориялар тұрғысынан

талдаған адам мейірімділікке бастайтын таным амалдарына ден қояды.

Ізгі өмір – маңызды теологиялық ұғым болғанымен, оның адамға күн-

делікті өмірде əкелетін пайдасы да бар. Мұны төменде көрсетілген мы-

салдардан аңғаруға болады.

Үнді тарихындағы моральдық сана

Үндістан тарихында джайна қайраткерлерінің қоғамдық өмірге ти-

гізген ықпалы осы дəстүрге бет бұрғандардың санына пропорционал

болмаған. Олар (буддистермен қатар) жануарларды құрбандыққа

шалу түріндегі зорлыққа жол беретін брахмандық рəсімдерге ерте

заманнан бері қарсылық көрсетіп келген. Джайналар, əсіресе

700–1200 ж.ж. аралығындағы кезеңде, елдің

оңтүстігіндегі Карнатака

мен батыстағы Гуджарат патшалықтары тұсында ерекше ықпалды

күшке айналды. Дигамбара қауымы оңтүстік аймақтардағы заң шы-

ғару ісіне біраз ықпалын тигізген. Гуджарат патшасы Кумарапала

(б.з. 1143–1175 ж.ж. билік құрған) шветамбара ғұламасы əрі монах Ге-

мачандраны (1089–1172) өзіне рухани ұстаз тұтып, оның нұсқауымен

джайнизмді қабылдаған. Кумарапала джайналардың үдесінен шыға-

тын заңдар қабылдап, қоғам игілігіне арналған жобаларды іске асыр-

ған, ғибадатханалар салдырған. Джайналар моғол билеушілері тұсын-

да да абыройлы болған. 1587 жылы джайна шветамбара ұстазы Хира-

виджая Суридің (1527–1595) император Ақбардың ерекше құрметіне

бөленгені белгілі: əмірші бір апта бойы өтетін Парюсан (Paryusan)

мейрамы кезінде (қыркүйек айында өтетін джайна мейрамы – ауыз

бекіту, кешірімшіл болу, татуласу уақыты) империя аумағында мал

союға тыйым салу туралы қаулы шығарған (Dundas, 1992, 126). Алайда,

жалпы алғанда, Үнді субконтинентінің арғы-бергі тарихында джайна

қауымы азшылық топ болған; қазір джайнистердің саны – шамамен

4-6 миллион адам, бұл халықтың бір процентіне де жетпейді. Деген-

мен ХХ ғасырда Үндістанның қоғамдық өміріне, мораль философия-

сына елеулі үлес қосқан екі джайна қайраткерін айтпай кетуге бол-

майды, олар Ачарья Тулси (1914–1997) жəне Л.М.Сингхви (1931–2007).

Ачарья Тулси

Ачарья Тулси Раджастан штатындағы Ладнун қаласында үлкен əулетте

дүниеге келген. Ол кезде ел Британия отары болатын. Тулси он бір жа-

сында джайнаның шветамбара терапантхи орденінің сегізінші көсемі

Ачарья Калуганимен танысып, сол орденге кіреді. XVIII ғасырда Ачарья

ДЖАЙНА: ЭТИКА, МОРАЛЬ ФИЛОСОФИЯСЫ

494

Бхикшу негізін салған бұл ағым бастапқыда стханакаваси шветамба-

раларының əлдеқайда қатаң тəртіп сақтайтын бір тармағы деп сана-

латын: олар əдетте дұға оқып, мінəжат қылғанда алдарында тұратын

бейнелерге сыйынудан бас тартқанымен танымал болды. 1759 жылы

бұл ағым ішінде жік пайда болды; Бхикшу одан біржола шығып, ар-

тынан ерген алты монахтың басын қосып, жаңа

орден құрды (Dundas,

1992, 219). Көп ретте ұқсастық бар, сондықтан оны протестанттық қоз-

ғалыс деуге де болады: қайырымдылық жасаған, жəрдем берген кез

келген адам игілікке кенеле алады деген тұжырымды ғұлама Бхикшу

да қатты сынаған. Рухани кемелдікке зəбір көрсетпеу, зорлыққа жол

бермеу қағидаларын қатаң сақтау арқылы ғана жетуге болады. Тера-

пантхи мектебі о бастан

джайна монахтарына (бұрын жағдайы бол-

мағандарға) білім беруді, оларды арнайы дайындықтан өткізуді қолға

алған.

22 жасында орден басшылығына келген Тулси оған ондаған жылдар

бойы жетекшілік етіп, мектептің өсіп-өркендеуіне жағдай жасаған. Ол

басшы болып тұрған кезеңде терапантхи орденіне қосылған монах ер-

лер мен монах əйелдер саны артты. Самани (Samanis) атты жаңа орден

құрылып, ондағы əйелдердің соңғы кезектегі ант беруді кейінге қалды-

руына рұқсат етілді. Бұл жайт джайна диаспорасының осы қозғалыс-

қа көптеп бет бұруына септігін тигізді. Саманилер Лондон қаласында,

Флорида, Нью-Джерси мен Техас штаттарында оқу жəне медитация

орталықтарын ашты. 1970 жылы Ачарья Тулси өзі туған Ладнун қала-

сында жүз акр жерді алып

тұрған оқу институтын құрған, бұл танымал

оқу орны 1991 жылы университет мəртебесін алды.

Ачарья Тулсидің ізбасары – Ачарья Махапрагья прекша медитация-

сы деген атпен мəлім рухани жоралғыға баса назар аударса, ұстаз Тулси

1949 жылы Ануврат қозғалысы атты науқанды ілгерілетуге ден қойды.

Жақында тəуелсіздік алған Үндістанға бағыт-бағдар бере алатын адам-

гершілік, ізгілік қағидаларын

айқындау керек деген пайымға келген

Тулси əдепкі джайна принциптерін талдап, нақтылап, оларға жаңа за-

ман талабына сай түсінік берген. Тулси айқындап берген қағидалардың

міндетті заңдық күші болмағанымен, олар моральдық шешім қабыл-

дайтын адамдар жүгінетін өзекті тезистерге айналды. Бұл қағидалар-

дың терапантха қауымы мүшелеріне (монахтар мен қарапайым адам-

дар қатарынан шыққан көсемдерге

) зор ықпал еткені анық. Сөз болып

отырған он бір ант немесе он бір ізгілік қағидасы (жəне оларға берілген

түсініктер) төмендегідей:

1. Мен ешбір жазықсыз жанды қасақана өлтірмеймін (соның ішін-

де өз-өзіне қол салмау жəне жасанды түсік жасатпау).

2. Ешкімге шабуыл жасамаймын (күш көрсетуді қолдамау; қару-

сыздануды қолдау).

КРИСТОФЕР КЕЙ ЧАППЛ

495

3. Қоғамдық тəртіпке нұқсан келтіретін арандату, зорлық көрсету

əрекеттеріне қатыспаймын.

4. Адамдардың татулығына сенемін (адамды түр-түсіне, нəсіліне,

жынысына, кастасына қарап кемсітуге жол бермеу).

5. Өзімді шексіз төзімділікке баулимын (дінаралық қақтығыстарға

араласпау).

6. Іскерлік байланыстарда, күнделікті өмірде адал боламын (ешкім-

ге зиян келтірмеу немесе ешкімді алдамау).

7. Мейлінше қарапайым өмір сүремін, заттай мүлкім

санаулы бо-

лады.

8. Сайлау кезінде əдепсіз амалдарға бармаймын.

9. Қоғамға нұқсан келтіретін, зұлымдыққа бастайтын əрекеттерді

болдырмаймын.

10. Ештеңеге əуестенбеймін (арақ ішпеу, есірткі қолданбау, шылым

шекпеу).

11. Қоршаған ортаны ластамауға тырысамын (ағаш кеспеу; суды

үнемдеу).

Уақыт өте келе осы қағидалардың студенттер, мұғалімдер, кəсіпкер-

лер, шенеуніктер, жұмысшылар, дауыс берушілер мен рухани салт-жо-

ралғыларға

қызығатындарға арналған қарапайым нұсқалары əзірленді.

Осы аталған анувраттар квакерлер қауымы мүшелерінің немесе иезуит

священниктерінің үміткермен сұхбат кезінде қоятын сұрақтары іспет-

тес: олар арқылы адам ар-ұжданы алдында ұдайы есеп беріп отыруға

дағдыланады. Бастапқыда бұл ілім кең етек алатын əлеуметтік қозға-

лысқа ұласады деген ой болғанымен, оған, көбінесе, əлемнің түкпір-түк-

піріндегі терапантхи қауымының мүшелері ерекше мəн беріп, аталған

қағидалар жүйесінің джайнаның ізгілік туралы ілімімен сабақтастығы-

на көңіл бөлген.

Өз-өзіне қол салмау, түсік жасатпау, іскерлік байланыстарда адал

болу, есірткі қолданбау сияқты қағидалар бүгін де өзектілігін жоғалтпа-

ған. Олар қай заманда болсын маңызды. Ал адамдарды алаламау, кем-

сітпеу, діни төзімділік жəне əділ сайлау өткізу сияқты кейбір қағидалар

белгілі бір заманға тəн əрі нақты Үндістанға, осы елдің жаңа заман тала-

бына сай мемлекет болып қалыптасуына қатысты айтылған. Үндістан-

да қазір экологиялық ахуалдың өте нашар екенін, қоршаған ортаның

қатты ластанғанын ескерсек, соңғы аталған қағиданы алға тартудың өзін

асқан көрегендік деп бағалауға болады. Кейін Л.М. Сингхви осы атал-

ған соңғы анувратты жан-жақты талдап, оның негізінде бір көлемді

құжат жазып шығарған. Ол туралы төменде сөз болады. Ар-ұжданнан

аттамау, ізгілік қағидаларын ілгерілету ұстанымына, əдетте, абстрактілі

нəрсе немесе жаттанды ұран деп қарайтындар бар. Дегенмен қағида-

лар мен құндылықтар айқындалған кейбір құжаттардың нақты саяси

шешімдер қабылдауға түрткі

болатыны да белгілі. Мəселен, БҰҰ-ның

ДЖАЙНА: ЭТИКА, МОРАЛЬ ФИЛОСОФИЯСЫ

496

1948 жылғы 10 желтоқсанда қабылдаған Адам құқықтарының жалпы-

ға бірдей декларациясы президент Джимми Картер тұсындағы АҚШ

сыртқы саясатының тірегіне айналып, адам құқықтары жөніндегі осы

күнге дейін жалғасып келе жатқан пікірталасқа арқау болған. Тера-

пантхи қауымының өкілдері өзара ой-талқы барысында əлі күнге дейін

анувраттар декларациясын тілге тиек етеді, халық бұл қағидалар жиын-

тығын əсіресе Ачарья Тулсидің жүз жылдық мерейтойы (2013-2014) ке-

зінде жиі еске алған.

Л.М.Сингхви

Аралас индуист-джайна отбасында дүниеге келген Л.М.Сингхви — құ-

қық жəне мемлекет басқару саласындағы қызметімен елге танылған

қайраткер. Ол 1990 жылдары Үндістанның Ұлыбританиядағы Жоғары

комиссары (елшісі) қызметінде, көп жылдар бойы Үндістан Парламен-

тінің мүшесі: 1962-1967 жылдар аралығында

Лок сабха (төменгі палата),

ал 1998-2004 жылдарда Раджья сабха (жоғарғы палата/сенат) депутаты

болған. Сингхви джайна қауымының мұң-мұқтажын қорғауда, джайна

ілімін насихаттауда асқан табандылық танытқан. Ол 1990 жылы Дүние-

жүзілік жабайы табиғат қоры аясындағы Табиғатты қорғау жəне дін фо-

румына (WWF Network on Conservation and Religion) джайнизм өкілде-

рінің қатысуына орай ханзада Филиппке Табиғат туралы джайна декла-

рациясын (Jain Declaration on Nature) табыстаған. Бұл құжат 2002 жылы

«Джайнизм жəне экология» (Jainism and Ecology) атты кітапқа қосым-

ша түрінде қайта басылып шыққан. Декларацияда джайнизмнің басты

қағидалары айқындалып, олар əлемдегі діндер мен экологиялық жағ-

дай төңірегіндегі қалыптасып келе жатқан дискурстың ажырамас бөлігі

ретінде көрсетілген.

Декларацияда джайнизмнің – экологиялық философия екені айты-

лып, бұл ой мектебінің табиғатқа қатысты түрлі

тұжырымдары мен ұс-

танымдары баяндалған. Құжаттың бірінші бөлімінде джайнаның зор-

лық-зомбылыққа жол бермеу, дүниедегі құбылыстардың өзара тəуел-

ділігі, сол құбылыстарға түрлі көзқарастардың бар екені, сабыр сақтау,

мейірімді болу, қамқорлық көрсету туралы ілімі сөз болады. Екінші бө-

лімде, осы тарауда көрсетілгендей, джайна биологиялық категорияла-

рының мазмұндамасы берілген. Соңғы (үшінші) бөлімде экологиялық

əділдік орнатуға қажетті алғышарт ретінде джайнаның жүріс-тұрыс

ережелеріне көңіл бөлу қажеттігі айтылған. Осы ретте адам бойындағы

ізгі қасиеттерге бастайтын практикалық шара ретінде джайналардың

бес серті, джайналардың жан-жануарларға қамқорлық жасайтыны,

олардың вегетариандық өмір салтын ұстанатыны, ысырапшылдыққа

жол бермеу туралы ілімі мен осы дəстүрдің қайырымдылыққа, мұқтаж

жандарға жəрдемдесуге басымдық беретіні

жазылған.

КРИСТОФЕР КЕЙ ЧАППЛ

497

Ачарья Тулсидің он бір анувратынан əлдеқайда толық, жан-жақты

жетілдірілген бұл декларация джайна философиясының өмірді ең жо-

ғары құндылық деп тану, оның барлық формаларын қорғау, тіршіліктің

орнықты дамуына жағдай жасау қағидасын дəріптейтінін анық аңғарта-

ды. Жанды, аққан өзенді, лаулаған от пен ескен желді, сондай-ақ өзім-

шіл адам баласын – саналы тіршілік

көзі деп білетін джайнизм ілімі біз-

ді таным көкжиегін кеңейтуге үндейді. Джайналар адам бауыр басқан

философиялық дəстүрлерге тəн антропоцентризм ықпалынан осылай

арылуға болады дейді. Сингхвидің түсінігіндегі мейірім мен жанашыр-

лық ұғымы адам атаулыны ғана емес, жалпы тіршілік атаулыны, соның

ішінде жан-жануарлар мен өсімдіктерді де қамтиды.

Қорытынды

Бұл тараудың басында

біз бір Құдайға табынатын монотеистік діндер

мен жаратылыс табиғаты сан қилы, тіршілік көп түрлі деген пайымға

негізделген джайна ілімінің айырмашылығын айқындадық. Джайна ілі-

міне сай, біз себеп пен салдар заңына бағынған ізгілік ғаламында өмір

сүреміз. Ізгі əрекет табиғат əлеміне ерекше қамқор болуды талап етеді.

Ғұлама Махавира ағаштарды қорғау қажеттігін айтқан: табиғатқа нұқ-

сан келтіру жанды жаралауға барабар. Джайна дəстүрін таңдағандар

дүниедегі барлық тіршілік иелерінің өзара тəуелді екенін айғақтайтын

биологиялық тəртіп бар деп пайымдайды. Осылай пайымдау адамға

айрықша моральдық парыз жүктейді. Біздің өмірдің өзге тіршілік ие-

лерімен тығыз байланысқанына көз жеткізген джайналар адамды ме-

йірбан, рақымды əрі үнемшіл болуға шақырады. Бұл үндеудің бүгінгі

таңда табиғи ресурстарды талан-таражға салып, шамадан тыс тұтынуға

негізделген өмір салтын таңдаған адамзат өркениеті үшін аса өзекті еке-

ні даусыз. Джайнизм дəріптеген ізгілік қағидалары бəрімізге өмірдің

қасиетті екенін тағы да еске салғандай.

Дереккөздер

Chapple, Christopher Key. 1993. Nonviolence to Animals, Earth, and Self in Asian

Traditions. Albany: State University of New York Press.

———. Ed. 2002/2004. Jainism and Ecology: Nonviolence in the Web of Life. Cambridge,

MA: Harvard University Press; Delhi: Motilal Banarsidass.

Cort, John E. 2001. Jains in the World: Religious Values and Ideology in India. New York:

Oxford University Press.

Dundas, Paul. 1992/2002. The Jains. London: Routledge.

Frazer, James George. 1994. The Golden Bough: A History of Myth and Religion. London:

Chancellor Press. First published 1922.

Gandhi, S.L. Ed. 2000. Acharya Tulsi: Fifty Years of Selfless Dedication. Ladnun: Jain

Vishva Bharati. Haberman, David. 2013. People Trees: Worship of Trees in Northern India.

New York: Oxford University Press.

ДЖАЙНА: ЭТИКА, МОРАЛЬ ФИЛОСОФИЯСЫ

498

Jacobi, Hermann. 1968. Jaina Sutras in Two Parts. Part One: The Ākārāṅga Strūa; The

Kalpa Sūtra. New York: Dover. First published 1884.

Jaini, Padmanabh S. 1979. The Jaina Path of Purification. Berkeley: University of California

Press.

Mukhya Niyojika Sadhvi Vishrut Vibha. 2012. Acharya Shree Tulsi: A Legend of Humanity.

New Delhi: Acharya Tulsi Janam Shatabdi Samaroh Samiti.

Tatia, Nathmal. Trans. 1994. That Which Is Tattvārtha Sūtra, a Classic Jain Manual for

Understanding the True Nature of Reality. San Francisco: HarperCollins.

КРИСТОФЕР КЕЙ ЧАППЛ

499

41-тарау

ТАНТРА ЖƏНЕ КАШМИРЛІК ШИВАИЗМ

Дэвид Питер Лоуренс

Кіріспе

Дуалистік емес кашмирлік шиваизмге жататын пратьябхиджня мекте-

бі – индуистік тантра дəстүрінен тараған ең көрнекті философиялық

жүйе. Бұл мектептің негізін Утпаладева (б.з. шамамен 900–950 ж.ж.) мен

Абхинавагупта (б.з. шамамен 950–1025 ж.ж.) қалаған. Жалпы, шиваизм

мен тантра ағымдарын зерттейтіндер діни тазалық, құдіретті күш, құ-

дайлардың жынысы жəне сексуалдылық ұғымдарының арақатынасы

тақырыбына көп көңіл бөледі. Бұл тарауда біз пратьябхиджня мектебін

қарастырамыз. Осы дəстүрдің ерекшеліктерін талдау – философиялық

рационализм мен діннің қарым-қатынасын, құдайдың бар болуы мен

оның табиғатын, тану эпистемологиясы мен онтологиясын, əрекет пен

индексалдық белгілердің семантикасы мен синтаксисін, философиялық

психология мен эпистемиялық əралуандықты теориялық тұрғыда зер-

делеу үшін қажет.

Дуалистік емес кашмирлік шиваизм жəне тантраның

ықпалды күшке айналуы

Бертін келе Азия мен Батыс зерттеушілеріне «тантра» терминінің қа-

зіргі қолданысы бұл сөздің жаңа заманға дейінгі кезеңде Оңтүстік Азия

елдеріндегі қолданысына сəйкес келмейтінін мойындауға тура келді.

Санскритте кейде «тантралар» деп индуизм мен буддизмнің бірқатар

киелі жазбаларын жəне осы жазбаларды дəріптейтін ағымдарды айта-

ды; алайда

осы іспеттес өзге де киелі мəтіндер мен оларды іргелі де-

ректер деп таныған бағыттар бұл анықтамадан тыс қалған. Халықтық

дəстүрде, ел аузында тантра сөзі «жадылау» деген мағынада да жұмса-

лады. ХІХ ғасырдан бері Азия мен Батыс елдерінен шыққан бірқатар де-

ректе жұртты таңқалдыру мақсатында «тантра» ұғымын, шын болсын-

болмасын, көбінесе жыныстық қатынасқа түсу жолдарын суреттейтін

рəсімдермен байланыстыратын болды.

Осы сияқты жаңылыстыратын пайымдардың орнығуына жол бермеу

мақсатында, ғалымдар «тантра» терминін тарихи жəне тақырыптық

500

сабақтастық негізінде алуан түрлі діни қозғалыстардың жіктемесін жа-

сау үшін ғана қолдану керек деген байламға келді. Б.з. І мыңжылдығы-

ның орта шенінде өріс ала бастаған мұндай қозғалыстардың бір ерекше

тұсы – олардың билікке, яғни құдіретті күш иесі (индуизм дəстүрінде

оны Шакти құдайы деп түсінген) атануға ұмтылуы. Тəлім алушының

Шактимен жуықтасу, онымен

экстаз күйінде тұтасудың əртүрлі жолда-

ры бар. Шактиді толық іске асыру құбылысы азын-аулақ сиқыр жасау

қабілетіне (сиддхи немесе вибхути), патшаларға тиесілі егемендікке ие

болуда, тіпті азаттыққа жеткен əулиелерге күллі ғаламға əсер ететін құ-

діретті күш дарығанда көрініс табады.

Шактиге ұмтылу жолына түсудің тантрадағы доктриналық жəне

практикалық сипаттарына: Шактидің ер жынысты құдаймен сексуал-

дық қатынасқа түсуі туралы космогониялық мифтерді (бұл мифтер

осындай сексуалдық жақындықты əлденеге зейін қойып, терең ойлан-

ғанда немесе өмірдегі жыныстық қатынаста қайта жандандырады);

шеңберлі диаграммалар (мандала), ғаламның жаратылуы мен космок-

ратияға қатысты өзге де теософиялық символдарды; сиқырлы сипатқа

ие сөз формулаларын (мантралар); тəннің рахат алуы (бхога) мен рухани

салт-жоралғылар (йога) жəне азаптан құтылып, азаттыққа жетуді (мок-

ша) жатқызуға болады. Алексис Сандерсон (Alexis Sanderson) тантра

арқылы құдіретті күшке ұмтылу амалдарының символдық-рəсімдік та-

залық (шуддхи) жолында адам əрекетіне шек қоятын индуизмдегі жо-

ғарғы каста нормаларынан қалай тыс шығатынын айқындап берген.

Каста, жыныстық əрекет, тамақтану тəртібі мен өлімге қатысты нұсқау-

ларды

елемеген тантра рəсімдері алғашқыда мəйітті өртеуге арналған

жерлерде атқарылатын.

Кашмирлік шиваизм дегеніміз – алуан түрлі дуалистік емес тантра

дəстүрлерінің (соның ішінде каула, крама, трика жəне спанда) жиын-

тығы. Бұларды орта ғасырларда Кашмир өңірінде кең тараған дуа-

листік шайва-сиддханта дəстүрлерінен ажырата білу керек. Дуалистік

емес шиваизм дəстүрлері «бұл дүниедегі жалғыз шындық – Шива құ-

дайы» деген негізгі доктриналық ұстанымды басшылыққа алатын кө-

рінеді. Бұл дəстүрлер құдіретті күш, яғни Шакти туралы іргелі тантра

қағидасын Шиваның метафизикалық болмысы аясында қарастырады.

Шива – шактиман, яғни Шактиді «иеленуші»; Шива Шактиді өзінің

қосжынысты болмысына ажырамас күш-қуат көзі əрі жұбайы етіп қо-

сып алған. Аңыз бойынша, Шива Шактиден бөлініп шығып, онымен

арадағы сексуалдық одақтан пайда болып, Шакти арқылы ғаламды

билейді.

Дуалистік емес Шива жоралғыларында шиваизмнің шактизмді ием-

денуі, Шиваға Шакти арқылы жақындау амалы көрініс табады. Ши-

ваизмнің «Виджнянабхайрава» атты киелі жазбасында Шакти – Шиваға

апаратын «есік» немесе оның «бет-əлпеті» (мукха) делінген. Тəлім алушы

ДЭВИД ПИТЕР ЛОУРЕНС

501

ТАНТРА ЖƏНЕ КАШМИРЛІК ШИВАИЗМ

құдіретті Шивамен жуықтасу үшін оның мифтік сипаттағы əрекеттері-

не ортақтасады, оның Шакти арқылы туындап, ғаламды билеп-төстеуін

қайта жандандырғандай болады. Осылайша патриархалды сипаттағы

əдепкі сексуалдық рəсім арқылы, ер адам өзін қосағының ажырамас

болмысына айналған Шактиді иеленуші ретінде сезінеді. Көп жағдай-

да адам мандалалар мен мантраларды ой елегінен өткізу, теософиялық

жəне философиялық

ой толғау амалдары арқасында өзін Шакти иесі

деп сезінеді.

Тантра дəстүрлерін философиялық тұрғыда зерделеу

Ерте кезеңдегі кашмирлік тантра дəстүрі индуизмдегі жоғарғы каста

өкілдеріне қатысты қалыптасқан дұрыс жүріс-тұрыс (ортопраксия)

ережелерін қабылдап, сіңіріп алуға тырысқан. Шетін салт-жоралғылар

бəсең сипат алып, бейімделіп, олардың гносеологиялық əрі сотериоло-

гиялық тұстарына басымдық беріле бастады.

Осы үрдіспен қатар дуа-

листік емес шиваизмді санскрит дəстүрлеріне тəн ғылыми философия-

лық дискурс тұрғысынан «рационалды түрде» зерделеу процесі жүріп

жатты. Дуалистік емес шиваизм өкілдері өз ілімінің негізгі ой-тұжы-

рымдары мен қағидаларын саралап, доктриналар мен практикалар жө-

ніндегі нұсқаулықтар (шастралар) түрінде сақтаған. Ілім қағидаларын

айқындап, жан-жақты жетілдіру жолындағы маңызды

кезең – IX ғасыр;

осы ерте кезеңде «Шива-сутра» Васугуптаға аян ретінде түскен, ғұлама

Васугупта немесе оның шəкірті Каллата шиваизм ілімін «Спанда-кари-

ка» трактатында жүйелі түрде баяндап, одан əрі дамытқан. Осы атал-

ған туындылар дуалистік емес шиваизмдегі «спанда жүйесінің», яғни

Шактиді – спанда немесе «ғаламдық тербеліс» деп түсіндіретін жүйенің

негізін құраған.

Трика

(Шакти мен ғаламдық құбылыстардың түр-сипатының үшті-

гі – триадасы) деп аталатын дуалистік емес шиваизм мектебінен шық-

қан толыққанды философиялық-апологеттік шығармаларда индуизм

мен буддизм сынды бақталас дəстүрлерге алғаш рет сын айтылған. Мы-

салы, Сомананданың (б.з. 900-950 ж.ж.) қаламынан туған «Шивадришти»

(«Шиваны пайымдау») трактаты. Сомананданың шəкірті – Утпаладева

«Шивадриштиге» түсініктеме

жазған («Шивадриштивритти»). Бұған

қоса, ол – пратьябхиджня философиясына арқау болған, Сомананда ең-

бектеріне түсінік беріп, ондағы ой-тұжырымдарды одан əрі өрбіткен не-

гізгі шығармалардың авторы; олар мына шығармалар: «Ишварапратьяб-

хиджнякарика» («Жаратқанды тану туралы шумақтар») жəне оның екі

түсініктемесі – «Ишварапратьябхиджнякарикавритти» (шағын трактат)

мен əлдеқайда толық жазылған «Ишварапратьябхиджнявиврити» (бізге

тек үзінділері жеткен); сондай-ақ

«Сиддхитрайи» («Дəлелдер») атты қо-

сымша түсініктеме.

502

Утпаладеваның тұжырымдарын Абхинавагупта нақтылап, жетілдіре

түскен: ол «Жаратқанды тану туралы шумақтар» трактатына «Ишварап-

ратьябхиджнявимаршини» атты көлемді түсінік жəне Утпаладеваның өз

еңбегіне берген түсінігіне «Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини»

атты қосымша түсіндірме жазып қалдырған. Бұл түсініктемелер аса

маңызды дереккөздер болғанымен, ғұлама Абхинавагуптаның тантра

тарихында өшпес із қалдыруы оның философиялық сипаттан ада тант-

ра теологиясын бір жүйеге

келтіріп, оған тəн философиялық құрылым-

ды айқындауға бағытталған қажырлы еңбегімен, «Тантралока» сынды

шоқтығы биік туындыны дүниеге əкелуіне байланысты. Абхинавагуп-

та пратьябхиджня категорияларын трика символизмі, доктринасы мен

салт-жоралғыларының сан қилы аспектілеріне түсінік беру, оларды бір

тəртіпке келтіру үшін қолданған. Ол философиялық-рационалдық тұр-

ғыда зерделенген трика ұғымын каула, крама, спанда

жəне өзге де Шива,

Шакти дəстүрлері аясындағы практикалар мен оларға тəн символизм-

мен сабақтастырған.

Сондай-ақ Абхинавагупта санскрит поэзиясына арналған еңбектері-

мен де танымал. Бұл еңбектерінде ойшыл адам бастан кешетін эстети-

калық күйлерді дуалистік емес шиваизмнің сотериологиялық мұраты-

на ұқсас, тіпті іс жүзінде соған жақын күй деген пайымды алға тартқан.

Утпаладева

мен Абхинавагуптаның философиялық тұжырымдары Оң-

түстік Азия халықтарының құдайды сүйіспеншілікпен қастерлеу (бхак-

ти) жəне тантра дəстүрлерінің дамуына зор ықпал еткен.

Пратьябхиджня жүйесінің мақсаты жəне əдістері

Утпаладева мен Абхинавагупта Батыс ойына тəн дін (немесе мисти-

цизм) мен ақыл дихотомиясын жоққа шығара отырып, пратьябхидж-

ня жүйесі – қоғамдық дискурс төңірегіндегі ньяя категорияларына сай

құралған философиялық апологетика мен бүкіл адамзатты «Мен –

Шивамын» деген сотериологиялық (құтқару сипатындағы) танымға

(пратьябхиджня) жеткізе алатын əбден меңгерілген тантра рəсімін бі-

ріктіреді деп пайымдайды. Пратьябхиджня ойшылдары осы бағытқа

тəн əдіс-амалдарды сипаттамай тұрып-ақ оның тиімділігін аяқасты

ететін тұжырымдар жасаған. Шива – нағыз біртұтастық болғандықтан,

түбінде оны тану амалдары (упая) мен

мақсаттары (упея) дихотомиясы-

ның болуы мүмкін емес. Осы орайда, аталған ойшылдар оның өз-өзіне

жедел, дуалистік емес айғақ екенін түсіндіріп беру мақсатында упани-

шадтар мен Адвайта-ведантаға тəн өздігінен нұрлану (свапракашатва)

ұғымын дамытқан. Түптің-түбінде философия бізді «олай емес» деген

иллюзиядан арылтады. Бұған қоса, Шива – жалғыз құдіретті күш иесі,

бірден-бір

ғаламдық əрекет қожасы болғандықтан, философия не бас-

қа да амалдар көмегімен иллюзиядан арылудың өзі Шиваның шара-

патымен болмақ.

ДЭВИД ПИТЕР ЛОУРЕНС

503

Диалектика тілімен айтқанда, Утпаладева мен Абхинавагуптаның

пратьябхиджня əдісіне берген оң сипаттамасы белгілі бір дəрежеде

жоғарыда аталған рəсімге, яғни «Шактиді тану» (шактьявишкарана)

тəртібіне бағынады. Алайда олар Шактиге классикалық ньяя мекте-

біне тəн «өзгелер үшін тұжырымдау» (парартханумана) ұғымына сай

ақыл деген қосымша сипат береді. Схоластикалық логикаға сай, ақыл

предикатпен, яғни «Шивамен» ажырамастай сабақтасқан

пайымдау-

шы субъектіге, яғни «маған» тəн қасиеттерді айқындайды. Сондықтан

мен – Шивамын, өйткені маған оның қасиеті, Шакти, дарыған; мен туын-

дап, ғаламды билей аламын.

Нақты сипаттарды талқылаған кезде Шактиді əдетте тиісті түсінік-

теме беру саласында айтылатын Шиваның эманация күшіне сай бірне-

ше күйге бөліп талдайды. Солардың ішіндегі ең ауқымдылары – Таным

(джняна

) жəне Əрекет (крия) шактилері. Бұлар — эпистемология мен

онтология салаларына жақын ұғымдар.

Пратьябхиджня эпистемологиясы

Философтар сол замандағы эпистемологиялық пікірталастарға арқау

болған «мұратқа жету» ұғымын «Мен – Шивамын» деген тану күйі ар-

қылы түсіндіруге тырысады. Ойшылдар ден қойған нақты мəселелерді

Дигнага мен Дхармакирти сынды ғұламалар құрған буддистік эписте-

мология мен логика мектебі нақтылап

берген. Қазіргі заман ғалымдары

бұл мəселелерді Дэвид Юмның феноменализм бағытына жатады деп

санайды. Аталған мектеп іліміне сай, таным түйсініп қабылдауға бола-

тын бір мезеттік əрі жеке-дара деректер (свалакшана) тізбегіне негіздел-

ген. Мұндай деректер арқылы, лингвистикалық немесе концептуалдық

түсінікке (викальпа) сай айқындалатындай, қандай да бір тұрақты бол-

мыс түрлерін танып-білуге

болмайды. Буддизм логиктері бірнеше ға-

сыр бойына ақылға қонымды əрі діни маңызы зор болып көрінген сан

алуан индуизм ұғымдарына (мысалы, сыртқы объектілер, əдепкі жəне

рəсімдік əрекеттер, тұрақты «мен», құдай жəне аян алу сияқты ұғым-

дарға) қарсылық білдірген.

Пратьябхиджня философтарының осы проблемаға қатысты жауа-

бы бұған дейін қалыптасқан көзқарастар мен ұстанымдар

жүйесіне

түбегейлі өзгеріс əкелді; олардың берген жауабын трансценденталды

тұжырымдаудың бір түрі десек болады. Утпаладева мен Абхинавагуп-

таның Шиваның Шакти арқылы пайда болып, ғаламды билеуі туралы

мифке берген түсініктемесінен осы аталған жайттың – өзін-өзі тану

(ахампратьявамарша, пратьябхиджня) əрекеті екенін аңғарамыз. Соны-

мен қатар олар Сомананданың Бхартрихариге қатысты агностикалық

ұстанымынан бас тартып,

Шиваның өзін-өзі тануын (Шакти) грамма-

тистер алға тартқан Құдіретті сөз (паравак) принципіне барабар деген;

ТАНТРА ЖƏНЕ КАШМИРЛІК ШИВАИЗМ

504

осылайша пратьябхиджня ғұламалары жаратылыстың лингвистика-

лық табиғаты жөніндегі Бхартрихаридің түсіндірмесін құптаған. Сол

себепті, дуалистік емес шиваизм философтары тану – Құдіретті сөз –

түпкі мəртебеге ие, яғни ол о баста болған жəне буддистер оған кедергі

келтіреді деген жайттардың өзінен құралған деп пайымдайды. Салт-

жоралғыда миф сюжеті қайта жаңғырады, сондықтан пратьябхиджня

жүйесі тəлім алушыны «Мен

– Шивамын» деген тану күйіне түсіруге

тырысады; ол үшін тəлім алушының бастан кешетіні мен сол құбы-

лыстардың мазмұны «Мен – Шивамын» деген тану күйінің көрінісі

екені айтылады.

Утпаладева мен Абхинавагуптаның эпистемологиялық ілімін онда-

ғы қабылдау танымы арқылы түйсіну мəселесіне қатысты ұстанымға

қарап түсіндіруге болады. Бұл мəселеге қатысты пратьябхиджня тұ-

жырымдарын, бір жағынан,

пракаша мен вимарша; екінші жағынан,

пратьявамарша жəне парамарша сияқты қос термин төңірегіне топтас-

қан дəйектер деп екі санатқа бөліп қарастыруға болады. Пракаша ұғы-

мы жоғарыда аталған өздігінен нұрлану жəне йогачара буддизміндегі

өзін-өзі тану (свасамведана) ұғымымен байланысты; мұндағы «нұрла-

ну» немесе «таза субъективті таным» əрбір тану-түйсіну күйіне сілтеп

тұр, яғни

əлдебіреудің əлденені білетінін сол əлдебіреу анық аңғарған

күйде болады. Осы ретте пракашаға қатысты қолданылатын дəйектер-

дің түпкі мəні Джордж Берклидің esse est percipi («тіршілік ету – қабыл-

дану») деген идеализм туралы тезисіне ұқсас. Шиваизм өкілдерінің

түсінігіндегі қандай да бір объектіні оның бар екенін растайтын əм-

бебап танымсыз білуге болмайды, сол себепті мұндай таным

барлық

объектілерді өзінің ажырамас мазмұны деп қамтиды, сол объектілер-

ден тұрады.

Вимарша жəне онымен туыстас күштер, бастан кешкен қазіргі күйді

алдын ала қалыптасқан лингвистикалық түсінікке салғандағыдай, ажы-

рату-тану құрылымы бар аңғару немесе пайымдау сынды маңызды қа-

білетке ие; оны «танымдық аңғару» деп атауға да болады. Утпаладева

мен Абхинавагуптаның осы терминдерге қатысты дəйектері Бхартри-

харидің бастан кешу күйінің лингвистикалық табиғаты туралы бұрын

айтқан ой-тұжырымдарын одан əрі өрбіткен. Ойшылдар буддистердің

«таным – жеке тəжірибеге, тікелей бастан кешуге тəуелді реакция» де-

ген пайымын жоққа шығарып, таным – бастан кешу күйлерінің бəрінің

ажырамас, трансценденталды бөлігі деген. Осы ретте мынадай қосым-

ша тұжырымдар айтылады: балалар əдепкі тіл үйрену барысында линг-

вистикалық аңғарудың көңілге жақын, тұспалды, табиғи формаларына

иек артып дамуы керек; шапшаң өрбитін жайттар мен қозғалыстарды

бастан кешудің негізгі түрлері танымдық тұрғыда бір ретке келтірілуі

қажет; бастан кешкеннің бəрін есте сақтап қалу үшін сол процесс кезін-

де тілді тиісінше іске қосу керек.

ДЭВИД ПИТЕР ЛОУРЕНС

505

Дəйек келтірудің екі сатысы да бірдей іске асады. Идеалистік сипат-

тағы пракаша дəйектері вимарша дəйектерінде келтірілетін танымды –

барлық эпистемиялық процестердің құрамдас бөлігі, оның солардан

тұратынын жəне солардың объектісі екенін растайды. Бұған қоса, ши-

ваистердің айтуынша, зат атаулыны тудыратын таным бір субъектіге

тиесілі. Сондықтан ол соның өзін-өзі тануы болуға тиіс. Барлық

құбы-

лыстар екіге ажырамаған субъектінің өзін-өзі тануы арқылы туындай-

тындықтан, пратьябхиджня ойшылдары Шиваның Шакти арқылы пай-

да болғаны жайлы мифті өзін-өзі тану ұғымына сай баяндаған көрінеді.

Бастан кешетіннің бəрін табиғи шындыққа балайтын өзін-өзі тану кү-

йіне жетемін деп келген тəлім алушы осы процеске толықтай қатысты-

рылады.

Автор

бұрынырақта пратьябхиджняның таным теориясын Батыстың

теологиялық философиясына тəн Құдай логосы, «Сөз» немесе «ақыл»

сияқты ұғымдармен салыстырған еді. Христиандықтағы Қасиетті Үштік

жəне құдайдың адам кейпінде келуі ұғымдарынан бөлек, логос – Құ-

дай субъектілігінің көрінісі, əдетте ол оның өзін-өзі тануы, осы арқылы

ғаламды жаратуы деп сипатталады. Бұл категорияны неоплатондық

толғам, аристотельдік/томистік құдіретті

зерде, Гегельдің логикасы мен

феноменологиясы немесе Хайдеггердің теологиялық сипаттамалары

тұрғысынан қарастырсақ та, ол біздің айнала қоршаған дүниені рацио-

налды түрде пайымдауымызға тірек бола алады.

Пратьябхиджня онтологиясы:

шексіз құдіретті күш грамматикасы

Утпаладева мен Абхинавагупта Бхартрихаридің ой-тұжырымдарын

меңгеріп, өзін-өзі тануды Құдіретті сөзбен теңестіріп, бастан кешу кү-

йін лингвистикалық сипатқа ие деп

түсіндіріп қана қойған жоқ, олар

сондай-ақ санскриттің грамматикалық жəне рəсімдік дəстүрлерін бас-

шылыққа алып, бар болуды немесе болмысты (сатта), яғни тілдің

жиынтық референтін, əрекет (крия) деп санаған. Бұдан бұрын айтыл-

ған пайымдарға сай, дүниедегі бар құбылысты онтологиялық тұрғыда

түсіндіріп, оларды философиялық дискурста рəсімдер мен салт-жорал-

ғылар арқылы қайта

жаңғыртатын – Шиваның Шакти арқасында іске

асыратын мифтік əрекеті (өзін-өзі тануы).

Пратьябхиджня ойшылдарының онтологияға қатысты ұстанымынан

хабар беретін жарқын мысал – олардың Шиваның мифтік əрі салт-жо-

ралғылық əрекетін амал синтаксисі туралы философиялық теория кө-

мегімен түсіндіруі. Мұнда əрекетті білдіретін етістіктің əрекетпен бай-

ланысты нəрселерге (каракалар, Батыста оларды грамматикалық септік-

тер деп

түсіндіреді) сілтеп тұрған зат есіммен тіркесу мəнері сөз болып

отыр. Автор осы тақырыптағы санскрит деректерінде ұшырасатын

ТАНТРА ЖƏНЕ КАШМИРЛІК ШИВАИЗМ

506

тұжырымдарды Кеннет Берктің (Kenneth Burke) «мотивтер граммати-

касы» ұғымымен салыстырып, əрекет тудыру құбылысына берілген сан

қилы түсіндірмелерді жіктеп, осы орайда шиваизмге тəн ұстанымды

«шексіз құдіретті күштің мифтік-жоралғылық синтаксисі» деп сипат-

таған еді.

Эдвин Героу (Edwin Gerow) жəне осы мақаланың авторы кезінде (əр-

қайсысы өз алдына) индуизм мен буддизмнің көптеген философиялық

дəстүрлері синтаксистік тізбектегі

əрекет иесі (картркарака) рөлін кем-

сітіп көрсетуге бейім деген тұжырым айтқан. Индуизм мектептерінің

ішінде осындай ұстаным əсіресе адвайта-веданта дəстүріне тəн. Ал буд-

дизм философиясы тəуелді туындау синтаксисіндегі əрекет етушінің

рөлін мүлде жоққа шығарады. Индуистер мен буддистердің түсінігінде

бұл үрдіс əрекет иесінің қайта тууда кармаға байланып қалғанын ғана

емес, сонымен қатар оның объективті рəсімдік жүріс-тұрысқа бағыныш-

тылығын білдірсе керек; бұл брахмандық ортопраксиядағы құрбандық,

каста, өмір циклі, т.с.с. байланысты.

Утпаладева мен Абхинавагупта шексіз құдіретті күш синтаксисін

жасау үшін қабілеті шектеулі болса да оң сипаттағы əрекет етуші рөлі

жөніндегі ертеректе айтылған пайымдарды (атап айтқанда, вьякарана

мен ньяя-вайшешика дəстүрлеріне тəн пайымдарды) алып, оларға ра-

дикалды реңк берген. Шиваистердің пайымдауынша, дүниеде əлдене-

ге себеп, түрткі болатын барлық процестер мен осы дүниені құрайтын

барлық нəрселерді біріктіріп, оларға қозғау салатын ғаламдық күш –

Шива (оның əрекеті)/өзіндік Мен. «Мен» – сватантра («өздігінен айқын-

далған»); ол басқа барлық заттардай паратантра («өзге біреу айқында-

ған») емес. Түбінде шиваистер болмыс атаулыны, бар болуды əрекетке

балайды. Абхинавагуптаның өзі айтқандай: «Бар болу – туындау əреке-

ті, яғни ол əрекет иесі еркіндігінің сипаттамасы».

Əмбебап синтаксистік əрекет туралы бұл теория жоралғылар тұр-

ғысынан қарағанда əрі аксиомаға, əрі мифке ұқсайды. Утпаладева

пратьябхиджня жүйесін «əлдебіреуді ғаламдағы əрекет иесі мəртебе-

сін пайымдау арқылы азаттыққа апаратын философия» деп сипатта-

ған. Сол сияқты Абхинавагуптаның берген түсінігіне сай, тəлім алу-

шы тиісті салт-жоралғыларды атқаруда өзге зат есімдер сілтеп тұрған

нəрселердің бəріне, яғни əрекет етпейтіндерге түрткі болатын əрекет

иесі – Шивамен тұтасу мақсатын көздейді; мұндайда қолданылатын

рəсімдік атрибуттар өзге ғаламдық болмыстардың бəрін жаңғыртқан-

дай болады.

Пратьябхиджняның əрекет философиясын грамматикалық тұлғалар,

жыныс, сан

, етістік шақтары туралы теориялар толықтырады. Абхи-

навагуптаның осы аталған категориялардың біріншісіне қатысты ұста-

нымына тоқталып өтсек. Грамматикалық тұлға бізге белгілі мынадай

үштіктен құралады: ол (санскритте «бірінші жақ», ал ағылшын тілінде

ДЭВИД ПИТЕР ЛОУРЕНС

507

«үшінші жақ» деп аталады), сен (санскриттегі «орта жақ», ағылшынша

«екінші жақ»), мен/біз (санскриттегі «соңғы жақ», ағылшынша «бірінші

жақ»). Абхинавагуптаның грамматикалық тұлғалар жөніндегі зерттеу-

лері таңқаларлық, өйткені олар Чарльз Пирс жəне Эмиль Бенвенист

сияқты ғалымдардың индексалдық белгілер туралы теорияларынан

əлдеқайда бұрын жасалып, осы саладағы ізденістерге жол ашқандай.

Дегенмен Абхинавагупта сөйлеу

жағдаятының түпкі табиғаты туралы

өзгеше пайымда болған. Қазіргі заман ойшылдарындай, Абхинавагуп-

та аталған үш жақты əдеттегі дискурста олардың өзара ерекшеліктері

айқындайтынын, ал олардың неге сілтеп тұрғанында жүйе жоқ екенін

растаған. Дегенмен ол бұл категориялардың иерархиялық ретін көрсе-

тіп берген. Ойшыл, Бенвенистен бұрын-ақ, дискурсты нақтылап тұра-

тын «мен/біз» тұлғасының «

сен» жəне сұхбат сипатынан ажыраған «ол»

тұлғаларынан басым екенін қуаттаған. Демек, «сен» тұлғасы «ол», ал

«мен/біз» – «сен» тұлғасын да, «ол» тұлғасын да қамти алады.

Абхинавагуптаның айтуынша, осы үш тұлға иерархиясында Трика

Шива космологиялық үштігінің туындау құрылымы көрініс табады.

Яғни дискурсты нақтылап тұрған «мен» Шива кейпіндегі Мен деген

шексіз құдіретті

күшке сəйкес келіп тұр, ал күллі ғалам – Менің Құді-

ретті Сөзім. Адресат, Сен – тантра киелі жазбаларындағы өзі-өзі тани-

тын Шива сұхбат құратын Шактиге барабар. Сұхбат сипатынан ажы-

раған Ол – енжар объект дəрежесіне түсірілген, ақиқатқа көзі жетпеген

адам баласы (нара). Шактимен сабақтасқан өзіндік «меннің» туындату-

шы əрекеті жəне сөз сөйлеуі кесімді

дискурстың барлық жағдайларын,

оған қатысушылар мен объектілердің бəрін қамтыған.

Абхинавагупта қайта оралу турасында ойлануға шақырады: бұл

процесте «ол» тұлғасының барлық формалары дараланып, «сен» тұлға-

сына – Шактиге сіңіп кетеді. Ал ғаламдық дискурстағы əрекет иесі –

«мен» тұлғасы «сен» тұлғасының өзінің ажырамас қуаты əрі қосағы

екенін аңғарады. Ойшыл пратьябхиджня тақырыбына арнап жазған ең

бектерінде, эстетикаға қатысты шығармаларында философияны герме-

невтика амалы арқылы тануды да, сондай-ақ поэзия мен драманы да тү-

сініп, бойға сіңірудің алғышарты бірдей болуы керек деген. Яғни «мен»

тұлғасы философиялық ойларға да, көркем шығарма кейіпкерінің эмо-

цияларын суреттеудің əмбебап амалдарына да қатысты болуға тиіс.

Философиялық психология жəне этика

Утпаладева мен Абхинавагупта

еңбектерінде философиялық психо-

логияға жататын ой-тұжырымдар да ұшырасады. Олар шиваизмге

бет бұрған тəлім алушы жетуге ұмтылатын ең жоғарғы, құдіретті бол-

мысты сипаттау үшін пурнахамта («мінсіз Мендік») терминін қолдана-

ды. Пратьябхиджня жүйесі мен тантрада «Мен-құрылым» (ахамкара),

ТАНТРА ЖƏНЕ КАШМИРЛІК ШИВАИЗМ

508

«намыс» немесе «өзімшіл мен» (абхимана), «мен-өзімдік» (асмита) жəне

«мендік» (ахамта) деп сипатталатын қарапайым өзімшіл дара болмыс-

тың өзі-ақ құдай болмысының имманентті көрінісі болып саналады.

Сондықтан бұл дəстүрлер мұндай өзімшілдікті жеңіп не жұтып тастау-

ға шақырмайды, оның орнына өзімшілдікті əмбебаптандырып немесе

құбылтып, мінсіз Мен-ге түрлендіру керектігін насихаттайды. Сол

сияқ-

ты Абхинавагуптаның сексуалдық рəсімге жəне эстетикалық тəжірибе-

ге қатысты түсініктемесінде қарапайым өзімшіл лəззат сезімі құдіретті

«өзіндік рақатқа» (сватмопабхога) немесе «өзіндік масаттануға» (свави-

саясвада) түрленуі керек деп айтылған.

Дуалистік емес кашмирлік шиваизм осы бір психологиялық түрле-

нуді адамның өз тəнін жаңа қырынан тану сезімімен сабақтастырады.

Ерте кезеңдегі брахмандық пен тантра аясында пайда болған тақырып-

тарды өрбіте келе, шиваизм өкілдері құдайды толығымен таныған əу-

лие тəнін бүкіл ғаламдық сипаттарды бойына сіңірген Шактиге тең деп

біледі. «Күллі ғалам – менің денем» деген пайымға бекіген адам өз қо-

лымен тас қопарып, тау көшіре алатындай қуатқа ие болады-мыс. Тə-

лім алушы болмысының түрленіп, өзгеріске

ұшырауын түсіндіру үшін

қолданылатын модель немесе теңеу – шағылысқан кескін (пратибимба).

Абхинавагупта Шивамен тұтасудың түрлі амалдарын «пайда болған

ғаламды – адамның Шактиі немесе өзін-өзі тануы ретінде ой елегінен

өткізу, пайымдау əрекеті» деп түсіндірген.

Мұндай ілім Батыс қоғамында кеңінен талқыланатын нарциссизм

немесе менмендік тақырыбын еске түсіреді. Зигмунд Фрейд пен кейінгі

буын психоаналитиктері үнді

жəне Батыс «мистицизмі» мен «тұрпайы

магияны» əдетте балаға тəн патологиялық нарциссизмге шалдығу деп

түсіндіретін. Мұндай түсініктемелер қазіргі заманғы Батыс «рациона-

лизмі» мен жаңа заманға дейінгі кезеңдегі үнді «мистицизмі» арасында

күрделі ориенталистік дихотомияның пайда болуына əкеп соқтырды.

Осы ретте азиялық мистицизмге өркөкіректік, адамгершіліктен ада

болу, азғындау тəн деп сипаттама бергендер де болды.

Нарциссизм мəселесін кең тарихи контексте қарастырсақ, бұл салада

психоанализ мектебінің Нарцисс есімді аңыз кейіпкерімен байланысты

өзін-өзі жақсы көру, өзгелерді сүюге қабілетсіздік ұғымына Батыстың

моралистік түсінік беру дəстүрін жалғастырып келе жатқанын байқай-

мыз. Бұған қоса эллиндік дəуірден бері Батыс философиясы мен тео-

логиясында өзін-өзі жақсы көрудің немесе нарциссизмнің Құдайға тəн

екені жиі айтылады. Құдай жасампаз логосы арқылы өзін қалай таны-

са, өзін дəл солай жақсы көреді; мұндағы жаратылыс əдетте құдайдың

шағылысқан кескіні деп танылады. Христиандар өзін-өзі жақсы көру

арқылы Құдайға еліктеген адам əрекетін ілкі күнəға жатқызғанымен,

мистицизм, романтизм жəне индивидуализм сынды бағыттар аясында

іске асыруға болатын сан қилы шығармашылық бастамалардан шабыт

ДЭВИД ПИТЕР ЛОУРЕНС

509

алған. Классикалық психоанализ бағытының теоретиктері арасында

Хайнц Кохуттың алатын орны бөлек: ғалымның дінге ықыласы ерекше

еді, ол баламалы психоаналитикалық мистицизм теориясын жасап,

мистицизмді – нарциссизм энергиясын өзге жандарға мейірім таныта-

тындай «ғаламдық нарциссизм» дəрежесіне көтеретін салауатты түр-

лену деп түсіну керектігін алға тартқан. Үнді психоаналитигі Судхир

Какар (Sudhir Kakar) үнді отбасындағы қарым-қатынас жағдайындағы

осындай нарциссизмнің жасампаз əрі бейімделгіш функцияларын си-

паттау үшін ұқсас теория ұсынған.

Шиваизмнің философиялық психологиясы өзіндік «мен» болмы-

сының əмбебаптануы мəселесіне келгенде, нарциссизмнің оң түрле-

нуіне – оны қасиетті Мен кейпіне ену, сол кейіпті иемдену, қанағаттану

деп діни тұрғыда түсініктеме беру мүмкіндігі бар деген ұстанымда. Ши-

ваистер бұл мəселенің этикалық қырына

айтарлықтай мəн берген. Ға-

ламдық нарциссизмнің эмпатиямен сабақтастығын растағандай, олар

азаптан құтылған азат адам қасірет шеккен өзге тірі жандарға жəрдем-

десуге ден қояды деп пайымдайды. Бұл ағым өкілдері өз шығармала-

рын осындай оймен жазған. Абхинавагупта шиваизмге бет бұрған жаңа

тəлім алушыларға арналған ұзын-сонар ережелер тізімін əзірлеген; он-

дағы талаптардың басым

бөлігі – өзгелерге қамқорлық көрсетуге, олар-

дың əл-ауқатын жақсартуға атсалысу туралы.

Эволюция жəне сана

Пратьябхиджня теорияларын сыни тұрғыда қайта зерделеу жалпы

эволюция мен сана жөніндегі ойларды философиялық пайымдау-

мен қатар жүруі керек. ХХ ғасырдың басында көрнекті бенгал ойшы-

лы Шри Ауробиндо дуалистік емес тантра метафизикасын эволюция

жəне прогресс жөніндегі қазіргі

заманғы түсініктермен ұштастыруға

қадам жасаған. Ауробиндоның ой-тұжырымдарын одан əрі өрбіту

үшін, бəлкім, кашмирлік тантра философиясының шастралық мұра-

сымен қатар эволюция туралы заманауи концепцияларды меңгеру

қажет шығар.

Бертін келе, Джеспер Хоффмейер (Jesper Hoffmeyer) мен Терренс

Дикон (Terrence Deacon) сынды ғалымдар Пирсқа тəн пансемиотика-

лық жəне биосемиотикалық философиялық ұстанымды дамытып, тер-

модинамика жағдайындағы тəртіптің пайда болуын

, осыдан кейінгі

өмір мен сана эволюциясын жүйелік талдаудың ауқымын кеңейткен.

Өзгешеліктердің болуына қарамастан, бұл теориялардың құдіретті сөз

жөніндегі түрлі теориялармен, мысалы, бұлардан бұрынғы Батыстың

логос философиясымен, Бхартрихари жəне пратьябхиджня ілімдерімен

бірдей тұстары да бар: олар да бастан кешу күйінің жəне бастан кеше-

тін шындықтың сезімтал «лингвистикалық» сипатын айқындаған.

Осы орайда

айта кетерлігі, биосемиотика іліміне сай, жалпы өмір,

биологиялық түрлер мен жекелеген ағзалардың тіршілігі, өзінен-өзі

ТАНТРА ЖƏНЕ КАШМИРЛІК ШИВАИЗМ

510

ұйымдасатын жүйелердің бір түрі ретінде, іштей құрылымында да,

бұдан əлдеқайда ауқымды ақпараттық əрі экологиялық контекстегі

байланыстарда да таңбаларды түсіндіру жолдарын, яғни семиозисті

іске асырады. Шиваизм, Бхартрихари мен оған жақын өзге үнді тео-

рияларындағыдай, қарапайым əрі тұрпайы жүйелерден бастап, адам

санасына дейінгі өзінен-өзі ұйымдасатын өмірдің өзіне түсініктеме бе-

руші «нарративті» сипаты

бар, демек, ол енді қалыптасып немесе жү-

зеге асып келе жатқан ниеттілік пен əрекет қабілетіне де ие. Бұл жаңа

теориялардың дінге қатысты ұстанымы, негізінен, натуралистік жəне

агностикалық сипатта. Соған қарамастан, шиваизм мектебінің бірінші

тұлғаның ғаламдық ауқымдағы əрекет иесі жəне оның өзімшілдігі ту-

ралы тұжырымдарын Хоффмейер құптаған: оның пайымдауынша, те-

леологияның физикалық, когнитивті жəне мəдени эволюциясында «се-

миотикалық еркіндікке», яғни дүниедегі құбылыстарға семантикалық

тұрғыда бай əрі практикалық тиімділігі мол түсіндірме беруге ұмтылыс

байқалады.

Нейролог ғалым Патрик Макнамараның (Patrick McNamara) айтуын-

ша, алуан түрлі «салауатты» діни тəжірибелерде мидың біршама жо-

ғары атқарушылық функциясы мейлінше асыра көрсетіледі. Шиваизм

өкілдерінің түсінігіндегідей (мұны К.Г.Юнгтың өзіндік «мен» архетипін

еске салады десек те болады), діни тəжірибе құдіретті əрекет иесін əлде-

қайда жоғары дəрежеде сезіну төңірегінде реконфигурацияға ұшырау

мен жан-жаққа тарау амалын да қамтыған.

Эпистемиялық əралуандыққа қатысты ұстаным

Ортағасырлық Кашмир – түрлі мəдениеттер, діндер мен философия-

лық бағыттар тоғысқан, біте қайнасқан аймақ. Осы ретте заманауи ин-

теллектуалдық дискурсқа ден

қойған адамға пратьябхиджня ойшылда-

рының эпистемологиялық əралуандыққа қатысты пайымдарымен де

танысқан маңызды. Қазіргі заманғы герменевтика ілімі қалыптаспай

тұрған дəуірде, Утпаладева мен Абхинавагупта түйсік пен тұспалға құ-

рылған тұжырымдарды (рекогнитивті-лингвистикалық түсінікті) дəс-

түрлерге (прасиддхи, агама) тəуелді деген. Ғұламалардың пікірінше, дəс-

түрлер де тұрақты емес, олар уақыт өте келе, жер-жердегі адамдардың

мақсат-мұраттары мен басшылыққа алатын қағидаларына сай өзгеріске

ұшырап отырады. Когнитивті тұжырымдарға оларды жасаған адамның

эмоциялық бейімдігі де əсер етеді. Десек те, басты қағидаларына адал-

дық сақтаған пратьябхиджня ойшылдары релятивизмге салынбаған,

олар тұжырымдарды бағалау критерийлерін айқындауды жөн көрген.

Пратьябхиджня эпистемологиясына сай бастан кешу күйлері мен бас-

тан кешу объектілерінің бəрі Шиваның өзін-өзі тануы немесе Құдіретті

сөзі арқылы мінсіз жаралған, сондықтан олардың қандай да бір тəуелсіз

объективті шындыққа сəйкестігін тексеру мəселесі туындамайды. Əрбір

ДЭВИД ПИТЕР ЛОУРЕНС

511

тану əрекетінің практикалық құндылықтарды (артхакрия) іске асыруға

қайшы келмейтінін немесе бірізді екенін (абадха немесе стхайрья) ба-

йыптау керек. Автор пратьябхиджня критерийлерін Дэвид Трейсидікі-

мен (David Tracy) салыстырған болатын; Трейси ақиқатты – жария ету

(алетхейя)/тану деп қарастыратын герменевтикалық концепцияны ко-

герентизм мен прагматизмнен тараған қосымша тексеру амалдарымен

біріктірген.

Когерентизмге иек артқан философтар əдетте

бірізділік толық жү-

зеге асатын жоғары метафизикалық жағдай бар дейді. Сол себепті

Абхинавагупта когнитивті тұжырымдарды олардың салыстырмалы

«толыққандығына» немесе «мінсіздігіне» (пурнатва) қарап ретке кел-

тірген. Оның түсінігіндегі бағынышты тұжырымдар – қате емес, «мінсіз

емес» жəне «толыққанды білімге» (апурнакхьяти) де жатпайды. Ғұла-

маның пайымдауынша, бақталас индуизм, буддизм жəне джайнизм

дəстүрлері ақиқатқа біршама жақын, өйткені осы дəстүрлерді таңдаған

адамдардың дүнияуи мақсат-мүдделері мен рухани кемелдену жолын-

дағы мұраттарына қол жеткізуі əбден мүмкін. Дегенмен шиваизмге тəн

азаттыққа жету күйі мінсіз, ол өзге барлық дəстүрлердің жетістіктерін

өз бойына сіңірген. Осы тұрғыдан алып қарағанда, шиваизм өкілдері-

нің тұспалдау амалын өзгелердің қамы үшін қолданғанынан Шиваның

өзін-өзі тануы немесе Құдіретті сөз ұғымында бұрын ішінара ғана көрі-

ніс тапқан жайттарды аңғаруға болады.

Əдеттен тыс доксографиялық қарапайымдық танытқан ғұлама

Абхинавагупта басқа дəстүрлердің ақыры өздерін өзгелерден жоғары

қоятынын мойындаған. Осы ретте эпистемиялық иерархияға герменев-

тикалық шеңбер ілесіп жүреді десек болады. Шиваизмнің герменевти-

калық əрі диалогтық сезімталдығы, сондай-ақ қатаң объективистік емес

критерийлері осы бағытқа тəн ашық жарқын дүниетанымның қалыпта-

суына жəне оның жаңа, жасампаз интеллектуалдық ықпалдастықтарға

түсуге бейім болуына септігін тигізген.

Дереккөздер

Lawrence, David Peter. 1999. Rediscovering God with Transcendental Argument:

A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy. Albany: State

University of New York Press.

———. 2008. The Teachings of the Odd-Eyed One. Albany: State University of New York

Press.

———. 2011. «Kashmir Śaivism». In Brill’s Encyclopedia of Hinduism, Knut A. Jacobsen

(ed.). Leiden: E. J. Brill.

———. Forthcoming. «Pratyabhijñā Philosophy and the Evolution of Consciousness:

Religious Metaphysics, Biosemiotics and Cognitive Science». In Commemoration Volume

for Hemendra Nath Chakravarty, Bettina Sharada Bäumer and Hamsa Stainton (eds.). Delhi:

Indira Gandhi National Centre for the Arts.

ТАНТРА ЖƏНЕ КАШМИРЛІК ШИВАИЗМ

512

Nemec, John. 2011. The Ubiquitous Śiva: Somānanda’s Śivadr st i and his Tantric

Interlocutors. Oxford: Oxford University Press.

Ratié, Isabelle. 2011. Le soi et l’autre: Identité, différence et altérité dans la philosophie de

la Pratyabhijñā. Leiden: Brill.

Sanderson, Alexis. 1985. «Purity and Power among the Brahmans of Kashmir». In The

Category of the Person, Michael Carrithers, Steven Collins, and Steven Lukes (eds.), 190–216.

Cambridge: Cambridge University Press.

Torella, Raffaele (ed. and trans.). 2002. The Īsvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with

the Author’s Vr tti. Corrected ed. Delhi: Motilal Banarsidass.

Urban, Hugh B. 2003. Tantra: Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religion.

Berkeley: University of California Press.

ДЭВИД ПИТЕР ЛОУРЕНС

513

42-тарау

ДАРШАНАЛАР ШЕГІНЕН ТЫС ШЫҚСАҚ:

ТАНТРАЛЫҚ БІЛІМ ЖҮЙЕЛЕРІ МЕН

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫ

Джейсон Шварц

Үнді философиясын оқып-зерттеймін деген студенттер, əдетте, ньяя

мектебіне тəн талдау айқындығына немесе Веда дəстүрлерінің түйсі-

ну-сезінуді адамның бастан кешетін күйлерінің ажырамас бөлігі деп

қабылдау мəнеріне қызығуы мүмкін. Алайда осындай əуестіктің туын-

дауына себеп болған Батыс ғалымдарының жəне Батыс ойының ықпа-

лына ұшыраған зерттеушілердің тұжырымдарын ысырып тастап, үнді

мəтіндерінің өзіне – түпдеректерге жүгінген оқырманның екіұдай пі-

кірде қалып, бастапқы ниетінен бас тартуы да ықтимал. Турасын айт-

қанда, көне үнді философиялық мектептеріне (индуист даршаналары)

тиесілі іргелі сутра мəтіндері мен оларға берілген алғашқы түсініктер-

ді оқыған Батыс студенттері өзінің философиялық жүйелерге қатысты

үйреншікті көзқарасының жарамсыз екенін аңғарады.

Өзге дəстүрлерден тиянақты онтологиялық реализмге жəне қатаң

эмпиризмге бейімдігімен ерекшеленіп тұрған ньяя жүйесінің өзі де

мұндай үлкен үрдістен тыс қалмаған. Бұл мектептің ертедегі мəтінде-

рі оқырманды күрделі, бірден түсінуге келмейтін субстанциялар, қабі-

леттер, қағидалар мен əлеуметтік əдет-ғұрыптардың таксономиялық

жүйесімен таныстырудан басталатын. Таңқаларлығы, сол деректерде

қолданылған талдау əдістері көрінеу сотериологиялық мақсаттарға ба-

ғынған. Мəселен, «Ньяя-сутрада» (1.1) он алты категорияның шынайы

табиғатын (таттваджняна) аңғарған адам жоғарғы ізгілікке қол жеткі-

зеді делінген. Ойшыл Ватсьяяна (б.з. шамамен 500 ж.) ньяя жүйесінің

талдау əдістері мен ведалық білімді анық ажырату қабілетінің арқасын-

да заттардың нағыз болмысын (таттваджняна) тану – болмашы «тео-

риялық» машық емес деген. Заттардың шынайы болмысын таныған ме-

зетте бойымыздағы жалған түсініктер мен жапа шектіретін тілек ұмты-

лыстарына тежеу салынады, өлімнен кейін жанның өзге кейіпке ауысу

процесі тоқтатылады. Басқаша айтқанда, дискурсивтік білімнің өзі-ақ

адамды азаптан құтқара алады.

514

Тантра дəстүрлерінің үнді философиясының тарихына қосқан үле-

сін жете ұғыну үшін біздегі нормативтік ойлауға бейімдікті дискурсивті

əрі философиялық пайымдау амалымен ұштастыра білу керек. Қысқа

қайырғанда, тантралық білім жүйелері мен олардың ізашарлары «дис-

курсивті білім табиғатынан құнды» деген идеяға зор күмəнмен қара-

ған. Бұған қоса біз осындай ұстанымды басшылыққа алсақ, ерте тантра

жазба деректерінің құр жорамалдарға негізделмегенін, дейтұрғанмен

олардың тиісті доктринаны айқындауда неге аналитикалық амалдарға

жүгінбегенін ашып көрсете аламыз.

Ақыл-ой қабілетін шыңдай түсіп, айнала қоршаған құбылыстар мен

заттардың болмысын асқан дəлдікпен ажырата білу, оларды талдау

амалдарын жетік меңгергісі келген үнді философы тантра садхакасына

жүгінсе, оның зердесі тазарып, көзге түскеннің бəрін тұп-тура жаңғырта

алатын кіршіксіз айнадай қалыпқа келеді. Тəнді, түйсіну-сезіну, ойлау

қабілеттері мен дағдыларын ұдайы тəртіпке салып, бақылап, жүріс-тұ-

рысын тек алға қойған мұратқа жетелейтін сабырлы əрекеттермен ғана

шектеу арқылы садхака (садхана салтына бет бұрған адам – Ред.) түйсі-

ну-қабылдаудың белгілі бір объектілерін (субстанциялар, болмыстар,

құдайлар немесе бар болудың феноменологиялық күйлері) тікелей та-

нып, оларды толыққанды меңгере алады.

Қазіргі заманғы Батыс оқырмандары дискурсивті білімді жалпы бі-

лімнің өзіне балауды жəне оны интеллектуалдық əрекеттің ең жоғарғы

мұраты деп тануды дəлел қажет етпейтін, айдай анық ұстаным деп са-

найды. Десек те, Батыс дəстүрі тұрғысынан қарағанда, садхака танымын

Аристотельдің «Жан туралы» трактатына (онда ақылмен тікелей аңдау –

адам ақыл-ойының ең жоғарғы қабілеті делінген) түсініктеме беру

дəстүріндегі тұжырымдармен салыстыруға болады. Өзін-өзі жетілді-

руге бағытталған ұқсас процестерге негізделген «нус» (ақыл) ұғымын

кейбір философтар біздің заттар туралы менталдық бейнелеріміз

деп емес, заттардың өзін тану қабілеті деп білген. Мұндағы зерде қа-

былдау объектісінің формасына немесе табиғатына айналады. Ол ой-

дағыдай қызмет ету үшін бірден-бір қажет нəрсе – мұқият зейін; оған

өзіңнің ой құрылымыңды немесе дискурсивті тұжырымдау жолын аң-

ғарудың өзі кедергі келтіруі мүмкін. Мысалы, кезінде Иоанн Филопон

(б.з. 490–570 ж.ж.) түйсіну қабілетінің табиғаты туралы ғана емес, сон-

дай-ақ Батыс ойшылдарының оны дамытып-жетілдіруге тырысатыны

жөнінде мынадай тың пікір білдірген:

«Тек сезімдік қабылдауға жүгінген кезде, түсі ақ немесе піші-

ні ерекше əлденемен жанасқанда, оны көзбен көруден басым

түсетін жолмен танисыз (өйткені сол бір нысанның ақ түс-

ті екенін растайтын силлогистикалық дəлел керек емес, ол

объект тікелей танылады); сол сияқты, зерде де объектілерді

тікелей аңғару арқылы

таниды, мұнда танылатын объектіні

ДЖЕЙСОН ШВАРЦ

515

ДАРШАНАЛАР ШЕГІНЕН ТЫС ШЫҚСАҚ

көрсету амалы артықшылыққа ие емес. Зерденің осындай

қабілеті білімі кемел, тазарған, ақыл-ойын қиял мен сезімге

берілмей-ақ іске қосу амалдарын толық меңгерген адамдар-

дың бойында ғана болады. Себебі, зерде – жанның ең мінсіз

күйі»

(Philoponus, 16).

Осыған ұқсас тұжырымдау моделі тантра салт-жоралғыларына да

тəн екенін байқау қиын емес. Тантра рəсімін

атқаратын тəлім алушы

өзін бос ыдыс деп елестету арқылы зейінін қабылдау объектісіне бағыт-

тап, ақылының түйсіну қабілетін аталған объектінің негізгі сипаттарын

меңгеруге жұмсайды. Содан кейін ол бұрын өзінің субъективтілігі ор-

ныққан кеңістікке жаңа əрі толыққанды таңбалаушылар (мысалы, ви-

зуализация арқылы есте сақталған, адам табынатын құдайды белгілей-

тін таңбалар) желісін кіріктіреді. Қажеттілік

туындағандықтан, тантра

практигі толыққанды əрекет иесіне айналып, болмыстарды конструк-

циялауды, деконструкциялауды жəне бөліп ажыратуды қайта-қайта

жүзеге асырады. Осы сияқты алуан түрлі дəстүрлер мен жоралғыларды

пайымдау арқылы, тантралық білім жүйелеріндегі киелі жазбаларға

түсінік берушілердің кейінгі буыны шындықтың əлеуметтік жəне тіл-

дік конструкт ретіндегі болмысы туралы кешенді ой-тұжырымдарын

дамытқан.

Тантра

түсінігінің философиялық түпнегіздері

Каундиньяның «Пашупата-сутраларға» (б.з. шамамен 400 ж.) жазған

бхашьясынан (түсінік) тантралық білім жүйелеріне жол салған ерте ке-

зеңдегі даршаналардың сан алуан интеллектуалдық ойға қаныққан орта-

да қалыптасқанын көруге болады. Каундиньяның айтуынша, қабылдау

(пратьякша) екіұшты: (1) сезінумен келетін таным; (2) өзіндік пайым-

дау; бұл екеуі бірігіп тұжырымдаудың қажетті алғышартын құрайды

(Pāsupatasūtra, 1.1.43). Біздің сезімдік əсерлеріміз дхарма, адхарма, уа-

қыт, мекен, т.б. күні бұрын айқындалған үлгіге сай ретке келтірілген

кезде, біз түйсінетін түрлі объектілер арасындағы нақты логикалық

байланыс турасындағы нағыз білімге (прамана) жол ашылады. Деген-

мен осы сияқты трансценденталды категориялар мен себептік тізбегі

(хетуджала) адам жанының тұтастығын сақтап тұрады. Шын

мəнінде,

адамның ақыл-ой жəне қабылдау қабілеттері мен сыртқы объектілер-

дің жанасуы кезінде болатын сезімдік əсерлердің шуылы мен гуілі сана

əлеуетін əлсіретіп, оның түйсіну қабілетіне кедергі келтіреді. Сондық-

тан тəлім алушы ақылын өз бақылауына алып, азаптан құтылу үшін

əдепкі атаулымен (вьявахарика) арадағы байланысын біртіндеп үзіп, қа-

лыптасқан өзіндік «мен» сезімінен (

атмабхававишлешана) ажырауы қа-

жет (Pāsupatasūtra, 5.34.10).

516

Каундиньяның пікірінше, классикалық үнді философиясы объекті-

лер мен субъектілердің өзгеруге бейім екенін елемей, əрбір таксоно-

миялық бірлікке өзгермейтін, кесімді сипаттар мен қасиеттерді таңған

бойда тура жолдан тайып, адасып кетеді. Тікелей сезімдік əсерлер мен

ақыл-ой естеліктеріне сананың əсер етіп, оларды түрлендіретіні жөнін-

дегі эпистемологиялық түсіндірмелеріне жүгіне отырып, Каундинья

тіпті қысқа мерзімді

ықпалдасу, жанасудың өзі объектілер мен субъек-

тілерге өзгеріс əкеледі деген тұжырым жасаған. Жекелеген объектілер

арасында орнықты логикалық байланыстың қалыптасуы нəтижесінде

қасиеттер алмасады; уақыт өте келе осы процеске қатысушылар өзгеше

сипаттар мен əрекеттерге ие жаңа болмыстарға түрленеді. Қабылдау

объектілері жөніндегі осындай шетін конструктивистік түсінікке (адам

баласы қоршаған ортасын жасайды, адамның өзін оны қоршаған орта-

сы жасайды деген пайымға) сай, бізді айнала қоршаған ортадағы өзгер-

мелі объектілердің арасындағы логикалық байланыстарды дискурсивті

жандандырудан күні бұрын құнды мағлұмат алуға болатыны мүлде қи-

сынға келмейді. Екінші жағынан қарасақ, бірегейлікті, даралық қасиет-

терді осындай дағдылы əрекеттер арқылы қалыптастыру амалы тəлім

алушыға азаптан құтылудың жолдарын көрсетеді: менталдық зейін кө-

мегімен дискурсивті ойды ығыстырып тастап, құдайды тікелей тануға

ден қою арқылы Пашупата таным объектісінің қасиеттерін иемденіп,

логика тілімен айтқанда, жердегі Рудраға айналады.

Тантра философиясының негіздері:

киелі жазбалар

Аян түрінде түскен киелі мəтіндерден бастау алған тантралық білім жү-

йелері ұқсас ойларды доктриналық ұстанымдарға айналдырып, олар-

ды жоралғылық рəсімдер тізбегіне кіріктіреді.

Тəлім алушыны бірте-

бірте жаңаша ойлау мен жаңа өмір салтына баулудың орнына, тантра-

лар инициация рəсімінен (дикша) өтуді ұсынады: бұл рəсімге қатысқан

талапкердің онтологиялық əрі əлеуметтік мəртебесі біржола өзгереді,

ол Брахман күйіне жетеді, оның еркіне сырттай тұсау салған күштер

жойылады. Прагматика тілімен айтқанда, инициация арқылы адам де-

несін ғаламды құраған, уақыты келгенде бөлініп, ыдырап кететін ком-

поненттермен тұтастыруға көмектесетін рəсімдік əдіс-амалдар жиын-

тығын қолдануға мүмкіндік алады.

Жəне керісінше, дəл осындай əзірлік амалдарын ғаламдық құбылыс-

тардың сырын меңгеру үшін де қолдануға болады. Тантралық садхака

шындықтың сан қилы құрамдас элементтерін (таттва) «түсіну» мақ-

сатын көздемейді. Ол оларды (таттваджая) жаулап алуды көздейді

(мысалы, мына деректі қараңыз: YMV, 148–150). Жалпы, тантралық дис-

курста адамға тəн тұжырымдау мен өзіндік пайымдау, сондай-ақ бастан

кешу күйін құрайтын сапалық қасиеттер сезімтал онтологиялардың

ДЖЕЙСОН ШВАРЦ

517

тікелей механикалық көрініс табуы делінеді. Ғаламның сырын танып,

ғаламдық құбылыстарды тікелей бастан кешу үшін тантралық садхака

аталған элементтердің өз бойына қонуына рұқсат береді. Түйсінуге қа-

білетті зердесін жер сияқты элементке жəне оны бір ай мерзімде құ-

райтын архитектоникаға бағыттап, тыныстау амалдары арқылы жүйке

жүйесінің белсенділігін тежеп, дамыл күйіне түскен тəлім алушы

бір-

тіндеп өзіндік «мен» сезімі мен шындық ауқымының бірдей екенін аң-

ғаратын дəрежеге жетеді. Сонда ол өзіндік «меннен» гөрі аталған эле-

ментке əлдеқайда ұқсас келеді, кеңістікті игеру осы сəтте жүзеге асады.

Қысқасы, мұндай рəсімдер арқылы əлдебіреудің қабылдау объектілері

киелі, құдіретті сипатынан айырылып, адамның өзі қабылдау субъектісі

емес, қабылдау объектісіне айналады;

осылайша ол өзі мен өзгенің, объ-

ект пен субъект арасындағы байланысты қайта қарауға мəжбүр болады

(YMV, 293–306).

Трика мен каула-тантра:

тіл, шындық жəне даралық мəселесі

Трика дəстүрінің негізгі мəтіні саналатын «Сиддхайогешваримата» тант-

расында (б.з. 550 ж.) көбінесе салт-жоралғылар туралы айтылғанымен,

бұл мəтінге арқау болған дүниетанымның біз ойлағаннан да көне еке-

нін

байқауға болады: ондағы адам баласы қандай да бір механикалық

процестің салдарынан емес, жеке-дара сипат алған энергиялар желісі

(шактиджала) мен «ер адам денесінде саз балшықтан жасалған бұқамен

ойнап жүрген балалардай» өмірлік серіктестерінің ықпалымен сезім

объектілеріне бойлайды (Siddhayogesvarīmata, ch. 2). Іс жүзінде сиддха-

йогешвари доктринасы – бəле-жаладан сақтайтын жоралғылар жиынты-

ғы; онда тəлім

алушы ғаламды билейтін жəне оны құратын əйел-құдай-

ды санскрит əліпбиі түрінде өзінің денесінде біржола тұрақтауға илан-

дыру арқылы əлденені еріксіз түрде иемденуге, яғни əдепкі таным-түсі-

нікке бөгет жасайды. Санскрит тіліндегі əріптердің сегіз санаты — шын

мəнінде қорқынышты құдай-аналардың көрінісі (олар үрей туғызатын,

біз фонемаларды алуан түрлі сөздер мен

сөз тіркестеріне біріктіргенде

бас қосатын сансыз перілерге қолбасшылық етеді). Осылайша тілді қол-

дану жəне оны талдаудың герменевтикалық процесі мен сотериология

мақсаттарын сабақтастыруға мүмкіндік туады.

Трика ұсынған амалдар тантралық білім жүйелерінің тіл саласына

бет бұруымен байланысты болса, бастапқыда оған қатысы болмаған,

алайда ақырында трика жүйесіне жəне одан кейінгі жүйелерге сіңіп

кеткен каула

дəстүрлері бұл бағытты дискурсты мəңгілікке өзгертетін

феноменология жағына бұрып жіберді. Хайдеггер «бар болу» ұғымына

баса назар аударса, каула теологиясы тілден бұрынғы санаға (чайтанья):

біздің сыртқы əлем мен өз санамыздың мазмұнын тану жəне бастан

кешу қабілетімізге ден қояды. Бұл жай ғана механикалық процесс емес,

ДАРШАНАЛАР ШЕГІНЕН ТЫС ШЫҚСАҚ

518

сана шындық атаулыны толық қамтыған Жоғарғы құдай əйелден ажы-

рағысыз. Сананың күллі жаратылыс бойында тең дəрежеде бөлінгенін

аңғару жəне осыны аңғарудың өзі адамды өмірдегі мұратына жетелей-

тінін түсіну – «радикалды екіге ажырамау» (парама-адвайта) деп атала-

тын жүйенің негізгі доктриналық ұстанымы болып есептеледі.

Алайда «Куласараға» сай, адам тəжірибесінің шектеулі болуының се-

бебі

– оның əлемді бинарлық мəндер (олардың өздері айқындаушы ой

конструктілері/викальпалар болып саналады): мысалы, қолайлылық пен

қолайсыздық, абырой мен ұят, дхарма жəне адхамма сияқты қарама-

қайшы мəндер тұрғысынан тұжырымдауына байланысты (Kulasāra, ch.

15). Өзге дəстүрлер кіршіксіз нəрсені ластанған нəрседен анық ажырата

білу қабілетін шыңдау — ақыл кемелдігіне жетудің алғышарты екенін

алға тартса, «Куласарада» нағыз тазалық, мінсіздік – бар болғаны, қабыл-

дауда алалықтың болмауы; ақыл-ойды шынымен тазарту үшін оның

аталған бинарлық жұптар туралы жалған тұжырымдар құруға бейім-

дігін жою керек екені айтылады. Бұл үрдіс қызықтау мен жақтырмау

сияқты тəн сезімдерімен байланысты көре білу деңгейінде іске асатын-

дықтан, екіге ажырамауды жүйке жүйесі арқылы іштей түйсіну керек.

Осылайша ет жеу, шарап ішу жəне салт-жоралғыларды атқаруға қатыс-

ты қалыптасқан ережелерден ауытқитын (аталған дəстүрлерді танымал

еткен) рəсімдерді негіздеп беруге болады (Kulasāra, ch. 14).

«Тантрасадбхава» (VIII ғ.) трактатының аса көлемді бірінші тарауын-

да каула дəстүрлерінің эпистемологиялық жəне концептуалдық ой-тұ-

жырымдары трика тантраларындағы салт-жоралғылармен, сондай-ақ

олардың тіл құдіреті жөніндегі ұстанымымен ұштастырылған. Қысқа-

сы, онда тантра йогтары сананың қалыпты қызметін (читтавриттир

апекшая) өзгертетіндіктен, көздеген мақсатына жете алмайды делінген

(1.317). Бұл мəтінде онтологиялық деңгейлерді (таттваджая) меңге-

руге əдепкі түсінік беріліп, мантра фонемаларына қаныққан шындық

деңгейлеріне қайта сипаттама жасалады. Тұтас алғанда, тіл саласы мен

дискурс əріптер үйіндісінен (шабдарашибхайрава) тұратын Құдай дене-

сін құрайды. Оның арғы жағында — тілден бұрынғы онтикалық күйде-

гі медитациялар арқылы тануға болатын сана жатыр. Сана көреген, ол

кеңістік қыш құмыраны толтырып тұрғандағыдай немесе ыдыс ішіне

қойылған майшам оның ішкі кеңістігін жарықтандырғандағыдай (праб-

хасате) адам денесін мекен етеді. Құмыра шағылғанда, оның ішіндегі

кеңістік сырттағы кеңістікке қосылып, жарық жан-жаққа шашырайды

(Tantrasadbhāva, 1.274–280). «Тантрасадбхава» насихаттаған ілімге сай,

адам денесін мекен еткен өзіндік «мен» қыш құмыра секілді, ол адам

санасының əрекеті мен амалдарына сай, тіл көмегімен жасалған. Осы-

лайша құрылған өзіндік «мен» сезімі (атман) ұмыт болып, жоғалып

кетпеу үшін грамматикалық тұрғыда дұрыс құрылған сөйлемдерге

тəн тілдік құбылысты (грамматикалық бастауыш) пайдаланады. Содан

ДЖЕЙСОН ШВАРЦ

519

кейін ол осы бір өзіндік «Мен» жəне «менікі» деген сезімнің ешқайда

жоғалмағанын растап, тіл арқылы жасалған концептуалды құрылым-

дарды қалыптастырады: мысалы, құдайлар немесе бар болу күйлерін

«азат болу» деп таңбалайды; бұлар тілден бұрынғы болмыстар мен он-

тикалық шындықтарға ұқсас дүниелер қызметін атқарады. Осылай құ-

рылған өзіндік «мен» сезімі (соның ішінде

Құдай жəне Азат болу сияқ-

ты ойда құрылған ұғымдар) сарқылған кезде, сана, яғни өзіндік «мен»

себепсіз-шартсыз күйіне қайта оралып, жарқырап, жан-жаққа нұр

шашады. Сондықтан əлеуметтік əрі тілдік амалдар арқылы құрылған

«құдай» ұғымына табынудың орнына адам өз болмысын (свабхава) дə-

ріптеп, бар болғаны санадан ғана тұратын өз формасын (сварупа) бастан

кешуді жетік меңгеруі қажет (Tantrasadbhāva, 1.283–1.303).

Кашмирден шыққан трика экзегеттерінің қосқан үлесі

Трика киелі жазбаларының корпусы «кашмирлік шиваизм» деп атала-

тын дəстүрдің теологиялық негізін қалағанымен, трика экзегеттері (кие-

лі мəтіндерге түсінік берген ойшылдар) алға тартқан маңызды фило-

софиялық ой-тұжырымдар, шын мəнінде олардан бұрын-ақ жасалған.

Озық ойлы Кашмир экзегеттері сол

замандағы философиялық талқыға,

бір жағынан, эзотерика салтынан ажыраған жаңа риторикалық тұжы-

рымдарды, екінші жағынан, санскрит білім жүйелеріне тəн асқақ тілді

аталған оқшау мəдени жүйелерге тəн эзотерикалық ойлармен қанық-

тырып, қандай да бір ұстанымды негіздеп беруге қажетті «дұрыс фи-

лософиялық» амалдарды енгізген. Кашмирлік шиваизмнің ерте кезеңгі

еңбектерінің сутралар мен карикалар түрінде жазылғаны, демек, олар-

дың өздерінен бұрынғы даршаналар жүйесінің талаптарына сай болғаны

кездейсоқ жайт емес.

Васугуптаның концептуалдық тұрғыда түбегейлі жаңашылдығымен

ерекшеленетін «Шива-сутра» (ІХ ғ.) атты еңбегі трика жүйесінің негіз-

гі ой-тұжырымдарына қысқа да нұсқа түсінік береді. Сайып келгенде,

«Шива-сутра» тантра дəстүріндегі дискурсты адамның құдайға ғибадат

етуіне емес, өмірлік, дүнияуи мəселелерге бағыттау үрдісіне түрткі бол-

ған. Сол себепті, онда біздің «мен» деп жүргеніміз, шын мəнінде сана

(чайтанья атма) (Śiva Sūtra, 1.1), ал білім деп жүргеніміз, шын мəнінде

онтологиялық бұғау (джнянам бандхах) екені айтылады (Śiva Sūtra, 1.2).

Өз кезегінде мұндай бұғаудың болуына жағдай туғызатын – күш-қуат

шоғыры (шактилер); оларға шын табиғаты сегіз аналық құдайға бара-

бар санскрит тілінің фонемалары құрайтын Матрка үстемдік жүргізеді.

Жоғарғы Құдайдың осындай қауіпті күш-қуатты өзіне бағындыруы мен

сексуалдық ырқына жығуын тəлім алушының қабылдау əсерлерін (самд-

хана) қосу, араластыру арқылы түрлі дағдыларын (шактилер) өз санасы-

мен біріктіруге теңеледі. Сол сияқты оның ақыл-ойға басымдық бере-

тін тану əрекеттері арқылы

шындық кеңістігін игеруге деген ұмтылысы

ДАРШАНАЛАР ШЕГІНЕН ТЫС ШЫҚСАҚ

520

(өзі мен өзгелер, субъект пен объект арасындағы полярлықты кері ба-

ғыттау) адамның ақылын бөлшектеп, викальпаларды ыдыратып, қазір

сана деп аталатын іргелі субстратпен тұтастыққа жетуді көздейді.

Васугуптаның шəкірті – Каллата Бхатта жазған «Спанда-карика» трак-

татында осыған ұқсас ойлар көп айтылғанымен, бұл еңбек трика теоло-

гиясына тəн ұстаным мен оның салдарына феноменологиялық

тұрғы-

да түсініктеме береді. Санаға басым назар аударудың орнына Каллата

тіршілік атаулыны жəне күллі ғаламды қозғалысқа салатын бастапқы

тербелісті (спанда) зерттеуге ден қойған. Оның айтуынша, Жаратушы

шексіз еркіндікке ие, оған ештеңе бөгет бола алмайды, ал спанда қағи-

дасы барлық онтикалық жəне ақыл-ой күйлерінде іске асады. Адам өзі

туралы қандай да

бір кесімді пайымға келгенде, мысалы «мен бақытты-

мын, мен жапа шегіп жатырмын, мен құштармын...» дегенде (Spanda

Kārikā, 1.6), іс жүзінде мұндай викальпалар жеке тұлғаның шын таби-

ғатын құрайтын бар болудың ұшан-теңіз кеңістігі тарылғандағы эпи-

феноменалды көріністің туындауына себеп болады. Басқаша айтқанда,

тілдік мəлімдемелер нақты бір нəрсені айқындап беру жолымен емес

алып тастау логикасы (апоха) арқылы жүзеге асады: ол адам əлеуетінің

көрінеу онтикалық тарылуына түрткі болады да, адамға аталған мəлім-

демелерге бой ұсынуға тура келеді. Бұл процесті, байқасаңыз, аналар

іске асырады; олар тұзаққа түсіріп, байлап тастау үшін тіл құдіретін

пайдаланады. Бұл үрдіс о бастағы тербеліске мүлде əсер етпейді, сол

себепті адам

тіл мен ой бұғауынан босанып, назарын анық танымдар

арасындағы саңылауларға, сондай-ақ үрей, қуаныш жəне артық физи-

калық белсенділік сезімінің шарықтау шегіне жеткенін аңғаруға бұра

алады. Бұл күйде қалыпты тану қабілетін анық пайымдау немесе ой-

лаудан ада, таза сезім-түйсік көмескілеп тұрады. Осы ретте аталған мə-

тінде былай делінген:

«Бұғаудағы

жан (джива) бəрін қамтып тұрғандықтан, оның

ішінде бар болудың барлық күйлері туындайды; осыған көз

жеткізу арқылы ол өзінің мұқым бəрімен бірдей екеніне

сенеді (самведана). Сондықтан да сөздерге я ойларға келсек,

Шива болмайтын тіршілік атаулы жоқ. Дүниенің тілін біле-

тін жанның (бхоктри) өзі-ақ ұдайы бастан кешетін формасы-

на мойынсұнады»

(Spanda Kā

rikā, 2.3–4).

Тану мектебі

Трика дəстүріндегі тəлім берудің біртұтас бағытынан тараған тану

мектебінің (пратьябхиджня даршана) негізгі қағидасына сай кез келген

қабылдау əрекетін іске асыруға сеп болатын эпистемологиялық про-

цестерді мұқият талдау нəтижесінде – өз санасы аясында дискретті

ДЖЕЙСОН ШВАРЦ

521

қабылдауларды қайта жаңғырту жəне қайта құрылымдау арқылы ма-

ғына тудыратын қабылдаушы əрекет иесінің болуы қажет деген логи-

калық қорытындыға келеміз. Бұл герменевтикалық процесс адамдарға

əдетте таным шегінен тыс қалатын Жоғарғы Құдайды, сондай-ақ та-

нымның нақты құралдарын түсінуге мүмкіндік береді. Осындай таным-

ға жету үрдісі мен қалыптасқан танымның өзі – бір-бірінен

тəуелсіз нəр-

селер емес, олар – бір-бірінен ажырағысыз, тізбекті процеске біріккен

мезеттердің бейнесі ғана; дəл осылай, қабылдаушы агент пен қабылдау

объектісі де біртұтас, олар, өз кезегінде өздерінен жоғары тұрған таным

агентінің ішкі құрамдас элементі саналады. Осылайша белгілі бір затты

түйсіну күйіндегі қандай да бір орнықты əрі айқын көрініс түйсінуші-

ні қабылдау объектісі əлемді тудырушы қабылдау субъектісімен бірдей

екенін аңғаратындай дəрежеге жетелей алады.

Утпаладева осы тақырыптағы басты еңбегі саналатын «Ишварапрать-

ябхиджня-карика» («Жаратушыны тану») трактатында буддизмдегі пра-

мана теоретиктерінің тұжырымдау моделін, арнаулы терминдері мен

дəйектеу тəсілдерін қолданып, оларды трика тантралары мен каулалар

дəстүрі ұсынатын интеллектуалдық əрі теологиялық құндылықтарға

сай кəдеге жаратады. Бастапқыда «Жаратушыны тану» трактатында

буддистік прамана теориясы ньяяшылар мен вайшешикалар сияқты

онтологиялық реалистердің тұжырымдарын жоққа шығару үшін қол-

данылған еді. Аталған екі бағыт өкілдерінің пайымдауынша, сыртқы

объектілер қабылдаушы əрекет иелерінен дербес тіршілік етеді, ал фи-

лософтар болса, логикалық тұжырымдау арқылы таксономизация ісіне

ғана ден қоюы керек. Реалистерді сынап-мінеп болған соң Утпаладева

прамана теоретиктері алға тартқан ой-тұжырымдардың ішінде «бəрі-

нен жоғары тұрған қабылдаушы жалғыз əрекет иесі бар, ол – барлық

қабылдау əрекеттерінің субъектісі, ол өз санасындағының бəрін объек-

тіге айналдырады – біз бұл үрдісті сан қилы эмпирикалық шындықтың

көрінісі деп білеміз» деген ұстанымды негіздеп беретін бұлтартпас ло-

гикалық дəлелдердің бар екенін айтады. Түптеп келгенде, біздің сана-

мызда көрініс табатын таным объектісі – бар болғаны сол объект кей-

пінде жарқыл қаққан санамыздың өзі.

Басқаша айтқанда, таным процестерінің бəрі йогалық таным əре-

кеттерінен айнымайды. Сана өз мазмұнынан ажырап, қабылдау объ-

ектісіне (сарупья) ұқсас қасиеттерді иемдену арқылы айқын танымға

айналады.

Біз бұл мақалада Утпаладева алға тартқан пайымдардың бірен-са-

ранын ғана қарастырамыз; мақсат – оның буддизм логикасы мен три-

ка каула метафизикасына қатысты ойын білу (Īsvarapratyabhijñākārikā,

ch.2). Утпаладева осы мəселеге қатысты талдауын прамана теоре-

тиктерінің жад табиғаты мен тану логикасы туралы түсініктері ара-

сында көрінеу қайшылық бар екенін көрсетуден бастайды. Прамана

ДАРШАНАЛАР ШЕГІНЕН ТЫС ШЫҚСАҚ

522

теоретиктерінің түсінігіндегі танымдар, негізінен, тек өздері туралы ха-

бардар бола алады, олардың өзге танымдармен табиғи логикалық бай-

ланысы жоқ. Екінші жағынан қарасақ, тану əрекетін айтпағанда, жад –

байланысқа тəуелді нəрсе, ол екі таным іргелес келген кезде ғана бөлек

ұғым қызметін атқарады. Ойшыл осы бір дилемманы шешу үшін əрбір

жад əрекетіне жаратылысынан тəн

трансценденталды, зерделеу əрекеті

ақау түсірмеген кіршіксіз тұтастық бар, ол – «Мен» сөзінің нағыз рефе-

ренті, ол өткен шақтағы жəне осы шақтағы танымдардың бірегей ке-

ңістігін қосуға мүмкіндік береді деген пайым жасаған. Пассивті түрде

танылатын нысандар формасына енетін жансыз ақыл-ойдың буддизмге

тəн, қисынға сай келіңкіремейтін сипаттаманың орнына Утпаладева өз

дəстүріндегі саналы «Мен» ұғымына берілетін теологиялық анықтама-

ның есте сақтау мен еске түсіру үшін қажетті алғышарт ретінде логика-

лық жолмен қалыптасқанын көрсетеді.

Қазір, прамана теоретиктерінің пікірінше, объектілер болжалды қа-

былдау нысандары ретінде санада «көрініс тауып» қана қоймайды, олар

сондай-ақ дара қасиеттерге ие жəне елемей, болмашы күйге түсіруге

келмейтін жаратылыстар (свалакшана) ретінде де

білінеді. Утпаладева

өз қарсыластарының философиясына тəн осы ерекшелікке түсінік бере

отырып, объектілердің санада көрініс табу қабілетінің (ойшыл бұл қа-

білетті барлық заттарға нұр шашатын жарық деп біледі) бір маңызды

қасиеті бар, ол – «зейінді аңғару» (пратьявамарша), яғни свалакшана са-

насында алдын ала тұжырымдалған жолмен жекелеген болмыстарды

танып-байқау қасиеті. Прамана дискурсының

ажырамас бөлігі санала-

тын осы екі қасиет бертін келе пратьябхиджня дискурсында «жарық

шашу» (пракаша) жəне «рефлексивті аңғару» (вимарша) деген əлдеқайда

қарапайым ұғымдарға айналған. Бұл екеуі біз «сана» деп жүрген нəрсе-

ні құрайды.

Тантра киелі жазбалары дəстүрлерінің лингвистикалық қырларынан

сыр шертетін бай деректер қорын ақтарып, талдай келе, Утпаладева

оқырмандарына түбінде рефлексивті аңғаруға негізделген сананың –

бар болғаны, ақыл-ой конструктілерінен азат, алдын ала тұжырымдал-

ған тілдің бір формасы екенін хабарлайды. Демек, адамның кез келген

таным əрекетіне тірек болатын абстрактілі философиялық процесс —

трика мен каула тантраларының өзегін құрайтын Шакти Əйел Құда-

йының нағыз өзі. Яғни осы аталған таным процесінің қабылдаушы

əрекет иесімен жанасуының өзі – Жаратушы Бхайраваның өз Шакти-

лерімен (нақсүйерлерімен) ауыздықсыз жыныстық жақындасуына ба-

рабар. Космогония тілімен айтсақ, Жаратушы «өзін таным объектісі

болып саналатын шындыққа айналдырады». Дегенмен ғарыштың пай-

да болуын жаратушы əрекетімен байланыстыра суреттеудің осы бір

жолы – кез келген таным əрекетіне тəн əдепкі ерекшеліктерді си-

паттаудың өзгеше бір əдісі ғана. Мұндағы менталдық сана өз таным

ДЖЕЙСОН ШВАРЦ

523

объектілерінің формасын иемденіп, осындай құрамдас объектіні өзі-

не қайта көрсетеді. Бұған қоса біздің адам қабылдауы мен танымы деп

түсінетініміз – бар болғаны Жаратушының ғаламды паш ету əрекетіне

еліктеу ғана. Мұны мүмкін етіп тұрған əрекет иесінің өзі (ол біздің дис-

курсивтік талдау қабілетіміз бен танушы зердеміз арқылы іске асады) –

бар болғаны сана, яғни

Жоғарғы Құдай əйелдің нағыз өзі.

Осыдан кейін Утпаладева прамана теоретиктерінің тілдік таңбалау

логикасына қатысты жаңашыл тұжырымдарына жүгініп, танымның

түсіну жəне дискурс сияқты тіл дəнекерлігі арқылы іске асатын амал-

дарын құптауға көшеді. Шын мəнінде, сөздер қандай да бір қасиеттерді

нақтылау арқылы емес, алып тастау логикасы (апоха) арқылы мағына

білдіреді. Сол себепті, сөзбен белгіленген əлдененің табиғи болмысы-

ның оң мазмұны болмайды; оның орнына барлық викальпалар өздері-

не қарсы мəнді əлденеге қатыстылығы арқылы қалыптасады. Осы ретте

Утпаладеваның оқырманға жеткіземін деген ойы «санаға (пракаша) ай-

қын көрінген қабылдау объектісі о бастан ойлау конструкті (викальпа)

бола алмайды» дегенге саяды. Яғни біз «санаға көрінуге» қарама-қарсы

болуды

тани алмаймыз, елестете алмаймыз, өйткені біздің бойымызда-

ғы таным процестері мен болжалды таным объектілерінің бəрі ең алды-

мен өздерінің санада айқын көрініс табуын талап етеді. Пракаша жəне

вимарша сынды бір-бірінен ажырағысыз қабілеттерден тұратын мəңгі

«менді» жоққа шығара алмасақ та, бұл ұстаным бастан кешу күйіндегі

объектілер мен өзіне тəн қабілеттерді де қамтитын, басқаша айтқанда,

өзіндік «мен» сезімін əлденені алып тастау үрдісі арқылы қалыптасты-

ратын шартты «мен» ұғымына қатысты емес. Осылайша шектеулі «мен»

сезімін əлденені – тікелей таным көзі бола алмайтын өлшеулі шындық-

тың көрінісі, яғни ақыл-ой конструкті (викальпа) деп тануға мүмкіндік

беретін процестің өзі басқарады. Бұл ретте Утпаладева өз дəстүрінің

киелі жазбаларында сөз болған мəселелерді буддист қарсыластарының

тұжырымдау моделіне кіріктіре білген.

Дереккөздер

Īsvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author’s Vr tti: Critical Edition and

Annotated Translation. 2002. Raffaele Torella (trans.). Delhi: Motilal Banarsidass.

Kulasāra. n.d. Unpublished e-text. Provisionally ed. Somadeva Vasudeva.

Nyāyasūtras: With Vātsyāyana’s Bhāṣya and Extracts from the Nyāyavārttika and the

Tatpāryat īkā. 1984. Gangadhara Sastri Tailanga (ed.). Repr., Delhi: Sri Satguru Publications.

Pāsupatasūtra with Kauṇḍinya’s Pañcārthabhāṣya. 1940. R. Anantakrishna Shastri (ed.).

Travancore: Trivandrum Sanskrit Series.

Philoponus: On Aristotle on the Soul 1.1–2. 2005. Phillip J. van der Eijk (trans.). London:

Bloomsbury Publishing.

Shiva Sūtra Vārttika by Bhāskara. 1916. Jagadisha Chandra Chatterji (ed.). Srinagar:

Kashmir Series of Texts and Studies 4.

ДАРШАНАЛАР ШЕГІНЕН ТЫС ШЫҚСАҚ

524

Siddhayogesvarīmata = «The Doctrine of Magic Female Spirits: A Critical Edition of

Selected Chapters of the Siddhayogesvarīmata(tantra) with Annotated Translation and

Analysis». 1999. Judit Torszok. Unpublished dissertation, Oxford University.

Spanda Kārikās with the Vr itti by Kallat a. 1916. Jagadisha Chandra Chatterji (ed.).

Srinagar: Kashmir Series of Texts and Studies 5.

Tantrasadbhāva. n.d. Unpublished e-text. Provisionally ed. Mark Dyckowski.

YMV = The Yoga of the Mālinīvjayottaratantra: Critical Text, Translation and Notes. 2004.

Somadeva Vasudeva (ed. and trans.). Pondicherry: Institut Français de Pondichéry/École

française d’Extrême-Orient.

ДЖЕЙСОН ШВАРЦ

525

43-тарау

КЛАССИКАЛЫҚ ҮНДІ ҚҰҚЫҒЫНЫҢ

ЭПИСТЕМОЛОГИЯСЫ

Кіші Дональд Р. Дэвис

Индуизмнің беделді мəтіндері шрутиден басталады. Шрути (сөзбе-сөз

«құлаққа шалынған») – əнұрандар, ғибадаттық деректер, рəсімдерге

түсініктемелер мен эзотерикалық ой-тұжырымдардан тұратын жинақ-

тар (б.з.д. шамамен 1500—600 ж.ж.). Шрутидің ең танымал бөліктеріне

Ведалар (самхиталар) мен упанишадтар жатады; алғашқысы – шрути

əдебиетінің ең ерте кезеңдегі топтамасы, екіншісі – ең кейінгі кезең мə-

тіндері

саналады. Бұл мəтіндердің киелі əрі іргелі сипатына ешкім кү-

мəн келтірмейді

, өйткені олар «адам танымы шегінен тыс» (апаурушея)

жəне мəңгі (нитья) білім қоймасы деп танылған. Заң туралы сөз қозға-

ғанда, Ведаларда жүріс-тұрыс ережесі деп қолдануға болатын бірде-бір

нағыз қағида кездеспейтініне дағдарып қалатындар бар.

Практикалық

құқық нормалары шрути өсиеттерінен тікелей тарамайды. Десек те, ке-

йінгі үнді заң мəтіндерінің бəрі (жиынтық атауы – «дхармашастралар»

)

дхармалардың, яғни адамның діни, құқықтық, этикалық жəне əлеумет-

тік парыздарының Ведалардан бастау алатынын мойындайды.

Діни,

құқықтық міндеттер шрутимен тікелей байланыспаған, бұлардың ара-

сындағы байланысты шабыт, рух деген ұғымдармен түсіндіруге болады.

Шрути – индуизм заңдарының рухани негізі саналады.

Дхармашастра атты теологиялық жəне құқықтық дəстүр индуизм-

дегі екінші санаттағы беделді мəтіндер қатарына жатады, оларды смри-

ти (сөзбе-сөз «есте сақталған») деп атайды. Дхармашастра мəтіндерінің

ішіндегі ең танымалы – «Ману заңдары» (б.з. І ғ.).

Бұған қоса «Артха-

шастра»

атты ел басқару жөніндегі трактат пен «Махабхарата» жəне

«Рамаяна» эпостары, сондай-ақ Пурана киелі жазбалары сияқты əйгілі

үнді əдеби ескерткіштері де смрити жанрына жатады. Смрити мəтін-

дерінің бəрі беделді, кейбірі əлдеқайда ықпалды саналады, ал тұтас ал-

ғанда, смрити мəтіндеріне қарағанда шрути мəтіндері басымдыққа ие.

Үндістанда əлдененің беделі мен қасиетті сипаты ауысып, өзгеріп отыр-

майды, олар белгілі бір иерархияға бағынған. Беделі мойындалған заң

мəтіндеріне келсек, жазбаның киелі сипаты оның эпистемологиялық

дəрежесіне (праманья) сай болады: ең қасиетті шрути мəтіндері адам

526

үшін өз киелі парызын танып-білудің тікелей əрі мінсіз құралы деп,

ал туынды смрити мəтіндері мен оларға құрылған схоластикалық дəс-

түр – сенімді, дегенмен дəрежесі төмендеу таным амалы болып санала-

ды.

Теория жүзінде ережелер арасында қарама-қайшылық болған жағ-

дайда, беделі төмендеу мəтіндер еленбеуі керек. Алайда шрутидегі ере-

желер мен смритидегі нормалар арасындағы айырмашылық іс жүзінде

үлкен қайшылық тудыратындай деңгейде емес.

Əр жанрда айқындал-

ған дхармалардың, яғни діни əрі құқықтық парыздарды нақтылайтын

ережелердің өз алдына бөлек қолданыс аясы болған. Сондықтан смри-

ти жанры үнді құқықтану саласының түпнегізі жəне əдетте, оң құқық-

тың, яғни қоғамдық қатынастарды реттейтін, қолданыстағы құқықтық

нормалардың қайнар көзі болып саналады. Осы ретте мына бір жайтты

есте сақтаған жөн: смрити мəтіндерінің авторлары дхарма рухы, демек,

заң рухы шрутиден бастау алады деген пайымды ұстанған.

Индуизм дəстүрлі құқығына ықпал еткен киелі жазбалардың типо-

логиясын аяқтау үшін осы іспеттес мəтіндердің соңғы категориясына

тоқталып өтейік. Бұл санаттағы мəтіндерге түсініктемелер мен қысқаша

мазмұндамалар топтамасы жатады. Бұларда смрити мəтіндеріне түсі-

нік беріліп, ондағы ой нақтыланып, жетілдіріле түседі. Түсініктемелер

(бхашья) жекелеген дхармашастра мəтініне қатысты тілдік экзегеза, бол-

жалды мысалдар мен жан-жақты теориялық талдау түрінде келеді. Ал

мазмұндамалар топтамасында (нибандха) смрити мəтіндерінен алынған

əртүрлі пікірлер жинақталып, жеке-жеке тақырыптарға бөлінеді; мұн-

дай топтамаларда да негізгі мəтіндерге түсінік беріліп, теориялық тал-

дау жасалып, тиісті мысалдар келтіріледі. Аталған екі мəтін түрін бір-

біріне мүлде ұқсамайтын жанрлар деуге болмайды, өйткені көптеген

түсініктемелердегі жан-жақтан жиналған пікірлер мазмұндама топта-

масындағыдай мəнерде көрсетілген. Түсініктемелер мен мазмұндама-

лар топтамасының беделді дерек деп танылуы олардың іргелі дереккөз

саналатын смрити мəтіндеріне қатысты болғанына байланысты. Бұған

қоса осындай схоластикалық еңбектер смрити жанрын талдауға қажет-

ті модель қызметін атқарып, көп жағдайда байырғы мəселелерге қатыс-

ты жаңаша ой-тұжырымдар ұсынады. Үнді заңдарына, құқықтану са-

ласына қатысты нақты ой-тұжырымдарды дхармашастра дəстүріндегі

ортағасырлық түсініктемелерден табуға болады.

Шрути мен смритидің, əсіресе дхармашастраның мазмұндық-сапа-

лық айырмашылықтарын айқындап бергенімізбен, осы көрсетілген

жазба деректерінің екінші санатының түп-тамыры қайда жатқанын

нақтылап алған жөн. Шрути өсиеттері (көбінесе құрбан шалу рəсіміне

қатысты) мəңгі жəне олардың түпсебебі жоқ деп саналады, ал смрити

ережелерінің қайнар көзі – кəдімгі құқық (ачара).

Алайда смритилерді

бар болғаны əдет-ғұрып жиынтығы деп түсінуге болмайды. Шын мəнін-

де, «дхармашастра – беделі жоғары біліктілер дəстүрі, сол себепті ол –

КІШІ ДОНАЛЬД Р. ДЭВИС

527

КЛАССИКАЛЫҚ ҮНДІ ҚҰҚЫҒЫ: ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

əдет-ғұрыптар жазылып сақталған дереккөз емес, əдет-ғұрыптарға құ-

қықтану тұрғысынан берілген түсініктер, үнді терминдерімен айтқанда,

шастралық пайымдар жиынтығы. Мұндағы баяндау ретінде əдет-ғұрып

екінші орынға ысырылған».

Дхармашастраның бұл дискурстағы реті

екінші болса, дхарма мен заңға қатысты дискурста бірінші ретте кəдімгі

құқық аталады. Басқаша айтқанда, классикалық дəуір мен ортағасыр-

лық кезеңдегі Үндістандағы практикалық құқықтық дискурста дхарма

мен дхармашастраға емес, ачараға басымдық берілетін.

Ачараның киелі

сипаты мен мəртебесіне күмəн келтіруге жол берілмеді: Веда дəстүріне

сай білім алғандардың, яғни шрути мен смритиден хабары барлардың

əдет-ғұрып заңдары ғана жарамды деп танылған. Үнді мəтіндерінің іс

жүзіндегі беделі, негізінен, оларды білетін жəне сақтап қалған адамдар-

дың əулиелік мəртебесіне тəуелді.

Үндістанда тұлға мен мəтіннің ты-

ғыз байланысты екені, əсіресе, құқық саласында қатты байқалады, себе-

бі мəтіннің құндылығын растап, ондағы қағидалардың іске асуына кепіл

бола алатын абыройы асқан адам болмаса, қағаз бетіне түскен заңның

күші мардымсыз.

Бұрын қалыптасқан əдет бойынша, қарама-қайшылық болған кезде

дхармашастраның құқықтық теориясына сай шрути мен смрити мəтін-

дерінде айқындалған ережелерден аттап, ачара ережелерін қабылдау-

ға тыйым салынады – жазба деректерінің мұндағы иерархиясы теория

жүзінде анық.

Дегенмен іс жүзінде смрити мен шрутидің мазмұндық-

тақырыптық айырмашылықтарын ескерсек, олардың арасында қарама-

қайшылықтардың пайда болу ықтималдығы аз десек, ачараның да өз ал-

дына бөлек қолданыс аясы (вишая) бар деп түсінген абзал. Шын мəнінде,

ачара мен дхарма мəтіндері арасындағы қайшылыққа практикалық емес,

теориялық мəселе деп қараса болады. Ачара – дхармашастра ережелері-

нің негізгі қайнар көзі болғанына қарамастан, ачара мен дхарманың қол-

даныс аясы дхармашастрада толықтай қамтылмаған. Іс жүзінде дхар-

машастраның құқықтануға қатысты теориясы мен оның материалдық

жəне процестік нормалары ықпалымен қалыптасқан жергілікті құқық

(ачара) классикалық дəуір мен ортағасырлық кезеңдегі Үндістандағы

индуистік құқықтық дəстүрдің негізін құраған.

Ерте кезеңдегі мəтін-

дік нормалар елдегі түрлі аймақтар мен жергілікті құқықтық жүйелер-

дің ерекшеліктеріне сай қабылданып, өзгеріске ұшырап, кейбіреулері

жарамсыз деп танылып отырды. Дхармашастра дəстүрінің жергілікті

құқықтық жүйелерге ықпалы тигенімен, сол ықпал қолданысқа енген

ережелер дəрежесінде емес, құқықтық білім беру, құқықтанушыға тəн

тұжырымдау амалдарын дамыту сияқты салаларда білінетін.

Жалпы алғанда, практикалық

үнді құқығында құқықтану мəтінде-

ріне көп жүгіне бермейтін. Практикалық құқық немесе оң (позитивті)

құқықтың іске асуы, киелі болсын-болмасын, беделді жазба деректері-

не тəуелді болған емес. Дегенмен мəселені осылай қысқа қайыра салған

528

да дұрыс емес, өйткені классикалық дəуір мен ортағасырлық кезеңдегі

Үндістанның оң құқығы дхармашастрадан тараған құқықтану іліміне

қаныққан жəне осы ілім аясында дамыған еді. Үнді дəстүріндегі бедел-

ді мəтіндердің əсерімен қалыптасқан құқықтық тұжырымдау, ой түю

амалдарының біраз практикалық салдары болды. Осы ретте үнді құқы-

ғы, шынымен, дхармашастра мəтіндеріне жəне олардың эпистемоло-

гиялық

иерархиясына тəуелді. Классикалық дəуір мен ортағасырлық

кезеңдегі Үндістанның практикалық құқығындағы беделді мəтіндердің

рөлін айқындау үшін, ағылшын тіліндегі «құқық», «заң мəтіні» жəне

«киелі мəтін» деген ұғымдардың мағыналық шеңбері тар екенін, олар-

дың бірмəнді еместігін мойындау керек. Үнді дəстүрінде дхармашастра

мəтіндерін ортодоксалды құқық негіздерін оқыту үшін қолданатын де-

сек дұрыс болар. Шəкірттің алған білімі мен меңгерген əдіс-амалдары,

көп жағдайда, құқықтық практикаға негізделген еді. Ертеде Үндістанда

беделді мəтіндерді жазу, оқу жəне оларға негізделген құқық ережелерін

іс жүзінде қолдану арасында интеллектуалдық əрі институционалдық

тұрғыда едəуір алшақтық бар еді. Соған қарамастан бұл екі сала бір-бі-

ріне ықпал етпей қоймады.

Құқықтану саласында мəтіндер мен заңдар арасындағы сабақтастық-

ты миманса атты герменевтикалық дəстүрден табуға болады. Миманса

мəтіндері əдеттегі «киелі» жазбалар емес, олар ғибадат ету салтының

құрамдас бөлігі саналмайды; оларда қасиетті мифологиялық сюжеттер

баяндалмайды; олар қандай да бір үнді ой мектебінің басты діни мə-

тіндеріне жатпайды. Десек те, үнді теология ілімін сақтап, ұрпақтан-

ұрпаққа жеткізіп отырғандар үшін миманса герменевтикалық жүйесі

маңызды болмаған деген пайымды да толық құптауға негіз жоқ.

Сол

себепті, мимансаны жəне ол ұсынатын құқықтық тұжырымдау амал-

дарын индуизмнің беделді эпистемологиялық еңбектері корпусының,

сондай-ақ үнді құқығының теориялық əрі практикалық саласының бір

бөлігі деп қарастыру қажет.

Миманса – Веда мəтіндеріне (шрути) дұрыс түсініктеме беру жəне

ондағы рəсімдерге қатысты өсиеттерді дұрыс орындауға көмектесе-

тін герменевтика жүйесі. Дхармашастра мəтіндерінің авторлары діни

жазбаларға түсінік берудің герменевтикалық ережелерін құқықтық

нормаларға түсініктеме беру үшін де қолданған.

Мимансада діни

жəне құқықтық космологияға қатысты алдын ала айқындалған нақты

пайымдар бар, үнді құқықтық дəстүрінің негізін салған қайраткер-

лер оларды басшылыққа алған. Сол алдын ала пайымдар мынадай:

(1) Ведалар мəңгі, олардың авторы жоқ; (2) дүниені ешкім жаратпа-

ған, оның жаратушысы жоқ; (3) рəсім құдайлардан жоғары тұрады;

(4) сөздер мен олардың мағынасы арасындағы байланыс

мəңгі; жəне

(5) дхарма өсиеттерінің бəрі үндестікте. Мұның екі маңызды салдары

бар. Біріншіден, моральдық тəрбие, академиялық білім алған адам

КІШІ ДОНАЛЬД Р. ДЭВИС

529

(шишта) – діни жəне құқықтық мəтіндерге дұрыс түсініктеме беретін,

сондай-ақ аталған мəтіндер насихаттайтын рухани құндылықтарды

қазіргі заман жағдаяттарына сай жүзеге асыратын тұлғаға айналады.

Екіншіден, заң мəселелеріне келгендегі икемділік пен реализмді тео-

логиялық тұрғыдан негіздеп беру мүмкіндігі туады. Əралуандық, қа-

рама-қайшылықтар мен өзгерістер, əдетте, сөз жүзінде айыпталғаны-

мен, іс жүзінде

мұндай ауытқулар болып тұрады. Классикалық үнді

құқығының эпистемологиясына шолу жасаған кезде дін герменевти-

касы мен құқық герменевтикасының бірдей болғанын есте сақтаған

жөн. Діни мəтіндер мен заң мəтіндері бір-бірінен ажыратып қарасты-

рылмаған, сондықтан миманса дəстүрінде қалыптасқан ережелер мен

категориялар құқықтық проблемалардың теориялық та, практикалық

та қырларына қатысты талдау үлгісі ретінде қолданылатын.

Мəтіндердің эпистемологиялық қызметі туралы бір түйін шығару

үшін сол мəтіндердің соттардан гөрі ой мектептерінде қалай пайда-

ланылғанына назар аудару қажет. Бұл мəтіндер көзі ашық, білімді тап

өкілдерін əлденеге құқық, заң тұрғысынан қарауға баулыған; осы үрдіс

жергілікті қатынастарды реттеуге бағытталған заңдық шешімдер мен

институттарды дамытуға негіз болған интеллектуалдық жəне мораль-

дық ұстанымдарды айқындап берген. Əдетте, мəтіндер оң құқықтың

қайнар көзі болмаған, олар көбінесе құқықтану саласында білім беру

құралы ретінде қолданылған. Үнді дəстүріндегі діни жəне құқықтық

мəтіндердің табиғаты мен қызметін, əсіресе дхармашастраның əрі мə-

тін, əрі дəстүр ретіндегі ерекшелігін мойындамау салдарынан британ

отарлауы кезеңінде жəне одан кейін де классикалық үнді құқықтық дəс-

түрі жөнінде қате түсініктер белең алып, бұл дəстүр дұрыс қолданыл-

майтын болды.

Классикалық үнді құқығының эпистемологиясын зерттей келе, ең

алдымен байқайтынымыз: мəтіндер мен олардан шыққан ережелер Үн-

дістан тарихының ешбір кезеңінде оң құқықтың маңызды бөлігі болған

емес. Олар, негізінен, заң ғылымына жəне құқықтық білім беру саласы-

на ықпал еткендіктен, оң құқық саласынан ажырап қалған; сот шешім

шығарған кезде, шын мəнінде, оларды басшылыққа алмаған

. Алайда

бұдан «үнді қоғамы мен үнді құқығында дхармашастра мəтіндері мүл-

де еленбейді» деген қорытынды шығаруға болмайды. Керісінше, Рад-

жив Дхаванның (Rajeev Dhavan) пайымына сенсек, біз дхармашастраға

тəн құқықтық дүниетанымның əрқашан азаматтық қоғам өмірінің бас-

ты факторы болғанын аңғара аламыз.

Дхармашастра жəне оның тео-

логиялық құқықтану ілімінің үнді қоғамының моральдық танымына

белгілі бір дəрежеде əлі де ықпалы зор.

Үнді құқықтық эпистемологиясына жасаған осы бір шағын шолу-

дан кейін құқықтың қайнар көздері иерархиясы мен оларға түсінікте-

ме берудің философиялық аспектілеріне ден қойсақ болады. Осы ретте

КЛАССИКАЛЫҚ ҮНДІ ҚҰҚЫҒЫ: ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

530

қазіргі заман оқырманын қайран қалдыратын бірден-бір жайт – заң жа-

сау процесінің эпистемологиясында мемлекеттің мүлде болмауы. Джон

Остиннің (John Austin) «құқық – қолында билігі бар адамның (суверен)

əмірі, оны мəжбүрлі түрде іске асыру үшін санкциялар қолданатын əре-

кет иесі бар (патша, заң шығарушы орган, т.б.)» деген классикалық тұ-

жырымдамасы үнді құқықтану іліміне жат

Алайда бұл дхармашастра

дəстүріндегі патша ештеңе істей алмайды дегенді білдірмейді, мұндағы

əміршінің заң шығару билігі шектеулі болады, ол теория жүзінде құ-

қықтың қайнар көзіне жатпайды. Кезінде үнді патшасына «ол заң шы-

ғарушы емес, жауапты əкімші» деген сипаттама берген Лингат (Lingat)

асыра айтса да, бұл сипаттама теория мен практикадан тым алыс кет-

пеген.

Үнді құқығында мемлекет теория жүзінде, көп жағдайда құ-

қықтың қайнар көзінен бөлінген, осы тұрғыдан қарағанда, үнді құқығы

өзге діни құқықтарға, мысалы, яһудилікке, исламға немесе канондық

құқыққа ұқсас. Аталғандардың əрқайсысының мойындаған іргелі мə-

тіндер корпусы бар, заңдар теория жүзінде осы мəтіндерге схоластика-

лық түсінік беру жолымен айқындалады. Əлеуметтік құбылыстар мен

саяси

жағдайдың бұл жүйелерге əсері бар, дегенмен негізгі құқықтық

эпистемология өзгермеген. Бұларға қарағанда, үнді құқығы əдет-ғұрып

құқығы (ачара) қағидаларын қабылдауға əлдеқайда бейім, ашық (мұнда

кəдімгі құқық саласына эпистемологиялық шектеу қойылған — əдет-

ғұрып дегенде «жақсы адамдардың» ғұрыптарын айтады, бұл шектеу

буддистер мен джайнистерді шет қалдыру үшін қойылған).

Осы ретте Харттың (Hart) «құқық – бастапқы

жəне қосалқы ережелер-

дің одағы» деген ұстанымына жүгінген дұрыс болар. Үнді құқығының

əдепкі эпистемологиясындағы мəтіндерде міндет жүктейтін бастапқы

ережелерге де, өкілеттік беретін қосалқы ережелерге де орын бар.

Құ-

қық эпистемологиясының өзі, ең алдымен, «тану ережесі» қызметін ат-

қарады, өйткені кез келген үнді заңы – дхарма, яғни эпистемологиялық

жүйе шеңберіндегі парыз болуға тиіс. Осыдан болар, күнделікті өмірде

қолданылатын заңдар мен жалпыға танылған дхармаларды сабақтасты-

ратын алуан түрлі түсініктеме беру амалдары жасалған еді. Мысалы,

негізгі мəтіндерде жергілікті қауымдар мен отбасылардың дхармалары

(дешадхарма, куладарма) танылып, сауда ережелері мен «қалыңдық мүл-

кі» (стридхана) сияқты кейбір нормалар техникалық дхарма (парибха-

шика-дхарма) деп аталады.

Бұдан бөлек негізгі мəтіндерге түсінік бер-

ген кейбір ойшылдар реалистік ұстанымды басшылыққа алып, зайыр-

лы заңдардың көбі Ведадан тарамағанын мойындаған, десе де олар сол

заңдарды ведалық мəдениеттің жемісі ретінде беделді дереккөздер деп

білген

Сол сияқты «өзгерту ережесі» жəне «істі қарап, шешім шығару ере-

жесі» сынды қосалқы нормалардың дхармашастрада ұқсас нұсқалары

бар. Белгілі бір жағдайда уақыт пен географиялық аймаққа қатысты

КІШІ ДОНАЛЬД Р. ДЭВИС

531

өзгерістердің болуына рұқсат еді. Қандай да бір аймаққа тəн құқық-

тық тəртіп (дурачара, аначара), адамшылықтан ада заманда іске асыруға

келмейтін актілер (каливарджья) мен жергілікті қауымдардың көңілінен

шықпаған дəстүрлерге (локавидвишта) қатысты құқықтық қағидалар

өзгеріп, ауытқып отыруы мүмкін. Құқықтық мəселелерге келгенде, істі

ресми түрде сотта қарау тəртібі егжей-тегжейлі сипатталатын (бірақ

сотта қаралған

нақты істер туралы жазба деректер бізге жетпеген). Іс

жүргізу тəртібі айқындалған бұл ережелерде айғақ жинауға, куəгер-

лерді қатыстыруға, сондай-ақ төрешіге қойылатын талаптардың орны

бөлек. Даулы істерді ресми түрде қарауға алумен қатар, брахмандар ке-

ңесі (паришад, сабха) жеке жəне қауымдық қатынастардағы қайшылық-

тардың дау-дамайға ұласып кетуіне жол бермеу үшін туындаған құқық-

тық дилеммаға қатысты жазбаша жауап беру (вьявастха) амалына да

жүгінген.

Қысқасы, Харттың құқықты – өзара байланысқан ережелер

мен ережелер туралы ережелердің желісі деген сипаттамасын үнді құ-

қығының эпистемологиялық негізі мен белгілі бір дəрежеде, құқықты

практикада іске асыру саласына да қолдануға əбден болады.

Харт суреттеп берген жүйеге жетіспей тұрғаны: заңның іске асуын

қамтамасыз ететін адам – əрекет иесі. Алайда құқық агенттері өз бе-

тінше, өз білгенінше емес, тиісті институттар, тиісті жүйе арқылы əре-

кет етуге бейім.

Үнді құқығына маманданатын студенттерге арнаулы

оқу орындарында немесе үнді монастырларында дхармашастраны көп

оқытатын.

Көпестер, саудагерлер, діннен безгендер мен əскерилер сияқты үлкен

топтар өз мүшелері үшін заң шығару жəне оны іске асыру қызметін ат-

қаратын. Билеушілер дауларды реттеу үшін соттар, сарапшылар жəне

сақшылар тағайындайтын. Патшалар мезгіл-мезгіл жаңа заңдар немесе

қаулылар

шығарып, құқықтық механизмдердің орнықты қызмет етуіне

кепілдік беретін. Брахман кеңестері жергілікті жəне аймақтық деңгей-

де құқықтық жəне діни мəселелер бойынша дауларды реттейтін ұйым,

ғұламалар алқасы қызметін атқаратын. Мұндай институционалдық

уəкілдер істі «бейтарап тұлға», түпкі мəтінде жазылған құқықтық ере-

желерді мінсіз күйінде сақтап, кəдеге жарататын қайраткерлер ретін-

де қарауға тиіс еді.

Шындығында, бұған соншалық мəн берілмеді, ең

маңыздысы – қосалқы ережелерде аталған құқықтық институттардың

беделі заңды түрде мойындалуы керек еді.

Ереже мен оның іске асуын қадағалайтын институт, норма жəне оны

жүзеге асыратын орынның өзара ықпалдастығы үнді құқығы эпистемо-

логиясының өне бойында көрініс тапқаны байқалады. Құқыққа (табиғи

құқықты айтпағанда) деген позитивистік жəне реалистік

көзқарастардың

алшақтығы қандай да бір құқықтық ілімге тəн нормалардың философия-

лық өзектілігі мен нақты құқықтық мəселелерге келгенде, аталған нор-

малардан тыс шаралар қолдану қажеттігі арасындағы айырмашылықтан

КЛАССИКАЛЫҚ ҮНДІ ҚҰҚЫҒЫ: ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

532

бастау алады. Үнді құқығында ачараға (əдет-ғұрып құқығы) айрықша

философиялық мəн берілетінін ескерсек, құқықтың практикалық, инс-

титуционалдық қырын теориялық тұрғыда пайымдауға тура келеді.

Көп жағдайда əдет-ғұрып құқығын «нақты құқыққа» қарсы мəнді ұғым

санайды, сондықтан бір эпистемологиялық жүйеде бұл екі саланың да

бірге жүруі алмағайып. Бұл, əсіресе, əдет-ғұрыпқа – орныққан машық-

тардың табиғи жиынтығы деп қарайтын жағдайларға тəн. Мұндайда

əдет-ғұрыпты құқық нормаларымен ұштастыру қиын. Бұл көзқарас

заң шығаруға, егемендікке жəне санкцияларға қатысты

қазіргі заман-

ғы позитивистік ұстанымның жемісі, ол құқықтың көптеген байырғы

тұжырымдамаларына қайшы келеді.

Əдет-ғұрыптар сияқты, ачара да

«өзгеріс пен бəсекелестік алаңы, бақталас мүдделердің бір-біріне қарсы

шыққан майданы болды».

Ағылшын құқығының тарихын зерттейтін

маман осылардың ешбірін жат түсінік деп қабылдамайды, себебі əдет-

ғұрып ағылшын құқығының (ортақ құқық) түп-тамыры саналады.

Алайда утилитаризмнің салтанат құрып, құқықтық позитивизмнің бе-

лең алуы салдарынан өсиеттер мен ережелер басым күшке ие болып,

құқықтық нормаларды түсіндіріп, қолданудағы адамдар мен институт-

тардың шешуші рөлі жоққа шығарылды.

Классикалық үнді құқығының эпистемологиясы дхарманы мəтін-

ге түскен ережелер құрайтынын, олардың осы жүйенің негізінде жат-

қанын мойындай отырып, құқықтық практика институттарының

бұл

жүйені қозғалысқа келтіріп, оған динамикалық сипат беріп тұрғанын

тануға үйретеді. Нағыз проблемаларды шешуге бағытталған қазіргі

заманғы құқықтық амалдар «əлеуметтік ықпалы болады» деген оймен

тиісті ережелер қабылдаумен ғана шектеліп жатады, бұдан арыға бар-

майды. Осы ережелердің адам өміріне қалай ықпал ететініне мəн бер-

меу салдарынан қазіргі таңда үкімет əлеуметтік мəселелерді шешуге

қауқарсыз деген пікір қалыптасты. Бұл пікірге қосылмасқа амал жоқ,

мемлекеттік органдарға сенімсіздіктің күшеюіне, айтарлықтай дəреже-

де үкіметтің тиісті ережелерді іске асыратын адамдар мен институттар-

ды елемей, ережелер мен регламенттердің өзіне ғана ден қоюы себеп.

Жаппай ереже шығаруға көшкен осындай жүйеде ачараның дамуына

орын жоқ; мұндағы бары – «ізгілікке бастайтын тəжірибелер» (садачара)

емес, «үздік тəжірибелер» ғана, дегенмен бұлардың өзі – бітпейтін ере-

желер жиынтығы; мұнда жасампаз əрекеттерге де орын жоқ, тек «ау-

дит мəдениеті» ғана бар.

Біздің мемлекеттік қызметкерлердің ережеге

бағынып, оны қалай орындағаны туралы есеп беруіне мəн беретініміз

соншалық – олардың қоғам үдесінен шығатын икемді нормалар жасау-

ға дем беретін шығармашылық əлеуетіне тұсау саламыз. Классикалық

үнді құқығын дəріптемек болсақ, көрінеу заң шығарумен ғана айналы-

суды доғарып, оның орнына құқық нормаларына түсінік беретін, заң-

ды іске асыратын

адамдарды тəрбиелеуге, оларды заңға бағынуға ғана

емес, оны қолдана білуге баулу қажет.

КІШІ ДОНАЛЬД Р. ДЭВИС

533

Ескертпелер

1. Бұл тараудың басым бөлігі бұрын мына басылымда жарияланған: Davis, «Law

and ‘Law-Books’». Қазіргі басылымдағы мəтін нұсқасына аздап өзгертулер мен

толықтырулар енгізілді.

2. Mānava-Dharmasāstra 2.10 in Olivelle, Manu’s Code of Law, 94.

3. Lingat, Classical Law, 8. Thanissaro Bhikkhu (www.accesstoinsight.org). Ludo

Rocher, «Hindu Conceptions of Law».

4. Дхармашастра мəтіндеріне шолу жасаған мына автордың еңбегін қараңыз:

Olivelle, «Textual History».

5. Mānava-Dharmasāstra 2.6 in Olivelle, Manu’s Code of Law, 94.

6. Осы жəне өзге де санскрит мəтіндерінің қай кезеңде жазылғанын анықтау-

дың қиындықтары жөнінде толығырақ мəліметті мына жерден алуға болады:

Olivelle, Manu’s Code of Law, 19–25.

7. Olivelle, King, Governance, and Law. Артхашастра дəстүрін дхармашастра дəстү-

рі ерте дəуірде-ақ өзіне сіңіріп алған. Артхашастраның үйреншікті тақырыбы —

əміршілер дхармасы (раджадхарма) бастапқыда «Манава-дхармашастраға» енген

болатын (Olivelle, Manu’s Code of Law, 46–50). Артхашастра дəстүрінің ықпалы-

мен үнді құқықтану іліміне бірқатар жаңалық енгізілген (атап айтқанда, заңды

түрде арыздануға негіз болатын 18 жайт айқындалды). Бұл тарауда дхармашаст-

ра жөнінде сөз қозғағанда

, оған енген артхашастра дəстүрінің де бір формасы

туралы айтылады.

8. Үнді құқығының қайнар көздеріне арналған мына зерттеуді қараңыз: Lubin,

«Indic Conceptions».

9. Wezler, «Dharma in the Veda», 629.

10. Lariviere, «Dharmasāstra», 611; Wezler, «Dharma in the Veda».

11. Olivelle, Manu’s Code of Law, 62.

12. Davis, Boundaries of Hindu Law, 149–153.

13. Smith, What is Scripture?, 142–143.

14. «Манава-дхармашастра» (2.6) мен «Яджнавалкья-смритиде» (1.7) дхарманың ат-

матушти («жанға жайлы») деген тағы бір қайнар көзі аталады, бірақ дхарма

мəтіндерінде ол туралы сөз шамалы.

15. Осы пайымды басшылыққа ала отырып, мен ортағасырлық

Кераладағы үнді

құқығының практикалық сипаттамасы мен бастапқы анықтамасын беруге əре-

кет жасадым; мына еңбекті қараңыз: Davis, Boundaries of Hindu Law, 11–18. Осы

ретте классикалық дəуір мен ортағасырлық кезеңдегі Үндістандағы құқықтық

мəдениеттердің бəрінің индуистік болмағанын атап өткен жөн. Мұндағы менің

«индуистік» деп отырғаным – дхармашастра нормалары, құқықтану ілімі мен

институттары ықпалымен қалыптасқан мəдениет. Ерте кезеңдегі Үндістанның

көптеген жергілікті құқықтық жүйелеріне дхармашастра дəстүрі ықпал етпеген

де болуы мүмкін, индуистік құқықтың таралу ауқымын жəне оның ерекшелік-

терін анықтау жүйелі тарихи зерттеулер жүргізуді талап етеді.

16. Olivelle, Āsrama System, 245 et passim.

17. Дхармашастрада мимансаны қолдану турасында, қараңыз: Kane, History of

Dharmasāstra, vol. 5, 1152ff.

КЛАССИКАЛЫҚ ҮНДІ ҚҰҚЫҒЫ: ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

534

18. Rosane Rocher, «Creation of Anglo-Hindu Law».

19. Dhavan, «Dharmasastra and Modern Indian Society».

20. Prasad, Poetics of Conduct.

21. Austin, Province of Jurisprudence, 133–134.

22. Lingat, Classical Law, 256.

23. Hart, Concept of Law, 81.

24. Davis, «Intermediate Realms», 99–100.

25. Мына еңбектің Медхатитхиге арналған тарауын қараңыз: Olivelle, A Dharma

Reader.

26. Davis, «Responsa in Hindu Law».

27. Харттың ойын жетілдіріп, «құқықтың институционалдық табиғаты» туралы дə-

йек келтірген мына автордың ойымен танысыңыз: Raz, Authority of Law, 103–121.

28. Davis, Spirit of Hindu Law, 55–56.

29. Үнді құқығының тарихын зерттеуде «аралық» əлеуметтік кеңістіктерге көбірек

көңіл бөлу қажеттігі турасында, қараңыз: Bilimoria, «Idea of Hindu Law».

30. Berman, «Integrative Jurisprudence».

31. Thompson, Customs in Common, 6.

32. Plucknett, Concise History, 307ff.

33. Strathern, Audit Cultures.

Дереккөздер

Austin, John. The Province of Jurisprudence Determined. Indianapolis: Hackett, 1998

[1832].

Berman, Harold J. «Toward an Integrative Jurisprudence: Politics, Morality, and History».

California Law Review 76 (1988): 779–801.

Bilimoria, Purushottama. «The Idea of Hindu Law». Journal of South Asia 43 (2011):

103–130.

Davis, Jr. Donald R. «Intermediate Realms of Law: Corporate Groups and Rulers in

Medieval India». Journal of the Economic and Social History of the Orient 48(1) (2005): 92–117.

Davis, Jr. Donald R. «Law and ‘Law-Books’ in the Hindu Tradition». German Law Journal

9(3) (2008): 309–325.

Davis, Jr. Donald R. «Responsa in Hindu Law: Consultation and Lawmaking in Medieval

India». Oxford Journal of Law and Religion 3(1) (2014): 57–75.

Davis, Jr. Donald R. The Boundaries of Hindu Law: Tradition, Custom, and Politics in

Medieval Kerala. Torino: CESMEO, 2004.

Davis, Jr. Donald R. The Spirit of Hindu Law. Cambridge: Cambridge University Press,

2010.

Dhavan, Rajeev. «Dharmasastra and Modern Indian Society: A Preliminary Exploration».

Journal of the Indian Law Institute 34(4) (1992): 515–540.

Hart, H. L. A. The Concept of Law. 2nd ed. Oxford: Clarendon Press, 1994 [1961].

Kane, P. V. History of Dharmasāstra. 5 vols. Poona: BORI, 1962–1975.

Lariviere, Richard W. «Dharmasāstra, Custom, ‘Real Law,’ and ‘Apocryphal’ Smrtis».

Journal of Indian Philosophy 32 (2004): 611–627.

Lingat, Robert. The Classical Law of India. Trans. J.D.M. Derrett. Berkeley: University of

California Press, 1973.

КІШІ ДОНАЛЬД Р. ДЭВИС

535

Lubin, Timothy. «Indic Conceptions of Authority». In Hinduism and Law: An Introduction,

137–153, ed. Timothy Lubin, Donald R. Davis, Jr., and Jayanth Krishnan. Cambridge:

Cambridge University Press, 2010.

Michaels, Axel. «The Practice of Classical Hindu Law». In Hinduism and Law: An

Introduction, 58–77, ed. Timothy Lubin, Donald R. Davis, Jr., and Jayanth Krishnan.

Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Narayana Rao, Velcheru. «Purāṇa». In The Hindu Wo,rlded. Sushil Mittal and Gene

Thursby, 97–115. New York: Routledge, 2004.

Olivelle, Patrick. The Āsrama System: History and Hermeneutics of a Religious Institution.

New York: Oxford University Press, 1993.

Olivelle, Patrick. «Dharmasāstra: A Textual History». In Hinduism and Law: An

Introduction, 28–57, ed. Timothy Lubin, Donald R. Davis, Jr., and Jayanth Krishnan.

Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Olivelle, Patrick. King, Governance, and Law in Ancient India: Kaut ilya’s Arthasāstra.

New York: Oxford University Press, 2013.

Olivelle, Patrick. Manu’s Code of Law: A Critical Edition and Translation of the Mānava-

Dharmasāstra. New York: Oxford University Press, 2005.

Olivelle, Patrick. A Dharma Reader: Classical Indian Law. Historical Sourcebooks in

Classical Indian Thought, ed. Sheldon I. Pollock. New York: Columbia University Press, 2016.

Plucknett, Theodore F.T. A Concise History of the Common Law. 5th ed. Boston: Little,

Brown, 1956. Prasad, Leela. Poetics of Conduct: Oral Narrative and Moral Being in a South

Indian Town. New York: Columbia University Press, 2006.

Raz, Joseph. The Authority of Law: Essays on Law and Morality. 2nd ed. New York:

Oxford University Press, 2009.

Rocher, Ludo. «Hindu Conceptions of Law». In Studies in Hindu Law and Dharmasāstra,

39–58, ed. Кіші Дональд Р. Дэвис New York: Anthem, 2012.

Rocher, Rosane. «The Creation of Anglo-Hindu Law». In Hinduism and Law: An

Introduction, 78–88, ed. Timothy Lubin, Donald R. Davis, Jr., and Jayanth Krishnan.

Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Smith, Wilfred Cantwell. What is Scripture? A Comparative Approach. Minneapolis:

Fortress, 1993. Strathern, Marilyn (ed.) Audit Cultures: Anthropological Studies in

Accountability, Ethics and the Academy. New York: Routledge, 2000.

Thompson, E. P. Customs in Common. New York: Penguin, 1993 [1991].

Wezler, Albrecht. «Dharma in the Veda and the Dharmasāstras». Journal of Indian

Philosophy 32 (2004): 629–654.

КЛАССИКАЛЫҚ ҮНДІ ҚҰҚЫҒЫ: ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

536

44-тарау

АБХИНАВАГУПТА

Лорилиай Биернаки

Абхинавагупта – б.з. 950–1025 жылдар аралығында Кашмирде өмір сүр-

ген көрнекті тантра философы. Ол санскрит тілінде тантра рəсімі, фи-

лософия мен космология, эстетика теориясы, сондай-ақ поэзия сияқ-

ты алуан түрлі тақырыптарды қамтитын еңбектер жазып қалдырған.

Абхинавагупта көбінесе тантра философиясы мен рəсімдері жөніндегі

шығармаларымен танымал, алайда Үндістанда соңғы мың жыл бойы-

на ол эстетика теориясына арналған еңбектерімен əйгілі болып келді.

Оның «Абхинавабхарати» атты трактаты (Бхаратаның б.з. ІІ ғ. «Натья-

шастра» атты классикалық трактатына түсініктеме) эстетика теориясы

саласына қатысты негізгі мəтіндердің бірі саналады. Абхинавагупта бұл

салаға жаңалық енгізген: эстетикалық эмоцияның «раса», «шанта раса»

(тыныштық күйі) деп аталатын тоғызыншы категориясын қосқан; ке-

зінде Бхарата мұндай расалардың сегіз түрін айқындап берген еді. Оның

бұл жаңалығы кейінгі ғасырлардағы эстетикалық түсініктің қалыпта-

суына зор ықпал еткен. Абхинавагуптаның қаламынан шыққан тағы бір

эстетикалық трактат – «Дхваньялока-лочана» (Анандавардхананың IX ғ.

«Дхваньялока» атты еңбегіне түсінік); бұл шығарма кең таралып, оның

арқасында ойшыл эстетика теориясының негізін қалағандардың бірі

ретінде беделге ие болды. Өнердің ішкі құрылымын асқан шеберлік-

пен сипаттаған Абхинавагупта тікелей мəлімдемеге қарағанда, дхвани

немесе «ойтүрткі» – «поэзияның жаны» деген Анандавардхананың ра-

дикалды тұжырымдамасын одан əрі жетілдірген (Dhvanyālokalocana,

1.1).

Абхинавагуптаның «Дхваньялока-лочана» трактатында осы бір ұста-

нымды нанымды əрі айқын негіздеп бергені соншалық – оның өнердің

қызметі туралы теориялық пайымдары ықпалы жағынан эстетика тео-

риясына қатысты өзге шығармалардан асып түсіп, абыройға кенелді.

Шын мəнінде, ойшылдың сөзіне қарағанда, «Абхинава» есімі – оның

азан шақырып қойған аты емес, бойындағы біліміне жəне Шива құдайы

алдындағы адалдығы үшін ұстаздары берген атағы болса керек.

Бұған

қоса К.С. Пандидің (K.C. Pandey, 1963, 10) айтуынша, Абхинавагупта-

ны ғаламды ұстап тұрған абжылан Шешаның инкарнациясы деп тану

дəстүрі де бар; Шеша жыланы — тұңғиық ғарыш мұхитында Вишну

537

құдайы жатып демалатын кереует. Осылайша Абхинавагупта тұлғасын

ғұлама грамматист Патанджалимен байланыстырады, бұдан Абхина-

вагупта да тіл шебері болған деген тұжырым шығады. Сонымен қатар

үнді дəстүрінде Абхинавагупта ақиқатқа жеткен ағартушы ұстаз – джи-

ванмукта (яғни физикалық денесінен шықпай тұрғанда көкірек көзі

ашылған адам) мəртебесіне ие.

Ғұламаның өзі қалдырған жазбаларға сенсек, Абхинавагупта ақиқат-

қа

ұстазы Шамбхунатханың арқасында жеткен, ол «Тантралока» атты

жауһар туындысын ұстазының, яғни гурунатхаджньяясының нұсқауына

сай жазған (Tantrāloka, 1.21; 1.19). Ойшылдың еңбектеріне бертін келе

түсінік жазғандар оның мистикалық қабілеттеріне тəнті болып, Абхи-

навагуптаның рухани жетістіктері туралы егжей-тегжейлі деректер қал-

дырған. Абхинавагуптаның «Парамартхасарасына» түсінік жазған Йога-

раджа ойшылдың Шива құдайын танып, оның қуатын толықтай іске

асыра білгенін айтады.

Сол сияқты Абхинавагуптаның «Тантралокасы-

на» түсінік берген жазушы Джаяратханың (ХІІ ғ.) айтуынша, ойшыл өз

трактатында жазғандай, шынымен, киелі қуатқа кенелу (инициация)

күйін тікелей бастан кешкен-ді (Rastogi, 1987, 21). Жоғарыдан болатын

осындай қасиетті инициация – шактипата («энергияның түсуі»), бір

жағынан, адамның ақыл-ойына əсер етеді: адам құдайға шын беріліп

сенеді жəне оның бойында ақындық қабілет ашылады; екінші жағынан,

тылсым, мистикалық күш-қуатқа ие болады: сиқырлы формулалар мен

мантраларды меңгереді, бұрын білмеген нəрселерді танып, ұғып ала-

ды, тіпті онда алуан түрлі элементтерді, мысалы, суды, отты, сондай-ақ

ақыл мен эгоны өз ырқына бағындыру, басқару қабілеті пайда болады.

Жалпы алғанда, «энергияның түсуі» – бірнеше кезеңде жүзеге асатын

үрдіс, ішкі əрі сырттай қабілеттер біртіндеп дариды, олар өз кезегінде

гностикалық тантра практикасының маңызды көрсеткіштері қызметін

атқарады. Абхинавагуптаның өзі табиғаттан тыс, тылсым күш иесі бол-

мағанын айтады; дегенмен бойында туа біткен асқан рухани қуат бол-

ғанын астарлап жеткізеді. Ол «Паратришика-виварана» трактатының ал-

ғашқы шумақтарында өзінің ерекше жаратылыс иесі, яғни «йогинибху»

(рухани практикаларға бет бұрған жұптан туған бала, рухани кемелден-

ген адамдар арасынан өзін дүниеге əкелетін ата-анасын өзі таңдайтын

асқақ жан) екенін тұспалдап суреттейді.

Бұған қоса ойшыл медита-

цияны (дхьяна) ұстазы Шамбхунатхадан үйренгенін (Tantrāloka, 5.43; see

Rastogi, 1987, 48), қайбір жерде некелесуден, балалы-шағалы болудан

саналы түрде бас тартқанын, рухани өмір салтын ұстануды жөн көрге-

нін айтқан.

Оның шəкірттерінің бірі – Мадхураджа йог Абхинавагупта

бейнесін кескіндеп берген. Бұл портретте Абхинавагупта қалың ша-

шын өрілген гүлмен буып қойған, ұзын сақалды, маңдайына шиваизм

дəстүріне сай күлден үш көлденең сызық салған, рудракша дəндерінен

жасалған тасбиқ ұстап отырған кейіпте бейнеленген. Сондай-ақ мұнда

АБХИНАВАГУПТА

538

ойшылдың вина (ішекті музыкалық аспап) тартып отырғаны, жанына

шəкірттері жəне тантра дəстүріндегі сəн үлгісіне сай, лотос гүлдері мен

афродизиак ретінде қолданылатын бетель жаңғағын ұстаған екі əйелдің

жайғасқаны кескінделген (Pandey, 1963, 21–22). Мадхураджа йогтың бұл

портретінен Абхинавагуптаның шиваистер арасында айрықша орынға,

йогинилер (рухани практикаларға бет бұрған йог əйелдер) дəріптейтін

ұстаз, көшбасшы мəртебесіне ие екенін байқаймыз

Абхинавагуптаның шиваист болғаны анық, ол Шива құдайына шын

сыйынған, шиваистердің текті əулетінен шыққан; осы ретте шиваизм

қауымы өкілдерінің əйел құдайларға да табынғанын естен шығарма-

ған абзал. Ойшылдың «Тантралокада» жазылған шежіресіне сай, одан

200 жыл бұрын өмір сүрген Атригупта есімді арғы бабасы Антарведи

өңірінен (Үндістанның солтүстігіндегі Уттар-Прадеш штатының орта-

лық бөлігі) Кашмирге қоныс аударған. Сол кезде билік құрған Лалита-

дитья патша Атригуптаға Кашмирден жер, дəулет бөліп берген деседі

(Rastogi, 1987, 28–30). Абхинавагуптаның əкесі де, ағайындары да ши-

ваист болған (Pandey, 1963, 13). Абхинавагупта шиваизм дəстүріне адал

болғанымен, сан алуан діни ілімдерден тəлім алған. Өзі «Тантралока»

трактатында айтып өткендей, білімге құмарлық оның өзге де пəндерді

оқуына түрткі болған. Ол шиваизмнің дəстүрлі киелі жазбалары – ага-

маларды үйрететін ұстаздардан, Веда мəтіндері мен үнді логикасының

дəстүрлі жүйелерін оқытатын тəлімгерлерден ғана емес, Вишну құда-

йына құлшылық еткен индуистерден де, тіпті буддистер мен джайна-

лардан да тəлім алған.

Жаңа замандағы түрлі діни ағымдардың басын

қосуға ұмтылған экуменист Рамакришна сынды Абхинавагуптаның да

өз заманында саналы түрде эклектицизмге ден қоюының бізге орта-

ғасырлық Үндістандағы философиялық жəне теологиялық кеңістіктің

шет-шегін айқындап, қайта пайымдауға көмегі тиері сөзсіз.

Сондай-ақ ортағасырлық тантра салт-жоралғыларының белгілі бір

дəрежеде трансгрессивті практикаларды қамтығанын есте ұстаған жөн;

мұндай тантра практикалары мəйітті өртейтін жерлерде қалыптасқан

антиномиялық рəсімдерден бастау алады, уақыт өте келе олардың ая-

сында теріс сексуалдық қылыққа құрылған салт-жоралар да атқары-

латын болды. Абхинавагупта ішімдік пен ет сияқты рұқсат етілмеген

заттарды тұтынуға, «сол қол практикасы» (вамачара) деген атпен мəлім

трансгрессивті сексуалдық жораларға қатысуға тыйым салмаған. Абхи-

навагуптаның каула ұстазы Шамбхунатханы мадақтағанынан оның сол

қол практикаларынан хабары болған деп топшылаймыз, ал ойшыл-

дың «Тантралока» трактатының 29-тарауында осы аталған құпия, заң-

сыз практикалар ашық сипатталады. Абхинавагупта бұл салаға прак-

тиканы философиялық тұрғыдан түсіндіру дəстүрін алып келген. Ол

дуалистік емес философияға негізделген сан алуан салт-жоралғыларға

түсінік беретін кешенді теориялық пайымдарды айқындаған. Алексис

ЛОРИЛИАЙ БИЕРНАКИ

539

Сандерсон (Alexis Sanderson) атап өткендей, Абхинавагуптаның тантра

жүйесіне тəн түсініктің қалыптасуына қосқан үлесі оның мəйітті өр-

тейтін жерлерде атқарылатын антиномиялық практикалардан ауыт-

қып, əлдеқайда ұстамды, қоғам үдесінен шығатын салт-жораларға ден

қоюына байланысты (Sanderson, 1988, 94). Абхинавагуптаның еңбектері

жалпы тантра дəстүріне, тантра практикаларына деген оң көзқарастың

өріс алуына, осы салаға қатысты философиялық ой-тұжырымдардың

жаңа сипатқа

көшуіне сеп болған.

Абхинавагуптаның еңбектері

Абхинавагуптаның шығармаларын əдетте төрт санатқа бөледі: эстети-

каға арналған еңбектері, тантра жəне тантра салт-жоралғылары жө-

ніндегі жазбалары, философиялық шығармалары мен поэзиясы. Хро-

нологиялық тəртіпке сай топтастырғанда, оның еңбектерін үш үлкен

кезеңге бөлуге болады: тантра кезеңі, эстетикалық шығармалар кезеңі

жəне философиялық кезең – оны төменде жеке қарастырамыз

(Pandey,

1963, 41). Ойшыл өмір бойы өлең жазып өткен көрінеді. Осы тарау-

дың соңында Абхинавагупта жазған еңбектердің тізімі берілген (оның

кейбір еңбектері бізге жетпеген, кейбіреулерінің авторы ол болмауы

да мүмкін). Ойшыл қаламынан туған шығармалардың көбі сақталған,

алайда, өкінішке қарай, оның кейбір туындылары бізге жеткен жоқ.9

Солар болғанда Абхинавагуптаның философиялық тұжырымдары мен

сол заманда

етек жайған идеялар туралы молырақ мағлұмат алар едік.

Сондай еңбектердің бірі – «Шивадриштья-лочана» (ұлы ұстаз Соманан-

даның «Шивадришти» атты іргелі философиялық трактатына түсінікте-

ме). Атап айтқанда, осы жоғалған мəтіннің ғылымға зор пайдасы тие-

тін еді, өйткені Абхинавагуптаның өзге еңбектерінен оның грамматист

Бхартрихаридің ойларына жиі жүгінетінін байқаймыз; бұл ретте Со-

мананданың

грамматикалық ой мектебінің өкілдері ұсынған азаттық

пен тіл туралы идеяларды қатаң сынағанын да айта кеткен дұрыс. Осы

жайттардан Кашмирдегі монистік шиваизм мектебінің (Абхинавагупта

осы мектептің өкілі болған) эволюциясы жөнінде тың деректер алуға

болар еді.

Тантра жөніндегі еңбектері

Ойшылдың тантра тақырыбындағы ерте жазбалары ол өзі тəлім ал-

ған (доктриналары мен медитация амалдарын

меңгерген) крама, три-

ка жəне каула деген үш тантра мектебіне арналған. Крама мектебінде

тəлім алушы Кали əйел құдайына сыйынудың бірнеше кезеңнен тұра-

тын амалын меңгереді. Абхинавагуптаның «Крамакели» атты трактаты

(бізге жетпеген) осы мектеп өкілдері дəріптейтін «Крама-стотра» мə-

тініне жазылған түсініктеме болса керек. Трика дəстүрінде Пара əйел

АБХИНАВАГУПТА

540

құдайына сыйынады: мұндағы Пара құдайы – Пара («жоғарғы» деп

аударылады), Парапара («жоғарғы мен төменгінің» қосындысы) жəне

Апара («төменгі») атты үш əйел құдайына тəн құдіретті күшті жаңғыр-

тушы, біріктіруші. Осы аталған əйел құдайлары трика салт-жоралғы-

ларының негізін құрайды; «трика» – үштік деген мағынаны білдіреді.

Каула («кула» – «əулет» сөзінен шыққан) – хронологиялық əрі геогра-

фиялық

тұрғыдан алғанда, ең кең тараған тантра дəстүрі; мұнда рəсім-

дік практикалар арқылы жеке бастан кешу күйіне көбірек мəн беріледі,

бұл дəстүрде бейпіл сексуалдық қылыққа құрылған жоралар жиі атқа-

рылып келген. Абхинавагуптаның ұстазы – Шамбхунатха шəкіртін кау-

ла дəстүріне баулыған, ойшыл ұстазынан алған тəлімді əрдайым жоға-

ры бағалаған (Rastogi, 1987, 44–52).

Осы тантра ілімдеріне арналған еңбектерінде Абхинавагупта бірқа-

тар танымал киелі тантра мəтіндеріне шиваизм дəстүріне сай монистік

түсіндірме берген. Сондай танымал жазбалардың қатарында «Малини

виджайоттара тантра» (басқа атауы – «Шрипурва-шастра») да бар. Бұл

шығарманы Шива құдайы өзінің қосағымен сұхбаттасуы кезінде тудыр-

ған деседі. Оның киелі жазбаларға түсінік беру сипатындағы еңбектері-

не «Малини виджая вартика» жəне триканың философиялық тұжырым-

дамасы, сондай-ақ крама практикасы мен тантра-йога жөніндегі «Тан-

тралока» («Тантра нұры») сияқты трактаттар да жатады. Кейінгі атал-

ған көлемді шығарма 37 тараудан, алты мыңға жуық шумақтан тұрады.

Абхинавагупта шумақтарына Джаяратханың (ХІІ ғ.) берген түсініктерін

қосып санасақ, аталмыш еңбек 12 томды құрайды; оның ХХ ғасырдағы

алғашқы басылымы («Мəтіндер мен зерттеулердің Кашмир сериясы» –

ағыл. Kashmir Series of Texts and Studies) шамамен 3500 беттен тұрған.

Абхинавагупта бұл көлемді мəтіннің ықшам нұсқадағы бірнеше маз-

мұндамасын да (мысалы, «Тантрасара», «Тантра-вата-дханика») жазып

қалдырған. Ойшыл киелі тантра мəтіндеріне арналған осы жəне басқа

да еңбектерінде практика мен доктринаға тəн нақты деректерді дуалис-

тік емес тұжырымдау моделімен үйлесімді түрде ұштастыра білген.

Алексис Сандерсонның айтуынша, Абхинавагупта жоғарыда аталған

мəтіндер корпусына (əсіресе «Малини виджайоттара тантраға») дуалис-

тік емес ұстанымға сай түсіндірме бергенімен, түпкі қасиетті мəтіндер-

дің өзін дуалистік көзқарасқа сүйеніп оқуға əбден болады (Sanderson,

1988, 94).

Абхинавагуптаның тантра тақырыбына арналған шығармалары

ішінде оның «Паратришикаға» (Х–ХІ ғ.ғ. Кашмирде танымал болған

қасиетті трика мəтіні) жазған кем дегенде екі түсініктемесі бар.

Ой-

шыл «Паратришикаға» қатысты шығармаларында киелі атаулыға терең

бойлап, оны тануды субъективтілік пен объективтіліктің қабылданым

сатылары деп анықтаған. Бұл еңбектерден ғұламаның үш əйел құдай-

ды тану аясында ақылдың ақиқатқа қалай жететінін психологиялық

ЛОРИЛИАЙ БИЕРНАКИ

541

тұрғыда айқын аңғарғаны байқалады. Осы ретте ойшыл үш грамма-

тикалық тұлға моделіне жүгінеді: мұндағы бірінші жақтағы «мен» —

субъективтілік шоғыры; үшінші жақтағы «ол» – объективті қабылдау

позициясы; екінші жақтағы «сен» – қабылдау ұстанымдарының өзара

қоспасы. Бұл контекстегі «мен» субъектілігі – Пара əйел құдайының

жанданған формасы, «ол» объектілігі – Апара əйел құдайын, ал «сен»

– субъективтілік пен

объективтіліктің қосындысын білдіріп тұр. Абхи-

навагупта осылай тұжырымдау арқылы өзін-өзі танудың көпдеңгейлі

психологиялық амалын тілдің психологиялық функциясын жан-жақты

терең талдаумен сабақтастырып, құдайлар жөніндегі діни пайымдарға

салып көрсетеді. Бұл мəтіндерде Абхинавагупта ойдың сөзге ұласу са-

тыларын да, əсіресе таза танымның (чид) тантра арқылы құдай кейпінде,

тəндік формада көрініс табу жолдарын

айқындап береді. Ол сөз құдайы

Паравактың бар нəрсені қамтитын аралық таным (ануттара) сатысынан

басталатын төрт шекті кезеңді анықтап берген. Бұлардан кейін ол эво-

люцияның келесі деңгейіне – пашьянтиге (ақылда ойдың түзілуі), содан

кейін мадхьяма сатысына (ойда сөздер түзіле бастайтын сатыға) өтеді.

Ақырында, ануттара, яғни абсолютті сана ваикхариге айналады – құлақ-

қа шалынғандағыдай

анық сөздер деңгейіне жетеді.

Эстетикаға арналған еңбектері

Жоғарыда аталған «Дхваньялока-лочана» мен «Абхинавабхарати» трак-

таттарынан басқа, Абхинавагуптаның эстетикаға қатысты еңбекте-

ріне – оның поэзияға түсініктеме түрінде жазған «Кавьякаутука-вивара-

на» атты шығармасы жатады (бізге жетпеген). Бұл ойшылдың тұңғыш

поэтикалық туындысы болса керек (Pandey 1963, 38). Ол сондай-ақ күр-

делі поэманың эстетикалық артықшылықтары жөніндегі «Гхатакарпара

кулака виврити» жəне санскрит əдебиетінің əйгілі кейіпкері Пуруравас-

қа арналған əдеби сын сипатындағы «Пуруравовичара» (мəтіні сақталма-

ған) атты еңбектер жазған.

Философиялық еңбектері

Абхинавагуптаның философиялық еңбектері, негізінен, трика мен

пратьябхиджня жүйелерін сөз етеді; дегенмен ойшылдың басқа са-

лаларға көңіл бұрған шығармалары да бар: мысалы, «Бхагавад-гита»

сынды классикалық мəтіндерге жазған түсініктемелері, сондай-

ақ ньяя

философиясының он алты категориясы туралы «Катхамукха-тилака»

атты шығармасы (мəтіні сақталмаған). Атап айтқанда, Абхинавагупта-

ның пратьябхиджня дəстүріне қатысты еңбектері көлемді жəне олар-

дың ықпалы зор. Пратьябхиджня («тану») мектебінің іліміне сай, адам

кенет «тану» əрекеті арқылы өзінің шын болмысын аңғарып, сол ме-

зетте-ақ нұрлы ақиқатқа жете алады. Абхинавагупта пратьябхиджня

АБХИНАВАГУПТА

542

философиялық жүйесіне қатысты екі аса беделді түсініктеме жазып

қалдырған («Ишварапратьябхиджнявимаршини» жəне «Ишварапратья-

бхиджнявивритивимаршини»): бұл екі еңбек те ұлы ұстаз Утпаладеваның

«Ишварапратьябхиджнякарика» («Жаратқанды тану туралы шумақтар»)

атты іргелі трактатына түсінік береді. Түпкі мəтін – Утпаладеваның

трактаты 88 шумақтан тұрады; Утпаладеваның өзі бұл шығармаға екі

түсініктеме жазған. Алғашқы ықшам түсініктемесі санскрит тілінде 36

беттен тұрады.

Екінші, əлдеқайда ұзақ түсініктеменің («Ишварапратья-

бхиджнявиврити...») мəтіні мүлде сақталмаған көрінеді. Абхинавагуп-

таның осы мəтіндерге жазған түсініктері аса көлемді: атап айтқанда,

Утпаладеваның бізге жетпеген екінші түсініктемесіне («Ишварапратья-

бхиджнявивритивимаршини») берген түсінігі санскрит тілінде 1146 бет-

тен тұрады, бұл еңбек алғаш рет 1938–1943 жылдар аралығында «Мəтін-

дер мен зерттеулердің Кашмир сериясында» басылып шыққан. Ойшыл

бұл шығармаларында

оқырманды пратьябхиджня философиялық жү-

йесімен таныстырады. Мəтін таным, əрекет, космология мен ақиқатқа

жету амалдарына арналған төрт бөлімге бөлінген.

Абхинавагупта философиясын панентеизмнің бір түрі («құдай көзге

көрінетін, ақылмен танылатын дүние шегінен тыс, трансцендентті əрі

ол материалдық шындықтан да ажырағысыз – барлығы құдайда» деген

панентеизм ілімінің эволюцияға ұшыраған формасы) деп сипаттаған

дұрыс болар.

Осындай тұжырымдау моделіндегі «Шива» немесе «анут-

тара» терминімен белгіленетін ең жоғарғы ақиқат – таза сана мен асқан

рақат сезімінің (чиданандагхана) жиынтығына барабар. Мұндай асқақ

сана эволюция процесі арқылы сананың прогрессивті əрі тығыз форма-

ларына, одан кейін барып от, су, жер, т.с.с. бес элементтің сезімтал емес

материясына дейін түрленеді. Алайда тығыз

материя сырттай ғана се-

зімтал емес болып көрінеді; шын мəнінде, ол жасырын болса да, ең жо-

ғарғы сана ретіндегі түпкі табиғатын үнемі сақтап тұрады. Ойшылдың

көзқарасын толықтай дуалистік емес деуге негіз болатын басты филосо-

фиялық қағидаға сай ең жоғарғы ақиқаттың мəні – Шива барлық нəрсе-

де бар. Осы ретте «Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини» трактаты-

ның үшінші бөлімінің басындағы мадақтау шумағында Абхинавагупта

былай деген:

«Мен осының бəрінің өн бойынан өтіп, бəріне тұтас болмы-

сымен еніп, бүкіл əлемді Шивадан құралғандай етіп тұрған-

ға тағзым етемін. Мен қасиетті панаға көтеріліп, өзіне мəңгі-

лік шырынын себетінге тағзым етемін».

Құдай материалдық формаға түрленеді əрі тұтастай материалдық,

дыбысқа еліктеу кейпінде сақталады. Дəл осындай бар болу күйінің

арқасында құдайға тəн құдіреттің мəнін тану мүмкіндігі туындайды;

пратьябхиджня ілімі ақиқатқа осындай «тану» əрекеті арқылы жетеді

ЛОРИЛИАЙ БИЕРНАКИ

543

деп үйретеді. Айта кетерлігі, Абхинавагупта құрған жүйедегі барлықты

қамтып тұрған ең жоғарғы ақиқат – Шива біздің сырттай болмыс ретін-

дегі жаратушы туралы қазіргі заманғы түсінігімізге сай емес. Абхина-

вагупта Шиваға қатысты екі тұжырымдама ұсынған: оның біріне сəй-

кес, Шива – абсолютті құдай; ал философиялық жүйедегі Шива – түпкі

элемент (таттва), құдайдан гөрі архетипке көбірек

ұқсайды. Бұл оның

«Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини» атты трактатында анық

байқалады. Онда ойшыл чакралар (денедегі энергия шоғырлары) ішін-

дегі құдайларды, жүректегі Брахманы жəне өңештегі Вишнуды, т.с.с.,

сонымен қатар таттваларды, яғни космологиялық жүйе қағидаларын

ажыратып қарастырған. Солардың ішіндегі Шива – бəрінен жоғарғы

тұрған қағида.

Абхинавагупта алға тартқан таттва жүйесі, негізінен сананың ма-

териалдық кейіпке өтетін эволюциясын көрсететін космология санала-

ды. Ойшыл жүгінген таттва жүйесі санкхьядан бастау алады; дегенмен

пратьябхиджня мектебі санкхья мектебі айқындаған 25 таттваға жаңа

11 таттва қосып, олардың жалпы санын 36-ға жеткізген.

Дамып та-

ралу процесі таттвалар арқылы жүзеге асады. Абхинавагупта ұсынған

модельде ұлы болмыс тізбегі ұғымының бар екені сөзсіз. Оның жоғарғы

деңгейлеріне азаттық пен анық таным тəн, төменгі деңгейлерде бұлар

жоқ. Соған қарамастан тіпті ең төменгі деңгейлердің өзінде болмысты

іштей сезу қабілеті (жоғарғы деңгейде бұл ақиқатты тануға сай) сақ-

талған. Бəрінен

жоғары тұрған Шива құдайының бес құдіретті күшіне

(жарату, жаратылғанды сақтау, жою, жасыру жəне мейірім) келгенде,

Абхинавагупта тіпті ең кішкентай тірі ағзалар, мысалы, жəндіктер де

құдайға тəн осы аталған бес түрлі күшке ие деген.

Сондықтан Абхинавагуптаның дуалистік емес жүйесі философ Шан-

караның адвайта-веданта жүйесінен өзгеше: Шанкара материалдықтың

трансценденттілігін алға тартқан; оның түсінігіндегі материалдық əлем-

ді Майа, яғни иллюзия деп суреттесе болады. Ал Абхинавагупта болса,

Майаны – материалдық дүниені құшағына алған, бəрінен жоғары тұр-

ған қағиданың жасампаз күші деп білген.

Пратьябхиджня мектебінің аса көрнекті өкілі, ғұлама

Сомананда

грамматика мектебіне тəн ұстанымдарды жақтырмағанымен, Абхина-

вагупта ілімі мен грамматист Бхартрихаридің («Вакьяпадия» трактаты-

ның авторы) дуалистік емес көзқарастары арасында көрінеу ұқсастық

бар. Демек, практикалық тұрғыдан қарағанда, Майаға байланысты нəр-

селердің Абхинавагуптаның дуалистік емес жүйесіне де қатысы бар.

Мұнда денеге, оның физикалық əрі сезімтал формасына ерекше мəн

беріледі. Материалдық əлеммен

байланысты күштерді – сиқырлы сидд-

хилерді өрістету таңдаған жолдан ауытқуға жатпайды, ол – осы жолдың

бір торабы. Бұған қоса дененің өзі чакралар мен энергия тасқындарын

(кундалини) басқару жүйесі бар жолға айналады; бұлардың бəрі – осы

философиялық жүйенің ажырамас бөліктері. Абхинавагупта жүйесінде

АБХИНАВАГУПТА

544

бұлардан басқа маңызды екі термин бар: пракаша (сөзбе-сөз «жарық»)

жəне вимарша («сергек өзіндік таным»). Бұлар – субъективтілік пен объ-

ективтілікті тудыру қызметін атқаратын сананың қосалқы күштері.

Олар, бір жағынан, трансценденттілік полюсіне қарай жылжыған та-

ным қабілетімен, екінші жағынан, материалдық кейіпке ену полюсіне

қарай қозғалып бара жатқан белсенді əрекеттің өзара ықпалдасу кеңіс

тігінде іске асады.

Абхинавагуптаның философиялық пайымдарының кең таралып,

оқырман көңілінен орын табуының бір себебі – оның қаламынан шық-

қан еңбектердің ой көркемдігі, ой тереңдігі. Ойшыл абстрактілі фило-

софиялық ұғымдарды шеберлікпен сипаттай білген. Сонымен қатар ол

қандай да бір мəселеге арналған жазбаларында метафоралық, теория-

лық əрі дүнияуи дискурсқа тəн элементтерді оңтайлы біріктіре алған –

бұл Абхинавагуптаның жазу мəнерін өзгелердікінен ерекшелеп тұра-

тын қасиет. Оның шығармаларында абстрактілі ұғымдар танып-білуге

болатын ақыл арналарымен ұштастырылып, автордың бұл саланы пси-

хологиялық тұрғыда жақсы меңгергені білініп тұрады; сондықтан бо-

лар, оның еңбектері арада он ғасыр өтсе де əлі де өзекті, əлі де нанымды.

Ескертпелер

1. Цитата мына жерден алынды: GRETIL, Göttingen Register of Electronic Texts in

Indian Languages: http:// fiindolo.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/5_poetry/1_

alam/andhvy_u.htm.

2. Ұстаздарының оған «гурубхиракхья» деген ат қойғанын ойшыл «Тантралокада»

жазған (1.20), қараңыз: GRETIL, Göttingen Register of Electronic Texts in Indian

Languages: http://fiindolo.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/

saiva/tantralu.htm. Сондай-ақ мына авторлар атап өткен: Pandey (1963, 10),

Rastogi (1987, 19).

3. Śivasya parasreyaḥsvabhāvasya. 105-шумаққа берілген түсініктеме (санскр.):

p. 198 in Muktabodha Indological Digital Library, Parāmarthasāra by Abhinavagupta

with the commentary of Yogarāja. Мəтін көшірмесі мына дереккөзден алынды:

Kashmir Series of Texts and Studies vol. 7, Shrinagar, 1916. Data entered by the staff

of Muktabodha, text M00041.

4. Абхинавагупта осындай алуан түрлі белгілер жөнінде «Тантралокада» жазған

(Tantrāloka, 13.214–15). Мен бұл жерде таттва (tattva) терминін аударғанда, оны

Абхинавагупта жүйесіндегі (су, от, т.б. бес элементтен жəне əлемнің басқа да

құрамдас бөліктерінен, мысалы ақыл, эго, тіпті кала/уақыттан тұратын) класси-

калық таттвалар деген мағынада қолдандым.

5. Қараңыз: Parātrim sikāvivaraṇa 1.1; taken from GRETIL, Göttingen Register of

Electronic Texts in Indian Languages: http://fiindolo.sub.uni-goettingen.de/gret_utf.

htm#ParTri_VS. Мына жерден де қараңыз: Tantrāloka, 1.1.

6. Abhinavagupta, Īsvara Pratyabhijñā Vivrti Vimarsinī, v. 3, 405, from Muktabodha

Indological Digital Library, text M00022, input from Kashmir Series of Texts and

Studies, vol. 65, Bombay, 1943, 405: «dārātmajaprabhr tibandhukathāmanā

ptaḥ».

ЛОРИЛИАЙ БИЕРНАКИ

545

7. «desikayoginīnām», v. 7 in Madhurāja Yogin, «Gurunāthaparāmarsah», included in

Raghavan (1981, 4).

8. Tantrāloka, 13.345b–346a: ahamapyata evādhaḥsāstradrṣtikutūhalāt //tārkikasrautab

auddhārhadvaiṣṇavādīnnaseviṣi/.

9. Мысалы, Рагхаван (Raghavan, 1981, 25) ньяя философиясына арналған «Катха-

мукхатилака» (Kathāmukhatilaka) деген трактаттың сақталмағанын айтқан, ал

Падни (Pandey, 1963, 35–41) осы сияқты тағы он үш еңбек бізге жетпеген дейді.

10. Мəтіндер мен зерттеулердің Кашмир сериясында (Kashmir Series of Texts and

Studies) ол «Паратримшика» (Parā

triṁsika) деп аталған; мұны Падни жəне өзге де

ғалымдар жаңылыстыратын атау деген (өйткені, ол 30 шумақтан тұратын мəтін-

ге сілтеп тұр) (Pandey, 1963, 45). Сол екеуі: Parātrīsika Laghu Vrtti жəне Parātrīsika

Vivaraṇa; Паднидің (Pandey, 1963, 76) айтуынша, Anuttara Tattva Vimarsinī Vrtti

деген үшінші трактат болуы мүмкін.

11. Īsvara Pratyabhijñā Vivrti Vimarsinī, v. 3, p. 255: otaprotaṁ sakalaṁ viddhvā?

svarasena sivamayīkurute/. yo’nuttaradhāmnyudayansvayamamrtaniṣecanaṁ

tamasmi nataḥ //.

12. Īsvara Pratyabhijñā Vivrti Vimarsin

ī, pp. 305–309.

13. Абхинавагупта реті келгенде 37-таттваның (Бхайрава) да бар екенін айтады: бұл

36-таттва меңзеп тұрған қарапайым трансценденттіліктен асып түсетін ақиқат-

қа жеткен кейіпті, яғни куланы (Kula) жүйеге кіріктіру мақсатында жасалған.

Сол сияқты туриятита (turīyātitā) деген бесінші күймен байланысты ақиқатқа

жету шегінен турия (turīya) деген төртінші күй асып түседі.

14. Īsvara Pratyabhijñ

ā Vivrti Vimarsinī, p. 261.

15. Бұл тізімді мына автордың еңбегінен алдық: Pandey (1963, 27–28); тізімде көрсе-

тілген кейбір еңбектер бізге жетпеген, бірақ оларға өзге дереккөздерде сілтеме

беріледі.

Дереккөздер

Abhinavagupta. 1943. Īsvara Pratyabhijñā Vivrti Vimarsinī, v. 3, 405, from Muktabodha

Indological Digital Library, text M00022, input from Kashmir Series of Texts and Studies, vol.

65. Shrinagar: Research Department Jammu and Kashmir State.

——— 1916. Parāmarthasāra by Abhinavagupta with the commentary of Yogarāja; text

from the Kashmir Series of Texts and Studies, vol. 7. Shrinagar: Research Department Jammu

and Kashmir State. Muktabodha Indological Digital Library.

——— 1918. Parātriṁsika in the Kashmir Series of Texts and Studies, vol. 18. Shrinagar:

Research Department Jammu and Kashmir State. Muktabodha Indological Digital Library.

GRETIL, Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages: http://fiindolo.sub.uni-

goettingen.de/gret_utf.htm#ParTri_VS.

Pandey, K. C. 1963. Abhinavagupta: An Historical and Philosophical Study. Sanskrit Series

10. Varanasi: Chowkhamba Press.

Raghavan, V. 1981. Abhinavagupta and his Works. Varanasi: Chaukhamba Orientalia.

Rastogi, Navjivan. 1987. Introduction to the Tantrāloka. New Delhi: Motilal Banarsidass.

Sanderson, Alexis. 1988. «Śaivism and the Tantric Traditions». In Stewart Sutherland,

Leslie Houlden, Peter Clarke, and Friedhelm Hardy (eds.). The World’s Religions, 660–705.

London: Routledge. Reprinted in The World’s Religions: The Religions of Asia, edited by F.

Hardy. London: Routledge and Kegan Paul (1990), pp. 128–172.

АБХИНАВАГУПТА

546

Torella, Raffaele. 2015. «Passions and Emotions in the Indian Philosophical-Religious

Traditions». In P. Bilimoria and A. Wenta (eds.). Emotions in Indian Thought-Systems, 57–101.

New Delhi: Routledge.

Абхинавагупта еңбектерінің тізімі

1. Бодхапаньчадашика (Bodhapañcadasikā)

2. Малини виджая вартика (Mālinī Vijaya Vārtika)

3. Паратришикавиврити/Паратришика-лагху-вритти (Parātriṁsikā Vivrti aka:

Parātrīsikā Laghu Vrtti)

4. Паратришика-виварана/Паратришика (Parātrīsikā Vivaraṇa aka: Parātrīsikā)

5. Тантралока (Tantrāloka)

6. Тантрасара (Tantra Sāra)

7. Тантраватадханика (Tantravatadhānikā)

8. Дхваньялока-лочана (Dhvanyālokalocana)

9. Абхинавабхарати (Abhinavabhāratī)

10. Гитартхасанграха (Bhagavad Gītārtha Saṅgraha)

11. Парамартхасара (Paramārtha Sāra)

12. Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини (Īsvara Pratyabhijñā Vivrti Vimarsinī)

13. Ишварапратьябхиджнявимаршини (Īsvara Pratyabhijñā Vimarsinī)

14. Парьянта панчашика (Paryanta Pañcāsikā)

15. Гхатакарпара кулака виврити (Ghatakarpara Kulaka Vivrti)

16. Крама-стотра (Krama Stotra)

17. Дехастхадевата-чакра-стотра (Dehasthadevatā Cakra Stotra)

18. Бхайрава-стотра (Bhairava Stotra)

19. Парамартхадвадашика (Paramārtha Dvādasikā)

20. Парамартхачарча (Paramārtha Carcā)

21. Махопадеша-вимшатика (Mahopadesa Viṁsatika)

22. Аннутараштика (Annutarāṣtikā)

23. Анубхаваниведана (Anubhavanivedana)

24. Рахасья паньчадашика (Rahasya Pañcadasikā)

25. Тантроччая (Tantroccaya)

26. Пуруравовичара (Purūravo Vicāra)

27. Крамакели (Kramakeli)

28. Шивадриштья-лочана (Śivadrṣtyālocana)

29. Пурва паньчика (Pūrva Pañcikā)

30. Падартхаправеша нирная тика (Padārthapravesa Nirṇaya Ṭīkā)

31. Пракирнака виварана (Prakīrṇaka Vivaraṇa)

32. Пракарана виварана (Prakaraṇa Vivaraṇa)

33. Кавьякаутука виварана (Kāvyakautuka Vivaraṇa)

34. Катхамукхатилака (Kathāmukha Tilaka)

35. Лагхви пракрия (Laghvī Prakriyā)

36. Бхедавадавидарана (Bhedavādavidāraṇa)

37. Девистотра виварана (Devīstotra Vivaraṇa)

38. Таттвадхва пракашика (Tattvādhva Prakāsikā)

39. Шивашактьявинабхава-стотра (Śivasaktyavinābhava Stotra)

40. Бимбапратибимба-вада (Bimbapratibimba Vāda)

41. Парамартха-санграха (Paramārtha Saṅgraha)

42. Ануттарататтвавимаршинивритти (Anuttaratattva Vimarsinī Vrtti)

ЛОРИЛИАЙ БИЕРНАКИ

547

45-тарау

ТАНЫМ ЖƏНЕ ТІЛ: БУДДИЗМ ЖƏНЕ

БХАРТРИХАРИ ПАЙЫМЫНА СЫН

Тошиа Унебе

Кіріспе

Бұл тарау V ғасырда өмір сүрген үнді грамматист ғалымы əрі филосо-

фы Бхартрихариге (б.з. шамамен 450–510 ж.ж.) арналады. Өзге ой мек-

тептерінің өкілдері Бхартрихаридің таным мен тіл арасындағы байла-

ныс туралы пайымына жиі жүгінеді. Бұл талдауға бірқатар буддистік

логикалық-эпистемологиялық пайымдар жинағы арқау болған, онда

кейбір авторлар Бхартрихариді тұжырымға құрылмаған

қабылдауды

(авикальпа/нирвикальпа) елемегені үшін сынаған.

Осы ретте Бхартрихаридің «Вакьяпадия» атты ең іргелі, ең көрнекті

еңбегінің бірінші кітабында (V) былай делінген:

na so ’sti pratyayo loke yaḥ sabdānugamād rte/

anuviddham iva jñānaṁ sarvaṁ sabdena bhāsate//

(VP 1.131; VPwr, p. 49; VPI, p. 188)

Дүниеде тілмен үйлеспейтін ұғым (пратьяя) жоқ. Таным атаулыға

(джняна) тіл сіңіп кеткендей.

Көріп тұрғанымыздай, Бхартрихари таным, тұтас алғанда, тілмен

тығыз байланысты дейді

. Көне үнді ғалымдарының тіл мен таным ара-

сындағы байланыс тақырыбына жиі барғаны, олардың Бхартрихари

теориясы төңірегінде пікір таластырғаны белгілі. Көп ойшыл жоғары-

дағы екі шумақты келтіре отырып, Бхартрихаридің тезисін растауға да,

терістеуге де тырысқан.

Буддистер тарапынан айтылған сын

Буддизмнің логикалық-эпистемологиялық дəстүрінде Дигнага (б.з. ша-

мамен 480–510 ж.ж.) мен Дхармакиртиден (б.з. шамамен 600–660 ж.ж.)

кейін, сондай-ақ Джитари (б.з. шамамен 940–1000 ж.ж.) заманынан ке-

йінгі кезеңде бірнеше ғалым өз теорияларын ұсынып, қысқаша маз-

мұндама жинақтарын жазып қалдырған. Мына авторлар мен олар-

дың

жинақтарында «Вакьяпадия» трактатынан үзінділер келтіріліп (VP

1.131), сын тезіне алынған: (1) Джитаридің (б.з. шамамен 940–1000 ж.ж.)

548

«Балаватаратаркасы»; (2) Мокшакарагуптаның (б.з. ХІ-ХІІ ғ.ғ.) «Таркабха-

шасы»; (3) «Таркарахасья» (авторы белгісіз, шамамен б.з. ХІ ғ.); (4) Видья-

карашантидің (ХІІ ғ.) «Таркасопанасы». Аталған еңбектердің төртеуі де

үш тараудан тұрады: (1) пратьякша (қабылдау), (2) свартханумана (өзін-

дік тұжырым) жəне (3) парартханумана (өзгелерге арналған тұжырым).

Дхармакиртидің «Праманавинишчая» жəне «Ньяябиндху» атты трактат-

тарының құрылымы да

осындай болатын.

Осы жинақтардың бірінші тарауының алғашқы бөлімінде буддистер

жалпы прамана (дұрыс таным амалы) ұғымына түсінік беріп, содан ке-

йін оны қабылдау мен тұжырымдау деп екіге жіктейді. Қабылдау ұғы-

мына егжей-тегжейлі анықтама берілетін екінші бөлімде Бхартрихари

жазған шумақтар келтіріледі. Буддистердің пікірінше, «Вакьяпадия»

(VP 1.131) трактаты – тілмен байланысты тұжырымдауға құрылған та-

нымнан (

савикальпа) бұрын тұжырымға құрылмаған қабылдаудың (ави-

кальпа/нирвикальпа) болатынын мойындамайтындарға арналған еңбек-

тің жарқын мысалы.

Дхармакирти (PVin 1.4) қабылдауды тұжырымға (кальпа) таңылма-

ған əрі ақаусыз деп анықтаған. Ол тұжырымды сөйлеуге байланысты

ұғым деп түсінген. Барлық ұғымдар Дхармакирти айтқандай, тілмен

сабақтасқан болса, онда əлдебір ұғымның өзі тұжырымға барабар.

Сондықтан тұжырымсыз таным жоқ, тіпті тікелей

қабылдаудың өзі тұ-

жырымнан ада емес. Осылайша Бхартрихаридің жоғарыдағы шумақта

айтқан ойы мен Дхармакиртидің анықтамасы арасында үлкен қайшы-

лық туындайды. Соның салдарынан бертін келе аталған жинақтарды

жасаған буддист ойшылдары Бхартрихаридің пайымынан бас тартып,

қабылдауды тұжырымға құрылмаған немесе тілге байланбаған таным

деп түсіндіруге мəжбүр болды.

Алдымен Джитаридің «Балаватаратаркасынан» алынған мына бір

үзіндіге назар аударайық. Қабылдауға (пратьякшалакшана) анықтама

беретін бөлімде «Вакьяпадиядан» (VP 1.131) үзінді жəне одан кейін бір

шумақ келтірген соң автор мынадай түсініктеме береді:

«Сіз барлық ұғымдар тілмен бірге жүретін кейіпте болады

десеңіз, онда тұжырымнан ада қабылдау бар, ол əр таным

əрекеті көзге көрінетін объектілермен байланысты болған-

дықтан нағыз бастан кешу күйіне (анубхава)

барабар деп қа-

лай айта аласыз? Сиырды көре тұра, жылқы туралы да тұ-

жырым жасаса болады [бұл екеуі де көзге көрініп тұруы ке-

рек]. Бұл (сиырды көру, тану) – тұжырымға құрылмаған қа-

былдау. Жылқы жайында тұжырымдау кезінде сиыр туралы

тұжырым жасауға болмайды, өйткені өз атауына байланған

сиырды осындай жолмен тану мүмкіндігі жоқ

. Сол себепті,

бір уақытта сиыр туралы да, жылқы туралы да тұжырымдау-

ға жол берілмейді»

(BAT, pp. 80–82; cf. TSop, p. 279).

ТОШИА УНЕБЕ

549

ТАНЫМ ЖƏНЕ ТІЛ

Осы бір мəтін үзіндісінде Джитари анубхава (бастан кешу күйі ғана)

деп аталатын таным күйін тұжырымға құрылмаған немесе тілге бай-

ланбаған қабылдау деп түсіндіреді. Көз алдымызда сиыр да, жылқы да

тұрған кезде екеуін де танып-біле алғанымызбен, екеуі туралы бір уа-

қытта тұжырым жасай алмаймыз. Біз жылқыны байқаған бойда сиыр

жəне басқа

нысандарды бір уақытта тану күйін бастан кешкенімізге қа-

рамастан, өзге əлденені тілдің қандай да бір формасымен байланысты-

руымыз мүмкін емес. Сондықтан сиырды тану күйі – тұжырымға құ-

рылмаған қабылдау.

Осы ретте Джитари мынадай қарсы пікір білдіреді: оның пайымы-

мен келіспегендер барлық ұғымдар тілмен сабақтасқан деген ұстаным-

ды басшылыққа алса, онда біздің бір уақытта бірнеше объектіні қалай

қабылдай алатынымызды түсіндіру қиынға соғады; десек те, қабылдау

тізбегіндегі объектілердің бəрін бірдей тілмен байланыстыру мүмкін

емес. Біз əлденені таныған кездегі таным объектісінің тілмен байланыс-

ты екені анық. Алайда біз дəл осы мезетте өзге объектілерді көріп тұр-

ғанымызды жоққа шығара алмаймыз. Солардың біреуін байқаған кезде

ғана ол

объект тілмен байланысады; ал қалғандары тұжырымға құрыл-

маған қабылдау объектілері болып қала береді.

«Таркабхаша» атты екінші жинақтың авторы Мокшакарагупта да

өз еңбегінің қабылдауға анықтама беретін бөлімінде (TBh, pp. 13–14)

«Вакьяпадиядан» үзінді (VP 1.131) келтіріп, оны сынап, Джитаридің мы-

салына ұқсас мысалға жүгінеді. Мəселен, біз құмыраны таныған кезде

оны «құмыра» сөзімен байланыстырамыз. Біз құмыраның айналасын-

дағы өзге объектілерді танығанымызбен, оларды тиісті сөздермен бай-

ланыстырмаймыз. Себебі теория жүзінде, тілмен байланысты екі не

одан көп тұжырымның немесе танымның бір уақытта қабаттаса келуі

мүмкін емес; құмыраны тану барысында оның маңындағы объектілер

тұжырымға құрылмаған қабылдау объектілері болып тұрады.

«Таркарахасья» жинағының авторы (белгісіз), өз пайымдарына жан-

жақты түсініктеме бермегенімен, əлдеқайда қатал ұстанымда болған

көрінеді. Ол қабылдаудың бірінші сатысы ретінде тілге байланбаған,

объектінің өзіне негізделген, яғни тас сияқты заттың формасын тануға

құрылған қабылдауды ғана мойындайды. Бұл автор (TR, p. 21) тілмен

байланысқан танымды жоққа шығарады, оның айтуынша, мұндай та-

нымның мүмкіндігі шектеулі (пратибхаса).

Осылайша авторлардың бəрі қабылдауды тілге байланбаған деп қа-

растырады; алғашқы екеуі оны, бар болғаны аңғарымпаздық ширегіне

жете қоймаған бастан кешу күйі ғана деп біледі. Дегенмен Бхартриха-

ри аңғарымпаздық ширегіне жете қоймаған танымды тілмен айқын са-

бақтасқан танымнан ажыратады, бұл туралы келесі бөлімде сөз бола-

ды. Шамасы, буддистік жинақтардың авторлары вритти (түсініктеме)

шумақтарының негізгі ойына мəн бермеген сияқты. Хронологиялық

550

тұрғыдан алғанда, сынға жауап айтылды деуге болмас; алайда Бхартри-

харидің ойы буддизм өкілдерінің жоғарыда келтірілген сын-пікірлерін

жоққа шығаратын да сияқты.

Бхартрихаридің бейсаналы таным жəне оның тілге

қатыстылығы туралы пайымдары

Бхартрихари жоғарыда келтірілген шумақтарға жазған түсінігінде

(вритти) біз жүріп жатқанын аңғармасақ та болатын таным процесте-

рін айқындап, олардың тілмен байланысын түсіндіріп өткен. Төменде

VP1.131 үзіндісіне жазылған вритти мəтінінің (VPI, pp. 188–190) толық

аудармасы берілген (бірнеше бөлікке бөлінген). Бірінші бөлімде ойшыл

тұжырымға құрылмаған танымды (авикальпа) буддистерге тəн мəнерде

түсіндіреді. Алайда, буддистерге қарағанда, ол мұндай танымда тілдің

де қызмет атқаратынын айтады.

«Таным танып-білуге болатын заттарға ғана қатысты болға-

нымен, ол тұжырымға құрылмаса, нəтижесінде таным əре-

кеті жүзеге аспайды. Бұл өзі əлдебіреудің формадан ажы-

раған тілдік əсеріне (шабдабхавана) ұқсас. Мысалы, шапшаң

жүрген адам шөпті, топырақты, т.с.с. басқанда тұжырымға

құрылмаған таным пайда болатынына қарамастан, [мұндай

таным күйінің белгілі бір бөлігі ғана «танылған» деп сипат-

талады]».

Адам асыққанда өзі басып өткен шөпке, топыраққа, т.б. мəн бермей

ді. Тіпті физикалық жанасу кезінде оның нəтижесі, атап айтқанда, «Мен

шөпті басып өттім» деген таным дəл сол мезетте пайда болмайды. Де-

сек те, шөп пен топырақты белгілі бір деңгейде тану процесі жанасу ке-

зінде болады. Бхартрихари мұндай танымды шабдабхаванаға, яғни кейін

естелік болып келетін тілдік əсерге ұқсас деген. Ол – бейсанамызда тіл

кейпінде сақталған бұрынғы əсерлер, бастан кешу күйлері; біз олардың

тілдік формасы мен сыртқы объектіге сай келетін дара бейнені ажыра-

та алмаймыз, оны алдымен еске түсіру керек. Сол сияқты біздің қазіргі

əсерлеріміз бейсаналы таным кезінде де тілдік əсер ретінде есте сақта-

лып отырады.

Буддистер сияқты Бхартрихари де біз аңғармасақ та жүретін таным

процесінің бар екенін мойындап, оны тұжырымға құрылмаған таным

деп атайды. Бірақ ол тұжырымға құрылмаған таным бəрібір тілмен

байланысты болады деген. Буддизм өкілдеріне қарағанда, ол тілді сана

түбінде жатқан құрал деп түсінеді. Бхартрихаридің пайымдауынша, біз

өзіміз қабылдайтынның бəрін «танымаймыз». Тек кейбір əсерлер ғана

«танылады»; бұл процесті ойшыл былай түсіндірген:

Танудың белгілі бір күйі ғана «танылған» деп сипатталады,

атап айтқанда: (1) тілдік əсер дəні болған кездегі [тану күйі];

ТОШИА УНЕБЕ

551

(2) қандай да бір объектіні айқындап тұратын анық əрі бұ-

лыңғыр сөздерге таңылған əрбір объектілер тəн қасиеттер

айқын болғанда; (3) əлдебір заттың өзі (вастватма) тілге қа-

ныққан əрі тілдің құдіретіне бағынған таным арқылы меңге-

рілгенде; (4) əлдебір ұғым өзінің сыртқы көрінісіне (пратьяб-

хаса) сай келетін дара формада болғанда».

Таным күйін «танылған» деп былай сипаттауға болады. (1) Бірін-

шіден, шабдабхавана-биджа, яғни естелік түрткісі (биджа: дəн) ретінде

сақталатын тілдік əсер қазіргі əсер мен бұрынғы əсерді сəйкестенді-

ріп салыстыру үшін белсенді күйге келтіріледі. (2) Ақылдың осындай

күйінде əр объектіні айқындап тұратын сөздердің күші анық көрі-

ніс табады. (3) Содан кейін объект тілмен сабақтасқан таным арқылы

меңгеріледі. Таным жоғарыда аталған сөздердің күшіне ереді. (4) Нə-

тижесінде объектінің анық бейнесін көрсететін ұғым қалыптасады.

Осындай процесс жүзеге асатын ақыл күйін «танылған» деп сипат-

тайды.

Біздің қазіргі əсерімізге сай келетін сөз құдіреті осындай таным кү-

йінде көрініс тауып, есте сақталған бұрынғы əсер қайта жаңғырғанда,

танылатын объект анық кескіні бар ұғым тудыра алады. Осы кезде біз

сол объектіні танып тұрмыз дей аламыз. Біз қабылдайтын қалған объ-

ектілер, тілдік əсер немесе тіл формасындағы іздер қалдыратынына қа-

рамастан таным саласына енеді.

Бхартрихари біздің естеліктердегі «тіл-дəннің» рөлін түсіндіру мақ-

сатында тағы бір жол қосады.

Жəне ол (сол заттың өзі) тіл дəні өзге топырақта өскін берген мезет-

тегі естеліктердің

себепшісіне айналады.

Жақында жолға шыққанда шөп сабағын, топырақ пен басқа да эле-

менттерді аяғымен басып өтсе де, соны аңғармаған адам аяғы тиген зат-

тарды қалай еске алады? Біз күнделікті өмірде, аса маңызды болмаса да,

əлдебір түрткіден соң көп нəрсені бастан кешкенімізді еске түсіреміз.

Бхартрихари о баста байқалмай өрбитін, тұжырымға құрылмаған

таным түрі бар екенін растайды. Мұндай таным түрі бейсаналы тілдік

əсер қалдырады. Біз əлденені еске түсірген кезде аталған əсер немесе

тіл дəні

белсенді күйде болуы керек, олар тілмен байланысты танымды

құрайды.

Осылай тұжырымдай келе Бхартрихари тіл дəндері қызмет ететін,

атап айтқанда, ұйқыда жататын өзге де ақыл күйлерін түсіндіреді:

«Дəл сол сияқты кейбір ұстаздардың пайымынша, тіпті ұй-

қыдағы адамдардың бойында сергек күйдегі адам бойында-

ғыдай танымдық процестер іске асып жатады. Алайда осы

кезде

[ұйқыда] тіл əсерінен түзілген дəндер ғана белсенді

күйге түседі».

ТАНЫМ ЖƏНЕ ТІЛ

552

Бхартрихаридің айтуынша, оған дейінгі ғалымдар ұйықтап жатқан

адам мен ояу адамның бойындағы таным процестері бірдей деп пайым-

даған. Бір айырмашылығы – ұйқыдағы немесе түс көріп жатқан адамға

сырттан ынталандырар түрткі берудің қажеті жоқ. Түс көріп жатқанда

алған əсер немесе біздің тіл кейпіне түскен бұрынғы əрекеттеріміздің

қалдық іздері (таным дəндері) ғана белсенді күйде

болады. Бұл үрдіс

өте сезімтал болғандықтан немесе ұйықтап жатқанда менталдық əре-

кеттердің үздіксіз тізбегі болған күннің өзінде, адам əдетте түс көріп

жатқанын аңғармайды.

Бұдан кейін Бхартрихари бейсаналы күйдегі тіл мен таным арасын-

дағы байланыс жөнінде мынадай қорытынды жасайды:

«Сол себепті мұны «бейсаналы» күй (асаньчетита авастха)

деп атайды.

Тілден бастау алған əрі соның ықпалымен өзге-

ріске түсетін осындай күй ұдайы туындап, жоқ болып оты-

рады».

Түпсанадағы тілдің сезімтал қызметін де «бейсаналы» күй (асаньче-

тита авастха) дейді. Осы «бейсаналы» күйдегі таным процесі тіпті ұй-

қыда жатқан адамның санасында да пайда болып, жоғалып кетіп оты-

рады.

Анығы, арнаулы жинақтары арқылы

сын білдірген буддистер

Бхартрихари пайымдарын толық қамти алмаған. Өз ойына қатысты

сын-пікірлердің алдын алғандай, Бхартрихари, мысалы, Джитари мен

Мокшакарагупта алға тартқан пайымдарға сай, жылқыға зейін қой-

ған адам сол мезетте тұжырымға құрылмаған таным амалы арқылы

сиырды да тани алатынын, ал құмыраға назар салған адам оның айна-

ласындағы жерді де тұжырымға құрылмаған таным арқылы түйсіне

алатынын мойындаудан бас тартпайтын еді. Сөйте тұра, Бхартрихари

тілдің сезімтал қызметі таным процесі жүріп жатқанда белсенді күй-

де болатынын атап өтеді. Сиырды көргендегі алған əсер дəн іспеттес

тілдік кейіпте бейсаналы түрде санаға сақталады. Бұған қоса, тіл дə-

нін бойына осылайша сіңірген адам сиырды кейін еске түсіре алады.

Сондықтан Бхартрихари əсер алу, бастан кешу күйін міндетті түрде

тілмен сабақтастырады.

Бхартрихариге қарсы шыққан бақталас буддист ойшылдары оның

осы пайымын терістеп, орнын басатын теория жасап шығаруы керек

еді. Алайда олардың бұл əрекетінен түк шықпады. Буддизм өкілдері-

нің тұжырымға құрылмаған танымға қатысты дəйектері тұрпайы əрі

стереотиптік болып көрінеді, себебі олардың ой-тұжырымдары пра-

манавада моделінің шегінен шыға алмады; олар дұрыс таным амалда-

ры жөніндегі дəстүрлі көзқарасты сақтап қалуға ғана басымдық берген

сияқты.

ТОШИА УНЕБЕ

553

Бхартрихаридің теориясына қатысты екіұдай көзқарас

Буддистер тарапынан айтылған сынды негізсіз деуге болады. Буддистер

тұжырымға құрылмаған қабылдау ұғымын өз дəстүріне бейімдеп алғы-

сы келген. Дегенмен олар Бхартрихари теориясынан толық бас тарту-

ды көздемеген көрінеді, өйткені олар Бхартрихаридің басқа теориясын

өз жинақтарының дəл осы тақырыпқа арналған бөлімінде қолданған.

Мұндай екіұшты ұстанымға жеке тоқталып

өтсек.

Джитари де, Мокшакарагупта да өз жинақтарының қабылдау ұғы-

мына анықтама беретін бөлімінде Бхартрихаридің жоғарыда көрсетіл-

ген шумақтарын сынамас бұрын тұжырым (викальпа) ұғымына түсінік

беріп өтеді. Олар Кумариланың (шамамен 600–650 ж.ж.) «тұжырымға

құрылмаған (нирвикальпака) таным – тілі шықпаған бала немесе мыл-

қау адам сияқты анық сөйлей алмайтындардың танымына ұқсас» деген

пайымын терістеу үшін «балалар мен мылқаулардың бойында іштей

пікір алмасу түріндегі тұжырым болады, өйткені олар қалағанын алып,

қаламағанынан бас тартуға қабілетті» деген дəйекті алға тартқан (TBh,

p. 13; BAT, p. 78).

Джитари мен Мокшакарагуптаның келтірген осындай дəйегі Бхарт-

рихаридің «Вакьяпадиясынан» (VP 1.129) алынған тұжырымға негіздел-

ген: ол тұжырым осы тарауда келтірілген шумақтан екі шумақ бұрын

айтылады. Видьякарашанти «Таркасопана» жинағында содан үзінді кел-

тіріп, мына жайтты ашық мойындайды:

«Мəселен, бала бармағын сорып болған соң анасының ем-

шегіне қарай ұмтылғанда жəне т.с.с. Сондықтан онда былай

делінген [VP 1.129]: «Тіпті баланың бойындағы [бұрынғы

өмірден қалған] ақыл-ой əсерімен (самскара) байланысты «не

істеу керек»5 дегенге саятын таным бұл дүниеде тілге тəуелді

болмақ»

(TSop, p. 278).

Буддистер болса, біз қалағанымызды иемденіп, қаламағанымыздан

бас тартқандағы дүнияуи тілек ұмтылыстарынан арылуымыз қажет

деп сенеді. Видьякарашанти атап өткендей, жаңа туған нəрестенің де

викальпа (тұжырым) деген тілек ұмтылыстары болады. Буддистер атал-

ған шумақ адамның жағымсыз табиғатын айғақтап тұр деп санайды.

Бхартрихари, керісінше, нəрестенің бойында туа біткен тіл қабілеті-

нің бар екенін дəлелдеу

үшін келесі шумақта (VP 1.130) баланың ешкім-

нен үйренбестен сөйлеу мүшелерін іске қосып, түрлі дыбыстар шығара

бастайтынын мысалға келтірген. Осылайша Бхартрихаридің Видьяка-

рашантиден өзгеше ниетте болғанын аңғарамыз; соған қарамастан бұл

шумақты жоғарыда аталған контексте, буддизм дəстүрі тұрғысынан тү-

сіндіруге əбден болады.

ТАНЫМ ЖƏНЕ ТІЛ

554

Джитари қабылдау мен тұжырым арасындағы айырмашылықты бы-

лай түсіндіреді:

«Объектіні осылай түсінгенде [атап айтқанда, тұжырым ар-

қылы], объект формасы көзге көрінбейді. Əлдебір объект

формасы тілмен сипаттауға келмейді. Өйткені қабылдаумен

салыстырғанда, мұнда тілге негізделген білімде ештеңе көрі-

ніс (пратибхаса) таппайды. Онда [VP 2.422-шумақта] былай

делінген: «Бір жолы адам күйік алғанын қолы отқа

тигенде

біледі. Басқа жолы «күю» сөзі арқылы біледі, себебі оның ма-

ғынасы түсінікті»

(BAT, pp. 78–80).

Бұл үзіндінің сипаттаушы бөлігі Дхармакиртидің «Праманавиниш-

чаясына» негізделген (PVin 1.15: p. 16). Оны құптай түсу үшін, Джита-

ри бір шумақты келтіреді – ол да Бхартрихаридің «Вакьяпадиясына»

кірген екінші кітаптан алынған: онда отқа қол тигізіп көру мен «от»

сөзінің мағынасын түсіну арасындағы

айырмашылық көрсетіледі. Сол

шумақтың мағыналық реңкі де аталған үзіндіге сай келіп тұрған сияқ-

ты. Қалай болғанда да алдыңғы бөлімде көрсетілгендей, Бхартрихари-

дің түсінігіне сай тіл сіңген таным амалы іске қосылғанда, объектіге

айқын көрініс табатын (пратьявабхаса) ұғым ілесіп жүретінін тағы да

атап өткен жөн. Сондықтан оның түпкі ойы сипаттамадағы ойға қара-

ма

-қайшы.

Қорытынды: Бхартрихари жəне буддистер

Бхартрихаридің ойлары бір жерде теріске шығарылса, басқа бір тұста

нанымды, беделді дерек көзі деп танылады. Буддизм өкілдері Бхартри-

харидің ой-тұжырымдарына жиі жүгінеді (оның еңбектерінен дəйексөз

келтіреді, пайымдарын жоққа шығарады, қажетіне сай қолданады). Буд-

дист болмаса да дəл осындай дəрежеде буддистердің қызығушылығына

бөленген өзге ойшыл жоқ

. Буддист авторларының ойшылдың көзқара-

сына қатысты екіұдай ұстанымда болғанын қалай түсіндіруге болады?

Бір жағынан, бұл жайтты буддистердің Бхартрихариді грамматист

деп қана қабылдағанымен байланыстырған жөн. Ғалымдардың қандай

теорияларға басымдық беретініне қарамастан, грамматист ғалымдар-

дың пайымдауынша, грамматика – ғылымға бет бұрғандардың бəріне

ортақ пəн. Буддист авторларының Бхартрихари ойларын еркін қол-

данғаны осыдан болар.

Екінші жағынан, Бхартрихаридің теорияларын

буддистерден мұраға қалған пайымдар деп те тануға болады; осы тұр-

ғыдан қарағанда, бұл пайымдарды толық жоққа шығаруға болмайды.

Бхартрихари тіл дəнінен өсіп шығатын əсер бейсаналы таным мен

оның естелігін түсіндіреді деп тұжырымдаған. Алайда ол сол дəн-

дердің қайда сақталатынын анық айтпайды. Бхартрихаридің тілдік

ТОШИА УНЕБЕ

555

əсерден өсіп-өніп шығатын дəн туралы идеясын виджнянавада буддис-

терінің «сөзге қаныққан дəн» (абхилапавасанабиджа) ұғымымен ұқсасты-

руға бола ма?

Бұл ұғым олардың «шоғырланған сана» (алаявиджняна)

теориясында көрініс табады.

Бұл тарау Бхартрихари мен виджнянавада тұжырымдарының ара-

сындағы байланысты жан-жақты қарастыру мақсатын көздемейді, сон-

дықтан біз бұл жерде Асанганың (шамамен 395-470 ж.ж.) «Махаянасан-

грахасынан» бірнеше үзінді келтірумен ғана шектелеміз.

«Махаянасанграха» (ch. 1.61.2: p. 23) трактатында Асанга сөзге қанық-

қан дəнді «ол – шоғырланған санаға тəн екі табиғаттың бірі» деп түсін-

дірген. Ол өз ойын былай деп жалғастырады: «Қарапайым адам бастан

кешетін дүниенің еркін көптігіне (прапаньча) ұдайы себепші болатын –

осы дəн». Кейінгі тарауларда (ch. 2.2.1–9: p. 25) Асанга оны мынадай ұғым-

дардың (виджняпти) себепшісі деп атайды: (1) дене (бес сезім мүшесі);

(2) дене иесі; (3) лəззатқа бөленуші; (4) алдыңғы үшеуі арқылы таныла-

тын əлдене (сезімнің алты объектісі); (5) бұрындағыны білетін əлдебіреу

(сыртқы сананың алты түрі); (6) уақыт; (7) сан; (8) мекен жəне (9) тіл əреке-

тін айғақтап тұратын əлдене. Осылайша құбылыстар əлемі дискурсивті

формада танылып, сөзге қанығу оның себепшісі деп сипатталады.

Виджнянавадашылардың пайымдауынша, дəндер шоғырланған са-

нада сақталады, оны сарвабиджака деп те атайды, дəннің бəрін сақтай-

тын – осы сана (MS, ch. 1.21: p. 12). Бхартрихари адам санасының құры-

лымына егжей-тегжейлі сипаттама бермеген, ол «бейсаналы» күйдегі

таным (асаньчетита авастха) мен сондағы тіл себеп-салдар ретінде қыз-

мет етеді деген. Біз бұл күйді – тіл дəндері сақталатын сана күйі, видж-

нянавадашылардың шоғырланған санасы сияқты деп қарастырсақ та

болады.

Бұған қоса Асанга тиісті шумақтан үзінді келтіріп, дүниедегі

құбы-

лыстардың өзара себептілігін (дхарма) бастан кешу мен сөзге қанығуды

көре білу үшін, буддизмнің басты доктриналарының бірін – тəуелді жа-

ратылыс (пратитьясамутпада) доктринасын түсіндіру керектігін көрсе-

теді: соның ішінде тəуелді жаратылыс туралы айтқанда, мəселен, «дхар-

малардың сөзге қанығудан туындайтынын, ал соңғысының бұрынғыдан

пайда болатынын» жеткізу қажет (MS, ch. 2.32.1: p. 42). Асанга алға тарт-

қан бұл идея

Бхартрихариге ықпал етсе керек: ол тілден бастау алып,

оның əсерінен өзгеріске ұшырайтын «бейсаналы» күйдегі таным үздік-

сіз туындап, жоқ болып отырады деген пайымды ұстанған.

Бхартрихаридің таным теориясы жəне оның тілге қатыстылығы ту-

ралы пайымдарын виджнянавадашылардың шоғырланған сана теория-

сымен байланыстыруға болады. Бхартрихаридің ой-тұжырымдары осы

теориядан бастау алған деуге негіз

бар. Буддистер оны қатты сынаса да,

оның пайымдарын толықтай теріске шығара алмаған. Олардың Бхарт-

рихари алға тартқан шабдабхаванабиджа (тіпті тұжырымға құрылмаған

ТАНЫМ ЖƏНЕ ТІЛ

556

таныммен немесе бейсаналы күйде болатын таныммен байланысты тіл-

дік əсер дəні) туралы теориясын жеке талдамағаны да осыдан болар.

Соңында айтарымыз, буддистердің «Вакьяпадия» (VP 1.131) тракта-

тын сынға алуының өзі (аталған шумаққа жазылған вриттиде көтері-

летін мəселемен салыстырсақ) дауға арқау болған жайттың соншалық

маңызды емес екенін айғақтап тұр. Сонымен қатар буддистер Бхарт-

рихаридің əлдеқайда

ауқымды мəселе төңірегінде пайымдағанынан ха-

бардар болса керек. Қалай болғанда да олар Бхартрихари теориясының

психологиялық жəне лингвистикалық аспектілерін «қиып» тастап, оны

өз эпистемологиялық дəстүріне ыңғайлап алған. Олардың сынын нағыз

пікірталас деуге келмейді, бұл – қиялдағы қарсыластың ойын жоққа

шығаруға барабар əрекет, өйткені олар праманавада контекстіндегі тұ-

жырымға құрылмаған қабылдауды айқындап алуға тырысқан.

Қысқартулар

(сілтемелердегі еңбектердің қысқартылған атауын тарқатып оқы-

ғандағы библиографиялық жазбалар)

BAT

Jitāri’s Bālāvatārararka, ed. Kenjo Shirasaki, Bulletin of Kobe Women’s

University Literature Department 15(1) (1983): 63–135.

La Somme du Grand Véhicule d’Asaṅga (Māayhānasam graha), 2 vols.,

ed. Étienne Lamotte. Louvain: Université de Louvain, 1973.

PVin

Dharmakīrti’s Pramāṇaviniscaya, chs. 1 and 2, ed. Ernst Steinkellner,

Sanskrit Texts from the Tibetan Autonomous Region 2. Beijing: China

Tibetology Publishing House; Vienna: Austrian Academy of Sciences

Press, 2007.

TBh Tarkabhāṣā of Acarya Moksakaragupta, ed. Losang Norbu Shastri,

Bibliotheca Indo-Tibetica Series 54. Sarnath: Central Institute of Higher

Tibetan Studies, 2004.

TR Tarkarahasya, ed. Hideomi Yaita, Three Sanskrit Texts from the Buddhist

Pramāṇa-Tradition, Monograph Series of Naritasan Institute for Buddhist

Studies 4. Chiba: Naritasan Shinshoji, 2005.

TSop Vidyākarasā nti’s Tarkasopāna, ed. Giuseppe Tucci, Minor Buddhist

Texts, part 1, Serie Orientale Roma 9. Rome: Istituto italiano per il Medio

ed Estremo Oriente, 1956.

VP Vākyapadīya of Bhartrhari, with the commentaries Vrtti and the

Paddhati of Vrṣabhadeva, Kāṇḍa I, ed. K.A. Subramania Iyer, Deccan

College Monograph Series 32. Poona: Deccan College, 1966.

VPI The Vākyapadīya of Bhartrhari with the Vrtti: English translation, ch. 1.

Deccan College Building Centenary and Silver Jubilee Series 26. Poona:

Deccan College, 1965.

VPwr Bhartrhari’s Vākyapadīya, ed. Wilhelm Rau, Abhandlungen für die

Kunde des Morgenlandes 42.4. Wiesbaden: Franz Steiner, 1977.

ТОШИА УНЕБЕ

557

Ескертпелер

1. Бұл тарау – автордың мына еңбегінің ықшамдалған нұсқасы: «Cognition and

Language: A Discussion of Vākyapadīya 1.131 with Regard to Criticism from the

Buddhists», in Chikafumi Watanabe et al., pp. 488–508. (Жас автор мақаланы басуға

əзірлеу жұмыстары жүріп жатқанда қайтыс болды; сондықтан бұл жұмысты

бас редактордың өзі аяқтаған.) Редакторлар оны қайта басып шығаруға рұқсат

бергені үшін д-р Чикафуми Ватанабеге (Dr. Chikafumi Watanabe) ризашылығын

білдіреді.

2. Қараңыз: Jan Houben, «Language and Thought in the Sanskrit Tradition», in History

of the Language Sciences: An International Handbook on the Evolution of the Study

of Language from the Beginnings to the Present, vol. 1, ed. S. Auroux et al. Berlin and

New York: Walter de Gruyter, 2000, pp. 146–157.

3. Бхартрихари шрути-биджа (тіл-дəн) терминін тағы

бір үзіндіде ғана (VPI, 198)

қолданғанымен, ол бұл жерде бұрыннан сақталған əсерлерді еске түсіру мағы-

насында, сақталған күй не сақтау процесімен байланысты шабдабхавана(-биджа)

терминінің орнына қолданып тұрса керек.

4. Осындай редакцияда жарық көрген мəтін жоқ, бірақ мен оны «Вакьяпадияның»

жарияланбаған нұсқасынан, басылым редакторы Аклуджкардың (Aklujkar)

рұқсатымен алдым. Паддхатидің (Paddhati p. 190, l. 10) еңбегінде «асамчетите»

(asaṁcetite) сөзі

ұшырасады. Бұған қоса асаньчетитавастха деген ұғым келесі

шумаққа берілген вриттиде де бар (VPI, p. 190). Вритти мəтінінде бұл термин

тек «бейсаналы» таным күйі контекстінде ғана пайдаланылады.

5. Қараңыз: Toshiya Unebe, «Bhartrhari on Text and Context», in Indian Philosophy

and Text Science, ed. Toshihiro Wada. Delhi: Motilal Banarsidass, 2010, pp. 115–131.

6. Қараңыз: Hajime Nakamura’s A History of Early Vedānta Philosophy, part 2, ed.

Sengaku Mayeda. Delhi: Motilal Banarsidass, 2004, p. 613 (English translation of

Shoki no Vedanta tetsugaku. Doctoral thesis, University of Tokyo, 1942).

7. MS 1.17 жəне 1.27 – бұларға мына автор сілтеме жасаған: Étienne Lamotte, La

Somme du Grand Véhicule d’Asaṅga (Mahāyānasaṁgraha), vol. 2. Louvain:

Université de Louvain, 1973, p. 133.

8. Буддистердің эпистемология контекстіндегі сын-пікірлеріне талдау нəтижеле-

рін мына жерден қараңыз

: Ashok Aklujkar, «The Number of Pramāṇas According

to Bhartrhari», Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 33 (1989): §4.1. Сондай-

ақ Бимал К. Матилалдың (Bimal K. Matilal) осы пікірталасқа қатысты жауабын

мына еңбектен қараңыз: P. Bilimoria, «Bimal Matilal’s Navya-Realism, Buddhist

‘Lingo-Phobia’ and Mental Things». In Language and Mind, vol. 2: The Classical

Indian Perspective, ed. K. S. Prasad. New Delhi: Decent Books, 2008, pp. 17–34.

Қосымша дереккөз

Samskrta-sādhutā: Goodness of Sanskrit, Studies in Honour of Professor Ashok

N.Aklujkar, ed. Chikafumi Watanabe, Michele Desmarais, and Yoshichika Honda. Delhi: DK

Printworld, 2012.

ТАНЫМ ЖƏНЕ ТІЛ

558

46-тарау

АЛАМКАРАШАСТРА

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ІЛІМІ

Дэвид Меллинс

Кіріспе

Аламкарашастра – санскрит тілінде жазылған, классикалық дəуір-

ге жататын дəстүрлі үнді поэзиясын талдаумен айналысатын ғылым.

VIII–XVII ғасырлар аралығында Оңтүстік Азияда кең тараған бұл ғы-

лыми пəн өзінен бұрын қалыптасқан натьяшастра атты драматургия

туралы ілімнің əдіснамасы мен категорияларын мұраға алып, өзімен

қатар дамыған, адамды ақындыққа баулуға ден қойған əдеби педаго-

гика (кавьяшикса) пəні

аясында оқытылатын тақырыптарды да қамты-

ған. Аламкарашастраның санскрит ақын-жазушыларына шабыт беріп,

оларға зор ықпал еткені сөзсіз, дегенмен оның басты мақсаты – поэзия

əлемінде жүргендерге тəлім беру еді; бұл пəн философтар мен зиялы-

ларға, сондай-ақ санскрит тілінде сөйлеген элита өкілдеріне арналған

білім беру бағдарламаларына міндетті түрде енгізілетін.

Ерте кезеңгі аламкарашастра жазба деректері (Дандин жəне Бхама-

ханың еңбектері) поэзиядағы амал-тəсілдерді айқындауға, осы салада-

ғы əдеби жанрлар, форматтар, құрылымдар мен стильдерді жіктеуге,

үздік əдеби үлгілерді (гуна) жəне кемшіліктерді (доша) анықтауға, сон-

дай-ақ (осы дəстүрдің дамуы тұрғысынан қарағандағы ең маңыздысы)

санскрит поэзиясында қолданылатын сан алуан бейнелі сөзге (аламка-

ра) анықтама беріп, олардан

мысал келтіруге арналған.

Бұл дəстүр дами келе, авторлар санскрит поэзиясының бейнелі əрі

идеялық əралуандығына арқау болған əдеби троптардың негізгі санат-

тарын айқындауға əрекеттеніп, Ваманадан (VIII ғасырдың соңғы шені)

кейінгі ақындар поэзияның жасампаз мəнін (атма) ашып көрсетуге ұм-

тылған. Вамана (ІХ ғ.) сол мəнді стильге (рити) барабар санаған, одан

кейін көп ұзамай

Анандавардхана «əдебиетте дара сөз бірлігі қызметін

атқаратын əдеби ойтүрткі (дхвани) – поэзияның жаны» деген револю-

циялық пайымды алға тартқан. Оның ізбасары Абхинавагупта бұл па-

йымды сəл өзгертіп, поэзияның жаны – расаның, яғни əдеби талғамның

қалыптасуына түрткі болуында деген. Дхвани мен раса ұғымдарына

559

арналған алуан түрлі зерттеулер өз кезегінде əдеби тəжірибелердің

танымдық географиясы мен əдеби эмоцияның метафизикасы іспеттес

семантиканы да жан-жақты оқып зерттеуге сеп болды. Ол үшін көзі

ашық, сауатты, əдеби ортаға жақын жұрттың тікелей бастан кешкені

мен алған əсеріне, тəжірибесіне көңіл бөлу қажет еді.

Əдеби түсіндірме саласында бірнеше ғасыр бойы үстемдік еткен

па-

радигмалар «Дхваньялока» жəне «Лочана» трактаттарынан бастау алады.

Дегенмен бұл еңбектерде айтылған пайымдарға қарсы пікір білдіріп,

балама теориялар ұсынғандар да болған. Махимабхаттаның пайым-

дауынша, «əдеби ойтүрткі» – бар болғаны тұжырымның (анумана) бір

түрі ғана, ал Кунтака əдебиеттің адамды баурап алатын қасиетінің қай-

нар көзі – «жанама (бұрмаланған) тілде» (вакрокти) деген. Өзге автор-

лардың, атап айтқанда, Руйяканың (ХІ ғ.) ұстанымына сай, поэзияны,

негізінен, ондағы бейнелі тілге қарап талдаған дұрыс.

Ақырында, Маммата (ХІІ ғ.) сынды риторик ғалымдар поэтиканың

ерте жəне кемел кезеңдерінде жасалған пайымдарды біріктіріп, алам-

карашастраның түрлі даму сатыларын қамтыған жүйелі əдіснама ұсы-

нуды көздеген. Маммата «Кавьяпракаша» атты еңбегінде ерте кезеңге

тəн образдық талдау амалдарын раса/дхвани теориясы тұрғысынан қай-

та зерделеген. Ол эстетикалық талғам мен бейнелі тіл əдеби əсемдіктің

бір-бірінен дербес екі қайнар көзі ретінде іске асады деген маңызды па-

йымды алға тартқан.

ХХІ ғасыр ғалымдары аламкарашастраның кейінгі кезеңіне

(XIV–XVII ғ.ғ.) жататын трактаттарға жете көңіл бөлмей келеді, маман-

дар бұл еңбектердің айтарлықтай айырмашылығы əрі жаңашылдығы

жоқ деген ұстанымда (De: vol. 2, 247). Алайда бертін келе ғалымдар

аталған кезеңге жататын риториктердің шығармаларына көбірек көңіл

бөліп, олардың поэзияны зерттеуде қолданған жаңа логикалық жəне

грамматикалық амал-тəсілдеріне, олардың раса/дхвани теориясын діни

поэзия жанрларын (ІІ мыңжылдықтың орта шенінде жазылған) талдау-

ға бейімдей білгеніне тиісті бағасын берген.

Ілімнің бастауы

Аламкарашастра ілімінің

шығу төркінін дөп басып айту қиын. Бұл

ілімнің ерте кезеңіне жататын трактаттардың өзі (Бхамаханың «Кавья-

ламкарасы» мен Дандиннің «Кавьядаршасы») бертін келе ғана танымал

болған. Қос мəтін де бізге белгілі көлемді əрі жүйелі жазылған алғаш-

қы поэмалардан (махакавья) 500 жыл, драматургия тақырыбына арнал-

ған «Натьяшастра» атты іргелі трактаттан бірнеше ғасыр кейін (яғни

VIII ғасырдың басында) жарық көрген-ді. Бхамаха ерте кезеңгі алан-

карика мектебінің Медхавин есімді өкілін тілге тиек етсе (240, 248), за-

мандасы Дандин алдыңғы буын ойшылдарының поэзиялық компози-

ция қағидаларын айқындап бергенін атап өткен (Danḍị n, 1.10). Бхарата

АЛАМКАРАШАСТРА ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ІЛІМІ

560

«Натьяшастра» атты драматургиялық жинағында кейін келе санскрит

поэтикасында қолданылған көптеген жаңа талдау категорияларын

енгізген, мысалы: поэзияның үздік үлгілері (гуна), əдеби кемшіліктер

(доша), бейнелі сөздер (аламкара), аймақтық стильдер жəне əдеби тал-

ғам (раса). Сол сияқты логика (ньяя) мен құқықтануға (дхармашастра)

арналған байырғы мəтіндерде де сөз саптау мəнерлеріне талдау жаса-

лып, оларда

аймақтық ерекшеліктердің болатыны көрсетілген.

Поэзия элементтері

Поэзияның формасы, құрылымы жəне мазмұны

Бхамаха мен Дандин поэзияға тəн дұрыс форматтар, құрылымдар,

стильдер, тілдік амалдар, тақырыптар, кейіпкерлер, оқиға орында-

ры мен сюжетті өрбіту жолдарын айқындау үшін біраз еңбектенген.

Бхамаханың айтуынша, поэзияны қара сөзге не өлең шумақтарына

салып оқуға жəне оны жоғарғы тап өкілдерінің тілінде

(санскрит), қа-

рапайым халықтың тілінде (пракрит) немесе осы екеуінен жасалған

жиынтық тілде жазуға болады; поэзия арқылы құдайлар мен өзге де

жаратылыс иелері туралы шынайы хикаяттар, ойдан шығарылған əң-

гімелер, өнер туындыларымен байланысты, сондай-ақ ғылыми аста-

ры бар аңыз-əңгімелерді (шастралар) суреттеп беруге болады. Бхамаха

поэзияның мынадай бес негізгі формасын

бөліп көрсеткен: (1) бірнеше

тараудан тұратын көлемді, эпикалық поэмалар (махакавья); (2) дра-

малар (натья); (3) асқақ тақырыптарға арналған прозалық шығарма-

лар (акхьяика); (4) хикаялар (катха) мен (5) алуан түрлі тақырыптарда

жазылған жыр жинақтары (анибаддха). Дандин түсіндіріп өткендей,

көлемді поэма (махакавья) тарихи оқиғалар, яғни үнді эпостарының

желісімен жазылып, ізгілік, рақат, əл-ауқат пен рухани азаттық сияқ-

ты

төрт өмірлік мұратты сөз етуі қажет. Сонымен қатар бұл шығар-

маларда абыройы асқан кейіпкердің болуы шарт, бұған қоса мұндай

поэмаларда елді мекендер, мұхиттар мен таулар, жыл мезгілдері, күн

мен айдың шығуы, бау-бақшалар мен су қоймалары, думанды кештер,

махаббат, ғашықтардың бір-бірінен ажырап, қайта қосылуы, əмірші-

лердің дүниеге келуі, дипломатиялық

қарым-қатынастар, əскери жо-

рықтар мен жеңістер суреттелуі керек. Дандин эпикалық поэманың

əрбір тарауының соңғы шумағы өзгеше өлең өлшемімен берілуі қа-

жеттігін атап өткен.

Төрт алғышарт

Жалпы, аламкарашастрамен айналысудың алғышарттары басқа ғылым

салаларынікінен (анубандха) сəл өзгеше: (1) білікті аудитория (адхика-

ри) болуы керек; (2) нақты тақырып (вишая); (3) мəтіннің түпкі мақсаты

(прайоджана) жəне (4)

мəтіннің түпкі мақсатқа қатыстылығы (самбандха)

айқын болуға тиіс. Ал поэтика саласындағы жұмыстың алғышарттары

ДЭВИД МЕЛЛИНС

561

мынадай: (1) алғыс, бата сипатындағы шумақ; (2) поэзиялық шығарма-

ның мақсаты туралы сөз; (3) поэзияның қысқаша анықтамасы жəне (4)

ақындық қабілеттің оянып, шыңдалуына сеп болатын құбылыстарды

айқындау. Дегенмен аталған алғышарттардың, жанама түрде болса да,

əлдеқайда дəстүрлі алғышарттардың мазмұнын қайталап тұратын кез-

дері де болады.

Əдетте аламкарашастра еңбектеріндегі алғыс шумақтарының көбі

(мангалачарана) ділмарлықтың нышаны саналатын

əйел құдайдың

(Сарасвати, Бхарати, Вач, Вакдевата, Пара) көрініс табуына арнала-

ды. Поэзияға берілетін анықтамалар, əдетте, ықшам келгенімен, поэ-

тикаға ерекше ден қою қажеттігін тұспалдап тұрады. Бхамаха: «Поэ-

зияда дыбыс пен мағына үндеседі», – деп жазған (Bhāmaha: 1.16). Дан-

диннің айтуынша: «Тіл ұстыны — қалаған мағына білдіретін сөздер

тізбегінен құралады» (Daṇḍin: 1.10). Бұл ойды Вамана: «Поэзияны

бейнелі сөздерден танимыз», – деп айғақтайды (Vāmana: 1.1.1). Осы

ретте Маммата (XII ғ.) атап өткендей: «Поэзияда мінсіз тіл мен ды-

быстар, озық поэтикалық қасиеттер көрініс табады, кейде оған ай-

рықша сөз орамдары жетіспей тұрады» (Mammata: 4). Ал Джаган-

натха Пандитараджа: «Поэзия – көркем мағынадан туындаған сөз», –

деген (Jagannātha: 4).

Негізінен поэтикалық трактаттар үшінші ғылыми алғышарт талап-

тарына (анубандха), яғни шығарма мақсатына (прайоджана) сай келеді.

Дегенмен ғылыми трактаттардың (шастралар) басым көпшілігінде тиіс-

ті ілімнің мақсаты анық болғанына қарамастан, аламкарашастра еңбек-

терінде əдетте поэтиканың емес, поэзияның мақсаты айқын көрсетіле-

ді. Бхамаха кеңінен қолданылатын мынадай модельді ұсынған:

«Жанға жағымды өлең өрнегі адамды ізгілікке бастайды,

оның əл-ауқатын арттыруға, арманына

қол жеткізуіне, руха-

ни азаттыққа жетуіне жағдай жасайды»

(Bhāmaha: 1.2).

Ойшыл бұл қағиданың ақындарға ғана ма, əлде өлең оқыған, тыңда-

ған адамдарға да қатысты қолданылатын-қолданылмайтынын нақтыла-

маған. Дандин атап өткен мақсаттар əлдеқайда ауқымды əрі олардың

тəрбиелік мəні бар:

«Бұрынғы даңқты патшалардың кескінін сақтаған сөздерден

жасалған айнаға (поэзия) қара.

Олар арамызда болмағаны-

мен, əлі құрдымға кеткен емес»

(Daṇḍin: 1.5–6).

Мұнда поэзия – адамды жалықтырмайтын тарих сақшысы деген ой

айтылып тұр. Поэзияның мақсаты туралы ең əсерлі мəлімдеме Мамма-

таға (ХІІ ғ.) тиесілі:

АЛАМКАРАШАСТРА ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ІЛІМІ

562

«Поэзия даңқыңды асырады, дəулетіңді арттырады, дүние

істерін жете ұғынуға, зорлықтан арылуға сеп болады; оның

əсерінен бойыңды нақсүйеріңмен бірге болғандағыдай, бір

таң-тамаша рақат сезімі билейді»

(Mammata: 2).

Кейінгі алғышарттың (ақындық қабілеттің оянуына сеп болатын құ-

былыстар) астарында не жатқаны педагогикадан гөрі ғылыми тұрғыдан

түсіндіріледі. Риториктердің бəрі дерлік ақындық табиғи дарынды, та-

лантты (пратибха) қажет етеді дейді, сол дарынды оқу, жаттығу арқылы

шыңдай білу керек. Вамана мен Мамматаның айтуынша, дарыны жоқ

біреу шығарған өлең жұрттың сөзіне қалып, мазақ болмақ (Vāmana:

1.3.1; Mammata: auto-comment to 3). Вамана да, Джаганнатха Пандита-

раджа да «талант – бұрынғы өмірлердегі сана арнасына түскен дарын

дəндерінің бүршік жаруы» деп пайымдаған. Сондай-ақ Джаганнатха

əулие адамның берген батасы – əлдебіреудің бойына егілген данышпан-

дық дəніне барабар деген.

Санскрит поэтикасындағы физикалық аналогиялар

Поэтикалық трактаттардағы физикалық теңеулер Дандиннің «поэзия

тəні» деген ұғымға анықтама берген кезден бастап қолданылады. Ерте

санскрит риториктері «тіл ұстынын», яғни тілдегі сөздерді олардың ма-

ғыналарынан немесе Дандин айтқандай, мағынасына сай танылатын

сөздерді өрнегіне (яғни бейнелі тілге

) қарап танылатын сөздерден ажы-

ратып қарастырған. Осы ретте Бхамаха былай деп тұспалдаған (1.13):

«Сұлу болса да, əшекейі жоқ əйел жүзі – ажарсыз».

Мұндай теңеу есте қалып, уақыт өте келе жаңа сипаттарға ие болып,

жетілдіріле түскен еді. Кашмирден шыққан əйгілі ғұлама, риторик

Анандавардхана былай деп жазған:

«Əйел назарға іліккенде, оның бойындағы көзбен

шолып қа-

рағандағы дене бітімінен басқа баурап алатын дара қасиеті

қандай болса, [сөз болып отырған] мағына да сондай дəре-

жеге ие»

(1.4; Ingalls: 78).

Осы үзіндіге түсініктеме берген Абхинавагупта бұл аналогияны бы-

лай өрбітеді:

«Сүйкімділік аяқ-қолдың белгілі бір қалпынан көрінеді,

алайда ол – қандай да бір дене мүшесіне тəн сипаттан ай-

рықша

қасиет. Сүйкімділік аяқ-қолдың мінсіз бітіміне не

олардың əшекейлерді еске түсіріп тұруына байланысты

емес. Өйткені кейбіреулердің тұла бойы мінсіз (мысалы,

жүзі солмаған, үлде мен бүлдеге оранған, əшекей таққан)

ДЭВИД МЕЛЛИНС

563

əйелді «шын мəнінде, ол сұлу емес» деп айта алатынын біле-

міз. Екінші жағынан, осы аталған қасиеттерге ие əйелді енді

біреулер таңғажайып сұлулықтың жарқын үлгісі деп сипат-

тауы мүмкін»

(comment to 1.4; Ingalls: 78–80).

Поэзия тəні, өрнегі жəне жаны:

олқы тұстар, озық үлгілер, өрнектер, ойтүрткі жəне раса

Поэтикадағы олқылық (доша)

Ерте кезең риториктері поэма еш

кемшіліксіз болуы керек деген ұста-

нымнан таймаған. Дандин (VIII ғ.) бір ғана болмашы кемшін тұсы бар

поэманы алапес дертіне шалдыққан көрікті ер адамға теңеген (1.7).

Түрлі риториктердің поэмалардан табылатын олқылықтарды жіктеп

беруінде (кемшілік атаулары əртүрлі болғанымен) сабақтастық, ұқ-

састық байқалады. Сондай олқылықтың көбін Бхарата «Натьяшастра»

трактатында айқындап берген (қараңыз: Gerow 1977: 231). Поэзиялық

шығарма кемшіліктерінің

сипаттамасын сондай-ақ құқықтану (артха-

шастра) мен логикалық тұжырымдау (ньяя) тақырыбында жазылған ең-

бектерден де табуға болады (Raghavan: 210–212). Ерте кезең риториктері

олқы тұстарды объективті норма ретінде сипаттағанымен, бұл мəселені

салыстырмалы тұрғыда зерделеу қажеттігін мойындаған. Бхамаха мен

Дандин поэзияның бір түріндегі кемшілікті оның басқа бір түрінде ар-

тықшылық деп бағалауға болатынын алға тартып

, мұны айғақтайтын

мысалдар келтірген. Атап айтқанда, қос автордың пікірінше, поэзия-

дағы олқылықтар мен үздік үлгілерді анықтау стандарттары поэзия

стильдеріне сай айтарлықтай ауытқып отырады (Raghavan: 221).

Бхамаха мен Дандин поэзиядағы кемшіліктерді дыбыс пен мағы-

на тұрғысынан жіктеп берсе, Вамана мынадай төрт тармақты жіктеме

ұсынған: (1) сөз олқылықтары; (2) сөз мағынасынан кеткен олқылық;

(3) сөйлемдегі олқылық жəне

(4) сөйлем мағынасындағы орашолақтық

(2.1.1–2.2.24). Бұған қоса ол белгілі бір бейнелі сөздерге ғана, əсіресе, те-

ңеулерге тəн олқылықтар болатынын ұғындырып өткен. Поэзиядағы

олқылықтың қаншалықты теріс əсері болатынын Маммата (67) былай

түсіндірген:

«Олқылық салдарынан түпкі ой-ниетке нұқсан келеді. Мұн-

дағы ой-ниет дегеніміз — эстетикалық талғам болуы ықти-

мал, алайда ол эстетикалық талғаммен

ұштасқан сөзбе-сөз

мағына да болуы мүмкін. Бұдан бөлек олқылық эстетикалық

талғам мен сөзбе-сөз мағынаны жеткізуші сөздер мен дыбыс

бірліктеріне де түсуі ықтимал».

АЛАМКАРАШАСТРА ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ІЛІМІ

564

Поэзияның үздік үлгілері (гуна)

Олқылықтар ( доша) сияқты, үздік үлгілер де ( гуна) ілкіде жазылған логи-

ка (ньяя) жəне құқықтану (артхашастра) туралы трактаттарда сөз бол-

ған. Дегенмен Рагхаван атап өткендей, озық үлгілердің (гуна) алғашқы

мысалдарын эпикалық əдебиет («Махабхарата» мен «Рамаяна») пен Ас-

вагхошаның поэтикалық шығармаларынан табуға болады (Raghavan:

244–250). Олқылықтарға қарағанда, үздік үлгілер нақты

бір бейнелі сөз

орамдарына тəн емес, себебі олар – екі құбылысты саналы түрде салыс-

тыра қарау арқылы айқындалатын жеке экзегеттік категория. Десек те,

олар түрлі поэтикалық стильдермен (рити – бұл ұғым туралы төмен-

де жазылған) тікелей байланысты əрі ажырамас үздік сипат иеленеді.

Осы орайда, Дандин терең талдамаса да Бхаратаның «Натьяшастра-

сында» айқындалған үздік поэзия үлгілерін – дыбыс үйлесімі (шлеша),

айқындық (прасада), біркелкілік (самата), əсемдік (мадхурья), нəзіктік

(сукумарата), турашылдық (артхавьякти), бекзаттық (ударатвам), күш

(оджа), жайнау (канти) жəне трансференция (самадхи) – вайдарбха (қа-

лаулы) стиліне нəр беретін қуат көзі (прана), ал бұған кереғар қасиеттер

гауди стиліне тəн деп өзінше пайымдаған. Бхамаха үздік үлгілердің —

əсемдік, күш жəне айқындық деген оңтайлы үштігін бөліп көрсетіп,

поэзияны талдауда, түбінде, стильге (рити) көңіл бөлудің қажеттігін

жоққа шығарған. Вамана болса, он үздік үлгіден (гуна) тұратын екі ті-

зім жасаған, біреуін дыбысқа, екіншісін – мағынаға қатысты дей келе,

бұлар о бастан стильдердің (рити) ажырамас бөлігі деп топшылаған.

Анандавардхана мен Маммата Бхамаха ұсынған үш үздік қасиетті ті-

келей расаға тиесілі деп санаған.

Вамананың екі тізімге топтастырылған жүйесін есепке алмаған күн-

нің өзінде үздік үлгілер кейбір жағдайларда акустикалық, ал басқа жағ-

дайларда семантикалық тұрғыда зерделенеді. Əсемдік деп лепті дыбыс-

тар мен ұзақ, күрделі тіркестердің болмауын айтады. Айқындық — дұ-

рыс танып-білу құралы; Анандавардхананың пайымынша, ол эроти-

калық-сезімдік талғаммен (шрингара) сабақтасқан. Ал оджаларды (күш),

керісінше, лепті əрі қосарланған дауыссыз дыбыстар мен ұзақ тіркестер

ерекшелеп тұрады; Анандавардхананың пайымдауынша, олар ашу-

ыза нышандарымен (раудра) сабақтасқан. Айқындықты эстетикалық

талғамдардың бəрінің ажырамас бөлігі деп біркелкі түсінеді.

Бейнелі сөздер (аламкара)

Вамана: «Поэзияны танытатын – аламкара», – деген. Аламкара сөзі кең се-

мантикалық мағынада «əсемдік

себепшісі» дегенге саяды. Ал енді əдепкі,

дəстүрлі мағынада аламкара – алқа, білезік сынды əшекей бұйымдарын,

ауыспалы мағынада – сөз өрнегін, əдеби көркемдеу амалдарын немесе

ДЭВИД МЕЛЛИНС

565

бейнелі сөздерді білдіреді. Тіпті риторика жөніндегі байырғы трактат-

тардың өзінде бейнелі сөздерді мынадай екі санатқа бөлетін: дыбысқа

қатыстылары (шабдаламкара, мысалы: аллитерация (анупраса) жəне ма-

ғынаға қатыстылары (артхаламкара, мысалы: теңеу (упама), метафора

(рупака), шынайылық (свабхавокти).

Ғасырлар бойы бейнелі сөздер – поэзияның ең құнды қасиеті əрі

ақындық дарын мен жаңашылдыққа бейім болудың нышаны

саналып

келді. Дандин аллитерация (анупраса) мен қосарлау (ямака) сияқты ды-

быс үндестігінің түрлерін жекелеген стильдердің ажырамас құрамдас

бөліктері деп қарастырғанымен, мағынаға қатысты сөз үлгілерін поэ-

зиядағы əсемдіктің дербес қайнар көзі деп талдаған. Шынында да,

санскрит поэтикасында (аламкарашастра) осы бір құрамдас элемент-

ке басымдық берілетінін байқау қиын емес. Бұған қарағанда, бейнелі

сөздерді сипаттап, олардан мысал келтіру поэзияға əуес жандардың

əдеби талғамына қалай əсер етеді деген сұрақ əлдеқайда күрделі əрі

қызық.

Аламкарашастраның даму тарихында бейнелі сөздерге, сөз орам-

дарына қатысты шығармашылық еңбектің қарқынды өріс алуы Бха-

ратаның осындай бейнелі орамдардың бастапқыда небары төрт түрін,

Бхамаха (VIII ғ.) 44 түрін, Руйяка (ХІІ ғ.) – 84, ал Джаядеваның (ХІІІ ғ.) –

113 түрін айқындап беруіне байланысты (қараңыз: Gerow 1971:

Introduction). Бұған, əлбетте, ақын-жазушылардың жаңа көркемдеуші

тілдік құралдар ойлап тапқаны түрткі болған. Бұл үрдіс өз кезегінде

бейнелі сөздер мен тіркестердің жіктемесін толықтырып, жаңартып

отыру қажеттігін тудырды. Əдеби ойтүрткі (дхвани) мен эстетикалық

талғам (раса) тұрғысынан талдау амалына артықшылық берген дəуірдің

өзінде Руйяка, Джаядева мен Аппаядикшита сөз орамдарын жіктеудің

жаңа жүйелерін ұсынуды жалғастырған.

Анандавардхана (ІХ ғ.) жəне Маммата (ХІІ ғ.) бейнелі сөздердің ат-

қаратын қызметін расаға бағындырған. Маммата «Кавьяпракашада» бұл

жөнінде былай деген:

«Кейде аллитерация мен теңеу сынды сөз орамдары, əйел

көркін асыру мақсатында іске жаратылатын алқа мен өзге де

əшекей бұйымдары іспеттес, үстем мəртебеге

ие расаға қыз-

мет етуге жұмылдырылады»

(Mammata: 67).

Дегенмен бұған Мамматаның берген түсініктемесіне сай, «кейде»

сөзі белгілі бір жағдайларда сөз орамдарының өзі-ақ көркем болаты-

нына, яғни олар өлеңнің сəнін келтіріп тұратынына сілтеп тұр. Өзге

де риториктер, атап айтқанда Руйяка, Джаядева жəне Аппаядикши-

та, бейнелі сөз орамдары нақты аламкараға тəн бейнелі

элементтерді

суреттейтін кереғарлық (вьятирека), қабаттасу (рупака), бүркемелеу

АЛАМКАРАШАСТРА ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ІЛІМІ

566

(апахнути), алмастыру (паривритти) мен салдарсыз себеп (вишешокти)

сияқты байланыс амалдары арқылы өздігінен əсем, тартымды болады

деген ұстанымда.

Поэтикалық стильдер (рити)

Стильдерге (рити) аймақтық ерекшеліктер тұрғысынан талдау үлгі-

лерін драматургия саласынан табуға болады. Бхарата мынадай төрт

стильді (вритти): мəнерлі (бхарати), физикалық (саттвати), əсерлі

(каишики) жəне албырт (арабхати); сондай-ақ олардың мынадай төрт

аймақтық үлгісін (правритти) бөліп көрсеткен: солтүстік/солтүстік-ба-

тыс (паньчали), шығыс (удхрамагадхи), оңтүстік (дакшинатья) жəне батыс

(аванти). Осы аталғандар драма кейіпкерлерінің сөйлеу, əн салу, сахна-

дағы қозғалыс пен ым-ишаратына қатысты бағыт беріп отырады. Поэ-

тика контекстінде, риториктер вритти мен правриттиді əдеби стиль

формасына (рити) біріктірген.

Бхамаха мен Дандин бұрын қалыптасқан шарттарға сүйене отырып,

вайдарбха мен гаудия деген екі əдеби стиль түрін айқындаған (1.30–135;

1.40–44). Бұған Вамана паньчали атты үшінші, ал Джаядева латия де-

ген төртінші түрін қосқан. Поэтикалық түсіндірме ретінде бұл ұғым-

ды ойшылдар біркелкі қабылдамаған: Вамана оны поэзияның «жаны»

(атма) десе, Бхамаха стильдердің аймақтық ерекшеліктерін бөліп қа-

растырудың қажеттігіне күмəн келтірген. Соған қарамастан оның алам-

карашастра тарихында алатын өзіндік орны бар: ол поэзиялық шы-

ғармалардың кейбір түрлерінде үздік үлгілердің (гуна) неге əлдеқайда

оңтайлы шыққанын, сол сияқты кемшіліктердің (доша) неге теріс əсер

тигізгенін түсінуге жол ашты.

Əдеби ойтүрткі (дхвани/вьяньджана)

Классикалық дəуір мен қазіргі заман ғалымдарының көбі Анандавард-

хананың

əдеби ойтүрткі (дхвани) туралы теориясын аламкарашастра та-

рихындағы ең үлкен жаңалық деп бағалаған. Кезінде бұл теория əдеби

ортада, философтар арасында біраз пікірталас туғызған. Дау, негізінен,

мына екі сұрақ төңірегінде өрбіген: біріншісі – дхвани/вьяньджана сынды

нəрсе шынымен бар ма?; екіншісі – ол поэзия жаны саналатын əдеби

əсемдіктің негізгі қайнар көзі ме?

Анандавардханаға

дейін риториктер мен философтар сөзге тəн мы-

надай екі қызметті ғана мойындаған: тікелей белгілеу/денотация (аб-

хидха) жəне метафоралық сəйкестендіру (лакшана). Бірінші қызмет, аты

айтып тұрғандай, қалыптасқан шарттарға сай (санкета, шакти) сөзге

таңылған мағынаны таңбалайды. Метафоралық сəйкестендірудің əлде-

қайда күрделі болғанымен, өзіне тəн анық үрдісі бар. Сөйлеп тұрған

адамның немесе жазушының

тікелей болса да қарама-қайшы немесе

ДЭВИД МЕЛЛИНС

567

қисынға келмейтін мағынаға сілтейтін сөз қолданып, сол сөз қосалқы

мағынаны таңбалап тұр деген ниетте болатын кездері жиі ұшырасады.

Сонда көрінбей, білінбей тұрған сипаттарды жеткізу үшін тура мағы-

надағы балама сөзден гөрі метафора амалы қолданылады. Осы орайда

үнді философиясында жиі келтірілетін мысал: «Ганг өзені бойындағы бір

ауыл». Бұл тіркесті естіген адам, əдетте

, сол ауыл Ганг өзенінің жағасын-

да тұр деп ойлайды, бірақ осы сөйлемнің түпкі метафоралық сипаты

əсерінен Ганг өзенінің, айтылмаса да меңзеп тұрған «киелі, салқын, т.б.»

қасиеттері еріксіз түрде аталған ауылмен байланыстырылады.

Ал ойтүрткі болса, осы сияқты кез келген себептік тетігімен сабақ-

тасады, сондықтан ол асқан əрі тосын əсемдікпен байланыстырылады.

Анандавардхана осындай ойтүрткі теориясы əдебиеттен хабары мол,

сөз өнеріне жақын, денотация мен белгілеу амалдары арқылы танып-

білуге келмейтін көркем мағынаны байқауға қабілеті бар адамдардың

көңілінен орын табады деп болжаған. Ойшыл осы жайтты негізге ала

отырып, өзге тұжырымдарды терістей келе, сөздің (сөйлеудің) вьяньд-

жана аталатын үшінші қызметі бар деп топшылаған.

Анандавардхана «Дхваньялока

» атты еңбегінде, көбінесе əдеби ой-

түрткінің алуан түрлі үлгілерінен мысал келтіріп, оларды жіктеуге кө-

ңіл бөледі. Осылайша автор үздік үлгілер (гуна), стиль (рити) жəне бей-

нелі сөз (аламкара) сияқты поэзия элементтерінің атқаратын қызметін

топтастырған. Əдеби ойтүрткінің меңзеп тұрған мағынасы (вьянгьярт-

ха) – нақты дерек (вастудхвани), бейнелі сөз (аламкарадхвани) не эстети-

калық

талғам (расадхвани) болған-болмағанына байланысты үш негізгі

түрі болады. Бұған қосымша мынадай екі жіктеме бар: (1) меңзеп тұр-

ған мағына өлең шеңберінде өз алдына бөлек тартымдылыққа бастай-

тын дхвани жəне (2) бағынышты ойтүрткі (гунибхутавьянгья) – мұнда

меңзелген мағынаға тəн əсемдік өзге бір элементтің, мысалы, бейнелі

сөздің əсемдігіне тəуелді күйде болады. Бұл екеуінің өз кезегінде қосым-

ша түр-түрі бар. Дхваниге келсек, оның мынадай екі түрін бөліп көр-

сетуге болады: (1) авивакшитавачья – тура мағынаға мүлде сілтемейтін

ойтүрткі жəне (2) вивакшитаньяпаравачья – белгілі бір мағынаны меңзеп

тұрғанымен, өзге мағынаға бағынышты дхвани. Бұған қоса тура мағына-

ны меңзеп тұрмаған жағдайда (авивакшитавачья), оны: (1) бірден алып

тастауға (атьянтатираскрита) немесе (2) басқа мағынаға ысырып

жібе-

руге (артхантарасамикрамита) болады. Тура мағынаны меңзеген жағ-

дайда (вивакшитаньяпаравачья), сол мағына: (1) айқын көрінетін тізбек

(асамилакшьякрамавьянгья) немесе (2) айқын көрінбейтін тізбек (алак-

шьякрамвьянгья) арқылы туындауы мүмкін. Мұндай айырмашылықтар

өлеңнің шартты жəне объективті қасиеттерінен гөрі көзі ашық, сауатты,

поэзияға əуес адамдар (сахридая) алатын семантикалық əсерден бастау

алады.

АЛАМКАРАШАСТРА ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ІЛІМІ

568

Эстетикалық талғам (раса)

Бұл өзі Оңтүстік Азиядағы ең əмбебап əрі ең танымал эстетикалық ұғым

болғанымен, ерте кезең риториктері драмалық емес поэзия жанрында

раса ұғымын толыққанды қолдануға болатынын мойындауға құлық та-

нытпаған. Анандавардхананың «Дхваньялока» трактаты жарық көргенге

дейінгі кезеңдегі риториктердің раса туралы пікір алмасуы расават («ра-

саға қатысты» немесе «расаға жарамды») деген

атаумен белгілі сөз ора-

мына анықтама берумен жəне оған мысал келтірумен ғана шектелетін.

Поэтика элементтерін жіктеп, түгендеп берген Бхамаха көлемді поэма

(махакавья) құрамында «жеке расалар болуға тиіс» (1.21) деген. Алайда ол

сол расаларды бөліп көрсетудің нақты жолдарын жəне адамның олардан

қалай əсер алатынын нақтыламаған. Кейін, «Кавьяламкара» трактатында

ол расават атты сөз

орамына «эротикалық нышандағы расалар айқын кө-

рініс табатындары» деп анықтама берген (Bhāmaha: 3.6). Ал Дандин раса-

ватты «расасына қарағандағы əдемісі» деп қана анықтаған (2.275).

Бхаратаның «Натьяшастрасында» расаның бір-бірімен себептік бай-

ланыстағы төрт жұпқа топтастырылған сегіз түрі көрсетілген: эротика-

лық раса (шрингара) – комикалық расаның (хасья) себепшісі, сұрапыл

расадан (раудра) аяныштысы (каруна), жиіркеніштісінен (

бибхатса)

үрейлісі (бхаянака), ал берік расадан (вира) таңғажайыбы (абхута) туын-

дайды. Кейбір ойшылдардың, соның ішінде Абхинавагуптаның пайым-

дауынша, бұл тізімге сабырлы (шанта) деген тоғызыншы расаны да қосу

керек. Абхинавагуптаның ойынша, ол өзге бір расамен себептік байла-

ныста болмағанымен, раса атаулының қайнар көзі саналады.

Расаның дəстүрлі сегіз түрі (төрт жұпқа топтасқан) сегіз

«тұрақты»

эмоциямен (стхайибхава) байланысты: құштарлық (рати) пен шаттық

(хаса), ашу (кродха) мен қайғы (шока), жек көру (джугупса) мен қорқы-

ныш (бхая), төзім (утсаха) мен қайран қалу (висмая). Раса түрлері көктем

мезгілі, ою-өрнек, əшекей, бау-бақша мен жайнап тұрған су қоймалары

іспеттес эмоциялық айқындауыштардан (вибхава) бастау алады; бұл ай-

қындауыштар

құштарлық (рати), ауыз-мұрын мен ұрттың жыбырлауы

сынды физикалық белгілер (анубхава) кейпіндегі шаттық (хаса) сияқты

тұрақты эмоциялар мен толқу, тұтығу жəне мелшию сияқты өтпелі

эмоцияларды (вьябхичарибхава) жеткізіп тұрады. Бұл өтпелі эмоциялар

қайран қалу сынды тұрақты эмоциялардың өрбуін реттеуге қатысады.

Вамана (ІХ ғ.) былай деген: «Эстетикалық талғамдар (раса) нұрлану

(канти) деп

танылған үздік үлгілерден (гуна) білінеді (3.2.14)». Осылай-

ша ойшыл расаны бейнелі сөзбен (аламкара) емес, үздік үлгілермен

(гуна) байланыстыру дəстүрінің негізін салған. Осы ұстанымды кейін

Анандавардхана, Абхинавагупта мен Маммата сияқты кашмирлік ав-

торлар басшылыққа алған. Олардың еңбектеріндегі раса бейнелі сөз бұ-

ғауынан босап, поэзияда өзіне тəн əлдеқайда ұтқыр, динамикалық əрі

тəуелсіз рөлге

ие бола бастайды.

ДЭВИД МЕЛЛИНС

569

Поэзиядағы расаның эстетикалық ықпалына мəн беру керектігін

алғаш мойындаған ойшыл – Анандавардхана. Оның түсінігі бойынша,

расаны тура мағынасында жеткізуге болмайды. Оны сөздің ойға түрт-

кі беру қызметі арқылы ашып көрсету қажет. Бұған қоса ойшыл үздік

үлгілер (гуна) мен бейнелі сөздердің (аламкара) көркі олардың поэзия-

да расаға қызмет етуі арқасында білінеді деген пайымды

алға тартқан.

Х ғасырда Абхинавагупта расамен байланысты тұспалды əсердің пси-

хологиялық жəне метафизикалық үрдістерін айқындап берген. Оның

жад метафизикасына негізделген теориясын үнді философиясы клас-

сиктерінің барлығы дерлік құптаған. Сол теорияға сай осы жəне өткен

өмірлердегі іс-əрекеттер мен бастан кешкен күйлер адамның түпкі

санасында эмоция іздерін (васана) қалдырады; бұл іздер болашақтағы

əсерлер көмегімен қайта жаңғырады. Ойшылдың пікірінше, поэзия-

дағы ойтүрткі қызметі эмоция іздерін жандандыру арқылы раса деген

рахатқа кенелтетін жеке эмоция түрін тудыра алады екен. Бұдан бөлек

аталған рахат сезімінің қайнар көзі – эмоция іздерін жаңғырту жолы-

мен туындайтын адамның шынайы болмысы, өзіндік «мені» (атма)

(Abhinavagupta, comment to 1.1; Ingalls: 70).

Санскрит поэтикасының логикалық көкжиегі

Аламкарашастра Оңтүстік Азия

өңірінде кең тарап, өріс алған мың-

жылдық барысында түрлі теориялардың дамуын зерделеудің үш жолы

бар. Біріншісі – қалыптасқан интеллектуалдық дəстүрдің іштей жеті-

луі мен жаңаруына қатысты; ол поэзиядағы тілдік жəне эстетикалық

элементтерге əлдеқайда жүйелі түсініктеме беруді көздейді. Екіншісі –

поэзия келбетінің өзгеруіне орай риторикалық талдау амалдарының

дамуына қатысты: бұл — Оңтүстік Азия мəдениетіне тəн эстетикалық

түсініктерге сай бейімделу жолы. Үшіншісі – жалпы интеллектуалдық

жəне философиялық доктриналардың əлдеқайда кешенді, жан-жақ-

ты дамуы нəтижесінде риторикалық доктриналардың да эволюцияға

ұшырауына байланысты.

Мəселен, аламкарашастра тарихында жаңа бейнелі сөз орамдары

қатарының толығуын осы саладағы жіктеу жүйесін жетілдіруге əрекет-

тену деп түсінген жөн. Екінші жағынан, мұндай əрекеттерді жаңа буын

ақындарының осы салаға əкелген жаңашылдығын ескеру, жаңалыққа

бет бұрған заман көшінен қалмауға ұмтылыс деп те бағалауға болады.

Сондай-ақ ІІ мыңжылдықта бейнелі сөз орамдары түрлерінің күрт ар-

туын риторикалық талдау əдістерін жетілдіре түскен логика мен грам-

матика саласындағы эпистемологиялық жаңалықтармен де байланыс-

тырған дұрыс шығар.

XVII ғасырда өмір сүрген риторик ғалым, «Расагангадхара» атты поэти-

калық трактаттың авторы Джаганнатха Пандитараджаның аталмыш са-

лаға енгізген жаңалықтарын дұрыс зерделеу үшін жоғарыда көрсетілген

АЛАМКАРАШАСТРА ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ІЛІМІ

570

үшінші амалды таңдаған жөн. Ойшыл өз шығармашылығында Жаңа

логиктер (навья-ньяя) мектебі аясында шыңдалып жетілген тұжырым-

дау тəсілдерін қолданған. Джаганнатха осы ой мектебінің терминдері

мен тəсілдері көмегімен өзінен бұрын жасаған риториктердің, əсіресе

Маммата мен Аппаядикшита сынды ғұламалардың пайымдарын сын

тезіне алып, өз тұжырымдарын шеберлікпен негіздеп берген. Джаган-

натха поэтика тарихына елеулі

үлес қосқан дегенде, ең алдымен, оның

бейнелі сөздерге «олар – сөз меңзеп тұрған мағына шегіндегі əсемдіктің

қайнар көзі» деген анықтама бергенін айтады. Ол Руйяка мен Кунтака

сынды риториктердің тұжырымдарын дəстүрлі раса/дхвани теориясы-

мен ұштастырған. Джаганнатха шығармашылығынан ІІ мыңжылдық-

тың екінші жартысында санскрит тілінде сөйлеген зиялылар ортасында

белең алған тар бейінді, техникалық сипаттағы мамандану үрдісіне тө-

теп беруге тырысқан риториктердің əдебиет саласындағы зерттеулерді

жалғастыруға барынша атсалысқанын байқаймыз.

Дереккөздер

Abhinavagupta. Locana. Ed. Paṇḍit Pbahtitrāma Śāstri. Benares: Kashi Sanskrit Series, 1940.

Ānandavardhana. Dhvanyāloka. Ed. Paṇḍit Dpurragsād and Kāsināth Pāṇdurang Parab.

Mumbai: Munishiram Monoharlal, 1998.

Bhāmaha. Kāvyālamkāra. Ed. Ramana Kumara Sharma. Delhi: Vidhyānidhi Prakāsan, 1994.

Bharata. Nātyasāstra. 4 vols. Ed. K.A.SubramaniaIyer. Pune: Deccan College Postgraduate

and Research Institute, 1966.

Daṇḍin. Kāvyāa.dEards. Paṇḍit Rangacharya Raddi Shastri. Pune: Bhandarkar Oriental

Research Institute, 1970.

De, Sushil Kumar. History of Sanskrit Poetics. 2 vols. Calcutta: Firma K.L.Mukhopadhyaya.

1960. 2nd rev. ed.

Gerow, Edwin. A Glossary of Indian Figures of Speech. Berlin: De Gruyter, 1971.

Gerow, Edwin. Indian Poetics: A History of Indian Literature. Wiesbaden: Otto

Harrassowitz, 1977.

Ingalls, Daniel H.H., Jeffrey Moussaieff Masson, and M.V.Patwardhan (trans.). The

Dhvanyāloka of Ānandavardhana with the Locana of Abhinavagupta. Cambridge, MA:

Harvard University Press, 1990. Jagannātha. Rasagaṅgādhara. Ed. MathurNāath Śāstrī. Delhi:

Motilal Banarsidass, 1983.

Jayadeva. Candrāloka of Shri Jayadeva with the Rākāgama Commentary of Gāgābhatta.

Ed. Ram Ananta Shastri Vetal. Benares: Chaukhamba Sanskrit Series Office, 1938.

Mammatācārya. Kāvyaprakāsa of Mammata. Ed. Raghunath Damodar Karmakar. Pune:

Bandarkar Oriental Society, 1950. 6th ed.

Raghavan, R.V. Bhoja’s Ś

rṅgāraprakaā.sMadras: Punarvasu, 1963. 3rd ed.

Ruyyaka. Alamkārasarvasva. Ed. Paṇḍit Dpurragsād and Kāsināth Pāṇḍuraṅg Parab.

Delhraitī Byahā Vidyā Prakāsan, 1982.

Vāmana. Kāvyālamkārasūtrāṇi. Ed. Ratna Gopāl Bhatta. Benares: Vidya Vilas Press, 1908.

ДЭВИД МЕЛЛИНС

571

47-тарау

ҮНДІ МУЗЫКА ФИЛОСОФИЯСЫ

Уильям Дж. Джексон

Күллі əлем музыканы – адам баласын батыл істерге жігерлендіретін, «тас

жүректі жібітетін», көңілге шаттық ұялатып, жанға дауа беретін рухани

азық, құдіреті күшті өнер деп таниды. Үнді мəдениетіндегі музыканың

маңызы зор екенін айғақтап тұрған белгілерге қарап, оның философия-

лық мəні бар діни-мəдени жүйе ретіндегі мəртебесін қалай танып-біле

аламыз? Үнділердің музыка, киелі əуен қуаты хақындағы пайымдарын

қандай жазба деректерінен табуға болады? Музыканың рухани кемел-

дендіруші əлеуетін немен түсіндіреміз? Ғасырлар бойы үнді қоғамы төл

мəдениетін бір емес, бірнеше рет қайта жаңғыртып, дəстүрлі құндылық

сақшылары саналатын смарта-брахмандардың («есте сақтаушылар»)

көмегіне жүгініп, қай заманда болсын өзектілігін жоймаған тақырып-

тарды насихаттап, үнді өмір салтына тəн

негізгі қағидаларды, веданта

жəне санатана-дхарма («мəңгі дін», индуизмнің санскрит тіліндегі көне

атауы – Ред.) жүйесін сақтап қалуға ұмтылған. Мысалы, Бхарата (б.з.д.

шамамен І ғ.) сахна өнері саласына қатысты ең беделді шығарма деп та-

нылған «Натьяшастра» атты трактатын, ал философия мен эстетика та-

қырыптарына ден қойған ғұлама Абхинавагупта (б

.з. 950–1020 ж.ж.) осы

еңбекке жəне Анандавардхананың «Дхваньялокасына» түсінік жазған.

Музыка өнері жөніндегі деректерді бір жүйеге келтіріп, осы тақырыпта

қалам тербеген тағы бір көрнекті ойшыл – Шарнгадева (қайт. 1247). Ол

Үндістанның оңтүстігіне қоныс аударған кашмирлік брахманның əуле-

тінде дүниеге келген. Ойшылдың «Сангитаратнакара» («Музыка мұхи-

ты») атты трактаты санатана-дхарма қағидаларын насихаттау мақсатын

да көздеген. Бхаратаның «Натьяшастрасымен» қатар, Шарнгадеваның

аталған еңбегі карнатака жəне хиндустани музыкалық жүйелерінің да-

муына зор ықпал еткен (Ramachandran, 1936, 390).

Мұндай дəстүрлі музыка жүйелерінде осы кезге, бүгінгі күнге қараған-

да өткен шақтың əлдеқайда терең ықпалы бар екенін аңғарамыз. Мəдени

келбетті қалыптастыруға атсалысқан қайраткерлердің («мəдениет сəу-

летшілері») еңбектері, əдетте, жаңа дəстүр құруды емес, өткен дəуірлер-

де жарық көрген іргелі дүниелер мен тарихи дəстүрлерге оралу, оларды

572

қайта жаңғыртуға бағытталған еді. Музыка – заман көшінен қалмайтын,

ережелері айқын, бейімделгіш əрі прогрессивті өнер түрі. Осы саладағы

тəжірибені жинақтап, талдап, жаңартып отыратын, сондай-ақ өткен за-

манның беделді теорияларын бүгінгі күннің тəжірибелеріне ыңғайлап

келістіретін білікті музыкатанушы ғалымдар қажет болды (Ramaswami

Aiyar, 1932, xv).

Үнділер түсінігіндегі музыка тіршіліктің, бар болудың мынадай үш

деңгейінде маңызды деп

саналады: (1) атман – түпкі ақиқатқа барабар

мəңгі «мен»; (2) чакра жүйесі – денедегі энергия орталықтары; (3) бхак-

тидің философиялық аспектілері, əсіресе олардың дхарма мен азаптан

құтылу ұғымымен байланысы.

Кеңістік пен космогония туралы үнді теориялары

Упанишадтар дəстүріне тəн түсінікке сай акаша сөзі «тылсым кеңістік»

дегенді білдіреді. «Каш» («барды тұтас қамтып, жан-жаққа жарқырау»)

түбір сөзінен жасалған

акаша – шуақты құр бостық, жанданған, бағыт-

бағдарсыз кеңістік. Үнді дəстүрлерінде свара — музыка шкаласындағы

(«жеті свара») дара əрі, кейбіреулердің айтуынша, табиғаты жарқын

дыбыс деген мағынада жұмсалады. Дик – бағыты айқын, абстрактілі ке-

ңістік болса, акаша – кеңістік толысып, бөліне бастағанға дейінгі, əуел

бастағы тұңғиық. Үнді пайымы бойынша, бастапқыда абсолютті сана

(брахман); одан

кейін «Сангитаратнакарада» айтылғандай, акаша мен ке-

ңістік туындайды, содан соң жел, су, от, жер, асқа жарайтын өсімдіктер,

дəндер мен жеке тұлға пайда болады (Śārṇgavdaē in Raja, 1945, II.18–22).

«Ғалам дыбыстан жаралған» (Śabda niṣtham jagad) деген көне санскрит

мəтелі бар. Сол себепті, акашаны жаратылыс атаулының ішіндегі аса бір

нəзік құбылыс деуге болады. Ол – шексіз əрі

мəңгі, біртұтас əрі ақылмен

тануға болмайтын кеңістік, ол – дыбыс атаулы бар болып тұратын орта.

Оның тылсым сипатынан тек брахман ғана асқан, ал барды тұтас қамты-

ған ғаламдық сана сипаты осы саланың білгірі – атманға барабар.

Акаша («эфир») – тербеліс жүретін орта ғана емес, ол дыбысқа əл-

дебір əсем тəртіпті (музыка, мантра жəне

рага) паш етуге жол ашады.

Льюис Роуэллдың (Lewis Rowell) сөзімен айтқанда,

«дыбыс – дүниенің сыртқы кеңістіктері мен дененің ішкі ке-

ңістіктерін тұтас қамтыған, олардың өн бойынан өтетін ака-

шаның түпкі қабатында жатқан əлдебір қасиет. Ол – тұлға

мен тұлғадан жоғары тұрар санаға сіңген, адамның ішкі ке-

ңістіктен сыртқы кеңістікке сапары барысында көрініс таба-

тын

біртұтас, əмбебап, мəңгі, себепкер кеңістік. Оның тір-

шілік тынысы (прана) күйіндегі іске асуын құдіретті күшке

табынуға да, ғаламдық үрдісті растауға да теңейміз»

(Rowell, 1992, 41).

Ғаламның өн бойында тылсым бір тербеліс бар. Оның табиғаты сон-

дай. Ғалам адам табиғатына барабар; адам болмысынан – атман, ол прана

УИЛЬЯМ ДЖ. ДЖЕКСОН

573

ҮНДІ МУЗЫКА ФИЛОСОФИЯСЫ

жандандыратын қабаттардан тұрады, оны жырлау – адамның шынайы

ішкі əлеуетін ашудың қуатты құралы. Прананың акашада, ал акашаның

атманда болуы – əнге əлеуетті толықтай іске асыруға мүмкіндік беретін

құрылым дарытады. Көру – оттың бір қасиеті болғандағыдай, дыбыс –

акашаның негізгі қасиеті. Мұндағы ғарыш кеңістігі – «үздіксіз, жұмсақ,

кұлаққа шалынатын, тіршілік энергиясы мен əлеуеті ұйытқыған, ыңыл-

дап əуендетіп

жатқан жазықтық. Акаша абсолютті шындық, адамзат пен

физикалық ғаламның жеке элементтерін сабақтастырушы күш қызметін

атқарады» (Rowell, 1992, 49). Өткен, осы жəне келер шақ акашаға келіп то-

ғысады; ал акаша, «Брихадараньяка-упанишадта» жазылғандай, мəңгі жа-

сайтын атманнан ажырағысыз. Акаша нəзік, тылсым, алайда одан, жалпы

барлығынан нəзік, тылсым біреу ғана бар, ол – атман. «Осы саланың

біл-

гірі қоныс тепкен жер – акаша» (Sańgītaratnākara, 1.II.18).

Ведалық жəне өзге де көне деректер осы бір ықпалдастық динамика-

сын əрқалай суреттейді. Анахата-нада («бүлінбеген таза дыбыс») Ом –

ғалам жаратылғандағы алғашқы дыбыс. Наданың кез келген аспектісі

жоғары сананың қасиетті нышаны саналатын аспан кеңістігінде билеп,

бүкіл ғарышты тербелтіп тұрған Шивадан көрінеді.

Сонау «Айтарея-

упанишадтың» өзінде музыка – сансара немесе циклдік əлем азаптары-

нан біржолата құтқаратын садхана (практика) деп айтылған. Шарнга-

дева жəне өзге де ойшылдар музыканы тылсым, нəзік атаулымен тұта-

сып, азаттыққа жетудің, қайғы-қасіреттен арылудың ең оңай жолы деп

білген. Музыканың шын ниеті – тіршіліктің сыртқы қабатын аршып,

іште жатқан шексіз шаттық өзегіне жету (Rangaramanuja Ayyanger, 1978,

Introduction).

Чакра: тұлғаның рухани өзегі

Үнді дəстүрінде адамның жай-күйін көзге елестетіп тануда жиі қолда-

нылатын амалдардың бірінде адам денесін жеті деңгейлі жүйе ретінде

көру ұсынылады. Йога мен тантрада кемелденудің ең жоғарғы саты-

сына көтерілуге мүмкіндік беретін практикалар бар. Көзге көрінетін

тіршілікті, болмысты жұлын бойындағы бірнеше лотос гүлі іспеттес

шоғырлар

кейпінде көрсету – музыка теориясының құрамдас бөлігіне

айналды. Музыка теориясына арналған ғылыми еңбектің негізгі бөлігін-

де дене, йога мен тантра дəстүрлеріне тəн мəнерде, алты энергия орта-

лығы (чакра) бар микроғалам ретінде суреттеледі. Жыныс мүшелерінен

бастап жоғары қарай, жұлын бойымен миға апаратын чакраларды екі

тамыр жалғап тұрады. Өзара байланысқан осы жүйке тамырлары ар-

қылы чакралар лотосқа ұқсап гүлдейді. Мұндағы лотос – тереңде жат-

қан энергияны ең жоғарғы ақыл-ойға жеткізетін жүйе сияқты. «Адам

тəніне нəр беретін жұмсақ ауа мен оттың (прана мен анала) екі түрі»

(Rangaramanuja Ayyanger, 1978, 2–3) қосылып, жұлын түбінде – жұлын

бойындағы алты чакраның немесе лотос жапырақтары кейпіндегі жүйке

574

орталықтарының ең төменгісінде «бүрісіп» жатқан кундалини энергия-

сының біртіндеп артатын қуатын оятады. «Бүрісіп» жатқаны дегеніміз –

іштегі энергияның əуелде оралып жатқан, кейін жазылып ирелеңдей

бастаған жыландай босап шығып, өріс алатын мезетті күткендегі күйін

айтып отырмыз. Осылайша босап шығатын шакти (энергия) – пранава-

ның Ом вибрациясын білдіріп тұрғандағы əсерден болған резонанс деп

сипатталады. Йог

медитация кезінде зейінін əлденеге бағыттағанда осы

дыбысты естиді. Чакра-лотос жапырақтарының əрқайсысымен байла-

нысты дыбыстық буын бар. Оларға əуелгі дыбыс (анахатадхвани) қозғау

салғанда, əрқайсысы дыбыс шығарады. Кенеттен пайда болған, «бүлін-

беген», тұңғыш таза дыбыс – пранава, Ом; ол – болмыстың мəні, веда-

лардың қайнар көзі. Ғалам дыбыстан жаралған, демек, əуелгі дыбысқа

оралған адамның киелі бастаумен тұтасуға мүмкіндігі бар.

Чакра жүйесі ғаламдық қасиетті энергияны тұлға бойынан тауып, ға-

рыш шегінен тыс шығуға бағытталған (Eliade, 1969, 245). Адам баласын

кундалини тұрғысынан сипаттайтын тұжырымдамаға сай жұлынның

оң жақ бойымен созылып жатқан тамыр (пингала) – ер адамға тəн күн

энергиясының нышаны. Сол жақтағы екінші тамыр (ида) — əйел заты-

на тəн ай энергиясының символы. Үшінші тамыр (сушумна) аталған екі

тамыр арасымен өтеді. Ортадағы осы діңгекті тамыр бойымен жоға-

ры көтерілген қос энергия арнасы тоғысқанда энергия босап шығады.

«Шабдабрахманмен, ОМ-мен байланысты кундалинидің барлық құдай-

ларға тəн қасиеттері бар. Ол жылан кейпінде барлық тіршілік иелерінің

денесінде (орталық бөлігінде, дехамадхьяяда) жорғалап жүреді» (Eliade,

1969, 245). Дыбыс жұлын бойымен, төмендегі муладхарадан жоғары қа-

рай көтеріліп, свадхиштих нама (жыныс мүшелері), манипуракам (кін-

дік), анахатам (жүрек), вишуддха (тамақ, өңеш), аджнья (екі қастың ор-

тасы, домалақ без орналасқан жер) мен ең жоғарыда, төбедегі сахасрара

чакраларын (энергия орталықтарын) ашады.

Шарнгадеваның пайымдауынша, адам денесіндегі осы аталған чак-

ралар жүйесіндегі ваюдың өзгеруі – адамның жеке қасиеттерінің, мі-

нез-құлқының əртүрлі болуына əсер ететін жəне өзін-өзі тануға жол

ашатын күштерге барабар (II.59–167). Түрленіп, өзгеріп тұратын тағы

біреуі – прана, сондай-ақ апана жəне т.с.с. Бұлардың əрқайсысы – дене-

нің белгілі бір бөлігінде шоғырланып, айналып жүретін энергия түрі.

Шарнгадева лотос гүлінің ашылуымен байланысты ізгі қасиеттер мен

күш-қуаттың визуалды бейнесін көрсетеді: төмендегі жапырақтардың

(мысалы, адхара чакра) жайылып, белсенді күйге түсуі – жалындаған

батыл жүректің, сексуалдық құмарлықтың, т.б. оянуына түрткі бола-

ды (II.120 and124). «Жүректе анахатам чакра бар, бұл – пранава кейпін-

дегі Шиваға сыйынатын жер» (II.126–127). Жоғары ұмтылған нади бо-

йындағы əр лотос жапырағының саны бірдей емес (4-6-10-12-16-2), бұл

сандар сол жердегі атман жемістерін білдіреді. Жүрек, тамақ пен екі

УИЛЬЯМ ДЖ. ДЖЕКСОН

575

қас арасындағы чакралардан жоғарыда, төбеде тұрған – төртінші чакра:

«Брахмарандхрада мың күлтелі чакра бар, онда тіршілік нəрі сақталған.

Ол денені тіршілік нəрімен сусындатады» (II.139) – «Сангитаратнака-

рада» суреттелген өмір мұраты осылай іске аспақ.

Шарнгадева ұсынған бұл жүйе көп потенциалды: аталған қуат орта-

лықтарының əрқайсысында оң əрі теріс мүмкіндіктер бар, ол əрбір чак-

ра

лотосының жекеленген жапырақтарының жай-күйіне байланысты

болады. Мəселен, анахатам чакраның шығыстағы сегізінші, он бірінші,

он екінші жапырағында атман бар болса, онда адамның бойында му-

зыкалық қабілеттердің дамуына жол ашылады. Ал төртінші, алтыншы,

оныншы жапырақтардың ашылуы музыка мен оған жақын өнер түр-

леріне əуестіктің жойылуын білдіреді (II.140–142). Бұл жүйе рухани ке-

мелденудің не құлдыраудың адам кармасына тəуелді екенін оның ішкі

дүниесін визуализациялау арқылы түсіндіреді. «Брахмарандхрада тығы-

лып жатқан өзіндік «мен» тіршілік нəріне малынғандай күйде рақат-

танып, музыканы жəне басқа да қабілеттерді асқан шеберлікпен мең-

гереді. Осы жəне өзге де чакралардың қалған, балама жапырақтарында

жатқан «мен» музыкада, т.б. ешқашан жетістікке жетпейді» (II.144–145).

Демек, кармасына қарай оқшау қалатын немесе өріс алатын рухани

«мен» музыка шығармашылымен айналысуға дем береді. Бұл үрдіске

бөгет болатын, адам əлеуетінің етек жаюына кедергі жасайтын қарсы-

лас күш те бар.

Осылайша адам денесінің орталық осі бойында орналасқан рухани

ағзалар – тұтастай менталды кескін-бейне емес, өйткені жүйке тамыр-

ларының тоғысатын жері де солар. Алайда олар визуализацияға келетін

мінсіз нысан іспеттес: бетіне дыбыстық буындар жазылған жапырақтар-

ды көзге елестетсеңіз болады. Дыбыс үні төменнен жоғары қарай көте-

рілгенде күшейе түседі. Чакралар белгілі бір дыбыспен үндескен кезде

толық ашылады. Адам денесін осылай көзге елестету моделі жартылай

физикалық, жартылай рухани сипатта (денедегі күн мен ай жолына ба-

рабар арналар да көрсетілген). Мұндай парадигмаға дене/сана арақаты-

насы жөніндегі картезиандық дуализм нұқсан келтірмейді. Керісінше,

бұл жүйе адамды əлімсақтан келе жатқан ойжұмбақтың жауабын табу-

ға бел буған біртұтас, толық тұлға етіп көрсетеді.

Шарнгадева трактатының үшінші тарауының басында былай

делінген:

«Біз тіршілік иелерінің бəрінің (чайтаньям сарва бхутана)

өміріне ұшқын беретін, ғаламды

құрайтын бөліктерде кө-

рініс табатын, асқан шаттыққа баланатын қасиетті дыбыс –

Нада-Брахманға табынамыз. Надаға сыйыну арқылы біз, шын

мəнінде, Брахма, Вишну мен Махешвараға құлшылық етеміз,

өйткені олар осы аталған Нада болмысын айшықтап тұр»

(Sańgītaratnākara, III.1–2).

ҮНДІ МУЗЫКА ФИЛОСОФИЯСЫ

576

Сол себепті, түбінде құдайлар жəне адам атаулы – қасиетті дыбыс,

құдіретті əуен мен тіршілік тербелістерінің көрінісі. Тиісті құбылыстар-

ды дəл сипаттайтын талапшыл прана-чакра жүйесін тіршілік процесте-

рін тану кілті деп те, олай емес деп те сипаттауға болады. Бұлай дейтіні-

міз, ол – негізгі мəн-құрылым ұсынатын жүйе. Оны тура мағынасында,

догма ретінде

бұлыңғыр əлдене деп қана түсінбейміз; ол тіршілік күйін

көзге елестететін анық метафора, символдар тілімен сөйлейтін тəжі-

рибелік нұсқаулық қызметін атқарады дей аламыз. Музыканы – іштей

дыбыс үндестігіне жеткізетін киелі энергияны тасымалдаған жыланды

жадылап, арбап алудың сезімтал, тылсым əдісі десе де болады. Кундали-

ни алаулаған жіңішке қызыл жалынды – витахнахата нада, яғни «əуел-

де ешкім жаратпаған құдіретті тербеліс, оның қуаты – Сөз (Вач)» деген

(Padoux, 1987, 403). Қасиетті символдар деңгейінде, индуистік иконогра-

фияда Вишну құдайы оралып жатқан жылан үстінде ұйықтаған кейіпте

бейнеленеді; адамдар əлемінде болса, сол жылан тереңде, өзіндік «мен»

түбінде жатады.

Осындай жолмен суреттелетін чакраларды – қарапайым адам санасы

сергек немесе соққы алған күйде бола алатын деңгейлер,

материалдық

һəм рухани өмір қатар жүре алатын кеңістік деп те түсінеді. Олар – алға

ұмтылған рухани кемелдену жүйесіндегі зейін мен сыртқы көріністің

алты буыны немесе алты тəжірибелік деңгейі. Бұл жүйе осындай жол-

мен тікелей қабылдауды емес (сезіну, көру жəне т.б.), ұғымдар, ұмты-

лыстар мен үміттер жүйесін, биорухани тропизм (Күнге қарай бағытта

лып жоғары қарай өсу, қозғалу – Ред.) көрінісін сипаттайды.

Чакралар адамды адам ететін əлеуетті, күш-қуатты сомдап тұрған-

дай. Солардың төмендегі үшеуі мыналар: (1) қауіпсіздік жəне тіршілік

үшін күрес; (2) сексуалдық пен ұрпақ жалғастыру; (3) бедел мен даңқ.

Жоғарыдағы үш чакра адам дəрежесін хайуаннан биік етеді: (1) жүрек

(махаббат, сенім мен парыз); (2) тамақ (білім-

ғылым); (3) екі қастың ор-

тасы (үнемшілдік, түйсік жəне кемелдену). Төбедегі жетінші чакра – ға-

ламдық сананың толық жаңғыруының нышаны. Бір таңқаларлығы, чак-

ра жүйесінің ең маңызды элементі – адамның тұла бойы (тіршілік діңге-

гі); ұрық біткен кезде бірінші кезекте дамитын ағза – жұлын. Ол сезім-

тал жүйке тамырлары арқылы электр импульстерін шығарады (электр

қуаты

əлі де оң жəне теріс күштер ықпалдастығынан туындайтын құпия

құбылыс, дегенмен біз жұлын бойымен тұрақты түрде сезімтал электр

импульстері таралады деген сенімдеміз). Бұл жүйенің төменгі ұшында

энергияның негізгі қоры сақталған. Аса сезімтал, таңғажайып электрлі

үрдістер осы жүйенің жоғарғы бөлігінде – бастағы ми қабығында жүріп

жатады. Жүрек болса, кеуденің қақ ортасына тиіп

тұр.

«Самаведада» аталатын жеті нотаны «жеті + бір» деп белгілейді, себебі

құдайлар Саманың ең биік нотасында өмір сүреді; ал адам баласының

орны – төменгі алты нотада. «Атхарваведада» жеті жаққа сəуле шашып

тұрған Күн бейнесі – макроғаламдық арфа, ол адамның жеті «тынысы»

УИЛЬЯМ ДЖ. ДЖЕКСОН

577

қабілетіне сəйкес делінген (XV.15.2). Музыкаға арналған трактаттарда

винаның (vīna, veena) – жекелеген бөліктері Шивадан, Парватиден, т.б.

тұратын киелі аспап екені айтылған. Адам денесін де вина дейді. Ал жеті

нота – чакралар, т.с.с. Мұндай сəйкестіктердің мистикалық-рухани мəні

зор, олар аспапты жөндеп күйге келтіру, келістіру арқылы сабақтас-

тықтың сақталатынын аңғартады. Үнді символдары əлдебір

құбылыс-

тар мен ұғымдарды түсіндіру моделін ғана емес, сондай-ақ нақты əре-

кет жоспарын да ұсынады.

«Іштей нұрлануға əрі эстетикалық рақатқа жеткізетін құрал» санала-

тын (Rangaramanuja Ayyangar, 1978, vii) надавидья (немесе надайога) сонау

упанишадтар заманынан бері жоғары бағаланып келеді. Эстетикалық

лəззат пен діни-рухани нұрлану əсері арасындағы байланыстың бар еке-

нін алғаш айтқан философ

– Абхинавагупта. Осы ретте ол свара (музы-

калық нота) сөзінің этимологиясы «əлдебіреудің нағыз болмысын қай-

та жандандыру» ұғымымен байланысты деген пайымды насихаттаған.

Оның ойынша, эстетикалық эмоциялар, түбінде, абсолютті бастан кешу

күйіне барабар тыныштықтан (шанта раса) шығатын эстетикалық эмо-

циядан туындайды. Үнді түсінігіндегі музыка тек жеке тұлғаның жайына

ғана емес, сондай-ақ

қоғамдағы дхарманың жандануына да қатысты.

Бхакти мен дхармадағы (қоғамдық тəртіп)

музыка философиясы

Надайога – рухани жəне музыкалық тəжірибелерге негізделген акус-

тикалық таңбалар жүйесін білдіреді. Ол йога практикасы арқылы көз

жеткізуге болатын заңдылықтарды байқап, тануға мүмкіндік ашады.

Ол ведалық рита (ғаламдық ырғақ, тəртіп пен салт-жора, құрбандық

пен дəріптеу) ұғымын да қамтыған. Тəртіп

тіршіліктің барлық деңгей-

лерінде, соның ішінде əлеуметтік қатынастарда маңызды рөл атқарады.

Ежелгі Үндістандағы қоғамдық тəртіптің түп-тамыры болмыс пен бол-

мыстың жоқтығы, əн салу мен дауыс, абыз бен патша арасындағы өзара

тиімді əрекеттестікпен байланысты болған.

«Джайминия-упанишад-брахманада» екі əлемнің некелескені туралы

хикая бар. А.К. Кумарасвами (A K. Coomaraswamy) аударған үзінді:

Əуелде Болмыс та, Болмыстың жоқтығы (Бейболмыс та) да

болған. Осылардың біреуі, Болмыс – əн салу, зерде, тыныс

алу еді. Болмыстың жоқтығы – шумақ, дауыс, тыныс шығару

еді. Шумақ (əйел) əн салумен (митхунам – ер) жақындасуға

құштар болды. Ер одан: «Сен кімсің?» – деп сұрады. Ол оған:

«Мен əйелмін (сахам асми)», – деп жауап қатты. Сонда

ер:

«Олай болса, мен ермін (ахам амо´сми)», – деді. «Əйел» (са)

мен «Ер» (ама) қосылып «Əн» (саман) құрайды, «Əннің» на-

ғыз табиғаты да осында»

(I. 53–55).

ҮНДІ МУЗЫКА ФИЛОСОФИЯСЫ

578

Бұл тəртіп əміршілер мен абыздардың бірін-бірі толықтырып, бір-

лесе атқаратын рөлдерін, қызметін айқындап тұр: абыз жасаған пайым

патша іске асыратын жоспарға айналады. Абыз брахман – киелі əуен,

бəрінен жоғары тұрған рита тəртібі немесе ғаламға тəн музыкалық үй-

лесім нышаны. Кумарасвамидің айтуынша, осылай өрбитін мінсіз қа-

рым-қатынастың бір тарабы – патша шабыт

пен жасампаздық күші

бастаған көшке ілесіп, абызбен ынтымақтаса əрекет етуі керек. Патша

абыздың көрегендігі мен əуеніне тəуелді. «Патша абыздың білетінін

іске асырады». Жəне «Вач жөнінде манастан немесе Брахмадан туындаған

ұғымдарды айқындау – өмірлік маңызы бар қызмет түрі» (Coomaraswamy,

1942, 12–13). Осы бір көне мінсіз биік мұратты жүйеге келтіретін – аян.

Данышпан жауынгерді сабыр сақтауға баулиды

; абыздың рухани бол-

мысы əлеуметтік жауапкершілікте көрініс табады. Мұндай қарым-қа-

тынастың қос тарапқа да берері мол – олар бір-біріне тəуелді.

«Ригведада»: «Май тамшылап аққан мына тəтті əуен Индраға жағатын

азық болсын», – деген дұға келтірілген. Мұнда жалбарынушы құдіретті

күш иесіне музыка бағыштағанын айтып, бұл тартудың қабыл болғанын

тілейді (Schneider, 1989, 81). Бхакти термині

«ортақтасу, қатысу, біртұ-

тас болу» деген мағына білдіретін «бхадж» түбір сөзінен шыққан. Бұл

дəстүрде діни музыка – пана іздеген жан мен құдіретті болмысқа ортақ

азық саналады. Бір шумақты ырғаққа салып бірнеше қайтара айтқанда

упанишадтардың өзі əуен тыңдағандағыдай əсер қалдыратын; əн мен

философия осылай ұштастырылатын. Бертін келе, бхакти сазгерлері

осы үрдісті жалғастырып,

философиялық ойға толы əндерді көп айта-

тын болды.

Музыка қуатын айғақтау үшін екі бхакти əулиесі туралы көне аңыз

баяндалады. Бір патшалықтың бас ғибадатханасында айналаға жарық

шашып тұратын дхарма шамы болған екен. Шам отыны сарқылып, сө-

ніп қалғанда, оны əулие сазгер ғана əн салып, қайта жаға алады екен.

Бхактисара есімді альвар болған

, ол он екі тамил вайшнава (вишнуизм)

əулиелерінің бірі еді. Ол ел кезіп, йогамен айналысып, шиваизм уа-

ғызшысына айналған; кейін Вишну құдайына табынатын болды. Бірде

патша Бхактисараның серігі Каниканнаннан даңқын əнмен мадақтауын

сұрайды. Каниканнан бұл өтініштен бас тартып: «Мен Жаратушыны

ғана мадақтаймын», – деген. Патша Каниканнанға елден кетуге бұй-

рық береді. Сонда

Бхактисара Вишну құдайына дұға етіп былай деген

екен: «Каниканнан кетіп барады, Сенің даңқыңды батылдықпен жыр-

лап жүрген мен де оның соңынан ердім... Құдіретті ием, бізбен бірге

жүрші». Мұны көрген қала тұрғындары да кете бастады, елдің бас ғиба-

датханасы жарығынан айырылды. Жаңбыр жаумай қойды. Дхарманың

тұрақты қалпы бұзыла бастады. Қателігін мойындап, істегеніне

өкінген,

мысы құрыған патша Бхактисараның аяғына жығылып, кешірім сұрап

бас иеді, əулиенің өзімен бірге Канчипурамға (Канчи қаласы) қайтуын

өтінеді. Патшалықтың қамын ойлаған əулие келіседі. Елге оралған

УИЛЬЯМ ДЖ. ДЖЕКСОН

579

бойда Бхактисара: «Жаратқан ием, мына ғибадатханаға қайта қоныс

тепші, Каниканнан қайтып келді. Мен де келдім», – деп дұға қылады.

Содан кейін аңызға сенсек, екі əулие қосылып əн салады, ғибадатхана

іші қайта жайнап, патшалық қайта гүлденеді (Sathianathan, 1996, 150–

152). Бұл оқиға мыңдаған жылдар бұрын болған деседі. Қараусыз қал-

ған дхарма нұрын дипак раганың сиқырлы күшіне

жүгініп, қайта жаң-

ғырта алатын əулие музыканттар туралы баяндайтын өзге де аңыздар

бар (Fyzee-Rahamin, 1925, 88–89).

Виджаянагара империясының негізін қалаған рухани көсем Видья-

ранья «Сангитасара» («Музыка мəні») атты трактат жазған (бұл еңбек

бізге жетпеген). Араға екі ғасыр салып Пурандарадаса мен Канакадаса

сынды сазгер əулиелер каннада тіліндегі əндерді əуенге салып, əсерлі

дүниелер шығаратын болды. Аннамачарья

есімді əнші əулие телугу

тілінде мыңдаған діни-философиялық əн жазған. Елдің солтүстігінде,

чайтанья дəстүрінің госваминдері (Нитьянанда мұрасын жалғастырған

браминдер) Абхинавагуптаның эстетикалық-діни тұжырымдарын одан

əрі жетілдіріп, рухани кемелдену жолы мен эстетикалық тəжірибені

ұштастырған. Əр ұрпақтың өз расикалары, адамды даналыққа жетелей-

тін нəзік талғамы болған. «Тайттирия-упанишадта» расо вай сах (raso vai

saḥ

), яғни «бəрінен жоғарғы тұрған «меннің» түпкі мəні – асқан, шексіз

шаттық» делінген.

Музыкаға қатысты көзқарас құбылмалы

Индуистік дүниетанымға сай барлық нəрсе өз тұтастығының нəзік

плазмасында, нəзік ғаламдық дыбыс толқынында шомылады. Демек,

ғаламдық дыбысты есту – шындық тұңғиығына бойлау амалы. Музы-

каның адам өміріндегі орны ерекше, біз одан ұмытылмас əсер аламыз,

музыканы дəріптейтініміз

де содан болар. Ол – индуистік өмір салтын

дұрыс пайымдауға, таңдаған жолдан таймай, рухани мұратқа жетуге

жəрдемдесетін нұсқаушы іспеттес.

Антонио де Николас дұрыс күйге келтіру жөніндегі үнді теориясын

«ол бар көзқарастар мен ұстанымдарға жүгінуге мүмкіндік береді» деп жо-

ғары бағалаған (de Nicolas, 1976, 285) əрі осындай жолды таңдаудың ар-

тықшылықтарын атап өткен:

«Үндістанда құлаққа шалынатын

дыбыс үндерінің қатары

олардың санына емес, естілуіне қарап сақталатын. Осылайша

аталғандардың ешқайсысына басымдық берілмеді əрі оларды

белгілі бір «кейіпте жаңғырту» (дұрыс күйге келтірген күннің

өзінде) ықтималдығы жоққа шығарылды. Үндістанда сан оған

байланысты ілім мұқият меңгерілгеннен кейін ғана тақтан

тайдырылған еді. Бұл сонау «Ригведа» космологиялық əнұ-

рандары мен «Гита» жарық көргеннен

бұрын болған-ды»

(de Nicolas, 1976, 286).

ҮНДІ МУЗЫКА ФИЛОСОФИЯСЫ

580

Адамзат тарихында қатаң эксклюзивтік көзқарастар шындықты тия-

нақты түрде пайымдауға эпистемологиялық кедергі келтіруші тетіктер

сияқты болған.

Вайшнавалық сазгер Аннамчарьяның (1503 қайт.) телугу тілінде жаз-

ған əндерінде он сегіз мың ғалам – Құдайдың құлағы, оның есту қабі-

леті күллі ғарыштан, кеңістік атаулыдан тұрады делінеді; сондықтан

Құдайдың кеңістік атаулыны тұтас қамтып тұрғанын, оның əрбір сөз

бен əрбір дыбыста көрініс табатынын ескерсек, ешкім де Құдай адам

оқыған дұғаларды естімейді дей алмайды – кінə болса, адамның өзін-

де (Annamācārya, 1980, #287). Каннада композиторы Канакадаса (XVI ғ.)

«Йели ноди» (Yeli nodi) атты өлеңінде былай дейді:

«Кармаға жол ашатын қақпа – құлақ; / Сен мокшасараны (азат-

тық мəнін) осы құлақпен естисің. / Дəл осы құлақ – əрекет

балтасы; / құлақ арқылы мəңгі тербелісті түйсінуге болады

/ ол – тіршіліктің мəні. Қайда қарасам да көретінім – Рама.

/ Осы құпияны білетіндер / өз денесінде, құлшылық етудің

ішкі кеңістігінде Раманы көре алатынынан хабардар».

Тьягараджа (1767–1847) телугу тілінде бірнеше əн жазған. Музыканың

рухани құдіреті жөніндегі сол туындыларда жанға шабыт беретін əуен

арқылы біз түбегейлі шындық тұңғиығына батып

, колахала – жер бетінде-

гі тіршіліктің хаостағы ақырған дауысы арасынан санаға бағынған тəртіп

нышандарын таба аламыз делінген. Айнала хаос болса да, адам бойында-

ғы лотос чакралары толық ашыла алады. Осындай дауыстар эксперимент-

тік философияны насихаттап тұрғандай, оның басты қағидасын: «Тыңда

да біл; музыка тудыр да, болмысты таны», – деп беруге болады.

Музыка дамуын тоқтатқан емес, ол өзге де өнер түрлеріне дем бе-

руде. Абхинавагупта философиясы, Виджаянагара империясының даң-

қы асып тұрғандағы Пурандарадаса киртаналары (киртана – Құдайды

мадақтап əн салу, діни салт-жоралғының бір түрі – Ред.), Тьягараджаның

критилері (крити – музыкалық шығарманың бір түрі – Ред.) арқасында

музыка хақындағы көне үнді философиялық ой-тұжырымдары біздің

заманға да жетті. Осы бір қарбалас, əуре-сарсаңға толы дүниеде музы-

каның жан тыныштығын сыйлайтын əсері бар екенін қазіргі заман ой-

шылдары да мойындайды.

Дереккөздер

Annamācārya, Tallapaka. 1980. Adhyātma Sankirtanalu, vol. 2. Tirupati: TTD.

Bilimoria, P. and Wenta, A. 2015. «Emotions in Indian Thought-Systems: An Introduction».

In Emotions in Indian Thought-Systems. P. Bilimoria and A. Wenta (eds.). New Delhi/London:

Routledge.

Coomaraswamy, A.K. 1942. Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory

of Government. New Haven, CT: American Oriental Society.

УИЛЬЯМ ДЖ. ДЖЕКСОН

581

de Nicolas, Antonio T. 1976. Avatāra: The Humanization of Philosophy through the

Bhagavad Gītā. New York: Nicolas Hays.

Eliade, Mircea. 1969. Yoga: Freedom and Immortality. Princeton, NJ: Princeton University

Press. Fyzee-Rahamin, Atiya Begum. 1925. The Music of India. London: Luzac & Co.

Gopi Krishna. 1971. Kuṇḍalīni: The Evolutionary Energy in M.anNew York: Random

House.

Padoux, André. 1987. «Kundalīni». In Encyclopedia of Religion, vol. 8. Mircea Eliade (ed.).

New York: Macmillan.

Ramachandran, N.S. 1936. «The Evolution of the Theory of Music in the Vijayanagara

Empire». In Dr. S. Krishnaswami Aiyangar Commemoration Volume. V. Rangacharya,

C.S.Srinivasachari, and V.R. Ramachandra Dikshitar (eds.). Madras: G.S. Press.

Ramaswami Aiyar, M.S. (trans.). 1932. Ramamatya’s Svaramēlakalānidhi,

«Introduction». Annamalainagar: Annamalai University. Internet Archive, www.archive.

org/stream/ramamaryassvaram014442mbp/ramamaryassvaram014442-mbp_djvu.txt.

Rangaramanuja Ayyanger, R. 1978. Sańgītaratnākara of Nissanka Śārṇgadēva: A Study.

Bombay: Wilco Publishing House.

Rowell, Lewis. 1992. Music and Musical Thought in Early India. Chicago: University of

Chicago Press.

Śārńgadēva. 1945. Sańgītaratnākara, vol. 2. C.Kunhan Raja (trans.). Madras: Adyar

Library. Sathianathan, S. 1996. Contributions of Saints and Seers to Music of India. New Delhi:

Kanishka Publishers.

Schneider, Marius. 1989. «Acoustic Symbolism». In Cosmic Music: Musical Keys to the

Interpretation of Reality. Joscelyn Godwin (ed.). Rochester, VT: Inner Traditions.

Tagore, Rabindranath. 1912. Gitanjali (Song Offerings). London: The

India Society.

Tagore, Rabindranath. 1922. Creative Unity. London: Macmillan.

ҮНДІ МУЗЫКА ФИЛОСОФИЯСЫ

ІІІ

ӨЗАРА

ЫҚПАЛДАСТЫҚ:

МОДЕРН ЖƏНЕ

ПОСТМОДЕРН

584

48-тарау

ҮНДІСТАНДАҒЫ ИСЛАМ МОДЕРНИЗМІ

Мұхаммад Камал

ХІХ ғасырдың екінші жартысында моғолдар билігі жойылғаннан кейін

Үндістан модернизм ықпалына түсті. Елдегі мұсылмандардың қалып-

тасқан жаңа тарихи жағдайға көзқарасы бірдей болмады. Кейбіреулері

өткеннің даңқты күндерін көксеп жаңа дəуірді, жаңа тəртіпті дінге қай-

шы, исламға дұшпандық сипатта деп қабылдаған. Мұсылмандардың

осы бір тобы бұрынғыдай саяси үстемдікке ие болу үшін ислам ілімі

мен құндылықтарын жандандыру қажет деп білді. Басқалары жеңіліс

азабын басу үшін адамзатты құтқару идеясына ден қойған қозғалыстар

мен сопылық тариқаттардан пана табуды жөн көрді.

Зиялы мұсылмандар болса, аталған жолдардың ешқайсысын құпта-

мады. Олар мұсылман қоғамының интеллектуалдық даму жолын жаңа

арнаға бұру қажет деген оймен, ислам мен модернизмнің бір-біріне үй-

лесе алатынын көрсету үшін жаңа тарихи дəуір ерекшеліктерін ақылға

салып пайымдауға əрекеттенді. Ислам ойының дамуындағы осы бағыт

мынадай қос мақсатты көздеген: біріншіден, қоғамның ілгері басуына

кедергі келтіретін діни догмаларды деконструкциялау; екіншіден, зама-

науи рационалистік дискурс пен ғылыми таным негізінде, алайда ис-

ламға қайшы келмейтін жолмен көз көріп тұрған шындыққа қатысты

жаңа

түсінік қалыптастыру. Ислам модернизмі деген атпен белгілі бұл

ағым мына мұсылман ойшылдарының есімімен байланысты: Сайд Ах-

мад Хан (1817–1898), Жамал əд-Дин əл-Ауғани (1839–1897), Чирағ Əли

(1844–1895), Шибли Нумани (1857–1914), Маулана Хали (1837–1924),

Əмір Əли (1849–1928), Мұхаммед Иқбал (1876–1938), Абул Калам Азад

(1888–1958) жəне тағы басқалар.

Ислам модернизмі Алигарх мектебінен бастау алады; оның іргета-

сын Сайд

Ахмад Хан қалаған. Бұл ойшыл исламның түпкі мəніне қайта

оралып, оны ақылмен пайымдау арқылы исламды реформалау идея-

сын насихаттаған. Ол ақылға қайшы келетіннің бəрін жоққа шығарып,

танымға жетелейтін амалдардың ішінде ақыл-ойға басымдық беріп,

иманды екінші орынға қойған. Ахмад Хан Құдайдың бар екенін мойын-

дағанымен, рационалистік дискурс шегінен тыс шығып, тылсым

сипат

алатын түсініктер мен ойларды жат санап, қабылдамаған (Khan, 1966,

743). Ол мұсылмандарды қазіргі заманғы ілім-білімді қару етіп, Батыс-

тың білім жүйесінен нəр алуға үндеген. Үндістан мұсылмандары жара-

тылыстану ғылымдарын күпірлікке балап, британ білім беру жүйесі-

не жаппай қарсы шығып, бойкот жариялап жатқан шақта 1875 жылы

585

Сайд Ахмад Хан Мұсылман ағылшын-шығыс колледжін ашады. Бұл

колледж сол заманда жаратылыстану пəндері мен гуманитарлық ғы-

лымдар бойынша білім беретін жалғыз ислам оқу орны болатын. Кейін

1921 жылы бұл оқу ордасы Алигарх мұсылман университетіне (Muslim

Aligarh University) айналды (Khan, 1966). Сайд Ахмад Хан мұсылман-

дарға табиғатты Құдай жаратқаны рас, олай болса табиғи құбылыстар-

ға ғылыми

түсініктеме беру иманға қайшы емес екенін жеткізуге тыры-

сып бақты: «Осының бəріне қарамастан мен Құдайдың жаратқаны мен

Құдайдың сөзі [Құран] біріне-бірі кереғар емес екеніне кəміл сенемін;

білім жетіспеген жағдайларда біз Құдай сөзін дұрыс түсінбей, қателе-

суіміз мүмкін» (Khan, 1966, 744). Ахмад Хан бастаған қозғалысқа ұдайы

қолдау көрсеткен көрнекті мұсылман модернисі — Чирағ Əли,

Ахмад

Хан шығарған «Тахзиб əл-Аһлақ» (Tahzib al-Akhlaq) атты журналда жа-

риялаған бір мақаласында Құранда табиғат пен табиғат заңдары жө-

нінде бір емес, бірнеше рет айтылған, бұған табиғат теологиясының не-

гізін қалауға сеп болатын жайт деп қараған абзал деген. Батыс ғылымы

мен білім беру жүйесі хақында Сайд Ахмад Хан Маулауи Тассадуққа

(Mawlawi Tassaduq) жолдаған

хатында: «Мұсылман жұрты британдық-

тар алып келген білім беру жүйесін қабылдамаса артта қалып қана қой-

майды, жағдайы одан бетер нашарлап, қайтып оңалмайтындай күйге

түседі», – деген пікір білдірген (Khan, 1966). Сол хатында ғылымға негіз-

делген білім мен заман көшінен қалмаудың маңызды екенін баса айтқан

ойшыл сөзін былай деп жалғастырады:

«Менің осы білім беру

жүйесін енгізуді қолдап отырғаным –

британдықтардың бізге əмірін жүргізіп тұрғандықтан, аман

қалып ел боламыз десек, бұған мойынсұну қажет болған-

дықтан ғана емес. Бұл ретте Еуропаның ғылымды дамытуда

адамды қайран қалдыратын жетістіктерге жеткенін де еске-

ру керек, сондықтан сол ғылымды меңгеруден бас тарту – өз

тамырымызға өзіміз балта шапқанмен бірдей»

(Khan, 1966, 745).

Ислам модернизмі

алға қойған интеллектуалдық мақсат-мұраттар-

дың бірі – ақыл мен иман, ғылым мен дін арасындағы қарама-қайшы-

лықты еңсеру еді. Бұл мақсатқа жету үшін дін жақсылық пен жаман-

дықты ажыратып, дүниенің жаратылуы мен теодиция іліміне қатысты

пайымдарды айқындап беретін этикалық құндылықтар жүйесі ғана

болатындай дəрежеге түсіріледі. Аян сыртқы күштің араласуы арқы-

лы

Құдайдан пайғамбарларға берілетін коммуникативті білім ретінде

емес, кейбір адамдардың, мысалы, пайғамбарлардың бойында бола-

тын ақыл-ой қабілетінің нəтижесі ретінде түсіндіріледі (Khan, 1973, 114;

Ahmad, 1970, 41). Дүние құбылыстарын рационалды түсінік тұрғысы-

нан пайымдау ұсынылады, сондықтан ғажайыптардың бар екені жоққа

шығарылады, өйткені олар табиғат заңдарына қайшы.

Айта кетерлігі, ислам модернизмінің құлаш жайып, өріс алуы-

на мутазилиттердің теологиялық

мектебі, Шах Уəлиолла Дехлəуидің

ҮНДІСТАНДАҒЫ ИСЛАМ МОДЕРНИЗМІ

586

(Shah Wali Allah Dihlawi) реформистік ойлары жəне Батыс ғылымының

жетістіктері зор ықпал еткен. Мутазилизм – VIII ғасырда Басра мен Бағ-

дат қалаларында құрылған исламның алғашқы рационалистік мектебі;

оның өкілдері иман негіздерін философия мен логика тəсілдері көме-

гімен зерттеуге ден қойған. Шах Уəлиолла Дехлəуи (1703–1763) – ис-

ламның бір-біріне қарама-қайшы келетін доктриналарын сабақтасты-

рып, сопылардың екі негізгі

метафизикалық ілімін (болмыстың бірлігі

жəне көріністердің бірлігі доктриналарын) келістіре білген реформатор.

Ол индуктивті пайымдау кеңістігінде аян келгенін растайтын айғақтар

ақыл аксиомаларымен үйлеседі деген пікір ұстанған (Al-Ghazali, 2001, 6).

Дəстүршіл ғұламаларға қарағанда, Шах Уəлиолла дін қағидаларына тү-

сінік беру жолындағы ізденіс пен талап қақпасы ашық тұруы керек деп

сенген.

Ислам модернизмінің өзекті идеясы – ислам ойын

реформалау. Бұл

реформаның мынадай үш тірегі бар: исламның түпкі мəніне оралу; сол

түпкі мəнге рационалдық түсінік беру; жəне оны ғылымға негізделген

біліммен ұштастыру. Исламның «түпкі мəніне» қайта оралу дегеніміз –

иман негіздерін жақынырақ танып-білу. Уақыт өте келе біз діннің түп-

кі мəнінен алыстап, оны айқын көре алмайтындай халге түстік. Сонда

исламның «түпкі мəні» дегеніміз не деген сұрақ туындайды. Мұсылман

модернистері діннің түпкі мəні – Құран деген. Түпкі мəнге жақын келу

үшін Құранға оралу қажет. Бұған қоса модернист ойшылдар Құран мə-

тініндегі өзгермейтін жəне өтпелі (уақытша) өсиеттер мен тыйымдардың

аражігін ажыратқан. Алғашқылары баршаға міндетті сипатта болса, ке-

йінгілері ондай емес (Khalifa, 1961, 322). Құдайдың бірлігі, илəһи

сипат-

тар мен олардың Құдай затымен байланысы, пайғамбарлық, аян, жоқтан

(ex nihilo) жарату, Құдайдың жазасы, т.с.с. сияқты өзгермейтін өсиеттер –

иманның негізгі аспектілерін айқындап, байланыстырады, сондықтан

олар дінге бет бұрғандардың бəріне ортақ міндетті. Өтпелі өсиеттер

VII ғасырдағы араб қоғамының əлеуметтік жағдайы мен əдет-ғұрыпта-

рына қатысты, сондықтан олар тек сол

уақыт пен қоғам үшін ғана өзекті

(Khan, 1892, 4). Оларды қандай жағдайда да қолданылуға тиіс əмбебап

қағида ретінде қарастыруға болмайды. Олардың мəн-мағынасын тари-

хи контекстке сай түсінген дұрыс. Өзгермейтін жəне өтпелі өсиеттердің

айырмашылығын айқындап алған соң модернистер Құран мəтінін тəп-

сірлеу мақсатында жаңа герменевтика жасауға кірісті. Мəселен, Сайд Ах-

мад Хан Құранда

аталған он бес өзгермейтін өсиетті – жаңа герменевти-

каның іргетасы деген. Исламның түпкі мəніне қайта оралу нəтижесінде

ислам ойының қалыптасуы барысында немесе, дəлірек айтсақ, тарихи

ислам аясында жасалғанның барлығын «бұл маңызды емес, бұл – иман

мəнін қайталап тұрған салдар жүйесі ғана» деп жоққа шығаруға болады.

Иманның түпкі мəніне қайта оралудың зор тарихи маңызы

болды,

себебі онсыз реформаны жүзеге асыру мүмкін емес еді; ол иманды ғұла-

малар мен құқықтық мəселелер бойынша түсінік бергендер қосып, та-

ңып жіберген болмашы элементтерден тазартады. Исламның маңызды

МҰХАММАД КАМАЛ

587

емес аспектілеріне көңіл бұрған ғұламалардың ықпалымен қалыптас-

қан дəстүр исламды түсінудегі «жақындық – алшақтық» формуласын

бұрмалап жіберді. Соның салдарынан адам иман мəнінен алшақтап,

оның болмашы элементтеріне бауыр басты; діннің рəсімдік жағы басым

түсіп, одан бетер күрделене берді. Əмір Əли осындай теріс құбылыстың

белең алғанына ислам қағидаларына биліктің саяси мүддесіне сай тү-

сініктеме

берген əрі жеке басының қамын ойлаған ғұламалар қауымы

айыпты деген (Ali, 1922, 328).

Модернистердің пайымдауынша, өтпелі өсиеттерді олар халыққа

жеткен кездегі тарихи жағдайды (контексті) ескере отырып түсінген

жөн. Тарих жаңашылдықтың үстемдігіне бағынатындықтан, қандай да

бір құндылықтар жүйесі əлеуметтік-тарихи үрдістерге байланысты құ-

былып, өзгеріп отырады. Құранның өтпелі өсиеттерін оларды бұрынғы

заманда қолданудың негізділігі

мен бүгінгі күннің əлеуметтік қажетті-

ліктерін қанағаттандыру үшін іске асыруға болатын-болмайтыны тұр-

ғысынан пайымдау қажет. Аталған ойшылдар осындай ұстанымды бас-

шылыққа ала отырып, полигамия, құлдық, ер мен əйелдің теңдігі, адам

құқықтары жəне банктің пайыздық табысы (риба) сынды мəселелерге

қатысты өтпелі сипаттағы өсиеттерді қайта қараған. Мысалы, бірнеше

əйел алу хақындағы Құран

аяттарын талдап, тəпсірлеген Сайд Ахмад

Хан полигамияға, шын мəнінде, тыйым салынған деген пайымды алға

тартқан. Оның түсіндірмесі мына үш қағидаға негізделді: табиғи құқық,

əлеуметтік ғұрыптар жəне діни догмалар (Ahmad, 1970, 52). Сайд Ахмад

Ханның шəкірті Мұмтаз Əли (Mumtaz Ali) əйел құқығын қорғау, олар-

ға білім беру мəселелерін көтерген. Ол «Тахзиб əл-Нисуан» (Tahzib al-

Niswan) атты мұсылман əйелдердің

құқығы тақырыбына арналған тұң-

ғыш журнал шығарған; бұл басылым Ахмад Ханның «Тахзиб əл-Аһлақ»

журналы сияқты ықпалды болатын. Исламдағы құлдық институтын

жоюды талап еткен мұсылман модернистері адамның əлдебіреуге кі-

ріптар болуы ерік бостандығы ұғымына қайшы, яғни құлдық бар жерде

ерік бостандығының болуы мүмкін емес деген. Біреуге басыбайлы адам

өзін еркін

адам санатына жатқыза алмайды. Киелі мəтінде осындай ке-

реғарлықтың болуы – ойға сыймайтын нəрсе; адам мұндай мəтіндер

қайшылықтан ада деп сенеді. Құранның өзгермейтін өсиеттерін талдай

келе, бұл ойшылдар құлдықты исламның түпкі мəніне сай тəртіп деп

емес, тарихи құбылыс деп таныған (Ahmad, 1970, 51). Осы орайда Али-

гарх мектебі өкілдерінің Құранға модернистік көзқарасы, қайшылық-

тардың болғанына

қарамастан, Таяу Шығыс пен Оңтүстік-Шығыс Азия

өңірінде адам құқықтары мен феминизм мəселелеріне ден қойған бір-

қатар мұсылман зиялылары мен белсенділеріне əсер еткенін атап өткен

жөн. Бұл бағыттың жаңа герменевтикалық əдіс жасаудың жолын көр-

сетіп бергеніне сену қиын. Ислам модернизмі ағымының танымал өкілі

Фазлур Рахман мұсылмандар Құран мен Пайғамбардың сүннетін

қазір-

гі заман талабына сай түсіндіру əдісін əлі таппады деген пікір білдірген:

«Мұсылман қоғамының барлық дерлік топтары исламды сақ-

тай отырып, қазіргі заманның ең болмағанда экономикалық

ҮНДІСТАНДАҒЫ ИСЛАМ МОДЕРНИЗМІ

588

даму үлгілерін қабылдауға көнгенімен, екі саланы да саналы

түрде интеграциялауға жол ашатын əдіс ойлап табуға қау-

қарсыз»

(Rahman, 1966, 118).

Бұл сын Құран аяттарын түсінуге деген модернистік индивидуа-

листік көзқарасқа негізделген, мұнда жекелеген аяттар өзгелерімен

байланыстырылмай, оқшау қарастырылады. Ақырында плюралистік

ұстаным орнап, бір аят көп мағынаға ие болады – бөлек алып қарасты-

рылған

аят мəтінін əркім əрқалай түсінеді. Жоғарыда аталған жақын-

дық–алшақтық формуласының өзге де логикалық салдары бар. Құран-

ның өзін «түпкі мəн» деп түсіну үшін оған қоса қабаттасқан болмашы,

маңызсыз пайымдардан арылу қажет. Осы болмашы дүниелер тарихи

ислам еншісінде болғандықтан олардан бас тарту қиын емес. Модер-

нистер бетпе-бет келген қиындықтардың бірі

– хадистерден бас тарту;

модернистер оларды маңызды емес деп санаса, жалпы мұсылман қауы-

мы оларды Құраннан кейінгі екінші негізгі мəтін деп таниды. Десек те,

хадистерді мойындамаудың өзі – исламның түпкі мəніне оралуға деген

ұмтылыстың логикалық нəтижесі.

Хадистерді мойындамаудың басқа да себептері бар; олардың сенім-

ділігі мұқият тексеріліп отырды. Модернист ойшылдардың пайым-

дауынша,

бізге жеткен əр хадистің мəтіні (хадистің мəн-жайын баяндай-

тын бөлімі, араб. «матн») оны кезінде Мұхаммед пайғамбардың айтқан

қалпында, соның тілімен баяндалған-баяндалмағанын тексеру мүмкін

емес. Осы ретте Чирағ Əли мүлде қисынға келмейтін əрі Құранның

өзгермейтін өсиеттеріне кереғар хадистердің бəрін қабылдамай, жоқ-

қа шығарған. Сайд Ахмад Хан да хадистердің сенімді дереккөз

екеніне

күмəнмен қараған. Ахмад Ханның өмірбаянын жазған шəкірті Маула-

на Хали хадистерді түгел жоққа шығармаған; ол оларды Құранның өз-

гермейтін өсиеттерімен байланысты жəне араб-мұсылман қауымының

күнделікті өміріне қатысы бар хадистер деп екі санатқа бөліп қарастыр-

ған. Хали екінші санаттағы хадистердің баршаға ортақ міндетті сипаты

жоқ деген (Siddiqi, 1970, 40).

Мұсылман модернистері көтерген

тағы бір мəселе – тағдыр. Бұл

мəселе төңірегінде Бағдатта ортағасырлық ислам теологтарының (ра-

ционалистер мен дəстүршілдер) арасында дау туындаған. Мутазилит-

тер мектебінің өкілдері – рационалист теологтар ерік еркіндігі ілімін

құптап, Жаратқанның əділдігі мен тағдыр ұғымдарының арасында-

ғы қайшылықты ақылмен пайымдау арқылы шешу керек деп білген.

Олардың пікірінше, тағдырдың алдын ала жазылғаны туралы доктри

на ерік еркіндігі түсінігін қамтыған Жаратқанның əділдігі ұғымымен

үйлеспейді. Мұсылман модернист ойшылдары тағдырдың алдын ала

жазылғаны туралы ілімді мүлде мойындамады, алайда, мутазилит-

терге қарағанда, олардың бəрі бірдей ерік еркіндігі ұғымын кеңінен

таратып, насихаттауды қажет санамаған. Сол ойшылдардың кейбірі

ХІХ ғасырда кең тараған, үстем болған ғылыми пайымдар ықпалымен

МҰХАММАД КАМАЛ

589

жігерленіп, ғылыми детерминизм немесе көз көріп тұрған шындықты

табиғи əрі тарихи құбылыстар арасындағы себеп-салдар байланысы

тұрғысынан түсіну теориясын таңдана, қуана қабыл алған. Жалпы,

адамдарды ерік еркіндігі мен жазмыш ұғымдарына деген көзқарасына

сай үш топқа бөлсе болады: ғылыми детерминизмге сенетіндер; жаз-

мыштан озмыш жоқ дегенді толығымен мойындамай, өмірде адам

таңдауына, еркіне

де орын бар дейтіндер. Жəне ерік еркіндігі доктри-

насын дəріптейтіндер.

Ғылыми детерминизм теориясын қолдаған Сайд Ахмад Хан, Маула-

на Хали жəне Шибли Нумани сынды ойшылдар жоқтан жарату ұғы-

мынан өзге барлық ғаламдық құбылыстарды Аристотель метафизи-

касына тəн мəнерде, онтологиялық-теологиялық жолмен түсіндіретін.

Ғаламды да, адамды да жаратқан – Құдай; дегенмен дүниеде

себеп-сал-

дар тізбегі болғандықтан, Құдай жеке адам өмірімен тікелей байланыс-

қа түспейді. Табиғи құбылыстар, тарихи оқиғалар табиғат заңдарына

сай болады, олар табиғи себептерден туындайды. Дүние құбылыстарын

осылай түсінуге қатысты мынадай екі маңызды жайтты атап өткен жөн:

біріншіден, жаратушы адам өміріне, тарихи оқиғаларға араласпайды;

екіншіден, тарихта болатынның бəрі «тағдырдың» не құдайдың

жазға-

ны емес, олардың табиғи себептері бар.

Құранды зерттей келе, Сайд Ахмад Хан кейбір аяттар жаратушы –

болмыстың түпкі себебі, қалған себептердің бəрі жаратушыдан болға-

нына сілтеп тұр деген пайымды алға тартады. Құран аяттарының адам

өмірінде болатын оқиғаларды себеп-салдар байланысы немесе ғылыми

детерминизм тұрғысынан түсіндіретіні айқын. Құран адамды табиғат-

ты

зерттеп тануға нұсқайды; тағдыр, жазмыш мəселесінде бір байламға

келудің жолы осы. Маулана Хали тағдырдың о баста белгіленіп қойға-

нына сенетіндерді сынап, мынадай пікір айтқан:

«Тіпті бұған [тағдырға] сенетіндердің өзі күнделікті өмірінде

тиісінше қарекет етуден тартынбайды. Олар қажетінше үй-

жайын жөндеп, құнды заттарын құлыптап жүреді, үйде еш-

кім қалмаса, есігін ашық

тастап кетпейді. Алайда не себеп-

тен болғанын анық айта алмайтын қиын жағдайға тап бола

қалған бойда тағдыр мен Құдайға сенуді сөз етеді»

(Khan, 1973, 332).

Маулана Хали тағдырдың о баста жазылып қойғанын мойындамай,

адамзат тарихын ғылыми əдіс көмегімен түсіндіріп, себеп-салдар тізбе-

гінің бар екенін құптауды табиғи құбылыс ретінде танып, дінді түсіну

үшін табиғи тəртіптің рөлі мен оның əмбебап заңдарға бағынатынына

көңіл бөлу қажет деген.

Шибли Нумани болса, табиғат құбылыстарына себеп-салдар заң-

дылығына жүгініп, ғылыми түсініктеме беру исламға қайшы емес де-

ген ұстанымды құптаған. Айнала қоршаған дүниедегі барлық құбы-

лыстарға Құдай тікелей араласып отыратын болса, онда мұсылмандар

неге бірде жеңіске жетіп, бірде

жеңіліп жатады? Нуманидің ұйғарымы

ҮНДІСТАНДАҒЫ ИСЛАМ МОДЕРНИЗМІ

590

бойынша, бұл сұрақтың жауабы біздің бүгін жеңіске жетіп, ертең же-

ңіліп қалуымызға ықпал ететін табиғи себептер жөніндегі түсінігіміз-

де жатыр. Құдайдың бұл жайттарға тікелей қатысы жоқ. Оны бəріне

себепкер деп тануға негіз тағы жоқ. Көріп отырғанымыздай, бұл ой-

шылдар тағдыр доктринасынан немесе Құдайдың жазғаны болады де-

ген пайымнан бас тартқан. Осылайша

олар жамандық та – Құдайдан

дегенді мойындамады.

Мұсылман модернистерінің екінші тобы бірінші топтағылардың

көзқарасын толық құптамаған, өйткені ғылыми детерминизмде еркін

таңдауға орын жоқ. Жамал əд-Дин əл-Ауғани Ашарийа мектебінің ием-

дену (кəсб) доктринасы мен ғылыми детерминизм ықпалымен адам еркі

туралы өз тұжырымын ұсынған. Ашарийа (ортағасырлық исламның

теологиялық мектебі) өкілдері адам

еркі о бастан Құдайдың еркінен,

қалауынан туындайды деген. Сол себепті, олар адамда ерік еркіндігі

бар деген пайыммен келіспейді. Адам баласы өз еркіне ие болмаған-

дықтан оның еркі шектеулі. Ашарийа теологы əл-Бақилланидің (шама-

мен 950–1013 ж.ж.) түсіндірмесіне сай адам өміріндегі барлық мақсатты

əрекеттерді тудыратын – Құдай, бірақ олардың қалай жүзеге асатынын

адамның

өзі айқындайды əрі сол əрекеттері үшін жауапты болады. Мы-

салы, Құдай адамға денесін қимылдатуға күш-қуат берген, алайда аяқ

алып жүре ме, əлде бір жерге тоқтап отыра ма, отырмай ма – оны адам-

ның өзі біледі. Адам əрекет ете алады, демек, өмірдегі оқиғалардың не-

месе əлдебір жағдайлардың бəріне құдіретті күш қана

түрткі, себепші

болмайды. Ғылыми детерминизмге бет бұрып, ерік еркіндігі бар деген

пайымнан біржола бас тартуға құлықсыз болған əл-Ауғани тағдыр-

шылдық пен ерік еркіндігі ұғымдары арасынан орта жолды ұстануға,

Ашарийа мектебі сияқты детерминизмнің біршама жеңіл, икемді нұс-

қасын табуға тырысқан. Оның түсінігіндегі еркіндік ұғымы – адамның өз

қалауына сай əрекет ету қабілетін

білдіреді, дегенмен оның бұл қабілеті

шектеулі болады жəне адам оны өзі тудырмайды.

Ерік еркіндігі доктринасын жақтағандардың қатарында Мұхаммед

Иқбал мен Əмір Əли сынды қайраткерлер бар. Мұсылман модернисі

əрі Үнді түбегі аймағының ең көрнекті ақын-философы болған Иқбал

қалыптасқан жаңа тарихи жағдайда ислам ойына жаңаша түсініктеме

беру қажеттігін мойындап, былай деген: «

Меніңше, мұсылман либерал-

дарының қазіргі буынының өз тəжірибесіне сүйеніп, қоғам өмірінің өз-

геріске ұшырағанын ескеріп, іргелі құқықтық қағидаларды қайта қарау

керек деген талабы əбден орынды» (Iqbal, 1962, 180). Жастайынан білім

алған Иқбал үнді мəдениеті мен философиясының негізгі мəтіндерімен,

атап айтқанда, «Бхагавад-гита» эпосымен ерте танысқан (Bilimoria, 2016).

Ол философия саласындағы білімін Кембридж бен Мюнхенде жалғас-

тырған

, Батыс елдеріндегі философиялық пікірталастардан хабардар

болған. Ницше, Гегель, Бергсон, Брэдли мен МакТаггарт сынды ойшыл-

дардың шығармаларынан зор əсер алған Иқбал Асқақ адам (Übermensch),

сана динамикасы жəне жасампаздық эволюциясы идеяларымен таныс

МҰХАММАД КАМАЛ

591

болған. Ол осы ойшылдардың, əсіресе Ницше мен Бергсонның ықпалы-

мен рационалды білім мен діни тəжірибе (интуиция) арқылы келетін

білімнің аражігін ажыратқан. Бұған қоса, ол сананы кеңістіктік ауқы-

мы шектелген деп емес, керісінше, үнемі өзгеріп отыратын əлдене деп

түсінген. Иқбал Ницшенің Асқақ адам идеясына жете мəн беру керек

деп санаған, өйткені, оның

пайымдауынша, мұсылман қоғамы адамгер-

шілік мұраттарын арқау ететін осындай бірегей тұлғаларға (мард-е-му-

мин) мұқтаж еді (Iqbal, 1962, 115). Дегенмен оның Ницшеге көзқарасы

сыншыл болды, Иқбал оны нигилист əрі имандылық жолын елемеген,

сондай-ақ Құдайдың егемендігін мойындамады деп айыптаған. Иқбал

Ницшенің Асқақ адам ұғымын діни тұрғыда пайымдауға тырысқан, ол

адам еркіндігі идеясын

адам санасы материалдық шындықтан түбегей-

лі айрықша (яғни оны табиғи жағдайда жəне табиғат заңдарымен бай-

ланыстыра зерттеп көруге болмайды) деген тұжырым аясында түсінген.

Иқбалдың пікірінше, материалдық шындықты түсінуге қажетті табиғат

заңдарын сана тудырады. Ол заңдар санаға қатысты қолданылмайды.

Сана өзі шығарған заңдармен шектелмеген. Сана тудырған заң талап-

тарын оның өзіне таңып

, сананы ғылыми жолмен зерттеуге болады

деу – ақылға сыймайтын нəрсе. Иқбалдың Адам атаның күнə жасаға-

ны, оны Ібіліс азғырғаны туралы мифке берген түсіндірмесі – адам ба-

ласы еркін əрі мінсіздікке жету жолында ұдайы күресуге мəжбүр де-

ген пайымның жарқын мысалы; осы оқиға арқылы Жаратушы өмірде

бар мүмкіндіктерден құр қол қалмау үшін еңбек

ету, күресу қажеттігін

аңғартып тұрғандай. Бұл мифті тек адам еркіндігін есепке алып қана

түсінуге болады. Иқбал тағдыр доктринасын, яғни болашақта не бола-

тынын бір Құдай ғана біледі деген пайымды құптамаған. Болашақ оқи-

ғалар – Құдай емес, адам себепкер болатын ықтималдықтар ғана (Iqbal,

1953, 80). Сонымен қатар ол тағдыр ұғымының Құранның өне бойынан

байқалатын тақырып

екенін айта келе, онда сана бостандығы туралы

аяттар да бар деген; мысалы, адам баласы қай дінге сенетінін өзі таңдау-

ға ерікті, жақсылық не жамандық жасайтынын өзі біледі деп жазылған.

Иқбалдың түсінігіндегі ислам діні адам еркіндігін жоққа шығармайды;

ол адамды моральдық жауапкершілікті сезіну арқылы Құдайға жақын-

дату мақсатын көздейді, ал бұл мақсатқа

тек ерік еркіндігі арқылы ғана

жетуге болады. Көріп отырғанымыздай, мұсылман модернист ойшыл-

дары дəстүршіл мұсылмандар дəріптейтін тағдыр идеясын қабыл ал-

маған. Олар мұсылман ойын осындай түсініктен азат етуге ұмтылған,

дегенмен бəрі бірдей ерік еркіндігі доктринасын құптамаған. Басым

бөлігі, əсіресе Сайд Ахмад Хан бастаған Алигарх мектебінің өкілдері,

тағдыр ілімінен бас тартып,

ғылыми детерминизмді жақтаған. Атал-

ған ойшылдар ерекше көңіл бөлген тағы бір мəселе – дін мен саясат-

тың байланысы. Панисламизмді насихаттап, Батыс отарлаушыларына

қарсы күрескен Жамал əд-Дин əл-Ауғаниден басқасының бəрі зайыр-

лы мемлекет қағидаларына адал болды. Олар дін, иман мəселелерінің

адамның жеке басына қатысты субъективті саладан тыс шығуын, діннің

ҮНДІСТАНДАҒЫ ИСЛАМ МОДЕРНИЗМІ

592

институционализациясын қаламаған. Практикалық тұрғыда ыңғайлы

болсын деп, ислам діні адам мен Құдай арасындағы қатынастар мəселе-

сін қамтитын рəсімдер мен метафизикалық өсиеттер жиынтығы деп тү-

сіндірілетін болды. Дəстүршіл мұсылмандарға қарағанда, модернистер

қоғамдық қатынастар мен елдің əлеуметтік-экономикалық саясатын ис-

лам діні тұрғысынан қарастырмаған.

Реформистік қозғалыс ретінде пайда болған ислам модернизмінің

түпкі мақсаты

– діни догмаларға ортағасырлық ғұламалар жазып қал-

дырған ескі деректерге емес, ақылға сүйеніп түсінік беру еді. Бұл қозға-

лыс мұсылман қоғамының Батыстың ғылыми жетістіктеріне негіздел-

ген білімге бет бұруына, исламның заман көшіне ілесіп дамуына үлес

қосуды көздеген. Бүгінде мұсылмандардың көбі ғылым-білімге, озық

технологияларды меңгеруге ұмтылады, бірақ олар осы ретте модернис-

тер қозғалысының қаншалықты маңызды рөл атқарғанын аңғара алмай

жүр. Өкінішке қарай, ислам модернизмі етек жайып, нағыз халықтық

қозғалысқа айналудың орнына мұсылман зиялылары арасынан ғана

қолдау тауып, академиялық ортадан тыс шыға алмай отыр.

Дереккөздер

Ahmad, Aziz. 1970. Islamic Modernism in India and Pakistan 1857–1964. Oxford: Oxford

University Press.

Al-Ghazali, M. 2001. The Socio-Political Thought of Shah Wali Allah. Islamabad: The

International Institute of Islamic Thought.

Ali, Ameer. 1922. Spirit of Islam. London: Chatto & Windus.

Bilimoria, P. 2016. ‘Muhammad Iqbā l and the Bhagavad Ḡitā ’; ‘Iqbal’s «God» and th̄e

Gtai’s «Lord»’ (two parts). Sütra Journal (a curated journal on art, culture and dharma). May

and July 2016. Minerva’s Open Access Repository. www.sutrajournal.com/iqbals-god-and-

the-gitas-lord-part-two-by-purushottama-bilimoria, accessed 1 July 2017.

Iqbal, Muhammad. 1953. The Secrets of Selflessness, trans. A.J.Arberry. London: John

Murray.

———. 1962. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore: K. Bazar. Khalifa,

A. 1961. Islamic Ideology. Lahore: Institute of Islamic Culture.

Khan, Sayyid Ahmad. 1892. Al-tahrirfi usul al-tafsir. Agra: Mufidiam Press.

———. 1966. ‘Akhri Madamin’, in Sources on Indian Tradition, ed. William Theodore de

Bary. New York: Columbia University Press.

———. 1973. Maqalati Sir Sayyid, vol. 13, ed. Mohammas Isma’il Panipati. Lahore: Majlisi

Taraqi Adab. Rahman, Fazlur. 1966. ‘The Impact of Modernity on Islam.’ Islamic Studies 5(2):

112–128.

Siddiqi, Mazhaeruddin. 1970. ‘Intellectual Basis of Muslim Modernity.’ Islamic Studies

9(2): 149–171.

МҰХАММАД КАМАЛ

593

49-тарау

ГУР-СИКХ ДХАРАМ

Балбиндер Сингх Бхогал

Британияның Үндістанды бағындыруы, осының салдарынан пайда бол-

ған реформалық қозғалыстар, отарлауға қарсы жəне отарлық жүйе жо-

йылғаннан кейінгі кезеңдегі қозғалыстар тарихын баяндайтын əдебиет-

тер жетіп артылады. Дегенмен солардың арасында сикх дəстүріне ден

қойған жазба деректер көп емес. Бұл тарауда сикхтердің «дхарам» (ша-

масы, санскр. дхарма) ұғымы сөз болады, мұндағы «дхарам» термині

«дін,

дəстүр, мəдениет» деген мағынаны білдіріп тұр десек, зерттеу нысаны-

на қатысты мəліметтер ауқымы одан бетер тарыла түседі.

Сикх дхара-

мына арналған мынадай екі негізгі еңбек бар: Харджот Оберойдың 1994

жылғы «Діни шекара құру» атты кітабы (Harjot Oberoi. The Construction of

Religious Boundaries, қысқартылған атауы – CRB) жəне Арвинд Мандаир-

дің 2009 жылы жарық көрген «Дін жəне Батыстың елесі» атты моногра-

фиясы (Arvind Mandair. Religion and the Specter of the West, RSW) Автор-

лардың екеуі де гур-сикх өмір салтының (джугат) немесе дхарамның дами

келе, «сикхизм монотеистік дініне»

қалай ұласқанын зерттеген. Мандаир

постотаршылдық бағыттағы тұжырымдарды басшылыққа алып, дін –

жалпы, халықты басқарудың, жөнге салудың əмбебап құралы деген еу-

ропалықтарға тəн түсінікті сынаған (Bhogal, 2010, 2012a).

Бұл жерде мен «дін» сөзін мынадай екі мағынада қолданамын: бі-

ріншіден, қарсылық көрсетіп, бас көтеруге болатын сала ретінде, яғни

құрылымы əркелкі сикх «дхарамын» қалпына келтіру, жандандыру-

ға деген

құлшынысты білдіретін мағына немесе жаңа заманға дейінгі

кезеңдегі сикхи (тыңдау, тəлім алу мен əрекет етудің бір жүйеге келті-

рілмеген жолы, амалы) жəне оған көлеңке түсіріп тұрған отаршылдық

пен ориентализм ықпалымен, Еуропаның үстем парадигмасы əсерімен

қалыптасқан біртұтас «монотеистік сикхизм» (яғни ретке келтірілген

наным-сенім жүйесі) (Dressler and Mandair, 2011). Осы аталған жаңа

заманғы сикхизм – «дін»

терминінің екінші мағынасы; ол сикхидің еу-

ропалықтар (протестант христиандары) көзқарасымен пайымдағанда-

ғы тарихи реформациясын білдіріп тұр, мұндағы еуропалықтарға тəн

пайымның өзі дін – басқа ештеңеге ұқсамайтын бірегей құбылыс деген

түсінікке құрылған; Еуропа ықпалымен қалыптасқан осындай түсінік

əлі де бар (Bhogal, 2010).

594

Отарлау заманына дейінгі кезеңдегі сикхиді ығыстырып, орнын бас-

қан ( отарлау кезеңіндегі/жаңа замандағы) сикхизмді бөліп көрсету үшін

«сикхи(зм)» деген үшінші термин қолдандық: ол отаршылдық заманы-

на жататын ықпалды жазбалардың қандай мұраға айналғанын, отар-

лық биліктің жаңа білім қорын жасақтауға қандай үлес қосқанын анық

көрсету үшін қажет. Осылайша сикхидің немесе

сикх дхарамының жаңа

замандағы/отарлау кезеңіндегі орнын жаңаша пайымдауға мүмкіндік

туады деген үміттеміз. Постотаршыл сикхи(зм)ге тірек болған экзистен-

циалды сикхи мен метафизикалық сикхизм арасындағы айырмашы-

лық – (кескін іспеттес) репрезентация мен (ашық араласу іспеттес)

түрлену арасындағы айырмашылыққа баланады. Демек, «сикхизм»

құрылымы өзге тарапқа ориенталистік сипат таңатын жат империя/

отаршыл

жəне постотаршыл билік белгілеген репрезентация амалда-

рына сай қызмет атқарады, алайда сикхи «Гуру Грантх Сахибтің» еге-

мендік идеясымен үйлесетін түрлену практикалары аясында əрекет

етеді. Осы бір маңызды айырмашылықты дұрыс қабылдай білу үшін

қазіргі заман мен дəстүр, зайырлылық пен діншілдік, сондай-ақ ғы-

лым тұрғысынан пайымдау мен эмоциялық сипаттағы наным-сенім

арасындағы

қарама-қайшылыққа сілтеп тұрған диалектика мен поле-

мика шегінен шығу керек. Мен «дін» жəне «сикхизм» терминдерінің

дхарам жəне сикхимен сабақтасқан генеалогиясын анықтау – осы уа-

қытқа дейін басып жаншылған, орны өзгерген айырмашылықтарды

бұрынғы қалпында көре білу үшін қажет деген ойдамын. Басқаша айт-

қанда, сикх дхарамды немесе сикхиді бүгінгі постотаршыл шындықтың

тарихи

өткен шағы ретінде зайырлы модернизмге тəн мəнерде дінге

(сикхизм) айналдырып жіберу призмасынан шығарып, Батыс қиялы

бүркеп үлгермеген болашақ көкжиегіне ұмтылған абзал. Шындығын-

да да, «Гуру Грантх Сахиб» (GGS) нағыз шындыққа келгенде, адамның

қиялға берілгендегі тəкаппарлығының өршіп кетпей, тізгіндеулі қа-

лыпта болуына ерекше мəн береді:

«Шексіз, есепсіз əрі ақыл жетпейтін Жаратушы; Ол

барлық

жерде, іште де, сыртта да бар»

(GGS 456).

«Бірегей кейпінде, Көпшілік кейпінде (ек-анек) ол дүниені

толық қамтып тұр: қайда қарасам да, Оны көремін. Майа-

ның таңғажайып бейнесі баурап алатыны соншалық, мұны

екінің бірі түсіне бермейді»

(GGS 485).

Алайда GGS-тегі «(жасампаз, батыл əрі өшпенділіктен ада болмыс-

тың) орталығы барлық жерде

болады, демек, орталық пен периферия

арасындағы айырмашылықты адамдар қолдан жасаған» деген эгали-

тарлық жəне революциялық көзқарасты елемеген Гегель болмыс кін-

дігі – əлдеқайда дамыған Еуропада деп, Шығысты кеңістіктік-уақыттық

периферия дəрежесіне түсіріп, оның маңызын жоққа шығарған:

БАЛДИНДЕР СИНГХ БХОГАЛ

595

ГУР-СИКХ ДХАРАМ

«Дегенмен Еуропа – ежелгі əлем мен Батыстың орталығы

жəне ақыр аяғы (das Zentrum und das Ende), сол сияқты Азия –

абсолютті Шығыс»

(Hegel, Lectures on the Philosophy of History 235,

cited in Dussel 1993, 71).

Гегельдің еуропалық схемасын қамтып тұрған сикхи Гуру Сөзін (гур-

шабад) құдіретті күш ретінде дəріптеп, оның беделін мойындайды. Сол

Сөзді ешбір жеке тұлға (GGS-те аталатын сикх гурулары, сикх емес бха-

гаттар мен сопы

шейхтері), ешбір тіл (GGS-те аталатын сан алуан тілдер

мен диалектілер), ешбір аймақ не мекен (яғни GGS-те аталатындары

Үндістанның түрлі аймақтарынан келген, Сөз мекені – гуру адам, гуру

мəтін, сондай-ақ шындық қауымы, сат-сангат), ешбір каста ешқашан

меншіктеп ала алмайды (GGS-те брахмандар мен төменгі каста əулие-

лерінің əнұрандары да келтірілген) жəне ол

ешбір ресми растау жүйесі-

не тəуелді емес (өйткені нағыз өмір жолы сауаттыларға да, сауатсыздар-

ға да ашық болады). Демек, егеменді əрі ақиқат сипатындағы Гуру Сөзін

(гур-шабад) кастаға, жынысқа, əлеуметтік тапқа, ұлтқа, тілге, нəсілге, дін-

ге, шыққан жеріне жəне білім деңгейіне қарамастан адамдардың бəрі

қабылдай алады. Алайда осындай түбегейлі ашықтық

пен теңдік өзгені

құдіретті сый – адамның жақсылық пен жамандықты бағалағандағы пі-

кірінен асып түсетін сый ретінде тануға тəуелді.

Модернистік сикхизмнен постотаршылдық сикхи(зм)ге дейін:

мəселенің байыбына барсақ

«Діндердің» (сараб дхарам) ішіндегі ең жақсы «дін» (саресат

дхарам) –

Кіршіксіз əрекет (нирамал карам) арқылы Харидің Атын

(хари ко нааму джапи) əнге қосып

айту.

Рəсімдердің ішіндегі ең керемет рəсім –

Қасиеттінің (садхсангат) құшағына еніп, дуалистік ойлаудың

(дурамати) батпағынан шығу.

Күш-жігердің ішіндегі ең жақсысы –

Оның Атын үнемі жүректе сақтап, əнге қосып айту (хари ка

нам джапаху джиа сада)

(GGS 266).

Əуелде «карам да, дхарам да, тіпті майа шыбынының ызыңы да бол-

ған жоқ». Дəл

сол сияқты жер де, аспан да, тілдер де, ауа да, Брахма

да, Вишну да, Махеш те (Шива), жаратылыс, жойылу, келу мен кету,

аспан патшалықтары мен жерасты əлемдері болған жоқ; қараңғы тү-

некте (дхундхукара) сансыз эондар бойы мəнсіздік (сунн самадхи) күйін-

дегі терең медитацияға батқан Бір Жоғарғы Болмыс (эко сои) жəне оның

шексіз еркі (хукам) ғана болған (GGS 1035). Бұл адам айтқысыз болмыс

күйі бар болуды қалайды жəне «Жерді жаратқанда, Ол оны Дхарам

ғибадатханасы (дхарамсала) етіп жасады» (1033). Бірегейдің еркімен жа-

ралған дхарам, əдетте, тұлғалық сипаты жоқ əмірлік принципі ретінде

596

сипатталады. Ол адам баласы оның əрбір қадамын жазып сақтап, əділ-

діктің орнауын қадағалайтын Дхарам Раджамен үйлесімді өмір сүруі

үшін орнайды. Бұл жүйені мінсіз дейді: «Жазылмаған заңға (дхарам)

баға жетпес, əділ төрелікке (Дибан) баға жетпес» (5); өйткені ол арқылы

Жаратушы ием (Хари) нағыз əділдік орнатады (дхарам ниау) (89). Яғни

карам, дхарам жəне ниау бір

процестің əртүрлі аспектілерін көрсетеді.

Бірегей өзі жаратқан дүниеден бөлек (вепарвара) əрі соның ішінде

(бхара пури) тұрып, одан өзге ешкім (авар на дуджа) болмағандықтан,

адам баласы (хайуандарға қарағанда) қорқыныштары, құмарлық ұм-

тылыстары мен өзіндік эголардың қиялдары (хаумай) арқылы жара-

тылыстың табиғи тəртібіне (хукам мен дхарам) қарсы əрекет ететіндей

ерік еркіндігіне ие

, сондықтан ол карамға тап болады, өйткені əділдік

«не ексең, соны орасың» деген қағидаға саяды. Осыны ескерсек, жалған

«карам мен дхарамның» болуы мүмкін екені де, шынайы əрекеттер мен

адал өмір салтының болуы мүмкін екені де рас. Демек, «діндер» мен

«діни» рəсімдердің бəрі асқан өзімшілдік көріністерге айналуы ықти-

мал: «karam dharam sabhi haumai phail» (890). Қарапайым

тілмен айтқанда,

əнұранда «бұл Есім болмаса, бəрі де бекер» делінген. Бұл сөзден дха-

рамға қатысты гур-сикх көзқарасының айрықша екенін аңғарамыз: «Бі-

регей атқара алатын діни жоралғылар мен амалдардың саны шексіз,

алайда ол Жаратушы мен барды Жасағанды танымауы мүмкін; Ол өзге-

лерге тəлім бергенімен, өзі үгіттегендерін іске асырмайды, ол Əлемнің

түпкі шындығын білмейді» (380).

Карам мен дхарамды жиі сабақтастырудан белгілі болғандай, сикхтер

дхарамды – шындықты білу деп қана емес, шыншыл болу деп те түсі-

неді, себебі адал өмірден асқан шындық жоқ (62); жоғарыда аталған

шынайы практика дегеніміз осы. Əрекеттің орындалуы ғана емес, па-

радоксты əрекетсіз əрекет, дəлірек айтсақ (парадокс болса да), эго жоқ

əрекет

, сонда əрекет Есіммен, Сөзбен, Гурумен бірге жүзеге асқан бо-

лып саналады. Ал эгосыз адал (батыл, өшпенділіксіз, кенет əрі еркін)

өмір ағынында болу – эго еркіне тиесілі емес, ол мейірімді нағыз гуруға

байланысты: «Оның мейіріміне (паршад) бөленген сен дхарамда қала-

сың» (270). Содан кейін: «Іске асып жатқан карам, дхарам мен əрекеттер-

дің бəрі

Хари, Хари, Рам аттарын атап жүргендер үшін қасиетті», – деп

айтылған (648).

Іс-əрекетке не еңбекке баса назар аударған гуру кастаға, шығу тегіне,

т.б. негізделген иерархиялық бөлінуге қарсы болды: Есім – кез келген

шындыққа тəн жалғыз əлеуметтік мəртебе деп танылды жəне оған бəрі

бірдей қол жеткізе алады, дегенмен онымен байланыс орнатқан, оның

қызығын көріп, рақатқа батқандар» сирек кездеседі (154, 353). Бірегей

сансыз рəсімдер мен діндерді тудырды, Бірегей құдіретті Есімді солар-

дың бəрінен жоғары қойды (1345).

Карам мен дхарам өзімшілдіктен туындағанда жалған болады, құл-

дыққа əкеп соқтырады (bandhan karam dharam hau kia, 416). Демек, сикх-

тердің дхарамға көзқарасы бұл түсінікті (киелі жазбаларға тəн толғау-

лардан гөрі) экзистенциалдық əрі күнделікті өмір саласына жақынырақ

БАЛДИНДЕР СИНГХ БХОГАЛ

597

тартады. Өйткені «дхарам түгелімен сенің денеңде (ihu sarir sabh dharam

hai), Нағыз Бірегейдің нұры да сонда» (309). Сол нұрға кенеліп жадырау

үшін адам дхарам жолын таңдап (maragi dharam chalesahi, 540), адамшы-

лықтан аттамауға (1279–1280) – хукаммен үйлесімді өмір сүруге тиіс.

Адам күнəға бой алдырғанда: нəпсіқұмарлық, ашу-ыза, ашкөздік, ма-

йаға мас болу, қызғанышқа, т.б. жол бергенде адасады. Ол тура

жолға

қайта түсу үшін тазалық, ұстамдылық, жанашырлық, дхарамға жəне

ақиқатқа адалдық сияқты қасиеттерге ден қоюы керек (379). Себебі

«Нағыз Гуру – дхарам өрісі немесе топырағы (satiguru dharati dharam hai),

онда адам өз іс-əрекетінің тұқымын себеді – Гурмукхтар ғана өмірге нəр

беретін жеміс өсіре алады» (302). Өйткені «күндіз-түні Есім қазынасы-

на сүйіспеншілікпен телміретіндер» солар (anadhinu nami ratani liva lage,

1332). Гуру Нанак: «Гурусыз таным болмайды, дхарамсыз медитация

болмайды (gura bin gian dharam bin dhian, 1412)», – деген. Ал «карам мен

дхарамның бəрі Есім медитациясында жатыр» (699).

Гуру Нанак былай деген: «Жан мен тəн бір күйме арбадан жəне бір

делбешіден тұрады; жас ұлғайған сайын олар ауысып отырады» (470).

Сатьяюгта олар – қанағат пен дхарам (тақуалық), Третаюгта – ұстамды-

лық (сезім) пен күш, Двапурюгта – аскетизм мен ақиқат, ал Калиюг-

та – от (құштарлық оты) пен өтірік. Басқаша айтқанда, дхарам тұғы-

рының/жердің əр аяғы əр дəуірде жоғалып отырады, соның салдары-

нан дхарамның тірек ретіндегі (этимологиялық) табиғатына (дхр түбір

сөзінен шыққан) біртіндеп нұқсан келеді, осыдан барып біздің қазіргі

Калиюг ең азғындаған əрі тұрақсыз заман болып саналады. Сондықтан

Гуру Амар Дас бізді осы заман дхарамын оқып тануға үндейді: түсінік

атаулы Мінсіз Гурудан келеді (230), өйткені «əр дəуірдің өз дхарамы бар

(jugi jugi apo apana dharam hai)» (797). Бұған қоса «өткен замандарда дхарам

некеден безу, өзін-өзі тəртіпке салу жəне киелі жерлерге барып ғибадат

қылу сынды парыздарды қамтыса, қазіргі Калиюгтың дхарамы – Хари

Есімін мадақтап əн салу

» (797).

Осылайша бүгінде Гуру Арджан (Guru Arjan): «Атқарылған сансыз

діни рəсімдер мен игі істерден (карам дхарам) Есімнің (нам ачар) дұрыс

жүріс-тұрысы жоғары тұрады», – деп əн салады (405). Гур-сикхтер түсі-

нігіне сай «карам, дхарма мен гнозистің ақиқаты: Хари Есімін Əулиеге

(садхсанг) қосылып айту» (866). «Барлық дəуірлердің карамы мен дхара-

мын Есімді (bin navai) атамай

оқыған сана ұйқыдан оянбайды (man na

prabodhe)» (913).

Енді барлық жолдар қарама-қайшы болған кезде, бұл қағида Есім

Жолы (нам-марга) ретіндегі сикх дхарамына да қатысты, яғни ол апория-

лық тұрғыда құрастырылған. Сол себепті, апорияның сикх өмір жолы

(марга) мен Азияның өзге де дəстүрлері үшін маңызы зор. «Гуру Грантх

Сахибтің» басында келтірілген: «Қанша ойлансаң да, ақиқатты ойлап

тани алмайсың; ең терең үздіксіз медитацияға түскен күннің өзінде

тыныштықты тыныштандыра алмайсың» деген шумақтарды (1, Japji,

Guru Nanak) Лао-цзының «Дао дэ цзин» трактатының: «Жүріп өтуге

болатын жол – мəңгілік жолы емес; Атауға болатын есім – мəңгі Есім

емес» деген алғашқы шумақтарымен салыстырып қараңыз. Осылайша

ГУР-СИКХ ДХАРАМ

598

сикхтердің де, даошылардың да мəтіндері тығырыққа тірелуден, апо-

риядан, абдырап қалып, үзік-үзік қиындықтарға тап болудан басталады

жəне сол күйді сақтап тұрады (Bhogal, 2001). Осы бір кедергіден аттап,

Жол ұғымын «дінге» немесе «адамгершілік нормаларына» я аты бар

бағытқа айналдырып, түрлендіріп жіберу ешкімнің қолынан келмейді;

Жол ұғымы түбінде түрлендіруге көнбейді. Тығырықтан шыға алмай

қалған

күйдегі осындай герменевтикалық сəтсіздікті Гегельдің «үнді өзге

біреумен» бетпе-бет келгендегі жағдайынан байқауға болады. Жоғары-

да айтқанымыздай, өзгеге əмірлік жүргізу құқығына ие болу қажеттігін

ескерсек, (Гегель пайымдауындағы) Еуропаның өзінше бейне мен сте-

реотип қалыптастыруға ауып кеткені заңды еді (бұл жерде ойшылдың

«дін – белгілі бір жердегі плюрализмді бақылауда ұстап отыру құралы

деген тұжырымы сөз болып отыр). Соған қарамастан, «Марга ретіндегі

сикх дхарамы түрлендіруге көнбейтін күйінде қала берсе не болады?»

деген сұрақ қойылмай қалмауы керек.

Қос тарапты (dovai tarapha) жаратқан Бірегей соның екеуін де

тұтас қамтиды (ik varatia).

Веда сөздері (беда бани) бəрін қамтып тұрғанына қарамастан,

іштен дау туды.

Дүнияуи тіршілік (паравирати) пен дүнияуи

тіршіліктен бо-

сап шығу (ниравирати) –

сол екі тарап, алайда Дхарам олардың екеуінде де жүреді

(GGS 1280).

Осылайша гур-сикх дхарамы дуалистік емес модель шегінде болады,

ондағы ешбір топ, тіл, т.б. Ақиқатты немесе Ақиқат жолын меншіктеп

ала алмайды, өйткені Дхарам – кез келген пікірталастың қос тарабын

да қамтыған жол нұсқаушы. Ақиқатты не

оның жөн сілтеуші үнін ай-

қындау үшін логика мен ақыл қажет болғанымен, бұлар жеткіліксіз.

Гурудың сөзін (гур-шабад) қара сөзбен емес, əнге салып жеткізу қажет

екені де осыдан болар. Əн айтудың аффектілі тəсілі (сондай-ақ үндінің

отыз бір классикалық рагасының не музыкалық əуенінің эмоционалды

диапазоны) – əрдайым əрі айтылым, əрі тыңдау əрекеті

, бұл процесс

арқылы əрқилы топтар мен түсініктер бір арнаға тоғысады. Дуализм

жалған болып саналады, өйткені ол жай-күйлердің арасында белгілі

бір сабақтастықтың, демек, эгоцентризмнен (манмукх) гуру-центризм-

ге (гурмукх) дейін жетілу мүмкіндігінің бар екенін жоққа шығарады.

Сондықтан бұл ұғым біз бен оларға, жақсылық пен жамандыққа емес,

піспеген (качха) жəне пісіп

жеткенге (пакка) сілтеп тұр: шикі кезінде-

гі жемістің бəрі ащы, бірақ олардың өсіп-өнуіне жағдай жасаса, дəмі

тəтті болып шыға келеді. Жай-күйлер бар, бірақ олардың ешқайсысы

тұрақты, мызғымас емес; ең маңыздысы – белгілі бір шығармашылық

əлеуметтік-саяси құрылымда жəне шынайы əрекет иелері (сат-сангат)

құрған əрі баршаға түрленіп, метаморфозаға ұшырауға жол

ашатын

этоста (полис) шоғырланған іс-əрекет (практика).

Сикх дхарам практикасын (сикхи) егжей-тегжейлі сипаттамас бұ-

рын, сикх гуруларының бақталас топтар мен идеологияларды ақыл-

мен пайымдау ережелерін қамтитын тіл көмегімен қалай біріктіргенін,

БАЛДИНДЕР СИНГХ БХОГАЛ

599

сонымен қатар қайшылықтарды, екіұдай түсініктерді, яғни сүйіспен-

шілік күйі талап ететін апорияларды (бхагати) қамтып, логика шегінен

қалай тыс шыққанын атап өткен жөн. Мұнда құдайды ешкім өзінше ат

бере алмайтын, иемдене алмайтын Уақыттан тыс форма (акал-мурат)

деп басқаша түсінеді, ол Бірегей əрі Көп (ек-анек), іштей бар жəне жоқ

(антарбахар),

Өзімен бірге құрылған одақты əрі Одан ажырауды (санйог-

вийог) қадағалап отырады, ол барлық кейіптерде жəне кейіпсіз (саргун-

ниргун), мəңгі бақи жаңа (нитанава), сондай-ақ қозғалыссыз, тұрақты əрі

жалғыз сенімді Тірек (нихакал, астхир, адхар) болады. «Барлығы Бірегей-

де жəне Бірегей Барлығында» (eka mahi sarab mahi eka, GGS 907, Ramkali

Dakhani, Guru Nanak). Сүйіспеншілікке адалдық (бхагати) қағидалары-

на сүйене отырып, гурулар қарама-

қайшы лексикалық жүйелерді бі-

ріктірді: абсолют ұғымы тантра терминдері (шива-шакти), ибраһимдік/

ислам терминдері (Алла, Рахым), буддизм терминдері (сунн, нирбан)

мен индуистік теистік атаулар (Хари, Рам) арқылы суреттелетін болды.

Яғни сикх гуруларының Рам-Рахым (біреудің дəріптейтін Құдайы) деге-

ні, апориялық тұрғыдан қарағанда, тұлғалық сипаты жоқ нирвана бей-

болмыстығын да білдіреді. Бəрінен

Жоғары болмыс-Бар болу – біреудің

Құдайы əрі ешкімге тиесілі емес Бірегей-Көп, тұрақты əрі өзгергіш, ол

көрінеді əрі көрінбейді, ол барлық жерде əрі ешқайда емес. Логикаға

салса, мұндай абстракциялар қарама-қайшылықтарға айналады, бірақ

«адал жандар ортасындағы» өмірлік тəжірибе контексінде олар өзгеріп,

едəуір айқындала түсетін екіұшты мағынаға айналып, шын мəнінде іл

гері басуды жəне бəрін ақ пен қара кейпінде ғана көруге бейім ментали-

тет шеңберінен тыс шығуды айғақтай алады.

Сондықтан «дүниеден баз кешкен» аскет пен «дүние шаруасына бе-

йім» пендеге тəн қарама-қайшы дəстүрлердің сикх гуруларының бір

практикасына топтастырылғаны (йоги-бхоги) таңқаларлық жайт емес,

олардың йогасын патшалар йогасы (радж-йог) деп

атайтыны да осыдан.

Патшалардікі немесе қарапайым халықтікі деген бұл йога практикасы

дəстүрлі Төртінші күйге (чхаута-пад, яғни қосарлы субъект-объектіден

тыс, өзгеруге бейім əрі қосарлы емес сана) менталды ену амалын қам-

тыған; бұл күйді Құр бостық (сунн-самадх) деп те сипаттайды – мұнда

адамның өзара тəуелді қалыпта бар болуын таңғажайып мөлдір жарық

деп қабылдайды (man tu joti sarup he). Бірақ мұндай экзистенциалды

бар болу – қалыңдықтың сүйіктісін (мили, самай) табуға деген табиғи

(сахадж) құштарлығын білдіретін қарапайым терминдер арқылы да

көрсетіледі. Осылайша сикх радж-йог дегеніміз – тиісті тəртіпке сай ме-

дитацияға барынша ден қойған йог тəжірибесі, сондай-ақ кез келген

пенде орындай алатын жеңіл əрі пайдалы жаттығу (сахадж

-йог). Бұл

табиғи жолға түскендердің бойында балаға тəн пəктік пен риясыздық

(бал-будх), жауынгердің батылдығы (нирбхау) жəне əулиенің жанашыр-

лығы (нирваир) сынды ізгі қасиеттердің болғаны шарт. Сөйтіп, сикхтер-

дің басты мұраты – киелі жауынгерге (сант-сипахи) айналу; ол міндетті

түрде енжар əрі саясаттан безген, соғысқұмар əрі қатыгез болуға тиіс

емес, бірақ

ол хукамға жəне оның таңғажайып амалдарына сөзсіз адал

ГУР-СИКХ ДХАРАМ

600

болып қалады, сонда оның өзімшілдігі (хаумай) бəсеңдей түседі. Осы

жолды таңдаған тəлім алушы сирек кездесетін жан тыныштығы күйіне

жете алады, дегенмен өзіне тиесілі парыздар мен міндеттерден бас тарт-

пай-ақ толыққанды өмір сүре береді. Йога грамматикасын меңгерумен

қоса, осы жолды таңдаған адамның мақсаты – Құдайды тану (даршана),

оның алдына барғанда тиісті құрметке

бөлену (дарагах, дарабар) неме-

се оның есігінен/қақпасынан өту (сый, демек, гур-двара). Гуру, Сөз жəне

Есім (гуру, шабад, нам) іште əрі сыртта болғандықтан, олар іштей жол

көрсетушіні (антарджами) де, сырттай төрешіні де (Алла) іске тартады.

Алайда бұл екеуін де байланыстырушы делдал – əр сəттің оқиғаға ай-

налу қабілеті бар деген

тұжырым; мұндайда болған жағдайды Беруші-

нің (датардың) сыйы (даты) деп түсінгенде эгоға (хаумай) шек қойылып

(рахао), Құдайдың Жолын/Еркін (хукам) қабылдауға мүмкіндік туады.

Сондықтан əрекетті (карам) рақымшылықтан (надардан) бөлуге болмай-

ды – ерік еркіндігі мен детерминизм сикхи салтын қалыптастыратын

апориялар көрініс табатын тізбекті құрайды.

Сайып келгенде, сикхтердің аты жоқ Жол практикасы (

джугат, бидх,

марга) түбінде зұлымдықтың ізгіліктен (пап-пунн) басым түсуіне ғана

əкеп соқтыратын, азап шегуден гөрі лəззатты (сукх-дукх) артық көруге

тырысатын эго-ның ұмтылысынан (хаумай) тыс өмірді қамтыған. Бұл

болмыстың/бар болудың революциялық жолының табиғи, яғни Құдай-

ға/Табиғат заңына/Ерікке/Жолға (хукам) бет бұрған түрде пайда болуы-

на мүмкіндік

береді. Рахат пен азаптан тыс «мен/мен емес» деген екі-

ұдай болмыс түрі баянды бақыт өрісіне (ананд) батқан күйде, яғни эгоға

тəн ақыл күш-жігер жұмсауды қажет етпейтін ақылмен үйлескен күй-

де болады (Bhogal, 2012b). Эгоның шексіз ашық кейіпке еніп, таңдаған

Жолда асқан бақытқа кенелуіне əрі таным көкжиегіне шығуына түрт-

кі болу

үшін сикхтер Гуру сөздерін мадақтайды (гурбани-киртан); тегін

қоғамдық тамақтану (гур-ка-лангар) сияқты əлеуметтік қамсыздандыру

институттарында көрініс табатын риясыз қызмет көрсетуге (сева) кірісе-

ді; сондай-ақ тапжылмай адал еңбекпен (кират карна) тапқан табысын

өзгелермен бөліседі (ванд-чакана). Жалпы, медитация жасап, Құдайдың

есімін есте сақтау керек деген өсиеттің меңзеп тұрғаны да

осы (нам-

симаран, нам-джапан). Сикх гурулары сикхилердің ең жоғарғы мұра-

ты – адал мінез-құлықтан басқа ортақ ештеңесі жоқ адамдар қауымын

құруды көздеген, бұл Ақиқаттан да жоғары (сач-ачар) мұрат еді (GGS

62), демек, өмір жолына қатысты пайым (Жол таңдауға қатысты тұжы-

рым) қашанда (атауы жоқ) практикаға ілесіп жүруі керек.

Қорытынды

Сикх дəстүрі абсолютті үнемі өзара тəуелді болмыс ретінде көрсете-

ді (ек-анек, ниргун-саргун, асанкх-апар), мұнда Болмыстың көптігі оның

бірлігі болып саналады жəне осындай бірлік көпшіліктің есебінен бол-

майды, оның өзгешелігін тікелей растау əрі іске жарату арқылы осы

айырмашылықтарды салыстыра түсінудің жаңа эпистемологиялық құ-

рылымы туындайды. Өзгені өз алдына

бөлек əрі өзінің ажырамас бөлі-

гі ретінде танитын осындай жаңа салыстырмалы жүйе Болмысты сан

БАЛДИНДЕР СИНГХ БХОГАЛ

601

алуан көптіктерден бөлек, біртұтас əрі біркелкі, яғни көп құлдың бір

Қожайыны іспеттес деп танитын Еуропа мен Американың заманауи

эпистемологиялық үстемдігін бұзуы мүмкін. Осы ретте Батыстың са-

лыстырмалы қиялы басым кеңістікті ластай алатын гур-сикхтердің «əм-

бебап ұғымдарын» байқау қиын емес. Сикхтердің «өзін өзгедей» көруге

үндейтін салыстырмалы қиял жүйесін анықтауға əрекеттенген бойда

қарым-қатынасқа басымдық берілгені байқалады. Осылайша отарлау-

шы мен отарланған халықтың арасындағы қатынас инверсия, төңкеру

немесе интервенция, араласу арқылы емес, тараптардың өзара байла-

нысын қайта пайымдау, біреуінің екіншісіне қалай қарайтынын тео-

риялық тұрғыда тұжырымдау арқылы айқындалады. Мұндағы сикх –

өзгені түпкілікті тани алмайтын оқушы (тура мағынасында), дегенмен

ол əлеуметтік-саяси бауырмалдық (бхагати) сезімі арқылы қос тарапты

да түрлендіретін «мен-өзгені тану-онымен ықпалдасу» жүйесіне қосы-

лады. Бұл жүйеде ешбір идиома, ұғым немесе даралық үлгісі (мысалы,

«дін», «дхарма» сынды ұғымдар; «Батыс» не «Үндістан – Индостан» де-

ген даралық белгілері) үстемдік ете алмайды, наным-сенім мен салт-жо-

ралғылардың əралуандығы, көптігі мойындалады.

«Дін» ұғымының еуропалықтарға тəн құштарлықтар мен құндылық-

тар жиынтығын тасымалдаушы ретінде қабылданғанын атап өткен едік,

енді осы «дін» сөзін қарсылық көрсетіп, бас көтеру нышаны ретінде де

қолдану мəселесіне тоқтала кетейік. Біз осы орайда діннің даралық қа-

сиеттерді таңбалаушы мəртебесін растап та, жоққа шығарып та отыр-

ған жоқпыз. Көздеген мақсатымыз – оған апаратын бір емес, бірнеше

жолдың бар екенін көрсету. Өзге біреумен қатар өмір сүру жəне «бөліп

ал да билей бер» деген қағидалардың аражігін дұрыс ажырата алатын,

яғни діл мен тілдің əралуандығын құрметтейтін, қорғайтын зайырлы

жүйелер мен діндердің жоқ болғаны ма? Киелі жазбаның экзистенциа-

лизм, прагматизм, сондай-ақ буддизмге тəн мəселелерге (өлім, азап,

дүниенің жалғандығы) баса назар аударғанын ескерсек, мұндағы сик-

хи(зм)ді зайырлы сипат беруші жүйе деп тануға болады. Осының бəрі

(CRB, RSW көрсетіп бергендей) Сингх Сабха кезеңіндегі реформистік

сикхизмге тəн онтологиялық-теологиялық жүйелеу тəртібіне кереғар

еді. Сондықтан «дін» термині қиындық тудыратын сөз емес, ол – ойлау

тəсілі. Ойлау тəсілі аясында «дін» термині өзге

де қызмет атқара алады,

оған ұғымдар емес, сезім мен əрекет бастамашы болуы мүмкін.

Өзгенің дауысы арқылы мен өз дауысыма ие боламын, бұған мен

еліктеу арқылы емес, музыкалық аспап ішектерінің бір-біріне ұқсамай-

тынын аңғару арқылы қол жеткіземін. Өзгенің дауысын əуенге балаған

сикх гурулары жаңа зайырлы/қасиетті компаративизм ойлап тапқан.

Бүгінде

əлеуметтік-саяси, діни-мəдени айырмашылықтарды еңсеріп,

гур-сикх өмір салтындағыдай «бір дауыспен үн қату» үшін не қажет?

Бəлкім, саяси айырмашылықтарға қарамайтын, кастаға жатпайтындар

мен төменгі каста өкілдерінің, қарғыс атқандардың жан айқайына құ-

лақ асатын мейірбандық (сикх дхарам) пен білім қоры мардымсыз болса

да, білімге қарағанда өзгелермен болжауға келмейтін қарым-қатынасқа

түсіп

, қамқор болудың əлдеқайда маңызды екенін аңғарған адал ерік-

ГУР-СИКХ ДХАРАМ

602

жігердің болғаны жеткілікті шығар. Себебі əділдік пен жасампаздық

мақсаттарына жетелейтін осылар ғана.

«Шын Есім – менің қоғамдағы орным (джат) мен ар-намы-

сым (пат).

Ақиқатқа құштарлық (сат бхау) – менің карамым, дхарамым

жəне тəлімім»

(GGS 353).

Ескертпелер

1. Бұл жерде сикх дхарам тіркесі – гур-сикх дхарам (сикхтерге гурулардан аян тү-

рінде түскен дхарам) тіркесінің ықшам формасы ретінде қолданылған.

2. Осы идеялар мен терминдерге жасалған талдауды мына еңбектерден қараңыз:

N.Singh 1990; G. Singh 1999; Shackle and Mandair 2005. Мұндай апориялық əрі

дуалистік емес ұғымдарды профессор Пуран Сингх (Puran Singh, 1881–1931)

жəне Хариндер Сингх Махбуб (Harinder Singh Mahboob,1937–2010) сынды жазу-

шылардың ерте еңбектерінен де табуға

болады.

3. «Дхарма» термині Батыс түсінігіндегі/ибраһимдік дəстүрдегі «дін» ұғымын то-

лыққанды ашып беретін балама емес, сол сияқты «дін» сөзі де бұл терминнің

мағыналық шеңберін толық қамтып тұрған жоқ; əлемдік діндер моделіне про-

тестанттық дискурс пен соған тəн терминдер қалай ықпал етсе, кейінгі кезде үн-

дінің «дхарма дəстүрлері» моделіне брахмандық дискурс

пен касталарға бөлу

жүйесіне тəн терминдер де сондай дəрежеде əсер еткен. Бүгінде сикх дхарамы,

джайна дхармасы мен буддизм дхаммасы сынды ұғымдарды үнділік төрт дхарма

дəстүрі моделі сіңіріп алған (бұл дəстүрлердің өзі кезінде, ХІХ ғасырдың соңы –

ХХ ғасырдың басында, Батыстың христиандық/зайырлы моделі аясындағы про-

тестанттық дискурс ықпалымен ассимиляцияға ұшыраған болатын).

Дереккөздер

Bhogal, Balbinder S. 2001. «On the Hermeneutics of Sikh Thought and Praxis». In Sikh Religion,

Culture and Ethnicity. Ed. C. Shackle, G. Singh, and A. Mandair, 72–96. Richmond: Curzon.

———. 2010. «Decolonizations: Cleaving Gestures that Refuse the Alien Call for Identity

Politics». Religions of South Asia 4(2): 135–164.

———. 2012a. «Sikh Dharam and Postcolonialism: Hegel, Religion and Zizek». Australian

Religion Studies Review 25(2): 185–212.

———. 2012b. «The Animal Sublime: Rethinking the Sikh Mystical Body». Journal of the

American Academy of Religion 80(4): 856–908.

Dressler, Markus, and Arvind-pal S. Mandair (eds.). 2011. Secularism and Religion-

Making. New York: Oxford University Press.

Dussel, Enrique. 1993.«Eurocentrism and Modernity». Boundary 2 20(3): 65–76.

Mandair, Arvind-Pal. 2009. Religion and the Specter of the West: Sikhism, India,

Postcoloniality, and the Politics of Translation. New York: Columbia University Press.

Oberoi, Harjot. 1994. The Construction of Religious Boundaries: Culture, Identity, and

Diversity in the Sikh Tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Shackle, Christopher, and Arvind-Pal Mandair (eds.). 2005. Teachings of the Sikh Gurus:

Selections from the Sikh Scriptures. London and New York: Routledge.

Singh, Gurbhagat. 1999. Sikhism and Postmodern Thought. Delhi: Ajanta Books.

Singh, Nirbhai. 1990. Philosophy of Sikhism: Reality and its Manifestations. New Delhi:

Atlantic Publishers & Distributors.

БАЛДИНДЕР СИНГХ БХОГАЛ

603

50-тарау

БУДДИЗМ ЭТИКАСЫ

Дамьен Киоун

Буддизмге алғаш келгендер бұл діни-философиялық ілімнің сан алуан

мектептер мен дəстүрлерді қамтитынына қайран қалатыны рас, алайда,

жалпы алғанда, оның моральдық қағидалары қарапайым адамдарға да,

діндар монахтарға да ортақ десек болады. Сондықтан əртүрлі мектеп-

терге тəн əдет-ғұрыптар, салт-жоралғылар мен философиялық ілімдер-

дің моральдық негізі бір деген пайым қисынсыз емес

. Сол моральдық

негізді құрайтын қағидалар мен өсиеттер, құндылықтар мен ізгі қасиет-

терді б.з.д. V ғасырда Будда айқындап берген, бүгінде оларды дүние-

жүзінде буддизмге бет бұрған 350 миллионға жуық адам күнделікті

өмірінде басшылыққа алады. Сөз болып отырған этикалық ілімдерге

қысқаша кіріспені Киоунның (Keown 2005), ал жан-жақты шолуды Хар-

видің (Harvey 2000) еңбегінен оқуға болады.

Философиялық шолу жаса-

ған мына автордың зерттеуін де қараңыз: Gowans (2015).

Дхарма

Дхарма – буддизм этикасының түпкі ұғымы. Дхарма сөзінің бірнеше

мағынасы бар, бірақ түбінде ол ғаламның физикалық əрі моральдық

тəртібін реттейтін жалпыға ортақ заң дегенді білдіреді. Дхарманы «та-

биғат заңы» деп аударған дұрыс, өйткені ол аталған сөздің табиғат құ-

былыстарына тəн реттілік пен

мерзімділік деген негізгі мағынасын да,

Будда сынды көкірек көзі ашылған жандарға аян болып келген (Будда

дхарманы ойлап таппаған, оның оған көзі жеткен) күллі ғаламға ортақ

моральдық заң талаптары деген ойды да қамтып тұр. Тіршіліктің бар-

лық салалары: Күннің шығуы, жыл мезгілдерінің ауысуы, аспан дене-

лерінің қозғалысы дхармаға бағынған. Дхарманы əлдебір

жоғарғы жа-

сампаз жаратпаған, өзіне бағындырмаған; қайта құдайлардың өзі, Буд-

да сияқты, дхарма заңына бағынуға тиіс. Моральдық тəртіпке келгенде,

дхарма карма заңында көрініс табады. Карма адам əрекетінің осы кезде

жəне болашақта қандай əсері болатынын айқындайды. Дхарма талап-

тарын бұзбай өмір сүрген жан бақытқа кенеледі, толысудың кемеліне,

азаттыққа жетеді; ал дхарма заңын

елемегендер қайта туу циклінде

(сансара) мəңгі азапқа душар болады деседі.

604

Будда алғашқы уағызында «дхарма дөңгелегін айналдырып», бол-

мыстың мəні жəне оған қатысты ақиқат жөніндегі пайымын алға тарт-

қан-ды. Сол кезде Будда төрт ізгі ақиқатты айқындап берген, оның

соңғысы – нирванаға апаратын сегіз игілік жолына сілтейді. Бұл жол

мынадай үш тармақтан тұрады – адамгершілік (шила), медитация (са-

мадхи) жəне даналық (праджня). Байқасаңыз, адамгершілік

– нирванаға

апаратын жолдың ажырамас бөлігі.

(1) Дұрыс көзқарас

(2) Дұрыс ниет

(3) Дұрыс сөз

(4) Дұрыс əрекет

(5) Дұрыс өмір сүру

(6) Дұрыс ынта-жігер

(7) Дұрыс елестету

(8) Дұрыс зейін

50.1-сурет. Сегіз игілік жолы жəне оның үш тармағы

Карма

Карма ілімі дхарманың этикалық жайттары, əсіресе пенденің адам-

гершілік бітімі мен іс-əрекетінің салдары жөнінде. Карманы – жасаған

жақсылық

пен жамандықтың болашақта есесі қайтарылатынын немесе

əрекет иесінің қазіргі моральдық жай-күйінде өзгеріс болатынын біл-

діретін моральдық жаза беру қағидасы деп анықтауға болады. Карма-

ға əсер ететін əрекеттердің (адам жасаған таңдаулардың) ұзақ мерзімді

салдарын «пісіп жетілу» (випака) немесе «жемісі» (пхала) деп атайды.

Жақсылық пен жамандық жасау – өніп-өсіп жеміс беретін дəн сепкен-

дей. Жақсы карманы, əдетте, «зейнет» (пунья), ал жаман карманы папа

дейді. Кейбір буддистер көретін зейнетім мол болсын деген оймен ша-

мадан тыс шараларға да барып жатады: мысалы, монахтар қауымына

көп қайырымдылық жасайды немесе үлкен ғибадатханалар мен зиярат

орындарын тұрғызуды қаржыландырады.

Кармаға сену – көптеген үнді діндеріне ортақ, ол Буддадан бастау ал-

маған (O’Flaherty). Сондай-ақ реинкарнацияға сенетіндер Үндістаннан

басқа елдерде де бар (Obeyesekere 2002). Карма ел санасында бұрыннан

орныққан түсінік болған соң Будда оны көрінеу құптауға, қорғап қалуға

ұмтылмаған. Дегенмен бұл ұғым Будда ілімінің өн бойынан табылады

}

ДАНАЛЫҚ (праджня)

}

АДАМГЕРШІЛІК (шила)

}

МЕДИТАЦИЯ (самадхи)

ДАМЬЕН КИОУН

605

БУДДИЗМ ЭТИКАСЫ

əрі ерте кезеңгі дискурстарда жиі ұшырасады. Сол кезде Будда адам-

шылық əрекеттердің болашақта салдары болады дегенді мойындама-

ған (акирьявада немесе «жазаламау доктринасын» қолдаған) материа-

лист, детерминист, т.б. замандастарын ерекше сынға алған. Будда тара-

пынан сынға ұшыраған алты ұстаздың басшылыққа алған пайымдары

жөніндегі толық мəлімет «Дін жолын таңдаудың жемісі» («Саманьяпхала-

сутта») атты ерте кезеңі дискурстар жинағында жəне Пали канонының

«Дигха-никая» атты екінші жинағында келтірілген. Карма адамның ерік

еркіндігін жоққа шығармайды, ол біздің нені бастан кешетініміз əуел-

ден белгіленіп қойған дегенді білдірмейді. Керісінше, өмірде жағымды

əрі жағымсыз жайттардың көбі кездейсоқ болуы мүмкін. Карма өмір-

де нақты не болатынын жəне адамның оған деген реакциясын күні бұ-

рын айқындамайды (осы тақырыптағы философиялық талқы, қараңыз:

Reichenbach, 1990). Карма мен қайта тууға сену дəстүрлі буддизм ілімі-

нің ең маңызды элементі болғанымен, кезінде буддист «модернистері»

буддизмнің зайырлы түрін ұсынған: мұнда карма мен қайта туу ұғым-

дары буддизмнің негізгі доктриналары саналмайды, бұларды ғылымға

кереғар не басқа да себептерге

сай қисынсыз деп тапқан адам олардан

бас тарта алады (қараңыз: Batchelor, 2016).

Өсиеттер

Буддизмнің этикалық талаптары, жалпы үнді дəстүріне тəн мəнерде,

құқықтар емес, міндеттер, парыздар түрінде берілген. Буддистер бұл

міндеттерді – дхарманың тұспалды талаптары деп біледі. Адамгерші-

лік парызы дегенде, ең алдымен, ешбір тірі жанды өлтірмеу, ұрлық

жасамау сияқты бес негізгі өсиетті айтады.

Буддизмді қабылдаған адам

«пана табу» деп аталатын рəсім барысында осы өсиеттерге адал болуға

ресми түрде «ант береді», сол кезде айтылатын сөздерден Будда іліміне

бет бұрған адамның бұл қадамға өз еркімен барғаны аңғарылады.

Буддизмнің əлемге əйгілі бес өсиеті бар, оларды маңыздылығы жағы-

нан христиан дініндегі Он өсиетпен салыстыруға болады. Буддист бола-

мын деген адам «пана табу» рəсімі кезінде ерікті түрде осы бес өсиетті

орындауға серт береді. Бес өсиет:

(1) Мен ешбір тірі жанға зиян келтірмеуге міндеттенемін.

(2) Маған бермеген нəрсені сұраусыз алмауға міндеттенемін.

(3) Азғындықтан аулақ болуға міндеттенемін.

(4) Жалған сөйлемеуге міндеттенемін.

(5) Масайтатын заттарды пайдаланбауға міндеттенемін.

Бұлардан басқа да өсиеттер бар, мысалы, сегіз

өсиет (аштанга-шила)

жəне он өсиет (даша-шила). Олар негізгі бес өсиеттің алғашқы төртеуі-

мен бірге, айына екі рет орындалатын (пошадха) қосымша парыздар са-

налады (мысалы, ас ішетін уақытқа қатысты қосымша шектеулер). Он

606

өсиетке ұқсас тағы бір парыздар жиынтығын Он игі əрекет жолы (даша-

кушала-кармапатха) дейді. Монахтарға қатысты парыздарға қарағанда,

қарапайым адамдарға арналған осындай өсиеттер көп емес. Бұл туралы

төменде сөз болады.

Виная

Дхармамен қатар жиі айтылатын терминдердің бірі – виная. Бұл сөз

буддист монахтар бағынатын ережелерді білдіреді. Əсіресе ерте жаз-

ба деректерінде ұшырасатын «дхарма-виная» («ілім мен тəртіп») тір-

кесі буддизм ілімі мен практикасын тұтас қамтыған термин ретінде

қолданылатын. Əуелде буддист монахтарының ордені (сангха) – па-

ривраджакалар немесе шраманалар деген атпен мəлім ел-жер кезген ұс-

таздар мен шəкірттер қауымы ішіндегі бір топ қана болатын. Содан

бері уақыт өте келе монастырда өмір сүру тəртібі мен монахтардың

жүріс-тұрысын реттейтін кешенді ережелер жасалып, олардың мəті-

ні «Виная-питака» («Тəртіп қоржыны») канонының құрамына кірген

(Holt, 1981). Осы ережелермен қоса «Виная-питакада» Будда туралы

хикаялар мен оның өмірбаяны туралы деректер, сондай-ақ монах-

тар қауымына (сангха) қатысты тарихи мəліметтер де бар. Винаяның

мақсаты – монахтар қауымындағы өмірді ұсақ-түйегіне дейін реттеу,

діндарлардың қарапайым халықпен (виджаяратана) қарым-қатынасы

қандай болу керек екенін айқындау. Ережелер мəтіні үш бөлімге бө-

лінген. «Пратимокша» деген атпен мəлім бірінші бөлім – монахтарға

(соның ішінде монах əйелдерге де) арналған ережелер тізімі. Прати-

мокша терминінің қайдан шыққаны анық емес, ол «орындауға мін-

детті» немесе «қайғы-қасіреттен құтқаруға сеп болатын» деген мағы-

наларды меңзейтін көрінеді. Əр мектептің өз винаясы бар жəне оған

кіретін ережелер саны да əртүрлі. Бізге жеткен ережелер топтамала-

ры тхеравада, махасангхика, махисасака, дхармагуптака, сарвастивада

жəне муласарвастивада мектептеріне тиесілі. Алайда осылардың ішін-

дегі тхеравада винаясы ғана түпнұсқа тілде, толық күйінде сақталған.

Тхеравада винаясы монахтарға арналған 227 ережеден тұрады. Жал-

пы, буддизм мектептерінің монахтарға арналған ережелерінің саны

218–263, ал монах əйелдердікі 279–380 аралығында болады. Атап өт-

кеніміздей, бұл ережелер этикалық сипатта емес, олар монахтар ор-

деніне кірген адамның жүріс-тұрысы, не ішіп-жейтіні, киетін киімі,

тұратын жері, үйіндегі жиһазы, т.б. сияқты практикалық мəселелерді

қамтиды. Ережелер сегіз бөлімге топтастырылған (басындағыларына

қарағанда, соңындағы ережелерді орындамаудың жазасы жеңілірек),

ең маңыздылары бірінші болып көрсетілген. Бұл ережелерді монах-

тар екі аптада бір рет, ай толған жəне ай туған күні дауыстап оқиды;

ережені орындамаған монах оны бұзғанын жария етуге міндетті.

ДАМЬЕН КИОУН

607

Ізгі қасиеттер

Қарапайым адамдар мен діндар монахтарға арналған өсиеттердің ма-

ңызы зор, десек те Будда жолын таңдаған пенденің адамгершілік пары-

зы ережелерге бағынумен ғана шектелмейді. Ережелерді орындап қана

қою жеткіліксіз, оларға бағынатын адамның ниеті дұрыс болуы керек.

Осы ретте ізгі қасиеттердің маңызы зор; жалпы, буддистік моральді

тиынның екі бетіне теңеуге болады:

бір жағында – өсиеттер, екінші жа-

ғында – ізгі қасиеттер. Шын мəнінде, өсиеттерді – ізгі адамға жат қылық-

тар тізімі деп те түсінсек болады, ізгі жан ондай əрекеттерге ешқашан

бармайды.

Адамгершілік парызына адал болу сырттай таңылған ережелерді

бұлжытпай орындауда, жасанды əрекетте емес; ол теріс қылыққа жол

бермей, дұрыс машықтарға баулу арқылы орныққан сенімдер мен құн-

дылықтардың ықпалымен табиғи түрде көрініс табуы керек деп ертеде-

гі жазба деректерінде-ақ баса айтылған. Ізгі қасиеттер – «клеша» деп ата-

латын (Батыста «жамандық, кемістік» деп атайтын) жағымсыз қылық-

тарға, «лас қасиеттерге» жол бермеу амалы. Буддизмнің жазба деректе-

ріне берілген түсініктерде көрсетілетін ізгі қасиеттер мен кемістіктердің

ұзын-сонар тізімдері мынадай басты үш қасиеттің негізінде жасалған:

құштарлықтан арылу (арага), ақпейілділік (адвеша) пен аңғару (амоха).

Бұлар – «зұлымдықтың түп-тамыры» (немесе «үш заһар») саналатын

ашкөздік (рага), өшпенділік (двеша) пен жаңылысуға (моха) қарама-қар-

сы қасиеттер. Құштарлықтан арылу дегеніміз – адамның тек өзінің ғана

қажеттіліктерін ойлаудан, өзімшілдіктен арылуы. Ақпейілділік – өзгеге

жамандық тілемеу, барлық жан иесіне рахымды болу; аңғару – Будда

ілімін, мысалы, төрт ізгі ақиқатты, дұрыс ұғынып меңгеру. Буддизмнің

негізгі үш ізгі қасиеті осы. Басқа да маңызды қасиеттер бар, солардың

кейбіреуі туралы төменде айтылады.

Дана

Дана – қарапайым буддистер үшін басты қасиет, ол «беру» немесе жо-

марттық деген мағынаны білдіреді. Монахтар қауымының (сангха) еш-

қандай дүние-мүлкі болмайды, сондықтан

олар қайырымдылық жасап,

демеп-қолдайтын қарапайым адамдардың көмегіне тəуелді. Жұрт санг-

ханың материалдық қажеттіліктерін толық қамтамасыз етеді: азық-тү-

лік, киім, дəрі-дəрмектен бастап, монахтар тұратын үй-жайлар мен олар

орналасатын жерді де алып береді. Тхеравада буддистері бар елдерде

жыл сайын жаңбыр маусымы аяқталғаннан кейін өтетін катина рəсімі

кезінде адамдар монахтарға оранып жүретін жамылғы тігетін мақта-

дан жасалған мата береді. Осы іспеттес қолдау-демеу біржақты емес,

есесіне монахтар қарапайым адамдарға дхарма негіздерін оқытады;

БУДДИЗМ ЭТИКАСЫ

608

дхарма сыйы – ең үлкен сый деген наным бар. Буддизм кең тараған

елдерде қоғамның қай мүшесі болса да (үй іші, дос-жаран, тіпті бөг-

де адамдар да) қолы ашық, жомарт болуға тырысады, себебі мəрттік –

рухани кемелдіктің белгісі саналады. Өзімшіл ойлардан арылған, өзге-

нің мұң-мұқтажын сезінген жомарт жандар нəпсінің тілегінен құтылу

жолында

көп қиналмайды. Оңтүстік-Шығыс Азияда ел арасында көп

айтылатын Вессантара ханзада (əйгілі «Вессантара-джатаканың» басты

кейіпкері) туралы хикая бар. Вессантара бар мүлкінен, тіпті əйелі мен

балаларынан да бас тартып, дүниеден баз кешкен. Тхеравада деректе-

рінің көбінде дананы мадақтайды, ал махаяна деректерінде бодхисатт-

валардың асқан жомарттығы, олардың, қажет болса, дене мүшелерін,

тіпті өмірін беруге əзір екені туралы айтылған. Сондай-ақ дана – бодхи-

саттваға тəн «алты кемел қасиеттің» (парамита) алғашқысы. Ол туралы

төменде сөз болады.

Ахимса

Ахимса – буддизмнің ең негізгі ізгі қасиеті. Сөзбе-сөз аударғанда, ол

«қиянат көрсетпеу» не «зорлық-зомбылық жасамау» дегенді білдіре-

ді; жоғарыда көрсетілгендей, бірінші өсиет мұндай əрекеттерге бару-

ға тыйым салады. Бұған қоса ахимса адамды барша тіршілік иелеріне

мейірімді (каруна) əрі рахымды (анукампа) болуға да үндейді. Ахимса

буддизмнен бұрын пайда болған ұғым, ол өз заманының үстем ағымы-

нан бас тартқан буддизм мен джайнизм сияқты аскеттік дəстүр (шра-

мана) аясында жалпыға танымал дəрежеге жеткен. Жаңа дəстүрге бет

бұрғандар брахмандардың малды құрбандыққа шалуына қарсы шық-

қан, олардың кейбіреуінің тірі жанға қиянат жасамау қағидасына адал

болғаны соншалық – тіпті көзге əрең көрінетін ұсақ жəндіктерге де зиян

тигізбеуге тырысатын (see Ruegg, 1980; Tahtinen, 1976).

Мейірім

Буддизмнің барлық мектептері мейірімді (каруна) бірден-бір қажет ізгі

қасиет деп біледі, дегенмен махаяна өкілдері оған ерекше мəн береді (тө-

мендегіні қараңыз). Ерте кезеңгі

буддизмде каруна – төрт брахма-вихара-

ның немесе «шарықтау күйлерінің» екіншісі деп көрсетілетін. Адамның

медитация арқылы бастан кешетін ақыл күйлерін осылай атайтын. Сол

төртеуі мыналар: сүйіспеншілік-жанашырлық (майтри), мейірім (кару-

на), тілектестік (мудита) жəне байсалдылық (упекша). Төрт брахма-вихара

практикасы арқылы адам осы аталған қасиеттердің əрқайсысымен бай-

ланысты пейілін алдымен өзіне, отбасына, қауым мүшелеріне, ақырын-

да дүниедегі барлық жан иесіне бағыттап, оларға рахым, махаббат се-

зімін сіңіреді. Махаяна иконографиясы мен көркем өнеріндегі мейірім

ұғымы ұлы бодхисаттва Авалокитешвара («көңіл аударған қамқоршы»)

ДАМЬЕН КИОУН

609

бейнесімен байланысты. Оны басына іс түскен мұқтаж жандарға жəр-

демдесуге дайын қалпында, мың қолы бар адам кейпінде суреттейді.

Уақыт өте келе буддизмде дұрыс сенімге бой алдырып, мейірімді Будда

есімін атап қана азаптан құтылуға болады, осылайша адам «мінсіз таза

жерде» немесе жəннатта қайта туады деген доктрина пайда болды.

Махаяна моралі

Махаяна дəстүрінде

өзгелерге қамқор болуға бел байлаған бодхисатт-

ва – дін жолына түсудің жаңа парадигмасына айналған; бұдан ертедегі

дəстүрде осыған ұқсас адамдарды арахант не əулие деп атайтын, алайда

оларды тек өзін азаптан құтқаруға ден қойып, өзгелерден оқшау жүре-

тіні үшін сынаған еді. Сондықтан бұрынғы дəстүрге адал болуды ұйғар-

ған мектептерді жақтырмай, оларға хинаяна («

кіші шеңбер, кіші жол»)

немесе шравакаяна («тыңдаушылар жолы», яғни Будданың замандас-

тары) деп ат қойған. Махаяна өкілдері мейірім (каруна) мен даналық

(праджня) сынды қос қасиетке айрықша мəн береді, ал бодхисаттвалар

бойында «алты кемел қасиеттің» (парамита) өріс алуына ерекше ден

қояды. Олар: жомарттық (дана), адамгершілік (шила), төзім (кшанти),

табандылық (вирья), медитация (

самадхи) жəне даналық (праджня). Бұ-

лардың үшеуі (шила, самадхи мен праджня) ертедегі буддизмдегі сегіз

игілік жолының үш тармағына сəйкес келеді, яғни жаңа моральдық дəс-

түрдің дамуында өзгеріс те, сабақтастық та бар десек болады.

Махаяна ерте кезеңгі буддизмнің этикалық ілімін жоққа шығарма-

ды, ол оны өз жүйесіне кіріктіріп, соның аясында үш деңгейді

айқындап

берген. Адамгершілік қағидаларын бұлжытпай орындау талабынан тұ-

ратын бірінші деңгей «моральдық тəртіп» (самвара-шила) деген атпен

мəлім. Екінші деңгей «ізгі қасиеттерді дамыту» (кушала-дхарма-сангра-

хака-шила) дейді, мұнда нирванаға жеткізетін қасиеттердің жиналып,

толысуы жүреді. Үшінші категорияны «өзгелерге риясыз көмек беру»

(саттва-артха-крия-шила) деп атайды, ол басқаларға

қамқорлық ету жо-

лында өз мүддеңнен бас тарту қажеттігін уағыздайды. Махаяна мектебі-

нің алғашқы ізбасарлары бірінші жəне екінші деңгей талаптарына ғана

көңіл бөлген, олар өзгелердің əл-ауқатына жіті мəн бермеген деседі.

Махаяна дəстүрі біртұтас, біркелкі жүйе емес, оның қарапайым адам-

дар мен монахтарға арналған бірегей «ресми» этика ережелері жоқ.

Ол

ерте кезеңгі мектептердің винаяларынан бас тартпаған: қарапайым

адамдар мен монахтар махаяна əдебиетінде көрініс тапқан (бодхисатт-

валарға қатысты) жаңа ілім қағидаларымен бірге бұрыннан бар жүріс-

тұрыс ережелерін де қатар меңгерген.

Икемді амал (упая-каушалья)

Махаяна мектебінің этика саласына енгізген айтарлықтай жаңашыл-

дығы – икемді амал (упая-каушалья) доктринасы. Кейбіреулер бұл ілім

БУДДИЗМ ЭТИКАСЫ

610

ерте кезеңгі буддизм деректерінде айқындалған қатаң ережелерді ты-

йымдардан гөрі нұсқаулар деп түсіндіреді деген пайым түйген. Атап

айтқанда, махаяна дəстүрінің жаңа кемел кейіпкері – бодхисаттваның

мейірім сынды ізгі қасиеттің маңыздылығын мойындауы арқасында іс-

əрекет еркіндігі ауқымы əлдеқайда кең бола алады. Мейірімділікке ба-

сымдық беру мақсатында тиісті ережелерді айналып өту не орындамау

салдарынан

кейбір мəтіндерде бодхисаттваларға арналған (жəне белгілі

бір жағдайда өсиетті бұзуға да болады дейтін) жаңа жүріс-тұрыс ере-

желері пайда болды. Сондай мəтіндердің кейбіреуінде, мысалы, «Упая-

каушалья-сутрада» (б.з.д. І ғ.), бодхисаттва біреудің ауыр қылмыс жасап,

тозақта карма жазасын алуын болдырмау үшін тіпті кісі өлтіре алады

делінген (Tatz, 1994).

Тантра

Өсиеттер

орындалмайтын жағдайлар тантра ілімінде де бар. Тантра,

балама атауы – ваджраяна (гауһартас жолашар) немесе мантраяна

(мантра жолашары) – б.з. VI ғасырында Үндістанда пайда болған буд-

дизмнің бір түрі; оған антиномианизм жəне бір-ақ өмір барысында

нұрлы ақиқатқа жетіп, көкірек көздің ашылуына жəрдемдесетін магия-

лық амалдарды қолдану тəн. Тантраның негізгі əдістерінің бірі – адам-

ның тұлғалық сипатын өзгертеді деп саналатын мистикалық алхимия

арқылы жағымсыз психикалық энергияны жағымдыға түрлендіру.

Қорқыныш пен құмарлық сияқты инстинктілер деңгейінде қамалып

қалған энергияны босату арқылы, тантра практикасына бет бұрған-

дар атомды бөлшектерге бөлгендегіге ұқсас процестің психологиялық

баламасын жүзеге асырып, қуат алып, əлдеқайда тез жадырап, нұрла-

на алады-мыс. Тантраның кейбір түрлеріне

тəн осындай тəжірибелер

адамгершілік қағидаларын əдейі өзгертіп, тыйымдарды бұзып, сананы

əдеттегі ойлау тəртібінен босатып, оны бұдан да жоғары деңгейге жеткі-

зуді көздейді. Мысалы, монахтардың жүріс-тұрыс ережелерін өрескел

бұзу болып саналатын ішімдік ішу мен жыныстық қатынасқа түсу сын-

ды əрекеттерге тыйым салынбайды. Кейбір тəлім алушылар бұл ілімді

тура мағынасында түсінсе, қалғандары оны дұрыс медитацияға сеп бо-

латын символдық мəні бар деп қана қабылдаған.

Батыстағы буддизм этикасы

Жоғарыда аталғандарға ұқсас моральдық ілімдер аз емес, дегенмен буд-

дизм, өзге де үнді дəстүрлері сияқты, ғасырлар бойы этикаға өз алдына

бөлек философия пəні ретінде аса көп көңіл бөлмеген. Бұл тақырыпқа

арналған бірнеше трактат бар, солардан

аңғарғанымыз – буддист оқы-

мыстылары этика мен саясат (сондай-ақ құқық пен экономика) хақын-

да ой толғауға құлық танытпаған. Бəлкім, бұл жайт Шығыс пен Батыс

ДАМЬЕН КИОУН

611

мəдениеттерінің тарихы бір-біріне ұқсамағандықтан болар. Гректердің

демократияны ойлап тапқаны баршамызға аян; сол көне заманда негізі

қаланған саясаттану ғылымы (классикалық дəуірде этиканы саясаттану-

мен бірге оқытатын) дами келе, əділет, т.б. қағидаларға құрылған конс-

титуциялардың жасалуына сеп болды. Буддизмнің арғы-бергі тарихына

зер салсақ, оның ұзақ уақыт бойы демократиялық емес саяси

жүйелер

тұсында дамығанын байқаймыз, бұл діни-философиялық ілімнің интел-

лектуалдық қорындағы этика мен саясаттың үлесі аз болғаны да осыдан

шығар. Бұған себеп болған басқа да жайттар бар: мəселен, буддизм –

өзіне дейін қалыптасқан дəстүрден түбегейлі бас тартқан, өзін саясат-

тан, қоғам өмірін реттейтін діни заңдар жүйесінен (мысалы, индуизм-

дегі дхармашастра не исламдағы шариғат) аулақ ұстайтын ілім еді.

Буддизм этикасы деген жаңа пəн буддизм ілімі Батысқа жеткен шақ-

та ғана пайда болды. Этика Батыс философиясының ажырамас бөлігі

болатын, сондықтан ғалымдардың буддизм ілімін Батыс этикасы тұрғы-

сынан талдау арқылы бастағаны заңды еді. Осы ретте «Батыс этикасын

Шығыс этикасымен тікелей салыстырған дұрыс па? Əлде осындай са-

лыстыруға кедергі келтіретін мəдени, тарихи əрі концептуалдық айыр-

машылықтар бар ма?» деген сұрақ туындайды. Салыстырмалы этика

саласында жұмыс істеп жүрген ғалымдар осы сұрақ төңірегінде ортақ

пікірге келген жоқ; бұл салада салыстырмалы талдау жүргізудің біре-

гей, келісілген əдісі əлі айқындалмаған. Ғалымдардың бір тобы буддизм

этикасы Батыс теорияларына қарағанда ізгілік этикасына

əлдеқайда

жақын деген пайымда (Keown, 2001). Себебі буддизм – адамға бойын-

дағы жаман қасиеттерден (кемістіктер) арылып, даналық пен мейірім

сынды жақсы қасиеттерді (ізгі қасиеттер) сіңіріп, рухани кемелденуге

жол ашатын жүйе. Алайда екі жүйе арасында айырмашылықтар да

бар, мысалы, Батыста дамыған ізгілік этикасы реинкарнация мен қайта

тууға сенбейді. Буддизмнің кейбір қағидалары мен өсиеттері деонтоло-

гиялық

сипатқа ие, ал карма ілімі, утилитаризмге тəн мəнерде, игі əре-

кеттер мен болашақта бақытқа кенелудің арасында тығыз байланыс бар

деген сенімге негізделген. Махаянаның икемді амал доктринасының да

утилитарлық аспектілері жоқ емес, өйткені ол өсиеттерге адал болуға

емес, табысты нəтижеге жетуге басымдық береді (қараңыз: Goodman,

2009). Буддизм этикасына қатысты өзгеше пайымдағы зерттеушілердің

айтуынша, бұл саланы Батыстың теориялық модельдеріне салып тал-

дауға болмайды, себебі оған «партикуляризм» тəн, яғни мораль мəсе-

лелеріне қатысты қандай да бір тоқтамға келуде жағдаяттық факторлар

басым түсіп жатады (Hallisey, 1996).

Буддизм этикасының пайда болуы мен «əлеуметтік бағыттағы буд-

дизм» атты қозғалыстың қалыптасуы тұспа-тұс келген көрінеді. Буд-

дизм этикасы жеке тұлғаның жүріс-тұрысына, мінез-құлқына ден қой-

са, əлеуметтік буддизм мемлекеттік саясат саласына қатысты əлеуметтік

БУДДИЗМ ЭТИКАСЫ

612

теңдік, кедейлік, билік жəне қоршаған ортаны қорғау сияқты ауқымды

мəселелерге баса назар аударады (қараңыз: King, 2005). Осы екі пəннің

өзара байланысты əрі олардың буддизм Батысқа жеткенде пайда болға-

ны жəне мұның кездейсоқ жайт емес екені айқын. Буддизм этикасы мен

əлеуметтік буддизм – Батыс ойының этика мен саясат сынды екі негізгі

тармағы іспеттес, олар белгілі

бір себептерге байланысты дербес мəрте-

беге ие бола алмай қалды.

Буддизм этикасының төрт стилі

Буддизм тақырыбында қалам тербеген жазушы Кристофер Куиннің

(Christopher Queen) айтуынша, буддизм этикасының төрт түрлі стилі

бар (2000, 11). Біріншісі «тəртіп этикасы» деп аталады, ол қарапайым

адамдарға арналған бес өсиетті орындау арқылы ашкөздік, өшпенділік

пен жаңылысу сынды «үш заһар» əсерінен туындайтын

теріс мінез-құ-

лықтан арылтады. Мұнда жеке тұлғаның белгілі бір əрекеттерге бар-

мауына мəн беріледі. Бұдан кейінгі стиль «ізгілік этикасы» деп аталады,

мұнда адам жоғарыда сөз болған брахма-вихара практикасына, яғни жа-

нашырлық, мейірім, тілектестік пен байсалдылық сияқты қасиеттерді

игеруге ден қояды. Мұнда ережелерді бұлжытпай орындаудан гөрі, іш-

тей ықпалмен қалыптасатын

этика моделіне басымдық беріледі. Үшін-

шісі – «өзгелерге риясыз көмек беру этикасы». Жəне соңғысы – «əлеу-

меттік этика»: алдыңғы үшеуінде айқындалған қағидаларды күнделікті

өмірде ғана емес, жалпы қоғамдық өмірді жақсарту, жаңа əлеуметтік

институттар мен қарым-қатынас түрлерін қалыптастыру мақсатында

қолдану. Куиннің айтуынша, мұндай тəсіл өзіңді жəне əлемді тануға,

сондай-ақ белсенді əрекет

етуге шақырады. Төрт бөліктен тұратын бұл

модель жоғарыда сипатталған махаяна этикасының үш тармақты жік-

темесіне негізделген. Əлеуметтік бағыттағы бір топ буддист белсендісі

адамгершілік парызы туралы осындай кешенді концепцияны басшы-

лыққа ала отырып, дəстүрлі мораль қағидалары ауқымын кеңейтіп,

буддистік əлеуметтік этикаға қатысты жан-жақты жоспар əзірлеу бас-

тамасын іске асыруға кіріскен.

Қорытынды

Шолуды қорытындылай келе айтарымыз, буддизмдегі мораль ілімі құ-

дай жіберген өсиеттерге емес, дхармаға (ғаламдық заң) негізделген. Буд-

дизм іліміне сай, дхарма заңын көкірек көзі ашылған ұстаздар жеткізген,

оны даналыққа (праджня) бет бұрған кез келген адам түсініп меңгере ала-

ды. Өнегелі өмір сүрген адам дхарманың іске асқанының айғағына ай-

налады; осындай

өмір салтын ұстанған, өсиеттерге адал кез келген адам

осы өмірде карма азабынан құтылып, бақытқа кенеледі, келесі өмірде

жақсы кейіпте қайта туады. Буддизмнің моральдық ілімі ұстамдылық

ДАМЬЕН КИОУН

613

(əсіресе монах боламын дегендер үшін), жомарттық (дана), зорлық-зом-

былыққа жол бермеу (ахимса) жəне мейірім (каруна) сияқты қасиеттерге

ерекше мəн береді. Махаяна буддизмі өзгелерге риясыз көмек көрсету

қажеттігін аса маңызды қасиет деп біледі, осындай ұстаным салдарынан

мейірім таныту мен өсиеттерді бұзбау талаптары арасында қайшылық-

тар туындаған кездер де болған. Икемді

амал ұғымы мен тантра ілімінің

буддизм этикасына біршама ықпал еткеніне қарамастан, үстем көзқарас-

қа сай, өсиеттерде дхарма талаптары көрініс тапқан, сондықтан оларды

бұзбаған жөн. «Буддистік этика табиғатын дұрыс пайымдау үшін Батыс

тұжырымдарын қолдануға бола ма? Болса, оны қалай жіктейміз?» деген

теориялық сұраққа əлі де нақты жауап жоқ.

Ескертпелер

1. Бұл тарау – автордың бұрын жарық көрген еңбегінің (Keown 2005, ch. 1) өңдел-

ген, баспагердің рұқсатымен қайта басылған нұсқасы.

Дереккөздер

Batchelor, Stephen. 2016. After Buddhism: Rethinking the Dharma for a Secular Age. New

Haven, CT: Yale University Press.

Goodman, Charles. 2009. Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of

Buddhist Ethics. Oxford and New York: Oxford University Press.

Gowans, Christopher W. 2015. Buddhist Moral Philosophy: An Introduction. New York:

Routledge. Hallisey, C. 1996. ‘Ethical Particularism in Theravada Buddhism.’ Journal of

Buddhist Ethics 3: 32–43. Harvey, Peter. 2000. An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations,

Values and Issues. Cambridge: Cambridge University Press.

Holt, John. 1981. Discipline, the Canonical Buddhism of the Vinayapit aka. Delhi: Motilal

Banarsidass.

Keown, Damien. 2001. The Nature of Buddhist Ethics. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Keown, Damien. 2005. Buddhist Ethics: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford

University Press.

King, Sallie. B. 2005. Being Benevolence: The Social Ethics of Engaged Buddhism.

Honolulu: University of Hawai’i Press.

Obeyesekere, Gananath. 2002. Imagining Karma: Ethical Transformation in Amerindian,

Buddhist, and Greek Rebirth. Berkeley: University of California Press.

O’Flaherty, Wendy Doniger. 1980. Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions.

Berkeley: University of California Press.

Queen, Christopher S. 2000. Engaged Buddhism in the West. Boston, MA: Wisdom Publications.

Reichenbach, Bruce. R. 1990. The Law of Karma. A Philosophical Study. London: Macmillan.

Ruegg, David. S. 1980. ‘Ahimsā and Vegetarianism in the History of Buddhism.’ In Buddhist

Studies in Honour of Walpola Rahula, ed. S.E.A. Balasooriya. London: Gordon Frazer.

Tahtinen, Unto. 1976. Ahimsā : Non-Violence in Indian Tradition. London: Rider.

Tatz, Mark. 1994. The Skill in Means (Upāyakausalya) sūtra. New Delhi: Motilal Banarsidass.

Wijayaratna, Mohan. 1991. Buddhist Monastic Life: According to the Texts of the Theravada

Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

БУДДИЗМ ЭТИКАСЫ

614

51-тарау

ПРОЦЕСС-БУДДИЗМ:

ЭТИКА ЖƏНЕ ҚОҒАМ ӨМІРІНЕ АРАЛАСУ

Питер Пол Какол, редакторы Эми Рейнер

Процесс-буддизм туралы неге сөз қозғап отырмыз?

Мадхьямака буддизмі мен процесс теориясын ұштастыру қажеттігін

прагматикалық жолмен негіздеп беру үшін оның этикалық жəне əлеу-

меттік-саяси салдарын айқындап алған абзал. Процесс-буддизм – идеа-

лизмнің де, материализмнің де бір формасы емес, себебі шындық – ди-

намикалық, қалай аяқталатыны белгісіз тəуелді жаратылыс үрдісі, оны

материя» мен «идея» сынды статикалық ұғымдармен сипаттауға бол-

майды. Жаратылыстың өзара тəуелді жайттары немесе дхармалар пси-

хофизикалық сипатқа ие, өйткені «субъект» пен «объект» сөздері – əл-

дебір құбылыстың ішкі не сыртқы көрінісі туралы айтып тұрғанымызға

тəуелді, бір-бірімен сабақтасқан белгілер қызметін атқарады.

Процесс-буддизм қоғам (сыртқы көрініс) мен мəдениетті (ішкі кө-

рініс

) ойға терең бойлау – медитативті ойлау, яғни шындықты тікелей

психофизикалық жолмен бастан кешу арқылы түрлендіріп өзгертуді

көздейді. Мұны Роберт Турман (Robert Thurman) көптеген адамның дү-

ниеге көзқарасы мен жүріс-тұрысына ықпал етіп, осылайша бірте-бірте

қоғамды да түрлендіретін «сабырлы революция» деп атаған (Thurman,

1998, 95). Алайда бұл солипсистік «ішкі революция» емес, өйткені біз

білетін атомдық жеке тұлғалар жоқ. Деконструкциялық медитативті

ойдың мақсаты да осы – эмпирикалық «əлеуметтік мен» шегінен тыс

шығатын абсолютті «мен» жоқ, демек, «болашақ-мен» осы шақтағы

«меннің» өзге біреуі екенін аңғару. Яғни мұндағы жеке мүдде риясыз

альтруизмге немесе өзгенің мүддесіне құрылған... Осылайша процесс-

буддизм шындықты – «адамның азғындығы мен оның жүріс-тұрысын

бақылауда ұстауға көмектесетін дəстүрлі нанымдардың ықпалымен кө-

мескіленіп тұратын» ұшы-қиыры жоқ тəуелді жаратылыс деп тікелей

танып-білуге жол ашады (Jacobson, 1983, 39). Бұл ретте процесс-буд-

дизмді қолдаушылардың: «Философтар дүние құбылыстарына əртүрлі

түсіндірме (дришти) берумен ғана шектелді; енді оларды тікелей бас-

615

тан кешу (даршана) қажет», – деген пікір білдіргені орынды (Hartshorne,

1992, 149–151).

Процесс-буддизмнің мақсаты: қарапайым базис–қондырмаға негіз-

делген детерминизмді жүйелер теориясына құрылған əлеуметтік қаты-

настар туралы түсінікпен алмастыру. Жүйелер теориясында қоғам көп-

деңгейлі жүйе ретінде көрсетіледі; əр деңгей – өзінен үлкен құрылым-

ның, тұтастықтың бір бөлігі, тұтастық шағын бөліктерден тұрады. Еш-

бір тұтастықты

жекелеген құрамдас бөлігі деңгейінде тануға болмайды,

себебі əр бөлік жасампаз жолмен өзінен төмен тұрған деңгейлерден

туындап отырады. Демек, мұндағы ықпал жоғарыдан төмен қарай əрі

төменнен жоғары қарай да жүреді. Төменнен жоғары қарайғы ықпал

мен жоғарыдан төмен қарайғы ақпараттың мұндай асимметриялық

өзара тəуелділігі «қоғамды өзгерту үшін адамның ойын өзгерту керек»

деген процесс-буддизмге тəн пайымды растайды.

Процесс-буддизм – шындықты тікелей психофизиологиялық жол-

мен бастан кешу жолындағы медитация мен философияны біріктірген

азат етуші практика. Оның көмегімен абстрактіліге нақты материалдық

сипат беретін дүниетанымдарды деконструкциялауға да, тəуелді жара-

тылыстың шексіздігіне баса назар аударатын дүниелік нарративті ре-

конструкциялауға да болады.

Процесс-буддизм этикасы

Процесс-буддизм мен

мадхьямака буддизмін біріктіру арқылы қандай

этикалық теория жасауға болады? Жаңа біртұтас теория аталған бағыт-

тардың жекелеген этикалық теорияларынан үстем бола ма? Біз осы екі

философиялық бағыт біріксе, өзара байи түседі, олардың біріккенге де-

йінгі кенжелеп қалған тұстары жетіле, толыға түседі деп топшылаймыз.

Атап айтқанда, процесс теориясы жасампаз құр бостықты тану жолын-

да аналитикалық əрі медитативті тəсілдерді кеңінен игеруі керек, ал

мадхьямака дəстүрі шартты ақиқат ұғымына жете мəн беріп, абсолютті

нақтылық пен абсолютті шындықтың бар екенін мойындауы қажет. Екі

абсолют бар дегенге сілтеп тұрған бұл теория, этика саласына келсек,

мейірімнің екі қайнар көзі бар деген қорытындыға жетелейді. Бірінші-

ден, «құр бостық түріндегі мейірім» бар (Nāgārjuna, 1975, 76; Garfield

1995); Нагарджунаның сөзімен айтқанда, ол заттардың өзара байланыс-

қан табиғатын көмескілеп тұратын концептуалды айғақтарды деконст-

рукциялаудан туындайды (Sebastian, 2016, xi, 111). Екіншісі, Уайтхедтің

сөзімен айтқанда, табиғаты құндылықтарды ретке келтірумен сабақтас

құр бос құдай – «түсіністікпен қарайтын өзің сияқты жапа шегуші» бар

(Whitehead, 1978, 351). Біз бұл бөлімде екі саланың басын қосса, алға

қойған мақсатқа жетуге сеп болатын əлдеқайда оңтайлы, икемді про-

цесс-буддизм этикасын жасауға болатынын негіздеп беруге тырысамыз.

ПРОЦЕСС-БУДДИЗМ

616

Риясыз мейірім

Аталған қос философиялық дəстүрге ортақ этикалық тақырып – мейі-

рім. Процесс теориясына сай шындықтың өзі жанашырлық сезімінен

туындайтын қарым-қатынастардан құралған; ал дүниедегі құбылыс

атаулының құр бостығы немесе ашықтығы, шексіздігі туралы мадхьяма-

ка іліміне сəйкес, өзіне тұйықталған я өзімшіл ештеңе жоқ, керісінше,

бəрі ашық əрі өзгелермен байланысты болып, мейірімге жол

ашады.

«Өзімшілдік – шын мəнінде, өзгенің мүддесін ойлау» деген тұжырымды

алға тартқан Шантидева мен Чарльз Хартсхорнның (Charles Hartshorne)

дəйектері ұқсас. Шантидеваның мына сөзіне назар аударыңыз (1979,

109–110):

«Менің өзгелерден нем артық?

Неге өзгелерді емес, өз қамымды ғана ойлаймын?

(Жаратылысымнан) азап иесі болмағандықтан,

(Өзім мен өзгелер) арасында ешқандай айырмашылық болуы

мүмкін емес».

Мұны Хартсхорнның

мына пікірімен салыстырыңыз:

«Біз өзгені өзімізді сүйгендей сүйе аламыз, өйткені болашақ-

тағы өзіндік мен де – өзге біреу... Рационалдылық болашақ

салдарды меңзеп тұрса, ал осы шақтағы мен келешектегі

қандай да бір игіліктен үмітті бола алмаса, демек, рационал-

ды мезеттік мен, жалпылама мағынада, өзімшілдіктен ада

болуға тиіс. Өз игілігі толық болғанымен, ол

болашақта жақ-

сылыққа ұмтылуы керек»

(Hartshorne, 1959, 50; автор бөліп көрсеткен).

Қос ойшыл: азап «иелеріне» барабар, тұрақты өзіндік «мен» жоқ, тек

тəуелділіктен жаралған жапа шегу жайттары ғана бар; яғни «мен» жəне

өзге біреу арасында абсолютті айырмашылық жоқ деп пайымдаған.

Алайда «мен» жəне өзге біреу арасындағы байланысты симметриялық

арақатынасқа жататын даралық қасиеттер немесе

айырмашылықтар

тұрғысынан айқындауға болмайды. Себебі өзіндік «мен» жəне өзге бі-

реу бірдей болса (симметриялық тəуелділік), бұл екеуі біртұтас болып

кетеді де, олардың арасындағы байланыс жоғалады; ал екеуі əртүрлі

болса (симметриялық тəуелсіздік), өзі ешқандай байланысты қажет ет-

пейтін қандай да бір байланыс орнату мүмкін емес т.с.с. Осы екеуінің

арасындағы айырмашылық даралықтың асимметриялық қатынасы ар-

қасында ғана айқын болады: өзіндік «мен» – болашақтағы өзге біреуде

болады, ал болашақтағы өзге біреу өзіндік «менде» емес, тек ықтимал-

дық ретінде ғана болады (яғни мұнда өзара тəуелділіктің асимметрия-

лық формасы бар), оны Левинас «із» деп атаған (Levinas, 1969, 50). Ле-

винас этикада «өзім үшін» емес, «өзгелер үшін» деген пайым үстемдік

ПИТЕР ПОЛ КАКОЛ

617

құруы керек деген (Levinas, 1989, 230, 243–244). Процесс философиясы-

ның көрнекті өкілі Анри Бергсонның ойлары Левинасқа айтарлықтай

ықпал еткені мəлім, ол өз кезегінде Дерриданың деконструкциялық

постструктурализміне əсер еткен; ойшыл ұсынған этика теориясында

процесс-буддизм этикасын дамытуға септігін тигізетін деконструкция-

лық əрі реконструкциялық элементтер көп. Процесс-буддизм этикасын

өзгелермен арадағы (қандай да бір мүддеге негізделген) қатынастарды

деконструкциялайтын, оларды мейірім қағидасын басшылыққа алып

реконструкциялайтын тұрақты «мен» немесе топтық болмысқа тəн

риясыздық деп түсінуге болады.

Орта жол этикасы

Процесс-буддизм этикасын – орта жол этикасы деп сипаттауға болады,

өйткені ол жеке мүдде мен топтық мүдде, өзара тəуелділік пен тəуел-

сіздік, деонтология мен телеологияға негізделген этикалар арасындағы

орта жолды білдіреді.

Процесс философтары да, мадхьямака буддисте-

рі де əрбір жақсы нəрсенің – екі жамандық арасымен өтетін орта жол

екенін аңғарған. Бір жағынан, біз өзгені жат деп қана танудан туындай-

тын озбырлыққа жол бермеуіміз керек, яғни өзгені жат демей, өзіме

жақын деп тануымыз қажет; екінші жағынан, біз өзгені адам қатарына

қоспай, адам танымай, зорлық

-зомбылыққа жол бермеуге тиіспіз. Əл-

декімге, əлденеге «жақсы» не «жаман» деп қана айдар тағатын дуалистік

морализмнен бас тартып, оны дуалистік емес орта жол этикасымен ал-

мастыруымыз керек. Ол үшін (екеуін де) байланыстыру немесе (екеуін

де) жоққа шығару қажет емес, керісінше, асимметриялық синтез, яғни

бір ұғымның (пайда болу) өзге ұғымды (бар

болу) қамтығанын аңғару

керек. Əрине, осы орайда синтезді «жақсы», ал синтездің жоқтығын

«жаман» деп атауға болатын еді, бірақ мұндағы «дуализм» инклюзив-

ті нон-дуализм мен эксклюзивті дуализм аралығын қамтып тұр. Соған

қарамастан бізде не дуализмді, не орта жолды таңдау мүмкіндігі бар.

Процесс-буддизм – «лайықты болу» ұғымына негізделген жауапкер-

шілік этикасы.

Біз негізінен Ричард Нибурдың жауапкершілік туралы

ойларына жүгінеміз, ол былай деген:

«Егер біз құндылық көрсеткіштерін қолдансақ, онда үш тəсілдің

айырмашылығын жақсы, дұрыс жəне лайықты деген терминдер

көмегімен белгілеуге болады; себебі телеология əрдайым өзіне құ-

қықтарды бағындыратын жоғары игілікке ден қояды; жүйелі деон-

тология болса, игіліктерімізге не болатынына қарамастан, құқық-

тарға

мəн береді; дегенмен жауапкершілік этикасы тұрғысынан

қарағанда, лайықты əрекет дегеніміз – жауап ретінде жəне жауап

болатынын күту ретіндегі жалпы өзара ықпалдастыққа сəйкес ке-

летін, өзі игілікке апаратын əрі өзі дұрыс саналатын іс-əрекет»

(Niebuhr, 1963, 60–61).

ПРОЦЕСС-БУДДИЗМ

618

Айта кетерлігі, буддистік этика идеясын дамытқан Турман Нибур-

дың жауапкершілік этикасы туралы ойларынан шабыт алған (Thurman,

1981, 13). «Лайықты» ұғымы буддизмдегі упая, яғни «икемді амал» ұғы-

мымен үндес. Түбінде өзгеге деген осындай мейірімді жауапкершілік

жеке тұлғалық пен қоғамдық деген ұғымдар шегінен тыс шығатын рия-

сыздықтан туындайды. Демек, мейірім – интерсубъектілікке (жауапкер-

шілікке) емес, субъектіге (

телеология) немесе объектіге (деонтология)

ғана негізделген этика құруға бағытталған ұмтылыстардың бəрінің құр

бос екенін аңғарудың нəтижесі.

Құндылық деңгейлерін айқындау қажет

Бостық мейірімге жол ашқанымен, бостықтың өзін мейірім деп атаға-

нымыз дұрыс. Мистикалық-медитациялық дəстүрлердің көбінің, соның

ішінде буддизмнің өзіне тəн этикалық ілімі бар; осындай дəстүрлерге

жаңадан бет бұрғандарға о бастан практикамен

этика қатар жүретінін,

этика қағидаларын елемеу қауіпті екенін ескертеді. Алайда жасампаз-

дық қабілетті жақсы əрі лайықты əрекеттерге бағыттап отыру үшін эти-

ка тиісті құндылықтардың арақатынасын, деңгейлерін анықтап алуды

талап етеді. Мұндай құндылықтар иерархиясы ғалам шегінен тыс шыға

алмайды, өйткені тəуелді жаратылыс қамтымаған ештеңе жоқ. Сондық-

тан ол имманентті, яғни оқиғалардың мəңгі психофизикалық тізбегіне

біткен əрі барлығын қамтыған болуға тиіс. Құндылықтар иерархиясын

толыққанды танып-меңгеруге сол ғана қабілетті. Сол себепті, мейірімге

дұрыс бағыт көрсетіп тұратын даналық қажет.

Құндылықтарды осылай деңгей-деңгейге бөліп көрсету мадхьямака

іліміне сай, өйткені абсолютті ақиқатты тек шартты ақиқат иерархия-

лары арқылы ғана танып-білуге болады. Чандракиртидің айтуынша,

дана йог «күнделікті тірліктен... біржола бас тартпайды, демек, ол тиісті

əрекеттерді де, олардың салдарын да, жақсы мен жаманның айырма-

шылығын, т.с.с. жоққа шығармайды» (Candrakīrti, 1979, 232). Гай Нью-

ланд (Guy Newland) Будда жолының карма, адамгершілік қағидалары

жəне мейірім сынды үйреншікті элементтеріне қатысты: «Олар əдепкі-

де ғана бар, бірақ əдепкіде болудың өзі бар болу ғой»,– деген пікір біл-

дірген (Newland, 1992, 16). Көзқарастардың бостығы дегенде – олардың

шартты, салыстырмалы екенін меңзеп тұрмыз, бұл олар «жалған» де-

генді білдірмейді. Бұл сөз контекстен тыс абсолютті шынайы көзқарас-

тар жоқ, алайда кейбір көзқарастар басқаларына қарағанда əлдеқайда

шынайы, демек, оларды шартты ақиқаттар иерархиясына топтасты-

руға болатынын білдіреді. Этикалық құндылықтар да сондай. Турман

мадхьямака буддизмінде этикалық иерархия бар екенін, ондағы руха-

ни кемелденудің түрлі деңгейлері тиісінше мінез-құлық танытуды та-

лап ететінін көрсеткен. Ең төменгі деңгейде, адам бойын «жамандық-

тан» аулақ ұстауы керек, содан кейін «жақсылық жасауға», «дуализмге

ПИТЕР ПОЛ КАКОЛ

619

жүгінуге», «нон-дуализмге жүгінуге», ақырында «таным шыңына шығу-

ға» тиіс (Thurman, 1981, 28).

Құбылыс атаулы өзара тəуелді, сондықтан олар тең деген тұжырым-

ды процесс-буддизмге тəн «асимметриялық өзара тəуелділік» ұғымы

тұрғысынан сынасақ болады. Симметриялық өзара тəуелділік тек абст-

ракцияларға (а-терминдері) ғана қатысты, мұндағы абстрактілі əрі нақ-

ты (р-терминдері), сондай-ақ нақты мен

нақты арасындағы байланыс

асимметриялық тəуелсіздік–тəуелділік кейпіне енеді. Соған қарамастан

асимметриялық өзара тəуелділік бар, себебі шынайы болмыстар ықти-

мал болашақ пен нақты өткен шақты қамтып тұр деген пайым да ай-

тылған. Бұл дегеніміз: нақты жайттарға себепші жəне, өз кезегінде, абс-

трактілі жағдайлар қызметін атқаратын формалардың бой көтеруіне

сеп болатын денелер, құрылымдар, қоғамдар, т.б. абстракциялар ішін-

де бұлыңғыр ықтималдықтар түріндегі болашақ та бар; басқаша айт-

қанда, олар – өздері себепші болатын əлдеқайда күрделі формалардың

туындауының бірден-бір алғышарты. Яғни күрделі формалар қарапа-

йым формаларды айнала қоршаған ортаны немесе олардың экожүйе-

сін сақтап тұруға міндетті. Кері иерархиясы бар құндылықтың осындай

шетін, инструменталды түрін жоғарыда сөз болған табиғи құндылық-

тың дəл сол сияқты шетін түрімен асимметриялық өзара тəуелділік

ұғымы арқылы біріктіру керек. Кен Уилбердің (Ken Wilber) айтуынша,

ішкі жəне сыртқы (пайдалы) құндылықтарды осылай көре білу қажет.

Алайда ол бұл екеуінің асимметриялық өзара тəуелді екенін айқын көр-

сетіп берген жоқ, олар сол бойы симметриялық кейіпте көрінеді.

Аталған құндылықтардың екеуін де толық интеграциялау үшін ішкі

құндылықтың жеке-дара əрі солипсистік субъектілермен бірге мұра

ретінде (свабхава сынды) келуден гөрі өз интерсубъективтілігі қатынас-

тарынан туындайтынын түсіну керек. Сондықтан ішкі құндылықты

қандай да бір болмыстың іштей өзге болмыстармен қаншалықты сабақ-

тасқанына қарап өлшеуге болады. Экожүйелер мен адам қоғамы жеке

адам баласы сияқты күрделі əрі біртұтас емес, сондықтан біз адам бала-

сына өзінен қарапайым тіршілік формалары мен экожүйелерді сақтау,

қорғау сынды зор жауапкершілік жүктелгенін мойындасақ, онда ішкі

құндылықтарды инструменталдық құндылықтармен алмастыруымыз

қажет.

Əлеуметтік бағыттағы процесс-буддизм

Енді процесс-буддизм қағидаларын əлеуметтік-саяси салада қалай іске

асыруға болатынын қарастырайық. Ең алдымен мадхьямака мен про-

цесс-буддизмнің тиісті əлеуметтік-саяси теорияларына тоқталамыз. Со-

дан кейін оларды процесс-буддизмдегі асимметриялық өзара тəуелділік

пен екі абсолют тақырыбы аясында қалайша ұштастыруға болатынын,

сондай-ақ аталған екі философияны интеграциялауда қолданылған

ПРОЦЕСС-БУДДИЗМ

620

постструктурализм процесс-буддизм қағидаларын нақты жүзеге асы-

руға қалай жол сілтей алатынын көрсетеміз. Соңында либерализм мен

коммунитаризм арасындағы пікірталасқа процесс-буддизмнің қандай

үлес қоса алатыны сөз болады.

Мадхьямака буддизмі жəне қоғам өміріне араласу

Буддистердің қоғам өміріне араласу мəселесіне көңіл бөлуі – бертін келе

пайда болған құбылыс. Бұған дейінгі кезеңде буддистер, негізінен жеке

тұлғаның рухани кемелденуіне ден қойып, тұтас қоғамды өзгертуге ай-

рықша мəн бермеген: қоғамдағы үрдістерге тікелей емес, жанама түр-

де, яғни жеке тұлғаның өзгеріске ұшырауы арқылы ғана əсер ету жайы

қарастырылатын. Батыстың əлеуметтік революцияға қатысты ағарту-

шылық идеясымен бетпе-бет келген сəттен бастап, буддизм өкілдері

əлеуметтік ағарту тақырыбына қызығушылық таныта бастады. Бұдан –

қоғам өміріне араласу идеясы буддизмге жат, оны Батыстан «импорт-

тауға» тура келді деген ой түйгеніміз ағаттық болар. Осыған орай, кезін-

де Кеннет Крафт (Kenneth Kraft): «Жаңа заманға дейінгі кезеңде Азияда

толыққанды көрініс таба алмай қалған қасиеттерді... енді буддизмнің

Батыспен ықпалдастығы арқасында жандандырып, этикалық сезім-

талдық, əлеуметтік белсенділік пен эгалитаризмге баса назар аудару-

ға болатын еді», – деген (Kraft 1988, xiii). Бүркемеленген, көмескіленген

күйдегі аталған қасиеттердің буддизмге де тəн екенін олардың тарихта

мезгіл-мезгіл бой көрсетіп тұрғанынан байқауға болады: мұның жар-

қын мысалы – б.з.д. ІІІ ғасырда Ашока патшаның тасқа ойып жаздырған

жарлықтары; сол жазбаларда буддизмді қабылдаған əміршінің саясат-

та басшылыққа алатын қағидалары айқындалған еді, оларды Турман:

трансцендентті индивидуализм, озбырлыққа жол бермеу, сауатты эво-

люционизм, əлеуметтік альтруизм жəне əмбебап демократизм деп бес-

ке жіктеп берген (Thurman, 1998, 294–304). Турманның пайымдауынша,

аталған көне мəтіннің басым бөлігі «трансцендентті жанкештілік» тура-

лы болғандықтан, «буддизмге тəн əлеуметтік белсенділіктің түбінде ин-

дивидуалистік трансцендентализм жатқаны» айқын (Thurman, 1983, 35).

Роберт Турман – Нагарджунаның əлеуметтік-саяси тұжырымдарын

негізге ала отырып, қоғам мəселелеріне ден қойған мадхьямака буд-

дизмі бағытын дамытуға бастамашы болғандардың бірі; оның ойынша,

буддизмнің бұл бағыты мен Томас Джефферсонның америкалық либе-

рализм идеясы арасында ұқсастықтар көп. Ол ұстанған «рухани кемел-

дену саясаты» атты бағыт «ішкі революцияны» (басқаша аты – «сабырлы

революция») жүзеге асырып, жеке тұлғаны өзгерту арқылы қоғамды да

өзгертуге үндейді. Ойшыл мұны либералдық индивидуализмнің көрі-

нісі деп біледі жəне «барлық салада қауымға емес, жеке тұлғаға басым-

дық беру», сондай-ақ «қоғамның ең жоғарғы ұжымдық мүддесі – жеке

адамның мұратына жетуіне сеп болу» қағидасын құптайтынын айтқан.

ПИТЕР ПОЛ КАКОЛ

621

Бұған қоса ол қуатты əрі орталықтандырылған атқарушы биліктің,

электронды тікелей демократия түріндегі орталықсыздандырылған заң

шығарушы органның болғанын; еңбексүйгіш, ізгі жандардың əл-ауқа-

тының артуын маңызды санайды, өйткені олардың жəрдемінен кедей-

кепшіктің де жағдайы түзеледі (cонда, 319–322).

Асимметриялық өзара тəуелділікті əлеуметтік-саяси

салада қолдану

Процесс-буддизмге тəн асимметриялық өзара тəуелділік ұғымын əлеу-

меттік

-саяси мəселелерге қатысты қолдануды жеке тұлға мен қоғам ара-

сындағы қарым-қатынас мысалында қарастыруға болады. Жеке тұлға

да, қоғам да – нақты оқиғалардан оқшау абстракциялар; аталған оқиға-

лар осы абстракцияларды, тұтас дүние құрамдас бөліктерін қамтыған-

дай өзінде сақтап тұрады. Алайда адамда үстем оқиғалар тізбегі, яғни

оны біртұтас етіп тұрған сана бар,

қоғам болса, мұндай біртұтастықтан

ада. Демек, адам санасы оның тəнін де қамтып тұрғандықтан, оқиғалар

тізбегін адамға балауға, яғни адам қоғамды да қамтып тұр деуге болады.

Əрине, қоғамның адамдардан тұратыны анық қой, дегенмен бұл – сырт-

қы байланыс, ол адам қоғамды қамтып тұрғандағыдай ішкі байланысқа

ұқсамайды. Сондықтан да мұнда қосып, қамтып алудың асимметрия

лық қатынасы бар, ал қамтылу тəуелділіктің бір түрі болғандықтан (тұ-

тастық құрамдас бөліктеріне тəуелді), асимметриялық өзара тəуелділік

те бар. Мұның асимметриялық қатынас болуының тағы бір себебі – ол

біреудің біреумен қатынасы емес, біреудің көпшілікпен қарым-қаты-

насы. Қоғам мүшесі ретінде əр адам қоғамға тəуелді, өйткені адамның

қоғаммен ішкі байланысы оның кім

екенін айқындап тұрады: қоғамнан

аластатылған адам қалыпты тұлғалық сипатынан айырылады. Ал қо-

ғам өзінің əрбір мүшесіне тəуелді емес, себебі адамның кетуі қоғамның

өзгеріске ұшырауына түрткі болмайды – құрамдас бөліктер ауытқып

отырғанымен, форма тұтастығынан айырылмайды. Қоғам жеке тұлға-

лар жиынтығына тəуелді, ал жеке тұлғалар қоғамнан тəуелсіз. Неге де-

сеңіз, қоғам жеке тұлғадан тыс

əрі одан жоғары тұрған трансцендентті

əлдене емес, ол адамнан ажырағысыз, яғни оны жеке адам деңгейінде

қарастыруға болады. Жеке тұлғаны қоғаммен ішкі байланыс орнатқан

«əлеуметтік мен» деп тану – қоғам бар дегенді білдіреді; қоғамның бар

болу күйі адамдар жиынтығына имманентті. Яғни қоғам тəуелді жа-

ратылыс нəтижесінде пайда болған (іштей байланысты) қандай да

бір

адамнан тəуелсіз болғанымен, ол индивидтер жиынтығына тəуелді бо-

лып жаратылады. Сол себепті, адам мен қоғам арасында асимметрия-

лық өзара тəуелділік бар. Жоғарыда сөз болған ішкі жəне инструмен-

талды құндылықтар тұрғысынан қарағанда, адамдардың ішкі құндылы-

ғы (ол олардың табиғатынан емес, ішкі байланысынан туындаған), ал

қоғамның инструменталды құндылығы бар деуге болады (

кейде ол ішкі

құндылықтардың шағын жиынтығынан басым түсіп жатады).

ПРОЦЕСС-БУДДИЗМ

622

Процесс-буддизм жəне либерализм–коммунитаризм

пікірталасы

Либерализм мен коммунитаризм арасындағы пікірталасты адам мен

қоғам арасындағы асимметриялық өзара тəуелділік арқылы шешуге

болады. Процесс-буддизмнің əлеуметтік «мен» ұғымына қатысты тұ-

жырымдары «адамның болмыс-бітімін қалыптастыратын, айшықтап

тұратын – қауым (коммуна)» деген ойға негізделген коммунитаризм ба-

ғытымен үндес. Бұл бағыттағы адамның əлеуметтік құрылымға кірігуін

немесе «ішкі байланысын» либерализмге тəн атомдық индивидуализм-

мен немесе «сыртқы байланыспен» салыстырады.

Батыс əлеуметтанушысы жəне процесс философы Дж.Г. Мид

(G.H. Mead) жасап ұсынған «əлеуметтік мен» концепциясын «бұл –

адам мен қоғам арасындағы коммуникативті ықпалдастық арқасында

пайда болатын биполярлы əлеуметтік «мен» кейпіндегі тұлғаның жаңа

моделі» деп сипаттайды (Odin, 1996, 3). Əлеуметтік «меннің» «өзім» по-

люсі – осы шақта əрекет етіп, өткен шақтың əлеуметтік «маған» деген

тарабына жасампаз жауап қайтаратын үрдіс. Сондықтан əлеуметтік

«мен» – жеке тұлғалық жəне қоғамдық аспектілерді абстракциялар ре-

тінде қамтыған процесс. Бірақ Мид ұсынған əлеуметтік «мен» ұғымын

буддистер бұрын-ақ айқындап берген: олар «мен» – тұрақсыз менталды

оқиғалар (нама) мен салыстырмалы түрде тұрақты форманың (рупа) қо-

сындысы; бұлардың екеуі де əлеуметтік шарттарға (пратитья-самутпа-

да) тəуелді деген пайымды алға тартқан. «Мен» ұғымын салыстырмалы

процестердің кеңістіктік-уақыттық желісі күйінде көрсету – тұрақты

сəйкестікке не мəнге ие қарапайым «мен» жоқ дегенді білдіреді; сон-

дықтан сайып келгенде, «мен» (анатман) жоқ, тек əлеуметтік «мен» (қа-

рым-қатынастардың түйіні) ғана бар.

Процесс-буддизмге

шетін либералдық өзара тəуелсіздік пен корпо-

ратистік өзара тəуелділік тəн емес, бұлардың орнына ол жеке тұлғаның

құқықтары мен ортақ игілік арасындағы асимметриялық өзара тəуел-

ділікті құптайды. Осы ретте оны либерализм мен коммунитаризм ара-

сындағы орта жол деп атауға болады.

Процесс-буддизмдегі жоғарыда аталған коммунитаризм ұғымының

асимметриялық сипаты оны ортақ демократиялық игіліктен

гөрі жеке

тұлға мен аз топтардың құқықтарын қорғауға басымдық беретін Батыс-

та кең тараған либералдық демократиядан ерекшелеп тұр. Қандай да

бір қоғам шегінен тыс шығатынына қарамастан, құқықтар – тəуелді бол-

мыстардың ғаламдық қауымынан оқшау тұрған имманентті трансцен-

денталды элементтер. Əр тұлғаның бостандығы (яғни оның жасампаз

бостығы) əдепкіде өзгелердің бостандығымен ғана шектелген. Демек,

бостандық бəрінен жоғары тұрады. Сондықтан процесс-буддизмге тəн

демократия түсінігі эксклюзивтіден гөрі əлдеқайда инклюзивті. Өйткені

ПИТЕР ПОЛ КАКОЛ

623

ол либералдық ұстанымға тəн шектеулер мəселесін қамтып тұрғаны-

мен, оларды шектеулер деп қана қабылдамайды; құқықтар адамның

коммуналдық (жергілікті, ұлттық, жаһандық, саяси, əлеуметтік, мəде-

ни, діни, т.б.) өмірінің барлық салаларына демократиялық процестерді

енгізу арқылы бұрынғыдан еркін болуға мүмкіндік береді. Түптеп кел-

генде, құқықтар адамды таптық, жыныстық, нəсілдік, т.б. белгілеріне

қарап

иерархиялық өктемдік құрбанына айналудан сақтайды.

Инклюзивті демократияны процесс-буддизм теориясының практи-

калық нəтижесі ғана деп түсінбеу керек; оның орнына бұл екеуін (тео-

рия мен практиканы) демократиялық дискурсты (медитациялық ой)

шындық табиғатын əлеуметтік тұрғыдан, яғни тəуелді жаратылыстың

инклюзивті демократиясы деп ұғу үшін пайдаланатын процесс-буд-

дизм практикасына біріккен деп пайымдаған дұрыс.

Будданың сангха-

ны (буддистер, монахтар қауымы – Ред.) джанападалар атты тайпалық,

авторитарлық əрі монархиялық бірлестіктерге емес, ұжымдасып ше-

шім қабылдау мен қауымдық мүлік қағидаларына сүйенетін ганасанг-

ха (Үндістанның солтүстігінде орналасқан саяси-аумақтық бірлестік, əу-

лет – Ред.) үлгісіне қарап құрғаны осыдан болар (Chakravarti, 1992, 16).

Турманның айтуынша:

«Ой-санасы өзгерген адам өздігінен, сабырлы түрде

қоғам мен сая-

си жағдайды да өзгертеді. Шакьямуни саясат саласында төңкеріс

жасап, салауатты қоғам құрудың ең жақсы жолы – жоғарыдан тө-

мен қарай емес, төменнен жоғары қарай, яғни адамды кемеліне

жеткізу арқылы болатынын көрсетті»

(Thurman, 1998, 95).

Алайда мұндай өзгеріс солипсистік жəне жеке сипатта болмайды.

Себебі өзгелерге тəуелді өзіндік «мен» – үнемі «əлеуметтік мен

» болады,

яғни оның түрленуі əлеуметтік контексте жүреді. Сондықтан медита-

тивті ойды субъективті емес, интерсубъективті тұрғыда қарастырған аб-

зал, демек, ол демократиялық талқыға немесе «мультилогқа» барабар.

Процесс-буддизмнің «қос тарапқа адалдығы»

Асимметриялық өзара тəуелділікке негізделген процесс-буддизм қағи-

даларын іске асыру амалдары шартты ақиқат саласына қатысты. Сол

себепті, оларды аралық, уақытша

деп білу керек, олар абсолют емес.

Олай болса, процесс-буддизмнің бір-біріне ұқсамайтын екі қолданбалы

аспектісін (азаматтардың араласуымен жүзеге асатын демократия мен

либертариандық социализм) қалай ұштастыруға болады?

Процесс-буддизмдегі жасампаздық – болмыс та, жаратылыс та емес;

дегенмен ол болмыстан гөрі жаратылысқа көбірек ұқсайды; немесе:

тəуелсіздік те (свабхава), тəуелділік те (парабхава) жоқ, алайда тəуел-

ді жаратылыс бар. Саясатта да этикадағыдай: түбінде «емес/емес те

емес» деп айтуға тиіс болғанымызға қарамастан, «не/немесе» деп айту,

ПРОЦЕСС-БУДДИЗМ

624

құндылықтар иерархиясының болғаны қажет, жасампаз бостықта аб-

солютті иерархиялар жоқ, онда «жоғары» да, «төмен» де жоқ. Демек,

феноменалды мен трансцеденталды, шартты мен абсолютті, тəуелді

жаратылыс пен жасампаз бостық, иерархия мен анархия арасында би-

лікті бөлу қажеттігі бар.

Қорытынды

Біз мадхьямака буддизмі мен процесс философиясын интеграциялау-

дың практикалық жолдарын айқындап бердік. Мұндай интеграция:

(1) мадхьямака ілімі мен процесс теориясы арасындағы диалогқа, жал-

пы дінаралық үнқатысуға; (2) пайымдаушы дүниетанымдық талдау мен

жалпы дүниетанымдар теориясының; (3) этика теориясының (риясыз

мейірім, орта жол этикасы жəне құндылық деңгейлері); жəне (4) əлеу-

меттік-саяси теорияның (адам мен қоғам арасындағы асимметриялық

өзара тəуелділікке негізделген əлеуметтік араласу, либерализм–ком-

мунитаризм пікірталасы) дамуына үлес қосатынын айттық. Дегенмен

осындай практикалық амалдарды анықтау теориядан практикаға өту

мақсатын ғана көздемейді, өйткені аталған екі тараптың асимметрия-

лық өзара тəуелді екенін ескеру керек. Осы екі жүйенің, жалпы кез

келген жүйелердің бірігуінен болатын практикалық нəтижелер интег-

рация процесіне ілесіп жүрмейді, олардың өзі – интеграция практи-

касының құрамдас бөлігі. Осылайша біз процесс-буддизм – шындықты

жасампаз бостық деп бастан кешетін, білу мен əрекет етудің екеуін де

қосарлы емес шығармашылық синтез үрдісіне біріктірген медитативтік

ой арқылы жеке жəне топтық мүдделер шегінен тыс шығатын практи-

калық сала екенін көрсеттік.

Дереккөздер

Candrakīrti. 1979. Prasannapāda, 495. In Mervyn Sprung (trans.), Lucid Exposition of the

Middle Way: The Essential Chapters from the ‘Prasannapāda’ of Candrakīrti. Boulder, CO:

Prajna Press.

Chakravarti, Uma. 1992. «Buddhism as a Discourse of Dissent? Class and Gender».

Pravada 1(5): 12–18.

Garfield, Jay (trans.). 1995. The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s

«Mūlamadhyamakakā rikā». Oxford: Oxford University Press.

Hartshorne, Charles. 1970. Creative Synthesis and Philosophic Method. London: SCM Press.

———. 1992. «Some Comments on Randall Morris’ Process Philosophy and Political

Ideology». Process Studies 21: 149–151.

Jacobson, Nolan Pliny. 1983. Buddhism and the Contemporary World: Change and Self-

Correction. Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press.

Kakol, Peter Paul. 2009. Emptiness and Becoming: Integrating Mādhyamika Buddhism

and Process Philosophy. Fore-word by P.Bilimoria; Introduction by Robert Neville. New

Delhi: DKPrintworld.

ПИТЕР ПОЛ КАКОЛ

625

Kraft, Kenneth. 1988. «Introduction» In Fred Eppsteiner (ed.), The Path of Compassion:

Writings on Socially Engaged Buddhism. Berkeley, CA: Parallax Press.

Levinas, Emmanuel. 1969. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. A.Lingis.

Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

———. 1989. The Levinas Reader, ed. Sean Hand. Oxford: Blackwell.

Nāgārjuna. 1975. Rājaparikatha-ratnamāla. In Nāgārjuna and Kaysang Gyatso, The

Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses, trans. Jeffrey Hopkins and Lati

Rinpoche with Anne Klein. London: George Allen and Unwin.

Newland, Guy. 1992. The Two Truths in the Madhyamika Philosophy of the Ge-luk-ba

Order of Tibetan Buddhism. Ithaca, NY: Snow Lion Publications.

Niebuhr, H.Richard. 1963. The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy.

San Francisco, CA: Harper and Row.

Odin, Steve. 1996. The Social Self in Zen and American Pragmatism. Albany, NY: State

University of New York Press.

Sebastian, C.D. 2016. The Cloud of Nothingness The Negative Way in Nāgārjuna and John

of the Cross. New Delhi/Dordrecht: Springer.

Shantideva, Acharya. 1979. A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life, trans. Stephen

Batchelor. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives.

Thurman, Robert A.F. 1981. «The Emptiness that is Compassion: An Essay on Buddhist

Ethics» Religious Traditions 4(2): 11–34.

———. 1983. «Guidelines for Buddhist Social Activism Based on Nāgārjuna Jewel Garland

of Royal Counsels» Eastern Buddhist 16(Spring): 19–51.

———. 1998. Inner Revolution: Life, Liberty, and the Pursuit of Real Happiness. New

York: Riverhead Books. Whitehead, Alfred North. 1967. Adventures of Ideas. New York:

Macmillan.

———. 1978. Process and Reality: An Essay in Cosmology. The Gifford Lectures of

1927–1928 (corrected ed.), ed. D.R.Griffin and D.W.Sherburne. New York: Macmillan.

ПРОЦЕСС-БУДДИЗМ

626

52-тарау

ҮНДІ ЖƏНЕ ЕУРОПА ФИЛОСОФИЯСЫ

Томас Б. Эллис

Қай тұрғыдан алып қарасақ та Үндістан мен Еуропаның қазіргі заманғы

қарым-қатынасы бастапқы отаршылдық мүдделерге сай келмейді, əрі

ұзаққа созылған отаршылдық кезеңнен кейінгі мəселелерді де елемей-

ді. Жаңа дəуірдегі Үндістан мен Еуропа арасындағы алыс-берісті əлеу-

меттік-экономикалық аспектілерден бастап, əдебиет пен философияға

дейінгі тең емес қарым-қатынас айналасындағы келіссөз деп сипаттауға

болады (Breckenridge жəне van der Veer 1993). Философияның ежелден

материалдық жəне практикалық дүниені елемеуіне қарамастан, зерде-

лі тарихшылар еуропалықтар мен үнділердің бір-біріне жасаған фи-

лософиялық ықпалы салыстыруға келмейтін материалдық шындыққа

негізделгенін есепке алуға тиіс. Сондықтан да үнді философиясының

көрнекті тарихшысы Вильгельм Хальбфасс «Үндістан Батысты танып,

оған жауап бере бастаған кезде толықтай зерттеліп, қамтылып жəне

объект ретінде зерделеніп қойды... Бұл – қарапайым əрі белгілі факт.

Алайда бұл жайттың Үндістан мен Батыс байланысының герменевти-

касында атқаратын түпкі маңызы көбінесе ұмыт қалатыны бар», – деп

жазған (1988, 172).

Осындай ұмытшақтыққа шипа болар деген мақсатта

мен осы тарауда Үндістан мен Еуропаның колониялық жəне постколо-

ниялық кезеңдердегі философиялық қарым-қатынасының герменевти-

касын қарастырамын.

ХVІІІ ғасырда коммерциялық мүдделерін, кейін ХІХ ғасырда отар-

шылдық басқару жүйесін орнатумен қатар еуропалықтар Үндістанда

интеллектуалдық жетістіктердің сан ғасырлық тарихын тапты. Үндістан

Еуропаның сол кезеңдегі геосаяси аумағындағы басқа елдерге қарағанда

аса бай өнер, музыка, поэзия, заң, дін жəне философиялық жазба дəстү-

рін ұсынды. Осы бір экзотикалық, алайда мəдениетке толы «жат əлем»

еуропалықтарды елең еткізді. Дін таратушылар, саудагерлер жəне бас-

қарушылар жіберген хабарлар еуропалықтардың қиялын дүрліктіріп,

Үндістанды тылсым да шытырман əлем ретінде сипаттады. Шынында

да, Үндістан – тəждегі асыл гауһартас болатын.

627

Еуропалықтар материалдық шындығы мыңдаған шақырымнан та-

нылып қойған мəдениетаралық қарым-қатынастың жемісін асықпастан

рақаттана татса, үнділердің еуропалық шындықты қабылдауы мүлде

басқаша болды. Үндістан отаршылдық режимнің асыраушысына ай-

налды. Еуропалықтар кейде үнді мүліктерін заңсыз иемдену арқылы

молшылықта өмір сүріп жатса, үнділер жаттың езгісінде қалып, мұқ-

таждықтан зардап шекті. Бір тарап қарым-қатынасты

өз қалауынша

тоқтату құқығына ие болса, жатжұрттық қожайынның саяси жəне ма-

териалдық тұрғыдан күшейе түскенін көрген екінші тарап өз əсерінің

ақырын əлсірей бастағанына көзі жетті. Салыстыруға келмейтін мұн-

дай нақты ахуал философиялық алмасуларға да өз əсерін тигізді. ХХ ға-

сырдағы үнді философы Дж. Л.Мехта (1912–1988) бұл мəселеге қатысты

былай дейді:

«Бұл екіжақты өзара қарым-қатынастағы бір ғана айыр-

машылық: Батыс тұрғысынан – өз үстем мəдениетінің суб-

станциясын толықтыру, бөтеннің бар нəрін бойға сіңіріп алу

жəне оны кеңінен етек жайған жиынтық аясында бағындыру.

Батыстық емес тарапқа, оның ішінде үнді тарапына қалға-

ны – Батыстағы сияқты сырттай емес, субстанцияның өзін

игеру»

(1990, 230).

Мехтаның айтуынша

, еуропалық мəдениет үнділік бай рухани қазы-

наны еш қолайсызданбай немесе өздері үшін еш зиянсыз игере алды, ал

Үндістанның еуропалық құндылықтарды қабылдауы айқын күйретуші

салдарға алып келді.

Осы нақты ахуалды ескере отырып, Үндістан мен Еуропа арасында-

ғы қазіргі заманғы философиялық алмасу ішінара сəйкесетін үш саты-

дан, яғни құлшыныс, шовинизм жəне сабырлылық

сатыларынан өткен

деп есептеймін. Қуанышқа орай немесе өкініштісі, əр сатының өкілдері

қазіргі заманда да бар. Құлшыныс сатысы – өзіңде жоқ үлкен құнды-

лықтың өзгеде бар екеніне сену. Шовинизм сатысы – өзіңде бар үлкен

құндылық өзгеде жоқ деген сенімге бой алдыру. Сабырлылық саты-

сы – басқаның бойындағы қасиеттерді игерудің мүмкін еместігіне жəне

оларды игерудің түбінде

сенің өз қалпыңды бұзуы ықтимал екеніне

сену. Кейбір еуропалық философтардан кейде кейінгі саты байқалып

қалғанымен, асқан герменевтикалық сабырлылық танытып, осы қағида-

ны мейлінше дəл тұжырымдап, жүзеге асыра алғандар – ХХ ғасырдың

соңындағы үнді философтары, бұл – ең ұлы философиялық сабырлы-

лық болуы да мүмкін.

Үндістан тарихы – халықаралық оқшаулану туралы хикая емес. Не-

гізінде, Үндістанның шетелдіктермен қарым-қатынасының ұзақ тари-

хын шола келе Хальбфасс «дəстүрлі үнді ксенологиясы», немқұрайды-

лықпен, мүддесіздікпен, тіпті кейде шеттетілумен де астасып жататын

ҮНДІ ЖƏНЕ ЕУРОПА ФИЛОСОФИЯСЫ

628

ксенология хақында сөз қозғады (1988, 172). Шынында да, дəстүршіл

үнді зиялылары бір-бірін интеллектуалды ой-сайысқа, диалогқа неме-

се пікір алмасуға шақыруға өздерін міндетті деп есептемеген сияқты.

«Тағы бір үнділік бөлек сипат» деп, мұны да жөн санамайтындар бар.

Мұның бəрі жаңа кезеңде өзгеруге тиіс.

Үндістанның кейінгі бірнеше ғасырдағы Еуропамен интеллектуал-

дық ықпалдастығы

үнді ойшылдарының өзін-өзі тану жəне репрезента-

ция жүйелерін еуропалық дəстүрлерге, əсіресе рационализм мен саяси

либерализмге қатысты дəстүрлерге, сондай-ақ діни догма мен беделді

тұлғаны араластырмай, эмпирикалық жəне метафизикалық білімге

ұмтылуға қаншалықты икемдей алғанын көрсетеді. Жаңа заманда үнді-

лер алғаш рет өз дəстүрлеріне материалдық əл-ауқат пен əлеуетке ұм-

тылған шетелдіктердің сыни да тұрақты, тіпті кейде қауіпті дерліктей

назарының ауғанын аңғарды. Мұндай өзара байланысқа назар аудар-

мау да мүмкін емес еді.

Үндістанның интеллектуалды дəстүрлерімен танысу кезіндегі еуропа-

лық философтардың бірден тап болған мəселесі – тапқан дүниелеріне

анықтама беру. Үндістанның интеллектуалды дəстүрлері (көбінесе əлі

де) сырт көзге «тым діни» жəне «тылсым» болып көрінеді (King, 1999).

Мұндай сипаттама көпшіліктің есіне Үндістанға деген əйгілі екі

ориенталистік реакцияны (Inden, 1986, 1990) – «не ашық жақтырмаушы-

лықты, не албырт құлшынысты» (Krishna, 1991, 3) түсіреді. Анкетиль-

Дюперронның (1731–1805) «Oupenek’hat» атты кітабын (мұның өзі Дара

Шукохтың таңдаулы упанишадтарды «Сирр-и-Акбар: Үндістанның

монистік идеализмі» деген атпен ХVІІ ғасырда-ақ парсыша аударған

еңбегінің тəржімесі болатын) қызыға оқыған ХVІІІ жəне ХІХ ғасырдағы

еуропалық романтиктер тым материализм мен механизмге ден қойып

кеткен Еуропада таба алмаған нəрсесіне кенелген еді (Clarke, 1997, 61).

Мұндай романтизм тұрғысынан келгенде, Үндістан Еуропаның басы-

нан əлдеқашан өтіп кеткен бейкүнəлік кезеңнің балын татты. Романтик-

тер «үнді баласының» қиялы мен рухани еркіндігін мақтаумен қатар,

«ересек еуропалықты» ақыл-ой мен технологияға құлша берілгені үшін

сынға алады. Еуропадағы ересек өмір – Оңтүстік Азия субконтинентін-

де сақталған молшылықтағы балалық шақтың əбден жадап-жүдегені-

нің көрінісіндей еді. Құлшынысы мол албырт романтиктердің пікірін-

ше, уақыт адамзаттың рухани ізденісіне көп зиянын тигізді.

Романтиктер үнді философиясын ақылдан гөрі интуитивтік тəжіри-

беге негізделген рухани жəне тылсым дүние деп білсе, кейбіреулер бұл

анықтаманы қарама-қарсы мақсатта қолданды. Романтиктер уақыттың

зиянды салдарын байқаған тұстан өзгелер өрлеуді көрді. Г.В.Ф. Гегель-

дің (1770–1831) осы балама əдіске сүйенгені белгілі. Гегельдің пікірі бо-

йынша, философия тарихтан бөлек тұра алмайды. Уақытқа бағынбай-

тын ақиқаттар қоймасы болудан қалcа да, философия ғасырлар бойы

ТОМАС Б. ЭЛЛИС

629

ойдың дамуын жалғастыруға тиіс еді. Үнді дəстүрлері рухани əрі, кең

мағынада алғанда, тарихтан тыс болып көрінгендіктен, ХІХ ғасырдағы

Еуропаның тарихи санасы оған шекеден қарайтын. Дегенмен Гегель

Үндістан дəстүрлерін түгел жоққа шығарған жоқ, «Идеализм... Үндіс-

таннан табылады, бірақ ешқандай айқын концепциясыз, тек қиял идеа-

лизмі күйінде... Алайда түстерге материал ретінде енетін абстракция

лық жəне абсолюттік ойдың өзі болғандықтан, мұнда абсолюттік бол-

мыс түс көрудің қуанышты күйі ретінде ұсынылады деуге болады»

(дереккөз: Inden, 1990, 7). Гегель үшін Үндістан əлем тарихындағы Еу-

ропаның осы заманғы қалпынан асып түскен тұтас бір кезеңдей көрінді.

Мұндай шовинизм романтиктің құлшынысын арттыра түсті, ал роман-

тик – расында да тəкаппардың нағыз қарсыласы (Inden, 1986, 429).

Романтик

ғайып болған ақиқатты қайта ашуға тырысып, ал тəкаппар

жан Еуропаның үстемдігін орнатуды ойлап жүргенде, А. Шопенгауэр

(1788–1860) екеуінен де асып түспек болды. Шопенгауэрдің романтик-

терге берер жауабы – ол упанишад монизмін өзінің трансценденталды

идеализмімен үндес санады, оның Еуропа болмысында жоқ ақиқат-

тарды жиі Үндістаннан іздейтін романтик əріптестерінен айырмашы-

лығы да осы еді

. Осылайша табиғатынан мəңгі философ Шопенгауэр

«негізі, барлық заман абыздарының айтатыны бір» деп жазған (дерек-

көз: Halbfass, 1988, 111). Сөйтіп, Шопенгауэр романтиктердің де, Гегель-

дің де уақытқа қатысты концепцияларын жоққа шығарды. Біріншілер

қайта оралу мен жаңғыруды көрген жерден екіншісі түпкілікті дамуды

көретін. Бұл тұста Шопенгауэр уақыттың барлық кезеңінен тұрақты-

лықты байқады, ал метафизикалық осы

шақ əрдайым осы шақ болып

қалады. «Мəңгілік ақиқатты» ашқаны үшін үнді авторларын қол соғып

қошеметтей отырып, Шопенгауэр оларды «мифтер мен мағынасыз сөз-

дерге» көп сүйенетіні үшін сынап та алатын (дереккөз: Halbfass, 1988,

114). Гегель сияқты Шопенгауэр де бұл мəселеде еуропалық филосо-

фияның интеллектуалдық шовинизмін шетке ысырып қойды. Сырт-

тағы ғасырлар бойы жүрген философиялық

прогресс салдарынан қай-

мағы бұзылмаған төлтумалығынан айырылған немесе өз ішіндегі діни

мифологиясы мен практикасы бұрмаланған үнді философиясы тарихи

вакуумға тап болғандай еді. Шамасы, Үндістан өзінің жоғалған мұрасын

тек ХІХ ғасырдағы Еуропа ақыл-ойы арқылы ғана қайта қалпына келті-

ре алатын секілді, тап осындай сезім ХХ ғасырда да туындады.

Еуропалық əріптестерінің Үндістан руханиятының табиғаты мен мə-

нін қызу талқыға салатынын көрген ХVІІІ жəне ХІХ ғасырдағы үнді интел-

лектуалдары еуропалықтардың үнді философиясына «тек рухани» деп

берген дүдəмал анықтамасын қабылдап, оның материализм (мысалы,

чарвака), логика (ньяя, буддист, джайна) жəне реализмге (вайшешика)

негізделген түрлі үнді дəстүрлерін елеусіз қалдырды.

Сайып келген-

де, еуропалықтардың үнді құндылықтарын қабылдауы құлшыныспен

ҮНДІ ЖƏНЕ ЕУРОПА ФИЛОСОФИЯСЫ

630

басталып, шовинизммен аяқталғаны сияқты, үнділердің де еуропалық

құндылықтарды қабылдауы осы жолмен кете барды. Бəлкім, бұл өзге-

рісті айғақтау үшін бенгал элитасынан артық мысал табыла қоймас.

Əдетте «заманауи Үндістанның əкесі» саналатын Рам Мохан Рой

(1772–1833) Еуропа философиясының рационалды жүйелерін құшақ

жая қабылдады (Halbfass, 1988, 206, 214; Mehta 1971, 491). Еуропалық

романтиктер Үндістанның рухани мұрасын зерттеуге құлшына кіріс-

кен сайын

Рой да еуропалық ақыл-ойға едəуір қызығушылық танытты.

Оның үнді дəстүрлерін жаңғыртуға бағытталған əрекетін екіжақты деу-

ге болады: ол Үндістанның түрлі дəстүрлерінің кей элементтерін зама-

науи, еуропалық сана-сезімге икемділігі, жағымдылығы басым элемент-

тері үшін құрбан етуді қолдады. Мысалы, əрі Шопенгауэр ұстанымына

сəйкес, Рой упанишад монизмін əйгілі индуистік пуджаның «пұтқа та

бынушы» мурти құлшылығынан жоғары қойды; ол тіпті индуизмнің

тантралық дəстүрлерін де қаралады. Осы жəне осыған ұқсас себептерге

орай Үндістан мен Еуропа арасындағы заманауи қақтығыс тарихында-

ғы Ройдың ықпалы ескерілмей қалмауы қажет:

«Рам Мохан Ройдың «көптілділігінде», өзін-өзі ұғыну жəне

көзқарас мəселесіндегі мəдениетаралық көкжиегінде, зерек-

тік пен өзіне сенімділік туралы ұстанымында

, «батыстанды-

ру» жəне «индуистік қайта өрлеу» тұжырымдарында айқын

көрінетін герменевтикалық жағдай қазіргі заманғы индуис-

тік ой мен өзін-өзі ұғынудың негізгі шартын құрайды»

(Halbfass, 1988, 217).

Рам Мохан Рой таңдаулы үнді дəстүрлерін түсіндіруде еуропалық

ақыл-ойды қолдануға тырысса, бенгал элитасының тағы бір мүшесі

Нарендранатха Датта немесе Вивекананда (1863–1902) үнді рухания-

тын негізінен еуропалық

романтиктер көрсеткен жолмен сараптады:

үнді руханияты Еуропа материализмін емдеп жазар дəріге, сын сада-

ғына айналды. Сөйтіп, Вивекананда материалистік Батыс жəне руха-

ни Шығыс туралы романтикалық риториканы қайта зерделеді. Гегель

интеллектуалдық тоқыраудың белгісі деп тапқан нəрсені Вивекананда

құрмет нышанына айналдырды. Мохандас К. Ганди (1869–1948) мен Ау-

робиндо Гхош (1872–1950) сияқты өзге үнді философ-

ұлтшылдарды бы-

лай қойғанда, Вивекананданың өзі Еуропаның материалдық салада зор

жетістікке қол жеткізгенін, бірақ Үндістанның рухани құндылықтары-

нан əлдеқайда артта қалғанын ашық айтты. Демек, Үндістан Батыстан

материалдық игіліктерді жəне ғылымды импорттап, өзінің руханиятын

экспорттай алады. Вивекананда осылайша белгілі бір деңгейдегі «руха-

ни шовинизмді» көрсетеді: «Рухани өзгеріс қажет болса, ол тек Шығыс

тан бастау алуы керек… Батыс адамы рух, Құдай, жан, ғаламның мəні

ТОМАС Б. ЭЛЛИС

631

мен құпиясы туралы білгісі келсе, Шығыстың алдына келіп тізе бүгіп

отырып, оны мұқият тыңдауы керек» (алынған дəйеккөз: Halbfass, 1988,

233). Вивекананданың пікірінше жəне Гегельдің ойына қарама-қайшы

тұжырым – үнді дəстүрлері əлемнің басқа діни-рухани дəстүрлерінің

негізін құрап, қамтуы мүмкін: «Үнділер моральдық жəне рухани жағы-

нан басқа барлық ұлттардан озық» (дереккөз: Halbfass, 1995, 325). Саяси

ұпай алса

алған шығар, бірақ Рой секілді Вивекананда да еуропалық-

тарды үнді дəстүрлеріне асығыс анықтама беруге итермелегені үшін

айыпты. Яғни белгілі бір деңгейде герменевтикалық шыдамсыздық, де-

мек, аңғырттық танытқаны үшін үнділік те, еуропалық та философтар

кінəлі, ал аңғырттықты К.Ч. Бхаттачарья ашық сынап-мінеген.

Заманауи Үндістанның аса көрнекті академик философы К.Ч. Бхат

тачарья (1875–1949) ХІХ ғасырдағы жəне ХХ ғасырдың басындағы үнді

санасын, өзі «халықтық» деп атайтын санадан ерекшеленетін, «еліктеу-

ші сана» деп сипаттады (1954, 105). Еліктеуші саналар өзге сана жарығы-

ның арқасында күн көреді, олар интеллектуалдық құндылықтарды із-

деуге арналған белсенді əрекет иесі емес. Бұл тұрғыда Еуропа «санасы»

интеллектуалдық сəулеленудің белсенді ортасы болса, Үндістан сана-

сы – бар болғаны эпифеномен. Еуропалық философияны интеллектуал-

дық дамуды немесе тоқырауды өлшеуге арналған критерий ретінде еш

сыни пайымсыз қабылдаған үнді интеллектуалдары өз философиялық

дəстүрлерінен тым тез бас тартқандай еді. Бхаттачарьяның пікірінше,

бұл жағдай отаршылдық режимнің «саяси тəуелділіктен» де зардабы

мол түріне жол ашты:

«Идеялар тұрғысынан бір мəдениет өзге мəдениетке қатыс-

ты қолданатын байқалмайтын үстемдік бар, ал үстемдіктің

салдары əрдайым ауыр тиеді, себебі оны əдеттегі жолмен

сезіну мүмкін емес... Мəдени тəуелділік əдетте аңғарылмай-

тын сипатқа ие жəне əу бастан-ақ құлдықты тұспалдайды...

Мəдени тəуелділік дегеніміз – елес секілді өкшелеп қалмай-

тын жат мəдениетті ұсынушы жаңа идеялар мен сезімдердің

дəстүрлі идеялар мен сезімдерді еш

салыстырусыз немесе

бəсекесіз ауыстырып, үстемдік құруы»

(1954, 103).

Бхаттачарьяның пікірінше, отаршыл қожайынның елесі нақ осы

ХХ ғасырдағы үнді интеллектуалдарына көлеңкесін көбірек түсірген

секілді. Ол еуропалық философияны үндінің жергілікті тілдеріне жəне

философиясына асқан төзіммен аудару арқылы ғана үнді интеллектуал-

дары «идеядағы свараджды» (яғни идеяда өзін-өзі басқаруды) жүзеге

асыра алады деген. Осылайша

Бхаттачарья философиялық ұлтшыл-

дыққа ұран тастап кіріссе, ХХ ғасырдағы басқа үнді интеллектуалдары

Үндістанның ұлттық санасын қайта қалпына келтіруге сəл күмəнмен

ҮНДІ ЖƏНЕ ЕУРОПА ФИЛОСОФИЯСЫ

632

қарады, олар мұны оңтайлы шешім емес, бəлкім, құр романтизмнің

нышаны шығар деп пайымдады (Mehta, 1990).

ХХ ғасырдағы мəдениетаралық, философиялық қарым-қатынаста

герменевтикалық мəселелер басым болды. Еуропалықтар үшін герме-

невтикалық қиындықтар тек өзара түсінісуде ғана туындаған сияқты.

Мысалы, Ханс-Георг Гадамер (1900–2002) мынадай пікір білдірді: «Шы-

ғыс философиясын зерттеу саласы зор жетістіктерге жеткені рас, бірақ

қазіргі таңда біз оны философиялық тұрғыдан түсінуден алыстай түс-

кен тəріздіміз… Əзірге анығы – гректерден мұраға қалған біздің негізгі

концепцияларымыз жат елдік ойдың мəнін өзгертіп, оны ұғуымызға

кедергі келтіреді екен» (дереккөз: Halbfass, 1988, 164). Бірақ басқалар

бұған келіспей, Үндістан философиялық дəстүрлерінің (Қытайды айт-

пағанда) айқындығы сондай, оларды Еуропа əлеміне біріккен антропо-

логиялық үлгілер секілді еркін қарастыруға болады деп білді. Əсіресе

«Жер бетінің еуропаланатынына» құлай сенген Эдмунд Гуссерль (1859–

1938) түп-тамыры сонау ежелгі грек философтарына барып тірелетін

(əйтеуір салтанатты тарихтың айтуы солай) жаратылыстану жəне ма-

тематика ғылымдары ақыр түбі үстемдікке ие болады деп мəлімдеді.

Гуссерль үшін Үндістанның ұлттық санасы, сайып келгенде, философия

мұражайының қабырғаларында тұруға ғана жарайтын тарихи əуес-

тіктен əрі асқан жоқ. Үндістан мен Қытайдың ақырын еуропаланып

жатқанын ескере келгенде, «біз өзімізді дұрыс түсіне алсақ, ешқашан,

мəселен, үнділенбесіміз анық» (Husserl, 1970, 275). Морис Мерло-Пон-

ти де (1908–1961) осылай ойлайды: «Адам қолымен жасалған немесе

құрылған кез келген нəрсе сияқты, Үндістан мен Қытай да шексіз қы-

зығушылық тудырады. Бірақ барлық институттар сияқты, өздерінің

шынайы мағынасын ашуды бізге қалдырады... Қытай мен Үндістан өз-

дерінің айтқанын өздері толық түсіне алмайды» (дереккөз: Mehta 1985,

185). Мұндай интеллектуалдық шовинизм жалпы кең таралғанымен,

жаппай үрдіске айналған жоқ. Негізінде Гуссерльдің тəкаппар мəлімде-

месінің өзі де зерттеудің басқа жолын ұсынады. Шынында да, Гуссерль

де, Мерло-Понти де өзін-өзі түсіну шынайы философияның міндетті

шарты екенін мойындайды. Мерло-Понти Үндістан мен Қытайдың осы

тұстағы кемшілігін көрсетіп, сол арқылы Еуропаның ашықтығын мең-

зесе, Гуссерльдегі жанама шарттылық еуропалық философтардың да

негізінде өздерін дұрыс түсіне алмауы мүмкін екенін аңғартады. Егер

бұл ықтималдық ақталса, еуропалық философияның артықшылығын

түбегейлі зерттеу үшін жеткілікті болып, ал зерттеу Мартин Хайдеггер

(1889–1976) қаламымен жүргізілер еді.

Хайдеггер – ХХ ғасырдағы мəдениетаралық, философиялық қа-

рым-қатынастағы маңызды тұлға. Ол мансабын «еуропалық философ-

тар өзін-өзі дұрыс түсіне алмай жүр» деген ойды дəлелдеуге арнады.

Еуропа метафизикасының түпнегізінде былайғы көзге аса байқала

ТОМАС Б. ЭЛЛИС

633

бермейтін жалған сенімнің болғаны/бар екені рас. Батыстың үстем онто-

теология дəстүрі туралы хабар беретін «болмыс метафизикасы» болмыс

пен жаратылыс арасындағы айырмашылықты ұмытуға негізделген.

Дж. Л. Мехтаның ойынша,

«мұндай бұлыңғырлық мəдениетаралық қарым-қатынас-

ты шығыстық ойлау мəнерін əлемдік деңгейдегі парадигма

ретінде алынған батыс метафизикасы тіліне аудару арқылы

Батыс «философиясын» мəңгі сақтауға бағытталған ойсыз

əрекетке айналдырады... Бұл əрекетте өзгенің санасын дұрыс

ұғынуға тосқауыл болатын қисынсыз бұлыңғырлық жатыр,

нəтижеде шығатыны – өзгені ассимиляциялау немесе өзінің

өзгешелігін мəңгілікке

сақтау»

(1985, 242).

У.В. Спаностың пікірінше, бұл «қисынсыз бұлыңғырлық» отарлық

жобаны матап тастайтыны сонша, осы мəселені шеше алмайтын пост-

колониялық сын мақсатқа сай келмейді: «Болмыстың батыстық түсін-

дірмесінің астарында билікке деген империялық ұмтылыс жатыр. Осы

«онтологиялық империализмді» қабылдай алмау постколониялық

дискурс пен практиканы азаттық мұратынан алшақтатады» (1996, 141).

Хайдеггер философиясы кез

келген философиялық жүйеде түзелмес

кемшіліктің бар екенін тұжырымдау арқылы колониялық жобаларды

философиялық тұрғыдан ақтайды. Барлық заттар тарихи шектеулер

мен кездейсоқтықтар өзегінен өтетіндіктен, философиялық үстемдік-

тен дəмелену əрекеті, жұмсартып айтқанда, таң-тамаша қалдырады.

Дж.С. О’Лиридің пікірінше, «Хайдеггер – еуропоцентристік империа-

лизмнің қарама-қайшы бейнесі, өйткені ол батыс онтологиясының та-

рихи кездейсоқтығын

тану арқылы өзі «ұлы бастау» деп атаған баста-

масының радикалдық плюрализміне жол ашады (1997, 180). Хайдеггер

еңбегінің «Гегельден кейін жасалған алғашқы қажетті қадам, метафи-

зикалық ойлаудың дуалы шеңберін бұзу, ойлаудың батыстық емес тə-

сілдері енді, Гуссерль айтқандай, «антропологиялық үлгілер» ретінде

қарастырылмайтын əлемге айқара ашылған есік» екеніне Мехта да келі-

седі. Бірде ол

былай деп жазды:

«Хайдеггердің ой-санасы батыстық емес өркениеттердің бə-

ріне (қаусағаны болсын, қасіреттісі болсын) үміт отын жаға-

ды, яғни олардың, бір жағынан, Батыстың метафизикалық

тарихының ажырамас бөлігі екенін, екінші жағынан, енді өз-

дерінің дербес ой қазынасын түзуге ерікті екенін көрсетеді»

(Mehta, 1990, 31).

«Жер бетінің еуропалануы» туралы тұжырымдағы шектен тыс

паң-

дыққа қарсылық ретінде бірнеше үнді философы ХХ ғасырдың соңғы

онжылдықтарында герменевтикалық философияны жəне белгілі бір

ҮНДІ ЖƏНЕ ЕУРОПА ФИЛОСОФИЯСЫ

634

деңгейде үнділік һəм еуропалық философияның қарым-қатынасын

қайта бағалауға талпыныс жасады. Əсіресе кейбірі философиялық гер-

меневтикада империялық ниетті байқады, ал өзгені түсінуге деген құш-

тарлық билікке ұмтылысқа ұқсас келетін талдауға ұмтылысты да өзгер-

тіп жіберуі мүмкін. Философиялық герменевтиканың, бұл тұрғыдан

келгенде, сəл сабырсыздау көрінетіні бар, Мехтаның «постколониялық

герменевтикасынан» да, Р. Паниккардың

(1918–2010) «кеңістіктік герме-

невтикасынан» жəне Дж. Н. Мохантидің (1928) «философиялық қағида-

ларынан» да осындай қорытынды шығаруға болады.

Мехта философиялық герменевтикаға күмəнмен қарады, бұл жағы-

нан ол жалғыз емес-ті (Taylor, 1990, 142; King, 1999, 95; Obeyesekere, 1990,

274). Мехта философиялық герменевтиканы «өзгеге бағытталған қару...

өзгенің үстемдігі» (1992, 183) деп сипаттайды, тағы бір жерде: «Түсіну –

басқа адамдарды тұзаққа түсіріп, оларға үстемдік жүргізу үшін билікке

ұмтылыс құралы», – деп те жазды (1992, 271). Бұл философиялық гер-

меневтиканы тек жағымсыз қырынан талқылау емес. Десек те Гадамер

философиялық герменевтика өзгені жаулап алуды (1997, 387), бөтеннен

үстем түсуді (1976, 47) қамтиды деп пайымдайды. Философиялық неме-

се нақтырақ айтқанда, отаршылдық герменевтика үшін, өзге – өзін-өзі

қалыптастыру жолындағы сəт қана (Taylor, 1990, 131). Өзге өзіне-өзі ба-

ғыт береді. Мұндай герменевтикамен келіспейтін Мехтаның постколо-

ниялық герменевтикасы «өзге – өзіндік менді алмастырудың сəті» деген

тұжырым ұсынады. Гадамер қалыптастыру мен толықтырулар туралы

айтса, Мехтаның назарын бұзылу мен алмасуларға аударатынын да мо-

йындау керек (Ellis, 2013). Үндістанның Батыспен қарым-қатынасы аса

«ғибратты» бола қойған жоқ. Мехтаның пікірінше, өзге – өзін-өзі дамы-

ту емес, өзін-өзі қирату сəті.

Сондай-ақ Мехтаның философиялық герменевтикасының негізін құ-

райтын өзін-өзі қирату тұжырымы Паниккардың кеңістіктік герменев-

тикасына дəл келеді. Салыстырмалы философия ұғымының мəселеле-

рін талқылауға қызығатын Паниккар мəдениетаралық, философиялық

қарым-қатынастың салыстыру сынды тəсілге ешқашан жол бермейтінін

айтады.

Философияның өзі əмбебаптыққа ұмтылатындықтан, философия-

лық көзқарастарды салыстыратын кез келген бейтарап ұстаным қиын

дық тудырады. Негізінде философиялық тұрғыдан негіз ретінде алуға

болатын мазмұнға тəуелді емес пікір болмайды, «философияларды са-

лыстырудағы əрбір əдейі немесе аңдаусызда жасалған əрекет нақты бір

философиялық ұстанымнан бастау алады» (Panikkar, 1988, 127). Бұл мə-

селеге келгенде, Паниккар императивтік жоба салыстырмалы жобаны

алмастырады дейді. Императивті философия «біз басқа адамдардың

əртүрлі философиялық тəжірибелерінен өтуге дайын

болу арқылы бі-

лім ала аламыз» деген тұжырымды ұсынады (Panikkar, 1988, 127–128).

ТОМАС Б. ЭЛЛИС

635

Кез келген нəрсені, оның ішінде онтология мəселелерінде келісімге ке-

луге болатынын қабылдау да осындай императивті еңбекке қатысты.

Паниккардың пікірінше, императивті философия бұл мəселеде кеңіс-

тіктік герменевтиканы пайдаланады, яғни «əртүрлі кеңістікте (топой)

философиямен шұғылданудың өз əдістерін жəне өздерінің тиісті санат-

тарына сəйкес зиялылыққа жету жолдарын дамытқан екі (немесе одан

көп) мəдениеттің арасындағы

қашықтықты еңсеру үшін талап етілетін

талдау əдісі» (Panikkar, 1998, 130). Мехтаның постколониялық герменев-

тикасы сынды Паниккардың кеңістіктік герменевтикасы да барлық дəс-

түрді қайта зерделеуге болады дейді, «өз тұжырымдарымызды сүзгіден

өткізуге дайын болуымыз керек» (Panikkar, 1988, 135). Бұл отарлаушы

тұрғысынан түсініксіз болып көрінуі мүмкін, ал отарланушы тарапы-

нан қарағанда, айқын екені сөзсіз. Мехтаның постколониялық герме-

невтикасы мен

Паниккардың кеңістіктік герменевтикасы Мохантидің

философиялық қағидаларын алдын ала болжағандай.

Дж. Н. Моханти (2001, 83–90) мəдениетаралық, философиялық қа-

рым-қатынастағы төрт ықтимал қағиданы атап өтеді. Бірінші, ол өз

концептуалдық проблемаңды айқындауға көмектесу үшін өзгені пай-

далануға бағытталған «интеллектуалист қағидасын» ұсынды. Екінші,

батыс материализміне қарағанда, Үндістан дəстүрлерінің рухани екенін

мойындайтын батыс романтизмімен мейлінше ұштасатын «Даналық

іздеуші қағидасын» таныстырды. Үшіншісі – «Толықтыру қағидасы»,

мұнда өзіндік «менді» өзге толықтырады, мысалы, Үндістан өзінің ма-

териалдық қажеттіліктерін өтеу үшін Батысты пайдаланады, ал Батыс

Үндістанға рухани құндылықтары үшін жүгінеді. Үшеуіне де көңілі

толмаған Моханти «философиялық қағиданы» енгізді, бұл – «басқа бі-

реу өз дəстүрінде көре алмаған мүлде өзгеше мүмкіндікті өзге дəстүр-

дің

анықтай алуы» (Mohanty, 2001, 87–89). Мохантидің философиялық

қағидасы шынайы, диалог түріндегі шешімді ұсынды, яғни «Үндістан

философиясы Батыс философиясынан пайдалы дүниелер үйрене ала-

ды жəне керісінше, бірақ екі философиялық дəстүр бір-бірінің айыр-

машылықтарын ұғынуы, осы тану тұрғысынан əрқайсысы өзін зерт-

теуі қажет» (2001, 86). Осы ретте ХХ ғасырдың аяғында туындаған бұл

қайталама тақырыпта «меннің» «өзгені» диалектикалық

қарсылас емес

(мысалы, Батыс материализмі Шығыс руханиятына қарсы), бəлкім, шы-

найы өзге ретінде көре алу қабілетіне қатысты алаңдаушылық аңғары-

лады. Шынайы өзге болу үшін «өзге» өзіндегі қате түсінікті ғана емес,

сонымен қатар өзіндегі қате түсінікті жоққа шығаруды да өзгертуі қа-

жет. Француз философы Жак Дерриданың (1930–2004) жиі айтатын сөзі:

өзге өз

тұжырымдарын талқандайды.

«Өзге» өзін-өзі мақтаудың емес,

шынайы сынау жолдарын қарастырады.

Үндістан мен Еуропаның қазіргі заманғы философиялық қарым-қа-

тынасынан герменевтикалық төзімсіздік тарихын көруге болады. Қос

тараптағы интеллектуалдар қалаулы жаңалықты, таңсық үйлесімді

ҮНДІ ЖƏНЕ ЕУРОПА ФИЛОСОФИЯСЫ

636

немесе аяусыз қақтығысты асыға қабылдады. Екі жақ та зор құлшы-

ныспен немесе шовинизммен бір-бірін асыға қолпаштаған немесе

кері ысырған сияқты. Қазіргі таңда герменевтикалық сабырлылықтың

тиімді екені ептеп мойындалып келеді. Сонымен қатар «өзге» ретінде

өзгенің «меннің» сенімділігіне ерекше, бəлкім, кері əсер ететініне бəрі

келісетіндей. Болашақтағы мəдениетаралық, философиялық қарым-қа-

тынас Мишель

Фуко кезінде «бұлай ойлау мүмкін емес» деген осы жол-

мен кете баруы əбден мүмкін.

Постколониялық философтар, негізінде,

«өзге» «менге» өзгенің емес, өзінің қате түсініктерін қайта шолуға жəне

түзеуге мүмкіндік беретінін мойындайды. Бəлкім, сонда барлық дұрыс

себеп бойынша (бұрыс себептер ХІХ жəне ХХ ғасырда күйреді деп сене-

йік), шынайы өзгелер секілді, философиялық өзгелер де əрдайым бір-

біріне еркіндік берумен болмақ.

Ескертпелер

1. Бұл тарауда мен көбінесе дəйексөздерді Wilhelm Halbfass’s classic India and

Europe: An Essay in Understanding (1988) кітабынан алдым. Хальбфасс еңбегі бо-

йынша өзге де көзқарастарды Dallmayr (1996), Franco жəне Preisendanz (1997)

жазбаларынан қараңыз.

2. Үнді философиясына рухани деп қана дүдəмал анықтама бергені жөніндегі пі-

кірталасты Krishna 1991 кітабынан қараңыз.

3. 1969 жылғы Хайдеггер еңбегін қараңыз.

4. Өзгенің жойқын күші туралы кеңейтілген талқылауды 1989 жылғы Деррида ең-

бегінен қараңыз.

5. Foucault 1970, xv.

Дереккөздер

Bhattacharyya, K.C. 1954. «Swaraj in Ideas». Visvabharati Quarterly 20: 103–114.

Bilimoria, P. 2010. «Hegel’s Spectre on Indian Thought and Its God-in-Nothingness».

Religions of South Asia 4(2): 199–211.

Breckenridge, C.A., and P. van der Veer. 1993. Orientalism and the Postcolonial

Predicament: Perspectives on South Asia. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Clarke, J.J. 1997. Oriental Enlightenment: The Encounter between Asian and Western

Thought. London: Routledge.

Dallmayr, Fred R. 1996. Beyond Orientalism: Essays on Cross-Cultural Encounter. Albany:

State University of New York Press.

Derrida, J. 1989. «Psyche, Inventions of the Other». In Reading de Man Reading, ed.

L. Waters and W. Godzich. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Ellis, Thomas B. 2013. On the Death of the Pilgrim: The Postcolonial Hermeneutics of

Jarava Lal Mehta. Dordrecht and New York: Springer.

Foucault, M. 1970. The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences. New

York: Vintage.

Franco, Eli, and Karin Preisendanz. 1997. Beyond Orientalism: The Work of Wilhelm

Halbfass and Its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies. Amsterdam: Rodopi.

ТОМАС Б. ЭЛЛИС

637

Gadamer, Hans Georg. 1976. Philosophical Hermeneutics. Berkeley: University of

California Press.

———. 1997. Truth and Method. Trans. J.Weinsheimer, D.G.Marshall. Second, rev. ed.

New York: Continuum.

Halbfass, Wilhelm. 1988. India and Europe: An Essay in Understanding. Albany: State

University of New York Press.

——— (ed.). 1995. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern

Vedānta. Albany: State University of New York Press.

Heidegger, Martin. 1969. Identity and Difference, trans. J. Stambaugh. New York: Harper

and Row.

Husserl, Edmund. 1970. The Crisis of European Sciences and Transcendental

Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Trans. D. Carr. Evanston,

IL: Northwestern University Press.

Inden, Ronald B. 1986. «Orientalist Constructions of India». Modern Asian Studies 20(3):

401–446.

———. 1990. Imagining India. Oxford and Cambridge, MA: Basil Blackwell.

King, Richard. 1999a. Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist

Thought. Washington, DC: Georgetown University Press.

———. 1999b. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and ‘the Mystic East’.

London and New York: Routledge.

Krishna, Daya. 1991. Indian Philosophy: A Counter Perspective. Delhi: Oxford University

Press.

Larson, Gerald James, and Eliot Deutsch. 1988. Interpreting across Boundaries: New

Essays in Comparative Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Mehta, J.L. 1971. «Commentary on Marc Galanter’s ‘Hinduism, Secularism, and the Indian

Judiciary’». Philosophy East and West 21: 489–492.

———. 1985. India and the West: The Problem of Understanding. Chico, CA: Scholar’s Press.

———. 1990. Philosophy and Religion: Essays in Interpretation. New Delhi: Indian

Council of Philosophical Research.

———. 1992. J.L. Mehta on Heidegger, Hermeneutics, and Indian Tradition. Ed.

W.J.Jackson. Leiden: E. J. Brill.

Mohanty, J.N. 2001. Explorations in Philosophy: Indian Philosophy. Ed. B. Gupta. New

Delhi: Oxford University Press.

Obeyesekere, Gananath. 1990. The Work of Culture: Symbolic Transformation in

Psychoanalysis and Anthropology. Chicago: University of Chicago Press.

O’Leary, Joseph S. 1997. «Heidegger and Indian Philosophy». In Beyond Orientalism: The

Work of Wilhelm Halbfass and its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies, ed. E. Franco

and Karin Preisendanz. Amsterdam: Rodopi.

Panikkar, R. 1980. «Aporias in the Comparative Philosophy of Religion». Man and World

13: 357–383.

———. 1988. «What Is Comparative Philosophy Comparing?» In Interpreting across

Boundaries: New Essays in Comparative Philosophy, ed. G.J. Larson and E. Deutsch.

Princeton, NJ: Princeton University Press. Rathore, Aakash Singh, and Rimina Mohapatra.

2017. Hegel’s India: A Reinterpretation, with Texts. New Delhi: Oxford University Press.

Spanos, W.V. 1996. «Culture and Colonization: The Imperial Imperatives of the Centered

Circle». Boundary 2 23(1): 135–175.

Taylor, Mark C. 1990. «Paralectics». In Tears. Albany: State University of New York Press.

ҮНДІ ЖƏНЕ ЕУРОПА ФИЛОСОФИЯСЫ

638

53-тарау

ҮНДІСТАНДАҒЫ ҚАЗІРГІ ЗАМАН

ФИЛОСОФИЯСЫ

А. Рагхурамараджу

Үндістандағы қазіргі заманғы философияның табиғатын түсіндірудің

бір тəсілі – оны Батыстағы заманауи философиямен салыстыру. Қазір-

гі заманғы батыс философиясының екі түрлі талабы бар. Кейбіреулер

классикалық философияны философиялық емес деп жоққа шығарады.

Декарт мұны барлық зат түрімен «араласып кеткендіктен» «классикалық

логиканы» қоса алғанда классикалық философиядан жай ғана бас тарт-

пай, оны жоққа шығарған кезінде ұстанды. Ал басқа біреу бір нəрседен

(ол) философиялық деп бас тартады. Руссо мұны «Аристотель қателес-

кен жоқ; бірақ ол нəтижені себеп ретінде қабылдады» деп Аристотельдің

теңсіздікті қорғауын терістей отырып пайдаланды. Үндістандағы қазіргі

заманғы философия мəселесі осы екі шектің арасында өзгеріп отырады.

Отаршылдар келген соң Үндістандағы философия «философиялық

емес» деп елеусіз қалды. Яғни кезінде қазіргі батыс философиясына

қатысты алғанда гректің классикалық философиясы қалай философия

ретінде қабылданбаса, Үндістандағы философия практикаларын да со-

лай қабылдамады. Бұл үрдіс Үндістандағы отаршыл биліктің алғаш-

қы кезеңінде басым болды. Алайда үндітанушыларға қосымша немесе

олармен бірлесе отырып, Үндістандағы философия қызметін филосо-

фиялық тұрғыдан сынауға болатын, тіпті қабылданбауы да мүмкін фи-

лософия аясында біріктіруге бірнеше рет əрекет жасалды.

Бұл міндетті Налини Бхушан мен Джей Гарфилд сияқты «үнді фи-

лософиясын ағылшынша» оқыған философтар өз мойнына алды (2011).

Олардың қатарында Сарвепалли Радхакришнан, Кришна Чандра Бхат-

тачарья, Джадунатх Синха, Ганганатх Джха, М. Хириянна, С.Н. Дас-

гупта, Дебипрасад Чаттопадхьяя, Бимал К. Матилал, Дж. Н. Моханти

жəне тағы басқалар бар. Бұл тұрғыда біз Джханың ауқымды аудар-

маларын, оның ішінде Шанкаракшитаның «Таттвасанграхасының» екі

томын (Камалашиланың түсіндірмесімен қоса), Джайминидің «Пурва-

миманса-сутрасын», Гаутаманың «Ньяя-сутрасының» төрт томдығын,

Шрихаршаның «Кханданакхандакхадьясының» екі томын жəне басқа да

639

маңызды аудармаларды атап өтуіміз керек. Осы тұста Гаудападаның

елеулі үш еңбегін: «Гаудападаның Агамашастрасын» (ред. Видхушекха-

ра Бхаттачарья), «Гаудапада-кариканы» (ред. Рагхунатх Дамодар Кармар-

кар) жəне Т.М.П. Махадеванның «Гаудапада: ерте адвайтаны зерттеуін»

қосуға болады. Сондай-ақ Ананталал Тхакурдың «Вайшешика жүйесі-

нің шығуы мен дамуы» (Origin and the Development of Vaiseṣika System),

Үндістандағы жалғыз скептик Н.С.

Рамануджа Татачарьяның Гангеша

туралы еңбегі, Джаяраши Бхаттаның «Таттвопаплавасимха» (аударған

Эстер Соломон), Алам Худмиридің (2001) қазіргі ойшылдар туралы,

оның ішінде Иқбал да бар, еңбегі де маңызды. Бұл Үндістандағы қазіргі

заманғы философияға жаңа өлшемдер əкелетін туындылардың бір па-

расы ғана.

Бұл жұмыспен «Philosophy East and West», «Journal of Indian Philosophy»,

«Asian Philosophy» сияқты халықаралық басылымдар да, сондай-ақ Үн-

дістандағы «Indian Philosophical Quarterly» жəне «Journal of Indian Council

of Philosophical Research» журналдары да айналысты. Үндістандағы жəне

шетелдегі университеттерден басқа, Амалнердегі Үнді философиясы

институтындағы Р.Д. Ранаде, Г.Р. Малкани, Рас-Вихари Дас, Бхаратан

Кумараппа, Д.Д. Вадекар, Т.Р.В. Мурти жəне Калидас Бхаттачарья сияқ-

ты мамандар үнемі осы тақырып бойынша еңбек етті. Бір қызығы, бұл

институтты диірмен қожайыны Шри Пратап Сетх

құрған. Айтпақшы,

Кришна Чандра Бхаттачарьяның əйгілі «Бостандық тақырыбы» деген

кітабы алғаш рет осы институтта жарық көрді. «Philosophical Quarterly»

журналы да Пуна университетіне ауысып, «Indian Philosophical Quarterly»

деген атпен шыққанға дейін алғаш осы университетте жарық көрген.

Майсур университеті, Вишва Бхарати университеті, Шантиникетан

жəне Үнді философиясы академиясы, Калькутта, Адьяра кітапханасы

мен ғылыми-зерттеу орталығы, Мадрас

университеті, Майсур мен Ба-

нарастағы индуистік университеттер үнді философиясы туралы еңбек-

терді жариялады. «Chowkamba» шығарған кітап сериясы; «Мотилал

Банарсидасс»; «Үнді өркениетіндегі ғылым, философия жəне мəдениет

тарихы»; «Үнді философиялық зерттеулер кеңесі» де философия қыз-

метіне айтарлықтай үлес қосты. Осы жерлердегі, осы философтардың

еңбегінің кейбір аспектілері — үнді жəне батыс философиясының екеуі-

мен де айналысу, оларды салыстырып, көбінесе санскрит, пали жəне

Үндістандағы басқа да тілдерде қолжетімді үнді философиясын ағыл-

шын тілінде жазу.

Ортадағы бұл өзгерістің жағымды да, жағымсыз да қырлары бар. Жа-

ғымды жағына келсек, бұл философияны көпшілікке қолжетімді етті.

Бұл, С.Н.Дасгуптаның пікірінше, «заманымыздың ең жақсы пандиттері

ескі дəстүрлі əдісті ұстанып, əрдайым буддизм

мен джайнизмге селқос

қарайтын... жəне кейбір ерекше жағдайларды қоспағанда, өз зерттеуле-

рі мен жетілген ойлау нəтижелерін көрсететін кез келген нəрсені сирек

ҮНДІСТАНДАҒЫ ҚАЗІРГІ ЗАМАН ФИЛОСОФИЯСЫ

640

жариялайтын» (1982, 220) философияның үстем жағдайында тіпті қа-

жет. М.П.Реге мұны дəстүрлі үнді философиясы «шектеулі шеңбердегі

қозғалыс туралы əсер қалдырады...» деп мақұлдайды. Жаңа дəйек ескі

дəйектің түрленген түрі ғана болуы мүмкін. Олар субстанцияны емес,

стильді ғана жақсарта алады (1991, xxiii). Керісінше, жағымсыз деңгейде

ортадағы бұл өзгеріс осы идеялардың пайда болуына нұқсан келтірді.

Бұл

жайт Дая Кришнаны «ағылшын тілінде жазылған үнді философия-

сы – үнді философиясы емес» деп айтуға мəжбүрледі. Оған Налини

Бхушан мен Джей Гарфилд сұрақ қойса, ол былай жауап берген екен,

мен үзінді келтірейін:

«Ағылшын тілінде жазатын кез келген адам үнді философы

емес... Британдықтар «өз еліндегі бөтен жан» деген біртүрлі

түрді шығарды. Үнді

ақыл-ойы, сезімталдығы жəне ойлау тə-

сілі [отар болған кезеңде] жат өркениет арқылы қалыптасты»

(Bhushan and Garfield, 2011, xiii).

Кришна көтерген бірегейлік проблемасына қоса, ағылшын тіліндегі

үнді философиясы бұрынғы дəстүрлі ойшылдар үшін қолжетімді бол-

ған жоқ. Демек, философиямен шұғылдану ортасын өзгерту туралы оң

да, теріс те талаптар мен көзқарастар бар. Алайда үнді философиясы-

мен

ағылшын тілінде айналысқандар «үнді философиясы да – сынала-

тын, кеңейтілетін жəне талданатын философия» деп мəлімдеді. Осы

екінші тəсілдің артындағы алаңдау мен ұмтылысты өзінің əйгілі «Үнді

философиясы» атты шығармасының алғы сөзінде осы кітаптың қазіргі

атауының пайда болу себептерін жəне үнді философиясын ағылшын-

ша жазған кезде қолданған əдісін ашып көрсеткен С. Радхакришнан өте

жақсы қамтыған. Ол былай деп жазады:

«Егер өткенді құрметтеп немесе жат жұртты жек көрмей,

шынайы ғылыми тұрғыда зерттесек қана веда ақындарының

қарапайым тұжырымдары, упанишадтардың таңғажайып

сан қыры, буддистердің керемет психологиялық талдаулары

жəне Шанкараның таңқаларлық жүйесі Платон мен Аристо-

тель немесе Кант пен Гегель жүйелері сияқты мəдени тұрғы-

да қызықты һəм

пайдалы болмақ. Ағылшынша аударылуы

оңай емес үнді философиясының ерекше терминологиясы

интеллектуалдық ландшафттың айқын оғаштығын түсінді-

реді. Егер сыртқы қиындықтар еңсерілсе, біз адамзат жүре-

гінің бір кеудеде соғып жатқанын сезінеміз. Өйткені адамзат

үнділік те, еуропалық та емес. Үнді дүниетанымы мəдени

көзқарас тұрғысынан аса құнды болмаса да, ол бəрібір өзге

дүниетаным жүйелерімен кереғарлығы

жəне Азиядағы

ақыл-ой əлеміне зор ықпал еткені үшін-ақ арнайы қарасты-

руға лайық»

(2008, xi-xii).

А. РАГХУРАМАРАДЖУ

641

Бұл үзінді ықтимал орналасудың түйткілдерін жəне қазіргі уақытта-

ғы үнді философиясы қабылдай алатын ұстанымды мұқият айқындай-

ды. Бұл үзіндінің бір ғажабы – ол үнді философиясындағы дəйектеумен

қатар, өткенге жəне жатжұрттықтарға қатысты оң көзқарасын батыл

мəлімдейді.

Сондай-ақ Батыстағы жаңашылдық оның классикалық философия-

сына негіз болған əлеуметтік құрылымды бөлшектеу жəне мұрадан

айыру мақсатына

жетті. Алайда ол дəл соны басқа, сыртқы қоғамдарда

отаршылдық арқылы қайталамақ болған кезде оларды мазалаудан əрі-

ге бара алған жоқ.

Батыс пен үнді тəжірибесінің арасында айтарлықтай

айырмашылық бар болса да, Үндістандағы қазіргі заманғы философия

философиялық мəртебеге ие болу жолында заманауи философия-

ның өзінің Батыстағы классикалық философиясына деген көзқарасын

ескермеді. Яғни үнді философиясына философиялық мəртебе əперу

барысында олар Батыстың ішкі динамикасын ескерместен оны батыс

философиясымен салыстырды. Бұл тұрғыда олар Батыстағы қазіргі

фи-

лософияның өз классикалық философиясына деген қатынасын тани ал-

мады. Осыған орай, Үндістандағы қазіргі заманғы философияның мына

бес аспектісін талқылайық:

1. Үндістанның қазіргі философиясында классикалық философия-

ның болуы;

2. Алайда классикалық философияда бар тұлғалар Үндістандағы

қазіргі философияда жоқ;

3. Эгалитаризм сияқты заманауи Батыстың жағымды жақтарын Үн-

дістандағы қазіргі философияға қосу;

4. Батыстағы теңдесі

жоқ ішкі сыншылдық сияқты жаңа заманауи

идеялар;

5. Академиялық философияның аумағы жəне академиялық бюрок-

ратияның табиғаты.

Үндістанның қазіргі философиясындағы

классикалық философия

Үндістанның қазіргі заманғы философиясындағы классикалық үнді фи-

лософиясының өзім байқаған біраз сабақтастығын атап өтсем деймін.

Ведалардың, упанишадтардың жəне адвайтаның үнді қоғамы үшін ма-

ңызы əлдеқашан мойындалған. Раймон Паниккар өзінің əйгілі

«Веда тə-

жірибесі» («Vedic Experience») еңбегінде ведаларды синхрондауға тырыс-

ты. Ол былай дейді:

«Жанып жатқан үйден нені құтқарар едіңіз? Адамзаттан

келген құтқару туралы хабар жазылған құнды, теңдесі жоқ

қолжазбаны ме, əлде дəл сол өрт қауіп төндіріп тұрған адам-

дарды ма?...[Егер] мен қолжазбаны оттан құтқаруға дайын

болмасам, егер өзімнің интеллектуалдық борышыма

құр-

метпен қарап, оны бəрінен жоғары қоя алмасам, қатыгез

ҮНДІСТАНДАҒЫ ҚАЗІРГІ ЗАМАН ФИЛОСОФИЯСЫ

642

болып көрінуім əбден мүмкін болса да, мен адамдарға нақты

жəне тікелей көмектесе де алмаймын. Керісінше, егер мен

қырағы болып, адамдарды өрттен құтқаруға дайын болма-

сам... онда қолжазбаны құтқаруға да шамам келмес еді»

(1977, xxxv).

Сонымен, Ведалар қазіргі уақытқа да өз ықпалын жүргізіп келеді.

Сондай-ақ үнді философиясының əртүрлі мектебін бір мектепке,

атап

айтқанда, Адвайтаға біріктіруге бірнеше рет əрекет жасалды. Свами Ви-

векананда, Шри Ауробиндо, Кришна Чандра Бхаттачарья жəне Радхак-

ришнан осы қозғалысқа бастамашы болып, қолдап шықты (Bilimoria,

2014). Бұл біріктірудің астарында отаршылдық меңзелсе де, бұл əре-

кетте бір-біріне үйлеспейтін екі тұжырым, атап айтқанда, бір жағынан,

спиритизм, екінші жағынан, қазіргі ғылыммен параллель тұжырым

қа-

тар өрілген. Мысалы, Вивекананда былай дейді:

«Ведалар бізге жаратылыстың басы да, аяғы да жоқ деп үйретті. Ал

ғылым ғарыш энергиясының жалпы мөлшері əрқашан бірдей болады

деп дəлелдеген» (1994, vol. 1, 7).

Жəне:

«Веданта діні жоғары жалпылама тұжырымдар мен эволю-

ция заңдарына жүгіне отырып ғылым əлемінің талаптарын

қанағаттандыра алады. Веданта түсіндірмесі оның өз

ішінен

шығатын əлденені барынша толық қанағаттандырады»

(1994, vol. 1, 374).

Əрі қарай ол былай дейді:

«Қазіргі физика зерттеулері нақты нəрсенің тек нəзік екенін,

ал іріліктің жай ғана көрініс екенін көрсетуге барынша ты-

рысып жүр... егер қазіргі заманның пайымдау сынақтарына

төтеп бере алатын қандай да бір дін теориясы болса, ол Ад-

вайта, өйткені ол

өзінің екі талабын да орындайды»

(1994, vol. 1, 376).

Бұл дəлел, біршама күрделі формада болса да, Шри Ауробиндо жаз-

баларында жалғасуда. Ол — Үндістандағы қазіргі заманғы философия-

да көрнекті орынға ие қайталама классикалық жүйелердің бірі.

Ықпалын əлі де болса сақтап қалған үнді дүниетанымының маңызды

мектебінің бірі — санкхья. А.Р. Амбедкар санкхьяның негізін қалаушы

Капиланы

«Үндістанның ежелгі философтарының арасындағы» ең көр-

нектісі деп есептейді (2010, 207). Амбедкар ведалардан, брахманалар мен

упанаидтерден үзілді-кесілді бас тартса да, буддизммен бірге санкхьяның

маңызын қабылдайды. Капила туралы Амбедкар оның «философиялық

көзқарасы ерекше», «оның философиялық тұжырымдарының табиғаты

таңғажайып еді» дейді, бұл қасиеттер оны ерекше етті, сондықтан ол «өз

қатарында дара» тұрды. Капила «

Ақиқат дəлелдермен расталуы керек»

деп талап етті. Ол «дəлелдеудің тек екі əдісін», атап айтқанда, «қабылдау»

жəне «түйіндеуді» ғана құптады. Қабылдауды «берілген объектіні ойша

А. РАГХУРАМАРАДЖУ

643

түсіну» деп ұқсақ, түйіндеу «үшеу» болып шығады. Амбедкар жазған

түйіндеудің үш формасы: «(1) жаңбырға дейін бұлттың пайда болуы

сияқты себептен нəтижеге; (2) аңғарлардағы ағыс төбелердегі жаңбырға

айналғаны секілді нəтижеден себепке жəне (3) біз адам қозғалғанда өз

орнын өзгертеді, жұлдыздар да əртүрлі жерде пайда болған кезде қоз-

ғалуы керек деп тұжырымдағанымыз тəрізді ұқсастық бойынша» (2010,

207-208).

Капила философиясының тағы бір тұжырымы «себептік – жа-

ратылыс жəне оның себебімен» байланысты. Ғаламның Жаратушысын

білуге деген құштарлыққа қарсы тұра отырып, Капила «құмыра жасау

үшін саз балшықтың немесе мата тоқу үшін жіптің қажет екені сияқты,

жасалған нəрсе өз себептері бойынша шынында да алдын ала бар» деп

мəлімдеді (2010, 208).

Сонымен қатар санкхья «Бхагавад-гитада

» да кездесе береді. «Гита»

метафизиканы санкхьядан, ал моральды йогадан алады. Бұл дəрежеде

«Гита» арқылы пайдаланылған немесе өңделген санкхья мен йога үнді

қоғамының негізінде бар жəне оған ықпал етеді. Тəуелсіздіктен кейінгі

Үндістанда ньяя-вайшешика ағымымен үндескен ньяя дəстүрі Матилал,

Дая Кришна еңбектерінде көрнекі орынға көтерілді. Бір қызығы, осы

реалист мектептер орналасқан

тұғыр академиялық салада тұр. Көп жа-

зып көсілген бұл философтар «Адвайта – үнді философиясы» деген пі-

кірге қарсы шықты. Сонымен қатар олар, əсіресе Дая Кришна, үнді фи-

лософиясының орталықтануын, яғни мокшаны қабылдау мəселелерін

қарастырды. Осы сəйкестендіру арқылы ол үнді философиясын фило-

софия мəртебесінен айырмақ секілді (1996, 55-56). Бұл тұрғыда журнал-

дарда жəне кітап

түрінде жарияланған үнді логикасы туралы тұрақты,

мұқият əрі көп жазылған философиялық еңбектерді мойындау қажет.

Брахман дəстүрлерінің күшті қарсыласы буддизм де – Үндістанда-

ғы иерархиялық жəне жоғары касталы əлеуметтік тəжірибелерге қарсы

наразылық пен келіспеушілік қозғалыстарының бірігу нүктесі болды.

Буддизмдегі қолжетімді философия бірегейлігінен бөлек, бұл саяси

аспект үнді философиясының осы маңызды мектебінің тұрақты мағы

насының маңызды өзегіне айналды. Амбедкардың буддизмге бұрылуы

наразылық қозғалысы ретінде буддизмнің тарихи мұрасына одан əрі

үлкен күш берді.

Үнді философиясының тағы бір ортодоксал емес жүйесі — джайнизм.

Оның ықпалын қызық тəсілмен таразылауға болады. Екі маңызды құ-

жат сварадж деп аталады, атап айтқанда, М.К. Гандидің «Хинд свараджы»

(«Үнділік өзін-өзі басқару

», 1989) жəне Кришна Чандра Бхаттачарья-

ның «Идеялардағы свараджы» (1984). Бұл екі автор да джайнизмнің

ықпалында болған. Ахимса ілімі анекантавада метафизикалық доктри-

насымен қатар Гандиге əсер еткенімен, анекантаваданың Бхаттачарья-

ға тигізген ықпалы басымырақ болды. Бұл жайт Ганди өз ұстанымын

анекантавада немесе сьядвада деп атауға болатынын мойындаған кез-

де айқынырақ аңғарылады. Дегенмен ол «оқымысты»

ғалымдармен

ҮНДІСТАНДАҒЫ ҚАЗІРГІ ЗАМАН ФИЛОСОФИЯСЫ

644

араласуға шамасы жетпеуі мүмкін екенін мойындайды, демек, бұл ұс-

таным оның «жеке» ұстанымы болмақ. Оқымысты ғалымдармен ара-

ласқысы келмейтініне қарамастан, оның ұстанымының джайнизмге

қаншалықты ұқсас екенін көрейік. Ол былай дейді:

«Өз тəжірибемде мен əрқашан өз көзқарасыма адалмын,

ал адал сыншыларымның көзқарасы бойынша жиі қателе-

семін. Мен екі жақтың да жеке

көзқарасының дұрыс екенін

білемін. Мұны білуім мені қарсыластарыма немесе сыншы-

ларыма бостан-бос себеп телуден құтқарады. Пілді жеті түр-

лі етіп сипаттаған жеті соқырдың сөзі əрқайсының өз көзқа-

расы бойынша дұрыс, бір-бірінің көзқарасы бойынша қате

жəне пілді білетін адамның көзқарасы бойынша дұрыс та,

бұрыс та болды. Маған шынайылығы басымырақ осы

докт-

рина ұнайды»

(Gandhi, CWMG, vol. 29, 1968, 411).

Бхаттачарья да джайнизм философиясын ұстанады, бірақ оны Ганди

сияқты нақты мойындамайды. Ол өзінің «Философия тұжырымдамасы»

(The Concept of Philosophy) эссесінде: «Философияның бірауыздан қабыл-

данған жалғыз шешімге жету туралы мəселесі жоқ. Бүкіл философия

символдық сипатқа ие, ал символизм баламаларға міндетті түрде мүм-

кіндік береді»,– дейді (2008, 477). Философияның бұл анықтамасында

джайнизм

анекантавадасының айқын жаңғырығы бар.

Батысқа материализмнің келуімен классикалық үнді материалистік

мектебі – чарвакаға деген қызығушылық қайта жанданды. Дебипрасад

Чаттопадхьяя «үнді философиясында тек осы материализм тірі, ал қал-

ғанының бəрі өлі» деп мəлімдеді. Философияның материалистік мекте-

бін, атап айтқанда, чарвака мектебін елемеу немесе қабылдамау Үндіс-

тандағы материализм мен эмпиризм философиясына біршама тəуелді

жаратылыстану

ғылымдарының дамымай қалуының негізгі себебі ре-

тінде қарастырылуы мүмкін. Вивекананда мен Ауробиндо ойшылдар

секілді Үндістанның жаратылыстану ғылымдарын игеру үшін Батысқа

тəуелді болуының себебі де осы болса керек. Үндістандағы қазіргі фи-

лософия — классикалық үнді философиясы мен қазіргі заманғы батыс

философиясының айрықша қосындысы. Алайда классикалық филосо-

фияда барлар Үндістанның қазіргі философиясында жоқ.

Енді Үндістанның қазіргі философиясындағы сабақтастықты анық-

тай отырып, классикалық кезеңде болған, бірақ қазіргі уақытта жоқ не-

гізгі екі мəселені айта кетейік. Біріншіден, бұл – қазіргі үнді философия-

сында философиялық пікірталастардың болмауы. Бұл олқылық осы

кезеңдегі философия қызметін айтарлықтай қиындатқаны рас. Пікір-

таластың қызық бір ерекшелігі — кім жеңетінін немесе кімнің жеңілеті-

нін шешуден

басқа, ұстанымдарды бағалай отырып, ол екі тарапты да

өз көзқарасын жаңартып, нақты да анық тұжырымдауға мəжбүрлейді.

Процесс барысында көзқарастағы түсініксіздік жоғалады, олар жатық,

А. РАГХУРАМАРАДЖУ

645

мығым, бəсекеге қабілетті жəне белсенді ұстанымға айналады. Сонымен

қатар пікір таластырушы екі тарап өз көзқарасына қосымша бір-бірінің

ұстанымын да жақсы біле бастайды. Бұл тоқмейілсу жəне басқа мектеп-

тер туралы білмеу секілді мəселелерді шешеді. Екі тарапта да идеялар

мен жүйелер туралы нақты білім болса, ой сайысы қызу өтеді.

Көп пікірталас болмаған

соң философия саласы бұл субконтинент-

те тек философиялық белсенділікті ғана көптеп тудыра берді. Сөйтіп,

бұл жайт кез келген тақырып бойынша тұрақты ғылыми білім жинауға

мүмкіндік бермейтін ауыртпалық пен жай қосымша жүк қана болды.

Бұл – сын, пікірталас жəне талдау нəтижесінде алынған қосымша білім

жоғары деңгейге жетеді, ең бастысы, айқындықтың арқасында оның

же-

ңілдей түсетінін білдіреді деген сөз. Керісінше, жай ғана мəлімет жи-

нақтау мұны қиындатып жібереді жəне қиындатты да.

Енді қазіргі үнді философиясында жоқ келесі нəрсеге көшейік; клас-

сикалық кезеңнен айырмашылығы, бірнеше ғасыр бойы субконтинент-

тен ешқандай жаңа философиялық жүйе немесе мəтін болған жоқ.

Бұл – үлкен кемшілік, өйткені ол гуманитарлық ғылымдар, өнер жəне

əдебиет сияқты ғылымның басқа салаларын дамытуға қатысады. Үн-

дістанның өз ішінде де, одан тыс жерлерде де осы

салалардағы жетіс-

тіктердің көпшілігі марксизм, феноменология, структурализм немесе

экзистенциализм сияқты философия жетістіктеріне тəуелді болды.

Эгалитаризм сияқты заманауи Батыстың жағымды аспектілерін

Үндістандағы қазіргі философияға қосу

Осы жоқтыққа қосымша Үндістандағы қазіргі философияда қолже-

тімді əрі маңызды екі нақты дүние бар. Біріншіден, жаңа заман отар-

шылдық арқылы Үндістандағы классикалық философияны бұзып, тіпті

ығыстырса да, үнді философиясының назарын инклюзивтілікке бұрып,

оған эгалитаризмді енгізу керек екенін ұқтырды. Бұл Үндістандағы ли

бералдар мен радикалдардың көңілінен шықпаса да, Вивекананда мен

Ауробиндо бастаған қазіргі үнді философтарын қалың бұқараны негізгі

арнаға тартуына ықпал етті. Гандиді үнді саясатында алғаш рет «саяси

ұлт шеңберінде бүкіл халық үшін қолайлы жағдай жасау үшін идеоло-

гиялық негізді» қамтамасыз еткен тұлға санайтын Партха Чаттерджи

сияқтылар да бар (1986, 110). Ганди идеология негізін

қамтамасыз ете

отырып, бұқараны саяси процестің негізгі арнасына тартуға тырысқан

болуы мүмкін.

Бірақ оның алдындағы Вивекананда жəне Ауробиндо сияқты ізашар-

лар бұқараны саяси дискурстың негізгі арнасына тартуды талап етті,

сөйтіп, осыған дайындықтың теориялық негізін қалады. Əлбетте, бұл

үнділіктердің Батыстың заманауи өмірімен таныс екеніне байланысты

екені анық.

Бұл саяси араласу өзімен бірге

теңдік, бостандық, еркіндік жəне

индивидуализмнен тұратын қазіргі заманның идеалдарын əкелді. Үн-

дістандағы модернистер осы заманауи идеалдарды қолдана отырып,

ҮНДІСТАНДАҒЫ ҚАЗІРГІ ЗАМАН ФИЛОСОФИЯСЫ

646

классикалық үнді дүниетанымына сын айта бастады. Бұл сынның не-

гізгі белгілері – ойлаудың тоқырауы, иерархия жəне элитаризм, жаңа

идеялар үшін ашықтықтың болмауы,

логикалық жəне ұтымды нақты-

лықтың жоқтығы, ырымшылдықтың кең таралуы, халықтың көп бөлігін

білімнен алшақ ұстау, сегрегацияның сақталуы, оның ең нашар форма-

сы — кесапаттылар кастасы, шектен тыс спиритизмге бейімдік, мате-

риалдық əлемді елемеу жəне ойланбай жасалатын ритуализм.

Батыста теңдесі жоқ ішкі сыншылдық сияқты

жаңа заманауи идеялар

Тағы бір маңызды нəрсе — ішкі сыншылдық

идеясы. Өткен шағынан

айырылған қазіргі заманғы дискурстан жəне барлық жергілікті пробле-

маны отаршылдыққа жатқызған Фанон сияқты романтиктер мен отар-

шылдыққа қарсы адамдардан айырмашылығы, қазіргі заманғы үнді фи-

лософтары, отаршылдықты сынауын сақтай отырып, үнді қоғамының

ішкі қиындықтары мен мəселелерін де айқын көрсете бастады. Шын мə-

нінде олардың бір-бірін сынауы ішкі

проблемаларды мойындағаннан

кейін бірден немесе тіпті одан бұрын болған. Мысалы, Гандидің мына

бір мəлімдемесін қараңыз: «Мен индуистерді шуддхи, мұсылмандар-

ды таблиғ немесе христиандарды прозелитист деп атауға қарсымын»

(Gandhi, 1968, CWMG, 38-том, 16-бет). Сонымен бұл Үндістанның қазіргі

философиясындағы қолжетімді бірегей процеске айналды.

Уақытша

реттілікті мұқият зерттей отырып, ішкі сынның басқалардың сынынан

бұрын болатынын байқауға болады. Бұл басқа заманауи үнді ойшылда-

рында, соның ішінде Вивекананда мен Ауробиндода да көрініс табады.

Академиялық философияның аумағы жəне академиялық

бюрократияның табиғаты

Осы уақытқа дейін мен Үндістандағы қазіргі философияда жағымды да,

жағымсыз да кейбір қатысу мен қатыспаудың бар екенін

анықтадым.

Алайда қатысу болғанымен, ол жүйелі түрде қатысу болмайды. Сон-

дықтан оларды анықтау, жүйелі түрде талдау, нақты бағалау қажет. Қа-

рапайым ілгерілету немесе қарапайым босату емес, бағалау бізге Үндіс-

тандағы қазіргі философияның шынайы көрінісін аңғартады. Алайда

қазіргі академиялық кеңістіктегі еңбектердің көпшілігінде бұл аспектіге

жеткілікті көңіл бөлінбейді. Жасалған жұмыс негізінен жабық

шеңбер-

лермен шектелген, ал бұл, өкінішке қарай, пандиттерге қатысты Регеде

көрсетілген көрініске ұқсас тағы бір мысалға айналады; дегенмен кей-

бір қызықты салыстырмалы философия құрылым проблемаларымен

күрделене түседі. Алдында мен салыстырмалы ось айналасындағы уа-

қытша теңсіздікті атап өткен едім. Үнді жəне батыс философиясын са-

лыстырудың көп бөлігі қазіргі батыс философиясын классикалық үнді

философиясымен салыстыру арқылы жүзеге асады. Бұл уақытша тең-

сіздік осы философия қызметін одан əрі дамытуға мүмкіндік бермеді.

Мұндай жағдай жаңа білім игеруден бұрын болуы керек еді. Əйтпесе

А. РАГХУРАМАРАДЖУ

647

Үндістандағы қазіргі философия ешнəрсе жинақтамастан əрі алға жыл-

жымастан білімді жай ғана қоса беретін болады.

Бұл тұрғыда философия қызметінің екі түрін еске түсірген абзал. Фи-

лософия қызметінің бір түрі – қолданыстағы жүйелерді талдау. Оның

тағы бір түрі бар, атап айтқанда, жүйені құру немесе жаңа жүйені құруға

дайындық. Біріншісі сан алуан құралдар мен дəлелдерді талдап, оларды

бағалауға тырысса, екіншісі жаңа үй салу процесі сияқты, осы мақсатта

əртүрлі шикізатты қолдануға ұмтылады. Үндістандағы қазіргі филосо-

фия қызметі екінші түрге көбірек ұқсайды. Бұл түр елеулі əрекеттер жа-

сады, əрі жаңа қарым-қатынастарға өзгеріс енгізуге көп уақыт пен күш

жұмсады, сөйтіп, үнсіз куəгер болып қана қалмай, мазмұнды байытуға

талпыныс танытты. Мазмұнға деген сезімталдық ресурстары бұл түрде

əу бастан болады. Мысалы, Шанкара веда мен упанишадтарды буддизм-

нен қорғады. Сыни пайымында ол буддизмнің көптеген өзгешеліктерін,

яки дəлелдерін өзіне қосуға мүмкіндік берді. Шын мəнінде дəл осы нəр-

се көптеген адамды Шанкараның буддизммен байланысын əртүрлі тал-

дауға мəжбүрледі. Кейбіреулер оны буддизмнің Үндістаннан ығысуына

кінəлі деп есептейді; ал тағы біреулер оны буддизм доктриналарын «жа-

сырын түрде қабылдады» жəне оларды Ведантаға мүмкіндігінше көп ен-

гізді деседі. Шанкараның қолжетімді қазіргі контекске сезімталдығы Үн-

дістандағы қазіргі философияның классикалық, сондай-ақ қазіргі батыс

философиясымен қалай келісімге келе бастағанын бағалауға негіз бола

алады. Бұл тұста біз Үндістандағы қазіргі философияның үлесін шығар-

машылық деңгейде ғана емес, сондай-ақ оның классикалық мұрасын қа-

зіргі идиома мен қазіргі тілде қалай қайта жазғаны жəне қалай жинағаны

тұрғысынан жан-жақты бағалай аламыз.

Ескертпелер

1. Үнді философиясы институтының тарихы, Амалнер мен оның негізін қалаушы-

ның өмір жолы туралы Г.Р.Малканидің «Шримант Пратапсеттің өмірі туралы

эссе жəне адвайталық ойлау жүйесі туралы қысқаша есеп» (A Life-Sketch of Srimant

Pratapseth and a Brief Account of the Advaitic System of Thought) кітабынан

оқыңыз, Amalner: Indian Institute of Philosophy, 1952. Сондай-ақ «Philosophical

Quarterly» (1(1), қаңтар 1995) журналының жаңа сериясына шыққан сол кездегі

Солтүстік Махараштра университетінің вице-канцлері болған Н.К. Тхакардың

«Мұра

» (Heritage) деген қысқа мақаласын да оқыңыз.

2. Рагхурамараджуды қараңыз, 2006.

3. Рагхурамараджуды қараңыз, 2006.

4. Рагхурамараджуды қараңыз, 2006.

5. Дасгуптаны қараңыз, 1982.

6. Бұл туралы көбірек білу үшін Рагхурамараджуды қараңыз, 2011.

7. Мурти (1985) Үндістандағы философия жағдайы туралы жақсы шолуды ұсынады.

ҮНДІСТАНДАҒЫ ҚАЗІРГІ ЗАМАН ФИЛОСОФИЯСЫ

648

Дереккөздер

Ambedkar, B.R. 2010. The Essential Writings of B.R.Ambedkar, ed. Valerian Rodrigues.

New Delhi: Oxford University Press.

Aurobindo, Sri. 1972. The Social and Political Thought, vol. 15. Pondicherry: Sri Aurobindo

Birth Centenary Library.

Bhattacharyya, Krishna Chandra. 1984. «Svarāj in Ideas» Indian Philosophical Quarterly

11(4): 383–393.

———. 2008. «The Concept of Philosophy» in Studies in Philosophy, ed. Gopinath

Bhattacharyya (3rd rev. and enlarged ed.), vol. 1/2, pp. 457–479. Delhi: Motilal Banarsidass.

Bhushan, Nalini and Jay Garfield, eds. 2011. Indian Philosophy in English, from

Renaissance to Independence. New York: Oxford University Press.

Bilimoria, P. 2014. «Śruti-prāmāṇya» (Scriptural Testimony) and the «Imparative Philosophy’

in Raimon Panikkar’s Thinking» Cirprit Review Symposium on the Dialogical Dialogue and

Raimon Panikkar (Mimesis and Cirprit Review, Intercultural Centre Dedicated to Raimon

Panikkar, Milan, Italy). Issue 5, article no. 57, pp. 57–67. www.cirprit.raimonpanikaar.it/.

Chatterjee, Partha. 1986. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative

Discourse? Delhi: Oxford University Press.

Dasgupta, S.N. 1982. «Dogmas of Indian Philosophy» in Philosophical Essays,

pp. 208–333. Delhi: Motilal Banarsidass.

Descartes, René. 1985. «Discourse on Method» in The Philosophical Writings of Descartes,

vol. 1, pp. 111–151. Cambridge: Cambridge University Press.

Gandhi, M.K. 1968. Collected Works of Mahatma Gandhi, vols. 29 and 38. New Delhi:

Government of India Publication Division.

Gangopadhyaya, Sunil. 1977. Those Days: A Novel, trans. Aruna Chakravarti. New Delhi:

Penguin Books. Khundmiri, Alam. 2001. Secularism, Islam and Modernity: Selected Essays of

Alam Khundmiri, ed. with introduction by M.T.Ansari. New Delhi: Sage Publications.

Krishna, Daya. 1996. Indian Philosophy: A Counter Perspective. New Delhi: Oxford

University Press. Matilal, Bimal K. 1999. The Character of Logic in India, ed. Jonardon Ganeri

and Heeraman Tiwari. New Delhi: Oxford University Press.

Murti, Satchidananda, K. 1985. Philosophy in India: Traditions, Teaching and Research.

Delhi: Motilal Banarsidas.

Panikkar, Raimon. 1977. The Vedic Experience: Mantramañjarī. Pondicherry: All India

Books. Radhakrishnan, S. 2008. Indian Philosophy, vol. 1. New Delhi: Oxford University Press.

Raghuramaraju, A. 2006. Debates in Indian Philosophy: Classical, Colonial and

Contemporary. New Delhi: Oxford University Press.

———. 2009. Enduring Colonialism: Classical Presences and Modern Absences in Indian

Philosophy. New Delhi: Oxford University Press.

———. 2011. Modernity in Indian Social Theory. New Delhi: Oxford University Press.

Rege, M.P. 1991. «Introduction», in Samvad: A Dialogue between Two Philosophical Traditions,

ed. Daya Krishna, M.P.Rege et al. New Delhi: Indian Council of Philosophical Research.

Rousseau, J.J. [1762] 1952. The Social Contract and Discourse, trans. with introduction by

G. D. H. Cole. London: J.M.Dent & Sons.

Vivekananda, Swami. 1994. The Complete Works of Swami Vivekananda, vols. 1–8.

Calcutta: Advaita Ashram.

А. РАГХУРАМАРАДЖУ

649

54-тарау

ГАНДИ АҚИҚАТЫ:

БИЛГРАМИМЕН БІРГЕ ТАЛҚЫЛАУ

Бинду Пури

Елу жыл бұрын үнді философиясының тарихы туралы кітапта, бəлкім,

Мохандас Карамчанд Гандидің (оны үнді ұлтының əкесі деп cүйіспен-

шілікпен атайды) есімі кездеспес еді. Əділін айтсақ, тек соңғы бірнеше

онжылдықта Махатма Гандидің (1869-1948) идеяларына ғылыми, нақ-

тырақ айтсақ, философиялық тұрғыда мəн беріле бастады. Гандиді фи-

лософ ретінде таныған соңғы уақыттағы ең маңызды пікірлер

Оксфорд

университетінде қызмет ететін философ Ричард Сорабджидің «Стоик-

тер жəне Ганди» атты кітабында бар. Сорабджи Гандидің философ бол-

ғанын айтады: «Ол əр ісінің логикалық түсіндірмесін табуға тырысатын

жəне мен білетін философтардың ішіндегі өз көзқарастарын үнемі қай-

та таразылап, сынап отыратын ойшыл еді» (Sorabji 2012, 1). Батыстың

аналитикалық философиясының назарын Гандиге аударған бертіндегі

ойшылдардың бірі – Акил Билграми. Оның Ганди идеяларымен акаде-

миялық тұрғыда айналысуы Ганди идеялары философтарды жай қы-

зықтырып қана қоймай, этика мен саяси философияның негізі болып

қаланды деген тезисті түсіндіре алады. Бұл тарауда Гандидің ойлары

мен істеріндегі этикалық жəне саяси дəйектерге философиялық талдау

жасалады жəне Билграмидің Ганди туралы ойларына кеңінен мəн бері-

леді. Осы жөнінен бұл тарауда Билграми Гандиге теліген кейбір фило-

софиялық ұстанымдар талқыланады. Белгілі эсселер жинағында (2006

жəне 2011) Акил Билграми Гандидің ақиқатты түсінуіне жəне оның мо-

ральдық пайым туралы ұстанымына философиялық талдау жасайды.

Бұл тарауда Билграмидің Ганди ақиқатты релятивистік жəне таза эм-

пирикалық тұрғыда түсінді деген пікірі талқыланып, Гандидің мораль-

дық пайым, моральдық қағида, моральдық сын жəне ақиқат туралы ой-

ларын Билграмидің қалай түсіндіргені қарастырылады.

650

Ганди жəне моральдық өмір

Гандидің жақсы адами өмір туралы концепциясы үш қағидадан тұ-

рады: ақиқат (сатья), күш көрсетпеу немесе зорлық қылмау (ахимса)

жəне еркіндік (сварадж). Акил Билграми айтпақшы, Гандидің ақыл-

ойының тұтастық деңгейі өте жоғары болған. Бұл тұтастық аталған үш

моральдық қағида арасындағы өзара байланыстан көрінеді. Гандидің

ұғымында, моральдық өмір дегеніміз –

ақиқатты іздеуге арналған өмір

жəне оған тек зорлық қылмау (ахимса) арқылы ғана жетуге болады. Ақи-

қат пен зорлық қылмауды «монетаның екі беті» (Gandhi FYM, 12–3) деп

сипаттағаны сияқты, Ганди ақиқат пен еркіндіктің қарым-қатынасын да

тұйық шеңбер мағынасында түсінді. Адам əлемді шынымен түсінетін

білімге жетуі үшін өзіне жəне басқаларға эгоистік тұрғыдан тым жа-

қын болудан өзі үшін арылуға тиіс. Ақиқатқа жақындаған сайын адам

біртіндеп эгоның жетегінде адасудан босайды жəне осылайша өзін-өзі

билеу (сварадж) ретіндегі еркіндікке жетеді.

Ганди «ақиқаттың» қосарлы мағынасы туралы да айтады. Бірінші-

ден, ол – телос немесе моральдық өмірдің жақсы аяқталуы. Бұл жөні-

нен Гандидің мына сөзін еске түсіруге болады: «Сіз осы екі пайымның

арасында нəзік айырма барын көресіз, яғни Құдай деген ақиқат, ал Ақи-

қат деген Құдай. Елу жылға жуық уақыт бойы ақиқатты үздіксіз жəне

тынымсыз іздеуден соң мен осы қорытындыға келдім» (Gandhi eCWMG,

vol. 54, 268). Бұл мағынада ақиқат – жеке моральдық өмірдің мақсаты

жəне ұлы игілігі.

Ганди басқа бір мағынада ақиқат «түпнегізгі ізгіліктердің» бірі

(Gandhi eCWMG, vol. 33, 448) екенін айтып, оны жақсылық ретіндегі

ақиқатты іздеудің ажырамас бөлігі деп қарастырады. Ганди бұл айыр-

машылықты ашып көрсетеді:

«Мен үшін ақиқат – дербес қағида жəне оған өзге көптеген

қағидалар кіреді. Ол – ақиқат сөздегі шындық қана емес, ой-

дағы шындық жəне біздің түсінігіміздің салыстырмалы шын-

дығы ғана емес, сонымен қатар Абсолютті шындық, Мəңгі

қағида

, яғни Құдай»

(Gandhi еCWMG, vol. 44, 91).

Дəл осы сəтте Билграмидің Гандиге берген түсіндірмелеріне назар

аудару философиялық тұрғыда қызық бола бастайды. Билграмидің

айтуынша (2011, 96), Ганди дінге жəне моральдық ақиқатқа көзқарасы

бойынша релятивист қана емес-ті. Гандидің «ақиқат туралы түсінігін-

де» (сатья) «айнымас релятивизм, шын мəнісінде субъективизм» (сон-

да) болды. Бұған қоса ол Гандиді «когнитивті

ұғым» (сонда) ретіндегі

ақиқат немесе əлемнің шəн мəнісінде қандай екені емес, адамның одан

моральдық тұрғыда қалай өтетіні қызықтыратын дейді. Билграмиге

БИНДУ ПУРИ

651

ГАНДИ АҚИҚАТЫ

сенсек, Ганди үшін ақиқат дегеніміз «бірыңғай жəне басыбүтін мораль-

дық əрі эмпирикалық ұғым» (сонда) болған. Бұл түсіндірмені қабылдау

қиын жəне оның екі себебі бар.

Біріншіден, ақиқатқа қатысты Ганди ешқандай да релятивистік көз-

қараста емес еді. Ол моральдық ақиқат діндер мен мəдениеттер үшін

бірдей деп түсінген болуы керек. Ол ақиқат пен ахимсаны

«түпнегізгі

ақиқаттар» (Gandhi, eCWMG, vol. 38, 296), «əрекеттің түпнегізгі ереже-

лері (Prabhu and Rao, 2007, 74), «адамзаттың заң(дар)ы» (Gandhi eCWMG,

vol. 21, 134), «мəңгі қағида» (Ганди, eCWMG, vol. 68, 260), «əмбебап қағи-

да(лар)» (Gandhi eCWMG, vol. 74, 129) деп сипаттады.

Екіншіден, ақиқат Гандиді бірыңғай моральдық құндылық ретінде

қызықтырмаған сияқты; ол сонымен қатар əлемнің шын мəнісінде қан-

дай екенін түсінгісі келгендей. Сатьяграха ақиқатқа жетудің əдісі болға-

нын еске түсіруге болады. Гандидің түсінуінше, сатьяграханы ұстанған

адам қақтығыстың шын шешімі үшін өлімнің шегіне дейін азап шегуге

тиіс. Егер Ганди ақиқат жеке адамның өз моральдық тəжірибесіне ре-

лятивті деп сенсе, мұның еш мəні қалмас еді. Гандидің ақиқат факті-

лермен байланысты деп санауы оның ақиқатты экономикалық, саяси

жəне моральдық деп бөлмеуінен жəне оның шындықты моральдық көз-

қарастарға сəйкес өзгертуге табанды түрде ұмтылуынан көрінеді. Бұл

жөнінен Ганди философиясында пікірталастардың негізгі орынға ие

екенін айта кеткен жөн. Ганди Вир Дамодар Саваркармен, Рабиндранат

Тагормен жəне Б.Р.Амбедкармен үш пікірталас жасады. Ол Саваркар-

мен үнді ұлтшылдығы туралы, Тагормен еркіндік пен білім жөнінде,

Амбедкармен каста жəне варна туралы пікір таластырды. Үнді ұлты-

ның аталған көрнекті тұлғаларымен пікірталасы Гандидің ақиқатқа же-

туге болады деп сенгенін дəлелдейді. Осы себепті де Билграмидің Ганди

ақиқатқа қатысты толықтай релятивист болды деп шүбəсіз қорытынды

жасаған философиялық реконструкциясын қолдау қиын.

Билграмидің Гандиі

Гандидің ақиқатын релятивистік деп реконструкциялаған Билграмидің

дəйектері Гандидің моральдық қағидалар, моральдық сын жəне өнеге

туралы ұстанымына қайта

түсіндірме береді. Билграмидің дəйегі оның

Ганди ақиқатын жəне оның күш көрсетпеумен байланысын «таңқалар-

лық дұрыс түсінбеу» (Bilgrami, 2006, 252) деп сипаттауынан басталады.

Ол Сумит Саркардың: «Ақиқатты іздеу адам өмірінің мақсаты, ал ақи-

қатқа жетуге ешкім ешқашан сенімді бола алмайтындықтан, оған өз

көзқарасын таңу үшін күш көрсету – күнə» деген сөзін келтіреді. Бұл тү-

сіндірмеге сəйкес Ганди «ақиқат туралы өз көзқарасына» (Bilgrami, 2011,

97) сенімді болмаған деп Билграми дұрыс қорытынды жасайды. Бұл,

сірə, Гандидің ұстанымын Милльдің толеранттықты жақтаған дəйекте-

ріне жақындатады. «Еркіндік туралы» кітабында Милль бұрын ақиқат

652

санаған нəрселердің көбі жалған болып шыққанын көреміз деген еді.

Яғни біз қазір ақиқат санайтын нəрселер де келешекте жалған болып

шығуы мүмкін. Бұдан шығатын қорытынды, біз қазіргі пікірлерімізге

келіспеушіліктер болса, төзуіміз керек, өйткені келешекте олар жалған

болып шығуы ықтимал (Mill, 2006, 26).

Билграми айтпақшы, Ганди бүкіл өмірін ақиқатты іздеумен өткіз-

ген, алайда Ганди ақиқатты «жете

алмасақ та іздеуіміз керек нəрсе»

(Bilgrami ,2006, 252) ретінде қабылдаған деген пайымға келісу қиын. Ган-

ди адам өз пікірін «қарапайым» (сонда) ғана ұстануы керек деп санаса

керек, алайда ол адам ақиқатқа жете алмайды немесе адам ақиқатқа

жеткенін біле алмайды деп ойламаған.

Гандидің күш көрсетпеу қағидасын өз пікірін қарапайым ұстану ре-

тінде түсінуге болады

. Бірақ ол үшін күш көрсетпеу «оның моральдық

жауап пен моральдық пайымның өзі туралы концепциясынан бастау

алатынын» (сонда, 253) көруіміз керек. Билграмиге сəйкес, Ганди айтқан

қарапайымдықты жасқаншақтық немесе ақиқатқа көзқарастың жоқты-

ғы деп қабылдауға болмайды. Екінші жағынан, Гандидің күш көрсетпеу

туралы түсіндірмесі «өзгеге дұшпан болмау жəне тіпті өзгені сынамау

теңдей маңызды» (сонда)

екенін меңзейді. Бұл – Гандидің моральдық па-

йымдау туралы түсінігіне сəйкес ұстаным, бұл пайымдауға басқаларды

сынау кірмеуге тиіс, өйткені «жағымсыз жəне сыни тұрғыда ойлау күш

көрсетудің негізінде жатқан рухани кеселдерге берілумен тең» (сонда).

Билграми басқаларға қарсыласу мен басқаларды сынаудың арасында

айырма бар екенін айтады. «Қарсыласу – сынаумен бір нəрсе емес. Оны

«таза

жүрекпен» істеуге болады», – дейді Ганди (сонда, 254). Алайда ол

сын «жүректің таза еместігін көрсетеді жəне оп-оңай дұшпандық, оның

артынан зорлық туғызады» (сонда) деп санайды.

Билграмидің байламы бойынша, Ганди «моральдық пайымдау мен

моральдық сын арасында бар боп саналатын теориялық байланысты

үзді. Ол байланысты аналитикалық тұрғыда біз былай түсіндірер едік:

егер əлдекім «х

жақсы» деп пайымдаса, онда біз басқаша пайымдаған-

дарды немесе оған сəйкес əрекет етпегендерді моральдық тұрғыда дұ-

рыс емес деп санауға міндеттіміз» (сонда). Ол моральдық пайымдау мен

моральдық сын арасындағы байланысты жоққа шығару арқылы Ганди

Батыс (ең əуелі Кант) философиясында ұзақ тарихы бар байланысты

жоққа шығарды дейді. Бұл философиядағы маңызды идея моральдық

пайымдардың əмбебаптану қабілеті туралы еді. Əмбебаптану қабілеті

əмбебаптықтан азырақ болса да «сын күшін туғызады, оны Ганди алаңда-

тарлық деп санайды» (сонда, 255). Бұл түсіндірме Билграмидің Гандиді

ұғынуына күмəн келтіреді. Өйткені егер моральдық пайымдауға қарсы

жүру біреудің оған қарсы жүргені үшін сынға ұшырауына əкелсе, онда

моральдық құндылықтарды таңдау дəм таңдауға ұқсас болып

шығады.

Алайда Ганди адамның моральдық ойы оның дəм таңдауы сияқты бас-

БИНДУ ПУРИ

653

қаларға қатыссыз немесе «басқаларға жабық» (сонда, 256) деп санамаға-

ны айқын. Атап айтсақ, Ганди «өзінің діни жəне моральдық көзқарас-

тарының маңызын өзімен ғана шектегісі келмеді» (Bilgrami, 2011, 100).

Бұл сатыда «əмбебаптанудан бас тарту мен сындағы құндылық əлеуетін

өз таңдауын басқалар үшін маңызды етуге ұмтылумен үйлестіруге бола

ма?» (Bilgrami, 2006, 256) деген сұрақ қою маңызды. Ганди осындай фи-

лософиялық

үйлесім жасады дейді Билграми. «Гандидің еңбегінде мы-

надай жасырын, бірақ батыл ұсыныс бар: адам өзі үшін таңдаған кезде

басқаларға өнеге көрсетеді» (сонда, 257). Бұл «өзім үшін таңдаған кезде

мен əркім басшылыққа алуға тиіс қағида жасаймын» (Bilgrami 2011, 100)

дегенге саятын Кант түсінігіндегі Батыстың стандартты пайымының ор-

нына жүреді.

Билграмидің ойынша, моральдық пайымдауды жоғары қоюдан өнеге

идеясына өту əркелкі адамдарға білдіретін реакциямыздың моральдық

психологиясын əлсіретеді жəне Гандидің ахимсасына толық сəйкес келеді.

Гандидің сеніміне сəйкес, басқалар сəтсіздікке ұшыраса, онда біздің қо-

лымыздан келетіні – «басқалар үшін өкіну, өйткені олар бізден өнеге ал-

мады» (Bilgrami, 2006, 258). Ганди моральдық пайымдауға қатысты осын-

дай көзқарасты қолдады, өйткені ол «ақиқат – моральдық ұғым жəне

бірыңғай моральдық ұғым» (сонда, 260) деп сенді. Ганди джайнизмдегі

плюрализмнің бір формасы анекантавада қағидасымен жəне сьядвада-

мен – «доктринаның ақиқаттығы толықтай сол доктринаның өзі тұрғы-

сынан бағаланатын ақиқат туралы интернализмнің бір формасымен»

(Bilgrami, 2011, 96) келіседі. Ақиқат толықтай эмпирикалық болғандық-

тан, əркімнің ақиқатқа өзінің жеке көзқарастарына сəйкес ұмтылуында

тұрған еш проблема жоқ. Қағидалар туралы моральдық пайымдау жа-

салмайды, өйткені қағидалар жоқ. Əркім моральдық құндылықты өзін-

ше түсінетін болады. Алайда бұл релятивизмді моральдық көзқараста-

рымыздың өзгелер үшін маңыздылығы туралы сеніммен үйлестіруге бо-

лады, ол үшін өзімізді моральдық өнеге ретінде қарастырамыз.

Бұдан соң Билграми Гандидің моральдық пайымдау, моральдық

сын жəне ақиқат туралы ұстанымы (деп санаған нəрсені) сынауға көше-

ді. Гандидің ақиқат концепциясы туралы былай дейді (жəне меніңше

дұрыс айтады, егер Ганди шынымен де ақиқат туралы осылай ойлаған

болса): «Ақиқаттың танымдық құндылығын шын сөйлеудің моральдық

құндылығына айналдыруда анық қате бар, өйткені шын сөйлемейтін

адам, шын сөйлемесе де, ақиқатты бағалауы мүмкін» (Bilgrami, 2006,

263). Азғын өтірікші адам «əлі де шындықты бағалайды» (сонда), дəл

осы себепті ол шындықты жасырғысы келеді. Бұл көзқарасқа сəйкес,

ақиқатты тек «мылжың» (сонда, 264) ғана бағаламайды. «Ол – жұрт ал-

дында əншейін сөйлейтін адам... өйткені ол дұрыс істеуді мақсат етпес-

тен, тіпті (өтірікші болғандықтан) өзі білетін дұрыс нəрселерді жасыр-

мастан, тиісті жаргонда сөйлеуге немесе жазуға дайын» (сонда).

ГАНДИ АҚИҚАТЫ

654

Гандидің мораль мен ақиқат туралы ұстанымын Билграми қанша-

лықты дұрыс реконструкциялағанына көз жеткізу үшін мен мына төрт

мəселені қарастырмақпын:

1. Гандидің моральдық пайымдау мен моральдық сын арасындағы

байланысты жоққа шығарғаны қаншалықты рас екені.

2. «Түпнегізгі ақиқаттар» (Gandhi eCWMG, vol. 38, 296) болғандық-

тан жəне сол себепті дəстүрлерге ортақ болғандықтан Гандидің

моральдық пайымдауларды объективті деп санағаны. Ганди мо

ральдық пайымдаулар моральдық көзқарастармен байланыс-

ты деп санады. «Көзқарас» терминін мен «қағиданың» орнына

қолданамын, алайда Ганди көбіне «əмбебап қағида» (Gandhi,

eCWMG, vol. 74, 129) терминін қолданатын. Бұл терминнің Батыс

этикасындағы философиялық пікірталастармен байланыс тари-

хын Ганди, сірə, философиялық тұрғыда білмеді деп ұйғарсақ

əділ болар еді.

3. Гандидің моральдық пайымдаулар басқалар үшін үлгі болады, ал

моральдық

əрекет иесі – еліктеуге тұрарлық өнеге деп санағаны.

Мұның себебі, Гандидің моральдық өмір туралы көзқарасының

маңыздылығы – мұндай өмірге адамның тым күмпиген «мені»

өзек болмауға тиіс. Яғни өнеге идеясына ондай өмірді күйретуі

мүмкін моральдық эгоизм кірер еді.

4. Гандидің ақиқат туралы балама көзқарасы əрі эмпирикалық, əрі

когнитивті сипатқа ие еді.

Гандидің моральдық сынға

көзқарасы

Билграмидің айтуынша, ахимса Гандидің моральдық сынды теріске

шығаруына түрткі болды. Яғни Ганди моральдық пайымдауларға қа-

ғидалар кіреді деп сенбеген. «Зорлық патшалығына... қағидалар мен

доктриналар идеясының өзі нəзік жəне жанама түрде байланысты»

(Bilgrami, 2011, 98). Ганди əмбебаптықты, əмбебаптануды жəне ақы-

рында моральдық қағидаларды теріске шығарды. Кейіннен Билграми-

дің ұстанымы өзгерді. Бұрынғы еңбектерінде (Bilgrami, 2006) ол Ганди

моральдық сынға қарсы болды десе, кейінірек (Bilgrami, 2011) «Ганди

институттар мен саясатты, тіпті тұтас өркениеттік үрдістерді сынауға

қарсы болмады жəне өзі де, мысалы, «Хинд сварадж» еңбегінде заманауи

Батысты қатаң сынады. Алайда ол бүкіл өмірінде жеке тұлғаларды сы-

намауға тырысты» (сонда, 99) деп жазды.

Гандиге бұлай түсіндірме берудің философиялық қиындықтары бар.

Рас, ахимсаның физикалық

зорлықтан гөрі кең ұғым екенін Ганди бір-

неше жерде айтады. Əйтсе де, бұл Гандидің моральдық сын мен объек-

тивті моральдық пайымдауларды теріске шығарғанын растау үшін фи-

лософиялық тұрғыда жеткілікті емес. Дегенмен Билграмиге өз дəйек-

темесі үшін қажет дəлелдер осы сияқты. Біріншіден, Ганди үшін жеке

БИНДУ ПУРИ

655

адамдарды сынау мен институттарды сынау емес, ұстанымдар мен жеке

адамдарды сынаудың арасында айырмашылық бар. Жеке адамдарды сы-

нау дұрыс емес (өйткені адам мен оның əрекеті – екі бөлек нəрселер), де-

генмен Ганди ұстанымды сынаудың моральдық құнды болуы мүмкін еке-

нін мойындайды. Ганди бұл айырмашылықты бірнеше тұста көрсетеді:

«Адам мен оның əрекеті –

екі бөлек нəрселер. Жақсы істі ма-

құлдап, жаман істі жаратпау керек десек, жақсы болсын, жа-

ман болсын, ол істі жасаған адам жағдайға қарай құрметтеу-

ге немесе есіркеуге лайықты. «Күнəһарды емес, күнəні жек

көр»

(Gandhi SWMG, vol. 6, 171–172).

Бұл айырмашылық маңызды еді, өйткені ол моральдық өмірді сы-

науға мүмкіндік беретін. (Гандидің көзқарасына сəйкес), жеке

адамдар-

ды я институттарды сынамай немесе күш көрсетпей-ақ ұстанымдарды

сынауға болады. Бұл жерде ескеретін екі мəселе бар. Біріншіден, Ганди

жеке адамдар немесе институттар ұстанған ұстанымды сынап қана қой-

май, моральдық өмірдегі сынның құндылығын да дəлелдеуге тырысты.

Екіншіден, Гандидің философиясындағы сынның құндылығын түсінді-

ретін қарапайым дəйекті реконструкциялауға болады.

Бұл тезистерді негіздеу үшін Гандидің Субхаш Чандра Бос туралы

мына сөзін еске түсірген жөн:

«Субхаш Чандра Бостың зорлыққа деген сенімін жəне соған

сай жасаған əрекеттерін қабылдамасам да, оның отансүйгіш-

тігіне, тапқырлығына жəне батырлығына шексіз мақтау айт-

пай тұра алмадым»

(Prabhu and Rao, 2007, 151).

Ганди сонымен қатар моральдық сынның жеке өмірде құнды екені-

не сендіруге тырысты.

Тагормен арадағы пікірталастарында Ганди Та-

гордың өз қағидалары мен қозғалыстарын сынағанын жоғары бағалап,

Тагорды «фанатизм, летаргия, төзбеушілік, надандық, енжарлық сияқ-

ты жақындап келе жатқан жауларға қарсы» (Gandhi eCWMG, vol. 24,

413) ескерту жасаған сақшы деп сипаттады. Сынның (Ганди үшін) мо-

ральдық құндылығын түсіндіру үшін Ганди айтқан өз-өзін билеу неме-

се моральдық кемелдікке жетудің басты қиындығы «тəкаппарлық пен

эгоизмге» (Gandhi eCWMG, vol. 74, 383) байланысты екенін еске түсіруге

болады. Дəл осы контексте Ганди ахимсаны қақтығысушы тараптардың

ақиқатқа келуі үшін қажет «шексіз жанқиярлық» (Gandhi eCWMG, vol.

36, 449-450) практикасы ретінде ұсынды. Моральдық прогресте сын пай-

далы болуы мүмкін, өйткені ол «өмірдің аумалы-төкпелі жолында кез-

десетін қатерлерді ескертуге» (Gandhi eCWMG, vol. 17, 379) қызмет ете-

тін көптеген «шамшырақтар» (сонда) рөлін атқарады.

Күмпиген эгодан

моральдық соқырлық туып, оның арты өзін əулие санауға апаратынын

ГАНДИ АҚИҚАТЫ

656

ескерсек, Гандидің мына пікірі бағалауға тұрарлық: «Қаншалықты жа-

ғымсыз болса да қажет кезде ақиқат айтылуға тиіс» (Gandhi eCWMG,

vol. 98, 47).

Гандидің объективті моральдық ақиқаттарға көзқарасы

Гандидің моральдық сынды қабылдауы оның объективті моральдық

ақиқаттарға сенімін білдіре ме деген сұрақ – маңызды мəселе. Мораль-

дық «қағидаларға» (Gandhi SWMG, vol. 6, 117) қатысты Гандидің бұл

ұстанымы бір қарағанда Билграмидің түсіндірмесінен философиялық

тұрғыда алыс көрінеді. Екінші жағынан, Ганди өзі «моральдық қағи-

далар» (Gandhi SWMG, vol. 6, 117) деп атаған нəрселерді маңызды са-

нады. Ганди жеке моральдық өмірде «əмбебап» қағида(лар)» (Gandhi

eCWMG, vol. 74, 129) ретінде «түпнегізгі ақиқаттарға» (Gandhi eCWMG,

vol. 38, 296) жүгінгенмен, «қағиданың» қолданылуын Ганди контексінде

қарастыру қажет екенін ескерген маңызды. Мен Ганди объективті мо-

ральдық көзқарастарды қабылдаған жəне ақиқатқа қатысты релятивист

болмаған деп ұйғарар едім. Алайда Ганди мұндай моральдық көзқа-

растар қатаң əмбебап болуы мүмкін деп санамаған. Ол екі нəрседен

айқын көрінеді. Біріншіден, ол моральдық қағидадан ахимсаны шыға-

руға болатынын айтқан (Iyer, 2009, 206-207). Екіншіден, ол моральдық

көзқарастарды нақты жағдайларға қатысты нақты тəжірибеге тəуелсіз

априори түрде қолдануға болады деп есептемеген. Гандидің ұйғаруын-

ша, моральдық көзқарастарды жеке тəжірибе негізінде бөлуге болады,

бірақ адам өзінің моральдық көзқарастарына эмпирикалық қатынаста

екенін ескеру қажет. Оларды біртіндеп практикада игеріп, жеке өмірде

толық қолдану үшін «эксперименттер» жасап көруге болар еді. Яғни

Ганди қатаң əмбебаптанатын моральдық қағидалар бар деп ойламаған.

Ганди барлық адамдарға негізінен ортақ түпнегізгі моральдық көз-

қарастар бар деп есептегенін сенімді түрде айтуға болады. Барлық

мо-

ральдық ақиқаттар белгілі бір айрықша адами жағдайлар болатынын

ескереді. Əрі қарай тіпті былай деуге болады: Ганди мұны адамның

моральдық көзқарасы концепциясының бір бөлігі жəне «моральдық»

болып саналуы үшін ол ережеден тыс жайттар болатынын ескеруі деп

есептеді. Өйткені жақсы өмір сүретін адам моральдық ақиқаттарға сен-

се, оларды ұстануда өзіне толықтай сенімді

бола алмайды. Ондайлық

өз-өзіне сенімділік болса, ол моральдық масаттану/тоқмейілсуге ұла-

сып, мұны адами жақсы қасиетпен үйлестіру қиын болар еді. Гандидің

өзі айтпақшы: «Адам өз əрекеттерінің бағытын дəл қазір бір минуттық

ойлануды қажет етпейтіндей ап-айқын жалғыз негізгі ұстаным арқылы

анықтай алса жақсы болар еді. Бірақ мен осылай оңай анықтауға бола-

тын бірде-бір қағиданы білмеймін» (Gandhi eCWMG, vol. 43, 14).

БИНДУ ПУРИ

657

Ганди өзін өзгелерге өнеге етті ме?

Гандидің ахимса қағидасы моральдық сын мен түпнегізгі моральдық көз-

қарастарға сəйкес келетінін жоғарыда айттым. Ганди қатаң əмбебаптау-

ға философиялық қызығушылық танытпаса да, объективті моральдық

ақиқаттарды қабылдады. Билграмидің Ганди жəне оның өнегесі туралы

гипотезасының проблемасы – ол моральдық өнегелерді орнату идея-

сындағы өзін əулие санауды ескермейді. Өзінің

моральдық пайымдау-

ларын басқаларға үлгі етуден аулақ болған Ганди мораль мəселесінде

өзінің шектеулі екенін жəне «гималайлық қателіктерін» (Gandhi SWMG,

vol. 6, 95) қинала сезінді: «Ешкім Гандидің жолын қуушымын демесін.

Мен өз жолымды қуушымын, соның өзі жеткілікті. Өз жолымды бір-

беткей қуушы екенімді білем, өйткені өзім қорғамайтын көзқарастарға

сəйкес өмір сүре алмаймын» (Harijan, 2 March 1940; Gandhi, 2005, 237).

Гандидің эмпирикалық жəне когнитивтік ақиқаты

Билграми Гандидің ахимсаны түсінуі оны «моральдық құндылықтар

мен пайымдауларды моральдық қағида мен моральдық сыннан бөлуге»

(Bilgrami, 2006, 261) əкелді деді. Өз кезегінде бұлай бөлудің нəтижесінде

«ақиқат Ганди картинасынан ажырайды» (сонда) деген «мазасыздыққа»

əкелуі мүмкін екенін Билграми түсінеді. Ол шын мəнінде бұл мазасыз-

дық Гандиге қатысты философиялық тұрғыда негізсіз, «өйткені ең əуе-

лі

ақиқат Ганди үшін өзіміздің моральдық құндылық тəжірибемізден

тəуелсіз ұғым емес» (сонда) екенін айтады. Бұл «Ганди үшін ақиқат еш-

қандай когнитивтік ұғым емес» (сонда) екенін білдіреді. Ганди ақиқатты

əлемді дұрыс қабылдау мағынасында түсінбеген: «ол үшін ақиқаттың

ізгілікке қатысы ондай ақиқатқа жетудің ізгілігінде емес; керісінше, ол

біздің практикалық жəне моральдық қатынастарымыздан ақиқаттың

көрінуі арқылы толық түсінілуге тиіс» (сонда, 263).

Қорытынды

Бұл тарауда Гандидің ұғымында жақсылық өзіндік моральдық реализм-

нен жəне өзінен шегіну мен заттарды қалай бар солай көруден тұраты-

ны туралы айттық. Ақиқат туралы айтқанда Ганди оны тұлға мен факті-

лер арасындағы қатынастың өнімі ретінде ұғынды. Ол бұл терминдерді

жеке адамның өз-өзімен, «өзгелермен»

жəне шындықпен моральдық

жəне практикалық қатынастары тұрғысында түсінді. Ганди əлемді дұ-

рыс қабылдағысы келді, бірақ ол ақиқатты моральдық құндылық ретін-

де тəжірибеден өткеру əлемді дұрыс қабылдаумен айтарлықтай байла-

нысты деп санады. Дəл осы себепті ол экономикалық ақиқаттар үшін

моральдық пайымдар маңызды деп санады: «Ақиқат экономика ешқа-

шан жоғары этикалық стандартпен күреспейді

, дəл сол сияқты ақиқат

ГАНДИ АҚИҚАТЫ

658

этиканың бəрі өз атына лайық болу үшін жақсы экономика да болуға

тиіс» (Gandhi eCWMG, vol. 72, 258). Гандидің Ағартушылық парадиг-

масынан ауытқуының мəнісі – Ағартушылыққа сəйкес, фактілерге мо-

ральдық жəне практикалық қатысымызды ескерместен, əлемнің қандай

екенін таза когнитивті түрде түсінуге болады. Гандидің ақиқатты түсі-

нуі əлемнің шын мəнісінде қандай екенінен, яғни фактілерден, сонымен

қатар ол фактілермен моральдық

жəне практикалық қатынасымыздан

туындады.

Əлбетте, Гандидің абсолютті ақиқатқа, объективті моральдық ақи-

қаттарға жəне ақиқат туралы пікірталастарды тоқтатуға болатынына

сенуі Билграмидің «Ганди ақиқатқа қатысты релятивист еді» деген пікі-

рі қате болуы мүмкін екенін көрсетеді. Бұл Ганди сенген нəрселерді қан-

дай да бір мағынада дұрыс етіп шығармайды. Алайда бұл оны ақиқатқа

ықтимал үміткер жəне үлкен зерттеуге лайықты ете алады.

Ескертпелер

1. Бұл талқылаулардың бір бөлігі – алдыңғы еңбегімнің жалғасы, Пури (2015).

2. Ричард Р.К.Сорабджи, Британ империясы орденінің иегері, Британ академия-

сының мүшесі, Америка жəне Фламанд академияларының мүшесі, Оксфорд

Уольфсон колледжінің құрметті мүшесі.

3. Акил Билграми – қазіргі уақытта Нью-Йорктегі Колумбия университетінде фи-

лософия профессоры. 1980 жəне 1990 жылдары Гандиді зерттеген басқа да фи-

лософтар болды, олардың қатарында Маргарет Чаттерджи, Рамчандра Ганди,

Глинн Ричардс, Бхикку Парех, Николас Гир жəне Пурушоттама Билимориа бар.

4. Варна – функционалдық тұрғыда бөлінген индуист қоғамындағы идеал бірлік.

5. Анекантавада немесе шындықтың көпқырлы табиғаты туралы ілім – джайнизм-

дегі маңызды доктрина. Ол плюрализм қағидаларына жəне көзқарастардың

көптігіне қатысты. Бұл теорияға сəйкес, шындық əр көзқарастан əркелкі қабыл-

данады. Ешбір көзқарас толық ақиқат емес, алайда бірге алғанда бұл көзқарас-

тар толық ақиқатты құрайды.

Дереккөздер

Bilgrami, Akeel. 2006. «Gandhi’s Integrity: The Philosophy behind the Politics». In Debating

Gandhi: A Reader, ed. Raghuramaraju, A., 248–266. New Delhi: Oxford University Press.

Bilgrami, Akeel. 2011. «Gandhi’s Religion and Its Relation to His Politics». In The

Cambridge Companion to Gandhi, ed. Brown, Judith M. and Parel, Anthony, 93–116. New

Delhi: Cambridge University Press.

Bilimoria, P. 2015. ‘A (Gandhian) Critique of Economic Reason: between tradition

and postcoloniality’. In: Value and Values: Economics and Justice in an Age of Global

Interdependence, eds. Roger T. Ames and Peter D.Hershock, pp. 309–333. Honolulu:

University of Hawai’i Press.

Gandhi, M. K. 1933. From Yeravda Mandir: Ashram Observance (FYM), trans. V.G. Desai.

Ahmedabad: Navajivan Publishing House. Мына сілтемеден қарауға болады: www.

mkgandhi.org/ebks/yeravda.pdf (17 шілде, 2016).

БИНДУ ПУРИ

659

Gandhi, M. K. 1948. Selections from Gandhi (SG), ed. Bose, N.K.Ahmedabad: The

Navajivan Trust. Gandhi, M.K. 1968. The Selected Works of Mahatma Gandhi (SWMG), ed.

Narayan, Shriman, vol. 6. Ahmedabad: Navajivan Trust.

Gandhi, M.K. 1999. Collected Works of Mahatma Gandhi, vols. 1–98, electronic edition

(eCWMG), New Delhi: Ministry of Information and Broadcasting, Go. Мына сілтемеде қол-

жетімді: http://gandhiserve.org/e/ cwmg/cwmg.htm (17 шілде, 2016).

Gandhi, M.K. 2005. Gandhi Selected Writings, ed. Duncan, Ronald. New York: Dover

Publications.

Iyer, Raghavan N. 2009. The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi. New Delhi:

Oxford University Press.

Mill, J. S. 2006. On Liberty and The Subjection of Women. London: Penguin Classics.

Parekh, Bhikhu. 1989. Gandhi’s Political Philosophy: A Critical Examination. London:

Macmillan.

Prabhu, J. and Bilimoria, P. 2017. «Reflections on Moral Ideals and Modernity: Gandhi and

Nonviolence». In Indian Ethics Classical and Contemporary, Volume I., eds. P. Bilimoria, J.

Prabhu and Renuka Sharma, pp. 329–337. London: Routledge.

Prabhu, R.K. and Rao, U.R. (eds.). 2007. The Mind of Mahatma Gandhi. Ahmedabad:

Navajivan Publishing House.

Puri, Bindu. 2015. The Tagore–Gandhi Debate on Matters of Truth and Untruth. Sophia

Studies in Cross-Cultural Philosophy of Traditions and Cultures 9. Dordrecht and New Delhi:

Springer.

Sorabji, Richard. 2012. Gandhi and the Stoics: Modern Experiments on Ancient Values.

Oxford: Oxford University Press.

ГАНДИ АҚИҚАТЫ

660

55-тарау

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ДƏСТҮРЛЕРІН

ТҮСІНУ

Анна-Пья Шёдин

Бұл тарау үнді философиясы мен философияның үнділік дəстүрлерін

қалай түсінуге болатыны туралы үш маңызды жəне ықпалды идея ұсы-

нады. Дая Кришна, Джитендранат Моханти жəне Вильгельм Хальбфасс

үнді философиясының біртекті жəне статикалық концепцияларына

жауап қатып, оларды сынады, сондай-ақ үнді философиялық дəстүр-

лерін қабылдаудың əртүрлі жолдарын баяндай отырып, өздерінің

ойынша, ол жайлы

қалыптасқан шектеулі пікірлермен мəмілеге келуге

тырысты. Бұл тарауда олардың негізгі идеялары талқыланып, дəстүрді

қабылдаудың кеңейтілген жолы ұсынылады. Одан кейін сиддханта (қа-

лыптасқан) ұғымы қалайша ньяя-вайшешика деп аталатын ой мекте-

бінде философия мен философиялық дəстүр мəні туралы идеяларды

түсінудің жолы болуы мүмкін екенін көрсетемін (King, 1999; Halbfass,

1991; Mohanty 1999).

Санскриттегі даршана жəне «философиялық дəстүр»

Санскриттегі лексикалық формасында даршана – көру, қарау немесе

көрсетуді білдіреді, философиялық контексте ол көзқарас немесе ой-

пікір дегенге меңзейді. Бұл термин VІІІ ғасырдың аяғы мен Х ғасыр ара-

лығындағы Үндістандағы философиялық жинақтарда көп қолданылды.

Доксографиялық деп атауға болатын мəтіндердің осы жанрында автор-

лар өздері кейде даршана деп атайтын дүниелердің басты ережелерін

сипаттады. Даршана атауы кейін үнді жəне салыстырмалы философия

саласында Үндістандағы философияның ньяя, вайшешика, санкхья,

йога, миманса жəне веданта секілді алты классикалық ортодоксалды

индуистік мектебінің термині ретінде қалыптасты. Үнді философия-

сында даршана терминін осылай пайдалану кейінгі үнді философия-

сы мен үндітануда наразылыққа тап болып, біраз талқыланды. Мыса-

лы, Хальбфасс терминді пайдаланудың доксографиялық мəтіндермен

661

біршама шектелетінін, сонымен қатар индуистік емес философияларға

да таралатынын айтады (King, 1999, 43ff.; Halbfass, 1991, 264, 273).

Мохантидің, Хальбфасс пен Кришнаның даршана мен философиялық

дəстүрді талқылауы негізінен үнді жəне батыс философиясы арасында-

ғы байланыс аясына шоғырланған. Батыс философиясы тұжырымдары-

ның осы талқылауда тікелей жəне жанама түрде зор маңызға ие болуы –

білу керек аса қажет дерек. Бұл ғалымдардың ешқайсысы

вакуумда жаз-

байды; олардың идеяларын үнді жəне батыс философияларының аса

тең деуге келмейтін қарым-қатынасын құрайтын күрделі желінің же-

місі деуге болады. Моханти даршананы грек философиясы дəстүрі мен

үнді даршана дəстүрі арасындағы кереғарлыққа қол жеткізу мақсатында

қолданады. Хальбфасс мұны философия термині үшін қандай санскрит

терминін пайдалану керектігі туралы пікірталас контексінде талқылай-

ды, ал Кришна нағыз философия идеясы аясында үнді философиясы

мектептерінің ұғымының өзіне күмəн келтіреді.

Дая Кришнаның ой стильдері

Кришна идеясы – бəлкім, дəстүрге қатысты ең батыл жəне ойға ой қо-

сатын идея. Ол үнді философиясы туралы мына үш миф туралы ай-

тып, оларды сынайды: руханият туралы миф, бедел туралы миф жəне

ой мектептері туралы миф. Ол үшін бедел мен философия мектепте-

рі мəселелері қатар жүретіні соншалық, үнді философиясын осылай

түсіну оны өзінің түзету құрылымы бар аяқталған жүйе дегенмен тең.

Бұл – əуелгі жəне толымды өрістеуді (яғни Веданы) қолданатын ой.

Ол өз кезегінде кез келген ықтимал болашақ ойдың қандай болаты-

нын анықтайды жəне ең бастысы, Кришнаға сəйкес, онда жаңалықтың

болу мүмкіндігін жоққа шығарады. Сөйтіп, Кришна үнді философиясы

идеясын жалпы алғанда жүйеге тəуелді, жеке емес жəне дербес емес

идея ретінде сынайды (Krishna, 1991, 13). Осы жерде Кришнаның көзқа-

расын үнді философиясын «рухани», демек, өзінің руханилықтан ада я

зайырлы батыстық баламасына қарағанда анағұрлым алға озып кеткен

философия деп түсінетін «жікшілдік/этникалық» тұжырымдар тұрғы-

сынан жəне соларға жауап ретінде түсінуге болады. Мұндай мəселе ес-

кіргендей көрінсе де, Кришна (1991, 3–4, 16–17) оған əлі де көңіл қою қа-

жет деп түйген сыңайлы жəне келесі бөлімде көретініміздей, Моханти

де сондай көзқараста болды.

Кришнаның үнді философиясы туралы идеяларын түсіну үшін оның

үнді философиясын ескірген қалыбынан шығаруға жəне оны өзі айтқан-

дай, жанды, дамушы əрекет ретінде қалпына келтіруге талпынатынын

білген жөн. Ол назарын бұрынғы заман философтарына тиесілі өзін-

өзі түсінуді анықтап, тұжырымдаудан тереңірек дүниелерге аударады.

Оның пікірінше, соны көзқарас бүгінде біздің Гангеша немесе Нагард-

жуна

мұраларына философиялық тұрғыдан қалай қарайтынымызды

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ДƏСТҮРЛЕРІ

662

да өзгертетін сияқты. Кришна олардың тура осылай, дербес немесе өзі-

мізбен байланыстыруға болатын өздік есімдер болуын қалайды.

«Үнді философиясының өлі, мумияға айналған келбеті, ол дəл

бұрынғыдай қызу талқылауды қажет ететін, күрделі мəселе-

лерді шешуге талпынған ойшылдардың толассыз легі ретінде

қарастырылған кезде ғана философиялық тұрғыдан жандана-

тын болады. Үнді философиясы нағыз

философия деп санал-

ған кезде ғана қазіргі уақыт үшін өзекті бола түспек»

(Krishna, 1991, 15).

Кришнаның ойынша, заманауи философияны ғана нағыз филосо-

фия деуге болады, ал үнді философиясы дербес философтарға жəне

өзі ой стильдері деп атайтын дүниелерге бөлінген кезде ғана заманауи

өзектілікке қол жеткізе алады. Еуропалық философтар неокантшыл-

дық, платонизм немесе реализмді –

дербес философты өте жақсы си-

паттауға болатын, бірақ оны ешқашан толығымен көлеңкесінде қал-

дырмайтын я жұтып қоймайтын құбылмалы атау ретінде – қалай си-

паттаса, ол да аталған стильдерді соған ұқсас сипатта тұжырымдайды.

Кришнаның мақсаты ой стилі мен дербес философтың арасын ажырату

ретінде ұсынылады. Сонда ол дəстүрді – философиялық əрекетті түзе-

тетін я бағыттайтын

да, дербес философтың өкілі деуге келетін де дү-

ние емес – қажеттілік туа қалған кезде қалайда пайдалануға болатын

интеллектуалды ойдың құралдар жинағы деп таниды. Екінші жағынан,

ол дəстүрді уақыт өте келе дамитын ұжымдық абстракция деп те тұжы-

рымдайды. Мұны біз даршана немесе мектеп емес, ой стилі деп атағаны-

мыз жөн (Krishna, 1991, 13–15).

«Сондықтан

үнді философиясын тек қана рухани, болмаса

талассыз я шəксіз беделмен бекітілген деп шектеуге келмей-

ді, сондай-ақ осы тақырыпта жазғандар қалыптастыруға тиіс

жəне үнді философиясының мəнін құрайтын «мектептердің»

қасаң шаблондарының аясында қатып қалған деу де орынсыз»

(Krishna, 1991, 15).

Мохантидің даршанасы

Мохантидің негізгі мақсаты Еуропа философиясының аясынан тыс жəне

оған айқын қайшылықтағы

үнді философиясының өзіндік нақты кеңісті-

гін құру болған сияқты. Мұны ол Кришнаның дəстүрді деконструкция-

лау идеясына қатысты жəне оған қарама-қарсы жүзеге асырды. Мохан-

ти – Кришнаның тұжырымына шындап ден қойған жəне үнді филосо-

фиясын «рухани», не біртекті жəне статикалық-мыс деп санайтын əбден

орныққан идеялар мен көзқарастардың дұрыс еместігін мойындаған

санаулы

үнді философтарының бірі. Моханти (1992), жалпы алғанда,

Кришна сияқты, үнді жəне Еуропа/Америка философиясы арасындағы

бинарлылық мəселесін, яғни статикалық–динамикалық, иррационалды–

АННА ПЬЯ ШЁДИН

663

рационалды жəне рухани–ғылыми түсініктерін қарастырды. Алайда ол

үнді философиясы шеңберіндегі мектептер мен дəстүрлер ұғымына қа-

тысты Кришнанікінен мүлде бөлек көзқарасты ұстанады жəне оның бұл

мəселеде еуропалық герменевтиканың ықпалында болғаны анық. Мохан-

ти сонымен бірге үнді философиясының ойдың жабық статикалық жү-

йелерінде тұйықталған тұжырымдамасын сынға алса да, ол бұл мəселеге

Кришна

сияқты шүйлікпейді; үнді дəстүрі ол үшін əлі де тануға жəне

тұжырымдауға болатын дүние болып қалады. Даршана, яғни дəстүр, Мо-

хантидің пікірінше, қашанда аса дербес сипатта:

«Даршанада дербес ойшыл, ықпалды не əлсіз болсын, бағы-

нышты рөл атқарады, ол – жүйенің негізін қалаушы емес,

оның түсіндірмесін одан əрі тарқатушы. Даршана – кез кел-

ген

дербес ойшылдан не түсіндірушіден бұрын келетін түсі-

нік. Анықтап-түсіндіруші сын да, деструктивті сын да жүйе-

ішілік немесе жүйеаралық болып келеді»

(Mohanty, 1992, 8).

Бұл ретте Моханти шындықты тудыратын философия мен шындық-

ты түсіндіретін даршана арасындағы қайшылықты баса көрсетуге ты-

рысты жəне осы кереғарлық Мохантидің даршана туралы түсінігіндегі

ең негізгі аспекті секілді

. Даршананы өктем деп қабылдау, ендеше, дер-

бес философтың ойлауын түзетуші немесе ретке келтіруші дəстүр тұр-

ғысынан емес, жеке тұлғаның жүйені қабылдаудағы идеологиялық ой

бастауы тұрғысынан қарастырылуы керек шығар. Бірақ Моханти үшін

маңызды мəселе деуге болар, ол – ішіне кіріп, тиісінше қоршауында қа-

латын жабық тор мағынасындағы жүйе емес.

Өзінің дəстүр туралы

түсінігін тұжырымдау мақсатында Моханти

Гадамер көзқарасына зер салады:

«Дəстүр – мəтіндер мен құжаттар туралы фактілер жиынты-

ғы емес, ірге қалаушы мəтіндер ашып берген жəне бекіткен

тəспірлеу мүмкіндіктерінің көкжиегі; бірақ мұндай мүмкін-

діктер шындыққа айналған кезде жаңа – яғни бастапқы ашу-

ға кірмеген, бірақ мəтіндерде көрсетілген «күту» мен «алдын

ала сипаттауды» одан əрі

жалғастырады деп « тəпсірленетін» –

мүмкіндіктер пайда болады».

(Mohanty, 1992, 53).

Кришнаның идеясын теріске шығаруда Моханти кез келген дербес

автордың ниетін білудің мүмкін еместігін жəне қандай да бір мəтінді

түсінбес бұрын түсіндірмелі тарихтың көптеген қабатын ұғып алу қа-

жеттігін айтады. Бұл тұста, Мохантидің айтуынша, дербес автор маңыз-

ды емес жəне толықтай шеткері. Сонымен

қатар ол еуропалық фило-

софтарға қарағанда, үнді философтары əрдайым мектеп шеңберінде

ойлағанын жəне өздерін ешқашан негізін қалаушылар немесе өнертап-

қыштар деп санамағанын алға тартады (Mohanty, 1992, 8–9, 54).

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ДƏСТҮРЛЕРІ

664

Хальбфасстың философия жəне жаңалық туралы ойлары

Хальбфасс (1991) дəстүр мəселесін қарастырған кезде үнді философия-

сының дискурсы шеңберінде философияға сəйкес келетін термин ту-

ралы заманауи да тарихи идеялардың контексіне үңіледі. Сөйтіп, ол

даршана идеясын жоғарыда аталып өткен доксографиялық əдебиетте

көрсетілген сипатта талқылайды, дəл осы талқылауда оның дəстүр не-

месе, анығырақ айтқанда, үнді дəстүрі

бойынша тұжырымдамасы көрі-

ніс табады.

Хальбфасс, Мохантидің мəнерінде, даршаналардың мəтіндерде қан-

шалықты əрқилы түйінделетініне назарымызды аудара отырып, док-

сографиялық жанрдың маңызды аспектісін мүлде бөлек тəсіл арқылы

көрсетеді. Онда мектептер (уақыттағы) ықтимал дамуға не ілгерілеуге

сілтемейтін, сіресіп тұрған жабық жүйелер ретінде сипатталады; бар-

лық мəселелер, белгілі бір дəрежеде, əлдеқашан шешілген немесе ес-

керілген. Болашақ үнемі жəне тұрақты түрде жоқ; Хальбфасстың өз

сөзімен айтқанда, «əлі белгілі болмаған» жоқ дүние (Хальбфасс, 1991,

361). Хальбфасстың пікірінше, бұл, өз түсінігінде автономия, сынау, со-

териологиядан ажырау, бəлкім, ең бастысы, даму мен ілгерілеу идеяла-

рымен тығыз байланысқан батыс философиясы идеясымен онша сəйкес

келмейді. Хальбфасс мұның үнді дəстүріне қатысты қайсыбір қате тү-

сінікті көрсететінін бірден мойындайды, сондай-ақ жоғарыдағы сипат-

тамалардың батыс немесе үнді дəстүрлерінде біркелкі емес екенін ес-

керсек, оның білім өндіруші функциясын атқара алатынын айта кетеді

(Halbfass, 1991, 277).

Хальбфасс мынадай сұрақтарды қойған кезде дербес емес дəстүр мен

тарихи шынайылық ұғымынан жеткілікті деңгейде хабардар болмау

тұжырымдамалары арасындағы байланысты да қарастырады:

«Үнді

философиясының өзі туралы бейтарихи түсінігін,

оның классикалық прогресс пен инновация идеяларын қа-

былдамағанын ескерсек, бұл дəстүрден шыққан дербес ой-

шыл өзін-өзі қаншалықты бағалай алады? Ол жарамдылығы

туралы күмəн тумайтын ескі еңбектерге жаңаларын қосуды

қаншалықты маңызды деп есептейді?»

(Halbfass, 1991, 362)

Хальбфасстың жауаптары мəтіндік негізде түйінделген жəне ол көз-

қарасын Джаянта Бхаттаның

классикалық «Няяманджариін» мысалға

келтіре отырып жеткізеді. Джаянта философияның ньяя мектебінде-

гі дербес немесе, дұрысы, бастапқы ойдың орны туралы талқылауға

ашық түрде қатысады. Оныкі – мінсіз бойсұнушылық; оның өзіне ала-

тыны – түсіндіруші рөлі; ол идеяларым тек өзімдікі, не оларды өзім

ойлап тапқам деп кергімейді. Хальбфасс өз кезегінде жеке тұлғаның

АННА ПЬЯ ШЁДИН

665

дəстүр шеңберіндегі рөлі мəселесіне ұласатын осы төлтумалық мəселе-

сін циклдық уақыт идеясымен байланыстырады. Хальбфасс үшін дəс-

түрдің жалпы жағдайы мен одан нақты ауытқулар бар. Моханти сияқты

Хальбфасс та жеке тұлға атынан дəстүрге бағыныштылық туралы айта-

ды. Үнді мəтіндерінде белгілі бір кеңдік, демек, берілген идеяны түсін-

діру мен ұғындыруға мүмкіндік бар болғанымен

, дəстүр дегеніміз бұ-

рын ашылып қойған, əлдеқашаннан бері «қазіргі» саналатын шындық

болып қала береді. Хальбфасс анонимді философ/түсіндірушінің жəне

уақытқа бағынбайтын, мəңгі, дамымайтын, ешқашан жаңармайтын фи-

лософияның екі көрінісін байланыстырады (Halbfass, 1991, 362–364).

Философиялық дəстүрді қайта елестету стратегиясы

Бұл тарауда көздегенім – классикалық үнді философиясын түсіну кон-

тексінде дəстүр идеясын жалпылауға жəне cтереотиптік

қабылдауға

жол бермеу. Осы жəне келесі бөлімдерде мен бұған қалай қол жеткі-

зуге болатынын, мұның салыстырмалы жəне үнді философиясы үшін

неліктен маңызды һəм қажет екенін түсіндіремін.

Үнді философиясын Еуропадағы философияның академиялық кон-

тексінде қарастырған кезде дəстүрді қайта електен өткізу стратегиялық

тəжірибе қызметін атқара алады. Кришнаның үнді философиясын өт-

кен шақтың еншісіндегі философия дейтін түсінік алаңы ретінде анық-

тайтын жəне сөз қылатын үш аңыз үнді философиясы дəстүрін біртекті

феномен ретінде көрсету үрдісімен байланысты екені де анық. Осы тұр-

ғыда, Хальбфасстың үнді философиясын əртекті феномен ретінде қа-

растыратынын атап өткім келеді. Ол əртүрлі дəлелдер мен көзқарастар

туралы жазбаларын аса ұқыптылықпен фрагменттейтін сияқты. Бұл,

бар болғаны, оны үнді философиясы/үнді дəстүрі біртұтас феномен ре-

тінде ойдан шығарылған, қиялдағы болмыс деген, сұранып тұрған қо-

рытындыға жетелей қоймаса керек. Күрделілікке назар аудартып, оны

мəселе қылуға деген ықылас болғанымен, нəтиже əлі де жалпылаушы

жəне белгілі бір дəрежеде көптеген мəтіндер мен пікір білдіру дəстүр-

лерімен сəйкес келмейді. Бұл жалпылау

үрдісі, Хальбфасспен салыс-

тырғанда, мəн іздейтіні анық Мохантидің жазбаларынан да көрінеді.

Жалпылау мен мəнін анықтау үрдісі – салыстырмалы болсын-бол-

масын, философиялық дискурс шеңберінде классикалық үнді филосо-

фиясының тұжырымдалуына нұқсан келтіретін əрекет. Бұл ретте, менің

ойымша, Кришна қайта қарау мен қайта тұжырымдауды қажет ететін

дүниені меңзеді. Мұның салдарына келсек, жалпылау қажеттілігі оқы-

туда жиі қолданылатын жəне Кришна терминологиясын пайдалансақ,

мифке, аңызға айналатын шолу əдебиетіндегі үнді философиясы неме-

се үнді дəстүрі туралы барлық жəне əрбір сипаттамаға жабысып алған

əлдебір дерт сияқты. Қалай болғанда да бұл талқылаулардың арғы жа-

ғынан Еуропа/Америка немесе Батыс философиясының əрқашан төніп

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ДƏСТҮРЛЕРІ

666

тұратынын есте сақтауымыз керек. Кришнаның көптеген сыни пікірле-

рін философияны қалай жүргізу керектігі туралы ұнамсыз болса да –

Хальбфасстың сотериологиядан ажыраумен, сынмен, бөлінумен, даму

жəне ілгерілеу идеяларымен байланысты тұжырымдалған қате түсінік-

тері тұрғысынан – қалыптасып қойған идеяға еліктеу ретінде түсінуге

де болады.

Дəстүрді «дискурс» ретінде қайта тұжырымдау

Дəстүрді дербестендірген кезде, оны тиесілі орнынан

қозғап, мəтін авто-

рынан тыс не жоғары орналастырып жіберу қаупі азаяды. Дəстүрді əре-

кет етуші дербес ойшылдан түбегейлі бөлектеу Үндістандағы филосо-

фияда байқалатын өзгерістерді жасыру процесіне əкеп соғады. Бірақ ол

философия түзу əрекетінің өзін, яки үздіксіз мəтін жазуды да қате тү-

сіндіреді. Əрекетке байланыссыз философия біртекті не жалпыланған

тұжырымдауларды ынталандыратын факт, объект, не артефакт болып

шығады. Ендеше, бұл мəселенің шешімі – үнді дəстүрінің жалпылауға

болатын біртұтас феномен ретіндегі бейнесін жойып, оның дербес фи-

лософқа қатыстылығын ашып көрсету. Яғни философиялық дəстүрді

əркімге тəн емес, бастан-аяқ ортақ бола алмайтын дүние ретінде қарас-

тыру. Бұл пассивті (жеке емес) құбылыс немесе (нақтыланған) зат есім

ретіндегі дəстүрден əрекет (дискурстау) ретіндегі дəстүрге ойысуды

қамтиды. Екінші жағынан, дəстүрдің осы дискурстау ретіндегі бейнесі

Үндістандағы философиялық мəтіндердің барлық түріне сипаттамалық

тұрғыда сəйкес келмейді; оны дəстүрдің əмбебап тұжырымдамасы ре-

тінде қарастырудың еш қажеті жоқ. Ол – қайсыбір философтар жазған

санскриттегі кей мəтіндерге қатысты мүмкін жəне басқа философтар

жазған басқа мəтіндерге қатысты мүмкін

емес болатын жекеленген тұ-

жырымдама.

Санскритте жазылған философиялық мəтіндердің кең спектрі шең-

берінде Моханти, Хальбфасс пен Кришнаның дəстүр туралы пікірле-

рімен сəйкес келетін дəстүрдің əртүрлі тұжырымдамалары бар бол-

ғандықтан, бұл – айта кететін маңызды мəселе. Мүмкін еркіндіктің бар

екенін жоққа шығаратын сотериологиялық бағытталған мəтіндер мен

материалистік мəтін үзінділері жəне бір нəрсені білу

мүмкіндігін мүлде

жоққа шығаратын скептикалық мəтіндер бар. Жекелеген авторлардың

тақырып аясында жазған мəтіндеріне сілтеме жасайтын философтар-

дың мəтіндері болатыны сияқты, түпкі мəтіндерінің авторлары жоқ

болып саналатын экзегетикалық дəстүрлер де бар. Дəстүрді Джаянта

сияқты əлдеқашан айтылып қойған дүниені түсіндіру ретінде тұжы-

рымдайтын философтар жəне философияларын жаңа деп сипаттайтын

Гангеша сияқты ғұламалар бар. Философиялық дəстүрдің осы əртүр-

лі көздерде көрсетілген дүниелердің бəрін қамтитын жалғыз бейнесін

елестету мүмкін де, стратегиялық тұрғыда маңызды да емес.

АННА ПЬЯ ШЁДИН

667

Мұны ашып түсіндіру үшін мынаны айта кеткен дұрыс: дəстүрдің

əмбебаптанған тұжырымдамасы мен одан кейінгі қайта тұжырымдау

дəстүрі үш қызығушылық аясына қатысты түйінделеді. Біріншіден, ол

Батыс/Еуропа философиясымен қиылысқанда үнді философиясы ту-

ралы мифтер немесе қате түсініктерді жоятын стратегиялық тəжірибе

ретінде қарастырылады. Екіншіден, классикалық Үндістандағы əрта-

раптандырылған жазу философиясы үнді философиялық дəстүрі

тура-

лы бірыңғай, жалғыз, əмбебаптанған идеясына сəйкес келмейтіндіктен,

бұл филологиялық тұрғыдан қажет. Соңғы мəселе герменевтикалық

философияны жекелеген үнді философтарына қатысты жəне олармен

қатар қарастырады, ал бұл, Кришнаға салсақ, үнді философиясын жан-

ды əрекетке айналдырар еді.

Дəстүрді Гаутама, Ватсьяяна, Уддйотакара жəне Вачаспатимен

қатар қарастыру

Алдыңғы айтылғандарды нұсқаушы қағида ретінде ала отырып,

мен

ньяя пікір білдіру дəстүрінде түпкі мəтін саналатын Гаутаманың «Ньяя-

сутрасын» жəне сутра мəтінін талқылайтын Ватсьяяна, Уддйотакара, Ва-

часпати сынды ойшылдарды оқу керек деп шештім (Halbfass, 1991, 285).

«Ньяя-сутрада» сиддханта (қалыптасқан пікір) ұғымы аталатын жəне

анықталатын бір бөлім бар. Сутра тақырыпты соншалықты талқылай

қоймайды, бірақ сиддхантаның нені білдіретіні туралы анықтама жəне

категориялау/

тізім ұсынады. Талқылау пікір білдірушілердің еншісіне

қалдырылады.

Ұғым ретінде сиддхантаны бір нəрсе туралы қалыптасқан немесе

кең тараған пікір деп түсінген абзал. Мұны əлдекімнің ойы басталатын

нүкте, қалыптасқан, кең тараған, əлдеқашан пайда болған, (кем дегенде

ойлау процесі ретінде) қорытындыланған немесе қорытындылаушы пі-

кір деуге болады. Сиддханта одан əрі төрт топқа жіктеледі, олар

: жал-

пы философиялық дискурс, арнайы философиялық дискурс, имплика-

ция жəне алғышарт (Jhā, 1984, vol. 1, 34). Қазіргі талқылау үшін маңыз-

ды дүние – философиялық дискурс, модель немесе шеңберді білдіретін

тантра идеясы. Тантра (сөзбе-сөз модель немесе шеңбер) осы жердегі

мəтіндерде негізінен талқыланған тақырыптар болып саналады. Айта

кетерлігі, философияны түсіну – жанр немесе Кришнаға ұнауы мүмкін

стиль

ретінде қабылдау дұрыс болатын мағынамен бірге жүреді. Ватсь-

яяна философияны «бұл өзі бір жерге жиналған жəне өзара қатысты

ілімдерден не түсіндірмелерден тұратын сала» дей отырып түсіндіреді.

Бұл жинақтар білім дискурсы деп аталады һəм мəтіндерде бар білім құ-

ралдарын талқылауды білдіреді. Мұны санскритте праманавада дейді,

ол сөзбе-сөз «білім құралдарын талқылау» дегенді

білдіреді. Тағы бір

философ Вачаспатидің пікірінше, философия талдаудың арнайы түрі

аясында, яғни білім құралдарын талдау жəне пайдалану кезінде жүзеге

асады. Білім дискурсы идеясын айналымға қосуды осы жанрды одан əрі

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ДƏСТҮРЛЕРІ

668

нақтылау ретінде түсінуге болады. Сутра мен түсіндірмелерде филосо-

фия идеясы осылайша заманауи академиялық контекстегі философия-

лық мəселелерді талқылау деп атауға болатын əрекетті анықтау үшін

пайдаланылатын терминдердің бірі болып шығады.

Жоғарыда аталған төрт жіктеме философиялық ой кеңеймес бұ-

рын табан тірейтін қалыптасқан пікірлер рөлін атқарады. Алайда мə-

тіндерде дискурстың нені қамтитыны, яғни

қай көзқарасты ұстану не

ұстанбау керектігінің нақты тізімі жоқ болып шықты. Адамның көзбен

көріп, мұрынмен иіскейтіні сияқты нені меңзеп тұрғанын тұспалдауға

болатын мысалдардың бар екені анық, бірақ мəтіндерде нақты нені ой-

лау немесе ұстану керектігі туралы ешқандай ақпарат болмағандықтан,

онда ешқандай түзету түрткісі жоқ, яғни бұл мағынада оларды өктем

деп

қабылдауға болмайды; онда тек адам кең таралған пікірлер немесе

тұспалдар тұрғысынан ойланады деген идея ғана бар. Бар дүние – анық-

талған шегі жоқ мысалдар жинағы. Ағымдағы талқылау аясында белгілі

бір дəрежеде бір жерден шығатын мағыналар мен тұспалдар да, сон-

дай-ақ бір-бірімен келіспейтін мағыналар мен тұспалдар да бар.

Философияның не екені

туралы əмбебап немесе абстракцияланған

идея болмаса да – бұл Еуропа жəне Америка философтарының тыны-

шын алатындай көрінеді (Halbfass, 1991, 285–289) – шынында да, фи-

лософиялық ойлаудың əдіс ретінде қалай жүргізілу керектігі туралы,

бəлкім, тіпті дискурсивті тəжірибе деп атауға болатын идеялар мен тал-

қылаулар бар. Осы дискурсивтік элемент қалай ойлау керектігі туралы

идеяларда қамтылған. Ең маңыздысы,

пікір білдірушілер арасында бұл

туралы келісім жоқ. Бұл ретте кемінде жеке тұлғаның жекелеген жəне

əлдеқашан тұжырымдалған идеялар немесе доктриналар жинағына

бағыныштылығы мағынасында, бұл философиялық дəстүрдің біртекті

концепциясынан (ньяя-вайшешика) ол өктем немесе түзетуші деп оп-

оңай бас тартуға болар еді.

Қорытынды

Дəстүрдің дербестендірілмеген идеясы жоғарыдағы мəтіндерден мүлде

алшақ жатыр. Олар бір

-біріне «осы пікір білдірушінің айтуынша» неме-

се «басқа пікірді білдіруші былай дейді» деген сияқты сөздерді қолда-

на отырып сілтеме жасайды. Сутра мəтіні нақты шындықты көрсететін

мəтін болып қалса да, ол түсіндірмелерінде қайталау немесе айналып

соғу жағдайларын тудырмаса керек. Бұл мəтіндердегі философиялық

дəстүр доктринаға бағытталған мəн емес, дискурсқа бағытталған əрекет

болып шығады. Яғни əрекет ретіндегі философиялық дискурс мəнге ба-

ғытталған емес, əрекетке бағытталған философия анықтамасының рө-

лін атқарады. Философияны əрекет ретінде түсінуде, дербес философ

əрекет иесіне айналу мағынасында жəне жай ғана əрекет жасалатын

орынды қалыптастыру тұрғысынан да аса маңызды болары анық.

АННА ПЬЯ ШЁДИН

669

Қорыта келгенде, бұл Үндістан жəне Еуропа/Америка философияла-

рына бірдей қатысты болғандықтан, стратегия тұрғысынан жауапкерші-

ліктің екі еселенгені туралы айту өте маңызды. Біз философия идеясын

(үнді не батыс болсын) біржола шешім тауып, жабылып қойған мəселе

ретінде қарастыра берсек, бұл бізге бұдан əрі де философияның не екені

немесе осыған дейін қандай

болып келгені туралы қалыптасқан идеялар-

ды қолдануымызға, сөйтіп, философияны жабық пəн ретінде қабылдай

беруімізге əкеліп соғады. Философиялық дəстүр туралы қайта қарау, кө-

ліссөз жүргізу əрекеті тұрғысынан ойлау бізге жалғастығы бар жəне, ең

бастысы, ашық философиялық іс-қимыл үшін кеңістік берер еді. Фило-

софиялық дəстүрдің осындай түсінігі шеңберінде ғана үнді философы,

бүгінгі таңда Платон мен Аристотель «тірілгендей», «тіріле» алар еді.

Ескертпелер

1. Үнді философиясын Еуропа жəне Америка философиясына қатысты қарасты-

ратын өзге де тұжырымдамалар үшін мысалға Sprung 1978, 4–10; Halbfass, 1991,

433; King, 1999,16–17; Sjödin, 2006, 22–25 қараңыз.

Дереккөздер

Bhushan, Nalini, Jay L.Garfield, and Daniel Raveh (eds.). 2011. Contrary Thinking:

Selected Essays of Daya Krishna. New York: Oxford University Press.

Bilimoria, P. 2000. «J.N.Mohanty’s Critique of Word as a Means of Knowing and ‘Authorless

Tradition’». In Bina Gupta (ed.) The Empirical and the Transcendental: A Fusion of Horizons,

199–218. New York: Rowman & Littlefield.

Halbfass, W. 1991. India and Europe: An Essay in Philosophical Understanding. Delhi:

Motilal Banarsidass. Jhā, G. 1984. The Nyāyasūtras of Gautama, with the Bhāṣya of Vātsyāyana

and the Vārttika of Uddyotakara. Vols. 1–4. Delhi: Motilal Banarsidass [first published in

Indian Thought 1912–1919].

King, R. 1999. Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought.

Edinburgh: Edinburgh University Press.

Krishna, Daya. 1965. «Three Conceptions of Indian Philosophy». Philosophy East and

West 15(1): 37–51.

Krishna, Daya. 1991. Indian Philosophy: A Counter Perspective. New Delhi: Oxford

University Press. Krishna, Daya. 2007/2017. «The Myth of the Ethics of Puruṣārtha or

Humanity’s Life-Goals». In P.Bilimoria, J.Prabhu, and R.Sharma (eds.) Indian Ethics, vol. 1,

103–116. Aldershot: Ashgate; London and New York: Routledge.

Mohanty, J.N. 1992. Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of

Indian Philosophical Thinking. Oxford: Oxford University Press.

Mohanty, J.N. 1995. «Some Thoughts on Daya Krishna’s ‘Three Myths’». In P.Bilimoria (ed.)

J.N.Mohanty: Essays on Indian Philosophy. Edited with a Biographical Introduction,

45–55. New Delhi: Oxford University Press.

Mohanty, J.N. 1999. Classical Indian Philosophy. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Sjödin, A.-P. 2006. The Happening of Tradition: Vallabha on Anumāna in Nyāyalīlāvatī.

South Asian Studies 1. Uppsala: Acta Universitatis Uppsaliensis.

Sprung, M. (ed.). 1978. The Question of Being: East–West Perspectives. University Park:

Pennsylvania State University Press.

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ДƏСТҮРЛЕРІ

670

56-тарау

Г.Р. МАЛКАНИ

Шарад Дешпанде

Гханшамдас Ратанмал Малкани (1892–1977) Бомбей (қазіргі Мумбай)

шаһарының солтүстік-батыс бөлігінде орналасқан Амалнер атты ша-

ғын қалашықта Үнді философия институтының директоры болып ұзақ

жылдар қызмет етті. Ол тəуелсіздікке дейінгі жылдары философия мə-

селелерін талқыға салатын «Philosophical Quarterly» (Амалнер, Үндістан)

журналының редакторы болды. Малкани – бертін келе «қазіргі заманғы

Веданта» немесе «ХХ ғасыр Ведантасы» атанған классикалық Адвайта

веданта туралы өз түсінігін беруге тырысқан қазіргі үнді академиялық

философтарының бірі. Бұл атаулардан қазіргі үнді философтарының

Адвайта ведантаның ежелгі дəстүрін идеалистік метафизика, əсіресе

Кант пен Гегель метафизикасы тұрғысынан қайта қалпына келтіруге

тырысуындағы отарлық контекст аңғарылып тұр. Оның Адвайта ве-

данта туралы түсінігі санскриттен бастау алмайды. Малкани басқа за-

мандастары сияқты жүйені гегемониялық классикалық мəтіндерден

арылтты. Сол арқылы оны ағылшын тілінде білім алған үнді жастарына

олардың ой-өрісін талғамай əрі өз сеніміне адалдығын сақтап, ведалық

көзқарасты жақтау арқылы қолжетімді етті. Қарапайым тілде жазған-

дықтан оның терең ойлары соның көлеңкесінде қалып қойғандай. Өз

ойына берік, көзқарасына тұрақты Малкани, догматик атанамын деп

қауіптенбестен олардың ақиқаттығына сенді. Малкани өзінің барлық

еңбектері арқылы өмір бойына ұстанған негізгі дуалистік емес ведалық

көзқарасын үнемі өте дəл əрі айқын жеткізуге тырысты. Көптеген мақа-

лалары мен монографияларымен қатар, оның негізгі еңбектерінің қа-

тарына «Өзіндік мен философиясы» («Philosophy of the Self», 1939/1966),

«Шындықты зерделеу» («A Study of Reality», 1927), «Веданта эпистемоло-

гиясы» («Vedāntic Epistemology», 1953) жəне «Адвайта веданта метафизи-

касы» («Metaphysics of Advaita Vedā

nta», 1961b) кіреді. Ол Шанкараның

«Брахма-сутра-бхашьясын» əйгілі пандитпен бірге оқығанымен, санск-

рит тілінен хабары аз еді жəне өз ой-пікірін Адвайта ведантаның клас-

сикалық дəстүріндегі беделді авторының ешқайсымен ешқашан бай-

ланыстырмады. Ол өзін қатты қызықтырған Адвайта ведантаға ерекше

671

түсіндірме берген еркін ойшыл ретінде көрсете білді. Көптеген заман-

дастарынан айырмашылығы, Малкани Адвайта көзқарасын ешбір ба-

тыстық философиялық жүйеден қорғаштап əуре болмайды. Малкани

тек бір қағиданы, атап айтқанда, Брахманның дуалистік емес сипатын

ғана түсіндіре отырып қорғайды. Сондықтан оның кез келген мəтініне

мұқият зер салып-ақ Адвайта ведантаға шын берілген философиялық

позициясын

көре аламыз.

Отарлық жағдайда еңбек еткен философ ретінде Малканиге де, басқа

заманауи үнді философтары сияқты, өзінің төл философиялық пайым-

дау дəстүрі мен Кембриджде оқып жүріп британдық білім беру жүйесі

арқылы танысқан батыстық дəстүрлерді байланыстыруына тура келді.

Алайда қазіргі үнді философтарының көпшілігімен қатар оның осы дəс-

түрлердің ешқайсысын шын мəнінде өз дəстүрі ретінде тануы екіталай.

Бұл философтар өздеріне жат боп кеткен төл дəстүрінен де, сондай-ақ

əу бастан бөтен саналатын өзге дəстүрден де алшақ, яғни екіжақты жат-

сыну жағдайында жүріп еңбек етті. Ал мұның жағымды жағы – қазіргі

заман үнді философтарының отарлық жағдайдағы философиялық па-

йымдарының тамыры космополиттік дəстүрге негізделеді. Сондықтан

олар таза

үнді немесе батыстық дəстүрге жатпайды. Олай болса, сол

кезеңде пайда болған пайымдау əрекеттері сол философтар бетпе-

бет келген тарихи жағдайлар арқылы анықталды. Мұндай ерекшелік

қазіргі заманғы үнді философтарының еңбектерінде əртүрлі формада

кездесті. Радхакришнан жəне П.Т. Раджу сияқты кейбір ойшылдар упа-

нишад философиясы мен Адвайта ведантаны батыстық идеализммен

қатар қойып,

салыстыра талдады; ал К.Бхаттачарья сияқтылар батыс-

тық идеялар мен үлгілерді «идеядағы сварадж» көзқарасы тұрғысынан

өзара тоғыстырса, Г.Р. Малкани сияқты философтар үнді жəне Батыс

философиялық дəстүрлерін еркін таразылау əдісін ұстанды. Салыстыр-

малы жəне өзара тоғыстыру əдістері бір түрдің мəселелерін қарастырса,

еркін əдіс екінші түрдің мəселелерін зерделеді. Əдіснамалық талаптар

шеңберінде мəтіндерді

еркін түрде түсіндіру түпнұсқадан алшақ кету

қаупін тудырды жəне веданта дəстүріне аса сай келмеді. Соған қарамас-

тан Малкани тəуекелге барды. Оның «Брахма-сутра-бхашьяға» немесе

Веданта дəстүрінің ажырамас бөлігін құрайтын басқа да көлемді неме-

се шағын мəтіндерге жасаған түсініктемелеріне қарағанда еркін түрде

талдаған веданта мəтіні дəстүрлі формада емес, керісінше, батыстық

үлгідегі еркін жазылған эссе түрінде беріледі, яғни онда философиялық

мəселелер тікелей көтеріліп, оларға бірден жауап беріледі.

Малкани Ф.Г. Брэдли кеңінен түсіндірген гегельдік идеализмге

жүгінді. Оның Адвайта ақыл-ойына жасаған түсіндірмелерінің бас-

ты ерекшелігі осы болды. Бірақ бұлай жасаған жалғыз Малкани емес.

Замандастарының көпшілігі сияқты отаршылдық жағдайында жұмыс

істеген ол төл

философиялық дүниетанымын батысқа ұсыну арқылы

Г.Р. МАЛКАНИ

672

өзін-өзі танытуға тырысты. Бұл дүниетаным заманауи үнді философ-

тарының көпшілігінде қалыптасқан белгілі бір философиялық концеп-

цияға негізделді. Бұл «философия – өзін-өзі тану туралы ілім жəне сол

арқылы азаптан арылып, еркіндікке бастайтын жол» деген классикалық

үнді көзқарасын қайта мəлімдеген қадам болды. Гегель үшін филосо-

фия – Абсолют туралы ілім. Оны қазіргі үнді

философтары Шанкара-

чарьяның Брахма-Видья ілімі (абсолют шындық, Абсолют туралы ілім)

тұрғысынан оқып түсіндіреді. Гегельді Шанкарачарьямен салыстыру

олар абсолют шындықтың табиғаты туралы ұқсас философиялық тео-

рияны ұстанды деген түсінікке негізделген. Гегель бұл жерде Абсолют

терминін қолданса, Шанкарачарья оны Брахман деп атады. Мұндай

болжам өзін-өзі танытуға бағыт-бағдар берді. Адвайта ведантаға деген

адалдығын жəне оны батысқа паш етпек құлшынысын ескерсек, Мал-

кани мен оның жақтастары батыс философиясы дəстүріне негізделген

жəне терминологиясы философиялық дискурста таныс əрі тəжірибеде

қолданылып келген соған ұқсас дүниетанымды қажет етті. Батыс фи-

лософиясының тарихы аясында Гегельдің көзқарасымен ұштасқан мұн-

дай кең ауқымдағы контекст гегельдік Абсолют доктринасының немесе

гегельдік абсолюттік идеализм ілімінің Адвайта ведантаны батыс əлемі-

не таныстыру үшін неліктен ең қолайлы негіз ретінде қарастырылғанын

түсіндіреді. Осылайша қазіргі үнді философтары Гегельдің Абсолют

туралы ілімінің басты мəселесіне Веданта көзқарасы тұрғысынан назар

салды. Малканидің «Адвайта веданта метафизикасы» (1961b) – Шанкара-

ның «Брахманы» сияқты Гегельдің «Абсолют» ілімін аударудағы тəжі-

рибесінің нəтижесі, өйткені бұл екі концепт те түпкілікті шындықты

білдіреді. Бұл дискурс, ең алдымен, бір (бірден-бір абсолют шындық)

мен көптің арасындағы байланысты талқылауды мақсат тұтты; бұл

Ведантада Брахман (абсолютті шындық) жəне Джагат (феноменалдық

əлем) арасындағы қатынас мəселесіне айналады. Дəл осы шеңбер ая-

сында абсолютті сана (Брахман) мен жеке тұлға санасы (джива) арасын-

дағы байланыс қисынға келеді. Сондай-ақ қате қабылдауды жоққа шы-

ғару арқылы шындыққа көз жеткізу, яғни шындық пен қате арасындағы

байланыс та – ведалық эпистемологияның басты мəселелерінің бірі.

Осындай қарама-қайшылықтар мен ведалық дискурсқа тəн идиома ге-

гельдік концепцияға британ неогегелизмі арқылы еніп, пайдаланылған

болатын. Бұл – Гегельдің тарих ағынына жалпы көзқарасынан үзінді

етіп алынған Абсолют идеясының қарапайым түрдегі бейімдемесі. Бұл

үрдіс осы екі философияның терминологиясы мен концепциясының

құрылымы жəне атқарар функциясы тұрғысынан «Адвайта-веданта-

ның гегельденуіне немесе Гегельдің веданталануына алып келмей ме?»

(Deshpande, 2015, 126) – бұл сауал басы ашық күйінде қалып отыр.

Ведалық көзқарас жөнінен келгенде, Малканидің басты назарын-

да логика, гносеология, метафизика жəне онтология тұрса да, ол

ШАРАД ДЕШПАНДЕ

673

философияда кездесетін дəлелдеу жəне түсіндірудің əдіснамалық мə-

селелерінен бейхабар емес. Ол, мысалы, «Дəлел мəселесі» («Problem of

Proof», 1926), «Философиялық түсіндірме» («Philosophical Explanation»,

1932, 1948) жəне «Философиядағы ұғынықсыздық қағидасы» («The Principle

of Inexplicability in Philosophy», 1940) сияқты бірқатар мақалаларында

метафизикалық мəселелермен қатар философиядағы дəлелдеу жəне

түсіндіру қиындығын талқылайды. Түсіндіру мəселесіне келсек, яғни

кез келген нəрсенің «неге», «не» жəне «қалай» екенін түсіндіру үшін «ол

не немесе

оның шынайы табиғаты қандай» жəне «олар қалай пайда бо-

лады» деген секілді бірден екі сұраққа жауап беру қажеттігі туады. Ал

өзіндік «мен» мəселесіне келгенде оны мұндай екі сұрақтың көмегімен

түсіндіре салу қиын, себебі «меннің» бар екенін түсіндіру үшін тағы да

қандай түсіндірменің қажет екенін анықтап алмайынша ол өздігінен

пайда болған дегеннен аспаймыз. Олай болса, Витгенштейн айтқандай,

түсіндіру мүлде мүмкін болмаған кезде ол өзінің «жоғарғы шегіне» же-

теді. Сондай-ақ оның «төменгі шегі» де бар, яғни ол кез келген нəрсенің

біздің түсінігіміздегі жəне шынайы өмірдегі көрінісі арасындағы айыр-

машылықты көрсетеді. Тап осы айырмашылықты мойындау – шынайы

өмірдегіге қарағанда біздің түсінігіміздегіні түсіндіріп беру анағұрлым

қиын екенін мойындағанымызбен бірдей. «Түсіндіруді қажет ететін нəр-

сенің өзі қиялдағыдай бұлдыр болғандықтан, оны түсіндіру де мүмкін

емес» (Malkani, 1940, 55). Малканидің түсіндіру мəселесінің табиғаты

туралы мына күрделі тұжырымы жалпы түсіндірудің қайшылығын ай-

қындап тұр: «Егер бір нəрсенің табиғаты жаратылысынан ұғынықсыз

саналса, онда ол сонысымен-ақ толық түсінікті болмақ» (Malkani, 1940,

55). Олай болса, Малкани үшін түсіндіру мəселесі «менге» (Абсолютке

немесе Брахманға) қатысты да, феноменалдық əлемге (сыртқы əлемге)

қатысты да туындамайды. Витгенштейннің жоғарыдағы пікіріне байла-

нысты Малкани: «Бұл сұрақты шешу үшін біз оның түп-тамыры негізсіз

екенін көрсетіп беруіміз керек», – дейді (Malkani, 1940, 56).

Логика, гносеология, метафизика жəне онтологияға қатысты кейбір

таңдаулы жазбалары оның кітаптары мен монографияларында қозға-

ған мəселелерге жеткілікті дəрежеде түсінік береді. Мысалы, логика

мен гносеологиядағы мəселелерді талқылау барысында ол зерде мен

түйсік, «меннің» білімге қатынасы, философиялық ақиқат, дұрыс жəне

қате таным, шрутидің (аян) беделі, аджняна (надандық) сияқты негізгі та-

қырыптарды қарастырады. Сондай-ақ метафизика жəне онтология мə-

селелерін талқылау барысында Малкани «меннің» түйсігі, жаратылыс

немесе иллюзия, шындық пен құндылық, абсолюттің табиғаты жəне

оның өмір философиясын сипаттайтын сана мен құндылық табиғаты

сияқты мəселелерді де назардан тыс қалдырмайды. Малканидің осы мə-

селелерге арналған жазбаларының мазмұнынан оның өз ұстанымына

берік, тұжырымдаған ойын еш өзгертпейтін адам екенін аңғару қиын

Г.Р. МАЛКАНИ

674

емес. Оның еңбектері жоғары бағаланды, қатты сынға да алынды. Бір

жағынан, шығыс метафизикасының жақтаушылары Малканиді класси-

калық Ведантаны ұтымды түсіндіре білген философ ретінде қадірлейді,

сондықтан «оны қай уақытта, қай жерде шынайы деп таныса, демек,

оның əрқашан əр жерде шынайы болғаны» деп баға береді (Burch, 1970,

70). Екінші жағынан, оны Радхакришнанның «дəстүрлі немесе классика-

лық үнді философиясының концептісін спиритуалистік тұрғыдан тал-

даған» нағыз жақтаушысы ретінде сынға алады. Сыншылардың пікірін-

ше, бұл түсіндірме үнді философиясындағы сыни, аналитикалық жəне

эмпиристік үрдістерді тұншықтырып, оны спиритизм жəне мистикаға

теңестіреді (Prasad, 1982, 295).

Дегенмен ол кемелденген философиялық көзқарас үшін ешбір

спиритуалистік жəне эзотерикалық элементтерсіз шрутиге неме-

се «қасиетті сөздерге» негізделген сенімділік формасын баса көрсетті

(Bilimoria, 2016, 505–506).

Демек, Малканидің Адвайта веданта түсіндірмесі ақыл мен сенім диа-

лектикасына негізделген. Ақыл-ойға жүгіну Адвайта ведантаның пара-

сатты, дəлелді жəне сыни сипатын айқын танытса, сенім Ведантаны өмір

салты ретінде көрсетеді. Егер сенім міндеттелген əрекет саналса, Адвай-

та ведантаның парасатты, дəлелді жəне сыни сипаты пуруша, пракрити

жəне анатма-ваданың дуализмі сияқты бəсекелес көзқарастарды теріс-

теуді жəне Брахманның дуалистік емес болмысы туралы қағиданы құру-

ды мақсат етті. Алайда веданташылардың көпшілігі секілді, Малкани де

Ведантаның парасатты аспектісі сенімде ғана шарықтау шегіне жететіні-

не, осылайша Веданта философиясының Веданта дінінің бір бөлігіне ай-

налатынына сенеді. Өмір салты ретінде Адвайта веданта философиясы

жəне Адвайта веданта діні арасындағы айырмашылық осы ілімнің ана-

литикалық жəне сыни аспектісіне баса назар аударатын қауым үшін бас

қатырар мəселе болды. Дəстүрлі Адвайта өкілі үшін де, Малкани сияқты

қазіргі үнді философтары үшін де ақыл-парасаттан сенімге немесе аян-

ға өту жолы табиғи заңдылыққа қайшы емес, өйткені веда өкілі ретінде

ведалық философ Веда аянын қабылдаса, ал философ ретінде ол ақыл-

парасатты қабылдайды. Христиан діні түсінігі бойынша бұл екеуара қа-

тынастағы мəселені еске түсіреді жəне Малканидің ұстанымы да Аугус-

тиндікіне ұқсас. Малкани осы мəселені көтеру үшін өзара байланысты

екі сұрақ қояды: интуиция (шрути немесе аян) ақыл-ойға қарама-қайшы

келетін білімнің ерекше құралы бола ала ма? Абсолютті шындықта ин-

туиция бар ма? (Malkani, 1930) Ол интуицияны білімнің тікелей, реля-

циялық емес күйі деп түсінеді. Осы анықтамаға сүйеніп, ол интуитивті

білімнің контенті жоқ, себебі контентті субъект пен объект арасындағы

айырмашылық тұрғысынан түсінуге болады деп мəлімдейді. Сондықтан

ол интуицияның контентсіз білім құралы бола алатынына бірден қар-

сылық білдіруі керек, өйткені «білім құралы болу дегеніміз – белгілі бір

ШАРАД ДЕШПАНДЕ

675

контенттің нақты таным құралы болу» (Deshpande, 1997, xxii). Малкани

интуиция дегеніміздің өзі шындық, ол өзінен басқа ештеңе білмейді деп

санайды. «Контентсіз интуиция – шындықты реляциялық байланыссыз

түсіну» (Deshpande, 1997, 8). Олай болса, Малканидің интуицияға жаса-

ған талдауы эпистемологиялық интуиция ұғымын онтологиялық ұғым-

мен алмастырады: «өзін ғана танитын ...болмыс» (Deshpande, 1997, 8). Бұл

талдау өзіндік «мен» мен таным арасындағы байланыс туралы мəселе

ге тығыз байланысты. Сондықтан мынадай екі сұрақтың тууы орынды.

Біріншіден, «мен» – танымды түсіндіруге қажетті шынайы субстанция

ма, əлде шартты бірлік пе? Екіншіден, таным «меннен» өзгеше ме, əлде

онымен бірдей ме? Малкани бұл екі мəселені веданталық көзқарас тұр-

ғысынан қарастырады. Бұл көзқарас бойынша «мен» – сананың əрбір

жəне барлық күйлерінде де үздіксіз болады, ал таным кездейсоқ емес,

ол – «меннің» өзіне тəн қасиеті.

Интуицияға жасалған бұл талдау «меннің» интуициясы мəселесіне

қатысты. Малкани оны қай жерде де талқылауға тырысады, себебі ол –

Веданта метафизикасының басты мəселесі. Малканидің талдауы: өзіндік

«меннің» («self») интуициясы бірінші жақтағы «Меннен» («I») тысқа-

ры жатқан жоқ, кейінгісі өзіндік «мен» («self») интуициясының түпкі

негізі деген алғышартқа негізделген (Deshpande, 1997, xxvi). Бұл меже

трансцендентті, себебі мұндай интуицияда «меннің» болмысы өзінің

интуитивтігінен өзгеше емес. Бұл интуиция өзіндік сананың негізі, сон-

дықтан «меннің» кез келген көрініс табуы объективті емес. Басқаша айт-

қанда, өзіндік «менді» тану мүмкін емес» (Malkani, 1928, 164). «Мен» –

тіршіліктің трансценденттік шарты жəне барлық шындықтың негізі

болғандықтан, Малкани бұл талдауды өзінің бүкіл еңбектеріндегі «Аб-

солют» идеясымен байланыстырады. Малкани Адвайтаның алғашқы

алғышартын, атап айтқанда, субъекті мен объекті немесе «мен» жəне

«мен-емес» (юшмат жəне асмат) арасындағы айырмашылыққа сүйеніп,

мұндай дуализмнің түпкілікті талдауға келмейтінін атап көрсетеді. Бұл

дуализм рефлективті сана арқылы пайда болады. Бірақ рефлективті сана

жоғары санада болуы керек, өйткені бұл дуализм жоғары санада жойы-

лып, білім шындықпен үйлесім табады. Малкани Ведантаның «Брахман-

ды тану – брахман болу» деген ілімін қуаттайды. Мұндағы «тану» мен

«болу» арасындағы байланыстың астарында өзін-өзі айқындау идеясы

жатыр, сол себепті Малкани Абсолют – өзін-өзі айқындау идеясының

түпкі негізі екенін алға тартады. «Өзінің əрбір кезеңінде жасырын түр-

де көрініс табатын жəне о бастан шынайы, ол – жоғары сана» (Malkani,

1934, 202). Дегенмен Абсолют танылуы қажет. Осылайша Малкани ин-

теллектуалдық, эмпирикалық, синтездік, математикалық интуиция

сияқты əртүрлі нұсқаларды қарастырады, бірақ Абсолюттің танылуына

олардың ешқайсысы сай емес деп түсінеді. Малкани сана, контент жəне

таным секілді ұғымдары бар қарапайым тілді қолданады. Идеализмнің

Г.Р. МАЛКАНИ

676

(құрамына Малкани кіреді) осы нұсқасының негізгі міндеттерінің бірі –

сана мен сана контенті арасындағы байланысты түсіндіру. Малкани сана

өзін-өзі айқындап тұр, ал оның контенті ондай емес дейді. Сана контенті

дегеніміз – сана, ал сана, керісінше, сана контенті бола алмайды. Сана –

біртұтас, бөлінбейтін бүтін, оның бөлшектері жоқ, сондықтан бөлшек

пен бүтін арасында

байланыс туралы ешқандай мəселе тууы мүмкін

емес. «Контент сананы анықтайды десек, онда бұл тұжырым арадағы

айырмашылықты тұспалдап тұр, ал мұның өзі ақылға қонбайды... Се-

бебі сана өзінің шынайы болмысын ешқашан ашып көрсетпейді жəне

басқа арқылы да көрінбейді» (Malkani, 1934, 210). Сана – біртұтас, бөлін-

бейтін бүтін дей келе, Малкани ұқсастық жəне сана мен сана контенті

арасындағы өзгешелік мəселесін көтереді. Малканидің талдауы «сана

шынайы» деген стандартты идеалистік-веданталық көзқарасқа сəйкес

келеді жəне «ол контентпен тығыз байланысты, сондықтан контентсіз

оның еш мəні жоқ деу дұрыс емес» (Malkani, 1934, 218) деп мəлімдейді.

Бұл шынайы сана немесе таза субъект ешбір өзге контентке немесе өзі-

не қатысты емес дегенді білдіреді. Бұл тұжырым Малканиді

былай деу-

ге мəжбүр етеді:

«Егер мұны түсінсек, онда сана контентпен өзара байла-

ныстан арылар еді. Сонда ол еркін, шынайы жəне өзіндік

болмысы бар Абсолютке айналмақ. Осылайша біз субъекті

мен объектінің... қандай да бір бірлігін емес, екі терминнің

бірінің толық жалғандығын көрсетеміз, сол арқылы оның

екіншісінен біз жаңылысып жəне қателесіп

ұққан байланы-

сынан босатып алып, мақсатымызға жетеміз»

(Malkani, 1934, 218).

Малкани, сондай-ақ Брахманның Веданталық сипаттамасы, таза

сана, яғни сыни талдау жасауға ашық гегельдік Абсолют ұғымы ретін-

дегі ананда (шаттық) туралы да қарастырады. Адвайта ведантаның

классикалық дəстүрін жаңғыртумен қатар Малкани өз заманының

пікірталастарына да белсене араласты. Сондай пікірталастардың бірі –

отаршылдық жəне отаршылдықтан

кейінгі заман контексіндегі «таза»

философияны қалыптастыру. Екі философиялық дəстүрді біріктіруге

əуре болған нəтижесіз əрекеттерді сынға алып, Малкани «біз бірде үнді

метафизиктері (таттваджняна) болсақ, бірде толыққанды еуропалық

философпыз», бірақ сайып келгенде «философтар сияқты шығарма-

шыл емеспіз» деп күйінеді (Malkani, 1955, 55). Малкани үнді жəне еуро-

палық философияның əдіс-тəсілдеріндегі айырмашылықты ғана емес,

сондай-ақ үнді

жəне батыс философиясының мақсаты мен мұраты

арасындағы айырмашылыққа сыни тұрғыдан пайым жасайды. Зама-

науи еуропалық ақыл-ой талап еткен сауалдарға оның берер жауабы

біреу – бойына Веданта рухын сіңіріп, өз ұстанымына əрқашан берік

болу.

ШАРАД ДЕШПАНДЕ

677

Дереккөздер

Bilimoria, P. 2016. «Tapti Maitra: Advaita Metaphysics: A Contemporary Perspective. No.

18 of Contemporary Researches in Hindu Philosophy and Religion». Journal of the Indian

Council of Philosophical Research 33(3): 503–514.

Burch, George. 1956. «Contemporary Vedānta Philosophy». Review of Metaphysics (10)1:

122–157.

———. 1970. «Oriental Metaphysics». In The Future of Metaphysics. Ed R.E. Wood, 64–76.

Chicago: Quadrangle Books.

Deshpande, Sharad. (Ed.). 1997. The Philosophy of G.R.Malkani. New Delhi: Indian

Council of Philosophical Research.

———. 2015. «G.R.Malkani: Reinventing Classical Advaita Vedānta». In Philosophy in

Colonial India. Ed. Sharad Deshpande, 119–135. New Delhi: Springer. Malkani, G.R. 1927.

A Study of Reality. Amalner: Indian Institute of Philosophy.

———. 1928. «Intuition of Self». Philosophical Quarterly (Amalner, India) 4(3): 160–168.

———. 1930. «Intellect and Intuition». Philosophical Quarterly (Amalner, India) 5(4):

262–269.

———. 1932. «The Self in Relation to Knowledge». Philosophical Quarterly (Amalner,

India) 7(4): 430–435.

———. 1934. «The Absolute». Philosophical Quarterly (Amalner, India) 10(3): 199–224.

———. 1939/1966. Philosophy of the Self or A System of Idealism Based on Advaita

Vedanta. Repr. London: Johnson Reprint Company Ltd.

———. 1940. «The Principle of Inexplicability in Philosophy». Philosophical Quarterly

(Amalner, India) 16(1): 49–60.

———. 1953. Vedantic Epistemology. Amalner: Indian Institute of Philosophy.

———. 1955. «Two Different Traditions of Pure Philosophy». Philosophical Quarterly

(Amalner, India) 27(4): 55–61.

———. 1961a. «The Authority of Śruti or Revelation?» Philosophical Quarterly (Amalner,

India) 33(1): 35–38.

———. 1961b. Metaphysics of Advaita Vedānta. Amalner: Indian Institute of Philosophy.

Prasad, Rajendra. 1982. «Tradition, Freedom and Philosophical Creativity». In Indian

Philosophy: Past and Future. Ed. S.S. Rama Rao Pappu and R.Puligandla, 291–313. New

Delhi: Motilal Banarasidass.

Г.Р. МАЛКАНИ

678

57-тарау

ПОСТМОДЕРНИСТІК КӨЗҚАРАС

Карл Олсон

Постмодернизм – күрделі термин, оған анықтама беру қиын, себебі

əр философ оны əрқалай түсінеді. Оны «көзқарастар мен пайымдау

практикасының жиынтығы» деп қарастыруға болады (Schrag, 1992, 14).

Аңғарғанымыздай, постмодернизм – бірыңғай ағым емес, керісінше,

көптің философиялық ұстанымы. Тарихи көзқарас тұрғысынан алғанда,

постмодернизм ХХ ғасырдағы француз философиясының ықпалды ой-

шылдары Жак Деррида, Морис Бланшо, Жил Делөз, Феликс Гуаттари

Эдмон Жабес, Жак Лакан, Юлия Кристева, Эммануэль Левинас, Жан-

Франсуа Лиотар, Мишель Фуко, сондай-ақ америкалық Марк К. Тейлор

жəне Фредрик Джеймсон сияқты есімдермен тығыз байланысты.

Алғашқы француз постмодернизмінің ойшылдары Фридрих Ниц-

шеден шабыт алса, Мартин Хайдеггер постмодернистерді батыс мета-

физикасы жүйесіне өзінің «дифферанс/айырмашылық», яғни болмыс

пен болмыстар арасындағы

қисынсыз айырмашылық пен айырмашы-

лықтағы өзгешелік, өз бастауынан алшақ жатқан айырмашылық түр-

лері жайындағы көзқарасы арқылы қарсы тұруға жігерлендірді.

Постмодернистік ойшылдар арасында өздерін Ағарту кезеңінің

философия мұрасына, əсіресе пайымдау жəне ойлаудың репрезента-

циялық тəсіліне, яғни сыртқы əлем көрінісі мен шындық арасындағы

сəйкестікті сипаттайтын көзқарасқа қарсы əрекет етіп жатырмыз деп

санайтындар бар

. Репрезентациялық ойлау тəсілі – сананың айнаға түс-

кен саналы көрінісі секілді бейнеленуі. Ричард Рорти бұл ойды «Айна

ретіндегі ақыл ұғымы болмаса, онда айнадай дəл бейнелейтін білім

ұғымы өзінен-өзі пайда болмас еді» деп нақтылай түседі (Rorty, 1979,

12). Постмодернистер репрезентациялық ойлау тəсілі мен метафизи-

калық қолдау жүйесінен бас тартып, ешбір метафизикалық ұстанымы

жоқ жəне

шындықпен үйлесім таппаған жаңа парадигмаларды ашуға

тырысады.

Постмодернизмді толық түсіну үшін, ең алдымен, оның Ағартушы-

лық философиясының қай тəсіліне қарсы екенін анықтап алу керек.

Осы талқылауда постмодернистер қарсы шыққан Ағартушылық фило-

софиясының екі сипатына, яғни пайымдау жəне ойлаудың репрезента-

циялық тəсіліне баса назар аударылады. Сондай-ақ бұл тарауда Хоми

К.

Бхабха жəне Гаятри Чакраворти Спивак сияқты үнді философтары-

ның отарлық кезеңнен кейінгі көзқарас тұрғысынан батысты сынға алу

679

үшін қолдануға тырысқан кейбір постмодернистік тəсілдері қарасты-

рылады.

Модернизм жəне Ағартушылықтың философиялық мұрасы

Постмодернизм секілді, модернизмге де дəл анықтама беру қиын, се-

бебі ғалымдар оның мəні туралы ортақ бəтуаға келе алмай отыр. Модер-

низмнің этимологиясына үңілсек, ол «жаңа» деген мағынаны білдіретін

латынның «modernus» ұғымынан бастау алады. Яғни модернизм қазіргі

біз өмір сүріп

отырған заманға дейінгі болған кезеңнен саналы түрде ал-

шақтау дегенге саяды. Модернизм өткенге ұдайы сыни талдау жасауға

жəне көпшіліктің көзқарасы тұрғысынан бағамдауға тікелей байланыс-

ты, сондықтан модернизмнің дара, тұтас түрінен гөрі көптік модернизм-

ге жүгінгеніміз анағұрлым дəл болады (Benavides, 1998, 186–189).

Тарихи тұрғыдан алғанда, модернизм жаңа гуманизмнің толқыны-

мен қатар дамыды. Адамзат ақыл-

ойының құдіреті мойындалып, мо-

дернизмнің екінші толқынына жол ашылды. Ал оның үшінші толқы-

нында бұрынғы идеялар гуманизмнің анағұрлым ауқымды ұғымына

ұласты. «Ағартушылық философиясының өркендеуімен сипатталатын

модернизм кезеңі ұдайы жалғаса берді, бірақ ешқашан толық жетістік-

ке жеткен емес» деп мəлімдеді Дюпре (Dupré, 2004, 4). Демек, постмо-

дернизм – Ағарту дəуірінің ойшылдары бастаған істің шарықтау шегі.

Тарихқа

көз жүгіртсек, Ағарту дəуірінде көптеген мəдени өзгерістер

жасалып, еркіндіктің, ақыл-парасаттың, дамудың, даралық пен дер-

бестіктің маңыздылығы мойындалды. Рационализмге ерекше көңіл

аударудың арқасында адамның ақыл-ойы ақиқаттың негізіне айнал-

ды. Ағартушылық ақыл-ой анағұрлым саналы əрі терең ойлы «мен»

сезімінің қалыптасуына, сонымен қатар идея мен объективті шынайы

өмірдің сəйкестігін қолдану

арқылы немесе бөлшек пен бүтіннің ара-

сындағы үйлесімді түсіну арқылы шындықты анықтауға болатын ортақ

оптимизмнің қалыптасуына түрткі болды.

Постмодернизм жəне оның Ағарту дəуірі

философиясына ықпалы

Жақтаушылары арасында постмодернизмге қатысты ортақ айқын бə-

туаның болмауына байланысты бұл терминге де нақты анықтама беру

қиын. «Модернизм» сияқты бұл терминге де «постмодернизмнің» бір-

неше нұсқасын

ұсынып көргеніміз дұрыс. Кейбір авторлар бұл кезеңнің

бастауын архитектуралық дизайн саласындағы өзгерістерден, өзгелері

белгілі бір философиялық көзқарастар негізінен табуға тырысады.

Хайдеггер постмодернизм термині туралы былай деді: «Батыс өркениеті

қазір біз жаңа заман деп жүрген кезеңнің соңғы сатысына аяқ басты.

Оны адамзаттың болмыс өлшемі мен орталығына айналған кезең деп

сипаттауға болады» (Heidegger, 1982, 28).

Осы пікіріне қоса Хайдеггер

өзінің кейінгі еңбектерінде метафизика заманының соңына жеткенін

болжап кетті (Heidegger, 1959, 83; Heidegger, 1963, 91ff.).

ПОСТМОДЕРНИСТІК КӨЗҚАРАС

680

Жан-Франсуа Лиотардың пікірінше, постмодерн термині əрдайым

модерн терминінің өз ішінде болды, себебі «модернизмнің құрамын-

да өзі кешіп отырған күйден асып түсіп, өзгеше күйге түсуге ұмтылы-

сы жатыр» (Lyotard, 1991, 25). Оның үстіне, постмодернизм терминінің

алдындағы «пост» қосымшасының өзі бағыт, стиль, тəжірибе, алуандық

дегенге жөн сілтейді. Сондықтан постмодерн жаңа дəуір емес, керісінше,

жаңа

заманның қайта жазылуы дегенді білдірсе керек. Модернизмді шы-

нымен шынайы ететін – өткенді зерделеу емес, оны қайта жазып шығу.

Лиотардың түйген ойына зер салсақ, мұндай көзқарас теориядағы үл-

кен жетістіктердің маңызын төмендетеді, шындыққа деген талапты жəне

сенімді дəлелдердің барлық стандарттарын жоққа шығарады. Оның

пікірінше, постмодернизм білімнің нағыз мазмұны саналатын таптаурын

мақсаттардың дағдарысын

білдіреді. Адамның өзгерістерге деген сезім-

талдығын үдететін де – дəл осы білім түрі. Бірақ дағдарыстың бұған не

қатысы бар? Себебі дағдарыс біліммен тікелей байланысты. Ал білімнің

өзгергені сонша, ол нағыз тауарға айналды, кəдімгі компьютерлік қызмет

түрлері секілді тұтыну өнімі болып шыға келді. Нəтижесінде білім түпкі

мақсат болудан қалып, өзінің тұтынушылық құнынан

айырылды.

Постмодернист ойшылдардың арасында қалыптасқан пікір бойын-

ша, Ағарту дəуірінің философтары əлемді тым тұрақты қабылдайды,

ал постмодернистер бұл əлемге өркендеу, күтпеген жағдайлар, кездей-

соқтық сияқты ерекшеліктер тəн деп сипаттайды. Осы орайда Жил Де-

лөздің философиясын мысал етуге болады: өркендеу – сəйкестену мо-

деліне қайшы, себебі тəуекелге баратындай оның не сенімді бастауы, не

түбінде адамды қайсыбір мəреге жеткізетіндей мақсаты жоқ (Deleuze

and Parnet, 1987, 2). Жол-жөнекей тасқын əлемге кез боламыз. Ол əлем-

де ұмтылуға болатын ешқандай əмбебап əрі мəңгі ақиқат жоқ, себебі

бəрі шартты жəне белгісіз; бұл біздің біліміміздің толық емес, үзік-үзік

екенін, тарихи жəне мəдени тұрғыдан шартты екенін көрсетеді. Мұндай

өзгермелі əлемде қоғамның, мəдениеттің немесе

тарихтың ешқандай

өзегін табу мүмкін емес. Бұл жағдай философияның немесе қандай да

бір теорияның іргетасын қалауға мүмкіндік бермейді. Сондықтан па-

йымдау арқылы жасалған шындыққа қатысты кез келген талапқа күдік-

пен қараған жөн.

Əлемнің шартты екенін ескерсек, постмодернизм кезеңін дəйексіздік,

əркелкілік, алшақтық, бытыраңқылық жəне утопияның кез келген түрі-

не үміттің болмауы

сияқты ерекшеліктермен сипаттауға болады. Марк

Тейлор постмодернизмді жазу кезеңіне теңейді. Бұл кезең – адамның

адасатын, қателесетін шешуші өмір салты, сол арқылы ол өзінің түйген

ойын, айтар сөзін жеткізуге ұмтылады (Taylor, 1984). Бұл адасатын, қа-

телесетін өмір салты қайда апарады? Фредрик Джеймсон бұл кезеңнің

тағдырын жолы болмаған бейбақтардан, эксцентриктер мен азғын-

дардан жұққан футуристік қияли

жүйелер мен құлдырау деп түсінеді

(Jameson, 1991, 382). Мұндай көзқарас қуақы, еліктіргіш, ойнақы заман-

ның əуейілік кезеңін аңсаған Ницшенің үндеуін еске түсіреді.

КАРЛ ОЛСОН

681

Кейбір постмодернистік ойшылдар ой-пікірін жеткізу үшін келеке,

əжуа, əзіл-қалжыңды қолданды. Деррида философиясында, мысалы,

бұл элементтер оның жазу туралы түсінігінде тоғысады. Оның түсінігін-

дегі жазба бейтарап күй кешеді (Derrida, 1981, 143). Дерриданың пікірін-

ше, жазу – есірткі, ол – əрі дəрі, əрі у, себебі ол жолыңнан тайдырып,

адастырады; сонымен қатар жан беруі де, жаныңды алуы

да мүмкін.

Себебі жазба сырт көзге шынайы еместей көрінеді. Оның жағымды да,

жағымсыз да сипаты жоқ, не өзіндік мəні де жоқ. Жазу сананы ығысты-

рып, ұмытшақтыққа апарады. Сондықтан жазуға əзілмен қарап, кейін

еш кəдеге аспайтын не өсіп шықпайтын, бытырап шашылған немесе

желмен ұшқан дəндей көру керек. Сондықтан жазудың еш мəні

жоқ.

Тəуекелге барудың да еш мəні болмаса, онда оның құны ойынмен тең

болғаны. Ойынға берілу – différance/дифферанс ойынын ойнағанмен

бірдей. Différance – жаңа сөз, ол барлық қарсылықтың алдында жүретін

жəне жүйеге келтіретін ақтық қозғалыс. Différance қозғалысы қатысуды

жояды, болмыс пен болмыстар арасындағы айырмашылықты ажыра-

туға мүмкіндік береді. Ол іздер ойынын бейнелейді (Derrida, 1973, 134).

Іздер ойынының еш мəні

жоқ, өйткені із қалай түссе артынша дəл солай

өшіріліп қалады. Осылайша бар болып, жоқ болып, ығысып, шеттеп

жүріп, ақырында мүлде аулақ кетеді. Із дегеніміз – қатысу секілді: пайда

болады, сосын өшеді, орнын ауыстырады немесе алға басады (Derrida,

1973, 156).

Пайымдау жəне репрезентациялық ойлау

Ағартушылық ақыл-ойдың постмодернистік сынының басым бағыты

пайымдау мен ойлаудың репрезентациялық

тəсіліне бағытталды, яғни

рационалды ойлау арқылы жаңа парадигмаларды немесе неғұрлым

ашық, еркін жəне үстірт жағдайларды дамытуға мүмкіндік берді. Де-

лөз бен Гуаттари, мысалы, ықылас идеясын қолдады. Бұл идея өмір

шындығын шынайы көрсетіп, оны тұжырымдау үшін жəне рациона-

лизмге қарсы қозғаушы күш ретінде қолданылды. Ю. Кристеваның

«жиіркеніш» туралы еңбегі Канттың рационалдық

жүйесін əлсіретті.

Бұл эсседе ол қорлық көрген адамды дүбəра етіп көрсетіп, рационалды

ортада сырттан келген бөгде тұлға ретінде бейнелейді (Kristeva, 1982).

Санаға дейін не болғанын анықтауға талпынған Деррида рационализм-

ге тəн «түсініксіздіктің» барын мойындайды, себебі рационализм заң-

дылықтарына сəйкес ақыл-ой мүмкіндігін түсінуге болмайды. Деррида

бұл мəселені сананың өзіне тəн қосымша жаратылысымен,

яғни оны

адам түйсігі жетпейтін табиғатымен байланыстырады (Derrida, 1976,

259). Постмодернистік ақыл-ой ағымында ойлау тəсілінің əртектілігі,

оның шектен шығу сипаты, өзгермелілігі, онтологиясының кемшілік-

тері жəне батыс философиясының өзгешелігі ақыры өзіне кері əсер етті.

Көптеген постмодернистік философтар рационалистік ойлау əдісі-

не тəн репрезентациялық ойлау тəсілінен сытылып шығуға тырысты.

Делөз бен Гуаттари, мысалы, репрезентациялық

ойлау тəсіліне қарсы

ПОСТМОДЕРНИСТІК КӨЗҚАРАС

682

шығады. Олар сəйкестік жəне репрезентация концептілерінен өзгеше

нəрсені табуға тырысып номадологиялық ризома (тамыр) əдісін ұсына-

ды. Оны анти-генеалогиялық əдіс деп сипаттайды (Deleuze and Guattari,

1988, 21). Кристева қарым-қатынаста жəне сол арқылы ғана болатын

карнавал ойынын қолдайды: бұл – тағдыр тəлкегіне түскен даралығы

жоқ, дүбəра, бүлікшіл жəне жетесіз адамдар ойнайтын диалог түрін-

дегі ойын (Kristeva, 1980a, 79).

Делөз

бен Гуаттаридің ризомасы жəне Кристеваның карнавал ойы-

нынан айырмашылығы, Деррида ақыл-ойдың орындылығына, сондай-

ақ метафизика арқылы анықталатын, яғни онто-теологияны (өзі осылай

атаған) қалыптастыруға қажетті ойлаудың репрезентациялық тəсіліне

нұқсан келтіруге тырысады. Бірақ деконструкциядан ештеңе өніп шық-

паса да, ол бір мезгілде қатарласа жүретін бұзу жəне құру процесі ар-

қылы бұрыннан

бар нəрселерді ашып береді. Бұрыннан бар нəрсені ло-

гоцентризм (яғни «бар болу» метафизикасы) дейміз. Ол – ауызша тілдің

жазба тіліне тəуелділігі. Логоцентризмнің негізгі қателігі – ол «шындық

пен оның категориялары адам санасында тікелей көрініс табады» де-

гені. Деконструкцияның ауқымы кең, сондықтан ол бір уақытта бірден

сол жерде жəне одан тысқары болу дегенді

білдіреді. Сол межеден тыс-

қары шығу үшін адам оны кесіп өтуі қажет, ал ол меже – өзі салып,

өзі кесіп өтетін қос қиылыс (Derrida, 1987, 388–390). Мəтінді деконст-

рукциялау барысында адам мəтінді шегіне дейін тағы бір шолып өтеді,

яғни қайта оқып шығады. Ал сол мəтін шегінен тысқары шыққанның

бəрі – différance/дифферанс нышаны.

Үнді ойшылдарының деконструкцияны

қабылдауы

Басқа еңбектерімде классикалық жəне қазіргі үнді философтарының

постмодернистік ағым элементтеріне көзқарасын зерделеуге тырыстым

(Olson, 2002; Olson, 2000; Olson, 1999, 39–50; Olson, 2013), соның ішінде

постмодернизм əдісін қолданған екі үнді философына тоқталмақпын.

Шындығында, Деррида деконструкциясы постколониализм аясында

батыс ақыл-ойына қарсылық таныту үшін кейбір үнді ойшылдары-

ның қару ретінде қабылдаған əдісі болатын. Хоми К. Бхабха жəне Гаят-

ри Чакраворти Спивак

– үнді ақыл-ойы үрдісіндегі постмодернистік

идеяға қайшы көзқарас ұстанған тұлғалар. Олар батыстың рационалды

үстемдігіне қарсы деконструкция бейəдісін қабылдады. Спивак өзінің

сыни қаруы ретінде марксизм мен феминизмді қолданса, Бхабха пси-

хоанализ, əдебиет жəне тарихи критицизммен қаруланды. Спивак пен

Бхабханың деконструкцияны ұстанудағы мақсаты – олар репрезента-

циялық ойлау тəсілін еңсеруді көздеді, себебі олар

бұл тəсілді үнді жəне

батыс авторларының өз шығармаларында бодан жұртты бейнелеуінің

негізгі факторы деп санады.

Спивак пен Бхабханың сана жəне репрезентациялық ойлау тəсілінің

табиғаты туралы ұстанымын зерделемес бұрын олардың ортақ көзқара-

сын көрсете кеткеніміз маңызды. Екеуінің де пікірі қазіргі заман шеңбері

КАРЛ ОЛСОН

683

аясына шоғырланған, себебі олар өздерін сол ортада өмір сүрудеміз деп

есептейді. Адамзат өтпелі кезеңде өмір сүруде. «Бұл кезеңде кеңістік

пен уақыт қиылысып, өзгешелік пен ұқсастық арқылы өткен мен қазір,

ішкі мен сыртқы арқылы жаңа күрделі формалар қалыптасып жатыр»

(Bhabha, 2002, 1). Мұндай жағдайда адам бағытынан адасады. Бұл өтпелі

кезеңнен айқын көрінеді, өйткені артта

қалған өткеніміз, не алдымыздан

күткен көкжиегіміз жоқ. Бұл жағдай жауап іздеп, кеңістіктер арасында

мақсатсыз кезіп жүрген кезеңге саяды. Бхабха мен Спивак отаршылдық

дискурс пен санадан келген залалға қатты алаңдайды, дегенмен Спивак

кітабын феминистік бағыттағы еңбек деп санайды (Spivak, 1999, xi). Екі

философ та батыстық «бөгделік» ұғымының үнді халқына қатысты қол-

данысын сынға алады.

Өзінің

постмодернистік жаргонға толы кітабында Спивак филосо-

фияны, əдебиетті, тарих пен мəдениетті сөз етеді. Сана жəне репрезен-

тациялық ойлау тəсіліне қатысты көзқарастары келелі философиялық

ойларды қамтығанымен, басқа негізгі салалар үшін де маңызды, деген-

мен біз оның сыни философиясын талқылауды жөн көрдік. Отарлық

кезеңнен кейінгі жүйеде қалыптасқан ақыл-ой жетістіктерін түсіну

үшін

Спивак деконструкцияны ең маңызды мəселе деп білді. Спивак

еуропалық философияға салыстырмалы серпіннің əсер етпегенін бай-

қады, өйткені ол Кант шығармаларымен, Гегельдің Үндістан туралы

ойларымен жəне Маркстің социалистік ілімі сияқты елеулі еңбектер-

мен байланысты еді. Осындай қомақты герман мұраларынан айырма-

шылығы – Спивак олардың субъектіні жатсынғанына орай қарсы пікір

білдіреді.

Жак Лаканның психоанализінен

«foreclosure» («мүлікке меншік құ-

қығынан айыру») терминін алып пайдаланған Спивак оны тұрғылықты

тұлғаға, яғни əйел мен еркек атанғалы бері қуғын көрген адамға қатысты

қолданады. Басқаша айтқанда, бұл ұғымның мағынасы батыс азаматы-

мен қарым-қатынас жасай алмау немесе шеттету дегенді білдірсе керек

(Bilimoria, and Al-Kassim, 2014, 235). Мұндай «бөгделік» ерекшелік əсі-

ресе еуропалық текке қатысты нормативті білдіретін

мəтіндерде анық

байқалады. Тұрғылықты бөгде адам шеттетілсе де, ол еуропалық фило-

софтардың қажеттілігін қамтамасыз етті:

«Кант үшін ол анықтаушының бойсұндыру үлгісі ретінде,

яғни рационалды ерікке еркіндік беретін саналы пайым дер-

бестігін белгілеу үшін қажет болды; Гегель оны рухтың бей-

санадан санаға қарай қозғалысының дəлелі ретінде пайдала-

нуға тырысты; Маркс болса

, оны өндіріс тəсілдерін баяндау

нормасы ретінде қажет етті»

(Spivak, 1999, 6).

Осылайша тұрғылықты бөгде тұлға Батыс философы үшін ыңғайлы

құралға айналды, яғни оны ешқашан өзімен тең субъект санамайды,

оны қабылдамайды, естен шығарады.

ПОСТМОДЕРНИСТІК КӨЗҚАРАС

684

Өзінің ақтығын дəлелдеу үшін Спивак Канттың «Пайымдау қабілетіне

сын» еңбегіндегі эстетикалық пайым жəне теориялық ақыл-ой арасын-

дағы байланысты арнайы қарастырады. Спивактың түйген ойы бойын-

ша Кант түсінігіндегі пайым еркін əрі тəуелді. Спивак «Кантта пайым-

даушы субъектінің ешқандай танымдық қуаты жоқ. Расында да, ол бұл

еңбегін сырын ашуға тырыспақ болып əлдеқашан

анықталып қойған,

яғни негізделген иллюзия жүйесіне бейімдеп жазды» деп алаңдайды

(Spivak, 1999, 22–23). Спивак мұны еркіндік ұғымының «троптық, яғни

ауыспалы мағынадағы деконструкциясы» деп атайды. Кант түсінігіндегі

практикалық пайымның екі қағидасы бар: «Пайым адамның танымы

немесе «дұрыс мағынасы» бойынша емес, аналогия бойынша ғана жа-

салады. Десе де адамда қалау болса, ол кез келген олқылықтың

орнын

толтыруға мəжбүр. Бұл «физикалық жəне телеологиялық ...түсіндіру

тəсілдері» арасында қарама-қайшылық тудырады (Spivak, 1999, 25).

Канттың пайымдау қабілетіне сыны мен ақыл-ой қызметі туралы көз-

қарасындағы ішкі мəселелер былай тұрсын, Спивак оның тұрғылықты

бөгде субъектіге менсінбей қарайтынын əшкерелеуге тырысады, дəлі-

рек айтқанда, Кант үшін ол ешқашан «ноуменал субъект» бола алмай-

ды, себебі

тұрғылықты бөгде адам – репрезентациялық ойдың кездей-

соқ объектісі. Олай болса, бөгде субъект Кант дүниетанымына жат.

Кантты сынамас бұрын Бхабха ағылшын философы Джон Стюарт

Милльдің «Еркіндік туралы» еңбегін еріксіз оқып шығуға мəжбүр бо-

лады. Оған сыни талдау жасап, субъектіні қалай бөліп-жаратынын көр-

сетіп береді. Бхабханың пікірінше, Милльдің еңбегі отарлық дискурсқа

əсер

етті, себебі ол идеологиялық «бөгде» субъект концептісіне негіз-

делген. Бхабханың пікірінше, «Отарлық дискурстағы мəдени/тарихи/

нəсілдік айырмашылықтың белгісі саналатын «орнығу» – репрезента-

цияның қарама-қайшы тəсілі: ол қаталдық пен өзгермейтін тəртіпті,

тəртіпсіздік пен құлдырауды білдіреді» (Bhabha, 2002, 66). Бхабха да

Спивак сияқты «бөгделік» туралы көзқарасқа наразылық танытады.

Репрезентациялық ойлау тəсілі «құрылымы жағынан реализмге ұқсас»

(Bhabha, 2002, 71). Осындай шындықты негізге алсақ, отарлық дискурс

жаулап алу жəне қанау əрекеттерін негіздеу үшін «бөгде» субъектіні аз-

ғын жəне нəсілі төмендер деп жікке бөледі (Bilimoria and Irvine, 2009,

213, 230, 308). Үйреншікті үрдіске айналған жəне репрезентациялық ой-

лау тəсіліне негізделген нəсілшілдікті əйгілеу арқылы жоюға болады.

Ол мағына мен онымен байланысты құрылымды екіжақты етеді. Бхаб-

ханың пікірінше, əйгілеу арқылы

батыс адамының тұрғылықты халық

туралы жалған түсінігін ығыстырып шығаруға болады. Əйгілеу – қира-

тушы күші бар диалогқа негізделген процесс (Bhabha, 2002, 37). Бхаб-

ханың əйгілеу ұғымы – санаға кереғар емес, бірақ мəдени антагонизмді

тудыратын, өзгеріс жасауға бейім жағымды диалог процесі. Қысқаша

айтқанда, əйгілеу гегемониялық құрылымның негізіне балта шауып,

мəдени диалог қалыптастыру үшін балама мүмкіндіктерге жол

ашады.

КАРЛ ОЛСОН

685

Сыни талдаудың түйіні

Дерриданың өз оқырмандарына айтқанындай, деконcтрукция – диа-

лектикаға кереғар жəне өзіне дейінгі жүйелерді жоятын зиянды бей-

əдіс. Əйтсе де, Бхабха деконструкцияны «жергілікті космополитизмге»

қатысты көзқарасын қорғау үшін қолданады (Bhabha, 2001, 39). Осы

көзқарас аясында «тұрғылықты бөгде» тұлға отаршылдық пен жаңғыр-

ған отаршылдық дискурстардың арасындағы байланысқа қатысу нəти-

жесінде шынайы саяси күшке

ие болады. Бұл – отарлық кезеңнен кейін

субъектіні тарихи тұлғаға айналдырған процесс. Бхабха бұл көзқарасты

либералды секуляризмнен анағұрлым ауқымды тəуелді секуляризммен

байланыстырады. Сонда бұл Бхабханың ескі «изм»-ді жаңа нұсқамен

алмастырғаны ма? Егер солай болса, онда Бхабха эссенциализмнің бас-

қа бір формасын құру арқылы деконструкцияның рухын бұзып отыр.

Ал Спивакке келсек, егер

ол марксизм мен феминизмді жəне де-

конструкция қолданысын бір-біріне қарама-қарсы қойса, онда олар

өзіне-өзі қайшы болып шықпақ. Марксизм мен феминизм – эссенциа-

листік құрылымдар, яғни ойлаудың репрезентациялық тəсілінің өнімі.

Спивактің еңсергісі келетіні де осылар. Революциялық ұранды сөздері

былай тұрсын, Спивактің орта тап өкілі ретіндегі мəртебесін ескерсек,

оның сол

таптың бағынышты əйелі атынан сөйлегені мүлде көкейге

қонбайды.

Бхабха жəне Спивак деконструкцияны өздерінің саяси мақсатын-

да қолдану арқылы Деррида бей-əдісінің рухын бұзып, өздерінің дə-

йексіздігі үшін сынға ұшырады. Сайып келгенде, радикалды скепти-

цизмге табан тіреген олардың деконструкцияға ұшыраған ұғымдары

мен көзқарастары күмəн туғызды. Осылайша олар өз-өздерін мəде-

ниеттің тұйығына

тіреді.

Дереккөздер

Benavides, Gustavo. 1998. «Modernity». In Critical Terms for Religious Studies. Ed. Mark

C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, pp. 186–204.

Bhabha, Homi. 2001. «Unsatisfied Notes on Vernacular Cosmopolitanism». In Postcolonial

Discourse: An Anthology. Ed. Gregory Castle. Oxford: Blackwell, pp. 38–52.

———. 2002. The Location of Culture. London: Routledge.

Bilimoria, Purushottama and Dina Al-Kassim (eds). 2014. Postcolonial Reason and

Its Critique: Deliberations on Gayatri Chakravorty Spivak’s Thoughts. New Delhi: Oxford

University Press.

Bilimoria, Purushottama and Andrew Irvine (eds.) 2009. Postcolonial Philosophy of

Religion. Dordrecht and New York: Springer.

Deleuze, Gilles and Félix Guattari. 1988. A Thousand Plateaus: Capitalism and

Schizophrenia. Trans. Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, Gilles and Claire Parnet. 1987. Dialogues. Trans. Hugh Tomlinson and Barbara

Habberjam. New York: Columbia University Press.

ПОСТМОДЕРНИСТІК КӨЗҚАРАС

686

Derrida, Jacques. 1973. Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of

Signs. Trans. B. Allison. Evanston, IL: Northwestern University Press.

———. 1976. Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravarty Spivak. Baltimore: Johns

Hopkins University Press.

———. 1981. Dissemination. Trans. Barbara Johnson. Chicago: University of Chicago

Press.

———. 1987. Psyché: Inventions de l’autre. Paris: Galilée.

Dupré, Louis. 2004. The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern

Culture. New Haven, CT: Yale University Press.

Heidegger, Martin. 1959. Vorträge und Aufsätze. Tübingen: Verlag Günther Neske

Pfullingen.

———. 1963. Holzwege. Frankfurt: Vittorio Klostermann.

———. 1969. Identity and Difference. Trans. Joan Stambaugh. New York: Harper & Row.

———. 1982. Nietzsche Volume IV: Nihilism. Ed. David Farrel Krell and trans. Frank

A.Capuzzi. San Francisco: Harper & Row.

Jameson, Fredric. 1991. Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham,

NC: Duke University Press.

Kristeva, Julia. 1980a. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art.

Trans. Thomas Gora, Alice Jardine, and Leon S. Roudiez. New York: Columbia University

Press.

———. 1980b. «Postmodernism». Bucknell Review 25(11): 136–141.

———. 1982. Powers of Horror: An Essay on Abjection. Trans. Leon S. Roudiez. New York:

Columbia University Press.

Lyotard, Jean-François. 1991. The Inhuman: Reflections on Time. Trans. Geoffrey

Bennington and Rachel Bowlby. Cambridge: Polity Press.

Olson, Carl. 1999. «Rationality and Madness: The Postmodern Embrace of Dionysus and

the Neo-Vedānta Response of Radhakrishnan». Asian Philosophy 9(1): 39–50.

———. 2000. Zen and the Art of Postmodern Philosophy: Two Paths of Liberation from

the Representational mode of Thinking. Albany: State University of New York Press.

———. 2002. Indian Philosophers and Postmodern Thinkers: Dialogues on the Margins of

Culture. New Delhi: Oxford University Press.

———. 2013. The Allure of Decadent Thinking: Religious Studies and the Challenge of

Postmodernism. New York: Oxford University Press.

Rorty, Richard. 1979. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University

Press.

Schrag, Calvin O. 1992. The Resources of Rationality: A Response to the Postmodern

Challenge. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Spivak, Gayatri Chakravorty. 1985a. “Can the Subaltern Speak? Speculation on Widow

Sacrifice.” Wedge 7(8): 120–130.

———. 1985b. «The Rani of Sirmur». In Europe and Its Others, 2 vols. Ed. Francis Barker

et al. Colchester: University of Essex, vol. 1, pp. 128–151.

———. 1999. A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing

Present. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Taylor, Mark C. 1984. Erring: A Postmodern A/theology. Chicago: University of Chicago

Press.

КАРЛ ОЛСОН

687

58-тарау

ФИЛОСОФИЯ

ОТАРЛЫҚ КЕЗЕҢНЕН КЕЙІНГІ ДƏУІРДЕ

Джозеф Прабху

ХІХ ғасыр империялық биліктің ғасыры болды. Ұлыбритания, Фран-

ция, Нидерланды, Бельгия, Испания, Португалия жəне Германия жер

бетінің оннан тоғыз бөлігін басып алды жəне ондағы халықтың төрт-

тен бірін иемденді немесе əртүрлі жолмен бақылап отырды. Лениннің

1916 жылы айтып өткеніндей, ең алғаш рет «əлемнің толығымен бөл-

шектеніп кеткені сонша, оны қайтадан бөлу

болашақта ғана мүмкін бо-

лады». Алайда ХХ ғасырдың ең маңызды жетістігі – отарлық басқару

жүйесі өткеннің еншісінде қалды. 1947 жылы Үндістанның тəуелсіздік

алуынан бастап, үшінші əлем деп бекер аталмаған Азия, Африка жəне

Латын Америкасындағы отар елдер өздерінің саяси тəуелсіздігіне қол

жеткізді. Николас Диркс айтқандай:

«Бұл күрес сəтті болғанымен, ол тек зорлық-зомбылыққа

толы болып қана қоймай, сонымен қатар формальды ре-

жимдердің құлауы ешбір жағдайда империализм салда-

рын жоймайтынын мойындатты. Отаршылдық жүйе сол-

түстік пен оңтүстік арасындағы байлық пен капиталды

бақылаудағы үлкен айырмашылықтың арқасында саяси,

заңдық, білім беру жəне экономикалық жүйелерге тəн қай-

шылықты институционалды мұралардың, мəдени артық-

шылығы мен əлеуметтік əлеуетін танытуының арқасында

өмір сүреді... Отарлық жүйенің тарихы Батыстың экономи-

калық жəне саяси үстемдігінің алғашқы нығаюының əрбір

аспектісінде көрініс тапса да, ол жаңа əлемдік тəртіпке ық-

пал етіп келеді. Атап айтқанда, ол бөгдеұлттық этностық

озбырлықтан, иммиграция мен даралық жөніндегі ұлттық

пікірталастардан, қырғиқабақ соғыс аяқталғаннан кейін

Құрама Штаттардың постимпериялық бағыт-бағдарынан,

ХХ ғасырдың аяғындағы

либерализациядан, жаһандану

жəне капитализмнің салтанат құруы төңірегіндегі ұлттық

дамулардан көрініс табады»

(Dirks, 2001, 303).

688

Бүкіл əлем саяси, экономикалық, əскери жəне мəдени қуат тұрғысы-

нан Батыстың бақылауындағы дамыған экономикалық жүйесінің шең-

берінде əрекет етуде. Бұл жағдай отарлық жəне одан кейінгі постколо-

ниализм кезеңінде де еш өзгерген жоқ. Саяси бостандық экономикалық

азаттық əкелмеді, ал экономикалық азаттықсыз үшінші əлем елдерінде

шын мəнінде ешқандай да шынайы саяси бостандықтың болуы

мүмкін

емес.

«Постколониализм» термині ұзақ пікірталастың тақырыбына ай-

налғалы қашан. Оның «империализм», «неоколониализм» немесе «ан-

тиколониализм» сияқты мағынасы мен əлеуеті жағынан жақын тер-

миндерден айырмашылығы қандай? Постколониализм сөзінің алдына

жалғанған «пост» қосымшасы нақты нені білдіреді? Өз қызығушылы-

ғым мен осы тараудың мүддесін ескерсек, мұндағы мақсатым – осы пі-

кірталастың мəн-жайына

емес, постколониализмнің философияға ти-

гізген кейбір салдарына тоқталып өту. Постколониализм, бір жағынан,

саяси, экономикалық, əскери жəне мəдени формада колониализмге

қарсы күрес арқылы тəуелсіздік пен егемендікке ұмтылысты білдіретін,

ал, екінші жағынан, экономикалық жəне саяси үстемдіктің жаңа импе-

риалистік жағдайындағы өмір сүру шындығын аңғартатын диалекти-

калық ұғым. Роберт Янг (2001, 55) осы ұғым аясында

үш түрлі аспектіні

саралап өтіп, маңызды болжам жасайды. Біріншісі – отарлық кезеңнен

кейінгі мəдениеттің дамуы. Бұл отар мемлекеттің жүйесі мен идеоло-

гиясына маңызды түзетулер енгізіп, түбегейлі өзгерген саяси бостандық

пен дербестіктің тарихи жағдайы аясында əрекет етуге ұмтылды. Бір

ғана мысал келтірсек, Британияның 1857–1947 жылдар аралығындағы

отарлық кезеңде христиандарды, индуистер мен мұсылмандарды бір-

біріне

қарсы қойып, Үндістанда «бөліп ал да, билей бер» деген дəстүрлі

қағиданы қолданғаны туралы айтарлықтай дəлелдер бар. 1947 жылы

тəуелсіздік алғаннан кейін христиандар, мұсылмандар жəне кейбір ин-

дуистер ислам мен христианның үнді дəстүріне жат діндер емес еке-

нін көрсету үшін барын салды. Мұндай жағдай, яғни зайырлы плюра-

лизмге талпыныс əрекетінің шиеленіске толы

болуы отарлық саясаттың

салдарын жеңу оңай емес екенін көрсетеді. Бұған осы топтар арасында

ұдайы болатын діни қақтығыстар – дəлел. Əлбетте, осы діни сенімдер

арасындағы шиеленістер толығымен отарлық ықпалға байланысты деу-

ге келмес, алайда отарлық саясат оларды одан сайын күшейтіп, ушық-

тырып жібергеніне еш күмəн жоқ.

Екінші аспектіні Роберт Янг «постколонияшылық» деп атайды

Оның басты назарында – жаһандық жүйені құрайтын экономика-

лық, материалдық жəне мəдени жағдайлар. Бұл, негізінен, жаһандық

капитализм мен «Сегіздік» (G8) державаларының мүддесіне бағыт-

талған постколониялық елдердің əрекетін қажет ететін жүйе. Алайда

ДЖОЗЕФ ПРАБХУ

689

ФИЛОСОФИЯ ОТАРЛЫҚ КЕЗЕҢНЕН КЕЙІНГІ ДƏУІРДЕ

постколонияшылық мұндай жағдайда отаршылдықтан кейінгі əлем-

ге əлі де тұрақты қысым мен ықпал ете алады. Бұл жаһандық жүйені

Майкл Хардт пен Антонио Негри өздерінің «Empire» атты еңбегінде им-

перия деп атады. Мынадай үзінді келтірейін: «Жаһандық нарық жəне

əлемдік өндіріс тізбектерімен қатар жаһандық тəртіп, басқарудың жаңа

логикасы мен құрылымы, бір сөзбен айтқанда

, егемендіктің жаңа түрі

пайда болды. Империя дегеніміз – əлемді басқарушы егеменді күш»

(Hart and Negri, 2000, xi).

Соңғысы, яғни үшіншісі – бірінші аспектідегі антиколониялық өзге-

рістер мен екінші аспектіде қамтылған постколонияшылық жағдайлар-

дың саяси сынын қамтиды. Бұл аспект үстем экономикалық империа-

лизмнің статус-кво қағидасына қауіп төндіріп, саяси ұстанымдар мен

саяси бірегейліктің жаңа түрлерінің жандануына түрткі болады

. Осы

тұрғыдан алғанда, постколониализм отаршылдықты емес, оны еңсеру-

ге талпынған əрекеттерді еске салады. Бұл – тарих пен заманауи мəде-

ниеттің теориялық мазмұны үйлескен кезең. Ол əртүрлі формаларға,

оның ішінде отаршылдыққа қарсы тəсіл ретінде қарастырылады (Young

2001, 57–66; Bilimoria, 2012, 97–98).

Постколониализмді осындай кең ауқымда қарастырсақ, онда оның

тарихын жалғастыра беруге болады. Еуропалық антиколониализмнің

негізін қалаған – католик епископы

Бартоломе де Лас Касас. Ол Ко-

лумбтың Жаңа құрлыққа жасаған сапарынан елу жыл өткен соң жазған

«Үндістерді қырып-жою туралы қысқаша есеп» («A Short Account of the

Destruction of the Indies», 1542) кітабында Американы басып алған ис-

пандардың моральдық-құқықтық негіздеріне күмəн келтіреді. Бұл та-

рауда постколониялық теорияға көп тоқталмаймыз. Постколониялық

теорияның шежіресі тарихи тұрғыдан күрделі жəне ауқымды болғаны-

мен, Эдвард Саидтың «Orientalism» (1978) еңбегіндегі Батыстың отарлық

билік орындарынан бастау алған Шығыс туралы білімді қалыптасты-

рудың мəдени саясатына қатысты сыны постколониялық зерттеулерді

академиялық пəн ретінде негіздеді. Э.Саидтың өзі ешқашан отарлық

дискурс теориясын ұсынған кейіп танытпаса да, ориентализм құбылы-

сын мейлінше мұқият зерделеген автордың Шығыс туралы еуропалық

мəтіндерді Фуконың «дискурс» ұғымы

тұрғысынан талдауы немесе жү-

йеленген білім жиынтығы қазіргі постколониялық теорияның салта-

натты кіріспесіне айналды (Bilimoria, 2012).

1978 жылы негізі қаланғаннан кейін «постколониялық теория» Хоми

Бхабха, Гаятри Спивак, Ранаджит Гуха сияқты теоретиктердің шығарма-

шылығында, сондай-ақ Партха Чаттерджи, Вальтер Мигноло, Валентин

Мудимбе, Энтони Аппиа жəне тағы басқалардың «бодантану» мектебін-

де ұзақ жəне күрделі дамудан

өтті. Олардың еңбектерін осы басылым

аясында түгел қарастыру мүмкін емес, сондықтан жалпы сипаттама

беріп, талдау жасап өткенім анағұрлым тиімді болар. Постколониялық

сыни талдау Батыс үстемдік еткен əлемнің шеткері аймақтарының сая-

си жəне мəдени тəжірибесін Батыстың саяси, интеллектуалдық жəне

690

академиялық гегемониясына қарсы тұра алатын неғұрлым жалпы тео-

риялық позицияға айналдыруға болатынын атап өтеді. Постколония-

лық теория тек отарлықтан егемендік алған елдерде ғана емес, Батыста

да отарлаудың идеологиялық мұрасын жоюға арналған. Бұл талпыныс –

батыстық ақыл-ойды отарсыздандыру, яғни ең алдымен отаршылдыққа

əкеліп соқтырған жəне оның жалғасын мəңгілікке жеткізген сана-сезім,

ойлау

, пайымдау формаларын деконструкциялау. Оның ізінше міндет-

ті түрде интеллектуалды егемендікті жəне үстемдікті орталықсыздан-

дыру процесі жүреді. Сондай-ақ еуропоцентризмді, яғни «Батыстың

көзқарасы оң, сондықтан ол бүкіл əлем атынан өз пікірін білдіре алады»

деген сынау əрекеттерін де қамтиды (Bilimoria and Irvine, 2009, 237–294).

Отарлық дискурстың онымен сабақтас дискурсивті жəне риторика-

лық стратегияларын егжей-тегжейлі баяндау үшін

Гегельдің батыстық

емес əлемге қатысты кейбір пайымдарын мысалға аламын. Мұны Ге-

гельдің Үндістан туралы кейбір нақты пікірлеріне сүйеніп, экзегетика-

лық түсіндірме беру арқылы келтірген жөн.

Гегельдің Үндістанмен кездесуі

Гегельдің үнді дəстүрін сынаған пікірін тұжырымдау үшін оның шы-

ғармашылығынан қысқаша нұсқау беретін екі анықтама келтірген ма-

ңызды.

«Пантеизмнің анағұрлым жақсы дамыған

формасын түсіну

үшін үнді дініне ден қойғанымыз дұрыс. Бұл ілім абсолютті

субстанцияны, яғни жаратушы құдайды кездейсоқ əлемнен

өзге, ерекше ойлау формасында тіршілік етуші ретінде си-

паттайды. Бұл дін адам мен құдай арасындағы байланысты

түсіндіреді жəне пантеистік ілім болғандықтан, ол метафи-

зика сияқты құдайды тұтастай объективтілік шеңберінде

қалдырмайды. Маңыздысы, субстанцияның осы айрықша

субъективтілігін баса айту қажет. Саналы ақыл-ой субстан-

цияның абстракциясын жасап қана қоймайды, себебі ол –

өзі абстракция, өзі – құдай. Ол – өзі үшін бар жəне өз бетін-

ше тіршілік ететін субстанция. Бұл ақыл-ой құдіретті күш

деп танылады. Ол – əлемді жарататын, оны қолдап-қорғай-

тын жəне оның жеке тіршілік ету тəсілдерін өзгертетін күш.

Бұл ақыл-ой – «брахман» деп аталады. Ол брахмандардың

жəне басқа адамдардың табиғи санасы ретінде тіршілік ете-

ді. Олар сананың əртүрлі мазмұнының, сезімдерінің, сен-

сорлық жəне интеллектуалдық қызығушылықтарының то-

лықтай жойылуына қол жеткізіп, олардың бəрін қарапайым

күйге түсіріп, субстанциялық даралықтың бостығына жете-

ді. Осылайша бұл ой, адам бойындағы бұл абстракция

зор

күшке ие деп қабылданады».

ДЖОЗЕФ ПРАБХУ

691

...«Бұл күш долданып бой көтеріп, өзінің қарама-қарсылы-

ғына айналады. Сөйтіп, біз адуын əңгүдікпен бетпе-бет келе-

міз: кəдімгі қарапайым болмыс бірден қасиеттілердің қата-

рынан бір-ақ шығады, ал сол бір жалғыз субстанция межелі

формада қабылданады. Ол субстанция қалай бірден қабыл-

данса, дəл солай тез ғайып болып кетеді»

(Hegel, 1988, 270–272).

Осы бір үзіндіден Гегельдің үнді философиялық теологиясына қа-

тысты сын-пікірлерінің мəнін көреміз.

1. Гегельдің терминологиясында үнді ақыл-ойы «субстанция» кү-

йінде қалып отыр жəне «субьектінің», яғни өзіндік саналы субъ-

ективтіліктің шешуші сатысына əлі көтерілмеген қалпында. Бұл

жерде диалектикалық келісімнен гөрі екі категория абстрактілі

түрде қисындасып, араласып кеткен, яғни «субстанция əлдеқалай

субъективтендіріліп

» берілген. Нəтижесінде шексіз бен межелі-

нің, құдай мен адам арасындағы дұрыс байланыс тұжырымдал-

май қалып тұр. Шексіз болмыс межелі болмысты өзінің диалек-

тикалық «басқа қыры» ретінде санамайды, ал межелі болмыс

шексіздің құрылымына ешбір ықпал етпейді не маңызды рөл

атқармайды.

2. Олай болса, үнді пантеизмі – үнемі дараның монизмінен көптің

политеизміне дейін, Брахманның

абстракциясынан бастап осы

абстракцияның қарама-қарсы түрдегі бытыраңқылығына дейін

ауытқып отыратын жабайы, іштей тұрақсыз нəрсе. «Мұнда кə-

дімгі қарапайым болмыс бірден қасиеттілердің қатарынан бір-ақ

шығады».

3. Гегельдің (1988, 271–272) айтуынша, Үндістан – армандар мен

қиялдар елі. Ол аналитикалық ойлау мен диалектикалық пара-

саттылыққа қабілетсіз ақыл-ой елі, мұндай ақыл-ойға «табанды

еуропалық зерде

» ғана қол жеткізді. Оның пікірінше, Үндістан-

ның жалпы адамзаттық рухани дамуындағы үрдісі оянар алдын-

да ұйқысырап, түс көріп жатқан адамның психикалық күйімен

бірдей болды.

4. Сондықтан бұл жерде тарихтағы бостандық туралы айту ақылға

сыйымсыз. Бұл жалған түстің іс жүзіндегі нəтижесі – үнді йогасы-

на жəне діни тəжірибесіне тəн эскапизм, яғни баз кешу

. Дəлірек

айтқанда, машықтанушы «сананың айқын мазмұнының толық-

тай жоғалуына қол жеткізіп», «субстанциялық даралықтың бос-

тығына» барып паналайды. Саяси өмірге келсек, индуизм – бос-

тандық ұғымынан күдері үзілген дін.

Гегель үшін үнді халқының жалпы құлдық құқығын жақсылап жіктеп

беретін кастадан басқа бірде-бір институты жоқ. Кастаның жіктеу тəсілі

ФИЛОСОФИЯ ОТАРЛЫҚ КЕЗЕҢНЕН КЕЙІНГІ ДƏУІРДЕ

692

табиғи, ол адамның сіңірген еңбегіне немесе қабілетіне емес, тууына не-

гізделген, сондықтан гегельдік терминологияда ол үзілді-кесілді «субс-

танциялық» болады. Мысалы, брахмандардың ерекше артықшылығы

міндетті түрде теократиялық ақсүйектерді тудырады. Олардағы таза-

лық немесе иерархия қағидалары саяси ұйымның басқа қағидаларына

қарағанда, мейлі ол монархиялық дəреже, мемлекеттік немесе консти-

туциялық құқықтары болсын, басым

болады. Гегель үндінің əлеуметтік

өмірі айырмашылықсыз даралық пен даралықсыз айырмашылық ара-

сында ауытқып отыратынын тағы да қайталап айтады.

Егер біз Гегельдің осы ескертпелерін постколониялық сынға алсақ,

онда оның ориенталистік шығармаларынан өзара байланысты төрт

ерекшелікті табамыз: 1) Гегельдің еуропоцентризмінің даусыз екенін;

(2) оның бөгделік пен айырмашылыққа қатысты көзқарасын; (3) азиялық

мəдениеттердің уақыттағы жəне кеңістіктегі

қашықтығы жəне олардың

архаикалық өткенмен байланысын; (4) танушының белгілі нəрсеге деген

ерекше қатынасын.

Гегельдің еуропоцентризмі

Гегель сияқты қатал ойшылдың еуропоцентризмді қалайша бір уақыт-

та түсіндіріп, дəлелдейтінін байқау өте қызық. Гегельдің көзқарасында

логикалық жүйе мен тарихи даму тамаша үйлесім тапқан. Демек, фи-

лософияның тарихы ғана емес, философияның өзі де тарих, сондықтан

тарихтағы философиялық

жүйелердің бірізділігі логиканың ілгерілеге-

нін көрсетеді. Абсолютті рух, яғни Гегель жүйесінің мақсаты мен негізі

бəрін қамтиды жəне бұған қоса ол өзін қамтиды. Ал бұл нəтиже – зама-

науи Еуропаның айрықша жетістігі (Hegel, 1952, 12–13).

Өз заманының көп ойшылы қабылдаған еуропоцентризм тұрғысы-

нан алғанда, Гегель бұл позицияда бірегей болмаса да, еуропоцент-

ризмнің логикалық-тарихи түсіндірмесі

мен негіздемесін берген жал-

ғыз сол (Halbfass, 1988). Бірақ сол кездегі экономикалық, саяси жəне

мəдени күштердің тепе-теңдігін ескерсек, бұл соншалықты таңқалар-

лық нəрсе емес. Бұл еуропоцентризмнің кем дегенде екі түрлі аспек-

тісі бар: біріншіден, еуропалық емес халықтардың рационалдығын

жəне өзін-өзі айқындауын мойындамау; екіншіден, адам табиғаты ту-

ралы эссенциалистік көзқарас жəне осындай

мойындамаушылық көз-

қарастағы адамның мəні. Дөрекілік пен өресіздікті Азия халықтарына

таңу – тарихи əлеуметтік дарвинизм формаларының бірі. Оның шарық-

тау шегі – ақ нəсілді, еуропалық адам. Мұнда үш ұғым анық айтылма-

ғанымен, рационалдық, еркіндік жəне мəдениет ұғымдарының «адам-

гершілік» жəне «адам табиғаты» сияқты ұғымдармен тең екені айқын

көрінеді. Шын мəнінде, Гегельдің Үндістанды

кеңінен зерттегені құр-

меттеуге лайық, дегенмен оның осындай зерттеу жүргізудегі объектив-

тілігі мен ашықтығына күмəн келтіруге болады.

ДЖОЗЕФ ПРАБХУ

693

Гегельдің бөгделікке жəне айырмашылыққа

қатысты ұстанымы

Гегельге қатысты айтсақ, бұл еуропоцентризмнің бір қызығы, ол –

айырмашылық туралы айтқан философ. Оның диалектикасы бөгделік-

тен туған негативке негізделген. Алайда кейінгі жылдары Кьеркегордан

бастап Адорно, Левинас жəне Дерридаға дейінгі көптеген философтар

«бөгдені» дербестігі мен өзіндік танымы бар басқа «бөгде» сияқты жою-

ға келмейтін сыртқы көрінісінен

емес, керісінше, күшінен айырылған

жəне рухтың өзіндік даралығын қайта сіңірген бөгде деп анықтап отыр.

Демек, Левинас қысқаша қайырғандай, онтологиялық тұрғыдан бірдей

бөгденің одан өзге метафизикалық күйі жоқ, сондықтан ол – «бірдей-

дің» логикалық «бөлшегі».

«Гегельдік феноменология бойынша ажыратуға болмайтын-

ды ажырататын өзіндік сана «бірдейдің» əмбебаптығын объ-

ектілердің бір-біріне бөгделігіне жəне

өзінің өзіне қарама-

қайшылығына қарамастан анықтайды»

(Levinas, 1969, 36).

Гегельдік Identitaetslogik, Адорноның сөзімен айтқанда, онтологиялық

тұрғыдан анық еместі анықтайтын термин – Гегельдің Үндістан туралы

түсінігінде анық байқалады. Бір жағынан, тарихи жəне мəдени тұрғы-

дан Гегель рухани алшақтықты мейлінше ауқымды етіп көрсеткісі ке-

леді:

«Парсы елінен Үндістанға бара жатқан еуропалық мұндай

кереғарлықты бірден

байқайды. Ал бұрынғы елде ол өз

үйінде жүргендей сезінеді... Үнді өзенін кесіп өткен бойда...

ол қоғамның барлық жақтарын қамтыған ең жағымсыз си-

паттамаларға тап болады»

(Hegel, 1956, 173).

Екінші жағынан, мұндай сұмдық айырмашылықтың болуына жол

берілмейді жəне онтологиялық тұрғыдан алғанда, мұндай айырма-

шылық абсолютті рухтың бірегей жəне сатылы эволюциялық тарихы

шеңберінде тұйықталып,

бүгінде оның ең тұрпайы сатысы ретінде арт-

та қалды. Тұрпайылық – балалық пен арманшылдықтың бейнесінде

айқын көрінеді. Бұл, шын мəнінде, оның үнділік бөгдесінің даралығын

толықтай жоққа шығарады. Рухтың тарих жолымен уақыт пен логика-

лық тұрғыдан біржола қайта оралмасқа кетуіне орай болашақта өзгеріс

болады деген үміт жоқ.

Уақыттық жəне кеңістіктік алшақтау

Гегель Азияны «

Таяу» жəне «Қиыр» деп жіктегенде географиялық жəне

уақыттық алшақтықты біріктіре қарауы кездейсоқтық емес. Оның əлем-

дік діндер туралы феноменологиясында (Hegel, 1956, 173) парсы жəне

мысыр діндері «табиғидан руханиға ұласқан өтпелі діндер» санатына

кіреді, яғни онда өзіндік саналы субъективтіліктің кейбір аспектілері

ФИЛОСОФИЯ ОТАРЛЫҚ КЕЗЕҢНЕН КЕЙІНГІ ДƏУІРДЕ

694

кейіптеледі. Ал Қытай мен Үндістан діндері «табиғи дін» санатына жата-

ды, яғни мұнда «субъектіден» гөрі «субстанция» ұғымы басым. Бұл жік-

темеден белгілі бір тарихи ревизионизм басталады: оның дүниежүзілік

тарих туралы нақты деректерімен сəйкес келу үшін қытай жəне үнді өр-

кениеттері ең ежелгілер қатарына жатқызылады (see Bilimoria, 2010).

Танушының танылғанға ерекше қатынасы

Мұнда баса назар

аударғым келетін нəрсе – Фуконың «эпистемасы»,

яғни таным тəсілі жəне оны күштердің арақатынасы арқылы құрылым-

дау. Мұны адамның немесе мəдениеттің басқаларға қатысты жалған се-

німі деуге болмас, себебі құрылымдық тұрғыдан ол эпифеноменалды

деп саналады. Басқаша айтқанда, бұл жерде жасалатын терең герменев-

тикалық талдау эпистемалық бағыт алады.

Мұнда үш мəселеге тоқталып өтеміз.

Біріншіден, əлеуметтік онто-

логия тұрғысынан танушы субъект пен таным «объектісі» арасындағы

қатынас тең емес немесе симметриялы емес, дегенмен олардың екеуі

де субъект екенін ескерсек, субъектаралық коммуникативтік ұғынысу

қалыпты болып көрінеді. Байқағанымыздай, Гегель үнділердің «таби-

ғи вегетативті күйінің» субъективтілігін жоққа шығарады. Еуропалық

танушы рационалды, өзіндік санасы бар жəне объективті болса, үнді-

лер

иррационалды, арманшыл жəне субъективті болып бейнеленеді.

Екіншіден, мұндай көзқарастан «үнділердің еуропалық білімі олардың

өз танымынан асып түседі, яғни олардың жеткілікті дəрежедегі білі-

мі толымсыз əрі ғылыми емес, себебі ол мүлде субъективті, тұрақсыз

жəне тірек қағидалары болмағандықтан іс жүзінде пайдасыз жəне анық

емес» деген пікір қалыптасады. Аударылған діни классиканы қоспа-

ғанда,

Гегельдің Үндістан мен үнді философиясы туралы оқығаны еу-

ропалықтар жазған түсіндірмелермен ғана шектелді. Ол бірде-бір үнді

философының тіпті аударма еңбегін де оқымаса керек. Гегельдің үнді

өнеріне қатысты түпнегіз білімі туралы да осылай дей аламыз, бұған

оның көптеген жазбаларында өнердің екі нақты үлгісімен шектелгені

дəлел болмақ. Алайда бұл жағдай оған рухтың

жеткізушісі ретіндегі

өнердің көптеген кемшіліктері туралы ділмарсуына кедергі болған жоқ.

Сайып келгенде, Гегель үнділер өздері үшін мұндай білім алуға мүлде

қабілетсіз деп қатты сенді. Бұған қоса ол, өз пайымынша, Үндістанды

Батысқа ғана емес, үнділердің өздеріне де паш етіп, түсіндіре алатыны-

на аса сенімді болды. Гегель Маркстің басқа контексте айтқан мынадай

тұжырымымен толық келісер еді: «Олар өздерін таныта алмайды; олар-

ды таныстыру керек» (Said, 1978, 21).

Гегельдің жəне басқа да шығыстанушылардың абсолютистік, мо-

нологтық жəне этноцентристік дүниетанымына күмəн туа қалса,

оның орнына ой-пікірін, пайымын айтушылар бірден көбейіп кетеді.

Алайда плюрализм – пікір көптігі мен алуандығы ғана емес, керісін-

ше, осы əртүрлі көзқарастар қайшылығынан құнды пайымдар

, шын-

дық туралы мəлімдемелер мен сенімдер таласқа түскенде туындайтын

ДЖОЗЕФ ПРАБХУ

695

проблема. Кімді кім жақтайды, оның шарттары мен мақсаты қандай?

Мұндай мəлімдемелер əдіснамалық, эпистемалық жəне моральдық

тұрғыдан қалай құрылымдалады? Басшы мен бағынушы, өндіріс пен

білім алу арасындағы арақатынас қандай? Билік пен даурықпа бос сөз

іске араласқанда шындық пен ақиқат мəселесі не болады?

Постколониализм кезеңіндегі философия

Философиялық тұрғыдан алғанда, постколониялық теорияның ең ма

ңызды салдарының бірі – локацияны эпистемологиялық тұрғыдан білу.

Энрике Дюссель мен Эдуардо Мендьета «білім геосаясаты» деп атаған

бұл теория басты назарды əлемге деген көзқарастың шығу орнына жəне

білім көзінің локусына қояды (Dussel, 2003).

Энрике Дюссель (1996) «жаңашылдық» («modernity») ұғымын өзгер-

тіп, мұндай деконструкцияның біздің түсінігіміз бен қабылдауымыз

үшін қаншалықты маңызды екенін көрсетті. Оның пікірінше, Чарльз

Тейлор, Стивен Тулмин жəне Юрген Хабермас сияқты ойшылдар

«жаңашылдық» ұғымы туралы түсініктемелерінде оны тек еуропалық

құбылыс ретінде көрсетіп, Реформация, Ағарту кезеңі жəне Француз

революциясының негізгі оқиғаларымен, ал Тулминге қатысты айтқан-

да – Ренессанспен байланыстырды. Бұл еуропоцентризм Макс Вебер-

дің (Weber, 1958, 13) «əлем тарихының мəселесін» ұсынған кезде қойған

сауалынан айқын көрінеді: Батыс өркениетінде жəне

тек қана Батыс

өркениетінде (біздің ойымызша) жалпыадамзаттық мəні мен құндылы-

ғы бар даму сатысындағы мəдени құбылыстардың пайда болуын қан-

дай жағдайлармен байланыстыруға болады? Осы үлгіге сəйкес, Еуро-

па өзінің айрықша ұтымдылығы мен ұйымдастырушылық қуатының

арқасында барлық басқа мəдениеттерді ығыстыруға мүмкіндік беретін

ерекше ішкі ресурсқа ие болды. Алайда бұл жерде қалтарыста қалып

ұмыт болған нəрсе – Еуропаның əлемді жаулап алу тарихы жəне басып

алудың нəтижесінде кенелген байлығы мен қуаты, жергілікті халықтар-

дың басынан кешкен азабы. Декарттың солипсизм іліміндегі «ego cogito»

(мен ойлай аламын, демек, мен бармын) тұжырымы – Жаңа құрлықта

жаулап алған халықтарға жасаған езгісін мойындағысы келмейтін «эго-

сы ішкері бағытталған» заманауи субъективтіліктің айнадағы бейнесі

мен көрінісі (Dussel, 1996, 2–80).

Дюссель осы еуропоцентристік «жаңашылдық» үлгісіне ғаламдық

үлгіні қарсы қояды. Бұл үлгі жаһандық тұрғыдан алғанда, жаңашыл-

дықты концептуалдап, басып алынған халықтардың параллель тари-

хын байланыстырады. Дюссельдің дəйексөзін келтірсек:

«Еуропалық «жаңашылдық» тəуелсіз емес, өздігінен жара-

латын немесе өзіне сілтейтін жүйе емес, ол – дүниежүзілік

жүйенің бір бөлігі, шын мəнінде, оның орталығы

... Еуро-

паның əлемдік жүйедегі басты орны басқа мəдениеттерге

қарағанда еуропалық орта ғасырларда жинақталған ішкі

басымдығының ғана жемісі емес. Керісінше, бұл – Америн-

ФИЛОСОФИЯ ОТАРЛЫҚ КЕЗЕҢНЕН КЕЙІНГІ ДƏУІРДЕ

696

дияны ашу, жаулап алу, отарлау жəне бағындыру секілді

қарапайым фактінің негізгі əсері. Бұл қарапайым факт Ос-

ман-Мұсылман əлеміне, Үндістан мен Қытайға қарағанда Еу-

ропаға салыстырмалы түрде басымдық береді. «Жаңашыл-

дық» – осы оқиғалардың себептері емес, олардың жемісі»

(Dussel 2003, 54–55).

Бұл – Макс Вебердің «Неге ол жерде (яғни Қытай мен Үндістанда)

ғылыми, көркем, саяси немесе экономикалық даму батысқа тəн рацио-

нализация жолына түспеді?» деп қойған сұрағына Дюссельдің берген

жауабы (Weber, 1958, 25).

Постколонияшылық – əмбебаптану күштерінің қуатын баса көрсетсе

де, позиция мен перспективаның əмбебаптануына төтеп беретін жер-

лер мен оқиғаларды білдіреді. Осынысы арқылы ол универсалиялар

туралы мəселені жəне оларды жалған емес, заңды универсалия деп са-

науға болатыны, сондай

-ақ репрезентацияны анық жеке əрі шектеулі

көзқарас саналатын нəрсенің универсалиясы деу жөн екені хақындағы

мəселені қиындатады. Бұл – постколониялық ұстаным «əмбебаптық»

туралы барлық тұжырымдарды, егер шектен асса, адамдардың қарым-

қатынасын тым қиындатып жіберуі мүмкін контекстік плюрализмнің

пайдасына шешеді деген сөз емес. Керісінше, мұндай «əмбебаптықты»

априори жорамал немесе бастау ретінде емес, қайшылықтарға

қара-

мастан қол жеткізген жетістік ретінде қарастырған жөн.

Осындай пікірталастардың бірі «философия» жөнінде болды. Бірін-

шіден, философия Үндістан, Қытай жəне Грекиядан бастау алды деген

көпшілік мойындаған фактілер бар. Бұл ежелгі дəстүрдің, мейлі, ол үз-

діксіз болсын немесе үзіліп жалғассын, бүгінгі күнге дейін дамып, пəн

ретінде қалыптасуына негіз болды. Алайда, екінші жағынан

, осы та-

рауда сөз еткен Гегельден бастап Гуссерль (1970) мен Гадамерге (1978,

45-53) дейінгі ойшылдардың Гегель сияқты нормативтік «шынайы фи-

лософия» ұғымы тек Батысқа тəн деп оған артықшылық берген кейінгі

Батыс философтарын да кездестіруге болады.

Гуссерль 1934 жылдан 1938 жылы қайтыс болғанға дейінгі аралықта

жазған «Еуропа ғылымы мен трансценденталды феноменологияның дағдары-

сы» («The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology»)

атты еңбегінде былай

дейді:

«Жасырын ақыл-ойды өз мүмкіндіктерін тану деңгейіне де-

йін жеткізіп, сол арқылы метафизиканың мүмкіндігін шы-

найы мүмкіндік ретінде нақтылау – метафизиканы немесе

əмбебап философияны нақты жүзеге асырудың бірден-бір

жолы. Олай болса, бұл «грек философиясы пайда болғалы

бері еуропалық адамзаттың алдына қойған мақсаты – өмір

сүруге ұмтылған, философиялық ақыл-ойының көмегімен

ғана мүмкін болатын жəне үздіксіз қозғала жүріп жасырын

ДЖОЗЕФ ПРАБХУ

697

жатқан ақыл-ойдан анық ақыл-ойға ұмтылып, сол арқылы

өзінің шындығы мен шынайы адами табиғатын мəңгі іздеп

жүрген адамзаттың мақсаты ма, əлде бұл мақсат басқа да

көптеген өркениеттердің бірінің белгілі бір тарихи оқиға-

лар шеңберінде кездейсоқ тап болған тарихи қиялы ма, əлде

грек халқының өзегін жарып шыққан алғашқы энтелехия,

яғни ішкі

күш-қуаты, іс жүзінде адамзаттың өзіне бұрыннан

тəн бе?» деген мəселелерді шешудің басты тəсілі. Сонда ғана

еуропалық адамзаттың «Қытай» немесе «Үндістан» халқы

сияқты жай ғана эмпирикалық түрде бекітілген антрополо-

гиялық үлгі ме, əлде абсолюттік идеяны жүзеге асырушы ма,

соны шешуге болар еді; сонда ғана басқа өркениеттердің еу-

ропалануы... абсолюттік мəннің,

яғни əлем мағынасындағы

мəннің куəсі болар еді».

(Husserl, 1970, 15–16).

Батыстық емес философияның маргиналдануы – бұрынғы отарлар-

дағы академиялардың, əсіресе көптеген Азия мен Африка университет-

терінің ерекшелігі. Оқу бағдарламаларындағы, журналдардағы жəне

зерттеу мүмкіндіктеріндегі бедел əлі күнге дейін Батыс философиясына

беріледі. Сонымен, халықтың өзіндік түсінігі мен өзіндік құрметіне не-

гізделген пəннің, яғни Роберт Янг

атап өткен үш аспектінің кез келгенін-

де отарлық кезеңнен кейінгі сын баяу дамып келеді деуге болады. Əри-

не, отарлық кезеңнен кейінгі сын қазіргі кезде философияға қарағанда

тарих, əдебиет, антропология немесе дінтану сияқты пəндерде əлдеқай-

да көш ілгері келе жатқанын ұмытпаған жөн. Қазіргі Батыс философия-

сының үстем болуы жəне батыстық емес философияның

маргиналда-

нуының себептері күрделі, ол осы тараумен шектелмей, мүмкіндігін-

ше егжей-тегжейлі зерделенуі қажет. Ақыл-ойдың жоғары теориялық

жəне өзіндік рефлексиялық концепциясына артықшылық беру жəне

ақыл-ойдың практикалық, этикалық, эстетикалық жəне рухани сияқты

басқа мүдделер үшін қызмет ететін ұғымдарын ғана емес, сонымен қа-

тар интуиция, пайым, эмоциялар мен сезімдер сияқты

басқа да білім

көздерін менсінбеу мəселесіне Хайдеггер, Витгенштейн, Рорти, Хилари

Путнам жəне Чарльз Тейлор сияқты батыстық жəне батыстық емес ой-

шылдар, сондай-ақ Энрике Дюссель, Дж. Л. Мехта, Раймон Паниккар

жəне басқа философтар күмəн келтірді.

Хоми Бхабха былай дейді: «Постколониализм уақыттың немесе та-

рихтың өлшемдері арқылы жəне географиялық кеңістік пен мəдени

қайта концептуалдаудың үшінші кеңістігі арқылы əрекет етіп, ұзақ уа-

қыт бойына күштеп мəжбүрлеген білім формаларын өзгерту арқылы

қоғамдық өмірді қайта қалпына келтіруге мүмкіндік береді» (Bhabha,

1994, 175). Мен бұл тарауда Гегель мен оның соңынан ерген кейбір ой-

шылдардың дискурстік жəне гносеологиялық тұрғыдан жүзеге асырған

мəжбүрлік қатынастардың кейбіріне назар аударуға тырыстым.

ФИЛОСОФИЯ ОТАРЛЫҚ КЕЗЕҢНЕН КЕЙІНГІ ДƏУІРДЕ

698

Ескертпелер

Бұл тараудың нұсқасы журналдың «Religion and Postcolonialism» тақырыбына ар-

налған арнайы санында жарияланды, Australian Religious Studies Review 25(2) (2012):

123–138. (With permission of Equinox Press) (қараңыз: Bilimoria, 2012).

Дереккөздер

Bhabha, Homi. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.

Bilimoria, Purushottama. 2009. «What is the ‘Subaltern’ of the Philosophy of Religion?»

In Postcolonial Philosophy of Religion, ed. Purushottama Bilimoria and Andrew Irvine, 9–34.

Dordrecht and New York: Springer.

———. 2010. «Hegel’s Spectre on Indian Thought and Its God-in-Nothingness». Religions

of South Asia 4(2): 199–211.

———. 2012. «Editorial Introduction: Religion and Postcolonialism». Australian Religious

Studies Review 25(2): 97–101.

Dirks, Nicholas. 2001. Castes of Mind. Princeton, NJ: Princeton University Press

Dussel, Enrique. 1996. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the

Philosophy of Liberation, ed. and trans. E. Mendieta. Atlantic Highlands, NJ: Humanities

Press.

———. 2003. Beyond Philosophy: Ethics, History, Marxism, and Liberation Theology.

New York: Rowman & Littlefield.

Fabian, Johannes. 1983. Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New

York: Columbia University Press.

Gadamer, Hans-Georg. 1978. «Plato and Heidegger». In The Question of Being: East–West

Perspectives, ed. Mervyn Sprung, 45–53. University Park, PA and London: Pennsylvania State

University Press.

Halbfass, Wilhelm. 1988. India and Europe: An Essay in Understanding. Albany, NY: State

University of New York Press.

Hardt, Michael, and Antonio Negri. 2000. Empire. Cambridge, MA: Harvard University

Press. Hegel, G.W.F. 1952. Hegel’s Philosophy of Right, trans. T.M.Knox. London: Oxford

University Press.

———. 1956. Philosophy of History, trans. J.Sibree. New York: Dover Publications.

———. 1988. Lectures on the Philosophy of Religion, ed. and trans. Peter Hodgson.

Berkeley, CA: University of California Press.

Husserl, Edmund. 1970. The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy,

trans. David Carr. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Levinas, Emanuel. 1969. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso

Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Marx, Karl. 1965. Pre-Capitalist Economic Formations, trans. J.Cohen. New York:

International Publishers. Said, Edward. 1978. Orientalism. New York: Random House.

Weber, Max. 1958. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons.

New York: Charles Scribner’s Sons.

Young, Robert. 2001. Postcolonialism: An Historical Introduction. Oxford: Blackwell.

ДЖОЗЕФ ПРАБХУ

699

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ

ГЛОССАРИЙІ

абхасавада (ābhāsavāda) – көрініс табу теориясы

абхихита-анваявада (abhihitānvayavāda) – «айтылған сөздерді байланыстыру»

теориясы

абхилапа-васана (abhilāpa-vāsanā) – «сөйлем белгілері», сөз əсері

абхилапавасанабиджа (abhilāpavāsanābīja) – «сөзге қаныққан дəн»

абхимана (abhimāna) – «намыс» немесе «өзімшіл мен»

абхипрая (abhipraya) – ниет

абхишека (abhiṣeka) – инициация рəсімі

абхьяса (abhyāsa) – мəлімдемені, сөйлемді қайталау

ачара (ācāra) – кəдімгі құқық, əдет-ғұрып құқығы

ачинтья (acintya) – адам ақылы жетпейтін

ачит (acit) – санасыз

адаршана (adarśana) – айқын көре алмау

адхара (ādhāra) – онтикалық негіз

адхарма (adharma) – абыройсыздық

адхея (ādheya) – тəуелді мəн

адхикара (adhikāra) – рухани құқық

адхикаранасиддханта (adhikaraṇasiddhānta) – түпнұсқа шешім (бір шешімнің

дəлелі басқа да дəлелдерді қажет еткенде, басқа дəлелдердің негізі саналатын

түпнұсқа шешім)

адхьяхара (adhyāhāra) – сөйлемде қандай да бір қажетті сөздің болмауына бай-

ланысты оны ойша бағамдап барып енгізу əдісі

адравья (adravya) – бастапқы алғышарт бола алмайтын

адришта (adṛṣta ) – көрінбейтін күш

адришта-нихшреяса (adṛṣta-niḥśreyasa) – трансценденталды игілік

адриштартха (adṛṣtārtha) – тылсым болмыс немесе күш

адвая (advaya) – дуалистік емес

адвеша (adveṣa) – ақпейілділік

агунам (aguṇam) – қасиеті жоқ

ахамкара (ahaṃkāra) – «Мен-құрылым»

ахам пратьяя (ahaṃ pratyaya) – «Мен-таным»

ахамта (ahaṃtā) – «Мендік/Мен-дік»

ахетутах (ahetutaḥ) – себепсіз

айшварья (aiśvarya) – қожа(лық)

аджативада (ajātivāda) – шығу тегі жоқ

аджива (ajıva) – тіршілік иелері болып саналмайтын күштер

аджнья (ājñā) – екі қастың ортасы, домалақ без орналасқан жер

аджньяна, ми сес па (ajñāna, mi ses pa)

– дұрыс таным үшін жеткіліксіз

акал-мурат (akal-murat) – уақыттан тыс форма

акара (ākāra) – көріну, ішкі форма

акаша (ākāśa) – эфир/кеңістік

акасмикатавада (ākasmikatāvāda ) – акцидентализм, кездейсоқтық теориясы

акхандартха (akhaṇḍārtha) – өзіне тəн қасиеттері жоқ

акхьятивада (akhyātivāda) – мимансаның қателіктер теориясы

акхьяикалар (ākhyāyikas) – прозалық шығармалар

акшарам сатьям (Akṣaraṃ satyam) – мəңгілік болмыс

700

аламбана (ālambana) – танып-білу үшін бар болып тұрған объект, нақты/шын

объект

аламбана пратьяя (ālambana pratyaya) – объективті шарттар

аламкарашастра (Alamkāraśāstra) – поэтика пəні, санскрит тілінде жазылған

дəстүрлі үнді поэзиясын талдаумен айналысатын ғылым

алая-виджняна (ālayavijñāna) – «қойма сана»/сублиминалдық сана/сублиминал-

дық үрдістер/шоғырланған сана теориясы

алока-джняна (āloka-jñāna) – төрт мөлдір интуиция

амитра (amitra) – жау

, дұшпан

амрита (amṛta) – «өлмеу»

анабхилапья (anabhilāpya) – киелі табиғат

анади-авидья (anādi-avidyā) – ештеңеден бастау алмаған қате түсінік

анахатадхвани (anāhatadhvani) – əуелгі дыбыс

анахатам (anāhatam) – жүрек

ананда (ānanda) – эйфорияның төрт күйі немесе рақаттану

анавастха (anavasthā) – шексіз регресс, кері кету

анека-дхарма-упапатти (aneka-dharma-upapatti) – жалпыға ортақ емес қасиет-

терді тану

анеканта (anekānta) – «біржақты емес»

анеканта-тва (anekānta-tva) – ақиқаттың

біржақты еместігі

анекантавада (anekāntavāda) – шындықтың күрделілігі, əрқилылығы туралы

джайна доктринасы/сан алуандық теориясы

анирвачания (anirvacanīya) – айтуға, сипаттауға келмейтін

анитья (anityā) – тұрақсыз, мəңгі емес

антар-бахар (antar-bahar) – іштей бар жəне жоқ

антарьямин (antaryāmin) – ішкі моральдық тəртіп, нұсқаушы

анубхандха (anubhandha-s) – оқуға ынталандыратын төрт фактор

анубхава (anubhava) – нағыз бастан кешу күйі

анукампа (anukampā) – рахым, рахымды

анумана (anumāna) – рационалды

дəйектеме/тұжырым

ануманавиджнянена / анумити (anumanavijñānena / anumiti

) – тұспалдау арқы-

лы тану /логикалық таным

анупалабдхи-авьяватхатах (anupalabdhi-avyavathātaḥ) – қабылдамаудың/түй-

сінбеудің жүйесіздігі

анупасанхари-вьябхичара (anupasaṃhārī-vyabhicāra) – расталмаған қисынсыз қате

анупраса (anuprāsa) – аллитерация

анутпаттикадхармакшанти (anutpattikadharmakṣānti) – «дхармалардың пай-

да болмайтынын шүбəсіз аңғару»

ануттара (anuttara) – аралық таным

ануттара-йогатантра (anuttara-yogatantra) – оңтайлы интегралды процесс

ануврата (anuvrata) – джайнистердің он екі кіші серті

анувраттар (anuvrats) – адамның ар-ұжданы алдында ұдайы есеп беруге дағ-

дылануы

анувритти (anuvṛtti) – қайталану

анвая-вьятиреки (anvaya-vyatirekī) – байланыстың бар болуы мен жоқ болуына

келісу

анвайи (anvayī) – байланыстың бар болуына келісу

анвита-абхидха-анавада (anvitābhidhānavāda) – «байланыстырылған сөздердің

мағынасы» теориясы

аньятха-сиддха (anyathā-siddha) – жарамсыз, азайған

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

701

аньоньабхава (anyonyābhāva) – кереғар бейболмыс

аньоньяшрая (anyonyāśraya) – өзара тəуелділік

ап (ap) – су

апахнути (apahnuti) – бүркемелеу

апара (apara) – шектеулі/тар/ең тар универсалия

апара саманья (apara sāmānya) – тектік сипаты іс жүзінде шектеулі

апаратва (aparatva) – қосалқылық/жақындық

апариграха (aparigraha) – дүниеқорлықтан арылу

апарокшанубхути (aparokṣānubhūti) – тікелей шынайы бастан кешу

апаурушея (apauruṣeya) – «адам танымы шегінен тыс»

апаурушеятва (apauruṣeyatva) – авторы жоқ аян

апоха (apoha) – алып тастау

логикасы

апрама (apramā) – қате ұғыну, жалған таным

апта (āpta) – белгілі бір салада «беделі бар адам»

Аптамиманса (Āptamīmāmsā) – «Беделді ұстаз зерттеуі»

апурнакхьяти (apūrṇakhyāti) – толыққанды білім емес

апурва (apūrva) – беймəлім, танылмайтын

арага (arāga) – құштарлықтан арылу

арахант (arahant) – нирванаға жететін əулие адам

архэ (archē) – əлемді танудың негізгі қағидасы

артха (artha) – қабылданатын объект/табыс/экономикалық əл-ауқат жəне ын-

та-жігер/дəулет

артхакрия (arthakriyā) – практикалық құндылықтар

артха-крия-самартхья (arthakriyāsāmarthya) – себептік ықпал

артхаламкара (arthālaṃkāra) – мағынаға қатысты сөз орамдары/бейнелі сөздер

артхавада (arthavāda) – түсіндірме, түсінік

артхавьякти (arthavyakti) – айқындық, турашылдық

арья-аштанга-марга (ārya-aṣṭāṅ ga-mārga) – сегіз игілік жолы

арьяджняна (āryajñāna) – екі қасиетті интуиция

арьясатья (āryasatya) – ізгі ақиқаттар

асадхарана-вьябхичара (asādhāraṇa-vyabhicāra) – əдеттен тыс қисынсыз қате

ашакти (aśakti) – қабілетсіздік

асамавайи-карана (asamavāyī-kāraṇa) – логикалық танымның ішкі себебіне ұқсас

асампраджнята самадхи (asamprajñāta sāmadhi) – ойға шомудың тереңірек түрі

асамскрита (asaṃskṛta) – себепсіз, шартсыз

асана (āsana) – йога позасы

асаньчетита авастха (asañcetitā avasthā) – «бейсаналы» күй

асат (asat) – жалған

асаткарья самантара (asatkārya samantara) – «себептік тізбегі бар»

асатти (āsatti) – ұғымдардың шектестігі

асиддха (asiddha) – дəлелденбеген қателік

асмитарупа (asmitārūpa) – өзін танып білу қабілеті немесе Мен туралы сезім

асмити (asmīti) – «Мен-өзімдік»

асрава (āsrava) – тіршілік күшіне байланған карма тасқыны

ашрая (aśraya) – локус/онтологиялық негіз

ашраясиддха (āśrayāsiddha) – дəлелденбеген локус қателігі

аштанга-шила (aṣṭāṅ ga-śīla) – сегіз өсиет

аштанга-йога (aṣṭāṅ ga-yoga) – «сегіз кезеңдік» жол

астея

(asteya) – ұрлық жасамауға/салықтан жалтармауға ант ету

астика (āstika) – ортодоксалды

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

702

асвабхава (asvabhāva) – «өзіндік болмыс жоқ»

атиндрия (atīndriya) – аса сезімтал қасиет

атман (ātman) – нағыз өзіндік «мен»/жан/өзіндік «мен-ді» сезіну

аттхита (atthitā) – мəңгі жасайтын жан

атьянтабхава (atyantābhāva) – абсолютті бейболмыс

аутпаттика (autpattika) – «əлденеден туындамаған»/«біреу жаратпаған»

аваччедавада (avacchedavāda) – шектеу теориясы

авадхути (avadhūti) – орталық арна

аваранашакти (āvaraṇaśakti) – жасыру күші, бүркемелеу құдіреті

авасарпини (avasarpin

̣ī) – «регрессивті» уақыт циклі

авастха (avasthā) – күй, қалып

аваява-аваяви (avayava-avayavī) – бөлшек пен бүтін

авибхага (avibhāga) – «бөліп алуға келмейді»

авьябхичари (avyabhicārī) – жалған емес, ауытқыған емес

авьяката (avyākatā) – жүйелі доктрина/«жауабы жоқ»

авьякта (avyakta) – айқын емес негіздер

авьяпадешьям (avyapadeśyam) – концептуалды емес (тұжырымдарға негіздел-

меген) немесе вербалды емес қабылдау

аятана (āyatana) – сезіну-түйсіну қабілеті

бадха (bādha) – локуста probandum-фактінің болмауы

бадхарахитатва (bādhārahitatva) – «қатенің болмауы»

бандха (bandha) – жанның кармаға байланып қалуы

бандху (bandhu) – байланыс

бхагати (bhagati) – сүйіспеншілік

бхагван (bhāgvan) – жаратушы

бхаджана-лока (bhajāna-loka) – ортақ əлем

бхакти (bhakti) – құдайды сүйіспеншілікпен қастерлеу

бхандана-мокша (bhandana-mokṣa) – кіріптар болу мен босау

бхарати (bhāratī) – айшықты поэтикалық стиль

бхашья (bhāṣya) – негізгі түсініктеме

бхава (bhāva) – заттардың материалдық жəне физикалық

аспектілері

бхавана (bhāvanā) – түрткі, себепші

бхаванга-читта (bhavaṅga-citta) – өмірдің бір формасынан екіншісіне ауысу ке-

зіндегі сананың белсенді емес күйі

бхавалар (bhāvas) – жеке қабілеттер немесе қасиеттер

бхая (bhaya) – қорқыныш

бхаянака (bhāyanaka) – үрейлендіретін

бхеда (bheda) – айырмашылық

бхога (bhoga) – тəннің рақаттануы, келбеттенген лəззат

бхрама (bhrama) – адастыратын

бхута (bhūta) – материя, абсолютті шынайы элементтер

бхутачайтанья (bhūtacaitanya) – тəннен де, санадан да бөлек тіршілік ететін

«мен» жоқ екенін аңғару

бхутачатуштая (bhūtacatuṣtaya) – төрт элемент

бхутануграха (bhūtānugraha) – адам баласы

бибхатса (bībhatsa) – жиіркенішті

биджа (bīja) – өсімдік дəні/психикалық түбір

биджа-мантра (bīja-mantra) – поэзия дəндері

бодхипакшика (bodhi-pākṣika) – ұйқыдағы сананың оянуына апаратын отыз

жеті саты

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

703

бодхисаттва (bodhisattva) – «түбінде көкірек көзі ашылатын, ақиқатқа көзі жететін»

бранти (brānti) – когнитивті қате, ақыл-ойға түскен ақау

бубхутса (bubhutsā) – танып-білуге құштарлық, ұмтылыс

будда-вачана (buddha-vacana) – Будданың сөзі

буддхи (buddhi) – түйсік, зеректік

/мақсатты сана/материалдық зерде

буддхиндрия (buddhīndriyas) – бес сезім мүшесінің таным көзі болса, буддхинд-

рия – осы таным көзінің санаға өтуіне мүмкіндік беретін «есік»

буддхинирмана (buddhinirmāṇa) – қиял

чайтанья (caitanya) – тілден бұрынғы сана

чайтанья атма (caitanya ātma) – сана

чакралар (cakras) – денедегі энергия шоғырланған орталықтар, рухани күш-

қуат көзі

чандали (candalī) – көңіл жалыны, шабыт оты

чарья-тантра (cārya-tantra) – орындау процесі

чатушкоти (catuṣkoti) – тіршілік бірліктері мен ғалам табиғаты туралы төрт

балама көзқарасты талдау əдісі

четасика (cetasika) – менталдық элементтер

чхакралар, чакра (chakras) – кешендер, кешенді нүкте

чхала (chala) – айла-шарғы

чхаута-пад (chauta-pad) – төртінші күй

чид (cid) – таза таным

чит (cit) – сана(-сезім)

читта (citta) – ақыл-ой қабілеті/пайымдау

читта-гочара (citta-gocara) – когнитивті

читта-витхи (citta-vῑthi) – «таным тізбегі»

читтавритти (cittavṛtti) – сана əрекеті, қабылдау

читта-вритти-ниродха (cittavṛttinirodha) – ұғынудағы өзгерістерді тежеу

дарабар/дарагах (darabar/daragah) – Құдай алдында жауап беру, Құдай үкімі

даршана-бхага (darśana-bhāga) – «көретін бөлік»

дарсхан, даршан (darshan) – Құдайды тану

Дашабхумика-сутра (Daśabhūmika-sūtra) – «Он деңгей» сутрасы

даша-кушала-кармапатха (daśa-kuśala-karmapatha) – Он игі əрекет жолы

даша-шила (daśa-śīla) – Он өсиет

дат (dat) – сый

датар (datar) – беруші

дехасья нашо муктих (dehasya nāśo muktiḥ) – тəннің жойылуы

де ласгзан ду на (de lasgzan du na

) – ажыратушы факторлар, «олардан басқа

белгілер»

дэва (deva) – дэва

девата (devatā) – құдайлар/құдай архетиптері/аспандағы жарқылдаған тірші-

лік иелері

дхамма (dhamma) – Буддамен болған əңгіме, Будда дискурстары

дхармабханака (dharmabhāṇaka) – дхарма уағыздаушылары

дхармакая (dharmakāya) – абсолютті дхарма-дене

дхарми-индрья-санникарша (dharmi-indriya-sannikarṣa) – сезім мүшесінің объ-

ектімен/қасиет иесімен байланысы

дхарми-джняна (dharmi-jñāna) – объектіні/қасиет иесін тану

дхармин (dharmins) – субстраттар, қасиет иелері

дхвани (dhvani) – əдеби ойтүрткі/«ұсыныс»

дхьяна (dhyāna) – көрегендік

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

704

дхьянам (dhyānam) – медитация күйі

дик (dik) – бағыт

дикша (dīkṣā) – ресми инициация (арнау) рəсімі

долотсава (dolotsava) – алуан түстер мерекесі

дравьякала (dravyakāla) – едəуір уақыт

дравьятва (dravyatva) – субстанциялылық

дришти (dṛṣ ṭi) – схоластикалық көзқарастар

духкха (duḥkha) – ынсапсыздық пен қайғы

дуккха (dukkha)

– «азапты», «ынсапсыз»

дурачара (durācāra) – қандай да бір аймаққа тəн құқықтық тəртіп

двадашанидана (dvādasanidāna) – он екі тізбекті формула

двеша (dveṣa) – өшпенділік

экадравьям (ekadravyam) – бір субстанцияға тəн қасиет

ек-анек (ek-anek)– Бірегей жəне Көпшілік

эко сои (eko soi) – Бір Жоғарғы Болмыс

эуколия (eukolia) – қанағаттану

гамана (gamana) – жүру, қозғалу

гаудия (gaudīya) – əдеби əралуандық/стильдер

грахака (grāhaka) – субъектілерді қабылдау

грахья (grāhya) – қабылданған

объект

гухья (guhya) – ваджраяна буддистері қатарына қосылудың құпия инициация

рəсімі

гухья адеша (guhyā ādeśā) – «құпия нұсқау»

гуна-гуни (guṇa-guṇī) – қасиет жəне субстанция

гунатва (guṇatva) – төлсипат

гурмукх (gurmukh) – гуру-центризм

гур-шабад (gur-shabad) – гуру сөзі

гуру-девата (guru-devatā) – үлгі тұтарлық қаһарман, ұстаз архетипі

гурутва (gurutva) – салмақ

хаса (hāsa) – шаттық/хасья (hāsya) – комикалық/хаумай (haumai) – өзімшілдік

хету (hetu) – себеп/тұжырым негізі/себепші

импульс

хетуджала (hetujāla) – себептік тізбегі

хету пратьяя (hetu pratyaya) – себептік шарттары

хетутаваччхедака (hetutāvacchedaka) – дəлел ретінде ұсынылған фактінің

(probans) шектеуші сипаты

хетутва (hetutva) – себепті тəуелділік

хетуяна (hetuyāna) – себептік жолашары

хетвабхаса (hetvābhāsa) – қате пайым/жалған дəлел

хетвасиддха (hetvasiddha) – дəлелденбеген пайым қателігі

хея (heya) – бас тарту

хукам (hukam) – құдай жолы/еркі/бұйрығы

иччха (icchā

) – қалау

индрияди (indriyādi) – сезімдер, т.б. арқылы берілетін

индрияртха (indriyārtha) – сезім объектілері

индриялар (indriyas) – сезім қабілеттері/сезім мүшелері

ишта-девата (iṣṭa-devatā) – жебеуші құдай

Ишвара (Īśvara) – құдіретті тəлімгер/құдай/жаратушы

джала (jala) – су

джалатва (jalatva) – суға тəн

джалпа (jalpa) – пікірталастың бір түрі, мақсаты – екінші тарапты жеңу

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

705

джати (jāti) 95 – универсалия

джатикритам вишешам (jātikṛtam viśeṣam) – тектік ажыратушы қасиет

джати-вьякти (jātī-vyakti) – универсалия жəне дербестік

джатиятва (jātīyatva) – ортақ сипат

джива (jīva) – тірі субстанция немесе өлмейтін тірі субстанцияның елеулі бөлі-

гі/тіршілік күштері/жан

дживатман (jīvātman) – жеке «мен»

джняна/грахана (jñāna/grahaṇa) – танымның өзі

джняна канда (jñāna kānda) – білім

жайлы бөлім

джнянам бандхах (jñānam bandhaḥ) – онтологиялық бұғау

джняна-мудра (jñāna-mūdra) – қиялдағы немесе мінсіз серіктес

джнянатва (jñānatva) – «білімділік» сипаты

джня, пуруша (jña, puruṣa) – білуші

джнятр (jñātṛ) – таным субъектісі

джнятр/грахака (jñātṛ /grāhaka) – таным субъектісі, танушы

джнеяварана (jñeyāvaraṇa) – кемел объективтілік немесе шексіз білім

джугупса (jugupsā) – жек көру, жиіркену

качха (kacha) – піспеген

каишики (kaiśikī) – əсерлі поэзия стилі

каливраджья (kalivarjya) – адамшылықтан ада заман

кальпа (kalpa) – ғарыштық дəуір/жаратылу мен жойылудың мəңгі ғаламдық циклі

кальпана (kalpanā) – санадағы құрылым, менталдық конструкт

кальпанаподхам (kalpanāpodham) – концептуалдық құрылымы жоқ

кальпита (kalpita) – ойдан шығарылған

кальпитартха (kalpitārtha) – ой-қиялдағы құбылыс

кама (kāma) – құштарлық

/бақыт/лəззат/нəпсіқұмарлық

канти (kānti) – жайнау, нұрлану

карам (karam) – əрекет

каритра (kāritra) – инновациялық əрекетшілдік теориясы

карма-канда (karma kāṇḍa) – Веда мəтіндерінің ежелгі нұсқалары

карма-клеша (karma-kleśa) – құмарлық айдаған əрекеттер

карма-мудра (karma-mūdra) – нағыз адам, эволюциялық сыңар

карман (karman) – іс-əрекет

карма-свабхавата (karma-svabhāvata) – кармаға байланбаған, дербес əрекет

кармопачая (karmopacaya) – жинақталған кармалық əлеует

картри (kartṛ) – физикалық əрекет етуші

каруна (karuṇā) – мейірім

карья (kārya) – біреудің міндеті, парызы

карьяйкья (kāryaikya) – себепті шарт

катха (kathā) – пікірсайыс/əңгіме түрі

каясампат (kāyasampat) – кемелденген дене

кевала (kevala) – азаттық/бостандық

кеваладжняна (kevalajñāna) – бар болмысты таныған, бəріне қаныққан

кхана (khaṇa) – шешуші мезет

кхяд пар, вишеша (khyad par, viśeṣa) – əлдененің сипаты мен ерекшеліктері

клеша

(kleśa) – қайғы-қасірет/азапты əрекет/кемістік

клешаварана (kleśāvaraṇa) – азат болу жолындағы кедергілер

клишта-манас (kliṣṭa-manas) – сублиминалдық өзіндік қабылдау/өз-өзін тану

котидвая (koṭidvaya) – екі балама таңдауға негізделген таным

крату (kratu) – энергия

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

706

крия (kriyā) – əрекет

крия-крияван (kriyā-kriyāvān) – іс-əрекет пен субстанция

крия-тантра (krīya-tantra) – əрекет процесі

кродха (krodha) – ашу

кртах саргах (krtaḥ sargaḥ) – ілкі жаратылыс доктринасы

критья-ануштхана-джняна (kṛtya-anuṣthāna-jñāna) – барлығын іске асыратын ақыл

кшана (kṣaṇa) – мезет, сəт

кшаникатва (kṣaṇikatva) – «мезеттік»

кшити (kṣiti

) – жер

куладарма (kuladarma) – қауымдар мен отбасылардың дхармасы

кумбака (kumbaka) – ішпен тыныс алу /тыныстап, ауаны ұстап тұру шеберлігі

лакшана (lakṣaṇā) – екінші реттік сипаттама

лила (līlā) – өзіндік рақат

лока (loka) – қисын/«əлем»/адам əлемі

локапрасиддха (lokaprasiddha) – сау ақыл/қисын

локасамвритти (lokasamvriti) – «пендешілік шарттылық»

локавидвишта (lokavidviṣta) – жергілікті қауымдардың көңілінен шықпаған

дəстүрлер

локавивахара (lokavyvahāra) – талассыз лингвистикалық шарт

локе (loke) – адам қалауы, қанағатсыз тілек (нəпсі

тілегі)

мадана-махотсава (mādana mahotsava) – махаббат/тəн лəззаты құдайын мадақтау

мейрамы

мадхурья (mādhurya) – нəрлілік/əсемдік

мадхья (madhya) – тіршіліктің/болмыстың орта деңгейі/қабаты

мадхьяма (madhyamā) – сөздің ортаңғы аспектісі/сөздер ақыл-ойда (менталды

түрде) қалыптасатын деңгей

мадхьяма пратипад (madhyama pratipad) – ортаңғы жолды таңдап, ұстамды-

лық таныту, шектен аспау

мадхьястха (madhyastha) – мəмілегер

махабхуталар (mahābhūtas) – ілкі материалдық əлемнің пайда болу себептері

махадаршана

-джняна (mahādarśana-jñāna) – айна сияқты ақыл

махамудра (mahāmūdra) – əмбебап серіктес

махавакьялар (mahavākyas) – упанишадтардағы «құдіретті нақыл сөз»

махаврата (mahāvrata) – джайнистердің бес ұлы серті

майтри (maitrī) – сүйіспеншілік-жанашырлық

манана (manana) – ақиқатты нақты немесе жалған қарсылықтардан лайықты түр-

де қорғау

манас (manas) – менталдық сезім мүшелері/ақыл

манипуракам (maṇipūrakam) – кіндік

манмукх (manmukh) – эгоцентризм

мано-виджняна (mano-vijñāna) – менталдық танымдық сана

мантра-кая (mantra-kāya) – поэтикалық тəн/дене

марга (marga) – сикх салты, жолы

майа (māyā) – иллюзия/иллюзия құдіреті

маядеха (māyādeha) – виртуалды дене

ми сес па, аджняна (mi ses pa, ajñāna)

– таным тапшылығы

митхьясамвритисатья (mithyāsamvrtisatya) – жалған шартты ақиқаттар

моха (moha

) – жаңылысу

мокша (mokṣa) – азаптан құтылып, нұрлану, нирванаға жету

мудита (muditā) – тілектестік

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

707

мудра (mūdra) – көкірек көздің ашылуына жетелейтін ізгі əрекеттер не қимыл-

қозғалыстар

мулата (mūlata) – «төменгі» əлем/тіршіліктің төменгі қабаты

надавидья/надайога (nādavidyā/nādayoga) – іштей жадырап, нұрлануға əрі эсте-

тикалық рақатқа жеткізетін құрал

нади (nāḍī) – арналар, тамырлар, жолдар

наймиттика драватва (naimittika dravatva) – жасанды аққыштық

найратмья (nairātmya) – мəннің болмауы

нам-марга (nam-marga) – есім жолы

настика (nāstika) – ортодоксалды емес/үстем

дəстүрді мойындамаған

на-сватах (na-svataḥ) – өздігінен туындаған

наттхита (natthitā) – мүлде жоқ болып кету

натья (nātya) – драмалар

Натьяшастра (Nātya Śāstra) – драматургия ғылымы

ная (naya) – түсініктің ішінара сипаты

наяна (nayana) – қиялда түрлендіру

наявада (nayavāda) – көзқарастар туралы джайна доктринасы

нети нети («not this, not that»/Upaniṣadic via negativa) – «мынау да емес, анау

да емес»/via negativa – терістеу

неяртха (neyārtha) – түсіндіруді қажет ететін мағына/түсіндірме

нибандха (nibandha) – мазмұндамалар топтамасы/қосымша түсініктеме

нидидхьясана (nididhyāsana) – ақиқатты пайымдап, ойға шому

нигамана (nigamana) – қорытынды

ниграха (nigraha) – жеңіліс

нихшреясадхигамах (nihśreyasādhigamaḥ) – трансценденталды

нихсвабхава (niḥsvabhāva) – жаратылысынан қаңыраған бостық, табиғи шын-

дықтан ада

нихсвабхавата (niḥsvabhāvatā) – дербес болмыс

нихсвабхаватах (niḥsvabhāvataḥ) – жаратылысынан шынайы емес

нимитта (nimitta) – белгі

нимитта-бхага (nimitta-bhāga) – «көрінген бөлік»

нимитта-караналар (nimitta-kāraṇas) – инструменталды себептік шарттар

ниракара (nirākāra) – формасыз/формасы жоқ

нираваява (niravayava) – еш бөлікке бөлінбейтін

ниргрантха (nirgrantha) – монах

ниргунатвам (nirguṇatvam) – қасиеттің болмауы

ниришвара (nirīśvara) – «құдайы жоқ»

нирджара (nirjarā) – кармадан біржола арылу

нирманачитта (nirmāṇacitta) – жаратылған ақыл

нирмочана (nirmocana) – ашып көрсету

нирвахакайкья (nirvāhakaikya) – ортақ мақсат

нирвикальпа (nirvikalpa) – тұжырымға құрылмаған таным

нирвикальпа-джняна (nirvikalpa-jñāna) – ажыратуға келмейтін абсолютті ақыл

нирвикальпака (nirvikalpaka) – концептуалды емес/тұжырымға құрылмаған

нирвишая (nirviṣaya) – қасиетке ие емес

нирвишеша-чинматра (nirviśeṣa-cinmātra) – мағынасыз білім, мазмұнсыз та-

ным/сараланбайтын таза сана

нишчая (niścaya) – сенім, сенімді болу

нишчаяная (niścayanaya) – абсолютті немесе нақты көзқарас

нишкриятвам (niṣkriyatvam) – əрекеттер

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

708

нишпанна-крама (niṣpanna-krama) – кемелдену сатысы

нитья (nityā) – мəңгі/өзгермейтін

нивритти (nivṛtti) – фəни дүние шегінен тыс/дүниеден баз кешкен

ниямака (niyāmaka) – бағыттаушы алдын ала шарттар

нопападьяте (nopapadyate) – ақылмен өлшеп білуге келмейтін

ньяябхасалар (nyāyābhāsas) – қате тұжырымдар

оджа (ojas) – күш

Ом (Oṃ) – болмыстың мəні, Ведалардың қайнар көзі/ғалам жаратылғандағы

алғашқы дыбыс

ота прота (ota prota) – материалдық кейіп

пада(ч)чхеда

(padaccheda) – қарастырылатын мəтіннен үйлесімді тіркестерді

бөліп, жеке сөздерді ажыратып алу

падартха (padārtha-s) – категориялық сипат

падартхокти (padārthokti) – бірінші қадамда анықталған терминдердің мағына-

сын беру

пакка (pakka) – пісіп жетілген

пакша (pakṣa) – тұжырым өзегі/пайым/тезис

пакшата (pakṣatā) – локустың ерекше байланыстық қасиеті

паньча скандха (pañca skandha) – бес жиынтық

папа (pāpa) – нашар карма/карманың оңтайлы емес формалары

пара (para) – кең/ең ауқымды универсалия

парабхава (parabhāva) – сырттай түрткі болу

пара гухья (para guhya) – «аса құпия»

парамарша (parāmarśa) – əрекет

парамарши (paramarṣi) – «ұлы сəуегей»

парамартха (paramārtha) – ең жоғарғы көзқарас

парамартха-сатья (paramārtha satya) – ең жоғарғы ақиқат/абсолютті ақиқат

парамартхика авастха (paramārthika avasthā) – абсолютті көзқарас

парартханумана (parārthānumāna) – «өзгелер үшін тұжырымдау»

паратах (parataḥ) – ақиқат бөгде жайттарға тəуелді

паратах-праманья (parataḥ-prāmāṇya) – сыртқы ақиқат/растық

паратантра (paratantra) – «өзге біреу айқындаған»

паратантра-свабхава (paratantra-svabhāva) – тəуелді табиғат

паравак (parāvāk) – Шиваның құдіретті сөзі

парекшара атмани (pare’kṣara ātmani) – ең жоғарғы жəне өшпес мəңгі «мен»

парибхашика-дхарма (pāribhāṣikadharma) – техникалық дхармалар

парикальпита (parikalpita) – қиялдағы/жалған ұғым

парикальпита-свабхава (parikalpita-svabhāva) – қиялдағы табиғат

паримана (parimāṇa) – ауқым/масштаб

паринама (pariṇāma) – эманация/трансформация

паринишпанна-свабхава (pariniṣpannā-svabhāva) – мінсіз табиғат

паривраджакалар (parivrājakas

) – ел-жер кезген ұстаздар

паривритти (parivṛtti) – алмастыру

парокша (parokṣa) – «құпия/тылсым»

парокша (parokṣa) – жанама білім/таным

пашьянти (paśyantī) – ақылда ойдың түзілуі/сөз көру аспектісі

патикка-, патичча-самуппада (paticcasamuppāda) – «өзара тəуелді байланыстан

туындау»

пхала (phala) – «жеміс»

пхалаяна (phalayāna) – жемісті не нəтижелі жолашар

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

709

полис (polis) – этос

прабхасвара-джняна (prabhāsvara-jñāna) – таза интуиция нұрының кіршіксіз ай-

қындығын немесе ашықтығын аңғару

прадхана (pradhāna) – əуелгі материя

прадхвансабхава (pradhvamsābhāva) – кейінді бейболмыс

прагабхава (prāgabhāva) – ілгерінді бейболмыс

праджня (prajñā) – саналы болмыс түрі/түс көрмеген ұйқы/жоғарғы йога білі-

мі/Будда даналығы

праджня-джняна (prajñā-jñāna) – интуитивті даналық инициациясы (ваджраяна

буддизмінде)

праджняпти (prajñapti) –

белгілеу/«тілдік құрылым»

праджняптир-упадая (prajñaptir-upadāya) – өзара тəуелді белгілер

праджняпти-сат (prajñapti-sat) – шартты белгілер

пракара (prakāra) – тəуелді жүйе/түр

пракарана (prakaraṇa) – монографиялар

прама (pramā) – білім/дұрыс таным

прамана-шастра (pramāṇa-śāstra) – «эпистемологияның» ең жақын баламасы

праманашастрам (pramānaśāstram) – дұрыс таным туралы ғылым

праманья-самшая (prāmāṇya-samśaya) – дұрыстығына күмəндану

праматха (pramathā) – субъективті білім

прамеялар (prameya-s) – дəлелдеуге болатын объектілер

прана (prāṇa) – тіршілік күші/өмірлік энергия

пранава (prāṇava) – кенеттен пайда болған, «бүлінбеген», əуелгі таза дыбыс

прана ваю (prāṇa vāyu) – тіршілікке қажетті ауа

пранаяма (prāṇāyāma) – тыныстауды бақылау/тыныс алып, демді сыртқа шығару

барысында материяның ең нəзік қозғалысының өзі байқалардай тыныштық

прапанча, прапаньча (prapañca) – жалған ұғымдар мен теориялар

прапаньча-сабдхава (prapañca-sadbhāva) – ғарыш

прапаньча-шуньята (prapañca-śūnyatā) – менталдық санадағы көрініс

прасада (prasāda) – айқындық

прасарана (prasāraṇa) – жазылу, кеңею

прасиддха (prasiddha) – ақылға қонымды əдепкі дүние

пратибхаса (pratibhāsa) – мүмкіндігі шектеулі таным

пратибхаса-джняна (pratibhāsa-jñāna) – нұрлы интуицияның құмарлыққа ба-

ғытталған түйсіктерді босатып шығаруы

пратибимба (pratibimba) – шағылысқан кескін, жарқырау

пратибимбавада (pratibimbavāda) – бейне/түпкі бейне/рефлексия теориясы

пратиджня (pratijñā) – ұйғарым/тұжырым/тезис

пратипакша (pratipakṣa) – антитезис

пратисандхана (pratisandhāna) – «өзара қатынас»

пратитантрасиддханта (pratitantrasiddhānta) – нақты бір жүйе ғана мойында-

ған шешім

пратитьясамутпада (pratītyasamutpāda) – тəуелді жаратылыс

пративади (prativādī) – оппонент

пратьякша (pratyakṣa) – тікелей қабылдау/сезімдік таным

пратьявабхаса (pratyavabhāsa) – айқын көрініс табатын

пратьявекшана-джняна (pratyavekṣaṇā-jñāna) – Ажыратушы ақыл

пратьяя-сарга (pratyaya-sarga) – репрезентацияның пайда болуы

правритти (pravṛtti) – поэтикалық

стильдердің аймақтық үлгілері

правритти-самартхья (pravṛtti-sāmarthya) – сəйкес келуге бейім

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

710

правритти-виджняна (pravṛtti-vijñāna) – көрініс тапқан танымдық сана

праятна (prayatna) – ерік/күш-жігер

прайоджана (prayojana) – мəтіннің/трактаттың түпкі мақсаты

приштхалабдха-джняна (pṛṣthalabdha-jñāna) – прагматикалық, кейіннен қол

жеткізілген ақыл

притхиви/притхви (pṛthivī/pṛthvī) – жер элементі

притхвитва (pṛthvītva) – жерге тəн

пудгала (pudgala) – жеке тұлға

пудгалавада (pudgalavāda) – персоналистік буддизм

пунья (puṇya) – карманың оңтайлы емес формалары/жақсы карма/зейнет

пурнатва (pūrn

̣atva) – «толықтық» немесе «кемелдік»

рага (rāga

) – қалау/ашкөздік

рага-дхарма (rāga-dharma) – сублимация практикасы

раджас (rajas) – қуат/нұрлану/қозғалу жəне ұлғаю қасиеттері

расадхвани (rasadhvani) – эстетикалық талғам

рати (rati

) – құштарлық

раудра (rāudra) – ашулы, ызалы

рита (ṛta) – табиғи тəртіп

рупа (rūpa) – түс, өң

рупака (rūpaka) – метафора/қабаттасу

шабда (śabda) – дыбыс/сөз

шабдабхавана (śabdabhāvanā) – тілдік əсер

шабдабхавана-биджа (śabdabhāvanā-bīja) – естелік түрткісі ретінде сақталатын

тілдік əсер

шабдаламкара (śabdālamkāra) – дыбысқа қатысты бейнелі сөздер

шабдарашибхайрава (śabdarāśibhairava) – əріптер үйіндісінен тұратын Құдай денесі

шабдатва (śabdatva) – дыбысталу қасиеті

садачара (sadācāra) – «ізгілікке бастайтын тəжірибелер»

саддхарма (saddharma) – дұрыс ілім

садхарана (sādhāraṇa) – «ортақ аспект»

садхарана-мана (sadharana-mana) – «қарабайырлық үстемдігі»

садхарана-вьябхичара (sādhāraṇa-vyabhicāra) – қарапайым қисынсыз қате

садхарана-вьябхичари-хету (sādhāraṇa-vyabhicārī-hetu) – «қарапайым ауытқу»

садхармья (sādharmya) – ұқсастықтар

садхья (sādhya) – дəлелдеуді қажет ететін факт

садхьясиддха (sādhyāsiddha) – дəлелденбеген факт қателігі

сахасрара (sahasrāra) – бас төбесінде

сакшин (sākṣin) – ішкі сана

шактиджала (śaktijāla) – жеке-дара сипат алған энергиялар желісі

шактиман (śaktiman) – Шакти иесі

шактипата (śaktipāta) – «энергияның түсуі»

шакти(лер) (śaktis) – қабілеттер/күш-қуат шоғыры

шакти-вишеша (śakti-viśeṣa) – айрықша күш, ерекше құдірет

шактьявишкарана (śaktyāviṣkaraṇa) – «Шактиді тану»

саманьялакшана (sāmānyalakṣaṇa) – негізгі ерекшеліктер/универсалиялар

самартхья (sāmarthya) – көздеген мақсат

самартхья-вишеша (sāmarthya-viśeṣa) – ерекше құдірет

самата (samatā) – біркелкілік

самата-джняна (samatā-jñāna) – кемелденген тең ақыл

самавайи-карана (samavāyī-kāraṇa) – ішкі себеп

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

711

самая (samaya) – пайда болу үшін қолайлы уақыт

самбандха (sambandha) – мəтін мен оның тақырыбы арасындағы байланыс

самбхога-кая, нирмана-кая (saṃbhoga-kāya, nirmāṇa-kāya) – шартты бейне мен

қиялдағы дене

самдхана (saṃdhāna) – қабылдау, əсер

самдхи (saṃdhi) – жасырын ниет

сангхата, самгхата (saṃghāta) – жиынтық, шоғыр

самграха, санграха (saṃgraha) – шолу

самхарана (saṃharaṇa

) – тарылу

самджня (saṃjñā) – тану

саммадиттхи (sammādiṭṭḥi) – дұрыс көзқарас

сансара (saṃsāra) – қайта туу(лар) циклі/реинкарнация

самсарга (saṃsarga) – қатынас

самшая (saṃśaya) – күмəн

самшаявада (saṃśayavāda) – скептицизм теориясы

самшая-випарьяя-рахитья (saṃśaya-viparyaya-rāhitya) – күмəн мен қате жоқ

сансиддхика/самсиддхика драватва (sāṃsiddhika dravatva) – табиғи аққыштық

самскара (saṃskāra) – бейсаналы əсер/импульстер

самскаравашат (saṃskāravaśāt) – «инерцияның əсері»

самскрита-дхарма (saṃskṛta-dharma) – жойылуға дейінгі мезетке ұзақтық эле-

ментін де енгізіп жіберу

сантана (saṃtāna) – үздіксіз ағындағы сана күйлері

самвара-шила (saṃvara-śīla) – моральдық тəртіп

самврити (saṃvṛti) – шарттылық

самвритти сатья (samvṛtti satya) – шартты ақиқат/эмпирикалық ақиқат

самйога (samyoga) – бірлік

сангха (sangha) – монахтар қауымы

сангха (sangha) – буддист монахтарының ордені/монахтар қауымы

саньджнья (sañjñā) – ой түю

санкальпа (saṅkalpa) – мақсатты зейін, сананы бір нəрсеге шоғырландыру

санкхья (saṅkhyā) – сан

шанта (śānta) – сабырлы, елеңсіз

шанта раса (śānta rasa) – тыныштық

сант-сипахи (sant-sipahi) – əулие жауынгер

саптабхангиная (saptabhaṅginaya) – жеті тармақты көзқарас

саргун-ниргун (sargun-nirgun) – барлық кейіптерде жəне кейіпсіз

шарира-шарири-бхава (śarīra-śarīrī-bhāva) – жандар мен материяның ғаламы –

Құдайдың денесі

сарватха нитьятве (sarvathā nityatve) – тұтастай тұрақты

шастралар (śāstras) – ғылымдар/жүйелі нұсқаулықтар

шашвата (śāśvata) – үздіксіз ұласу

шашватавада (śāśvatavāda) – «мəңгі жасау»

сат (sat) – «ілкі болмыс»

саткарьявада (satkāryavāda) – «жаратылысқа дейінгі салдар туралы ілім»/се-

бептік теориясы

саткаядришти (satkāyadṛṣti) – эгоцентристік көзқарас/«өз бетінше өмір сүру

туралы көзқарас»

сат-кхьяти (sat-khyāti) – шынайы

сатпратипакша (satpratipakṣa) – қарама-қайшы тезистің болуы

сатта (sattā) – жоғарғы универсалия

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

712

сатта саманья (sattā sāmānya) – болмыстың жалғыздығы/бірлігі

саттва (sattva) – кіршіксіздік/тіршілік ету/көрініс табу қасиеттері

саттва-артха-крия-шила (sattva-artha-kriyā-śīla) – «өзгелерге риясыз көмек беру»

саттвати (sāttvatī) – физикалық поэтикалық стиль

саттвика (sāttvika) – жарық

сатья (satya) – ақиқатқа адал болу/жалған сөйлемеу/шындық/ақиқат

сатья-самкальпа (satya-saṃkalpa) – өзектілігін еш жоғалтпайтын

савикальпака (savikalpaka) – концептуалды/тұжырымдалған

савикальпака-пратьякша (savikalpaka-pratyakṣ

a) – концептуалды қабылдау

шеша (śeṣa) – қолдау көрсетуші

сешвара (seśvara) – «құдайы бар»

шинг рта (shing rta) – «ұлы жолды ашқан»

сиддханта (siddhānta) – терапевтикалық философия

сиддхи (siddhi) – жетістік/дəлелдер

шила (śīla) – адамгершілік

шишта (śiṣ ṭa) – моральдық тəрбие, академиялық білім алған адам

скандхалар (skandhas) – құрамдас бөліктер/физикалық жəне физикалық емес

аспектілердің үнемі өзгеруге бейім бес құрамдас элементі

шлеша (śleṣa) – дыбыс үйлесімі

смарта (smārta) – негізгі ортодокс (бағыт, дəстүр)

смрити (smṛti) – «есте сақталған»

смрити-упастхана (smṛty-upasthāna) – толық зейіннің төрт тірегі

снеха (sneha) – тұтқырлық/махаббат/қамқорлық

шока (śoka) – қасірет

сопадхи (sopādhi

) – шартты

спанда (spanda) – ғаламдық/бастапқы тербеліс

спарша (sparśa) – сипап сезу шраманалар (śramaṇas

) – ел-жер кезген ұстаздар

шравака (śrāvaka) – «тыңдаушы»

шравана (śravaṇa) – упанишадтар ақиқатын есту

шрингара (śṛṅ gāra) – эротикалық

шрути (śruti) – «құлаққа шалынған»

стхайибхава (sthāyibhāva) – «тұрақты» эмоциялар

стхитистхапака санскара (sthitisthāpaka saṃskāra) – иілгіштік

стридхана (strīdhana) – «тұрмысқа шыққан əйел мүлкі»

шуддхи (śuddhi) – символдық-рəсімдік тазалық

сукха (sukha) – лəззат

сукха-праптих (sukha-prāptiḥ) – рақат

сукха-шунья (sukha-śūnya) – жадырамаған

сукшма-рупа (sukṣma-rūpa) – нəзік материя

сукумарата (sukumāratā) – нəзіктік

суммум бонум (summum bonum) – жоғарғы игілік

сунн-самадх (sunn-samadh) – құр бостық, бос сана

шунья (śūnya) – бос/қаңыраған бостықтар

шуньята (śūnyatā) – құр/қаңыраған бостық доктринасы

свабхава (svabhāva) – дербес субстанция/«өз болмысы»/өзіндік себептік

свабхавата (svabhāvatā) – табиғи/өзіндік, ішкі табиғат

свабхаватва (svabhāvatva) – ішкі, табиғи

свабхавокти (svabhāvokti) – шынайылық

свалакшана (svalakṣaṇa) – жеке-дара деректер/дара қасиеттер

свалакшана-дхарана (svalakṣaṇa-dhāraṇa) – «өз белгілері бар»

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

713

свалакшаналар (svalakṣaṇas) – қабылдау/сезіну-түйсіну объектілері

свапракаша (svaprakāśa) – өзін нұрландырушы/өздігінен нұрланатын

свапракашатва (svaprakāśatva) – өзін нұрландыру

свапурушадаршана (svapuruṣadarśana) – өзін танудың ең басты құтқарушы күйі

свара (svara) – музыка шкаласындағы дара/тануға келетін дыбыс

сварга камо яджета (svarga kāmo yajeta) – «жұмаққа барғысы келетіндер құрбан

шалуы керек»

сварупа (svarūpa) – негізгі кейіп/əуелгі форма

сварупадаршана (svarūpadarśana) – өзіндік санаға

қол жеткізудің заттану тəсілі

сварупа-нирупана-дхарма (svarūpa-nirūpaṇa-dharma) – негізгі қасиет

сварупасиддха (svarūpāsiddha) – локуста екені дəлелденбеген қате

свасамведана (svasaṃvedana) – йогачара буддизміндегі өзін-өзі тану ұғымы

сватах (svataḥ) – ақиқатты іштей сезіну

сватах-праманья (svataḥ-prāmāṇya) – ішкі ақиқат

сватантра (svatantra) – «өздігінен айқындалған»

сватмопабхога (svātmopabhoga) – «өзіндік рақат»

сватовьяритта (svatovyāṛtta) – бір-бірінен өзгеше

сваямпракашатва (svayamprakāśatva) – жарық шашқан болмыс

сварадж (swaraj) – еркіндік

(syādvāda) – джайнаның шартты тұжырым доктринасы

сьят (syāt) – көзқарас

тадрик сахакаритва (tādṛk sahakāritva) – белгілі бір жай-күйдің өзара əрекеті

тайджаса (taijasa) – түс көру кезіндегі жағдай/жарқырау/болмыстың жарқыра-

ған түрі

тайджаса индрия (taijasa indriya) – отты объект/отты сезім мүшесі

тайджаса шарира (taijasa śarīra) – отты дене

тамас (tamas) – селқостық/қараңғылық/шектеулілік жəне тұрақтылық қасиеттері

тамаса (tāmasa) – түнек

танматра (tanmā

tra) – бес сезім мүшесінің таным көзі

тарка (tarka) – гипотезалық дəлел/reductio ad absurdum, яғни қарсыластың ұс-

танымын абсурдқа айналдыру

тарка-апратиштханат (tarka-apratiṣthānāt) – «пайымдау көмегімен жасауға бол-

майтын»

татхагата (tathāgata) – көкірек көзі ашылған тіршілік иесіне айналу

татхагата-гарбха (tathāgata-garbha) – оянған, таза сана

татхата (tathatā) – «нағыз осындайлық»

татпарья (tātparya) – түпкі мағына

таттва-абхьяса (tattva-abhyāsa) – «онымен (біліммен) [тынбай үздіксіз] айналысу»

таттваджая (tattvajaya) – онтологиялық деңгейлерді меңгеру

таттваджняна (tattvajñāna) – шын табиғаты/дұрыс таным

«таттвамаси» («tattvamasi») – сөйлемнің мағынасы

таттвалар (tattvas) – қағидалар/түпкі элементтер

тейяс (tejas) – от/жарық

тейяства (tejastva) – отқа тəн

телос (telos) – мақсат

турия (turīya) – сананың күнделікті күйінен тысқары күй

уччхедавада (ucchedavāda) – «жойылып кету»

ударатвам (udāratvam) – бекзаттық

упадана-карана (upādāna-kāraṇa) – материалдық немесе негізгі себеп

упадхи

(с) (upadhis) – шектеуші жағдайлар

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

714

упалабдхи (upalabdhi) – субъективті түйсіну

упама (upamā) – теңеу

упамана (upamāna) – ұқсату/аналогия

упаная (upanaya) – негізге алынған нəрсеге себептің қолданылуы

упаная-вакья (upanaya-vākya) – қолдану

упекша (upekṣā) – байсалдылық

упея (upeya) – мақсат

урдхва (ūrdhva) – «жоғарғы» əлем/тіршіліктің, болмыстың жоғарғы қабаты

ушна спарша (uṣṇa sparśa) – оттың ыстығы/ыстық шарпу

уткшепана (utkṣepaṇa) – жоғары лақтыру

утпатти (utpatti) – шығу тегі

утпатти-крама (utpatti-krama) – жарату сатысы

утсаха (utsāha) –

төзім

утсарпини (utsarpiṇī) – «прогрессивті» уақыт циклі

вайдарбха (vaidarbha) – əдеби стильдер/басымдық берілген, қалаулы

вайджатья (vaijātya) – əртектілік

ваикхари (vaikharī) – əлемнің көрінетін аспектісі/анық сөздер деңгейі

вайрагья (vairāgya) – құтқарылу құдіреті

вайтатхья (vaitathya) – жалған

вакрокти (vakrokti) – «жанама (бұрмаланған) тіл»

вамачара (vāmācāra) – «сол қол практикасы»

варттика (vārttika) – бұрынғы түсініктерді толықтыратын маңызды талдау/

қосымша түсініктеме

васана (vāsanā) – химиялық парфюм

васту (vastu) – зат

васту-матра (vastu-mātra) – «зат қана»

ваявья индрия (vāyavya indriya) – ауасы бар сезім мүшесі

ваявья шарира (vāyavya śarīra) – ауасы бар дене

ваявья вишая (vāyavya viṣaya) – ауасы бар объектілер

ваю (vāyu) – ауа

ведана (vedanā) – сезімдер

вибхага (vibhāga) – ажырау

вибханга (vibhaṇga) – жіктеу

вибхава (vibhāva) – эмоциялық айқындауыштар

вибху (vibhu) – өрісі кең

вичара (vicāra) – нəзік элементтерді рационалдық тұрғыдан сезіну

видхи (vidhi) – ұйғарымдар

видьячарана (vidyācaraṇa) – ведалық білім жəне əдептілік

видьяйваджнянаханая (vidyaivājñānahanāya) – надандықты жою

виджняна (vijñāna) – танымдық сана

викальпа (vikalpa) – ұғым/алдамшы/идея/ой

викшепашакти (vikṣepaśakti) – көрініс табу күші

вимарша (vimarśa) – «сергек өзіндік таным»/түпсаналы, рефлексивті аңғару

випака (vipāka) – пісіп жетілу

випарьяса (viparyāsa) – адастыратын таным

випарьяя (viparyaya) – жаңылысу

випашьяна (vipaśyana) – трансцендентті пайымдау

випратипатти (vipratipatti) – тараптардың пікірталас ережелеріне немесе дау

объектісіне

қатысты мəліметі жалған немесе одан бейхабар болатын кездері

вира (vīra) – берік

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

715

вируддха (viruddha) – «қайшылықты»/даулы тұжырым

вируддхартхапратипадака (viruddhārthapratipādaka) – əлдебір сөйлем мағына-

сының басқа бір сөйлем мағынасына қарама-қайшы келуі

висарпана (visarpaṇa) – ұлғаю

вишаята (viṣayatā) – танымның өз объектісіне деген қатынасы

вишеша-нитьядравья (viśeṣa-nityadravya) – ерекшелік жəне мəңгі суб-

станциялар

вишешатва (viśeṣatva) – ерекше сипат/ вишешокти (viśeṣokti) – салдарсыз себеп

висмая (vismaya) – қайран қалу

вишуддха (viśuddha) – тамақ, өңеш

вишва (viś

va) – ояу күйдегі сана

витанда (vitaṇḍā) – пікірталастың бір түрі: мұнда бір тарап екінші тараптың

тезисін терістейді, бірақ ешқашан өз пайымын қорғамайды

витарка (vitarka) – эмпирикалық объектілерді сезіну

виварта (vivarta) – нақты емес/шынайы емес көрініс

вийога (viyoga) – ажыраған, байланыспаған

вохара-маттако (vohāra-mattako) – əдепкі

вриддхипрапта-джняна (vṛddhiprāpta-jñāna) – арайлы интуицияның ашу-ызаға

бағытталған инстинктілерді шығаруы

вьябхичара (vyabhicāra) – қисынсыз қателік

вьябхичарибхава (vyabhicāribhāva) – өтпелі эмоциялар

вьягхата (vyāghāta) – қайшылықты/ішкі қайшылық

вьякта (vyakta) – анық құбылыстар

вьякта-вьякта-джняви-джняна (vyaktāvyaktajñavijñāna) – «айқынның», «айқын

еместің» жəне «білушінің" білімі»

вьянгьяртха (vyaṅ gyārtha) – ойтүрткінің меңзеп тұрған мағынасы

вьяпака-самшая (vyāpaka-samśaya) – қабылданған нəрсенің алғышартына да күмəн

вьяпара (vyāpāra) – əрекет

вьяпти (vyāpti) – жалпы қағида/өзгеріссіз байланыс/ереже

вьяптиджняна (vyāptijñāna) – дəлелденген факт (пробанс) пен дəлелдеуге жа-

татын фактінің (пробандум) өзгеріссіз байланысы

вьяпья-самшая (vyāpya-samśaya) – қабылданған нəрсеге қатысты күмəн

вьяпьятвасиддха (vyāpyatvāsiddha) – екі құбылыс арасындағы дəлелденбеген

байланыс сипаты

вьятиреки (vyatirekī) – екі құбылыс арасындағы байланыс теріс болғандағы ло-

гикалық тұжырым

вьявахара (vyavahāra) – күнделікті істер/күнделікті қолдану

вьявахараная (vyavahāranaya) – «дүнияуи көзқарас»

вьявахара-сатья (vyavahāra-satya) – шартты ақиқат

вьявахарика авастха (vyāvahārika avastha) – салыстырмалы көзқарас

вьявасаятмака (vyavasāyātmaka) –анық/иланымды/шүбəсіз/концептуалдық не-

месе деректі қабылдау

вьявастха (vyavasthā) – сауап

вьявастхита (vyavasthita) – ажыратылған

ядраччхикавада (yādracchikavāda) – кездейсоқтық теориясы/акцидентализм

яджамана (yajamāna) – құрбан шалу рəсіміне тапсырыс беруші

яджнья (yajña) – құрбандық

ятха-бхутам (yathā-bhūtam) – «шындығында»

ятхадаршана (yathādarśana) – көрініс/кейіп

ятхапрасиддха (yathāprasiddha) –

көкейге қонымды мəміле

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

716

ятхартха (yathārtha) – [джнянаның] ықпалымен туындаған мақсатқа сəйкес

ятхартхья (yathārthya) – «іс жүзінде тап солай»

йога-тантра (yoga-tantra) – интегралды процесс

йогьята (yogyatā) – семантикалық сəйкестік

юкта-прамана (yukta-pramāṇa) – синтездік индуктивті дəлелдеу

захир (zāhir) – қасиетті жазбаның сыртқы формасы

САНСКРИТ ТЕРМИНДЕРІНІҢ ГЛОССАРИЙІ

717

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Ескертпелер

1. Бірінші нұсқа – санскрит, екіншісі – тибет тілінде.

2. Ануманавиджньянена жəне анумити сөздерінің «логикалық таным» де-

генді білдіретіні көрсетілген, дегенмен оған сай санскрит термині жоқ.

3. Түйсік/зеректік деген мағынаны санскриттің «вивека» сөзі де білдіреді.

4. Бұл тибет тіліндегі сөз тіркесі.

5. Бұл пали тіліндегі термин.

6. Қалау, құштарлық мағынасында қолданылатын терминдер: «кама»

(kāma), «пратхана» (prāthanā), «рага» (rāga) жəне «рати» (rati).

7. «Иччха» (icchā), «пратхана» (prāthanā), «рага» (rāga) жəне «рати» (rati) де-

ген санскрит терминдері де қалау/құштарлық/құмарлық деген мағынаны

білдіреді.

8. Санскриттің «видья» сөзі де «жайнау, жадырау, нұрлану» дегенді білдіреді.

9. Оларды Батыс мəдениетінде «кемістіктер» (vices) дейді.

10. Кшитимен (kṣiti) қатар, «жер» дегенде «притхиви» (pṛthivī) не «притхви»

(pṛthvī) сөздері де қолданылады.

11. Бірінші нұсқа – тибет, екіншісі – санскрит тілінде.

12. Жаңылысу мағынасында қолданылатын тағы бір санскрит термині – «ви-

парьяя» (viparyaya).

13. Басқа атауы – «шрамана» (śramaṇa).

14. Қалау, құштарлық мағынасында қолданылатын мынадай санскрит тер-

миндері бар: «иччха» (icchā), «кама» (kāma), «пратхана» (prāthanā) жəне

«рати» (rati).

15. Қалау, құштарлық мағынасында қолданылатын мынадай санскрит тер-

миндері бар: «иччха» (icchā), «кама» (kāma), «пратхана» (prāthanā) жəне

«рати» (rati).

16. Вайшешика өкілдері тарылу ұғымын «акуньчана» (ākuñcana) терминімен

белгілейді.

17. Шартты деген мағынада қолданылатын «сьяд» (syād) термині бар.

18. Басқа атауы – «паривраджака» (parivrājakas).

718

КІТАПТЫҢ ҚАЗАҚ ТІЛІНДЕГІ БАСЫЛЫМЫН ƏЗІРЛЕГЕН

ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ ТОП

Аудармашылар

Жолдасбаева Гүлжаһан Сауқымқызы – Абылай хан атындағы Қазақ

Халықаралық қатынастар жəне əлем тілдері университетінің түлегі.

Абай атындағы Қазақ ұлттық педагогикалық университетінің Аударма

ісі бойынша гуманитарлық ғылымдар магистрі. Ұлттық аударма бю-

росының аудармашысы. Ағылшын, қазақ тілдеріне аударма жасайды.

Осы кітаптың кіріспесін, 1–20, 56–58 тарауларын аударды.

Ысқақов Ерлан Нұрланұлы

– əл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық уни-

верситетінің халықаралық қатынастар факультетін тамамдаған. Мем-

лекеттік саясат магистрі (Джордж Вашингтон университеті, АҚШ).

Ұлттық аударма бюросында аудармашы қызметінде. Ағылшын, қазақ,

орыс тілдеріне аударма жасайды. Ағылшын тіліндегі тұрақты тіркес-

терді қазақ тіліне тəржімалау, корпустық лингвистика жəне корпустық

əдістер мəселелері бойынша зерттеу жұмыстарымен айналысуда; атал-

мыш

тақырыптардағы бірнеше зерттеу жинағы мен аудармашыларға

арналған анықтамалықтардың авторы. Осы кітаптың 29–51 тарауларын

аударған.

Мизамхан Бағлан – филология ғылымдарының кандидаты (2006).

Абылай хан атындағы Қазақ Халықаралық қатынастар жəне Əлем тіл-

дері университетінің педагогика факультетін ағылшын, араб тілдері

оқытушысы мамандығы бойынша үздік бітірген (1997). 2014 жылдан

бастап осы университеттің Аударма жəне филология факультетінің де-

каны. 2017 жылдан бері

Қазақстан аудармашылары қауымдастығының

президенті. 2011-2012 оқу жылында Фулбрайт бағдарламасы бойынша

Аризона штатының (АҚШ) Туссон қаласындағы Аризона университе-

тінде ғылыми тағылымдамадан өткен. ҚР Білім жəне ғылым министр-

лігінің 2014 жылғы «ЖОО-ның үздік оқытушысы» мемлекеттік гранты-

ның иегері. Аударма теориясы, тілді оқыту практикасы бойынша төрт

оқу құралының авторы. Осы кітаптың 21–28 тарауларын аударған.

Мұхамбетов

Мейіржан Əбдіманапұлы – Абылай хан атындағы Қазақ

Халықаралық қатынастар жəне əлем тілдері университетін «Аударма

ісі» мамандығы бойынша тəмамдаған (2012). «Нэотек Глобал» (ағыл-

шын-қазақ, жазбаша), «NCOC N.V.» (ағылшын, қазақ, орыс, ауызша/

жазбаша), «Теңізшевройл» ЖШС-і (үштілді синхронды аударма) ком-

панияларында қызмет еткен. Ұлыбританияда Уорик университетінде

«Бағдарламалар мен жобаларды басқару» мамандығы бойынша ма-

гистрант. Осы

кітаптың 52-тарауын аударды.

719

Ибраемова Мира Сембайқызы – əл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық

университетінің физика факультетін бітірген. Əуесқой əдебиетші. Жаз-

ған ертегілері республикалық басылымдарда, əлеуметтік желілерде жа-

рияланып жүр. Осы кітаптың 53-тарауын аударды.

Əбдіраман Ержан – журналист, əл-Фараби атындағы Қазақ ұлт-

тық университетінің түлегі, «Болашақ» стипендиаты. Осы кітаптың

54-тарауын аударды.

Мұхамеджанова Əсем – əл-Фараби атындағы

Қазақ ұлттық универси-

тетінің халықаралық қатынастар факультетінің түлегі, Ұлттық аударма

бюросының аудармашысы. Осы кітаптың 55-тарауын аударды.

Редакторлар

Құранбек Əсет Абайұлы – ғылыми редактор, философия ғылымдары-

ның кандидаты. Ғылыми-зерттеу алаңы: дəстүрлі түрік мəдениеті мен

философиясы, қазақ философиясының тарихы, əлеуметтік эпистемо-

логия, салыстырмалы философия.

Сыбанбай Сəкен Əбдіғаппарұлы – жауапты шығарушы жəне əдеби

редактор, Қазақстан

Жазушылар одағының мүшесі, Қазақстан Журна-

листер одағының мүшесі, жазушы, журналист. «Алтын қалам» тəуелсіз

əдеби байқауының жеңімпазы (2014), «Рахымжан Отарбаевтың мəде-

ни қоры» ұйымдастырған еркін тақырыптағы əңгімелер байқауының

(2017), «Ауылым – алтын тұғырым» əдеби байқауының жүлдегері (2017).

«Ділдің дерті» (2012), «Ала доптың аламаны» (2015) атты кітаптардың

авторы.

ҚР БІЛІМ ЖƏНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІНІҢ

ТАПСЫРЫСЫ БОЙЫНША АУДАРЫЛЫП БАСЫЛДЫ

ҮНДІ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ

ТАРИХЫ

Редактор С.Ə. Сыбанбай

Корректор М.Ш. Шойбекова

Беттеген Г.С. Алмасбекова

Мұқаба дизайны

Басуға 26.10.2020 ж. қол қойылды.

Қағазы офсеттік. Қаріп түрі «Palatino Linotype».

Пішімі 70х100

. Көлемі 45,0 б.т

Таралымы 10 000 дана.

Тапсырыс №