«Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасы Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Нұрсұлтан Назарбаевтың бастамасымен

«Рухани жаңғыру» мемлекеттік

бағдарламасы аясында

іске асырылды

The Ethnic Origins

of Nations

Anthony D. Smith

Basil Blackwell

Ұлттың этностық

тамыры

Энтони Д. Смит

Нұр-Сұлтан 2020

«Жаңа гуманитарлық білім.

Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасының редакциялық алқасы:

ӘОЖ 391/395

КБЖ 63.5

C50

Бас редактор Исембердиева А.Б.

Аудармашылар Алибаева И.,

әлеуметтік антропология саласы

бойынша Цюрих Университетінің

докторанты

Оспанбаева А.

Сеңгірбай М.Ж.,

саясаттану бойынша

философия докторы (PhD)

Ғылыми редактор

және жауапты

шығарушы Сеңгірбай М.Ж.,

саясаттану бойынша

философия докторы (PhD)

Пікір жазғандар Төлен Ж.М.,

саясаттану бойынша PhD

Айтымбетов Н.И.,

саясаттану бойынша PhD

Тұран университеті Халықаралық қатынастар

және аймақтану кафедрасында талқылаудан

өтті

Редакция алқасы:

Төраға Көшербаев Қ.Е.

Төрағаның орынбасары Аймағамбетов А.Қ.

Жауапты хатшы Кенжеханұлы Р.

Редакция алқасының

мүшелері: Жаманбалаева Ш.Е.

Күреңкеева Г.Т.

Қарин Е.Т.

Құлсариева А.Т.

Құрманбайұлы Ш.

Масалимова Ә.Р.

Мұтанов Ғ.М.

Нұрмұратов С.Е.

Нұрышева Г.Ж.

Раев Д.С.

Саңғылбаев О.С.

Сеңгірбай М.Ж.

Сыдықов Е.Б.

ited. Responsibility for the accuracy of the translation rests solely with Public Foundation National Bureau of Trans-

lations (Ulttyk Audarma Burosy) and is not the responsibility of John Wiley & Sons Limited. No part of this book

may be reproduced in any form without the written permission of the original copyright holder John Wiley & Sons

Limited.

Кітапты басуға әзірлеген

«Ұлттық аударма бюросы»

қоғамдық қоры

C50

Смит Энтони Д.

Ұлттың этностық тамыры. – Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық қоры. –

2020. – 388 бет.

ISBN 978-601-7621-30-8

«Ұлттың этностық тамыры» – халықтар мен этностар тақырыбында жазылған халықаралық

деңгейдегі зерттеулердің іргетасына айналған ғылыми еңбек. Кітапта халықтардың шығу

тегі мен ыдырауы, аман қалуы мен қазіргі заман көшіне ілесуінің түпкі себептері жан-жақты

зерттелген. Халықтардың энтос ретінде бекуінің негізгі үш өзегі – халықты ұйыстыратын діні,

тілі және атамекенінің ықпалын егжей-тегжейлі зерттей келе, тарихтан ойып орын алған немесе

аты мәңгіге өшкен халықтардан мысал келтіреді. Небір сын сағатты бастан өткерген этностар

генеалогиясына үңіле отырып, этни, этнос, ұлт ұғымына жеке-жеке тоқталады. Энтони Смиттің

бұл еңбегі жоғары оқу орындары студенттеріне, зерттеушілер мен жалпы оқырман қауымға

арналады.

ӘОЖ 391/395

КБЖ 63.5

...Біздің мақсатымыз айқын, бағытымыз белгілі, ол – әлемдегі ең дамыған

30 елдің қатарына қосылу.

Мақсатқа жету үшін біздің санамыз ісімізден озып жүруі, яғни одан бұрын

жаңғырып отыруы тиіс. Бұл саяси және экономикалық жаңғыруларды толық-

тырып қана қоймай, олардың өзегіне айналады.

Біз алдағы бірнеше жылда гуманитарлық білімнің барлық бағыт тары бо

йынша әлемдегі ең жақсы 100 оқулықты әртүрлі тілден қазақ тіліне аударып,

жастарға дүниежүзіндегі таңдаулы үлгілердің негізінде білім алуға мүмкіндік

жасаймыз.

Жаңа мамандар ашықтық, прагматизм мен бәсекелестікке қабілет сияқ

ты сананы жаңғыртудың негізгі қағидаларын қоғамда орнық тыратын басты

күшке айналады. Осылайша болашақтың негізі білім ордаларының аудитория-

ларында қаланады...

Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Н.Ә. Назарбаевтың

«Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» атты еңбегінен

Профессор Хью Сетон-Уотсонның

рухына арнаймын

Тар бөлмеміз, қысқа ғұмырымыз, жылдам басылатын құштарлығымыз

бен эмоцияларымыз сүреңсіз де шектеулі шынайылық құрсауындағы өзім-

шілдіктен алшақтатқанда, ғаламға құшақ ашамыз. Кеңдігі және қарқын-

дылығы сондай, ол адамның эмоцияларын қанағаттандыруға толық дерлік

жетеді.

У. Б. Йейтс

Жер бетінде бірлігі мен даралығын паш ететін ұжымдық сезімдері мен

идеяларын үнемі қолдап, қуаттап отыру қажеттігін сезінбейтін бірде-бір қо-

ғам жоқ.

Эмиль Дюркгейм

Сол күні мен Дәуіттің ойран болған ордасын қайта көтеріп, ойығын жа-

маймын; қирандысын жинап, бұрынғы қалпына келтіремін…

Израиль халқын қайтадан бодандықтан азат етемін, олар қаңыраған қа-

лаларды қайта тұрғызып, сол жерге қоныстанады; жүзімдіктерді жайнатып,

шарабын ішетін болады; бақша егіп, жемісін жейтін болады.

Оларды өз жеріне орнықтырамын, одан кейін олар мен берген өз жерінен

ажырамайды дейді Құдайың сенің.

Амос-9

Алғы сөз ..........................................................................................................................11

Карталарға түсіндірме ...........................................................................................13

Кіріспе .............................................................................................................................21

1. Ұлт деген заманауи ұғым ба? ....................................................................26

«Модернистер» мен «примордиалистер» ....................................................27

Этни (ethnie), мифтер және символдар .......................................................34

Этностық қауымдардың өміршеңдігі ............................................................ 38

Бірінші бөлім. Көне дәуірдегі этностық қауымдар

2. Этностық қауымның құрылуы .................................................................. 42

Этнидің өлшемдері .............................................................................................. 44

Этнос қалыптасуының кейбір негіздері ....................................................... 54

Этнидің құрылымы мен өміршеңдігі ............................................................64

3. Этни және тарихтағы этницизм .............................................................. 72

Ерекшелік пен эксклюзия ................................................................................. 72

Этностық қарсылық және жаңару .................................................................75

Сыртқы қауіп және этнос реакциясы ...........................................................81

Этностық мифомотордың екі түрі .................................................................84

4. Аграрлық қоғамдардағы тап және этни .............................................97

«Әлеуметке кең тарау» мәселелері ...............................................................98

Әскери жұмылу және этностық сана-сезім ..............................................102

Этнидің екі түрі ..................................................................................................105

Этностық политиялар ......................................................................................120

5. Этностың тірі қалуы және жойылуы ...................................................123

Орналасқан орны және егемендік ................................................................124

Демографиялық және мәдени сабақтастық .............................................127

Этнидің ыдырауы...............................................................................................130

МАЗМҰНЫ

Этностың аман қалуы .......................................................................................138

Этностық әлеуметтену және діни жаңғыру .............................................154

Екінші бөлім. Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

6. Ұлттардың құрылуы .....................................................................................162

Батыстағы революциялар ...............................................................................163

Территориялық және этностық ұлт ............................................................168

Ұлттың қалыптасуы ..........................................................................................173

Этностық модель ................................................................................................179

Этностық жақындық па, әлде саяси азаматтық па? ...............................185

7. Этниден ұлтқа дейін ....................................................................................190

Этнидің саясилануы..........................................................................................191

Жаңа діндарлар ...................................................................................................195

Автаркия және территориялану ...................................................................199

Мобилизация және инклюзия .......................................................................204

Жаңа образ (imagination) .................................................................................209

8. Аңыздар мен ландшафтар .........................................................................214

Ностальгия және ұрпақтар .............................................................................214

«Өткенге» мағына беру ....................................................................................217

Романтикалық национализм «тарихи драма» ретінде ..........................220

Поэтикалық кеңістік: ландшафтыны пайдалану ....................................224

Алтын ғасырлар: тарихты пайдалану ..........................................................233

Мифтер және ұлт құрылысы .........................................................................245

9. Ұлттар генеалогиясы ....................................................................................255

Парменидшілер мен гераклитшілер ............................................................256

Ұлттардың «көнелігі» .......................................................................................258

Этнос өз шеңберінен шыға ма? .....................................................................261

Шағын ұлттардың әлемі қалыптаса ма? ....................................................264

Этностық мобилизация және жаһандық қауіпсіздік .............................269

Ескертпелер ...............................................................................................................276

Библиография ...........................................................................................................356

Алғы сөз

Соңғы кездері тарихшылар мен әлеуметтанушылардың ғылыми қызығу-

шылығы бір арнаға тоғысып келеді. Оларды қызықтыратыны – «қазіргі қо-

ғам қайдан бастау алды және оның формасы қандай?» деген ортақ сұрақ. Бір

жағынан, ондаған жыл бойы архивте эмпирикалық зерттеу жүргізіп, екінші

жағынан «қоғам» туралы абстракт теорияны қалыптастыра отырып, әлеу-

меттану тұрғысынан ойлайтын тарихшылар мен тарихқа жүгінетін әлеу-

меттанушылар өз салалары бойынша айналысатын мәселелері мен ашқан

жаңалықтарын бір жерге жинақтап, қазіргі капитализм, зайырлылық және

бюрократияның шығуы мен ерекшеліктерін жан-жақты қарастыру қажетті-

гін түсінді. Э.Х. Карр, Сетон-Уотсон, Хоббсбаум, Тилли, Киернан, Скочпол,

Баррингтон Мур, Валлерстайн, Хехтер, Геллнер және Армстронг секілді ға-

лымдардың еңбектерінен осы мәселелерді көреміз, олар осы арқылы тарихи

әлеуметтануға және әлеуметтанулық тарихқа үлес қосқан.

Бұл мәселелердегі ең негізгі аспект – ұлттар мен мемлекеттердің пайда

болуы. Қазіргі заманғы мемлекеттің шығу тегі мен табиғаты туралы көпте-

ген еңбек жазылған болар. Сондай-ақ Батыста және үшінші әлем елдерінде

«ұлттың құрылуы» мәселесін зерттеу талпыныстары болды.

Келесі беттерде осы пікірталастың кейбір аспектілері талқыланады.

Онда қазіргі заманғы және батыстық даму трендтері ауқымды тарихи кон-

текст шеңберінде қаралады. Бұл кітаптың мақсаты – ұлттардың шығу тегі

мен генеалогиясына, әсіресе олардың этностық тамырына сараптама жа-

сау. Қазіргі замандағы «ұлт» түсінігінің тұрақты элементтері мен ұлттың

құрылуына алып келетін әмбебап трендтерге назар аударатынымыз орын-

ды, дегенмен олардың жалпы саяси салдарын түсіну үшін ұлттардың сан

алуан түріне де көңіл бөлу өте маңызды. Менің пайымдауымша, мұндай

түрлердің болуына ұлттың өз тарихи тәжірибесі мен осындай ұжымдық

тәжірибеден қалыптасқан ортақ «қазына» ықпал етеді. Сондықтан әр ұлт-

ты сипаттайтын, оларды бір-бірінен ерекшелейтін «аңыздар» мен «есте-

ліктерге», «символдар» мен «құндылықтар жүйесіне» маңыз беріледі. Бұл

модернге дейінгі этностық құрылымдарды зерттеуді қажет етеді. Онда біз

ұжымдық тәжірибенің тарихи қазынасын таба аламыз, себебі «этнос» адам

Алғы сөз

қауымдастығының қуатты моделі болып қалды, ол заманға сай адаптация

мен өзгерістерге ұшыраса да, қазіргі ұлттар пайда болғаннан жойылып кет-

кен жоқ. Қазіргі ұлттардың «тамырын» жазба тарих арқылы белгілі этнос-

тық қауымдардан табуға болады.

Мені ұлттың құрылуында этностық тамырдың маңызы туралы көзқарас-

қа жетелеген – профессор Хью Сетон-Уотсонның еңбектері мен лекция-

лары. Профессормен осы тақырып төңірегіндегі көп мәселені талқылауға

мүмкіндігім болды және осы кітапты сол кісінің рухына арнаймын. Шығыс

Еуропаның мысалында национализмнің тарихын зерттеген көрнекті ғалым,

профессор Сетон-Уотсон жас ғалымдарды этнос және национализмді зер-

делеуге көп ынталандырды. Оның өмірден ерте өтуі қазіргі мемлекеттер

мен ұлттардың тарихи тамырын зерттеуге қызығатын ғалымдар үшін орны

толмас қайғылы оқиға болды.

Сонымен қатар осы саланы зерттеп жүрген басқа да ғалымдардың, атап

айтқанда, профессор Джон Армстронг, Уолкер Коннор, Эрнест Геллнердің

еңбектерінен көп нәрсе алдым. Премодерн кезеңдегі этностық мифтер

мен символдар туралы дүниелер арасында ерте тарихты зерттеген Генри

Франкфорт және Ричард Фрайдың еңбектері, сондай-ақ Армстронгтың

«Национализмге дейінгі ұлттар» кітабы өте құнды. Осы тақырыпқа қызы-

ғуыма Сьюзен Рейнольдс және оның әріптестері ұйымдастырған «Шығу

тегі арқылы мойындау» (Legitimation by Descent) атты конференция түрт-

кі болды. Екінші, үшінші және төртінші тараулардың алғашқы нұсқаларын

Лондон Экономика мектебі және «Сәрсенбілік кеш» тарихи әлеуметтану

қоғамының «Тарих өрнектері» және «Национализм» семинарларында та-

ныстырғанмын. Осы семинардың қатысушыларына және өзім жұмыс істей-

тін кафедра қызметкерлеріне пайдалы пікірлері үшін алғысымды білдіре-

мін. Бұл кісілермен осы кітаптың тақырыбы аясындағы негізгі мәселелерді

көп талқыладық. Осы кітапта айтылған көзқарас, қателіктер мен олқылық-

тарға толықтай жауапкершілік өз мойнымда екені айтпаса да түсінікті.

Қорыта келе, осы еңбекті жариялауға ат салысқаны үшін Blackwells бас-

па үйіне және Шон Меджиге, Патрисия Крон мен Джон Холлға пайдалы

пікірлері үшін алғыс білдіремін. Сондай-ақ осы кітапты жазу барысында

ерекше шыдамдылық танытып, қолдау көрсеткен отбасыма, библиография

мен карталарды реттеуге көмектескен әйеліме ризашылық білдіремін. Олар

мұнша үлес қоспаса, бұл кітап жазылмас еді.

Лондон Экономика мектебінің

әлеуметтану кафедрасы

Доктор Энтони Д. Смит

Қаңтар, 1986

Карталарға түсіндірме

Төменде берілген карталарда кітапта айтылатын Таяу Шығыс, ортаға-

сырлық Еуропадағы этностық топтардың болжамды орны, көшіп-қонуы

және жаулап алуы көрсетілген. Нақты географиялық белгілерден бөлек,

белгілі бір кезеңде гүлденген халықтарды (этностарды), мемлекеттерді, ел-

дерді және өңірлер мен қалаларды ерекше қаріппен топтастырып, белгілеу-

ге тырыстық (сондықтан этностық топтар Рим қарпімен және бас әріппен,

ал мемлекеттер мен патшалықтар курсивпен белгіленді т.б.). Осы катего-

риялар еріксіз бір-біріне жалғасқан, өйткені берілген атаулар, жалқы есім-

дер (мысалы, Мысыр, Ассирия, Персия) әр кезеңдегі этнос, ел және мем-

лекетті білдіруі мүмкін. Атап айтқанда, бұл Иудея немесе Армения сияқты

сол жерлерде өмір сүрген және патшалыққа өз атын берген этностардан

өз атауын алған этностық аймақтар мен елдерге тән; аймақтар көбіне-көп

этностық ата-бабаларының құрметіне аталған. Мысалы, Иуда – Иаковтың

ұлы. Сонымен қатар грек және римдік авторлар өз шекарасынан тыс өңір-

лерді, әсіресе белгісіз жерлерді, «варвар» тайпалар мен пұтқа табынушы

топтар мекендеген жерлерді этностық атауларымен белгілеген (мысалы,

Германия және Британия). Оқырман картадағы мәліметті талдағанда осы

деректерді негізге алуына болады.

ара теіз

Кавказ таулары

Каспий теізі

Жерорта теізі

Парсы шыанаы

МИНОЙЛЫТАР

КРИТ

ЛУВИЕ

КИПР

ХЕТТЕР

ХУРРИТТЕР

АССИРИЯ

АККАДИЯ

АМОРЕЙЛЕР

ХАНААН

ЛУЛЛУБЕЙЛЕР

КАССИТТЕР

ГУТИ

ЭЛАМ

Дамаск

Тсіндірме

Мысыр патшалыы

Хаттуса

Таурус таулары

Киос

Мемфис

МЫСЫР

Газа

Иерихан

Хеброн

Тир

Сидон

Библос

Хама

Эбла

Каркемиш

Харран

Евфрат

Мари

Вавилон

Киш

Урук

Эриду

Ур

Лагаш

Ниппур

ШУМЕРЛЕР

Суза

Аншан

Загрос таулары

Урмия клі

Ассирия

Шумерліктер мен

аккадиялытар

Эламдытар

Хеттер

Аморейлер

Аморейлер миграциясы

Хурриттер миграциясы

Канеш

1-карта. Ежелгі Таяу Шығыс, б.з.д. 2200–1700 жж. Этностық қауымдар және олардың миграциясы

ара теіз

Кавказ таул.

Каспий теізі

Жерорта теізі

АРИЙЛЕР

ИРАНДЫТАР

ГУТИ

КАССИТТЕР

ИДУМЕЙЛЕР

МАОБИТТЕР

АММОНДЫТАР

АРАМЕЙЛЕР

ХЕТТЕР

АРМЯНДАР

ФРИГИЯ

КРИТ

КИПР

МИКЕН

ГРЕКТЕР

(ДОРИЙЛЕР)

АССИРИЯ

Тсіндірме

Мысыр империясы

б.з.д. 1400–1250 жж.

Хетт империясы

б.з.д. 1400–1200 жж.

Миттания патшалыы

б.з.д. 1400–1300 жж.

Ассирия патшалыы

б.з.д. 1400–1300 жж.

Касситтік вавилония

б.з.д. 1600–1200 жж.

Арамей миграциясы

Хуррит миграциясы

Армения/Фригия

миграциясы

Иран/Арийлер

миграциясы

(тп-тамыры белгісіз)

Кносс

Фестос

АФРИКА

МЫСЫР

Мемфис

Газа

Мегиддо

Тир

Сидон

Библос

Угарит

Алалах

Таурус таул.

Алеппо

Иерусалим

Дамаск

Хама

Кадеш

Мари

Ассур

Каркемиш

Харран

Ван клі

МИТТАНИЯ

ХАРИЙЛЫТАР

Канеш

Хаттуса

Урмия клі

Ниневия

АРАБИЯ

Ниппур

Урук

Ур

Суза

ЭЛАМ

Аншан

Парсы шыанаы

Троя

Вавилон

2-карта. Ежелгі Таяу Шығыс, б.з.д. 1500–1200 жж. Этностық мемлекеттер және жаулап алу

ара теіз

ФРИГИЯЛЫТАР

Каспий теізі

Парсы шыанаы

Жерорта теізі

Афина

ФИЛИСТИМДЕР

КИПР

РОДОС

ФИНИКИЯ

МЫСЫР

Мемфис

ИУДЕЯ

НАБАТЕЙЛЕР

АРАБТАР

АРАМЕЙЛЕР

УРАРТУ

АРМЯНДАР

МИДИЯЛЫТАР

ИРАН

ПАРСЫЛАР

ВАВИЛОНИЯ

ЭЛАМ

Ниневия

АССИРИЯ

Ашшур

Загрос таул.

МАННЕЙЛЕРФРАКИЯ

ГРЕКИЯ

ЭОЛИЯЛЫТАР

ИОНДЫТАР

ЛИДИЯЛЫТАР

ШУМЕРЛЕР

ЖАА ХЕТТ

МЕМЛЕКЕТТЕРІ

Тсіндірме

Ассириялытар

Мидиялытар

Парсылар

Вавилондытар

Мысырлытар

Фригиялытар

Урартулытар

Арамейлер

Финикиялытар

Израиль

Иудея

Шумер басыншылыы

Армян миграциясы

Арамей миграциясы

б.з.д. 670 ж. Ассирия империясы

б.з.д. 500 ж. Ахаменидтік

парсы империясы

КРИТ

Сардис

Эфис

Милет

Гордион

Хаттуса

Ван клі

Каркемиш

Алеппо

Алалах

Угарит

Библос

Сидон

Тир

Газа

ИДУМЕЙЛЕР

Петра

Иерусалим

ИЗРАИЛЬ

Хазор

Канопус

Дамаск

Хама

Пальмирия

Харран

Калах

Урмия клі

Вавилон

Экбатана

Пасаргади

Персеполь

Ур

Суза

3-карта. Ежелгі Таяу Шығыс, б.з.д. 800–500 жж. Ассирия мен Персия империяларының

қоластындағы этностық қауымдар

ШОТЛАНДТАР

КАЛЕДОНИЯ

Пиреней

СКАНДИНАВИЯ

СЛАВЯНДАР

БУРГУНДТЕР

ЛАНГОБАРДТАР

ГЕРМАНИЯ

ГРЕКТЕР

МАВРИТАНИЯ

ИТАЛИЯЛЫТАР

КАРФАГЕН

ИМПЕРИЯСЫ

Сиракуза

КИРЕНАИКТЕР

САРМАТТАР

МАКЕДОНИЯЛЫТАР

КІШІ АЗИЯ

АЛАНДАР

ГРУЗИНДЕР

АРМЯНДАР

ПАРФИЯЛЫТАР**

ИУДЕЯ*

НАБАТЕЙЛЕР

Фивы

Византия

ТАРРАКОН

БРИТАНДАР

БЕЛЬГИЯ

БАТАВ ТАЙПАСЫ

НОРИК

ПАННОНИЯ

ДАКИЯ

МЕЗИЯ

ИЛЛИРИЯ

РЕЦИЯ

ГАЛЛИЯ

ЭТРУСКТЕР

Рим империясыны клемі, б.з. 130 ж.

(зік сызытар згерген шыыс

шекараны білдіреді)

ФРАКИЯ

Тсіндірме

Кельт

халытары

Карфоген империясы

б.з.д. 202 ж.

Фриздер

Армяндар

Грек/македониялытар

Еврейлер

Наботей патшалыы

Мысырлытар/копттар

** Парфиялытар осы кезедегі Персия империясыны стем халытары

*Иудея – уелгіде туелсіз мемлекет, кейін Рим провинциясы

*Мысыр – Птоломейлер билігі кезіндегі туелсіз мемлекет, кейін

Рим провинциясы

ГЭЛДАР

Армах

Тара

Дева

Лондиниум

ФРИЗДЕР

Лютетия

Луара

Рона

Нарбо

Массилия

Барселона

Ербо

Валенсия

Гадес

Карфаго Нова

НУМИДИЯ

Сирта

Тапс

Капуа

Рим

Таранто

Равенна

Альп

таулары

Афина

Эфес

Антиох

Пальмира

ХЕРУСКТЕР

СИРИЯ

Сидон

Тир

Иерусалим

Петра

АРАБТАР

МЫСЫР*

(ПТОЛЕМЕЙ/РИМДІК)

Коптос

Мемфис

Александрия

Газа

Рейн

Синоп

Трабзон

Сирена

Тигранакерт

ПЕРСИЯ

Эдесса

4-карта. Жерорта теңізі әлемі, б.з. 200–б.з.д. 300 жж. Рим империясының қоластындағы қауымдар мен провинциялар

КЕЛЬТТЕР

БРИТОНДАР

ФРАНКТЕР

БАСКТЕР

ВЕСТГОТТАР

ФИНДЕР

СЛАВЯНДАР

БУРГУНДТЕР

ЛАНГОБАРДТАР

ГОТТАР

Рим

ГРУЗИНДЕР

ВИЗАНТИЯ ИМПЕРИЯСЫ

АРМЯНДАР

НДАР

ШЫЫС

ТРІКТЕРІ

ЭФТАЛИТТЕР

Иерусалим

МЫСЫР

ЛИВИЯ

Арал теізі

Каспий теізі

ЫТАЙ



НДІСТАН

ГУПТА

ИМПЕРИЯСЫ

САСАНИД

ИМПЕРИЯСЫ

НУБИЯ

ЭФИОПИЯ

САБА

Тсіндірме

ытай

Тріктер

Арабтар

Славяндар

Тевтондар

Франктер

Вестготтар

Византия империясы

Сасанид (Персия)

Гупта империясы

(ндістан, б.з.д. 480 ж.)

Аксум патшалыы (Эфиопия)

ндар

Аварлар

Готтар

Арабтар

АНГЛО-

САКСОНДАР

ТЕВТОНДАР

Барселона

Карфаген

Афина

Александрия

ара теіз

Константинополь

Антиох

Ктесифон

ПЕРСИЯ

Бхара

БАТЫС

ТРІКТЕРІ

Балаш

теізі

АРАБТАР

Медина

Мекке

ХИМЬЯР

МАИН

Аден

СОМАЛИ

КУШ

Аксум

АМХАРА

ГАЛЛА

АГАУ

ызыл теіз

Миграция

5-карта. Ежелгі әлемнің соңы, б.з. 400–700 жж. Империялар, этностық қауымдар және

этностық жауланған жерлер

6-карта. Батыс және Орталық Еуропа б.з. 400–1000 жж. Этностық патшалықтар және миграция

Крао Патрик

ШОТЛАНДТАР

ИРЛАНДИЯ

Лимерик

УЭЛЬС

БАТЫС

САКСОНДАР

АНГЛДАР

НОРВЕГТЕР

ЮТТАР

ФРИЗДЕР

СЛОВЕНДЕР

БОГЕМИЯЛЫТАР

БУРГУНДТЕР

КАТАЛОНДАР

САРАЦИНДЕР

БАСКТЕР

Пиреней таулары

ВЕСТГОТТАР

НОРМАНДАР

БРИТОНДАР

АРМОРИКА

ПОЛЯКТАР

СЛАВЯНДАР

МАЖАРЛАР

АВАРЛАР

ХОРВАТТАР

СЕРБТЕР

Рим

Тсіндірме

Саксондар

Бритондар

Уэльс

Нормандар

Басктер

Сербтер

Поляктар

Каталондар

Бургунттар

Фриздер

Аварлар

Мажарлар

Богемиялытар, словендер,

хорваттар жне сербтер

Франктер патшалыы

Вестгот стемдігі

(б.з. 418–507 жж.)

Сарацин стемдігі

(б.з. 711–352 жж.)

Славян шапыншылыы

Пуатедегі шайас

(б.з. 732 ж.)

Кашел

Тара

Дублин

Бангор

Сент-Дэвид

Лландафф

Сент-Асаф

Честер

МЕРСИЯ

Бат

Гластонбери

Тинтагель

Лондон

Винчестер

Руан

Париж

Сена

Реймс

Шалонс

ФРАНКТЕР Мец

Орлеан

Туре

Луар

Пойтьер

Бордо

ОКСИТАНИЯ

ВЕСТГОТТАР

Рона

Рейн

Майн

Марсель

Барселона

Таррагона

САКСОНДАР

Гамбург

Эльба

Магдебург

СОРБТАР

Франкфурт

Одра

Висла

Страсбург

Базель

АЛЕМАНДАР

Дунай

Люцерн

Женева

Альпі таулары

Милан

Павия

ФРИУЛИ

Верона

Падуя

Венеция

Пиза

Равенна

ДАЛМАТИЯ

По

Драва

Корнуолл

ЛОМБАРДТАР

ШВЕЦИЯ

Стокгольм

Балты теізі

ПОЛЬША

ФИНЛЯНДИЯ

КАРЕЛИЯ

ФИНДЕР

УДМУРТИЯ

МОСКОВЬЕ (РЕСЕЙ)

Ярословль

Сузьдаль

Владимир

ВОЛГА

БОЛГАРЛАРЫ

Волга

ХАЗАРЛАР

ПОЛОВЕЦТЕР

(ЫПШАТАР)

Дон

Каспий

теізі

Кавказ таулары

ЫРЫМ

БОЛГАРИЯ

ВЕНГРИЯ

ПЕЧЕНЕГТЕР

КИЕВ

РУСІ

Днепр

Днестр

ара теіз

А теіз

САМОЙЕДТЕР

Реваль

Выборг

Турку

Лагода клі

Пейпус клі

ЭСТОНДАР

Псков

Рига

ТЕВТОН

ОРДЕНІ

Конгберг

Тверь

Ростов

МАРИ

Нижний Новгород

Мскеу

Болгар

Смоленск

Минск

Пинск

Ока

Лемберг

Киев

МООЛДАР

Галии

МАРЖАРЛАР

Переславль

Дунай

Новгород

Тсіндірме

Киев Русі, б.з. 1000 ж.

Моол шапыншылыы

(б.з. 1237–1240 жж.)

Половец стемдігі

(б.з. 1054–1200 жж.)

Чудской кліндегі шайас

б.з. 1242 ж.

Тевтон ордені, б.з. 1240 ж.

Хазар хандыы, б.з. 1050 ж.

Московье – Ресей, б.з. 1450 ж.

Итиль

ВАЛАХИЯ

7-карта. Ресей және Шығыс Еуропа, б.з. 1000–1500 жж. Этностық мемлекеттер

және басып алған жерлер

Кіріспе

Бұл кітапты қолға алуға екі жайт түрткі болды. Біріншіден, кітаптың жа-

зылуына марқұм профессор Хью Сетон-Уотсонмен болған этностық қауым

мен ұлт арасындағы айырмашылық туралы әңгіме әсер етті. Экономикалық

және адами ресурстары, әскери һәм саяси күш-қуаты, мәдени ерекшелі-

гі тұрғысынан тым әркелкі болса да, жаһанның түпкір-түкпіріндегі адам

қауымдары өздерін «ұлт» дәрежесінде әспеттейді. Ұлт болуға ұмтылу де-

геннің өзі, ең кемі, теория жүзіндегі халықаралық теңдікке талпыну деген

сөз. Бірақ бұл сөздің Африка мен Азиядағы дамымай қалған, мәдени тұр-

ғыда біртекті шағын мемлекеттерге, Үшінші әлемнің кей тұстарында кезде-

сетін саяси салмағы аз, мәдени құралдары нашар «тайпалық» топтарға қа-

тысы бар ма? Бұл топтардың иерархиясын жасауға бола ма? Адамдардың

бұлайша топталуы қай кезден бері «ұлт» болып нақты таныла бастады? Ұлт

болмаса да, этностық қауым деңгейіне олар қашан шықты?

Кітапты жазуға түрткі болған екінші жайт – Сетон-Уотсон, Тилли

және Брюилли сияқты тарихшылардың, Нэйрн, Бенедикт Андерсон және

Геллнер сияқты әлеуметтанушылардың еңбектеріндегі қазіргі заманның

бас кезінде Батыста ұлттардың қалыптасуы туралы соңғы пікірлер. «Ұлт»

(бірақ ұлтшылдық идеологиясы емес) тіпті ежелгі дәуірде де кездескен деп

санаған алдыңғы толқын ғалымдар мен қара халықтан айырмасы – әлеу-

меттанушылар мен тарихшылардың жаңа толқыны ұлтты алдыңғы дәуір-

лермен байланысы аз (не мүлде жоқ), түбірімен жаңа құбылыс деп санады.

Ал мен «этностың тірілуі» туралы алдыңғы еңбегімде тарихтың бастап-

қы кезеңдеріндегі этностық байланыстар мен сезімдердің маңызды рөліне

ерекше назар аударған едім. Сонымен, бұл сұрақ тағы да алдымыздан шық-

ты: этностық бірегейлік пен ұлт арасында қандай байланыс бар? Тек хроно-

логиялық па, әлде типологиялық та жақындық бар ма? Этнос пен ұлттың

құрылуы арасында себеп-салдарлық байланыс болуы мүмкін бе?

Қазіргі бақталас мемлекеттер мен ұлт болуға ұмтылған халықтар әле-

мінде бұл жай ғана академиялық ортаның мәселесі емес. Көп адам өз ұлт-

тық даралығын мойындатып, «тарихи» жерін қайтару жолында құрбан бо-

луға даяр. Көбі шатқаяқтап тұрған, әсіресе ортақ этносқа біріге қоймаған

Кіріспе

жаңа, әлжуаз мемлекеттер өздерінің «ұлттық» белгілерін қалыптастыруға

тырысуда. Тамырынан ажырап, егесіз қалған топтар да өздері «қатысымыз

бар-ау» деп сезінетін (не солай сезінуге үгіттелген), саяси тұрғыдан мықты

құрылымдарға тиесілі екендерін жариялауға талпынады. Бұл қатыстылық

сезімін оятудың ең оңай жолы сол ұмыт болған не тарихтың қойнауында

жасырынып жатқан этностық тамырды «қайта табу» емес пе?

Бірнеше ғасыр бұрын қанмен, термен келген ұлттық бірегейлігі та-

мырланған Батыс зерттеушілері арасында ХІХ ғасырдағы Еуропа немесе

ХХ ғасырдағы Африка мен Азияның националист интеллектуалдарының

риторикалық эксцесі мен қате білімпаздағына сынмен қарау етек жайған.

Бірегейлігіне ешқашан күмән келтірілмеген, қуғын-сүргін көрмеген, жері

мен мәдениеті бөтеннің иелігінде болмаған елдер үшін бірегей әрі мойын-

далатын топ құру мақсатында «тамырын» тереңнен тартудың қажеті жоқ.

Бірақ олар «біздің тегіміз бар, бірегей тобымыз бар, оны ата-бабаларымыз

бен тарихымыздан білеміз» деген, басқа жерлерде төбенің басынан айғай-

лап айтатын идеяның жасырын да үнсіз формасы. Көптеген мифтер мен

«естеліктердің» ойдан шығарылған немесе бұрмаланғаны аса маңызды

емес. Ағылшын немесе француз ұлттық бірегейлігінің «талассыз» болмы-

сы сол мифтер мен естеліктерден тұрады; сол арқылы да ағылшындар мен

француздар «ұлт» болып отыр, ал егер ол болмаса саяси кеңістікке тоғы-

тылған халық қана болар еді.

Әрине, «ұлт» – мифтер мен естеліктерден де кең ұғым. Бірақ мынадай

міндетті алғышарт бар: естеліктер болмаса, бірегейлік те жоқ (дегенмен

іріктелген), мифтер болмаса, ұжымдық мақсат та жоқ, түптеп келгенде, бі-

регейлік, мақсат-мұрат немесе тағдыр – ұлт концепциясының маңызды эле-

менті. Дегенмен мұның этностық қауымдастыққа да қатысы бар; оның да

төл бірегейлігі мен тағдыры, тиісінше, мифтері мен естеліктері болуы заң-

ды. Ендеше ұлт дегеніміз кеңейтілген этностық қауым деуге бола ма?

Джон Армстронг осы мәселелерді ғылыми ортаның назарына ұсынды.

Оның ортағасырлық ислам мен христиан әлеміндегі этностық бірегейлік

элементтерін талдауы тарихшылар мен әлеуметтанушы ғалымдардың жаңа

буынына тікелей ой тастайды. Миф, символ және естелік элементтеріне үңі-

ле отырып, этностық және ұлттық феноменді зерттеудің жұмбақ сипатын:

этностық қауымдар мен ұлттардың діңі берік болса да, аса маңызды емес

екенін ашқандай болды. Көп жағдайда ұлттар мен ұйымдық мәдениеттен

гөрі национализмді, идеологиялық қозғалыстарды «қамтыған» жеңіл тие-

ді. Тіпті этностық қауымдар алыстан менмұндалап тұрғанымен, неғұрлым

терең бойлап, жақыннан үңіле бастағанда көз алдымызда ғайып болады.

Кіріспе

Ендеше, «этностық тиістілік» қарағанның көз алдында, әлі де «болып жат-

қан», уақыт пен контекске байланысты құбылмалы, өткінші, бұлдыр деп тү-

йіндеуге болар еді...

Тап осы тұста зерттеу перспективасының қарастырылып отырған мәсе-

леге қарай өзгеретінін ескерген жөн. Мұндағы басты мақсат – ұлттардың ір-

гетасы мен генеалогиясын зерттеу. Осы тұрғыда жан-жақты перспективаны

қарастырамыз. Мұның ұлттар мен этностық қауымдарды кез келген кезең-

дегі мұқият зерттеуден гөрі статикалық «беріктік» беруді талап ететіні сөз-

сіз. Этностық қауым мен ұлттар арасындағы қатынасты жалпы және тұтас-

тай көру үшін осы топтардың және олардың маңызды элементтерін соларға

тән болмысы мен нақты анықтамасын беруші ретінде (нақты мысалдарына

қарағанда) қарастырамын. Бірақ этностық қауымдар мен ұлттардың ұқсас-

тықтары мен айырмашылықтарын зерттегенде мұның орын алатыны рас,

этнос пен этностық қауым ұлт құрудың моделі мен іргетасын қалайтынын

жоққа шығару мүмкін емес.

Осы зерттеуде ұлттардың түп-тамыры мен қалыптасуы туралы ойлар-

дың екі үлкен мектебінің болжамдарынан алшақтауымызға тура келеді.

Әйтсе де ұлтты әлеуметтік тіршіліктің шындығы, яғни одан тыс уақыт-

тағы адамзат қауымының «бастапқы» және табиғи бірлігі ретінде қабыл-

дай алмаймыз, сондай-ақ «капитализмнің толқуы» немесе «индустриал

қоғамның формасы немесе мәдениеті» болса да, таза заманауи құбылыс

деп айта алмаймыз. Алайда, неолиттік төңкеріспен барабар индустриялық

капитализм, бюрократиялық мемлекеттер мен зайырлы жалпы білім беру

революциясы адамзат тарихындағы бетбұрысты кезеңді білдіргенімен,

премодерн дәуірде қалыптасқан көптеген көнерген мәдениет пен бірегей-

лікті жойып жіберген жоқ. Қайта олар қауымдардың құрылуына атсалыс-

ты, енді бірін жер бетінен жермен-жексен етті, тағы бірін біріктіріп, қайта

тірілтті. Осы мәдениеттер мен бірегейліктердің тағдыры ішкі сипатына

ғана байланысты емес, сондай-ақ заманауи революциялардың шашырай

тарауына байланысты. Мұның орын алу себебі – бірегейлік пен мәдениет-

терді құрайтын мифтер, естеліктер, символдар мен құндылықтар көбіне

жаңа жағдайға бейімделіп, соны мағына мен жаңа функцияны иеленеді.

Сондықтан берілген қауымның алдағы уақытта толыққанды «ұлтқа» ай-

налу эволюциясының негізін анықтау үшін оның «мәдени бірегейлігін»

жаңа революциялық күштермен қақтығысқан тұста зерттеудің маңызы

арта түспек.

Дәл осы пайымдар осы ізденісіміздің әдісі мен форматын анықтап

берді. Халық саны, экономикалық ресурстар, коммуникация жүйесі мен

Кіріспе

бюрократиялық орталықтандыру (сондай-ақ көбіне ұлтты қалыптастыру-

дағы мемлекеттің еңбегі) сияқты «объективті» факторлар ұлтты қалыптас-

тыру жолында маңызды рөл атқарса да, қалыптасатын ұлттық қауымның

сапасы мен сипаты жайлы жеткілікті ақпарат бере алмайды. Жеткілікті

ақпарат алу үшін әлдеқайда «субъективтірек» факторларға: этностық са-

наның күнделікті негізі болған ұжымдық ерік, ұстаным, тіпті сезім сияқты

құбылмалы өлшемдерге емес, ұлттың жады, құндылығы, мифі мен симво-

лизмі сияқты анағұрлым тұрақтырақ мәдени сипаттарына үңілуіміз керек.

Себебі мұндай тұрақты сипаттары баяу дамыса да, қауымның өнерінде, ті-

лінде, ғылымында және құқығында көрініс тауып, қауымның өзіне ғана тән

айрықша тұрмыс-салтында сақталып, сол қауымның құрылымы мен ахуа-

лын көрсетіп тұрады. Қауым мен ұлттың өзара тарихи және әлеуметтік қа-

тынасының жалпы картинасын этностық қауым мен ұлттың негізгі тұрақты

элементтерін тарихи деңгейде салыстыра отырып қарастыратын «символи-

калық» көзқарастың көмегімен көруге алады.

Осы орайда бірінші тарау этникаға «премордиалистік және «инстру-

менталистік» көзқарастардың, сондай-ақ ұлттың шығуына «перениалис-

тік» және «модернистік» көзқарастардың өзара мықты және әлсіз тұстарын

сипаттауға арналды; сондай-ақ осы көзқарастардың көбін неліктен теріске

шығару керек екенін және неліктен басқа көзқарасты ұстану керек екенін

түсіндіруге арналды.

Кітап екі бөлімнен тұрады: бірінші бөлімде этностық қауым мен этнос-

тың табиғаты мен рөлі сипатталады; екінші бөлімде ұлттың қалыптасуы

мен сипаттамасы беріледі. Бірінші бөлімнің бірінші тарауында (2-тарау) эт-

ностық қауымның басты ерекшеліктеріне талдау жасалып, негізгі принцип-

теріне, экономикалық, мәдени және саяси ерекшеліктеріне шолу жасалады.

3-тарауда премодерн кезеңіндегі этностық сезім мен қозғалыстың түрлерін,

сондай-ақ оларға негіз болатын мән-жайларды қарастырамыз. 4-тарауда

элитарлы мәдниеттердің біразы басқа халықтың кей бөліктері мен аймақ-

тарға тарады деген «модернистік» көзқарасты теріске шығарып, «латерал»

және «вертикал» қауымдардың халық мобилизациясы мен қауымның жа-

бық болуы тұрғысындағы айырмашылығын көрсеттік. 5-тарау этностың

аман қалуы туралы үлкен тақырыпқа арналған: этностардың бірі өз мәде-

ниетін, тіпті өзгеріске ұшыраса да, неліктен және қалай ғасырлар бойы, тіпті

мың жыл бойы сақтап қала алатыны, ал енді біреуі саяси тұрғыдан әлдеқай-

да мықтырақ болса да, басқа халықтарға сіңіп кеткені, тіпті ұмытылып кет-

кені туралы әңгімеледік. Бұл тарауда этностың сақталуының маңызды фак-

торларының арасында дін мен діни мәтіндердің көмегі туралы әңгімеленіп,

Кіріспе

литургия мен дінбасылар көп қауымның этностық формасын сақтауының

аса маңызды элементі болған деген болжам айтылды.

Көптеген этностық қауымның бүінгі заманға дейін аман қалуына діни

мәтіндер мен дінбасылардың тигізген көмегі, 11-бөлімде аталғандай, ұлт-

тың қалыптасуының алғышарттарын құрайды. Бұл бөлімнің бірінші тарауы

(6-тарау) Батыстағы экономикалық, саяси және мәдени революциялардың

нәтижесінде пайда болған радикал көзқарастан басталады. Осы екі ұғым-

ның және Еуропа мен Азия бағыттарының өзара байланысына шолу жаса-

лып, этностық модельдің ықпалының артып келе жатқаны жөнінде баянда-

лады; ұлт ұғымы құбылмалы да дуалистік екені айтылады. 7, 8-тарауларда

ұлт ұғымының дуалистік сипаты сөз болады: 7-тарауда ұлт gesellschaften

(қауым) мобилизацияланған, белсенді, зайырлы, аумақтық, инклюзив, бұқа-

раға негізделген ұғым ретінде түсіндіріледі. 8-тарауда бұл картинаның екін-

ші жағына үңілеміз: ұлт ұғымының тарихи бастауын зерттейміз. Әр қауым

құрып кетпеуі мен дамуы үшін өз тарихы мен тағдырын зерттеп, онысын,

ұлт сияқты, табиғат пен батырлар тарихынан іздейді. Интеллигенциясын

әрі, атап айтқанда, тарихынан қазіргі кезеңге қайтара алатындай мән іздей-

ді. Осы жолда «ұлт» болып қалыптасқан поэтикалық кеңістігі мен алтын

ғасырын қалпына келтіру үшін археологиясы мен филологиясын зерттей-

ді. Табиғи және тарихи ескерткіштері, сондай-ақ батырлар культі этностық

«карта» мен «мораль» негізінде ұлт қалыптастыруға тетік болады.

Қорытынды бөлімде осы кітаптың басында қойылған сұрақтар қайта кө-

теріледі және жасалған сараптаманың барлық элементтерін біріктіре оты-

рып, кәдеге жарайтын өткені бар әрі үздіксіз тарихи процесс ретінде ұлтты

«ежелгі» деп тануға болатыны айтылады. Бұл тарауда сондай-ақ тұтас эт-

ностың, этностық қауым мен этностық мозаиканың әлеуеті жайлы айтыла-

ды. Ұғымдар түбегейлі өзгергенімен премодерн этнос пен модерн ұлттарда

мақсат сабақтастығы әлі бар, себебі ұлтты тұтастықта ұстау үшін этностық

біртектіліктің тарихын талдап отыру әлі күнге өзекті. Ұлт өз тамырын этнос

тарихынан іздейтінін елемесек, әлемде берік тәртіп орнату мүмкін болмай-

ды, дәл сол сияқты тарихты елемеген жағдайда да ұлт пен национализмді

зерттеу мүмкін болмайды және ондай зерттеу жеміс бермейді.

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

Жұрт неге өз ұлты үшін жанын қиюға дайын тұрады? Олардың ұлт-

пен байланысы неліктен соншалық терең? Ұлттық мінез бен национализм

жұрттың бәріне тән нәрсе ме? Әлде «ұлт» таза модерн қоғамдық өзгерістер-

дің өнімі, яғни нағыз заманауи құбылыс па? «Ұлт» және «ұлттық бірегей-

лік» ұғымдарының әр қырынан қарағандағы мәні не?

Аталмыш зерттеу де ұлттың қазіргі және бұрынғы түсінігі сияқты аса ма-

ңызды мәселеге мән бере отырып, жоғарыда сауалдардың жауабын іздейтін

боламын. Осы сұрақтарға жауап іздей отырып, «ұлт» ұғымының түрлі эле-

менттері мен құрамдас бөліктерін ашуға, сол арқылы ұлттық бірегейліктің

табиғаты мен қарқынын бажайлауға ниеттімін. Әрине, бұл үшін көп жұрт

ұлтшылдықтың (национализмнің) басталған тұсы деп санайтын кезеңнен

(XVIII ғасырдың соңы) анағұрлым ілкіде жатқан дәуірлерге үңіліп, әлдеқай-

да ауқымды тақырып төңірегінде түсіндірілетін тарихи жәдігерлерден ұлт-

тың белгілері мен сезім-түсінігін іздеймін. Аталған тақырыптар бір мезетте

тарихи әрі әлеуметтанулық түсінік береді. Олар уақыт жағынан сабақтас

және тізбекті әрі салыстырмалы һәм түсіндірмелі болып келеді, соның арқа-

сында процестер өзара бірізді құрылымдармен жымдасады. Уақыт жағынан

сабақтас айқын тізбектердің және салыстырмалы перспективалардың жоқ-

тығы (не олардың айқын болмауы) заманауи топтық бірегейліктер мен идео-

логияларды зерттеу ісіне көп кедергі келтіреді. Көбіне мұндай бірегейліктер

мен идеологиялар я әмбебап, я жаңа пайда болған деген тұжырым бар. Жалпы

тақырып аясында тарихи деректермен бетпе-бет келгенде бұл тұжырымдар-

дың тым келте екені байқалады. Бұл зерттеудің басты мақсаттарының бірі –

ұлттық бірегейліктер мен идеологияларды топтық бірегейліктер мен сезім-

түсініктердің ұзақ мерзімдік перспективкасы тұрғысынан зерделеу.

Дегенмен, әдістерді қарастырудан бөлек, мұнда ұлттық бірегейліктер

мен сезім-түсініктердің мәні мен таралуы төңірегіндегі анағұрлым іргелі

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

мәселелер бар. Бір мезетте қолданылатын әлеуметтанулық әрі тарихи ана-

лиз түрлері бұлардың мәнін өз әлеуметтік контекстерінде түсінуге және

кең тараған әрі қарқынды ұлттық бірегейлік сезімдерінің түп-тамырын

анықтауға көмектеседі. Тарихи деректерде із қалдырған бұл мәндерді тым

субъективті я интерпретациясы бұлыңғыр болғаны үшін ғана елемеу – қа-

зіргі ұлттық бірегейліктің терең мән-мазмұнын жете түсінуден өз-өзімізді

шектеу деген сөз. Түрлі дәуірлер мен өркениеттерде өмір сүрген халықтың

ой-санасы және сезім-түсінігін дөп басып интерпретациялау қиынға соқса

да, оларда көрініс тапқан ауқымды ұжымдық бірегейлік мысалдарына көз

жүгіртіп, әрқайсысына байыппен қарауымыз керек (бірақ оларды тура тү-

сініп қалмаған жөн). Этнос пен ұлттық сезім-түсінік сияқты құбылыстар

көзқарас, пайым және сезім сияқты нәрселерге тәуелді болғаны сондай

(кейде тіпті бұдан да көп жайт кіреді) – таза құрылымдық тәсілдемелер

қатты адастыра қоймаған күннің өзінде, түсіндірілетін нысандардан жаң-

сақ кеткендей көрінеді. Оның үстіне, топтық бірегейліктер мен идеалдар-

дың «мән-мазмұны» уақыт пен жағдайға қарай өзгермелі келеді, дегенмен

кейбір бірегейліктер мен сезім-түсініктер ұрпақтан-ұрпаққа жалғасып оты-

рады. Сондықтан ұлттың «тамырына» қатысты кез келген зерттеу олардың

мән-мазмұнын өзгертіп, түрлендіріп отырған құрылымдар мен мәдениет-

терді аршып көрсетуге тырысуы керек.

«Модернистер» мен «примордиалистер»

Әлдебір құбылыстар мен нысандарды ашатын не жоғалтатын тұста ғана

оларды жақсы сезінетін шығармыз. Сол сияқты, біз әлдененің бар екеніне

сенімді болсақ, оны ешқашан өздігінен бола қалған нәрсе деп қабылдамай-

мыз. Бұл халықтың және ғалымдардың «ұлт» идеясын зерттеуге қатысты

көзқарасынан айқын көрінеді. ХХ ғасырдың ортасындағы (национализм ту-

ралы көзқарасымыздың қандай болғаны бөлек әңгіме) қоғамның санасында

«ұлт деген – отбасы, сөйлеу не адам тәні сияқты табиғи құбылыс» деген пі-

кір кең тарады, әрі ол ғылыми ортаның басым бөлігіне ықпал етті. Көп адам

ұлтқа бөлінудің, ұлттық мінез-құлық пен национализмнің зиянды салдарын

сынай отырып, бұларды қалыпты нәрсе деп қабылдады. Олар ұлттан жоға-

ры нәрсені, тіпті әлемдік үкіметті қалап, Ұлттар лигасына, Біріккен Ұлттар

Ұйымына үміт артқан болар, бірақ тіпті ұйым аттары айтып тұрғандай, ұлт-

тың және «ұлттардан тұратын әлемнің» тұрақтылығына қатысты зәредей

күмән болған жоқ. Тіпті ғылыми орта (арасында қайшы пікірлер болғанына

қарамастан) ұлттың уақыт пен кеңістік шеңберіндегі өзгермелі формасын

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

мойындағанымен, оны адамзаттың константасы деп түсінді, сөйтіп, әлемді

дүр сілкіндірген соғыстарды ұлттық сипатта, сол ұлттардың мүддесі мен аг-

рессиясы тұрғысынан түсіндіруге тырысты.

Алайда ХХ ғасырдың соңында көп фактор бұл тұжырымдарға күмән ту-

дырды. Дегенмен индустриялық әлемдегі бірқатар мемлекеттің азаматта-

ры әлі де ұлтты қалыпты құбылыс деп санап, сыртқы саясат пен қорғаныс-

тың басты қозғаушы күші – «ұлттық мүдде» деп түсініп келе жатқан болар.

Дегенмен Үшінші әлемдегі «ұлт» деп анық сипаттауға келмейтін Нигерия,

Үндістан және Индонезия сияқты кей мемлекеттердің танымалдылығы-

ның артуы «ұлт – табиғи құбылыс» деген әмбебап түсініктің іргесін сөге

бастады. Сонымен бірге Африка «тайпалары» сияқты шағындау топтарды

Еуропаның «классикалық» «ұлт» стандартына шақтауда қиындық туды,

бұл тағы да «ұлт» жаңа пайда болған, тіпті еуропалық феномен болуы мүм-

кін деген ойға жетеледі.

Содан соң Батыстағы бірнеше «ұлттың» бақуатты

бөлігі саналып келген бретон, шотланд, фламанд, баскі және квебектіктер-

дің күтпеген жерден ұлттық сана-сезімі оянып, ұлттық талаптар қоя баста-

ды. Сонда ұлттардың ішінде дер кезін күтіп отырған басқа ұлттар бар ма,

әлде бас көтерген кішігірім ұлттар ескі саяси ұлттарды ыдыратып жатыр

ма? Олай болса, біртұтас «табиғи» ұлттың түсінігі қандай?

Ұлттың табиғилығы әрі әмбебаптығы жайлы бұқараның тұжырымы-

на күмән келтіретін басқа да негіздер бар. Аса ауқымды супердержавалар

мен әрқайсысы ядролық және дәстүрлі қарудың қисапсыз түрін жинақта-

ған клиент-мемлекеттердің әскери блоктары пайда болды. Бұл блоктардың

жеке мүшелері «ұлттық» тұрғыдан ойлағанымен, олардың әрекет еркіндігі

(бәлкім, екі ірі ядролық супердержаваны қоспағанда) әскери және саяси

салада қатты шектелген, ал экономика және идеологиялық тұрғыда бұдан

да үлкен тұсау салынған.

Дәстүрлі «ұлттық мемлекет» ұғымына да өзге бір

себептерге байланысты сын тағылуда: орасан зор бюджеті, жоғары техно-

логиясы, озық білім-білігі, ұзақ уақыт бойы үлкен аумақтарға инвестиция

салуды жоспарлап, оны жүзеге асыру қабілеті бар алып мультиұлттық ком-

паниялардың ұлғаюы Африка, Азия және Латын Америкасындағы мемле-

кеттер мен ұлттық қауымдарға шынымен қатер төндіреді. Шағын ұлттарды

былай қойғанда, орта көлемді ұлттар мен ұлттық мемлекеттерге көнеру, бол-

маса ХХ ғасырдың соңындағы технологиялық, әскери және экономикалық

трансформациялар кесірінен көштен қалу қаупі төніп тұрғаны анық.

Дамудың ішкі және сыртқы қысымы әсерінен классикалық (еуропалық)

ұлттық мемлекеттердің көп тарауы әрі ықпалының артуы біраз жұртты, әсі-

ресе саясат саласында және ғылымда жүргендерді «азаматтық» (nationality)

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

туралы ескі түсініктерге күмән келтіріп, ұлт пен национализмге тың көзқа-

рас тұрғысынан қарауға итермеледі.

Қысқаша айтсақ, бұл көзқарас бойынша, ұлт – қоғамның және тарихтың

тармағындағы табиғи әрі қажетті элемент емес, ол мүлде жаңа құбылыс, яки

ол – капитализм, бюрократия және зайырлы утилитаризм сияқты таза за-

манауи өзгерістердің өнімі; адам табиғатында да, тарихта да ешқандай негізі

жоқ, кездейсоқ құбылыс; национализм туралы әңгімелер қазіргі заманның

ахуалына сәйкес келгендіктен ғана осы күні жер-жаһанға таралып отыр.

Олардың айтуынша, ұлт және национализм түсініктері нақты XVIII ғасыр-

дың екінші жартысында (бәлкім, сәл ертерек не кейінірек) қалыптасқан,

ал антика дәуіріндегі немесе орта ғасырлардағы осыған ұқсас көрінген кез

келген кезеңді жай ғана кездейсоқтық, не ерекше жағдай деп қарастырған

жөн. Әдіснама тұрғысынан қарағанда да бұл көзқарас ұлт пен национа-

лизмді қазіргі заманның процестері мен шарттары негізінде зерттеуді қажет

етеді, себебі ұлттардың қазіргі қанат жаюы мен олардың модерн заманына

дейін болмағандығы қазіргі индустриялық өркениеттер мен мұның алдын-

дағы аграрлық қоғамдардың арасындағы үлкен айырмашылықтың қажет-

ті корреляттары саналады. Есесіне, «ұлт пен национализм әмбебеп ұғым»

деген тұжырымдар – ғалымдар қауымының өз ішіндегі ұлтшыл сенімдер

мен идеалдардың жемісі, ал бұл сенімдер мен идеалдар құбылысты сарап-

тау мен түсіндіруде және, бәлкім, саяси әрекет жасауда адамдарды қатты

адастырады.

Жоғарыда айтылған көзқарасты ұлт пен национализмнің «модернистік»

сипаттамасы деп атауды ұсынамын. «Модернизмнің» де әрқилы түрлері

бар екеніне еш күмән жоқ.

Модернистердің бір мектебі ұлттардың қазіргі кең таралуын түсіндіру

үшін модерн қоғамның экономикалық негізіне сүйенеді. Олардың айтуын-

ша, XVI ғасырдан бастап, жекелеген «басты» мемлекеттер алғашқы нарық-

тық капитализм мүмкіндіктері мен күшті мемлекеттік аппараттарын пери-

фериялық және жартылай перифериялық елдер есебінен пайдалана алған.

Соның арқасында Британия, Франция, Испания және Голландия (бастап-

қыда) алдымен империализмнің дәнегі егілген, Шығыс Еуропаны, кейіннен

Орталық және Латын Америкасын тәуелді, перифериялық қарым-қатынасқа

икемдеді.

1800 жылдан кейін Батыс буржуазиясы Азия мен Африканың

көп еліне анағұрлым тура экономикалық және саяси империализм орнат-

ты, кейіннен бұл «перифериялық аймақтарда» элиталар бас көтерді. Бұл

қарсылық жаппай мобилизация түрінде жүрді. Басқа активтерінің бәрінен

айырылған элиталар капитализмнің бұлайша әркелкі таралуынан болған

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

саяси қауіпке қарсы тұру үшін «өз» халқына арқа сүйеуге мәжбүр болды,

себебі олар Батыстың капиталы мен технологиясын ғана қалап, онымен іле-

се келетін саяси-экономикалық үстемдікті қабылдағысы келмеді.

Бұл «пе-

рифериялар» шетелдегі территориялармен ғана шектелген жоқ. Негізгі ел-

дер бірнеше ғасыр бойы «өз» шекараларының аумағындағы этностық өзегін

және перифериядағы қауымдарды пайдаланып келді және қарқын алған ин-

дустрияланудың арқасында экономикалық алыс-берістің артуы бұл үрдісті

жеделдетті. Сондықтан осы күні шотланд, валий, фламанд, бретон, корсика,

баск және каталон сияқты қауымдар наразылық білдіріп, қозғалыс құруда,

себебі экономикалық және мәдени қауіптен қорыққан олар өз бірегейлікте-

рін бекітіп, нығайтып жатыр.

«Модернистердің» екінші мектебі өз сараптамасында әлдеқайда «сая-

си» өлшемді пайдаланады. Этносты кейінгі кездері зерттеген кей ғалым-

дар этностық және ұлттық бірліктер элиталардың байлық пен билік, бедел

жолындағы әмбебап күресінде халықтың жаппай қолдауына сүйенуі үшін

ыңғайлы «тұғыры» дейді, сондықтан ресурсы қат, бірақ коммуникациясы

жоғары дамыған қазіргі заманда этностық символдар мен шекаралар жа-

қындықты күшейтіп, түрлі топтық мүдделердің бір ту астына бірігуін оңай-

латады. Бұл көзқарас бойынша, этнос нағыз «инструменталдық» нәрсе. Ол

ұраншылары «тіршілігінің мәні» деп жүрген мәдени мұраттардан өзге мақ-

саттарды көздейді, бірақ олар мұны экономикалық және саяси мүдделерін

мәдени ықпалмен астастыра отырып жүзеге асырады. Сондықтан ұжымдық

саясатты қолдауда бақталас элиталар билікке ұмтылғанда, я бұқараның әре-

кетін үйлестіруде берік тұғыр әзірлегенде, тапқа қарағанда, этностық және

ұлттық қауымдар анағұрлым үстем болады.

Бұл бағытты норвег әлеуметтік

антропологі Фредрик Барт қалыптастырған, ол әлеуметтік топтарды көзқа-

растары мен ұстанымдары тұрғысынан бір-бірінен ажыратып, оқшаулап тұ-

ратын символдық «шекара сақшылары» және «шекара механизмдері» тео-

рияларын ұсынған, бұл тұжырымға мен жиі-жиі қайта оралып отырамын.

Бірақ «модернистік» ұстанымның ең қызық әрі батыл ойлары Бенедикт

Андерсон мен Эрнест Геллнердің соңғы кітаптарында айтылған. Андерсон

еңбегін ескі діндер жеңуге және түсіндірмесін беруге тырысқан ажалдан

құтылудың амалынан және «баспа капитализмінің» жаңа технологиясы

аясында баспа өнімдері тудырған жаңа коммуникациядан бастайды. Дін

құлдырап, баспа өркен жайған соң, бір кездері әрі егемен, әрі шектеулі

болып келген қоғамдарды «ойлап табу» жеңілдеп, бұған деген қажеттілік

туды, сол «қиялдағы қоғамның» арқасында мәңгілік сезімін қалыптасты-

рып, бірін-бірі танымайтын адамдарды өзара байланыстыру мүмкін болды.

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

Баспаның арқасында бейтаныс жандар қиялдағы қауымдастыққа кіретінін,

бір атадан тарайтынын сезініп, біртекті, бірақ бос уақыт пен ортада бірге

өмір сүріп жатқандай күй кешті. Сөйтіп, осындай «қиялдағы қауымдастық-

тар», яки ұлттар зайырлы капитализмнің өзіне тән заманауи шарттарына

сәйкес, аса маңызды психологиялық және экономикалық қажеттіліктерді

өтейді.

Ұлт пен национализмнің нағыз модерн құбылыс екенін дәлелдейтін ең

бір салмақты уәж Геллнердің теориясында айтылған. Оған сәйкес ұлт даму-

ға ұмтылған индустриялық қоғамның қажеттігінен туған. Геллнердің ойын-

ша, «агро-сауатты» премодерн қоғамдарда ұлтқа да, национализмге да орын

болмады, себебі ондағы элиталар мен азық-түлік шығаратын бұқара мәде-

ни шекара бойынша бір-бірінен бөлек болды, сондықтан қоғамның бұл түрі

осы бөлшектенуді еңсеретін идеология қалыптастыра алмады. Ал заманауи

қоғамдар әрекет ету үшін мәдени біртектілікті қажет етеді, соның арқасын-

да олар тиісті идеология қалыптастыра алады. Заманауи индустрияның

өркен жаюы үшін қоғам мобильді, сауатты, технологиясы жетілген болуы

қажет. Ал заманауи мемлекет – жалпыға бірдей міндетті мемлекеттік әрі

стандарт білім жүйесі арқылы осындай еңбек күшін қалыптастыруға қау-

қарлы бірден-бір құрылым. Индустриялану мен модернизация Батыстағы

негізгі ошағынан сыртқа қарай әркелкі таралу үстінде, сөйтіп, ол жолында-

ғы ауылдар мен тұтас аймақтарды тамырынан айырып, олардың дәстүрлі

құрылымдары мен мәдениеттерін жойып, көп адамды өз орталарынан ажы-

ратып, заманауи анонимдік пен қайшылықтар үстемдік еткен үлкен қала-

дағы қоғамдарға лақтырып жатыр. Нәтижесінде қаладағы тапшы ресурстар

үшін таптар жанжалы тууда. Бұл жанжал әдетте орныққан тап пен жаңа ур-

бандалған тап арасында жүріп жатыр. Алайда қаланың «қайнаған қазаны»

келімсектерді білім жүйесі арқылы көзі қарақтылардың үстем мәдениетіне

сіңіре алмаса, яки өзіне тән мәдени ерекшеліктері бар топтар жұтылып кет-

песе, онда қос национализм екі бірдей ұлтты қалыптастыруы әбден мүмкін.

Көбіне келімсектер басқа нәсілдің немесе діннің өкілдері (әсіресе дәстүрлі

діндер) болған жағдайда осылай болады. Анық көрінетін, тұрақты диакри-

тикалық белгілер болғандықтан, бұлар индустрияландыру процесінің соң-

ғы кезеңдерінде бетке қалқып шығып, ұзаққа созылатын әрі салдары ауыр

дау-жанжал туғызуы ықтимал.

Бұл тәсілдердің барлығына ортақ нәрсе – национализмнің кездейсоқ

құбылыс, ал «ұлттың» заманауи ұғым екеніне деген сенім. Дегенмен бұ-

лардың ұлттық бірегейлікті қалыптастыруға бағытталған түрлі процестер-

дің қайсысына баса мән беру керек деген мәселеде ұстанымдары әркелкі

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

болғанымен, национализмнің кезеңдік құбылыс екендігіне, заманауи мем-

лекеттің табиғатын түсіндіруге келгенде олардың ойлары бір жерден шыға-

ды. Жалпақ тілмен айтқанда, модернити (күрделі «заманауи жағдай») ұлт-

тық бірегейлікті жүзеге асырудың жолы емес, ол оның тіпті жанама өнімі де

бола алмайды. Ұлт пен национализм модернити мен заманауи өркениеттің

корреляты, яғни тарамы деуге келеді.

Белгілі бір деңгейде «модернистердің» айтқаны дұрыс. Идеология және

қозғалыс ретінде, национализм – XVIII ғасырдың соңына таман пайда бол-

ған құбылыс, ал нақты «ұлттық» (national) сезімді одан ертерек, XV ғасыр-

дың аяғы мен XVI ғасырдың алғашқы жартысында Батыс Еуропада байқау-

ға болады.

Саяси норма ретіндегі «ұлттық мемлекет» те біршама заманауи

ұғым. Еуропадағы мемлекеттер жүйесі 1648 жылғы Вестфалия шартынан

соң қалыптасты, дегенмен бұл мемлекеттер XIX ғасырға дейін «ұлттық

мемлекеттерге» айнала қойған жоқ, яғни ұлттық мемлекеттер жүйесі де сол

кезде ғана пайда болды.

Тіпті «ұлт» пен «ұлттық мінез-құлық» сөздерінің

өзі заманауи ұғымдар болып шығады. Еуропада модерн заманның бастапқы

кезеңіне дейін халықты «ұлттық мінез-құлқына», ортақ бірегейлігіне қарай

бөлу болған жоқ. XVII ғасырдың соңында ғана бұл ұғымдар Еуропаның бі-

лімдарлар тобына кең тарай бастады.

Аталған көзқарастың осал тұстары да бар. Себебі біз алдыңғы дәуірлер-

ден, тіпті ежелгі заманнан ұлттық бірегейлік пен ұлттық мінез-құлық сияқ-

ты «модерн» идеялардың таңғаларлық параллельдерін табамыз; мәселен,

бұл гректер мен римдіктердің бөтен мәдениет өкілдеріне не басқа қала-

мемлекет тұрғынына көзқарасынан; ежелгі мысырлықтардың нубийліктер

мен азиаттарға көзқарасынан; түрлі «халықтар» арасындағы месопотамия-

лық және библиялық өзгешеліктерінен көрініс табады.

Сол сияқты, ежелгі

әлемнен заманауи национализмді бірнеше қырынан еске түсіретін қозғалыс-

тарды байқаймыз. Мысалға, б.з.д. VI ғасырдың соңындағы иониялықтардың

Персияның кеңеюіне қарсы тұруы, галлиялықтардың Цезарьдың шабуы-

лына төтеп беруі сияқты бөтендер жаулап алған жерді азат етуге ұмтылы-

сын келтірсек болады.

Тіпті XIV ғасырдағы Телл-әл-Амарна дәуіріндегі

ұлттық мемлекеттер қазіргі жүйесіне өте ұқсас. Мысырдың Жаңа патша-

лығы, Хетт империясы, Миттани және Кассит Вавилон патшалығы секілді

қуатты мемлекеттер болған. Бұл елдер көп уақыттан кейін модерн кезеңдегі

Еуропаға тән дипломатиялық және әскери альянстарға қатысып, жауласып

та отырған.

Тіпті аралық кезеңде, орта ғасырлардың басындағы Еуропада

франктердің, визиготтар мен нормандардың, ломбардтардың «варварлық»

патшалықтары болған, олар тым қарабайыр деңгейде болса да, бір-бірімен

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

саяси қарым-қатынас орнатқан.

Ендеше, ұлт пен национализмді таза мо-

дерн құбылыс дегеніміз қаншалықты орынды? Егер олай болмаса, ұлттық

байланыстар мен сезімдер «тарихтың материалы» және адамзаттың әмбе-

бап атрибуты деген ескі көзқарасқа қайтып оралуымыз керек пе?

«Примордиалистер» осындай тұжырымға келген тәрізді. Эдуард Шилс-

тің тіл, дін, нәсіл, этнос және территорияға негізделген «примордиал»

байланыстардың маңызы туралы еңбегіне сүйенген бұл көзқарастың жақ-

тастары ұлттар мен этностық қауымдарды тарихтың табиғи бірлігі, адам

болмысының ажырамас бөлігі деп санайды. Бұл уәждің социобиологиялық

нұсқасы «этнос – қандастықтың жалғасы, қандастық – аман қалу үшін кү-

рестегі ұжымдық мақсатқа жетудің қалыпты қозғаушы күші» деп сендіре-

ді.

Осы көзқарастың әлеуметтанулық нұсқасы тіл, дін, нәсіл, этнос және

территорияны адамзаттың бұрын-соңғы тарихындағы басты ұйыстырушы

принциптер деп санайды. Осы тұрғыдан алғанда, бұлар шынымен «примор-

диал», себебі екеуі де анағұрлым күрделі саяси формациялардан бұрын қа-

лыптасып, олардың құрылуына негіз болған. Бұдан да маңыздысы – «при-

мордиал байланыстар» жынысқа, географияға табиғи түрде бөлгені сияқты,

адам ұрпақтарын да бір-бірінен ажыратып тұрған. Сондықтан национализм

ешқандай да «модерн» емес, әрі ол «бұл заманның ахуалы» өзгергенде жо-

ғалып кете қоймас.

Шынтуайтында, бұл «примордиалистер» бөлек екі тұжырым жасайды.

Олардың айтуынша, ұлт пен национализм мәңгі әрі табиғи дуние. Әрине,

екіншісін мойындасаң, біріншісін мойындауың керек, бірақ керісінше бо-

луы мүмкін емес. Ұлт пен национализм тарихтың бедерінде әуелден бол-

ған дегенімізбен, ол сөз, жыныс не география сияқты, «табиғи» құбылыс

дегенмен келісе қоймауымыз мүмкін. Онда біз «ұлт» деп атайтын топтар

және «национализм» деп жүрген сезімдер мен идеалдар тарихтың барлық

кезеңдерінен табылады (тіпті біз ұқсас құбылыстарды сипаттау үшін әртүр-

лі терминдерді қолданып бақсақ та). Демек, қазіргі замандағы ұлтқа қатыс-

ты топтар мен сезімдер адамзат тарихының ерте кезеңдерінде болған ұқсас

топтар мен сезімдердің әлдеқайда ауқымды әрі ықпалды нұсқалары деген

сөз. Адамдардың туыстыққа, топқа қатысты болуға ұмтылатынын, комму-

никация мен мән-мағына үшін мәдени символизмді қажет ететінін ескер-

сек, ұлт пен национализм мәңгі және, бәлкім, әмбебап құбылыс деп болжай

аламыз.

«Модернизмге» қарсы әрі анағұрлым радикал «примордиализмнен»

ажырату үшін «перенниализм» («мәңгілік») деп айдар тағылған бұл көз-

қарастың да кемшін тұстары бар. «Перенниалдар» ұжымдық мәдени

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

байланыстар мен сезімдердің ежелден келе жатқанын назарға алғанымен,

бұл байланыстар мен сезімдердің әмбебаптығын дәлелдей алмайды (при-

мордиалистер бұларды «табиғи» деп санайтынын айтпай-ақ қояйық).

Перенниалдар адамдардың топқа қатысты болуға, діни қауым құруға де-

ген (әмбебап?) қажеттілігін нұсқайды, бірақ бұл қажеттіліктердің ұлт пен

национализмнің қалыптасып, орнығуына қатысы шамалы. Оның үстіне,

ретроспективалық тұрғыда ұлтқа не национализмге қоспастан, байырғы

ұжымдық мәдени байланыстар мен сезімдердің ежелден келе жатқанын мо-

йындай алады. Немесе ежелгі және орта ғасырлардағы ұжымдық бірліктер

мен сезімдер заманауи ұлт пен национализмнің шағын да қарабайыр фор-

малары дей алады. Екеуінің арасында байланыс болуы мүмкін, бірақ олай

болса, мұны эмпирикалық тұрғыда дәлелдеу керек. Сол сияқты, ұжымдық

мәдени байланыстар мен сезімдердің ауқымын, қарқынын, ерекшелігі мен

саяси маңызын да кез келген «перенниалдық» перспектива тұрғысынан зер-

делеуге болады. Әрі бұған да символизм мен мифологияның формасы, маз-

мұны және олардың ауқымды әлеуметтік процестердегі рөлі тұрғысынан

тарихи сараптама жасау қажет.

Этни (ethnie), мифтер және символдар

Осы сияқты тұжырымдар кей ғалымдарды заманауи ұлттарды этностық

тегі тұрғысынан зерттеуге ынталандырды. Жоғарыда айтқанымыздай, бұл

ежелгі дәуірлерде тақырыбы мен формасының қалай қалыптасқанын, бұ-

рынғы этностық байланыстар мен сезімдермен жақындығының деңгейі қан-

дай екенін байқау үшін заманауи национализм туралы түсінігімізді тарихи

тұрғыдан қарастыру деген сөз. Алдыңғы дәуірлердегі топтар мен сезімдер-

дің заманауи ұлт пен национализм арасында үлкен айырмашылық бар деп

санайтын модернистердің де, қазіргі топтар мен сезімдер бұрынғының ұл-

ғайған, жаңарған түрі деп санайтын «перенниалдардың» да пікірін жоққа

шығару арқылы, этни мен этностық қауым және символизм ұғымдарына

бейтарап түрде қашықтан үңілу арқылы, қос тараптың да уәждерінен ал-

шақтай түсеміз. Бір жағынан, модернистік ұстанымнан бас тартсақ, онда көп

әлеуметтанушы дихотомияда қолданатын «дәстүрлі» мен «заманауи», «аг-

рарлық» пен «индустриялық» арасындағы сабақтастық көп екенін мойын-

дағанымыз болмақ. Екінші жағынан, бұл айырма тым үлкен болған күннің

өзінде, мәдениет саласында ол жұрт болжағандай соншалық ауқымды, әрі

бәрін қамтитын құбылыс емес, ал бұл экономикалық контекстен тыс «ин-

дустриялық қоғам», «капитализм» ұғымдарының салмағын жеңілдетеді.

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

Сол сияқты, перенниалдардың пікірін жоққа шығару арқылы біз модерни-

ти жасаған өзгерістерге, әрі оның адамзаттың әрекет етіп және ғұмыр ке-

шіп жатқан негізгі топтарының ықпалына лайықты мән-мағына дарытамыз.

Әрине, ұжымдық топтар мен сезімдердің маңызды өзгерістерге ұшырағаны,

тіпті формаларының өзгергені анық. Бірақ бұл өзгерістердің бұрыннан бар

ұжымдық бейілдік пен бірегейлік шеңберінде орын алғаны, әрі олардың бұл

шеңберге ықпал еткені рас.

Сондықтан заманауи ұлттық топтар мен сезімдердің және алдыңғы дәуір-

лердегі мәдени топтар мен сезімдердің (бұларды «этниялар» деп атаймын)

арасындағы ұқсастық пен айырмашылықтарды айқындайтын сараптама

түрі қажет. Мұндай зерттеуді жүргізу үшін «форма», «бірегейлік» (identity),

«миф», «символ» және «коммуникация» ұғымдарын түсініп алу өте маңыз-

ды. Форманың «стильге» ұқсайтын тұсы – қауымдық жаратылыстардың

символдық мазмұны мен мағынасы уақыт өте келе өзгергенімен, оларды

сыртқа шығару тәсілдері біршама тұрақты қалпын сақтайды. Әрине, өте

ұзақ уақыт ішінде форма өзгереді (мәселен, көркемдік стилі тәрізді), бірақ

бұл ілкі дәуірлерде салыстырмалы түрде өте сирек болған құбылыс. Бұлай

болу үшін ертеректегі өркениеттерге архитектура мен құқықтың жаңа фор-

маларын алып келген исламның таралуы мен Александр Македонский жау-

лап алған соң Шығыстың эллинденуі сияқты түбегейлі бетбұрыстар керек

болады. Көп жағдайда іс-әрекет пен шығармашылықтың бір кездері болған

«формалары» қауымдық тұрғыда ажыратуға болатын каналдар мен жол-

дарды, ұжымдық экспрессияның мәдени тұрғыда әркелкі репертуарларын

қалыптастырады (бұлар, әрине, ауқымы жағынан этностық қауымға қара-

ғанда әлдеқайда көлемді, кейде тіпті тұтас өркениеттер мен мәдени аймақ-

тарды қамтиды).

«Бірегейлік» (identity) түсінігі тек саясаттану мен халықаралық қатынас-

тарда емес, басқа да салаларда назарға жиі ілікті. Ал бұл жерде ол қандай да

бір ұжым не идеология концепциясы емес, көбінесе тарих пен мәдениетке

негізделген қауымдастық сезіміне қатысты айтылады. Мұнда мен Эпштейн

ұсынған «жағдаяттық» этносқа (situational ethnicity) сүйенемін, оған сәйкес

ұжымдық «мендік» сезімінің артуы топтық (әсіресе этностық) бірегейлік

пен ынтымақтастық артуының маңызды бөлігі саналады. Осы жағдайда

ғана мендік сезімі қауымның бұрыннан қалған символдары мен мифология-

сы тұрғысынан қарастырылады. Жеке бірегейлік пен өзіне деген құрметке

қол жеткізу үшін өзін қауыммен идентификациялауға деген қажеттілік, бір

жағынан, тарихи мәдениетте және қауымда әлеуметтенудің функциясы са-

налады. Оның үстіне, идентификацияның тәсілдері мен мақсаттарын топ

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

пен оның жиған тәжірибесі айқындайды, себебі ол ұжымдық «дәстүр» ре-

тінде жымдасып жатады.

Қалған үш концепция бір-бірімен байланысты. Бұлар жеке адамның ор-

тақ таным-тәжірибесіне және оның қасиетті кітап пен тіл, діни қастерлі

орын мен зират, киім үлгісі, сурет, архитектура, музыка, өлең, ән-би, заңдар,

қаланы жоспарлау, иерархия формалары (азаматтық, әскери және діни),

соғыс тәсілдері және өндіріс технологиясы, сонымен қатар қауымымыз-

дың сана-сезімі мен дүниетанымы туралы көп хабар беретін қолөнер және

шағын өнер түрлері арқылы ұрпақтан-ұрпаққа жетуіне ерекше мән беретін

әдістерге жүгінеді. Бұл тұрғыда Джон Армстронг бұған дейін шашыраңқы

болып келген феноменді «этностық бірегейлік» факторлары мен өлшемде-

рінің картинасына біріктіру арқылы салада түрен салып, тарихи еңбек жаз-

ды. Тәсілі феноменологияға және, осы еңбекте қолданылған терминмен

айтқанда, «инструменталистікке» жақын болғанымен, ол да «символдық»

анализді қолданады. Сондықтан Армстронг «біз» бен «олар» (өзге ұлттар

яки бөтендер) арасына тосқауыл қоятын түрлі «қалқандарға» және мүше-

леріне топтық бірегейлігін түсіндіріп, негіздеп беретін мифтерге ерекше

мән берді. Бір қызығы, Армстронг талдауында модернистік ұстанымдардың

кейбіріне, мәселен, бұрынғы заманда национализм пен ұлтқа жақын келе-

тін ештеңе болған жоқ деген идеяға күмән келтіреді. Іс жүзінде оның орта

ғасырлардағы ислам және христиан әлеміндегі этностық бірегейлік туралы

зерттеуі этносқа қатыстылық сезімінің біршама тұрақсыз, бірақ тым «күш-

ті әрі ауқымды» болғанын көрсетеді, бұл жағынан оны «перенниалдармен»

қатар қоюға болады.

Дегенмен Армстронгтың және тағы бірер ғалымның еңбектерінен олар-

дың этностық қауым мен ұлттың, этностық бірегейлік пен национализмнің

арасын қаншалық ажырататынын анық түсіну қиын.

Әрі қарай біз ұғым-

дардың осы екі тобын ажыратып, олардың арасындағы эмпирикалық бай-

ланысты анықтауға тырысамыз. Сондықтан бірінші бөлім этностық қауым,

этноцентризм және этницизм, әрі онымен байланысты латерал және вер-

тикал этни, этностың өміршеңдік қабілеті және этностың ыдырауы сияқ-

ты ұғымдарға арналады. Екінші бөлімде ғана ұлттардың қалыптасуы, ұлт-

тың екі түрі, ұлт құруға бастар жол және көп заманауи этнилердің «аутент»

(таза) және «партикуляр» (дара) этностық мұрасын сақтап я қайта қалып-

тастыра отырып, ұлттарға трансформациялануының сәтті-cәтсіз жолдары

туралы айтамын. Бұл еңбекті жазудағы басты мақсат – заманауи ұлттар-

дың этностық негізі мен тамырын табу арқылы «модернистік» ұстанымға

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

маңызды өзгерістер енгізу. Мақсатымыз осы болғандықтан, сезімдердің,

көзқарастар мен түсініктердің мәдени формаларына ерекше назар аудара-

мыз, себебі бұлар мифтерде, естеліктерде, құндылықтар мен символдарда

көрініс тауып, жүйеленеді.

Тарихи жазбалар арқылы берілген және адамдардың жеке танымын қа-

лыптастыратын этностың «өзегі» осы «мифтер, естеліктер, құндылықтар

мен символдар» төрттігінде және халықтың белгілі бір тарихи конфигура-

циясының өзіне тән формасында, стилі мен жанрында жатыр дегенді дә-

лелдеуге тырысамын. «Этностық» деген теңеуге тұратын бұл «конфигура-

цияларды» және сол этнидің өзіне тән «формасын» яки құрылымын келесі

тарауда тарқатып айтамыз. Әсіресе «миф-символ» кешеніне, соның ішінде

мифомотор (mythomoteur) немесе этностың саяси құрылымын құраушы

«миф» ұғымына мән беріледі. Бұл екеуі де этностың ұстынын қорғаушылар

таратып, келешек ұрпақтарға қалдыратын нанымдар мен сезімдер жиынты-

ғын бейнелейтін мифтер мен символдардың шешуші рөлін атап көрсетеді.

Басқаша айтқанда, этнидің ерекше қасиет иеленіп, ұзақ ғұмыр кешуі оның

табиғаттағы орнына, таптық конфигурациясына және әскери-саяси қарым-

қатынасына байланысты емес. Бұлар белгілі бір этностық қауымдардың ор-

тамерзімдік амандығы мен олардың күнделікті өмірі үшін ғана маңызды.

Этностық бірегейліктің ерекшелігін түсінгіміз келсе, мұның орнына

жалпылама «миф-символ» кешені деп атайтын мифтері мен символдары-

ның табиғатына (формасы мен мазмұнына), тарихи жады мен басты құнды-

лықтарына, бұлардың халық арасында таралу механизмдеріне (немесе ол

механизмнің әлсіздігіне), болашақ ұрпақтарға берілуіне мән беруіміз керек.

Бұл еңбек этностың «мифтік» және «символдық» сипатқа ие екенін дә-

лелдейді. Мифтер, символдар, естеліктер, құндылықтар өте баяу өзгеретін

жәдігерлер мен салт-дәстүрі және олардың формалары мен жанрлары ар-

қылы көрініс табатындықтан, қалыптасқан бір этни «қалыпты» жағдайда

өте ұзақ, тіпті ғасырлар бойы ғұмыр кешіп, сандаған буынға беріліп отыра-

ды. Барлық әлеуметтік-мәдени процестер этностар құрған «қалыптарда»

жүреді және барлық оқиғалар мен жағдаяттар оларға әсер етеді. Тек аса

ерекше жағдайларда сыртқы ықпал мен ішкі өзгерістердің қабаттасуы ке-

сірінен нақты бір оқиғалар кезінде этностың келбеті күрт өзгереді, мұндай

жағдайларды біз «этноцид» не тіпті «геноцид» деп атаймыз. Бұл өте сирек

кездесетін жағдай. Ал жиі кездесетін жағдай: этни өзінің этностық келбе-

тін бұзатыны сондай – этностық қауым өзгереді, немесе ішкі жіктелу мен

сырттан төнген ассимиляция не жұтылу қаупінің кесірінен оның формасы

көмескіленіп, мазмұны біртіндеп солғын тартады.

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

Бірінші жағдайда бір аумақтағы демографиялық өзгерістен гөрі мәдени

өзгеріс маңызды. Билеуші азшылық түрінде сырттан адамдар ағылып ке-

луі мүмкін, бірақ бұл жағдайда көпшілік халықтың «миф-символ» кешенін-

де және «мифомоторында» іркілістің болмауы – шешуші фактор. Арабтар

жаулаған соң Египетте осылай болды, ал Иранды исламдандыру кезінде ір-

кіліс тегеурінді болған жоқ. Екінші жағдайда демографиялық өзгеріс мәде-

ни өзгерістің басты себепкері саналады. Жаңа иммигранттар саны мен мәде-

ниеті жағынан жергілікті тұрғындардан үстем түсіп, ежелгі «миф-символ»

кешені мен мифомоторды талқандайды. Византиялық билеудің бастапқы

кезеңіндегі постримдік Грекияда осындай жағдай орын алды, дегенмен со-

ның өзінде де олардың дәстүрі бірнеше ғасыр бойы жалғасып жатты. Осы

үш жағдайда да заманауи национализмдер бұрынғы «миф-символ» кешен-

дерін және мифомоторларын түрлі қарқынмен қайта жаңғыртады (не соған

талпынады) немесе оларды кейінгі кешендермен, мифомоторлармен ара-

ластырады. Бір қызығы, бұл этностың символдық емес шығу тегіне назар

аудартады, осы дәуірдегі этностың формасы мен мазмұны кейінгі «инстру-

менталистік» және модернистік теориялардағы национализмнен анағұр-

лым өміршең деген ойға жетелейді.

Этностық қауымдардың өміршеңдігі

Олай болса, бұл зерттеудің түпкі мақсаты – этностардың формасы мен

мазмұнының табиғаты мен өміршеңдігін және бұрынғы этностық бірегей-

ліктер мен кейінгі ұлттық бірегейліктер арасындағы байланысты анықтау.

Бұл этностық және ұлттық бірегейліктер қажетті ұжымдық бірегейліктер-

дің континуумын құрайды, болмаса жеке және ұжымдық «бірегейлікті»

табуға деген ұмтылыс – әмбебап мәдени әрекет деген сөз емес. Тарихи ай-

ғақтар этностың барлық жерде кездесетінін, әрі тұрмыста қайталанатын

ерекшелігін растайды, этни жазба деректер бар заманнан бастап, барлық

құрлықта ұшырасады. Бұл этнос туралы сөздерді шатастырып, көне за-

мандағы әдебиетшілердің этностық мұраны дәріптеу арқылы қауымдық

ұстанымды сақтауға деген құмарлығы кесірінен әлгі жазбалардың тым

әсіреленуінен болса керек. Этни өзге бір этнидің тармағы болып шық-

қан немесе жылнамашы, яки ақын этни деп қате сипаттаған күмәнді жағ-

дайлар жиі ұшырасқанымен, әлемнің төрт бұрышына тараған әрі адамзат

тарихының барлық дәуірлерінде өмір сүрген нағыз этностық қауымдар-

дың сансыз көп болғаны туралы білеміз. Бұл тұжырым «перенниалистік»

тезистің салмағын арттырмағанымен, «модернистік» көзқарасқа едәуір

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

өзгеріс енгізуді қажет ететінін айғақтайды. Яғни ұлттар мен национализм-

дер бұрынғы этнилер мен этноцентризмдердің негізінде құрылып қана

қойған жоқ, қазір «ұлт» жасау үшін этностық компоненттерді тауып, ны-

ғайту керек, оның жетіспеуі «ұлт құру» ісіне көп кедергі келтіруі мүмкін.

Ал бұл, өз кезегінде, «модернити» мен «модерн қоғамның» классикалық

әлеуметтану ойшылдары сипаттаған табиғаты мен мәніне қайта ой жүгір-

туді қажет етеді.

Әрине, ең заманауи деген қоғамдық құрылымдар мен мәдениеттерде ба-

йырғы қоғамдық құрылымдар мен мәдениеттердің (оларды «дәстүрлі», «ка-

питализмге дейінгі» яки «аграрлық» деп, қалай атасақ тa) элементтері бар

деген тұжырым жаңалық емес. Бұл көзқарасты Дюркгейм ерекше қолдаған,

әрі «модернизацияны» жалпы зерттегендер де, нақты жайттарды жазғандар

да (мәселен, Үндістандағы «касталық жүйенің» сақталып қалуы сияқты)

оны жақтаған.

Бір ескеретіні, бұл көзқарас мен «перенниализм» және «мо-

дернизм» деп атаған екі тараптың ортасындағы аралыққа тиесілі, әрі менің

ойымша, модерн ұлттар мен байырғы этнилердің, модерн национализм мен

ұзақ өмір сүріп, көнеден келе жатқан этноцентризмнің арасындағы нәзік

байланысты жақсы көрсететін тәрізді. Бұл бізге этнос пен национализмге

қатысты қазіргі түрлі жағдайларды түсіндіруге мүмкіндік береді. Бір жағы-

нан, ғұмырлы этнилердің негізінде (кеңістік және уақыт тұрғысынан) қа-

лыптасқан ұлттар туралы сенімді айғақтар бар, бұл этнилер өзгелерге ба-

ғынышты болып, ыдырап бара жатқан жерінен «трансформацияланып»,

«қайта туды» деп саналады. Екінші жағынан, модерн ұлт құруға негіз болған

нақты аймақта байырғы этнилердің жұрнағы мүлде дерлік қалмаған жағ-

дайлар да кездеседі. Сол маңайдағы әлдебір халықтың бір кездегі ұлылығы

туралы кейбір естеліктер және заманауи элита ұлтты ежелгі тегіне ұқсатып,

«қайта құру» үшін қолданылған кейбір мәдени ерекшеліктер мен «маркер-

лер» ұлтты ойдан құрау үшін сеп болуы мүмкін. Этнилердің ойдан шыға-

рылғандығы туралы да бірер мысал бар. Мәселен, бұрынғы бельгиялық

Конгоның Бангала аймағында миссионерлердің әншейін салған бекеттері

этниді ыдыратуға әсер етті, халықтың бір бөлігі сол бекеттерге барып, дінді

қабылдаса, екіншілері оларға ермеді. Бірақ бұл сияқты шектен шыққан мы-

салдар сирек. Заманауи ұлтты құру үшін әлдебір этностық негіз керек. Ол

мәдениеттің, ата-бабасының элементтері не көмескі жады болуы мүмкін.

Заманауи Окситан ұлтшылдары сияқты адамдар оларды қайта жаңғыртқы-

сы келеді. (Әзірге) онша сәтті болмағандықтан, осы мысалдардың өзі ұлт-

тың концепциясын әзірлегенде этностық мұра мен байланысты сезінудің

қаншалық маңызды екенін көрсетеді.

Ұлт деген заманауи ұғым ба?

Сондықтан «перенниалистер» мен «модернистер» арасындағы аралық

көзқарасты ұстанудың бір артықшылығы – ол национализм дәуіріне де-

йін белгілі бір аймақта «этностық мозаиканың» қай деңгейде сақталғанын

ескере отырып, ұлтты құрудың түрлі нұсқаларын жасауға мүмкіндік бере-

ді. Алайда этнилер мен заманауи ұлттар арасында тығыз сабақтастық бар

дей тұра, біз «ұлттар» мен «национализмдердің» заманауи ерекшелікте-

рін саралаған «модернистердің» кейбір ойларын жоққа шығара алмаймыз.

Байқағанымыздай, «модерн ұлт», іс жүзінде, көне этнилердің кей тұстарын

сіңірген және ол «модерн дәуірге» дейін бірнеше аймақта өмір сүрген жал-

пы этностық модельден көшірілген дегенімізбен, идеология және қозғалыс

түріндегі национализмді нағыз модерн құбылыс деп түсінеміз. Бұл еңбек-

те, ең алдымен, Еуропа мен Азиядағы (бәлкім, Африканы да қосармын) та-

рихи этнилердің алуан түрі мен олардың өмір сүрген мерзімін анықтауға

тырысамын. Әлеуметтанушылар бұл мәселені салыстырмалы түрде ұмыт

қалдырған. Сонымен қатар бұл құбылыстың модерн ұлттар мен национа-

лизмнің сипатына, мазмұнына тигізер ықпалын, соның ішінде элиталардың

ұлт құру стратегиясын жүзеге асыруда халықты манипуляциялап жұмыл-

дыруына келтірер кедергісін зерттеймін. Еңбекте келтірілген анализ дұрыс

болса, онда ол этнос пен национализмнің «инструменталистік» тәсіліне көп

әсер етері сөзсіз. Себебі бұл еңбекте заманауи национализмдер мен ұлттар-

дың табиғаты және шет-шегін белгілі бір деңгейде анықтайтын «этностық

тамыр» болатыны, әрі элиталар қысқамерзімдік мақсаттарына жеткісі кел-

се, бұған құрметпен қарауы керектігі айтылады. Бұл зерттеудің аясындағы

мәдени формалар мақсаттарымызды да, оларға жетуде қолданатын құрал-

дарымызды да айқындайтын өте күшті детерминанттар болмақ.

БІРІНШІ БӨЛІМ

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Этностық қауымның құрылуы

Ағылшын тілінде «этностық топ» (ethnic group) не «этностық қауым»

(ethnic community) ұғымдарын беретін нақты термин жоқ. Кейде қолданы-

лып жүрген people («халық») деген тым бұлдыр да екіұшты сөз мағынасы-

ның көбіне этностық қауымға еш қатысы жоқ және ол әрдайым бұқараға

тән деген мағынаны меңзейді.

Гректің бұл сөзі түрлі мәнде қолданылады:

«Илиададағы» ethnos etairony – достар тобы, ethnos laon – әскери адамдар,

Гомер айтқан ethnos Achaion немесе Lukion – ахейлік не ликиялық тайпа-

лар, «Одиссеядағы» kluta ethnea nekron – батырлардың мәйіттері, тағы

сол «Илиададағы» ethnea melisson не ornithon – араның не құстың шоғы-

ры, Пиндар қолданатын ethnos aneron немесе gunaikon – ерлер мен әйел-

дер жарысы, Геродот және аттикалық ораторлар айтқан Medikon ethnos –

мидия ұлты. Сондай-ақ бұл терминнің, Платон герольдтар кастасы (ethnos

kemkikon) секілді, белгілі бір кастаны не тайпаны сипаттау үшін қолданыл-

ғанын байқадық. Ксенофонт жынысты әйелді суреттегенде to thelu ethnos

тіркесін пайдаланған. Бұған қоса, «Жаңа өсиетті» жазғандар мен шіркеу

әкейлері пұтқа табынушыларды, яғни христиандар мен иудейлерден басқа

барлық ұлттарды атағанда осы сөзді (ta ethne) қолданған.

Осы қолданыстардың бәрінде, бір тайпа не кланға жатпаса да, бірге тұ-

рып, бірге әрекет ететін көп адамның не жануардың тобы сипатталады.

Геродот бір сөзінде «тайпалар» (genos) ethnos-тың бөлігі дегенді айтады (де-

генмен ол халықты, ұлтты, нәсілді, тіпті аң тұқымын суреттегенде де genos

сөзін қолданған). Жалпы, гректер тайпа мен ұлт яки топ пен нәсіл арасын

ажыратпаған сыңайлы. Дегенмен ethnos-қа қарағанда, genos сөзі туыстық

негіздегі топқа қатысты көбірек қолданылған тәрізді. Ал ethnos-тың мән-

мағынасының ауқымы тым кең әрі туыстық негізбен айқын байланысы

аз. Басқаша айтар болсақ, ethnos биологиялық яки туыстыққа қарағанда,

Этностық қауымның құрылуы

мәдени өзгешелікке қатысты көбірек қолданылған. Топтағы мәдени атри-

буттардың ұқсастығын ethnos терминімен берген.

Батыстағы заманауи тілдер ішінде грек қолданысына ең жақын мағы-

надағы сөз – француз тіліндегі ethnie (автор бұл терминді кітаптың өн бо-

йында қолданатындықтан, біз оны транслитерациялап, «этни» деп алдық;

түпнұсқада автор терминді французша нұсқасында қалдырған. – Ауд.) Ол

тарихи қауымдастықты сезіне отырып, мәдени ерекшеліктерге басымдық

беру ұғымын білдіреді. Осы тарихты сезіну мен мәдени ерекшелікті түсі-

ну адамдарды бір-бірінен өзгешелейді, әрі өз ішінде және сырттағылардың

көз алдында әр халыққа белгілі бір нақты бірегейлік сыйлайды.

Әрине, осы

бір ерекшелік сезімінің қаншалықты субъектив құбылыс екені, нағыз ортақ

этнос сезімі «объектив» этностық шынайылық емес, қаншалық берік сезім

екені аса даулы мәселе. Кейінгі жасалатын сараптама үшін біз этниге қа-

тысты қолданатын бұл «шынайылық», іс жүзінде, әлеуметтік әрі мәдени

сипатқа ие: этнидің жалпы ерекшеліктері туу көрсеткіші, сауаты не урбан-

далуы сияқты «объектив» индикаторларға қарағанда (бірақ кей жағдайда

бұлар да маңызды), бірнеше ұрпақ шеңберіндегі ер мен әйелдердің қарым-

қатынасы мен ортақ тәжірибелерінің мәдениет, кеңістік және уақыт аясын-

дағы көріністеріне қаншалық мән-мағына беретініне көбірек байланысты.

Ерлер мен әйелдер ұжымдық тәжірибелерін (соның ішінде жанжалдарын)

тағдырдың жазуымен бір ортада өмір сүретін халық арасында көрсетіп тү-

сіндіретіндіктен, бұл интерпретация мен экспрессия уақыт өте келе еленіп-

екшеліп, келесі ұрпақтарға беріледі, олар өз тәжірибелері мен қарым-қаты-

насын қоса отырып, оған өзгеріс енгізеді. Сөйтіп, осы ортақ интерпретация

мен экс прессияның негізінде белгілі бір этностың ерекшеліктері қалыпта-

сады, ал ол ұжымдасудың уақыттық және кеңістіктік конфигурациялары

арқылы, әрі мүшелеріне бағыт сілтеп, ақпар беріп отыратын мән-мағына бо-

йынша келесі ұрпақтардың әрекеттесуі мен көзқарастарын шектейді және

алғышарттарын жасайды. Соның нәтижесінде арғы шыққан тегі қандай

болса да, кез келген этни ерекшеліктері, көзқарастары мен тілегіне қарамас-

тан, оның мүшелері мен келесі ұрпақтарына міндетті сыртқы қасиетке ие

болады. Олар кейінгі этностық интерпретациялар мен экспрессиялардың

құрамдас бөлігіне айналатын тарихилық қасиетін қалыптастырады.

Француз термині этностың өзіне тән мәдени ерекшелігі мен ортақ тари-

хилығын білдірер болса, этниді адамдардың басқа ұжымдық топтарынан

айырып тұратын қандай ерекшеліктер бар, оны біз қай белгілері бойынша

байқаймыз?

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Этнидің өлшемдері

Ұжымдық атау

Бұл – этнидің тарихи жылнамадағы айрықша белгісі. Ежелгі дәуірде ат

қоюдың маңызды болғаны сондай – адамға я құдайға есім беру оның «бол-

мысын» анықтауға тән деп саналған, сондықтан мұндай құрмет-қошеметке

шек қойылған. Мәселен, кейінгі иудаизмде Құдайдың қасиетті есімін айту-

ға тыйым салынған. Оның орнына Құдайдың жалпы сипаттарын атаған тым

діншіл жандардың арасында мұндай сезім мен әдет әлі күнге бар.

(Анықтамалары арқылы тануға болатын) аты жоқ этнилер бар ма? Өзім

бірде-бірін білмеймін. Тарихи жылнамаларда халықтың мәдени, әлеуметтік

құрылымдарының сипаттамасынан гөрі, жалпыланған ұжымдық атаулар

жиі ұшырасады (әрине, біз жеке «халықтар» деп бөлгеннен де көп атаулар

бар екені анық). Бірақ кейбір тым шағын этнилердің аты болмаған шығар

(сол сияқты, жазушылар мен жылнамашылар өздері мүлде білмейтін быты-

раңқы топтар мен таптарды қалыптасқан этнилер деп жаңсақ қабылдаған

болуы да ықтимал). Африканың кей аймақтарында шағын этнилер бертінге

дейін тіркелмей келген, тек осы заманның этнографтары оларды «тауып»,

қасындағы басқа топтардан ажыратып, ат қойған. Жоғарыда аталған банга-

ла – ерекше мысал, дегенмен жақында фалаша деп аталатын еврей «тайпа-

сының (өзін «бета-Израиль» деп атайды) табылуы ұжымдық атау туралы

көп сұрақ туғызады. Өз бетімен сегрегацияланған бұл топтың кей мүшелері

өздерін ғасырлар, тіпті мыңжылдықтар бұрын Израильден бөлініп қалған,

еврей жерін өз атажұртына балайтын Израиль деген үйдің балалары санауы

мүмкін. Ал көбіне христиандардан тұратын көршілер – амхарлар, тигрик-

тер және галлалар үшін олар, бар болғаны, «қуғындалғандар» немесе «бө-

тендер» (амхар тіліндегі «фалаша» сөзі осы мағынаны береді), бірақ нақты

атауы жоқ.

Бәлкім, құрылу процесін бастан кешіріп жатқан этнилердің атауы

жоқ шығар. Мұның бір қызық мысалын жақында Югославиядан көрдік.

Югославияда «ұлтын» көрсетуді міндеттеген халық санағы кезінде босния-

лық мұсылмандар этностың белгісі ретінде «мұсылман» деген атауды иелен-

ген. Ең қызығы, сол босниялық мұсылмандардың біразы ислам дініне сен-

бейді де, оның талаптарын орындамайды да. Ұлт пен дін бір-бірімен тығыз

байланысқан қоғамда олар өздерін (және өзгелер оларды) діни тамырына

қарай (мұсылмандығына байланысты) ажыратты, сондықтан олар бұрын-

нан тұрып жатқан аймағының атауынан гөрі, бірегейліктің осы қырын өзіне

Этностық қауымның құрылуы

эмблема етті. Мұсылмандардың қауымдық және өзгешелік сезімдері белгілі

бір саналық деңгейге жетіп, тұтастық сезімі оянғанда, Югославияның қо-

ғамдық-саяси міндеттемелері қысымынан соң олар көпұлтты жүйедегі са-

нақта өзіне ерекше ат қою қажеттігін сезінді.

Дегенмен, жалпы алғанда, ұжымдық атау да этностық қауымның белгісі

әрі эмблемасы екені анық, сол арқылы олар өзін ерекшелеп, атауында тірші-

лігінің мәні, өміршеңдігінің кепілі жатқандай, өз «болмысын» бір сөзге жи-

нақтайды. Тұмар тәрізді ұжымдық атауда да мистикалық қуат-күш бар деп

саналады, сондықтан этносты зерттегенде атаудың шығу тегін терең тал-

дап түсіндіргеннен гөрі, оның мифтік мәні әлдеқайда маңызды. Ұжымдық

атау өзі қамтитын халық үшін өте қуатты әрі мәнді атмосфера мен драма

тудырады, ал бөтендерге мүлде әсері болмайды (не өзгеше мағына береді).

Ұжымдық атау бір кейіпкер я рудың емес, қала не бір ауданның атауынан

шыққан болса да (аккадтықтар не карфагендіктер сияқты), уақыт өте келе,

сол қауымның мүшелері ерекше аураға ие болады, әсіресе әлгі қауым белгі-

лі бір жетістіктерге жетіп, қасиеттерге ие болса. Сөйтіп, ұжымдық атау сол

қауым мүшелері мен сырттағылардың және олардың ұрпақтарының сана-

сы мен қиялында әлгі топтың бейнесі мен өзіне ғана тән ерекшеліктерінің

образын қалыптастырады, дегенмен бұл образдар әркелкі болуы мүмкін.

Этносты зерттеу қауымның осындай атаулар тудырған әркелкі образдарын

тауып, мәніне үңілу процесін қамтиды.

Шығу тегі туралы миф

Көп жағдайда этностың міндетті шарты, этнос мүшелерінің өзара байла-

нысы мен сезімдеріне негіз болатын күрделі мән-мағынаның басты элемен-

ті – шығу тегі мен атамекені туралы миф, ол этностың әлемдегі орналас-

қан орнын және шығу тегін, даму жолы мен тағдырын түсіндіретін «құжат»

саналады.

Мұнда нақты шығу тегі емес, ортақ ататекке қатысты долбарлар негізін-

дегі сезімдерді меңзеп отырғаным айтпаса да түсінікті. Ататек туралы миф

ұқсастық және жақындық туралы келесідей сұрақтарға жауап береді: Біз

неге бір-бірімізге ұқсаймыз? Біз неге бір халықпыз? Себебі біз бір уақытта,

бір жерден, бір ата-бабадан тарадық, сондықтан бір-бірімізге жақынбыз әрі

біздің сезіміміз бен талғамымыз бірдей. Бұл «түсіндірме» гректің ethnos сө-

зінің «бірге өмір сүру» және «ортақ мәдениеттегі өзара жақындық» сияқты

қос элементін тоғыстырады. Сонымен қатар бұл терминнің генетика және

қан арқылы туысу емес, ортақ отбасылық байланыстар арқылы тайпалық

туысу сезімі сияқты қосымша мәні де бар.

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Постмодернистік ұжымдық негіздеме мен рационалдау сияқты «ататек

мифін» де жоққа шығару қиын емес, мәселен, кейбір пікір айтушылар мен

ғалымдар индуистердің теологиялық принциптері мен ритуал ережелерін

Үндістандағы жер иелену мен дінді өз мақсатына пайдалануға негізделген

касталық жүйені рационалдау әдісі деп қарастырады.

Дегенмен, айталық,

тап немесе аймақшылдыққа қарағанда, этноста интеллектуалдық сана мен

«түсіндірме» анағұрлым маңызды элемент екені былай тұрсын, мұнда біз

«ататек мифінің» басты мақсатын ұмытып барамыз, ол танымдықтан гөрі

экспрессив және жұмылдырушы күш. Мұнда маңызды эстетикалық өлшем

бар: этностың символдары қанағаттанарлық формада болады, ал этнос-

тың мифтері коммуникация мен жұмылуға ыңғайлы жанрларда беріледі.

Сабақтас буындардың ұжымдық тәжірибесінен қалыптасатын мифтер хро-

ника, эпос, балладаға жинақталып, редакцияланады, олар қауымның тари-

хы мен хал-ахуалының когнитивтік картасын мақтаныш және бірегейлік се-

зімдерімен біріктіреді. Қорытылып, екшелген мифтер этностық қауымның

мән-маңызының қаңқасын – мифомоторды жасайды, ол этностың әсерле-

ріне «мағына беріп», «болмысын» анықтайды. Мифомотор болмайынша,

халық өзін басқаларға да, өзіне де таныта алмайды, әрі ұжымдық әрекетке

құлшынып, жол бастамайды.

Ататек туралы миф аңыздың бірнеше компоненті мен қабатын ашып

береді. Кеңістіктегі, уақыттағы шығу тегі, көшу, ата-баба және шежіре, ал-

тын ғасыр, құлдырау, қуғындалу және қайта туу туралы мифтер болады.

Кейін бұл сан қилы мифтік мотивтер біріктіріліп, шығу төркіні мен атате-

гі туралы мифологияға жинақталды. Бұл – көбіне осы заманның ұлтшыл

интеллектуалдарының жұмысы, дегенмен бұрынғы дәуірлерден де бірша-

ма жинақталған мифтік мотивтер топтамаларын көреміз. Гомердің жазба-

лары, Библия, Иранның «Патшалар кітабы» соның мысалы. Бұлардың әр-

қайсысында қауымның құрылуы мен дамуы жайлы жағымды да үйлесімді

«әңгіме» шығуы үшін «тарихи шындықтың» өзегі қиял-ғажайыппен және

жартылай шындықпен көмкерілген. Әртүрлі ертегілер мен бір-біріне қай-

шы әфсаналар жиі кездеседі. Түрлі буындар бірдей эпостық және поэтика-

лық формаларды, бірдей өнер жанрларын, тіпті бірдей символдарды пайда-

ланып, өз тәжірибесін әрқилы жазып шығады. Нәтижесінде қырық жамау

аңыз-әфсана, материал жиналып қалады. Әдетте қауымның тарихы жайлы

әлдебір «ғылыми» байламға келу үшін мұны електен өткізуге тура келеді.

Бірақ ол заманда бұл қаптаған мифтің нысанасы ғылыми «объективтілік»

емес, қоғамдық жақындық пен өзін-өзі анықтау жолындағы эмоциялық

және эстетикалық үйлесім болды.

Этностық қауымның құрылуы

Ортақ тарих

Этни – ортақ естеліктер негізінде құрылған тарихи қауым. Ортақ тарих

сезімі ұрпақтарды бір-бірімен жалғап тұрады, олардың әрқайсысы жалпы

«жинаққа» өз тәжірибелерін қосып отырады. Басынан өткен уақыттық үзін-

ділері халықтың болмысын анықтайды, олар өз тәжірибелерінің тарихын

келесі ұрпақтарға беріп отырады. Басқаша айтсақ, тарихи үзінділер кейінгі

тәжірибелердің, арналар мен үлгілердің «формасын» жасайды, оны кейінгі

буындар өздері интерпретациялайды. Қауымның ортақ тарихқа, оның да-

муына әсер еткен оқиғалар мен кейіпкерлерге қатысты сезімі, кейінгі «бей-

тарап ғылым» көп дәлелдің негізінде жарияланған тарихпен онша қабыс-

паса да, ол қауымның дамуы үшін өте маңызды деген пікір айтылса, онда

тұрған еш сөкеттік жоқ. Ал қауымның мүшелері үшін ортақ тарих сезімінің

өзі тарихи жылнамадағы маңызды факт, және ол басқа жағдайда тым қасаң

әрі жұтаң ертегі мен бір-біріне қайшы айғақтарды «мәнге толтырып», өзара

үйлестіруге тиіс. Құранды толықтыру үшін пайғамбар хадистерінің қолда-

нылатыны, он екі еврей тайпасының көшуі Израильдің шығу тегінің жарты-

лай нанымды жылнамасы болып есептелетіні сияқты, қауымның «дәстүр-

лері» сол жылнаманың басты құрамдас бөлігіне айналады.

Демек, «объективті» тарихнамалық зерттеуді былай қойғанда, тарихи

жылнаманың дәлдігі емес, оның әлгі жылнама паш ететін поэтикалық,

дидактикалық және интегративтік мақсаттары маңызды. Осы тұрғыдан

алғанда, «тарих» әдемі аңызға елітіп, әңгіме тәрізді құлақ құрышын қан-

дырып, қанағат сезіміне бөлеуге тиіс, яғни ол Османның, Гомердің эпос-

тары сияқты шығарма болуы қажет.

Сонымен қатар ол тәлім беруі керек.

Батырлардың ол паш ететін ерліктері қоғам жоғары бағалайтын қасиет-

тердің көрінісі болып, оның стереотиптеріне сәйкес келуі қажет. Мәселен,

үндінің әулие адамы, түріктің жауынгері яки еврейдің данагөйі. Кейін

пайда болып, билікті жаулап алатын жаңа страталар қалыптасып қалған

«қасиеттерге» өздері алып келген құндылықтарға сәйкес жаңа нәрселер

қосады. Соңғы мысалдарды алсақ, олар – британ кәсіпкерлері, қытай ша-

руалары, орыстың фабрика жұмысшылары. Бұл екі не одан да көп этнос-

тық дәстүр арасында білімге және тарихты интерпретациялауға үстемдік

ету жолындағы кикілжіңге алып келуі мүмкін. Мәселен, XIX ғасырдағы

Грекияда православ діндарлар және жаңа интеллигенция мен буржуа-

зия грек тарихын византиялық не эллиндік тұрғыда интерпретациялау-

да үстемдік ету жолында дәрісханалар мен университеттерде өзара бәсе-

кеге түсті. Дегенмен бұл бәсекенің де интегративтік функциясы болды.

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Себебі тарихты интерпретациялаудағы бәсеке сол халықтың этностық са-

на-сезімін арттырып, ортақ тарихтың негізіндегі біртұтас тағдырды дәріп-

теу арқылы бір қауымның ішіндегі өзара бәсекеге түскен ықпал етуші топ-

тар мен таптар арасында интеграция деңгейін одан әрі арттырады. Қысқа

мерзім тұрғысынан, бәсекеге түскен «тарихтар» елді бөлшектеп, бұрын-

нан бар таптық дау-жанжалдарды өршітеді. Ал ұзақ мерзім тұрғысынан,

олардың жайылып, ел ішіне дендеп енуі сол қауымның ортақ бірегейлік

пен тағдырластық сезімін арттыра түспек.

Өзіне тән ортақ мәдениет

Ататек туралы мифтер мен ортақ естеліктерден бөлек, этнилер «мәде-

ниеттің» бір немесе бірнеше элементімен ерекшеленеді, олар мүшелер-

ді бір-біріне жақындастыруға және басқалардан бөлектеуге көмектеседі.

Бенджамин Акзин мұны «ұқсастық және ұқсас еместік» деген терминмен

берген, яғни бір этни мүшелері мәдени ерекшеліктері бойынша өзара ұқ-

сас келеді де, сол ерекшеліктері тұрғысынан басқалардан өзгешеленеді.

Ең кең тараған және басқалардан өзгешелеп тұратын ерекшеліктер – тіл

мен дін; дегенмен әдет-ғұрып, институттар, заңдар, фольклор, архитекту-

ра, киім, тағам, музыка және өнер, тіпті терісінің түсі мен дене бітімі бұл

айырмашылықтарды күшейтуі, тіпті олардың орнын алмастыруы мүмкін.

АҚШ-тағы қаранәсілділердің қазіргі бірігуінің негізінде тіл де, дін де емес,

терісінің түсі жатыр. Терісінің түсі оларға қатысты жаңсақ пікір қалыптас-

тырып, олар кешкен азаптың белгісі мен символына айналды. Бұл жағдай-

да мәдени ерекшеліктерді ұрпақтан-ұрпаққа тапсыру қиын. Қаранәсілділер

африкалық этностық мұрасының көп бөлігінен ажырап, мәдени тұрғыда

толық дерлік «америкаланғанымен», олар ақнәсілділердікінен бөлек, төл

«қара америкалықтар мәдениетін» қалыптастыруға ұмтылады. Бұл ұмты-

лыс джаз, қаранәсілділерді зерттеу, қаралардың тән сұлулығы сияқты өз

талғамы мен танымы бар контр-мәдениеттің дамуына түрткі болды.

Lallans

(шотланд тілінде «сай» дегенді білдіреді. – Ауд.) тілі Lowlands (ағылшын ті-

лінде «сай» дегенді білдіреді. – Ауд.) тіліне айналғалы бері шотландтар үшін

тіл ерекшелеуші және ұйыстырушы рөлін атқарудан қалған. Есесіне, прес-

витериандық Кирк (шотланд шіркеуі. – Ауд.) және шотланд білім жүйесі

олардың этностық бірегейлігін сақтаудың қамалына айналды. Соның арқа-

сында әлгі «мәдени» элементтер күшейіп, алдыңғы ғасырлардағы тәуелсіз

мемлекет пен ұжымдық мәдениет дәріптеліп жүр.

Басқа жағдайларда дін

ортақ мәдениеттің тіл сияқты түрлерімен сәйкес келуі не оны екіге жаруы

мүмкін. Армяндарда тілдік және діни қауым бір-бірімен сәйкеседі, ал көп

Этностық қауымның құрылуы

жағдайда әдеттен тыс мысал саналатын Швейцарияда тіл мен дін өзара қай-

шыласып жатады, мәселен, Во сияқты кантондарда қос тіл мен христиан-

дықтың екі түрі кездеседі.

Мысалдарды зерттеу арқылы бұрыннан этностың ең басты әрі жалғыз

айырым белгісі саналып келген тілдің көбінесе этностық қауымды сезінуге

қатыссыз немесе оны бөлшектеуші екенін байқаймыз. Highlands тұрғында-

ры сөйлейтін гэл тілі мен Lowlands тұрғындары сөйлейтін лаллан тілі ара-

сындағы айырмашылық шотланд бірегейлігі сезімін әлсіреткен жоқ. Сол

сияқты, ағылшынша сөйлейтін Оңтүстік Уэльс тұрғындары өздерін уэльс

тілінде сөйлейтін Солтүстік Уэльс азаматтарымен біртұтас сезініп, уэльс

этносының өкіліміз деп сендіреді.

Юра тауларында француз тілі юра бі-

регейлігінің аса маңызды диакритикалық белгісі болып саналған. Ал Юра

тауының оңтүстігінде тұратын французтілді юралар Берн кантонында-

ғы саны басым немістілді протестанттармен бір дінді ұстанады. Олар бұл

кантонға 1815 жылы қосылған, мұндай қосылуға наразылық бәсең болған,

оңтүстік юралықтар тіпті Берн кантонында қалуды жақтап дауыс берген.

Югославиядағы православ сербтер мен католик хорваттар арасындағы бұ-

рыннан бар араздық, іс жүзінде, діни сипатта, тілдік айырмашылық мүлде

мардымсыз. Ал сербохорват тілі – екі түрлі национализмге негіз болмаған

біртұтас тіл.

Дегенмен ғалымдар әлі де тілді этностың ең үлкен айырым белгісі деу-

ден танбай келеді, бұл мәселені тым қарабайырландырып, этностық қауым-

ның ежелгі және қазіргі кезеңдеріне қатысты түсінбеушілікке алып келе-

ді. Әрине, баск, венгр сияқты ерекше дара тілдер мүлдем бөлек этнилерді

одан сайын айшықтап, күшейте түседі. Дегенмен өзге мәдени ерекшеліктер

де маңызды рөл ойнайды, кейде Америкадағы қаранәсілділердікі сияқты,

тілді түгел жаулап алады. Оның үстіне, тіл ең босаң, тәуелді мәдени кате-

горияға жатады. Үлкен тілдік топтарды қоспағанда (мәселен, Еуропадағы

роман, славян және герман тілдер тобы), нақты тілдер көбіне сол аймақта-

ғы діни және саяси ұйымдасудың өнімі болып шығады. Сондықтан этнидің

кез келген «мәдени» аспектісін ажыратқанда, ортақ тіл паш ететін көрнекі

әрі түсінікті коммуникация белгісіне ғана қарамай, қоғамның, өмір салты

мен құндылықтары сияқты, тереңде жатқан белгілеріне үңіліп, мәдениеттің

барлық көріністеріне зер салу қажет.

Этнос үшін мәдени даралық та өте маңызды. Этни тек дара болып қана

қоймай, салыстыруға келмейтіндей ерек болуға тиіс. Оның басқа еш тілге

ұқсамайтын төл тілі, я тек өзіне ғана тиесілі діни қауымы, болмаса басқа эт-

ностық мәдениеттерден оқшау тұратын түр-әлпет, институттар сияқты төл

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

мәдени ерекшеліктері немесе осылардың қосындысы тек өзінде ғана айрық-

ша үйлесетін даралығы болуға тиіс. Біріншісіне баскілер, екіншісіне еврей-

лер, армяндар және сикхтар мысал бола алады. Үшіншісіне Америкадағы

қараларды, Жаңа Зеландиядағы ақтар қоныстанғаннан кейінгі маорилер-

ді жатқызамыз. Ал төртіншіге бангладештіктер мысал бола алады. Олар

Үндістан мен Пәкістандағы мұсылмандармен бір дінді ұстанады, есесіне,

үнді мәдениетін төл бенгал тілі арқылы көрсетеді. Немесе фламандтарды

алсақ, олардың діні (католик) валлондармен ортақ болса, тілі солтүстік-

тегі көршісі голландтармен бірдей. Іс жүзінде, бөлек мәдени байланыстар

және/немесе дара мәдени ерекшеліктер көп болған сайын, бөлек этнос сезі-

мі де күшейе түседі, ал этностың ғұмыры баянды болады.

Белгілі бір территориямен байланыс

Этнидің әрдайым «өзінікі» ғана санайтын белгілі бір территориямен бай-

ланысы болады. Олар сол жерде өмір сүреді немесе әлгі жермен өте күшті

ассоциациялық байланысы болады. Этнос «өз» жеріне физикалық тұрғыда

иелік етпеуі де мүмкін. Ең бастысы, оның символдық географиялық кіндігі,

қасиетті мекені, «атажұрты» бар. Мүшелері бірнеше ғасыр бұрын атажұр-

тынан айырылып, әлемнің әр бұрышына шашырап кетсе де, этни оған сим-

волдық түрде қайта орала алады. Атамекенін жоғалтып, тарап кетсе де, этни

этнилігін жоғалтпайды. Этни үшін ол – материалдық игілік не саяси билік-

тің емес (бұл екеуі үшін олар өз мекенінде тұруы керек), мифтің, жадының,

құндылықтар мен символдардың мәселесі. Этни тіпті бір атажұртын екін-

шісіне алмастыруы мүмкін. Бұған Х–ХІІІ ғасырларда Орталық Азиядан

Анадолыға көшкен түрік қауымын, шалғайдағы жерлерді жаулап, сонда ор-

нығу үшін өзі тұрған түбектен кеткен арабтарды немесе Скандинавиядағы

фьордтарын тастап шығып, Франция, Англия, Сицилия және басқа жерлер-

ге қоныс тепкен терістіктерді (Norsemen) жатқызуға болады.

Сондықтан этносқа жердің қатысы бар, оның ол жерге шынымен иелік

етуіне климаты, жер бедері, орналасқан орны сияқты «объективті» сипатта-

ры емес (бірақ бұлар этностың дүниетанымына әсер етеді), ұлтарақтай жер

мен «өз» елінің арасындағы симбиоз сезімі себеп. Яғни күнделікті атрибут-

тарға қарағанда, поэтикалық және символдық атрибуттардың мәні ерекше,

әрі нақты бір жерге қарағанда, қиялдағы мекеннің маңызы зор.

Бұл этнос атақонысының үш аспектісі – киелі орталық, еске алатын ассо-

циация және сыртқы мойындау арқылы көрініс табады. Әр атамекеннің діни

және этностық тұрғыда «киелі» саналатын орталығы немесе орталықтары

бар. Олар тәу ететін киелі орынға айналады, әулиенің не құдайдың қасиетті

Этностық қауымның құрылуы

орны сол этнимен байланыстырылады және оны өз қамқорлығына алады.

Оған Польшадағы Ясна Горадағы Қара Мадонна, Меккедегі Қағба мысал.

Белгілі бір храм орналасқан, культтің не этностық, діни мектептің шыққан

жері саналатын қалалар да «қасиетті» деп танылуы мүмкін. Бұған Ирандағы

Қом мен Месхед, Армениядағы Эчмиадзин немесе қазіргі Солтүстік

Күрдістандағы ежелгі Урартудың қасиетті қаласы – Мусасир мысал бола

алады. Олардың символдық және эмоциялық атрибуттары сыртқа сәуле ша-

шып, қауымның жырақтағы я қуғындағы мүшелерін, тым болмаса, ойша не

дұға арқылы үйіріне оралуға шақырады. Бұдан былай ақиреттегі тағдырың

да атажұрттағы қасиетті жерге және, жалпы алғанда, өз еліңе байлаулы.

Екіншіден, бәлкім, сыртқы күштің ықпалымен этни мен «оның» атажұр-

ты бір-бірінен ажырап қалғанда, ел мен жер арасында «ассоциация», яки бір

байланыс қалыптасады. Бұл ассоциацияның өзі қауымның ұжымдық жады

мен бірегейлігінің маңызды бөлігіне айналады. Жер оның әпсанасының

әрі ұжымдық арман-мұратының бір бөлігі болады. Жерұйық концепциясы

жердің ең сүйікті белгілерімен байланыста суреттеледі, қуғындағы халық

одан шалғайлығымен өлшенеді, оны қайта тірілтіп, қалпына келтіруді қиял-

дайды, ал мүшелері арада ғасырлар өтіп, жермен физикалық байланыс кө-

мескіленсе де, оны генеалогиямен астастырып, өзін «шыққан тегімен» бай-

ланыста суреттейді, еврейлерде және сүргінде жүрген армяндарда белгілі

бір дәрежеде осылай болды.

Үшіншіден, басқалар бір қауымның мүшелерін сипаттағанда олардың

шыққан жерін айтады, яғни «этнос» термині «белгілі атамекеннен тара-

ған адамдар тобы» деген мәнге ие болады. Сондықтан АҚШ-та, болмаса

Аргентинада иммигранттар «шыққан жеріне» қарай айқындалады, яғни

адамның этносы оның эмиграцияланған отанымен бірлікте қарастырыла-

ды. Жалпы қарасақ, Бретаньда тұратын бретондар, Моңғолиядағы моңғол-

дар, Тибеттегі тибеттіктер сияқты «шыққан жерінде» тұрып жатқан этни-

лер мойындалады. Басқаша айтсақ, қарама-қайшы мысалдар көп болғанына

қарамастан (мәселен, сығандар кең ауқымда шашырап жатыр), қауым мен

«оның» жерін бір симбиоз етіп қарастыратын жалпы түсінік бар. Бірақ жер-

дің бір бөлігі «атамекен» атануы үшін ол «атамекен» болып «ассоциацияла-

нуы» және «мойындалуға» тиіс, яғни жер сол елдікі екенін және өзінің де

сол жерге тиесілі екенін сезінуі керек, оның үстіне, сырттағылар да ол жер-

дің оны өзінікі санап жүрген халыққа расымен тиесілі екенін мойындауы

қажет. Израиль–Палестина жанжалының қасіреті де осында: екі жақ та та-

рихи жердің бір бөлігімен ассоциацияланады және сырттағылар екі жақты

да сол жердің қожайыны деп мойындайды.

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Жақындық сезімі

Менің терминологиямда этни атауы тегі, мифі, тарихы, мәдениеті мен

атамекені ортақ халықтың категориясы ғана емес. Ол – бірегейлік пен жа-

қындық сезімі айқындалып, онысы институттық филантроптық тұрғыда

көрініс тапқан қауым. XVIII ғасырда не одан ертеректе, айталық, словактар

мен украиндарды «этностық категорияға» жатқызған орынды болар ма еді

бәлкім. Бақылаған адам олардың біз айтқан этнос элементтерінің көбіне ие

екенін байқайды, бірақ оларда қауымдық немесе жақындық сезімі тым аз

болды, не мүлдем болмады. XIX ғасырдағы хауса этностық мемлекеттері,

болмаса XV ғасырдағы не одан әріректегі Османның түрік тайпалары тура-

лы осыны айтуға болады, мұнда тіпті ұжымдық атаудың өзі тым бұлыңғыр

әрі күмәнді болды. Этносқа мән беретін сырттағылар үшін мұндай катего-

риялық жіктеу этни бойынша бөлу саналды, ал оның мүшелері үшін аймақ,

клан, князьдық болып бөліну бірегейлік тұрғысынан анағұрлым маңызды

болды. Ауқымдырақ бірлестіктің бар екенін білетіндер аз еді, дағдарыс не

соғыс болмаса, басқа кезде өз ру-тайпасының аясынан сыртқа шығып, дәл

сондай басқа категорияның өкілімен әрекеттесіп көрген адам некен-саяқ

болатын. Оның үстіне, ұжымдық жады тиянақталып, өзіне тән формаға ие

болып, қалыптасып үлгермеген болар, сондықтан ол біз «стиль» деп атай-

тын арынды да зор «дауысын» шығара алмаған шығар. XIX ғасыр басында-

ғы украиндар мен XII ғасыр басындағы эве халқында жазу ережесінің яки

әдебиеттің жетіспеуі анық еді. Эвелердің анло деген ана тілі тек протестант

миссионерлер келген соң жазуға бейімделіп, әдеби формаға ие болды.

Сондықтан этностық категория емес, этностық қауым не этни деп си-

паттау үшін оларда тиесілік және етене жақындық сезімі берік қалыптасуы

тиіс, қиындық не қауіп жағдайында ол таптық, фракциялық, аймақтық бөлі-

ністің бәрінен биік тұруы керек. Кейінгі толыққанды әрі мойындалған ұлт-

тардағы жағдай көрсеткеніндей, етене жақындық пен ынтымақтастық сезі-

мі іс жүзінде әркелкі болуы мүмкін. Дегенмен нағыз этни туралы айтсақ,

бұл жақындық және қауымдастық сезімі, кемінде, көзі ашық жоғары тапты

қанаттандыруы керек, ал олар қажет болса, оны қауымның басқа бөлікте-

рі мен аймақтарына тарата алады. Кейбір кезеңдерде этностық жақындық

династиялық болсын, конгрегациялық, таптық не аймақтық болсын, бейіл-

діктің басқа түрлерімен астасып жатады. Дегенмен этниге келгенде, әсіре-

се сырттан жау келіп, қауіп төнгенде этностық жақындық пен институттық

ынтымақтастық бейілдіктің осы және басқа түрлерінен басым түсетіндей

күшке ие болады.

Этностық қауымның құрылуы

Мен осында атап көрсеткен этнидің алты «компоненті» этностың қа-

рапайым анықтамасы болады. Бұл бізді таптық және діни қауым сияқты

жапсарлас салалардан, аймақтық политиялардан бөлек қарауға мүмкіндік

береді. Іс жүзінде, оның кейбір элементтері мен компоненттері анықтығы,

ауқымы және қарқыны жағынан әртүрлі болып келеді. Шығу тегі туралы

мифтер қайшылыққа толы, тарихи жады үзік-үзік, ал мәдени ерекшелік ше-

карасы тым бұлдыр болуы ықтимал. Дегенмен осы алты өлшем бойынша

тереңдей зерттесек, этни яки этностық категория, болмаса этнидің қандай

да бір аймақтық нұсқасы немесе тап, діни қауым не полития туралы айтып

отырғанымызды нақтылай түсеміз. Сол сияқты, «этносты құру» процесін-

дегі халықтар ортақ ерекшеліктері мен айырмашылықтарын мүмкіндігі

жеткенше осы алты өлшемнің аясында ұлғайта бермек, өйткені оларда дәл

осы ерекшеліктер жетіспейді. Бірақ онда субъективті қабылдау, ерік-жігер,

символизм және коммуникация элементтерінің маңызын ескерсек, құры-

лып жатқан этни әу баста бас біріктіруге негіз болған бұлыңғыр естелік,

бұрыннан бар мәдени маркерлер және ортақ тек пен қауымдық жақындық

сезімдері негізінде өз мәдени ерекшелігін қалыптастырып, өзіне ат қойып,

тиісті тарихы мен шежіресін түзіп, тіпті мифтік атажұртын жасап алар еді.

Басқаша айтсақ, бір топ ортақ естелік, белгілі бір жермен ассоциация, ор-

тақ ататек туралы миф сияқты нәрселердің арқасында өзін біртұтас қауым

санаса, оның өзіне ат тауып, бір-біріне етене жақындап, біртіндеп өз дініне,

дәстүр-салтына, тіліне, институттарына және терісінің түсіне негізделген

мәдениетін қалыптастырып, шын мәніндегі этниге айналуына кедергі жоқ.

Бұған қоса, тарихи жады мен шығу тегі туралы аңызды былай қойғанда, өз

жеріне иелік ететін, тіпті ерекше мәдениеттің кей элементтері бар этностық

қауым жасау әлдеқайда қиын. Құрылуы мүмкін деген жаңа, революциялық

ұлттардың проблемасы да осында.

Осы алты критерийдің («өлшем» деген дұрыс болар) екеуінің жоқтығы

ескерілуі керек. Біріншісі – экономикалық тұтастық, яғни бірыңғай еңбек

бөлінісі, ал екіншісі – ортақ құқық жүйесінің және ортақ басқару құрылы-

мы. Іс жүзінде, бұрынғы этнилердің экономикалық біртұтастық көрсеткен-

дері сирек. Олар әдетте көшпелі мал шаруашылығымен не өзін-өзі қамти-

тын ауыл шаруашылығымен айналысатын көп кланнан немесе ауылдардан

құралды. Сондықтан ауқымды этностық байланыстан гөрі жергілікті эконо-

микалық байланыс маңызды болды. Мұнда шалғай аймақтармен сауданың

болғанын жоққа шығармаймыз, мұны этностық корольдік билеушілері ын-

таландырып отырған. Дегенмен Африканың кейбір тарихшылары айтқан-

дай, мұндай сауданың тең дәрежеде болған кезі сирек, әрі ол барлығын ел

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

ішінде өндіретін экономиканың орнын баса алмады, бұл Африкадағы көп

қауым мен мәдениетке тән жағдай еді. Тіпті сирек кездесетін феодалдық

типтегі халықтардың өзі экономикалық тұрғыдан тым жергілікті болды.

Рим империясынан басқа ежелгі әлемде де осындай ахуал болған тәрізді.

Тіпті Ежелгі Мысыр мен Соломон Израилі сияқты «этностық саяси құры-

лымдардың» өзінде ортақ құқықтық нормалар болмағаны рас. Таптық тұрғы-

дан бөлінгені өз алдына, бұл корольдіктер аймақтық тұрғыдан да бөлек бол-

ды, оның үстіне, онда белгілі бір этниге тиесілі болғаны үшін «азаматтық»

беру былай тұрсын, тіпті ортақ құқық туралы түсінік болмады (дегенмен ке-

йіннен иудей достастығында «азаматтыққа» ұқсас нәрсе болды, бұл ересек

ерлерге қатысты қолданылды). Бұл «этностық саяси құрылымдарды» «ұлт-

қа» жатқызу тіпті қиын, себебі өзіміз көріп отырғандай, оларда ұлттың осы

және басқа элементтері және национализм идеологиясы жетіспеді. Дегенмен

басқа белгілі бір салаларда этностық элементтер әлі де күшті болып тұр. Бірақ

мұнда былай топшылаймыз: модернити дәуірін және ұлтты терең түсінгіміз

келсе, ең бастысы, этностың негізі мен оның таралуын түсініп алу керек.

Этнос қалыптасуының кейбір негіздері

Жоғарыдағы пікірталасты негізге ала отырып, ортақ шығу тегі туралы

мифтері, ортақ тарихы мен мәдениеті қалыптасқан, бегілі бір жермен бай-

ланысы және өзара жақындық сезімі бар адамдар тобын этни (этностық

қауым) деп атаймыз. Тарихтың барлық кезеңдерінде, әсіресе қола дәуірінен

бастап, Таяу Шығыста және Эгей теңізі аймағында осындай қауымдардың

үнемі болғанын дәлелдеймін. Осы кезден бастап әлемнің барлық бөлігін-

де, тіпті индустрияланған әлемнің ең модерн деген мемлекеттеріндегі жаз-

ба деректерде қауымдық ерліктер мен этностардың тауқыметтері туралы

мәліметтер шыға бастады. Олар тіпті орта ғасырларда да әлеуметтік-мәде-

ни ұйымдасудың бірден-бір немесе негізгі әдісі болды деп айта алмаймын.

Олар ұйымдасу мен мәдениеттің басқа формалары сияқты маңызды болды,

сондықтан оны көзден таса қалдырдық. Тіпті қазірдің өзінде олар Африка

мен Азияның кей бөліктерінде ғана емес, Кеңес Одағындағы, Еуропа мен

Солтүстік Америкадағы мәдениеттерде маңызын жоғалтпай келеді. Этни

былай тұрсын, этностың өзі үздіксіз құбылыс болды деп айта алмаймын.

Бұл – біз жоққа шығарған «перенниализмге», тіпті «примордиализмге» тән

нәрсе. Менің айтпағым – әдетте бір-бірінен бөлек этнилер бірнеше құр-

лықта және мәдени аймақтарда қазіргі заманға дейін пайда болып, қайта

түлеп отырған. Әрі б.з.д. III мыңжылдықтан бастап күні бүгінге дейін этнос

Этностық қауымның құрылуы

ұйымдасу мен коммуникацияның әлеуметтік-мәдени «моделі» болып кел-

ген, тіпті әрбір «қоғам» ұйымдасудың осы моделін қолданды десе болады.

Басқаша айтсақ, әмбебап болмағанымен, мұны тұрақты, кей жағдайда үзік-

үзік, кең тараған құбылыс болды дей аламыз. Этностың парадоксі – тұрақ-

тылығының құбылмалылығы және өзгеріс арқылы тұрақтылығын сақтауы.

Осы парадоксты бағалап, этни мен этностың ерекше өміршеңдігін түсіну

үшін этни мен этностық бірегейлікті қалыптастырып, ұстап тұруға мүмкін-

дік беретін кейбір қайталанбас факторларды шолып шығу қажет. Басқалары

Армстронгтың ауқымды еңбегінде қамтылған, ал мұнда мен факторлардың

үш тобына тоқталып, салмақтамақпын. Бұлардың екеуін Армстронг өзгеше

бір формада болса да сипаттап шыққан, ал үшіншісін жеке бөліп қарамаға-

нымен, сөз арасында арагідік айтып өтеді.

Отырықшылану және ностальгия

Соңғы еңбегінде Руштон Кулборн өркениеттің бастауындағы иммигра-

ция дағдарысы туралы баяндайды. Оның айтуынша, Ресей мен Орталық

Азиядағы жердің қуаңдануы соңғы неолит қауымын оңтүстікте Ніл, Тигр–

Евфрат және Инд өзендерінің, шығыста Сары өзеннің бойына ығыстырған.

Мұнда олар бұрынғы бақташылықтан, көшпелі тіршіліктен мүлде бөлек,

жаңа өмір салтына көшті. Жаңа ортада мүлде басқа дақылдар өсетіндіктен,

тіпті ауыл шаруашылығының бастапқы түрін меңгергендер өндіріс тәсі-

лін және қоғамдық ұйымдасу салтын трансформациялауға мәжбүр болды.

Кулборнның пікірінше, жаппай иммиграция және басқа өмір салтына бе-

йімделу тым ауыр әрі қауіпті болған тәрізді. Өнім шықпай, суару ісі өзен

тасқынын тоқтата алмаған жағдайда үнемі әлеуметтік бүлік не анархия қау-

пі төніп тұрды. Соған қарсы тұру үшін анағұрлым ұйымдасқан және ритуал-

данған негіздегі жаңа наным-сенімдер мен дәстүрлер қалыптасты. Егінді

бітік шығару, тасқынды болдырмау міндеті арнайы страта – діндарларға

тапсырылды, құдайлардың ашуын тарқатып, рақымын алу үшін экономика-

лық әрі діни орталық ретінде арнайы орын – храм тұрғызылды. Сөйтіп, им-

мигранттардың мүлде жат, бейтаныс ортаға экономикалық түрде бейімде-

лу тауқыметі кесірінен әлеуметтік ыдырау қаупін сейілту үшін ритуалдары

мен пантеондары бар жаңа символдық және ұйымдасқан дін пайда болды.

Кулборн тезисінің маңызды тұсы – ұйымдасқан дінді материалдық тұр-

ғыда түсіндіруінде ғана емес, оның отырықшылану процесі мен ол салған

жарақатқа баса мән беруі, әрі көшпелі және отырықшы өмір салттары ара-

сындағы айырмашылықты көрсетуі. Этнос пен оның тұрақтылығы үшін бұл

процестің үш салдарына тоқталуымыз керек. Біріншісі – жаңа «локализм».

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Көп көшпелілер сияқты ұлан-ғайыр алқапта көшіп жүрудің орнына (ара-

сында жақын маңда көшіп жүретін көшпелілер де бар), алғашқы аграрлық

қауымдар аудандар тобын құрайтын шағын отырықшы ауылдардан құрал-

ды, олар ауылдар не шағын қалалар арасында өнімдерімен алмасып отыр-

ды. Өнім өндірудің және тұрмыстың осы түрі еңбек пен бағыныштылықтың

өзіндік үлгісін қалыптастырды. Шашыраңқы шаруалар ауылбасы басқа-

ратын фермалар тобын құрды, олар әдетте көсемге не аймақ басшысының

жергілікті өкіліне кесімді алым төлеп отырды, ал көсем шалғайдағы қалада

орналасқан билеуші мен оның айналасындағылардың өкілі саналды. Сауда

да жергілікті жермен шектелді, коммуникацияның аздығы өз өңірінен ау-

лақтағы саяси басшыға бағыныштылық сезімін бәсеңдетті.

Жергілікті байланыс пен алыс-берістің осы экономикалық моделі-

нен Роберт Редфильд сияқты әлеуметтік антропологтар зерттеген «халық

ритмдері» және «шағын дәстүрлер» пайда болды. Бұған жергілікті мифтер

мен аңыздар, пәтуалар мен диалектілер, дәстүр-салттар кірді, бұлар әдетте

ауылдық жерде өте тұрақты болды және шаруалардың еңбегі мен тұрмыс

ерекшеліктеріне қарай толығып отырды. Осы апталық, маусымдық және

өмірлік циклдар, олармен байланысты мейрам, дәстүр-салт, әдет-ғұрыптар

барлық жердегі ежелгі және орта ғасырлардағы шаруалар мен тайпалардың

діни және халықтық мәдениетін қалыптастырды. Бұл мәдениет кейінгі ұлт-

шылдардың арманындағы «ұлтты» құруына мотив сыйлады.

Үшіншіден, Армстронгтың тілімен айтқанда, көшпелі және отырықшы

тұрмыс салттарымен байланысы ерекше ностальгияға назар аударамыз. Ол

әсіресе отырықшы өмір салтына бейімделген көшпелілердің ұмыт болған

ескі өмірді аңсауын сипаттайды. Бұл ностальгия түрлі формаларда жүрді:

байтақ дала мен қыратты, орман мен тауды, сол қауымның талбесігін, оның

алаңсыз өмірін суреттейді; жоғалған атажұртқа қайтуға деген құлшынысты,

көшіп кеткен соң жүректі кернеген атамекенге деген сағынышты да білдіруі

мүмкін. Ол қауымды бұрынғы немесе жаңа өмір салтына айрықша жақын-

дата түседі, сөйтіп, өз халқын басқа көршілес елдерден ерекше етіп қабыл-

дауға мүмкіндік береді.

Бұдан да маңыздысы – ностальгияның маңызды екі түрі арасындағы

айырма. Олар туған-туысқа және жерге деген ностальгия. Кей халықтар

отырықшы және, бәлкім, анағұрлым урбандалған өркениеттермен бай-

ланыстың кесірінен жойылып кеткен кландық ұйымдасу түрін, ата-баба-

сының анағұрлым қарабайыр өмір салтын аңсайтынын ашық аңғартады,

израильдіктер мен ханаандықтар, арабтардың түрлі толқындары осыған

жақсы мысал бола алады.

Кейбір этнилер ерте генеалогиялық кезеңнен соң

Этностық қауымның құрылуы

қауымның аумақтық концепциясын қабылдады, сөйтіп, алғашқы қауымдық

саяси ұйымының негізі болған белгілі аймақтағы қарабайыр өмірін аңсай

бастады. Мұнда Армстронг грек-римдіктердің, негізінен, кеңістікте орнала-

сып, аймақтық бірліктер ретінде қалыптасқан polis және patria концепция-

ларын қабылдаған батысеуропалық «варварларды» (тевтондықтар, франк-

тер, вестготтар, нормандар т.б.) мысалға келтірді. Іс жүзінде, аналитикалық

тұрғыда бөлек қарастыруға болатын ностальгияның екі түрі өзара астасып

жатты. Таяу Шығыстағы бірнеше халықты атасақ, еврейлер мен армяндар-

дың, күрдтер мен друздардың генеалогиялық туыстығы мифтер мен есте-

ліктердегі, символдардағы жерге деген ерекше жақындықпен біте қайна-

сып жатыр. Керісінше, Еуропаның кей елдерін алсақ, француз ақсүйектері,

корсика глендері және мажар аристократиясының жерге деген жақындығы

феодалдық кландық тегіне деген ерекше сезімді жоққа шығармайды.

Бәлкім, отырықшы және көшпелі өмір салттарын бір-біріне қарсы

қоя отырып, өзара салыстыру да маңызды болар, себебі бұл қауымдарды

бір-бірінен ажыратып, әрқайсысын түрлі символдар мен аймақтарға таңуға

мүмкіндік береді. Бұған қоса, тарихи даму және драматизм сезімдері бар,

бұл бір өмір салтынан екіншісіне ауысудан туындайды, әрі ол ирандықтар,

еврейлер және арабтар басынан кешкендей, халықтың жеке этни ретінде-

гі мінез-құлқын қалыптастыруға көмектеседі. Тіпті жақын қашықтықта

көшіп-қонған сомалилер сияқты, бұрынғы өмір салтын белгілі бір деңгей-

ге дейін сақтап тұрған қауымдардың өз-өзін екі өмір салтының арасында-

ғы қайшылық негізінде сипаттайды, басқалар да оларға осылай қарайды.

Содан келіп, отырықшылықтың санаға салған жарақаты және оның салда-

рынан болған паттерндер дамудың осы жолын таңдағандарды басқалардан

бөлуге қызмет етеді. Сөйтіп, отырықшы қауымның ішінде халық мәдениеті

мен жергілікті байланыстардың оазистері қалыптасады, олар бұрынғы өмір

салтына деген ностальгияны сақтап қалады.

Ұйымдасқан дін

Көп ғалым ілгері қауымдардағы діннің символдық коммуникация кодек-

сі және әлеуметтік ұйымдастырушы ретіндегі маңызына тоқталған. Алайда

Батыста дін әдетте этностық және ұлттық шекараларға бағынбайтын күш

ретінде қарастырылды, әрі «құтқару» діндері мәдени және таптық кедер-

гілерден аттап өтті, тіпті Құдайдың ақиқатын тану жолындағы этностың

құнын жоққа шығарды. Іс жүзінде, ұйымдасқан діндер де, әсіресе бастап-

қы «энтузиастық» кезеңнен өткен соң, қандай да бір саяси мәнге ие болған

жағдайда, қоғамдағы экономикалық және мәдени бөлшектену шарттарына

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

көнуге мәжбүр болды. Нәтижесінде «діндер» көбіне этностық сезімдерді

күшейтіп, тіпті қоздырып отырды, екеуі бірлесіп, айрықша діни-этностық

қауымды қалыптастыруға ықпал етті.

Мұнда да дін мен этностың астасуының үш аспектісін атап өткен жөн.

Біріншісі – этностың шығу тегі туралы миф пен оларды Құдайдың жа-

ратқаны және ғаламдағы орны жайлы діни сенім арасындағы байланыс.

Мұның жарқын мысалы – гректердің және еврейлердің жаратылғаны ту-

ралы мифтер. Гректің Дефкалион мен Пирра, олардың ұлы Эллен туралы

аңызы үш ұлы бар Нұхтың аңызына ұқсас. Екеуі де алапат тасқыннан аман

қалған жалғыз әулет саналады, әрі діни-этностық қауымның бұрынғы ата-

бабасына қызмет еткен делінеді. Шумерлердің әлемнің жаратылысы ту-

ралы эпосы «Энума элиште» (тіпті бұлардың алғашқы дереккөзі болуы

мүмкін), «Гильгамеш туралы аңызда» осындай идеялар айтылады, бұлар

да алапат топан судан аман қалады. Шумер патшалары да өзінің тегін қала

құдайларынан таратты және шумер пантеонының жердегі вице-регенті

ретінде әрекет етті. Этностық бірегейлік үшін Құдайдың атынан әрекет

етуден де маңызды нәрсе тәңірдің таңдаулы және ұжымдық миссия идея-

сы болды, яғни «біз» жер бетіндегі алғашқы халықпыз, біз – Құдай жа-

рылқаған айрықша елміз, Құдайдан түскен Ур-Намму, Хаммурапи және

Мәсіх сияқты арнайы кодекстің талаптарына бағынып, ерекше өмір сүру

маңдайымызға жазылған деген идея. Бұл тұрғыда, ғаламдағы ерекше ор-

нын сезіну этностың санасына даралық пен басқа халықтардан үстембіз

деген сезімді сіңіреді.

Діни бөлшектенудің белең алуы этностық-діни қауымдардың екін-

ші тынысын ашты. Ежелгі әлемде, мәселен, Мысырдағы, Шумер мен

Ассириядағы, кейінгі Персиядағы сияқты, әдетте діни қауым этнимен сәй-

кес келді. Бірақ Шығыста монотеистік құтқару діндерінің не олардың атеис-

тік баламаларының пайда болуы этностық және саяси шекараларды басып

өтіп жатты. Ежелгі христиан заманында, әсіресе экументистік қозғалыс тап-

тық кедергілерді бұзып, қалыптасқан этностық бөлшектенуден аттап өтуге

көмектесті. Бірақ көп ұзамай, маркиониттер мен арийлерден бастап, түрлі

ағымдардың пайда болуы этностық символдар мен байланыстардың қай-

та нығаюына, олардың жаңа форма мен мазмұнға ие болуына алып келді.

Іс жүзінде, түрлі бөлшектеуші қозғалыстардың, әсіресе Жерорта теңізінің

шығысындағы өзінің айрықша этностық тегі мен мұрасын бұрыннан сезініп

отырған қауымдармен жақсы астасқанын байқаймыз. Мәселен, христиан-

дықтың православие ретінде басталған формалары армяндардың символда-

рымен, дәстүрлерімен араласып кетті. Сөйтіп, Византия мен сасанидтердің

Этностық қауымның құрылуы

Персиясы арасындағы тар құрсауда қалған Армения патшалығының бөлі-

нуі гностик дінбұзарлармен арадағы соғыспен қабаттасып, ақыры, шалғай-

дағы Арменияда анағұрлым монофизиттік-христиандық нормаға айналды.

Әсіресе V ғасырдағы Эфестегідей шіркеу кеңестері шешімдерінің арқасын-

да бұл процесс жылдам жүрді. Бірақ, іс жүзінде, христандықтың бұл про-

винциялық формасы Армения қоғамы мен тілінің перифериялық статусы-

ның арқасында күшейіп, соның қолдауына ие болып отырды.

Мысыр мен

Абиссинияда да монофизиттік-сектанттық копт амхар халқының арасын-

да қолдауға ие болды, бұл осы халықтардың христиан әлеміндегі айрықша

бірегейлігін күшейте түсті. Ливан, Сирия және Солтүстік Месопотамия

қауымдарында да осыған ұқсас процестер жүрді, онда марониттер, друздар

және сириялық якобиттер басқа әлемдегі қудалаудан бас сауғалады. Мұнда

секталық, тіпті еретикалық христиандық пен ислам шалғайдағы провин-

циялық қауымдармен байланыстырылды, себебі олардың бұрынғы діни ас-

социациясы этносқа бейімделді.

Бұл процесс Таяу Шығыста ғана жүрген жоқ. Сикх қауымы діни ыды-

раудан соң пайда болды. Друздардың киелі жазбалары мен діндарлары

ұжымдық сезімді арттырғаны сияқты, Солтүстік-Батыс Үндістандағы

киелі кітаптар мен храмдағы дін қызметшілері діни ұжымдық байланыс-

тар мен сезімдерді күшейтуге мүмкіндік берді.

Бирмада тхеравада буд-

дизмі бирма ұлтының символы мен бірегейлігінің мазмұнын береді. Ал

ол халықты басқа көршілерден ажырату үшін буддизм квази-мемлекеттік

дінге айналған орта ғасырлардағы Паган династиясы тұсындағы мамыра-

жай кезеңнен бастау алған.

Тіпті орта ғасырлардың басында оңтүстікте-

гі Лангедок ауданындағы эретиктік-дуалистік тенденциялар түрлі өрке-

ниеттерге құшақ жайған Нарбонна мен Тулузаның ала-құла мәдениетінен

қолдау тапты. Бәлкім, өзімен-өзі қалған вальденс және альбигой қауым-

дары сол аймақтың ауызша тілі – ок тілі (langue d’oc) негізіндегі бөлек

этниге бірігіп кетер ме еді? (Оларды Тулуза графтары басқарар ма еді?)

Мистральдардың және кейінгі замандағы окситандардың ұлтшылдары

осыны қайта қалпына келтіргісі келді емес пе? Екінші жағынан, ерте ға-

сырлардағы христиандық пен исламнан айырмасы – орта ғасырдағы ка-

толицизм, ең кемі, Реформация кезеңіне дейін діни мойынсұнушылықты

қалады және оны орындата алды. Сол арқылы ол наразы аймақтар мен

этнилерді уысында ұстады және дінбұзарлардың жасырын этностық тен-

денцияларын тоқтатып отырды.

Үшіншіден, этностың мифтері мен символдарын таратуда ұйымдасқан

дін адамдары мен коммуникация арналары елеулі рөл атқарады. Діндарлар

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

мен көшірмешілер бұл аңыздар мен наным-сенімді таспаға түсіріп айтып,

таратып қана қоймай, символизмнің басты қорғаны – феодалдар мен импе-

рия элитасын қалың бұқара шаруалармен, азық өндірушілермен және олар-

дың «шағын дәстүрлерімен» жалғаушы рөлін атқарды. Діни бірлестіктер өзі

қызмет ететін халықтың қажетіне қарай түрлі жолдармен ұйымдасуы мүм-

кін, бірақ олардың нәтижелері шамалас. Сондықтан біз Византия империя-

сынан орталықтандырылған қуатты діни ұйымды, Таяу Шығыс пен оның

сыртында шашылып жатқан армян қауымдарынан біршама орталықсыздан-

дырылған иерархиялық шіркеуді, еврей диаспорасынан анағұрлым жергі-

лікті трибуналдар мен қауымдық діни әлеуметтенуді байқаймыз. Дегенмен

бұл үшеуі де жергілікті дәстүр мен әдет-ғұрыптың басын біріктіруде, ортақ

символдарды, мереке мен рәсім-жоралғыларды, батырлар мен қасиетті ба-

балар туралы аңыздарды, айқын өмір салты мен діни заңдар жүйесін тара-

туда өте тиімді болды. Осы арқылы олар ел ішінде тараған ортақ сезімдер

мен идеалдарды сақтай отырып, оларды күшейтті, ауқымды діни доктри-

на мен этиканы мәдени тұрғыда бөлек, тарихи санасы оянған халықтың өз

қажетіне қарай бейімдеді. Бірдей дәріс алған, идеалдары ортақ діндарлар

жергілікті шаруалардың өзіне тән ғұрыптары мен аңыздарын синтездеп,

қайта интерпретациялап, оларды стандарт канонға кіріктірді. Олар өз ата-

жұрты, өз Құдайы арқылы белгілі бір қауымның бірегейлігін нығайтты, әрі

Вавилондағы Жаңа жыл фестивалі, Панафинейдегі төртжылдық фестиваль

кезінде Құдайдан рахым мен өркендеу сұраған рәсімдерді де басқарды. Бұл

үлкен шаралар иммигрант ауыл тұрғындарының «ұлы дәстүрді» сіңіруіне

мүмкіндік берді, пасха кезіндегі еврейлер сияқты, халық храмдарға барып,

мінәжат ете бастады.

Діндарлар, әсіресе көшірмешілер халықтың және бір қажетіне жарады.

Олар этно-діни қауымның киелі кітаптары мен құқықтық құжаттарын сақ-

тап, қаттап, ұрпақтан-ұрпаққа жеткізіп отырды. Осы кітаптардың арқасын-

да қауымның аңыздары мен жиған-тергені халық жүрегіне жол тауып, кең

тарап, стандартталады. Сауаттылық әлдеқайда төмен кезде Әулие Бедадан

бастап Киев Русінің алғашқы кезеңіндегі Владимир жылнамасына дейін-

гі монахтар мен діндарлар халық өткенінің шежірешісі болғаны кездейсоқ

емес. Жаңа заманда олар басқа халықтардың тілдерін хатқа түсіріп, стан-

дарттаумен айналысты. Батыс Африкада бремендік протестант миссионер-

лердің анло тілін кодтап, оған әдеби форма бергенін, сөйтіп, анло тілінде

сөйлейтіндер арасында эве бірегейлігін күшейткенін жоғарыда айттық.

Діндарлар мен көшірмешілер индустрияға дейінгі қоғамдардың көбін-

дегі жалғыз сауатты топ болып қана қойған жоқ. Кейінгі замандарда ғана

Этностық қауымның құрылуы

бір-бірінен ажыраған дін мен қоғам ол кезде өзара біте қайнасып жатқаны

сондай – бір халықтың өкілі болып, сол жерде тұру сол елдің өмір салтына

бейімделу ғана емес, дінін де ұстануды білдірді. «Руфь кітабында» бұл тура-

лы ашық жазылған. Бір қызығы, «Талмудта» дінге өту салтанаты еврейлерге

қосылып, қолында бар материалдық байлығымен бірге елдің бар ауыртпа-

лығын көтеру үшін қайта туу дегенді білдіретіні айтылған. Сүндеттеу және

ритуал бойынша суға түсу дінге өтуді бекітеді, әрі ол дінді қабылдаушының

қайта туып, еврейлер қатарына қосылу арқылы оның барлық қызығы мен

қиындығын, міндеттерін бөлісуге тиістігін сезінгенін білдіреді.

Басқа көршілерден ерекшелеп тұратын қауымдық өмір салтының код-

талған әрі стандартталған концепциясын тарату арқылы діндарлар мұнда

қауымның күзетшісі және «азаматтық беруші» агенті ретінде әрекет етеді.

Еларалық соғыс

Соғыс әулеттен бастап империяға дейінгі түрлі топтар арасында жүрге-

німен, монархиялық және/немесе бюрократиялық бақылау негізінде бір-

шама орталықтандырылған, кәсіби армияның көмегімен түрлі саяси үкі-

меттер арасында жүрген соғыстар этностың қалыптасып, ұзақ сақталуына

ықпал етті. Орталықтандырылған билік жүйесі аясында қалыптасқан «со-

ғыс машиналарын» мысалға келтіруге болады. Солардың бірі – өзегінде

бір ғана этнос болған Зулу патшалығы. Дегенмен саяси бірлестіктер көбі-

не бірнеше этностың негізінде қалыптасты, олардың бірі басымдыққа ие

болды. Өзара жау саяси бірлестіктер арасындағы соғыстың жиілігі, қарқы-

ны мен ұзақтығы оған қатысқан халықтың этностық сезімдерін күшейтуге

ықпал етті. Бұлардың қатарына тек соғысып жатқан елдердің басты эт-

ностық элементтері ғана емес, әскери аренаға тартылған, немесе жері им-

периялық амбициялардың шайқас алаңына айналған этнилер да жатады.

Маусымдық шайқастарға «негізгі» және жапсарлас этнилердің мүшелері

тартылған сайын (әрі әр этниден осындай соғысқа қатысқандардың үлесі

артқан сайын) бұл соғыстар анағұрлым жұмылған әрі «этностық» бола тү-

седі. Сол сияқты, империялардың не қала-мемлекеттердің соғысы «үшін-

ші жақтың» жерінде жүрген сайын (ол үшінші жақ өкілдері бұл соғысқа

қатысуы да, қатыспауы да мүмкін), олардың халқы елдік бірегейлікті со-

ғұрлым ерекше сезіне бастайды.

Еларалық соғыстың этностық сезімдерді күшейтіп, сақтап тұруға ық-

пал ететін үш негізгі жолы бар. Ең жиі кездесетіні – соғысқа физикалық

түрде жұмылу. Әрине, жалдамалы әскер ғана емес, жергілікті тұрғындар-

дың да ұрысқа қатысуы өте маңызды. Ертедегі Ассирия, Грекия және Рим

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

армиясындағыдай, әскердің негізін жергілікті шаруалар мен қолөнершілер

құраса, соғыстың қасіреті мен бір-біріне тәуелді жаяу әскердің жақындық

сезімі, олардың жұмыла соғысуы қауым мүшесінің сол елге және оның ба-

қуаттылығына тәуелділік сезімін ерекше күшейтеді. Әр адамның этностық

бірегейлігінің, дағдарыс кезінде бауырмалдықты, жұмыла күресуді және

жауынгерлік рухты ояту арқылы қан майданда жауға бірлесе тойтарыс бе-

рудің мән-мағынасын түсіну үшін Эсхилдің Парсы соғыстарын сипаттаға-

нын оқыса жеткілікті. Бұл соғысқа оның өзі де қатысып, ұрыста ағасынан

айырылған. Ұрысқа қатысушылардың мұндай әңгімелеріне қоса, жауға қар-

сылықты күшейтіп, монархтар мен элитаның ерлігін дәріптеу үшін мемле-

кеттер қолданатын анағұрлым жоспарлы саяси насихат та бар. Басып алға-

нын, қан төккенін мақтан тұтатын үйреншікті дәстүрмен бірге, ескі жауды

қаралау, араз мемлекеттердің бір-бірінің әскери тарихын қайта жазу әрекет-

тері де маңызды. Мәселен, әйгілі Кадеш соғысында хеттер де, мысырлықтар

да өзін жеңімпаз деп жариялаған. Мұндағы мақсат – жай ғана монархияның

амбициясын ақтау емес, кісі өлімін де, халықтан жиналған жылуды да бұдан

да маңызды нәрсе жолында жасалған құрбандық деп түсіндіру; сол түсінік

қоғамның барлық бөліктерін жақындастыра түсті.

Миф жасау процесі осы «жақындастыруға» айрықша үлес қосты.

Себебі мобилизация мен насихат эфемерлі болып келеді. Эпоста, балла-

да мен драмада, гимнде көрініс тапқан соғыс туралы миф аса ауқымды

реакция тудырып, оны ұзақ ұстап тұратын күшке ие, әрі оның күші со-

ғыс эпизодының өзінен анағұрлым қуатты. Симонидтің Фермопилде опат

болған спартандық туралы өлеңі, Шекспирдің Азенкурдің мән-маңызы

жайлы сөзі, Иеремияның (бірінші) храмның құлағанын айтып жылауы,

тіпті Толстойдың Бородино шайқасы жөнінде жазғаны келесі ұрпақ-

тарды этностық тұрғыда саналы етіп өсіруге бұл оқиғалардың өзінен де

ерекше үлес қосты. Бұл жеңістер мен жеңілістер өз заманында ел ішін-

дегі бөлшектену мен ыдырауды тоқтатуға онша үлес қоса алмаған болуы

ықтимал, есесіне, мифтер елді жақындастыруда аса ықпалды күш болды.

Зиммельдің айтуынша, соғыс қоғамдық бірлікті күшейте алмай, елді ыды-

ратуға түрткі болуы мүмкін. Есесіне, батырлық пен жаужүректік туралы

мифтер мен аңыздар ғасырлар бойы қожыраған елді қайта біріктіріп, түс-

кен рухты қайта көтере алады.

Оның үстіне, қауымның геосаяси тұрғыдан орналасуы да маңызды.

Қауымның «локусы» және саяси құрылымдардың көршілерімен қатынасы

оның мүшелерінде этнос сезімін күшейте түседі. Одақтастық және жанжалдар

ұзақ уақыт осы саяси қатынастарға тартылған қауымдар арасындағы өзін-өзі

Этностық қауымның құрылуы

бөлектеу сезімінің өршуіне ықпал етеді. Әдетте жағымсыз стереотиптерге

негізделген тұрақты қарсыластарды қалыптастыру арқылы соғыс сырттағы

топтармен қарым-қатынас үлгісін жасайды. «Жаушыл бірегейліктің» бұл

түрі эламдықтар мен вавилондықтар, ассириялықтар мен урарттар, гректер

мен парсылар, римдіктер мен парфяндар, византиялықтар мен сасанидтер,

швейцарлықтар мен австриялықтар, ағылшындар мен француздар, кхмерлер

мен вьетнамдар, поляктар мен орыстар, арабтар мен израильдіктер сияқты

жауласқан жұптар арасында классикалық көрініс табады. Мұндай жұптар

барлық жерде кездеспейді, дегенмен олардың өз импульсі бар және басқа

мемлекеттерді (және олардың қауымдарын) өз қақтығыстарының орбитасы-

на тартуға бейім. Бұл тұрғыда соғысты тудыратын қоғам немесе этнос емес,

ол этностың мәні мен нысанын анықтайтын жанжалдың өзі. Соғыс алғашқы

мәдени айырмашылықтарды тудырмауы да мүмкін, бірақ ол бұларды күшей-

тіп, саясиландырады, бұрынғы «этностық категорияларды» өз бірегейлігі мен

тағдырын сезінетін шынайы интеграцияланған этниге айналдырады.

Соғыс пен қоғамның арасында мемлекет не өзге бір орталықтандырыл-

ған саяси билік делдал болады, аймақта зорлық-зомбылық құралдарын ба-

қылау құқығына солар ие. Соғыс мемлекеттік аппаратты жойып жіберме-

се, онда мемлекет қолға алған соғыстар бөлектенген халықтың бірегейлік

сезімін күшейтіп, оны орталықтануға итермелей түседі. Зиммель бұдан

ұзақ уақыт бұрын соғыстың интеграцияланған және орталықтандырыл-

ған командалық құрылым түзетінін айтқан, яғни мемлекет өз аумағында-

ғы басқа қарсылас билік негіздерін басып тастайды, сондықтан соғыстың

жемісін көретін – қандай да бір қауым емес, мемлекеттің өзі.

Дегенмен

мемлекет ішіндегі үстем этни мобилизация мен орталықтандырылған мем-

лекеттік басқарудың артықшылығын көреді. Ал бұл көпэтносты мемлекет-

те бағынышты яки перифериялық этнидің наразылығымен бөлініп кетуіне

алып келуі ықтимал (Екінші дүниежүзілік соғыс кезінде кей бретондықтар

мен украиндарда осылай болды). Иль-де-Франстағы француздар, Батыс

Ирандағы парсылар сияқты географиялық және саяси тұрғыдан мемлекет-

тің «өзегінде» жатқан этнилер мұның ерекше игілігін көреді, әрі соғыс жағ-

дайындағы мемлекет ұстанымының арқасында этностық сана-сезімін кү-

шейтеді. Ал шалғайдағы немесе азшылық этни сырт қалып, әу баста өздері

құрамына күштеп қосылған мемлекеттен оқшауланып қалады.

Әрине, соғысқа қатысқан елдердің барлығы қоғамын интеграциялап,

өзінің үстем этнилерін аман алып қала алған жоқ. Моңғол хандығы сияқты

жылдам ұлғайған империялар ресурстарын сарқып алған сияқты. Еуропа

мен Азияның үлкен аймақтарында алым-салық төлейтін сюзеренитет орнату

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

арқылы моңғол хандары өз этностық ресурстарын бәсекелес аймақтық бір-

ліктерге бөліп тастады. Ресейдегі татарлар моңғолдардың әскери күшінің

бір бөлігін пайдалану арқылы бөлек империя құрды, ал Қытай мен Орталық

Азиядағы моңғолдың билеуші табы өзі басып алған өркениеттерден мәдени

тұрғыда әлсіз болып, қатты қожырады. Бастапқы моңғол этниінің бір бө-

лігі ғана өзгеріссіз қалды, бірақ оның өзі де империя құру барысында көп

өзгеріске ұшырады. Әуелі көшпелілер даласында құрылған империя татар

тумаластарынан бөлек дамыды, ал олар Орталық Азиядағы өзге түркітілдес

халықтармен жақындасып, исламға өту арқылы мәдени тұрғыда трансфор-

мацияланды. Кей жағдайларда ұзақ соғыс политияларды, керісінше, әлсіре-

туі мүмкін. Мәселен, Птоломей жазған Мысырда кейбір этностық сезімдер

ғана өзгермей тұнып қалған.

Дегенмен кей жағдайларда болмаса, ұзаққа созылған мемлекетаралық

соғыс елдегі үстем этностық қауымның оянып келе жатқан біртұтас эт-

нос сезімін айқындап, күшейте түскен. Нәтижесінде, тіпті оның саяси

құрылымы жеңіліп, бөлшектеніп кеткен күннің өзінде, көп жағдайда үс-

тем этни аман қалып, бұрынғы мифтері, жады мен құндылықтарының

және символизмінің сабақтастығын сақтап, трансформацияланып отыр-

ған. XIII ғасырда Юань династиясын құраған ханьдарды моңғолдар жау-

лап алғанда; Александр Македонскийден жеңілген парсыларда; кейіннен

Нихавандтағы араб мұсылман армиясы тізе бүккенде; Рим империясы

жаулап алған гректерде славяндардың иммиграциясына дейін; бертінде,

XVIII ғасырдың соңында, корольдығы бөлініп кеткен Польшада осындай

жағдай болды. Осы жағдайлардың барлығында мемлекетаралық соғыстар

лайықты деңгейде этностық бірегейлік сезімін туғызып, соның арқасын-

да олар саяси апаттан ғасырлар бойы аман қалып, кейде тіпті қайта туып

отырған. Тез арада ойсырай жеңілуден басқа жағдайда, ұзаққа созылған

соғыстар мемлекетті күшейтеді, сол арқылы үстем этнидегі қауымдық

байланыстарды нығайтады. Кей жағдайда армян және иудей патшалықта-

рындағыдай, соғыстар жері үшін ірі державалар тайталасқа түскен үшін-

ші бір қауымның ішкі бірлігін арттырады. Осы тұрғыдан алғанда, тарихта

этностық бірегейліктің сақталып, қанат жаюына мемлекеттер арасындағы

соғыстар көмектесті дей аламыз.

Этнидің құрылымы мен өміршеңдігі

Этностың «негізін» локализм мен отырықшы аграрлық болмыстың

ностальгиясынан, діни қауымдардың ұйымдасуы мен сектаға бөлінуінен,

Этностық қауымның құрылуы

мобилизациядан, мифтен және мемлекетаралық соғыстардың қауымдық

орналасуынан іздеу арқылы біз этнидің архаикалық шығу тегі бар дегіміз

келіп тұрған жоқ. Кей жағдайда аталған факторлардың комбинациясы олар-

дың қалыптасуына негіз болғанымен, ол дін, дәстүр, тіл, институттар, терісі-

нің түсі сияқты бастапқы мәдени айырмашылықтарды – этнидің шығуына

не құрылуына негіз болған мәдени айырмашылықтарды түсіндіре алмайды.

Әсіресе соңғы замандарда кей құпия ашылғанымен, этностық бөлектену-

дің өзі жұмбаққа толы. Дегенмен қазіргі халықты этниге бөліп қарастыру

дәстүрі басқа этностық қауымдардың тым көптігінен болса керек, мұны біз

қазір қалыпты жағдай деп қарастырамыз. Этнидің пайда болып, дамуына

жол ашқан алғашқы «Вавилон мұнарасын» біздің қасаң жазбаларымызбен

түсіндіру қиын. Жазба тарих басталған б.з.д. III мыңжылдықтан бастап, эт-

нидің бар екені анық болды әрі атауы бар мәдени қауымдар тарихи фактор

ретінде әрекет ете бастады.

Жоғарыда аталған факторлардан (басқаларынан да осылай болары сөз-

сіз) нені түсіндіре аламыз? Қалыптасқан этностық сезімдер мен байла-

ныстардың, сондай-ақ «этностық категориялар» нағыз «этностық қауым»

ретінде түзіліп, интеграцияланатын процестердің ерекше өміршең әрі тұ-

рақты екенін байқаймыз. Этностық өміршеңдік «негіздерінің» ұзақтығы

және тұрақты түрде қайталанып отыруы этностың сана-сезімін қалыптас-

тырады және олардың өз мүшелерінің бірегейлігі мен адалдығы үшін ма-

ңызды екенін көрсетеді. Осыған дейін әлі нақтыланбаған бір жайт – белгілі

бір этнидің күштілігі әрі амандығы немесе жалпы этностың өзі үшін осы

негіздер мен факторлардың лайықты деңгейі мен комбинациясы қандай

болуы керек? Бәлкім, нақты бір этностық қауымның дамуына байланысты

түрлі аймақтар мен кезеңдерде бұл факторлардың комбинациясы да әркел-

кі болатын шығар. Қалыптасқан этни, мәселен, шаруалардың салттарын,

жерге деген ностальгияны немесе мемлекетаралық соғыстың жұмылдыру-

шы әсерін қажет етпеуі мүмкін. Коммерциялық тұрғыда орналасқан диас-

поралар немесе теңіз саудасына негізделген қала-мемлекеттер конфедера-

циясы қауымдық сезімі мықты болғандықтан, басқа «негіздері» болмаса да,

діні, әдебиеті, мәдениеті һәм өнерінің арқасында толыққанды этни ретінде

өмір сүріп, қанат жая беруі ықтимал. Есесіне, ұйымдасқан діни мәдениет

пен қауымдастық өзінің жер кеңістігін қорғаған, моңғол және Осман дала

көшпелілеріне қарсы күресте христиандықтың тірегі іспетті әрекет еткен

венгр рыцарлары сияқты жауынгер не рыцарь аристократ этнидің қажет-

тіліктеріне қызмет етуі мүмкін. Жақсы ұйымдасқан этни болғанда ғана не-

гіздер мен факторларды бұлайша «қайта комбинациялауға» болады және

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

этнидің типтік форматы мен құрылымы бірнеше буын ұрпақтың кәдесіне

жарайды.

Бірақ этнидің «типтік» формасы мен құрылымы деген не? Орта ғасыр-

дағы этностық қауымның «типтік идеал» көрінісі мынадай элементтердің

басын біріктіреді деп ойлаймын (мұның әркелкі варианттары болуы ғажап

емес):

1. Еркіндігіне түрлі шек қойылған (құлдық, басыбайлылық, гетто және

каста), жергілікті «халық мәдениетін» (жергілікті тіл, аңыздар, ауыл-

дағы дәстүр-салт пен әдет-ғұрып, киім, би, музыка және қолөнер) ұс-

танатын, жақын маңдағы «ұлы дәстүрлер» көп ықпал етпейтін ауыл-

дар мен шағын сауда қалаларындағы шаруалар мен қолөнершілердің

үлкен тобы.

2. Негізгі қалалардағы бақталас элиталардың шағын тобы – билеушілер

мен дінбасылар, бюрократтар, ақсүйек жер иелері мен әскербасылар

байлық пен саяси билікті монополиялап, көбіне әкімшілік астана мен

басты аймақтарға шоғырланады, әрі арнайы саудаға және қолөнерші-

лердің клиенттеріне бақылау жасайды.

3. Дін қызметкерлерінің, монахтар мен көшірмешілердің шағын тобы;

бұлар қауымның діни наным және ритуал жүйесінде, білім беру ісін-

де монополиспіз деп, қаладағы алуан түрлі элиталар ішінде, элиталар

мен шаруалардың және ауыл қолөнершілері арасында дінді таратушы

және оның символдарын жеткізуші ретінде қызмет етеді, сөйтіп, соң-

ғылардың әртүрлі шағын дәстүрлерін орталықтағы үлкен дәстүрге

қосуға ұмтылады және сол дәстүрлердің қорғаушысы әрі әлеуметтен-

діру агенттері ретінде әрекет етеді.

4. Қоғамның өзі, оның шығу тегі, дамуы мен тағдыры және ғаламдағы

орны туралы түсініктерін білдіретін және өзгелерге түсіндіретін, кө-

бінесе кодталған мифтер, естеліктер, құндылықтар мен символдар

қоры. Мұның бәрі қауымды аспан пантеонымен және туған жерімен

байланыстыратын рәсімдер, жоралғылар, артефактілер және заңдар

тізбегінен көрініс табады.

5. Қалалық элита ішінде, сондай-ақ олардың маманданған тұтынушы-

лары арасында, қажет болған жағдайда сырт жаққа және төменге,

яғни басыбайлы шаруаларға мифтерді, естеліктерді, құндылықтар

мен символдарды тарату және әлеуметтендіру процесі. Олар көбіне

ғибадатхана рәсімдері мен құлшылықты пайдаланды, қасиетті мәтін-

дердің тұжырымдары мен моральдық принциптерін таратты, символ-

дарды өнерде, архитектура мен киімде пайдаланды, ауыз әдебиетін,

Этностық қауымның құрылуы

балладалар, эпостар мен ұрандар әзірледі, сондай-ақ құқықтық заң-

дар мен жарлықтар шығарды, халықтың әртүрлі топтарының таңдау-

лы өкілдері үшін жергілікті мектептерде қарабайыр білім берді және

әскери қызмет пен жұмыс күшін қоғамдық жұмыстарға пайдаланды.

Этнидің мұндай «идеал» түрін құруда этностық миф пен символизмнің

қаладан тыс тұратын топтарға тарауы туралы мәселені ашық қалдырамыз

және оған кейінірек қайта ораламыз. Ал қазір қалалық топтың көп бөлігі

этностың символдық қорларының түрлері мен мазмұнына «иланып», сим-

волдық және мифтік коммуникация мен трансмиссияның бір не одан да

көп діндарлық монополияларына құлақ салып отырса, сол жеткілікті. Көріп

отырғанымыздай, этностың қорын қорғаушы ретінде және оны таратушы

делдал ретінде діндарлар мен көшірмешілердің рөлі өте маңызды болған.

Кей жағдайларда біз діни бәсеке деп түсінген нәрсе бір халық ішінде сим-

волдық үстемдік пен коммуникация монополиясын айғақтайтын этностық

бәсеке де болуы мүмкін. Әрі ол халықтың «этностық» бейнесі діндарлар мен

көшірмешілердің әрекеті арқасында қалыптасып, күшейіп отырады. Бұл

әлеуметтенудің басқа агенттері болмады, олар онша маңызды емес дегенді

білдірмейді. Кейде саяси ұйымдардың азаматтық және әскери рөлдері ше-

шуші мәнге ие болуы мүмкін. Әсіресе этностық әлеуметтену процестері-

нің сәтті не сәтсіз болуында отбасылық байланыстар маңызды. Мұны этнос

көшбасшылары жақсы түсінеді. Бұл жерде жергілікті ақсүйек көсемдер мен

олардың әулеттері ықпал ету аймағындағы халыққа үлгі болып, өсиет айту

арқылы этностық символдар қорын таратуда шешуші рөл атқарады.

Алайда қазіргі дәуірдегі этностық қауымдардың құрылымы мен тара-

луын зерттеу барысында олардың арасындағы бір айырмашылықты нақты-

лап алуымыз керек. Этностық саяси ұйым мен ауқымды саяси құрылымның

құрамындағы этностық азшылық арасында айырма бар. Біз қарастырып

отырған этни сол саяси ұйым халқының көпшілігін құраса, егер ол, мәсе-

лен, рулық патшалық құрса немесе ауқымды аграрлық империяның өзегі

болса, онда оның этностық мифтері мен символдары саяси билік пен ко-

рольдіктің элементтерінен орын алады, ал этностық коммуникацияны жал-

ғаушылар арасында ежелгі замандарда жиі кездескен діндарлар мен көшір-

мешілермен қоса, басшылар, судьялар және офицерлер болған. Шығу тегі

және ата-тек туралы басқа мифтермен бірге, корольдік және ақсүйектер,

патша әулеті мен саяси үстемдік туралы мифтер этностың қоры ретінде бір-

ге таралады, ал қауымның символдары саяси биліктің басты рөлін паш ете-

ді. Ежелгі Мысырда дәл болғанына шүбә жоқ. Онда билеуші Құдай дәреже-

сінде әспеттелді, оның билері, ақсүйектер мен бюрократтар перғауынның

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

қамқорлығы мен даңқын паш етті, ал патша билігі Мемфис және Феван

діни мифологиясының шыңына айналды. Аймаққа бөлінгеніне қарамастан,

Ніл алқабының ерекше экологиясы артефакт, сурет жанрлары, мүсін, кера-

мика, әшекей бұйымдар және үлкен храмдар мен патша мазарларындағы

патшалық және діни жазбалар арқылы перғауын діні мен патшалығының

символдарын таратуға мүмкіндік берді. Үш корольдік тұсындағы біршама

орталықтандырылған кезеңде, бір ғана жайтты қоспағанда, перғауындар мен

діндарлар күш біріктіріп, ықпалын барынша арттырып, Дельтадан Асуанға

дейінгі аралықта шаруа дәстүрлері мен ауылдық бөлектенудің барлық бел-

гілерін қосып алып отырды. Ішкі алауыздық пен сыртқы шабуылдарға (гик-

состар, теңіз халықтары, ассириялықтар және парсылар) қарамастан, ежел-

гі заманның басқа халықтарымен (бұларға тек еврейлерді ғана қоспайтын

болармыз) салыстырғанда, олар аймақтың географиялық ерекшелігіне бай-

ланысты этностық біртектілігін сақтап қалды. Мысырлықтардың дәл осы

этностық қауымы мен династиялық мемлекет арасындағы бірегейлік этнос-

тық символизм мен этностық әлеуметтік құрылымның мазмұнын құрады.

Ал екінші жақтан кіріктірілген этни немесе «этностық азшылықта» мұн-

дай бірегейлік болған жоқ. Мұнда этностың атамекені немесе оларға тиесілі

аймақ саяси корольдік пен династиялық мемлекет идеалының орнын басты.

Монархия болып бас біріктіргенге дейінгі және одан кейінгі кезеңдегі еврей

тайпалары, Агаде династиясы мен үшінші Ур династиясы басын қосқанға

дейінгі шумерлердің қала-мемлекеттері, Финикияның және Грекияның қа-

ла-мемлекеттері, швейцарлардың алғашқы кантондары, кейінгі замандағы

Шығыс Еуропаның серб, хорват, болгар, грек, чех және словак сияқты жау-

лап алынған этностық топтары өздерінің ежелгі атажұртымен және ондағы

бабаларының даңқты ерліктері мен арадағы шынайы әрі ықтимал байланыс-

тарының арқасында өзара жақындықты және этностың өміршеңдігін сезіне

алды. Мұнда саяси мәнде көрініс тапқан этностық бірліктің кез келген өскін

сезімі қандай да бір патшалық билікке талап қоюдан немесе жаулап алған

мемлекет пен оның династиялық басқаруының ықпалынан емес, ортақ жау-

ға қарсы тұруға, біршама айқын ортақ шығу тегі туралы миф пен ортақ мә-

дениетке ұмтылған жергілікті туыс топтардан байқалды. Сондықтан ежелгі

Шумер мен Аккадта бәсекелес қала-мемлекеттердің өз энсиі (көсемі), құ-

дайлары, храмдары мен діндарлары болған. Ниппурда рәсім орталығы бол-

ғанымен, оның қалалар арасындағы кикілжіңді шешетін және шөлден не

шекаралық өңірлерден келетін тонаушыларға төтеп беретін билігі болмады.

Саргон жаулағанға дейін бірлікке бастайтын басқа саяси агент болмады, бі-

рақ бұл ортақ тіл және діни мифтер мен салт-жоралғыларға, ортақ жазу мен

Этностық қауымның құрылуы

әдебиетке, ортақ құрылыс пен өнер стиліне, сондай-ақ ортақ суару әдісте-

ріне негізделген мәдени бірліктің нығаюына кедергі келтірмеді. Аккад тілі

сауда, дипломатия және әдебиет тілі ретінде танымал шумер тілін алмас-

тырып, Месопотамия пантеонында вавилондық Мардук басты Құдайға ай-

налса да, бұл саяси біртұтастыққа апарар жол іздеген Урдың үшінші динас-

тиясы, кейіннен Вавилонның аморей династиясы пайдасын көрген осындай

діни, тілдік және әдеби бірлік болды.

Этностық полития мен бөлшектенген және кіріктірілген этнилер ара-

сындағы осы айырмашылық миф жасау түрлері мен этнидің екі типіне де

тән таралу жолдарына қалай әсер еткенін кейінірек байқаймыз. Қазір біз

этнидің екі түрінің ұқсас құрылымдар мен мәдени ерекшеліктерді қалай

көрсететінін және тарихи деректерде бұл екеуінің қаншалық жиі кездесе-

тінін ескеруіміз керек. Саясиланған я саясиланбаған болса да, рулық пат-

шалық, тайпалық конфедерация не қала-мемлекет амфиктониясы болса

да, бұлардың барлығында Таяу Шығыста жазудың іздері алғаш табылған

б.з.д. III мыңжылдық шамасындағы ерте қола дәуірінен бастап, әлемнің

көп бөлігінде этностық қауым адамзат қоғамы мен мәдениетінде белсен-

ді рөл ойнағанын байқауға болады. Этни бұдан да ерте пайда болды ма,

жоқ па, оны айту қиын. Месопотамия мен Мысырдағы б.з.д. V–IV мың-

жылдықтардағы керамика стилі Тигрдің төменгі ағысындағы Халаф пен

әл-Убайдтағыдай мәдениеттердің сабақтастығын айғақтайды. Дегенмен

жазба деректер мен археологиялық айғақтар болмағандықтан, бұл стиль-

дік сабақтастық жаңа этностық миграцияны білдіре ме, жоқ па, нақты айта

алмаймыз.

Мигранттардың бірізді толқыны құнарлы өзен сағасына қо-

ныстана бастаған осы кезде шығу тегі туралы бөлек мифтер, естеліктер,

діндер мен тілдер бар «этностық категориялар» қалыптасқан болуы да

мүмкін. Бірақ б.з.д. III мыңжылдықтың басында алғашқы қала-мемлекет-

тер мен рулық патшалықтар пайда болып, мемлекетаралық соғыстарда

қаруға қоланы алғаш пайдалана бастағаннан-ақ жергілікті жерде айтар-

лықтай этностық сана-сезім қалыптасты, бұл әсіресе мысырлықтар мен

шумерлерден байқалды.

Әрине, б.з.д. III мыңжылдықтың соңынан бастап біздің заманымызға

дейін Таяу Шығыстың тарихи деректерінде эламдықтар, аморейлер, ку-

шиттер, хананейлер және мысырлықтар мен шумерлер сияқты басты эт-

ностық қауымдарға негізделген мемлекеттер тізбегі пайда болды. Олардың

арасында саяси жүйесі өте әлсіз, тіпті жоқ деуге болатын гути, луллуби

және «харраптықтар» бар, бұлардың барлығы б.з.д. 2300–1700 жылда-

ры ерекше гүлденді. Бұл уақытта саясат пен этни соншалық қабыспады.

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Әдетте ортақ мәдениет пен діннің арқасында үлкен бір қауіпке қарсы бас бі-

ріктірген қала-мемлекеттер, я болмаса басқа қалалар мен аудандарға үстем-

дігі мен ықпалын арттыру үшін жұмылған тайпалар конфедерациясы моде-

лі жиі кездеседі. Мәселен, б.з.д. II мыңжылдықта арий тайпалары Орталық

Азиядағы Ауғанстан құрамынан жапырыла бөлініп шығып, Инд шатқалы

мен Пенджабқа қарай ойысып, Харапп өркениетінің өкілдері – терісінің

түсі қара жергілікті дасаларды біртіндеп бағындырып алды.

Бәлкім, бұ-

рыннан орныққан мысырлықтар мен шумерлерді қоспағанда, бұл кезеңде

этностардың жұмылуы, ерекше этностық сезімдер тым аз ұшырасады.

Б.з.д. II мыңжылдықтың соңына қарай қалыптасқан, жұмылған этни-

лер көбірек тарала бастады. Хеттер мен митанийлық хурриттерден бөлек,

касситтер, «минойлар», микендер, филистеялықтар, арамейлер, финикия-

лықтар, ассириялықтар, хананейлер бірнеше ғасыр бойы белсенді болды.

Олардың кейбірі бөлініп қалған не жаулап алынған жергілікті халықтың ор-

нына құрылған рулық патшалықтар болса (хеттер, митанийлар, касситтер,

ассириялықтар), кейбірі бейбіт не жауласқан қала-патшалықтар («миной-

лар», микендер, филистеялықтар, финикиялықтар), ал басқалары басып кі-

ріп, өз қала-патшалықтарын құрған тайпалық конфедерациялар (арамейлер,

хананейлер) болды. Этностық тұтастық пен этностық сана деңгейі әртүрлі

болды, дегенмен Библиядағы филистеялықтар мен сириялық арамейлер ту-

ралы деректерге сүйенсек, олардың этностық сана-сезімі ерте кезеңдегіден

әлдеқайда күшті болған. Телл-әл-Амарна кезеңіндегі (б.з.д. XIV ғасыр) мем-

лекетаралық жаушылдық пен коммуникацияның қарқыны мәдениеттер мен

қауымдарды анағұрлым тікелей байланысқа мәжбүрлеп, оларды өзін көр-

шілерімен және жауларымен салыстыру арқылы сана-сезімдерін арттыруға

алып келген болуы мүмкін.

Осы кезден бастап, Қытай мен Рим құлашын жайған б.з.д. I мыңжыл-

дыққа дейінгі аралықта этнос үлкен саяси маңызға және мәдени ықпалға

ие болғаны анық. Руфь пен Иона кітаптарында, одан ертеректегі Патшалар

кітабында, Геродот пен Ксенофонттың және Эсхилдің «Парсыларында»

айтылғанындай, ежелгі еврей және классикалық мәдениеттер қоғамдық

өмірде этни рөлінің артқанын паш етеді. Ассириядағы және Персиядағы

фриздерде, грек мүсіндерінде, сондай-ақ кейінгі Мысыр өнерінде ше-

телдіктер және олардың жат салт-дәстүрі туралы ойлар жиі ұшырасады.

Ассириялықтардың жаулап алынған мемлекеттер мен халықтардың билеу-

ші элитасын не тегіс халықтарды депортациялауға қатысты түсінігінде им-

периялық билікке төтеп берудегі мәдени, тарихи байланыстардың күш-қуа-

тына ерекше маңыз беру байқалады.

Этностық қауымның құрылуы

Осы ерте кезеңнен бастап, ел ішінде бірегейлік сезімін тудыру және өт-

кен өмірге, дәстүрлерге деген ностальгия қалыптастыруда этни қала, тап,

дін, аймақ сияқты қауымның басқа түрлерімен бәсекеге түсіп, ымыраға ке-

ліп отырды. Аса ауыр дағдарыстар кезінде ол тіпті дәстүрлі өмір салты мен

бірегейлікке жасалған шабуылға қарсы жойқын ашу-ыза мен кекшілдік се-

зімдерін туғызуға қабілетті болды. Дегенмен көп жағдайда этни ата-бабамен

тамырластық түсінігін орнатты, сол арқылы өлімге, әсіресе жаудың қолы-

нан мерт болуға қарсы күрес құралы саналды. Ортақ есім қойып, қауымның

символдық бейнесін жасап, халық пен оның жаулары туралы стереотип

қалыптастырып, рәсімдерді орындап, мерекелерді тойлап, құрбан шалып,

ежелгі батырлардың ерлігі мен ерен еңбегін бірге жырлау арқылы ерлер мен

әйелдер табиғат апаттары мен адамдардың қатыгездігі алдындағы дәрмен-

сіздік және жалғыздық сезімінен арылып, өздерінің жеке болмысынан да

жоғары тұрған қауым елге, оның тарихи тағдырына қатыстылықты сезінеді.

Этностың кең тарағанын осындай атаулар, имидждер мен стереотиптер,

рәсімдер мен жырлар ғана білдірген жоқ. Киім, шаш үлгісі, қолөнер, жиһаз,

мола, храм, сарай, адам денесін бейнелеу, металл мен әшекей бұйымдарын

қолдану жолдары, керамика мен ағаш заттар, аман қалғандардың әрекеттері

мен ерлігін бейнелеу әдісі, тіл және жазу, заңдар мен ережелер – осының

барлығы тарихтың өн бойында барлық жердегі адам топтары арасында әр-

дайым әртүрлі болған. Бұл материалдар қауымның өзін қаншалық ерекше

әрі біртұтас сезінгенінен, оның мифтері, естеліктері, құндылықтары мен

символдары қоғамдық иерархияға қаншалық дендеп енгенінен хабар бер-

месе де, этностық әртектілік пен мәдени бірегейлік туралы бай мағлұмат

береді. Бұлардың тарихына қарап, этностың қаншалықты өміршең болға-

нын, өзгеріске төтеп беретінін және біршама дәстүрлі жазба деректері болса

сыртқы ықпалды дарытпайтынын байқаймыз. Мәдени ерекшеліктің барлы-

ғы этностық ерекшелікті, тіпті этностық қауымды (этни) білдіре бермейді.

Дегенмен белгілі бір аудандарда тұратын халықтардың ғасырлар бойы өзіне

тән стильді сақтауы этнидің барлық кезеңдерде кең тарағанын және ұзақ

өмір сүргенін айғақтайды. Саяси, діни қауымдармен және таппен қоса, эт-

нос модернге дейінгі кезеңдегі тарихта адамдардың одақтасуы мен бірігуі-

нің ең ұзақ әрі ең басты өзегі болды.

Этни және тарихтағы этницизм

Этнидің болғанын және оның ұзақ уақыт өмір сүргенін белгілеу бір

басқа да, ал олардың әлеуеті мен өзін-өзі жаңарту формасын бағалау мүл-

де бөлек. Бұл еңбекте ежелгі және орта ғасырлардағы халықтардың берік

бірегейлігін қалыптастырған байланыстың жалпы формасы мен нақты

түрлеріне тоқталғым келеді. Вебердің тілімен айтқанда, бізді толғандыра-

тыны – олардың ұжымдық күш-жігері мен дүниетанымына жан бітірген

«мәртебелі сезімі».

Осы мақсатта екі ұқсас концепт қолдандым: модерн-

ге дейінгі топтық сезімдердің жалпы болмысын сипаттайтын этноцент-

ризм және олардың этниін қорғауға қатысты ұжымдық әрекетінің түрлі

формаларын талдайтын этницизм. Екі ұғым бірлесіп, сәйкес жағдайлар-

ға қатысты этностың сезімі мен реакциясының кең спектрін білдіреді; ал

«этницизм» тақырыбына кіретін әр алуан әрекеттер егжей-тегжейлі типо-

логияның қажеттігін меңзейді.

Ерекшелік пен эксклюзия

Этностық қауымдар сырттағыларға, сыртқы және ішкі ықпалға біршама

ашық және жартылай жабық болып жіктеледі, осы заманға дейінгі этнилер-

де белгілі бір деңгейдегі ұжымдық ерекшелік пен тұтастық сезімі әртүрлі

сипатта болғаны анық. Топ – өз мүшелері үшін физикалық һәм моральдық

әлемнің орталығы. Топ мүшелерінің сезімдері мен көзқарастары әдетте топ-

тың өзіне бағытталады, бөтендерді белгілі бір деңгейде шеттетеді, сондық-

тан сыртқы әлемнен теріс айналып, тіпті үрейленіп отырады. Сол себепті

этноцентризм термині осы эксклюзивистік көзқарастар, топқа бағытталу,

мәдени бірегейлік сезімі және өзге ұлттар мен олардың әдет-ғұрыптарына

қатысты үстемдігін сипаттау үшін де қажет. Шынтуайтында, аса дамыған

(технология немесе саясат жағынан) өркениетпен ұшырасқанда бірқатар

этностық қауымдардың мүшелері елеулі «Басқаларға» референс топ, кейде

Этни және тарихтағы этницизм

модель деп қарайды; бірақ мұнда да айқын айырмашылық «Батыс өнері,

Шығыс моралі» ұранынан (мұны көп дамушы ел рухани қорған ретінде

пайдаланады) байқалатын байырғы халықтардың моральдық артықшы-

лығын іштей мойындаумен толықтырылады.

Бұл ерте заманда жауланған

халықтардың жергілікті құдайлары мен салт-дәстүрлерін сақтап қалудағы

табандылығынан көрініс тапты; ежелгі вавилондықтар Ассирияның қол

астына өткенде, тіпті Персияның құлдығында болғанда да өз пантеондары

мен тілдерінен айырылған жоқ, б.з.д. II мыңжылдықта Ханаанның қала-

мемлекеттері мысырлықтардың немесе хеттердің ықпалында болғанда да

осындай күй кешті.

Осы бір топқа ұйысу мен айрықшалықтың кең таралуы екі тұжырымға

жол ашады. Бір жағынан, белгілі бір этнидің шығу тегі туралы мифтер, та-

рихи естеліктер, төл мәдениеттері мен атамекені «табиғи» әрі «лайықты»

деп саналған, олар «құнды» да «киелі» болған, сондықтан «біздің мұрамыз

нағыз түпнұсқа» деп есептеген. Екінші жағынан, басқалардың мифтері, ес-

теліктері, мәдениеті мен атамекені қандай да бір себептермен құндылы-

ғы мен ақиқатынан айырылған, сондықтан олар уақытша әрі бүлінген деп

есептелген. Ақиқаттың ғажайып сәулесі «біздің» жеріміз бен еліміздің кө-

гінде мәңгі жарқырады, ал басқа этнилер «түнекте» өмір сүріп, «варварлар

тілінде» сөйледі деп сенген. Варварлардан өздерін артық сезінген жалғыз

гректер ғана емес, пұтқа табынушыларға жиіркенішпен қараған тек қана

еврейлер емес, ежелгі халықтардың барлығы және одан кейін де менікі

«дұрыс» деген менмендігін өзге қауымдардың өрескел құндылықтары мен

мағынасыз дәстүрлеріне қарсы қойып отырды; азиялықтарды адам құрлы

көрмеген мысырлықтар, вавилондықтардың немесе қытайлардың өзде-

рін өркениеттің орталығы сезінген тәкаппарлығы, мұсылман арабтардың

Дар-эс-Саламды кез келген басқа өркениет пен ашылулардан жоғары деген

сенімі соның мысалы.

Осы кең таралған этностық дүниетанымның артында партикуляристік

және генеалогиялық тарих концепциясы жатты. Дегенмен көп топ жерін

кеңейтті, тіпті трансцендентальдық танымын дамытты, бірақ олар түбінде

топтық қатынастарға деген аскриптивті көзқарасына байланып қалды, ол

белгілі бір этнидің дифференциал құндылығына ден қойып, осы айырма-

шылықтарды шежіре мен ата-бабаларының аңыздары арқылы түсіндірді.

VI ғасырдың аяғында гректер қала-мемлекет территориясына негізделген

саяси ниеттестікті дамыта бастағаны жасырын емес. Тіпті Афинаның өзінде

Клисфеннің сайлауда дауыс беру мен салық жинау мақсатында территория-

лық өлшемді енгізген әйгілі реформалары генуялықтар мен фратриялардың

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

көне туыстық құрылымын басыбайлы жою тұрмақ, ығыстыра да алмады.

V ғасырда Афинада демократия ақсүйек әулеттердің қолында болды, тіпті

б.з.д. 462 жылғы Ареопаг Конституциясындағы ақсүйектердің бақылауын

шектейтін реформалар да саяси ниеттестіктің әулеттік негізіне қарсы бола

қоймаған. Эсхилдің «Эвменидтер» (б.з.д. 458 ж.) еңбегінің бір мақсаты афи-

налықтарға адалдықтың екі деңгейін мойындату болатын. Ол: хтоникалық

тәңірлер мен Зевс пен Афина бастаған Олимп құдайларының бірі генеало-

гиялық, екіншісі отбасылық, бірі азаматтық, екіншісі территориялық дең-

гейлер еді.

Этноцентризмді кез келген этнидің қалыпты жағдайы және генеалогия-

лық, партикуляристік әлем дүниетанымына негізделген деп тұжырымдау

орынды сияқты. Дей тұрғанмен топ өзгелерді, өзіндегі ғажайып аңыздар,

естеліктер, құндылықтар мен символдары бар қоғамдық мұраға, яғни деген

солипсистік жақындыққа алып келеді. Демек, этностық бірегейлікті бөгде

адамдардың пайда болуына кедергі келтіретін айырмашылықтар емес, кері-

сінше, топ мүшелерінің басын қосатын ортақ элементтерге берілгендік пен

адалдық қалыптастырады. Осындай себептерден этнос «отбасына негіздел-

ген», яғни ол үлкен, бірегей отбасы сезімін білдіреді, мүшелері бір-бірімен

етене жақындықты сезінеді, сондай-ақ отбасылық мирасқа айналған мәдени

мұраға ерекше жауапкершілікпен қарайды. Этностың өмір салты мен мә-

дениеті әр этнидің ішіндегі әулеттің ата-бабаларына тиесілі болғандықтан,

әрбір жаңа ұрпақ осы мәдениет пен өмір салтын ұстануға және сақтауға бе-

йім. Сол сияқты, мәдениет пен өмір салтының ортақ элементтері, естелік-

тер, құндылықтар мен символдардың арқасында қазіргі отбасы мүшелері

әулет мұрасынан хабардар болады.

Бұл рас болса, әр алуан ұжымдық символдар мен құндылықтарды «біз-

ді» «олардан» ажырататын қарапайым «шекаралық механизмдер» немесе

«мәдени нарықтар» ретінде қарастыра алмаймыз. Сондай-ақ ethnicity кон-

цепциясын кең таралған «жат» (alien) және «түсініксіз» (unintelligeble) ұғы-

мына да негіздей алмаймыз. Сырттағылар біз үшін «бөтен адамдар» екені,

олармен тілдесе алмайтынымыз және «олардың» өмірі түсініксіз көрінетіні

туралы деректің мәні мен маңызы қазір де бар ортақ тәжірибе мен құнды-

лықтардың ұғымынан, ортақ қоғамдастық сезімінен, «біз» және «топқа» жа-

тудан шығады, яғни ол – отбасылық игілік пен өзін-өзі қабылдауды қалып-

тастыратын және шектейтін, бояуы сіңген салт-дәстүр мен өмір салтындағы

отбасылық мұраның көрінісі. Осы ауқымды дәстүр мен өмір салты «біздің

қауымның» келбеті мен тілін қалыптастырады, ал «өзге қауымдармен» бай-

ланыстың арқасында оның сұлбасы айшықтала түседі.

Этни және тарихтағы этницизм

Заң мен ғұрыпқа, институттарға, дінге, өнерге, музыка мен биге, ар-

хитектураға, отбасылық кәсіпке және тілге сіңген осы дәстүр мен мәде-

ниеттің барлық элементі – мифтер, символдар, құндылықтар мен естелік-

тер – отбасыларды ата-баба қоғамымен ұштастыруға көмектеседі. Кейбір

ғалымдар айтатындай, бөгде адамдарға қарсы символикалық «шектеулер-

ді» құрайтын лингвистикалық кодтар ғана емес, іс-әрекет пен репрезен-

тация жиынтығы да ұрпақтан-ұрпаққа жалғасып, ұлғайып отырады және

ата-баба мен тарихты қадірлеуге шақырады. Сырт көзге ұжымдық өмірдің

сан алуан символдары, яғни киім, этикет, ас, өнер, музыка, ритуал, тіл және

сол сияқтылар этнидің мүшелерін бөтендерден шынымен де ажыратуға кө-

мектеседі, сол арқылы қауымның «шекарасын» уақыт пен орын аясында

«берік» қорғауға атсалысады. Бірақ бұл символдардың ішкі мағынасы те-

реңірек. Өйткені символдар ортақ мұра мен тағдыр туралы тұрақты түрде

ескертіп отырады. Олар шежіремізді еске салады, ортақ арғы бабаларымыз-

ды ұмытпауға шақырады; өз әкелері мен аналарының әдет-ғұрыптары мен

салт-дәстүрлерін жаңа ұрпақтың бойына дарытады; қауымның ортақ өмір

салты мен институттарын айқындайды; қастерлеу мен ностальгияның көзге

көрінетін стимулы ретінде әрекет етеді; бізді бұрынғы отбасылық мұрамыз-

ға оралтып, алдымыздағы ортақ тағдырға жетелейді. Осылайша этностық

символизм халықтың тағдыр-талайы мен тәжірибесі туралы мифтер мен ес-

теліктерді жинақтап, жарыққа шығарады, сол этностық қауымды құрайтын

әр әулет оған иланып, өзіне қолдау табады.

Этностық қарсылық және жаңару

Мәдени мұра мен дәстүрді қорғауға ұмтылу артықшылық пен бірегейлік

сезімін ғана емес, этнидің пайда болуы мен өмір салтының дұрыстығына

және құндылықтарына деген сенімді нығайтты. Сондай-ақ ол этностық қар-

сылық пен мәдени жаңғыру бағытындағы әр алуан қозғалыстарды қанат-

тандырады, бұларды «этницизм» деген ортақ терминмен атауды ұсынамын.

Этницизм – этноцентризмнің күшейген, белсенді формасы, яғни ол этно-

центризмнің көзқарастары мен сенімдерін қамтитыны анық. Этницизмді

ұжымдық қозғалыс деуге болады, онда халық барлық күшін сырттан келе-

тін қауіп-қатер мен ішкі іріп-шіруге қарсы тұруға, қауым формалары мен

дәстүрлерін жаңартуға және өзара қарама-қарсы қысымдардың салдарынан

бөлініп қалған қауым мүшелері мен страталарын қайта интеграциялауға

бағыттайды. Бұл күш-жігердің артында қауымдық әрекетке шақыру ниеті

және халықтың мәдениет пен территория аспектілерін қалпына келтіруге

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

бағытталған батыл да нақты бағдарлама тұр; бұл этноцентризмге тән ста-

тикалық һәм масаттанғыштық, үстемдік пен айрықшалық сияқты этносқа

ерекше басымдық беру сезімдерінің кең ауқымын қамтиды.

Этноцентризм сияқты, этницистік қозғалыстар да премодерн кезең-

дермен шектеліп қалмайды. Олар әдетте өркениеттердің тоғысқан тұсын-

да, әсіресе ілгері дамыған қоғамның ықпалынан мешеу қоғамдар әлеумет-

тік және мәдени өзгеріске ұшырағанда кезігеді. Сондықтан XIX ғасырдың

ортасында Қытайдағы тайпиндер (Жоғарғы әлем) көтерілісі (1850–1865)

Батыс капитализміне бет бұрған Қытайдың қанаушылығына қарсы ша-

руалар көтерілісі ретінде басталды, бірақ көп ұзамай миллениалдық және

этностық астарға ие болды. Оның көшбасшысы Хун Сюцюань «шаруалар

бастамасын Ежелгі Қытай идеяларымен араластырып, жақтастарына (ша-

руаларға) жер бетіндегі Құдай патшалығын дәріптейтін ілімді жариялады».

Меншік пен әйелдер құқығына байланысты кейбір христиандық идеялар

доктринаға енді, бірақ Хун Көне Қытай ойларын негізге алған бұл қозға-

лысқа қатаң антиманчжурлық сипат берді, сөйтіп, оны шетелдік басқару

мен басқыншылыққа қарсы крест жорығына айналдырды.

XX ғасырдың

басында Африка мен Азиядағы бірқатар миллениалдық қозғалыстар идеал-

дары апокалипсистік болғанына қарамастан, нативистік толқуға иек артты.

1915 жылғы Чилембвенің Ньясалендтегі көтерілісіне Күзет мұнарасының

миссионерлері қуат берді, сондай-ақ 1921 жылғы Конгодағы (бельгиялық)

Симон Кимбангудың Бельгия билігіне қарсы антиколониалдық толқуының

да нативистік түбірі болды.

Бір жағынан, Кимбангу евангелиелік христиан-

дықтың миссионерлік тілін пайдаланды және жат жерлік Цезарьға емес,

өзінің жергілікті құдайларына тәу етті; екінші жағынан, оның Бельгия би-

лігін жоюдағы бір мақсаты күйреген БаКонго халықтарының патшалығын

қайта қалпына келтіру еді.

Осы тұста этницизмнің премодерн түрлеріне тереңірек үңілеміз. Жалпы

айтқанда, көне замандағы және орта ғасырдағы этницизмнің үш мақса-

ты болды: территорияны қалпына келтіру, генеалогияны қалпына келтіру

және мәдени жаңару. Дегенмен бұлар көбіне бірін-бірі қайталайды, оған

жеке тоқталамын.

Территориялық қалпына келтіру қозғалысы

Бұл – үшеуінің ішіндегі ең қарапайымы. Бір жағынан, ел мен оның мәде-

ниетін «қорғау» ретінде басып алуға деген қарсылық; екінші жағынан, сол

ел өзіне тиесілі деп санайтын, қолдан шығып кеткен территорияны қайта-

ру қозғалысы. Мысалды Ежелгі заманнан табуға болады. III мыңжылдық

Этни және тарихтағы этницизм

соңындағы Шумер заманында Урук қала-мемлекеті Загростың таулық тай-

палары Гути (олар Агаде династиясы мен империясын күйретуге көмектес-

кен) билігіне қарсы жалпы көтерілісті бастады. Уруктың билеушісі (әмір-

ші) Уту-хегал «тауды тамырымен жұтатын әбжыланға» қарсы көтеріліп,

олардың патшасы Тириканды тізе бүктірді: «Уту-хегал отырды; Тирикан

оның аяғына жығылды. Әлгінің мойнына аяғын қойған ол Шумердің билік

тізгінін (өз) қолына алды».

Одан кейінгі жайттарға, атап айтқанда, Урдың

жаңа Шумер империясын құру үшін жалпы «Шумер мен Аккад» атынан

көтерілуіне қарап, осы территориялық қалпына келтіру қозғалысынан ай-

қын этностық реңк көре аламыз. Сол сияқты, бірер ғасырдан кейін Фивы

ханзадасы Камос екіге жарылған Мысырдың Оңтүстік династиясы Куш пен

азиялық Гиксосқа қарсы қол бастады, ол өз қарсылығын территориялық эт-

ницизм тілінде жанайқаймен білдірді:

Бір князь Аваристі билейді, енді бірі Эфиопия тізгінін ұстап отыр, ал мұнда мен

азиат пен негрдің ортасындамын. Әрқайсысы Мысырдың тілімдей жерін менімен

бөліскен… Азиаттардың шабуылынан талқандалғандардың барлығы тыныштық-

пен жер жастана алмайды. Мен оларды жаулап алып, жермен-жексен етемін: мен

Мысырды қорғап қаламын, ал азиаттардың күлін көкке ұшырамын!

Б.з.д. XVI ғасырдың ортасындағы Кушты талқандау мен гиксостарды

қуғын-сүргінге ұшырату Мысырдың қайта туу, Жаңа патшалықтың қайта

гүлдену дәуірі деп сипатталды.

Этностық территориализм қозғалысының басқа да жарқын мысалда-

рын негізге алуға болады. Мысалы, 1610 жылғы Дмитрий Пожарский мен

Минин бастаған қозғалыс шаруалар көтерілісінен, поляк басқыншылығы

мен үміткерлерден қалжыраған «Ресей» атынан жүргізілді, олар «аласапы-

ран кезеңде» айырылып қалған Ресей жерін қайтаруға ұмтылды.

Ағылшын

феодалдары мен олардың Франциядағы бургундиялық одақтастарын қуда-

лау қозғалысы Жанна д’Арктің қолдауымен 1429 жылы Реймсте VII Чарльз

патшаның таққа отыруымен аяқталды.

Сондай-ақ IX және X ғасырдағы

каталондық Реконкиста қозғалысында мұсылмандарды Барселонадан, ке-

йінірек бүкіл Каталониядан дүркірете қуды.

Әсіре каролингтерге тәуелді

территориялық қозғалыстардың этностық сана-сезім мен идеалдарға нақты

қаншалық қызмет еткені белгісіз, Каталонияны мысалға алсақ, бұл этнос-

тық ұмтылыс төңірегіндегі миф қарсылықты заңдастыру үшін ұзақ уақыт

сақталды. Этностық сана-сезім қалыптасқан жағдайда территорияны қай-

тару және азаттық жолындағы соғыстар қауым дәстүрінің этностық сипа-

тын күшейте түседі; гректердің Йонияны парсылардан азат ету миссиясы

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

мен еврейлердің Құдай жерін селевкидтер мен римдіктерден қайтару мұ-

раты этностық территориализмнің бұзылуының көне замандағы белгілі

мысалдары.

Генеалогиялық қалпына келтіру қозғалысы

Қозғалыстың бұл түрі этностық және отбасылық (династиялық немесе

аристократиялық) заңдастырудың қоспасы. Сондықтан скандинавиялық-

тар Роллоның қолбасшылығымен Нормандияға орныққаннан кейін, олар-

дың герцогтары көне шежірені құрастыру мен дәріптеу арқылы билігін

ақтап алу қажеттігін ұқты.

XI ғасырдың аяғы мен XII ғасырда Дудо мен

Ордерик сияқты жазба еңбектері кейінгі герцогтардың титулы, әулетінің

көнелігі мен билігінің заңдылығын көрсету үшін асыл текті шежіресін жү-

йелеп берді. Норман мифтері көп жағдайда негізгі қалпына келтіруші рөлін

ойнады. Оның мақсаты Қарапайым Карлдың бірігу туралы 911 жылғы бас-

тапқы келісімін нұсқаулыққа алып, нормандар мен олардың билеуші әуле-

тінің билігін қалпына келтіру болды (халықты билеуші әулетпен иденти-

фикациялау қалыпты құбылыс еді). Сөйтіп, династия ортақ шығу тегі мен

әдет-ғұрыптардың рәсімделген феодалдық билеушісі ретінде заңдастырыл-

ды, өйткені норвег қоныстанушылары французтілді жергілікті халықпен

біте қайнасып, солардың мәдениетіне сіңісе бастады.

Генеалогиялық қалпына келтіру қозғалысы күйреген мемлекеттердің

көне этосын жаңғыртуға ұмтылады. Б.з.д. VI ғасырда Халдей династия-

сының қоластындағы Вавилонда жаулаушы набонидтік, көне вавилондық

мифтер, эпостар, діни рәсімдер мен әдет-ғұрыптарды діни және көне жол-

мен жаңғыртуды қолға алды, алайда кейінгі халдейлердің б.з.д. ІІ мың-

жылдықтың басында Ежелгі Вавилон патшалығының іргесін қалаған амо-

рейлермен байланысы болғаны күмәнді. Набонидті қалпына келтірудегі

мақсаты, бәлкім, генеалогиядан да жоғары болған шығар: ол мидиялықтар

мен парсылар империясына қауіп төндірген заманда Вавилонның айбы-

нын сақтап қалуды көздеді. Бірақ үміті ақталған жоқ: Вавилонды Кир ба-

ғындырды, ал мұрагер ханзада Вальтасар Вавилон құлаған б.з.д. 539 жылы

өлтірілді.

Тағы бір жаулаушы династия – птоломейлер өз билігін генеалогия арқы-

лы заңдастыруға тырысты. Олар мысырлық абыз Манефонға Мысыр пат-

шалары тарихының хроникасын жүргізуді тапсырды, сонда олар грек және

македондық тамырына қарамастан, тікелей мирасқор болып шыға келетін

еді. Нәтижесінде Мысыр мемлекетінің Менестен бастап парсы шапқыншы-

лығына дейінгі 30 династияға бөлінген тізбегі жасалды, ол ежелгі Мысыр

Этни және тарихтағы этницизм

хронологиясының қайнар бұлағы болып қалды. Манефонның көңіліне кел-

се де, олардың билігін сонау көнеден тартып, қасиетті шежіресін тізіп шығу-

да птоломейлер табысқа жете қойған жоқ; осы және басқа да талпыныстар-

ға қарамастан, птоломейлер жартылай ғана мойындалды, ал грек ықпалына

қатысты мысырлық көңіл-күй күмәнді болып қала берді.

Бәлкім, б.з. 1270 жылғы эфиопиялық династияның өзі жариялаған

«Соломон» мұрасын жаңғыртуы бұдан сәттірек шыққан болар. Аксум пат-

шалығын оңтүстіктегі Амхара аумағына көшіріп, Аксумның Монофизит мұ-

расына көз салып, тамырын сонау Соломон мен савалардан таратып, иудей-

лік түбірін көлденең тартты. Шынтуайтында, осы антемурал династия ұлы

билеушілерді өмірге әкеліп, Фалаш пен араб-мұсылман шабуылының қате-

рі туғанда да Эфиопия топырағында Монофизит мәдениетін жаңғыртты.

Мәдени жаңғыру қозғалысы

Бұған дейінгі мысалдарға зер салсақ, генеалогиялық қалпына келтіру

қозғалысы әрдайым мәдени жаңғыру элементтерін қамтитынын көреміз.

Бірақ мәдени қозғалыстар жүйелі әрі жан-жақты болды. Олар мақтануға

және қорғауға тұрарлық шежіресі бар билеуші әулеттермен және ақсүйек-

термен шектеліп қалмай, тұтас қауымның мәдениетін жаңғыртуға ұмтыла-

ды. Сондай-ақ олар территориялық азаттық аясынан тыс өзге де сыртқы

қатерге қарсы этностық мұраны жаңғырту құралы және оның бастамасы

болды.

Осындай мәдени-этностық мұраның санада жаңғыруы Мысыр азиялық

гиксостардан азат етілген он сегізінші династияның тұсында болды. Жаңа

патшалықтың перғауындары Ежелгі және Орта патшалықтардың даңқын

жаңғыртуды көздеді, тіпті Палестина мен Сирияда Мысырдың ықпалын

жүргізгісі келді. Астана Фивыға ауыстырылды, табынудың жаңа орталығы

Амон-Раға маңайдағы Карнакта тұрғызылды, ал жер беті қайтадан ғибадат-

ханалармен көмкерілді. Бұл басқаруды және білім беруді қайта ұйымдас-

тыру арқылы шенеуніктер мен ақсүйектер арасында жүзеге асты.

Мұны

нақты парсы эпосы мен мәдениетінің жаңғыруынан, сондай-ақ ерте саса-

нид монархтарының тұсындағы ахеменидтердің маздей дініне оралуынан

аңғарамыз. Кейінгі Аршакидтер тұсында Батыс пен Римге қатысты бар-

лық нәрселерге деген реакция қала құрылысынан байқалды: Гундешапур

және Бишапур сияқты қалалар бой көтерді, сондай-ақ I Шапур (шамамен

б.з. 240–272 жж.) салтанат құрған тұста аты шыққан әулие әкей Картирдің

зороастризм ортодоксы реформасынан қылаң берді. Дегенмен отты ғибадат-

ханалар, мобадтар мен гербадтар иерархиясы орнаған қайта құрылымдалған

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

діннің таралуы сасанидтер мемлекетіндегі азаматтық және діни алауыз-

дықтардан, құлдыраудан қорғай алмады; Хосроу (б.з. 531–579 жж.) билі-

гі тұсында Орталық Азияның шығыс тайпаларына – эфталиттерге сыртқы

тәуелділіктен арылып, ұсақ шонжарлардың қолына билік беріп, оларды

ұлттық рәсімдер, білім және әдебиетпен таққа байлап-матау арқылы әлеу-

меттік иерархия орнату үшін жаппай мәдени жаңғыру қозғалысы қажет

болды. Фрай VI ғасырдағы осы жаңғыруды инновацияның жаңғыруы ре-

тінде емес, ақиқатында,

өткенді ой елегінен өткізу, мемлекет пен дінді ақтап алу үшін тарихтағы маңы-

зы артқан тұстарын теріп жазып, жинақтау тұрғысында қорытындылайды. Алайда

эпос, салт-дәстүр мен әдет-ғұрыптар Хосроу көксеген орталықтан басқарылатын

бюрократиялық мемлекетті қалыптастырудың орнына, даңқты ақсүйек әулеттер

мен феодалдық үстемдікті дәріптеді.

Хосроу мен оның ізбасарларының заманында «ежелгі дүние ренессансы»

болған тәрізді: хаттама кітаптар, князь айналары мен әлеуметтік мінез-құ-

лықты жүйелейтін басқа да еңбектер, Кави (Кей) сияқты өзге де ескі атау-

лар жаңартылды, әңгімелер мен аңыздар, оның ішінде Құдайлар кітабы осы

кезеңде жазылды. Қоғам тұтастай градациясымен және этикетімен Ұлы өт-

кеннің болжалды образы негізінде қалыптасты, бірақ Сасанидтер мемлеке-

тін іріткен ішкі құлдырауды бөгей алмады.

Б.з.д. III мыңжылдықтың соңында Урук бастаған шумерлердің

Гутиге қарсы жерді қалпына келтіру қозғалысы кейіннен жаппай нео-

шумерлік мәдени жаңғыру қозғалысына ұласты. «Урдың (шамамен

б.з.д 2112–2006 жж.) үшінші династиясының қолдауымен кейіннен

паншумерлік ренессансқа ұштасты. Династияның негізін қалаушы

Ур-Наммудың (шамамен б.з.д 2113–2096 жж.) тұсында сауда қайта қы-

зып, канал қазу мен ауыл шаруашылығы жанданды. Қала қорғандары

қайта соғылып, Ур, Урук, Лриду мен Ниппурда көз жауын алатын таңға-

жайып зиккураттар салынды, олар адам мен құдай арасындағы көпірдің

символы болса болған шығар, бірақ императорлық Шумер династиясы-

ның жер бетіндегі салтанатының белгісі екені сөзсіз. Ур-Намму ізбасар-

лары билік құрғанда империя аумағы кеңейді, ортаңғы Тигр аумағын

қосып алып, Урдың үшінші династиясы қырылғанша шумерлік мәдени

ықпалын «Құнарлы жарты ай» аймағына дейін жеткізді. Осы кезеңде

көне Шумер мифтері мен діни рәсімдері мақсатты түрде қайта қолда-

нылып, саналы түрдегі паншумерлік сезім жоғарғы таптарға еніп, діни

мәдениетті сақтауға деген құлшынысты арттырды.

Этни және тарихтағы этницизм

Сыртқы қауіп және этнос реакциясы

Этницизмнің әр алуан түрлері қарқыны мен ұзақтығына қарай айтар-

лықтай ерекшеленеді. Бірі әсерлі, бірақ қамшының сабындай қысқа, енді

бірі бұлыңғыр, бірақ ғұмыры ұзақ болған. Кейбірі абыздықпен және ақсүйек

шонжарлармен шектелсе, біреулері уақытша болса да страталарға бөлінген.

Бірсыпырасы ондаған жылдарға немесе ұрпақтан-ұрпаққа жетіп отырды,

біразы ғасырлар бойы шығармашылық толқынмен ілесіп келеді. Олардың

бәріне ортақ нәрсе – миф құрайтын қасиеті: миф шығарады да, теңдессіз

өткенді көксейтін естеліктерін сақтайды, сөйтіп, өздері де қайта келмес «ал-

тын ғасыр» туралы кейінгі естеліктер мен мифтерге арқау болады.

Этницизм халықты ерекше қорғайды. Ол – сыртқы қауіп-қатер мен ішкі

бөлініске қарсы жауап. Ол байырғы өткен өмірдің мінсіз имиджін қайта

қалпына келтіруді көздейді. Топтың этностық сезімі әлсірегенде немесе

сыртқы талқандаушы күштер қауіп төндіргенде ұлғая түседі. Пайғамбарлар

израильдықтар мен иудейлерді әрдайым байырғы жартылай көшпелі өмір-

ге «шақырып» отырды. Илья мен Иезекиильден бастап, оларды байырғы

тайпалық дәстүрге қайтып оралуға шақырды, ол – конфедерация Ханаанға

орналасып, қалалық жүгенсіз ғұрыптар мен жергілікті пұтқа табынушылар-

дың сенімдерін қабылдағанға дейінгі дәстүр, бұл олардың этностық ынты-

мағына сызат түсірді.

Вергилий мен Горацийдің поэзиясынан көне римдік

қарапайымдылық пен италиялық ержүректіктің ұқсас әрі ностальгиясы ба-

сым портретін көреміз, онда олар адалдық, қажырлылық пен ұқыптылық

сияқты ескі түсініктің орнына шығыстық сән-салтанаттың «басып кіргені-

не» қынжылады.

Сол сияқты, Комнин Трапезундысы мен Палеолог ди-

настиясының Константинополіндегі кейінгі византиялықтар Төртінші

крест жорығында аяусыз жаншыған православие мен империялық даңқты

қайтарғысы келді.

Егер этницизм қорғаныс және қалпына келтіру сипатында болса, осы эт-

ностық байланыс пен сезімді жаңғыртуға қандай фактор көмектесе алады?

Этницизм елдің белгілі бір сегментінің статусы мен мұрасына тұтқиылдан

ішкі бөлініс пен құлдырау, сыртқы қоқан-лоққы мен ықпал сияқты қос қа-

тер төнгенде пайда болатынын көрдік. Осы қатерлердің түрлі формалары

бар. Оған мыналар кіреді:

1. Соғыс қатері. Бір елдің аумағына шабуыл жасау немесе басып алу –

қорғаныс этницизмінің ең басты себебі. Бірақ басқа қатерлер айқындалған-

ша мұның қажеттілігі жоқ. Моңғолдардың Қытайды жаулап алуы мен араб-

тардың Мысырды басып алуы саяси не әскери сипаттағы этностық сезім

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

тудырған жоқ. Тарихтағы жойқын шапқыншылықтың бәрі қарсылық ту-

дырмайды, өйткені шабуылға қатысты реакцияның барлығы этностық бол-

ған жоқ; шынында, шабуыл неғұрлым оқыс әрі кездейсоқ болса, этностық

реакция ықтималдығы соғұрлым төмен болады. Себебі этностық қозғалыс

төзімді және ұйымдастыруды талап етеді, әрі оған белгілі бір деңгейде мә-

дени дайындық қажет.

2. Әлеуметтік-экономикалық қатер. Бұған өндіріс пен тасымалдаудың

бір тәсілінен екіншісіне шұғыл ауысуды жатқызамыз, бұлай болу үшін, бәл-

кім, экономикалық жағынан дамыған қоғаммен байланыс әсер етуі мүмкін.

Мәселен, көшпелі мал шаруашылығынан отырықшы аграрлық режимге не-

месе шаруа яки әулеттік кәсіптен саудаға негізделген режимге өткенде осы-

лай болады. Осы қатарға тағы сауданың күрт жандануы мен жаңа байла-

ныстары бар нарық мүмкіндіктерінің артуын қосуға болады; бұлар біртекті,

отырықшы және өзін қамтамасыз ететін экономикаға қауіп төндірді. Нарық

күштерінен немесе тәуелді еңбек күшінің жаңа формаларынан туындаған

экономикалық көші-қон дәстүрлі аграрлық байланыстар мен ел бірлігіне

төнген «жат жерлік» қауіп сияқты көрінді, оның жарқын мысалы – б.з. II ға-

сырының аяғында Шығыс шапқыншылары Рим мен Италияға орасан бай-

лық және Оңтүстік Италия мен Сицилиядағы сенаторлық таптың жүзім

мен зәйтүн плантацияларын өсіруге құлдарды алып келді.

3. Мәдени байланыс. Нашар дамыған халық жақсы дамыған күшті дер-

жавамен ұзақ мәдени байланыс орнатқанда сенім дағдарысы пайда болады.

Мысалы, империялық экспансия өз жолындағы қауіп төнген немесе жау-

лап алынған халықтарды магнитше тартады, олар көп ұзамай өз сенімде-

рі мен әдет-ғұрыптарын империалистердікіне бейімдеу қажетін түсінеді.

«Космополиттер» мен «нативистер» топтары жиі кездеседі, бірі жаулаушы-

ның дамыған өркениетінің әдет-ғұрыптары мен өмір салтына мәдени тұрғы-

дан ыңғайлануға бейім, ал екіншісі жат ел мәдениетінің озбырлығына қар-

сыласып, ертедегі ғұрыптарын сақтауға тырысып бағады. Осы дилемманың

жұрнағы XVII ғасырдың ортасы мен аяғында Романовтар әулетін де шар-

пыды, сол кезде патриарх Никонның қолдауымен шіркеу Батыс ықпалына

ұшырап, өз литургиясы мен діни рәсімдерін реформалауға көшті; кейіннен

бұл православтардың бөлінуіне түрткі болды, атап айтқанда, олардың бі-

раз бөлігі орыс шіркеуінің рухы бөтен деген желеумен өзгерістерден теріс

айналып, ескі дәстүршілдікке деген адалдығын сақтап қалды.

Премодерн

қоғамдардағы мәдени байланысты діндегі мәселелерден ажырату мүмкін

емес. Сондықтан Картир мен оның мобадтары жартылай христиандық пен

оның ирандық тармақтары Манихей сияқты Батыс діндерінің тегеурініне

Этни және тарихтағы этницизм

жауап ретінде Зороастризм ортодоксын күшейткенін көрдік: этностың қал-

пына келуі үшін діни жаңғыру ауадай қажет болды.

Осылардың барлығы этницизмнің ежелгі дәуірдегі классикалық мыса-

лы – Селевкид пен Рим билігіне қарсы қозғалыс. Бір қарағанда бұл жерді

азат етуге ұқсайды. Алайда селевкидтер мен римдіктер (және оларға дейін

птоломей), ұйымдасқан қарсылық белгілері басталмай тұрғанда, ондаған

жыл бойы Палестинаның территориялық билеушілері болды. Макабейлер

кейсінде қарсылық III (Ұлы) Антиох билік құрған кезде емес, IV Антиохтың

(Эпифан) тұсында ғана өршіді, онда да эллиндік діни рәсімдерді ғибадат-

ханада өткізуге оқталғанда наразылық оты тұтанды. Сол уақытқа дейін

Иерусалим элитасының ықпалды бөлігі эллиндік әдет-ғұрыптар мен дәс-

түрлерді ұстанып, эллинистік әлеммен байланысу арқылы көкжиегін ке-

ңейткен еді. Мәселен, еврейлердің Екклесиаст пен Бен Сира сияқты дана-

лық әдебиетіне тигізген грек философиясы мен мәдениетінің ықпалы анық

байқалады. Антиох қаланы жоспарлау, театр, тіл, спорт және өнер сияқты

салаларда эллинизацияны насихаттаумен шектелгенде, патшалығында на-

разылар көбейе бастады. Дегенмен Иудеядағы шағын фермерлер мен қол-

өнершілердің көбі Жерорта теңізіндегі сауда экономикасындағы үлесінің

ұлғаюынан зардап шегіп, коммерция Тобиас пен Иордания жеріндегі отбасы

сияқты ауқатты саудагерлердің шағын табын қалыптастырса да, Антиохтың

бастамасы Иерусалимнің киелі ғибадатханаларына жеткенше наразылық

лебі сезілмеді.

Антиохтың тұсында құрылған эллинистік партия қатал

Киелі заңды аяққа таптайтын мәдени коллаборациясын жалпақ жұрттан

жасырмағаны шындық, ал бұл тағы бір наразылық толқынын (шошқа етін

жеуден бас тартқан Элазар сияқты) тудырды; бірақ ассимиляционистер

Антиохтың ғибадатханаларды (ол эллиндік культ пен Зевстің мүсінін алып

шыққанда) қорлауына келіскенде, дәстүршіл және нативист топтар күш

біріктіре бастады. Маңайдағы ауыл және қала аумағында осындай құрбан-

дық шалатын жер тұрғызу бұйырылғанда «заңды мүлтіксіз сақтайтын» әу-

лие әкей Маттафия туған қалалары Модиин альтарында құрбандық шалып,

Сирияның әміріне бас ұрған эллинист иудейлердің басын алады, артынан

келген Сирия әскерін талқандап, бес ұлымен тауға қашып тығылады.

Негізінде, хасидтер заңның «таза» кезіне оралу және Иудеяны эллинизм-

нен тазарту ниетімен пайғамбарлық үлгіде қалыптасты. «Ғибадатханадан

теріс айналу» мәдени құлдырау және ішкі әлеуметтік ірудің тұтас процесі-

мен сипатталды, яғни еврейлер діни және этностық бірегейлігін айналадағы

бөгде халықтармен мәдени араласу арқылы жоғалтты. Кейінгі Зелот қоз-

ғалысы мәдени тазалық пен этностық бірегейлікті сақтауды тең дәрежеде

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

ұстанды; шынында, Йосиф оны кеңейтілген фарисейлік қозғалыстың нақты

тақуалық және саяси ағымы ретінде қарастырды.

Дегенмен олардың сол

кездегі өзге де еврей қозғалыстарынан айырмашылығы бар еді, олардың

пайымынша, мәдени жаңғыру территориялық азат етуді талап етеді және

Құдай жері өзіне қайтарылып, римдіктер қуылғанда ғана құдайлар қолда-

ған теократия ықпалымен нағыз иудейлік одақ гүлдене түспек. Зелот көш-

басшыларының көкейінде діни жаңғыру мен территорияны қайтару ара-

сында айырма болған жоқ, олардың талдауы Римнің қаржылық езгісі мен

Ирод өлімінен кейінгі билік басындағы бір-бірін алмастырған Рим билеу-

шілерінің нашар басқаруы тұрғысынан орынды еді.

Зелоттар киелі жерді

қалпына келтіруді басты мақсат етіп қойғанымен, оны алдымен өз діндерін

тұтас қалпына келтірудің құралы деп білді. Бұл тұрғыда ол мақсаты әркел-

кі, бірақ түпкі ниеті идеалдағы қасиетті өткенге оралу болған кәдуілгі көп

әлеуметтік-діни қозғалыстардың бірі болды.

Тарихи мәдениет пен ата-бабаның мекені – этницизмнің негізгі қос мұ-

раты. Сыртқы қауіп пен ішкі іріп-шіруден аман қалған оларды қайта қал-

пына келтіру – этностық нативизм ұмтылатын идеал, оның жақтаушылары

өз өмірін құрбан етуге дейін барады. Әр алуан жағдаяттарға қатысты түрлі

қозғалыстар жер, шежіре немесе мәдениеттің белгілі бір аспектісі сияқты

жоғалған немесе қауіп төнген мұраға ден қояды. Олар тұтас қауым бірегей-

лігінің қайнар көзін қайта ашып, өткенге оралып, елді «дәл байырғы кезде-

гідей» қалпына келтіруге тырысады.

Этностық мифомотордың екі түрі

Кез келген этни мен оның айрықша этноцентризмінің қақ ортасында

мифтер, естеліктер мен символдардың (немесе «миф-символ кешені») өз-

геше кешені тұрады. Аталған кешеннен топтың шығу тегі мен шежіре та-

рамдары туралы ерекше тұжырым таба аласыз. Осы тұжырымдар мен ке-

шен қауымның бірегейлігіне, мифомоторына немесе конструктивтік саяси

мифке назар аударады. Этницистік қозғалысты туғызатын алғышарттар

біртұтастық сезімін күшейтіп, мифомоторды іске қосады; дегенмен бұлар

жасырын әрі болжамды күйде қала беруі мүмкін. Бұдан шығатын бір та-

мырдан тарадық деген сезім мен саяси мифология қозғалыстың формасы

мен бағытын айқындап, қауымның түр-сипатын анықтайды, мүшелері ол

көрсеткен белгілі бір мақсаттар мен идеалдарға ұмтылады.

«Миф-символ кешені» мен мифомотордың түр-түрі бар, ал олар әр алуан

этностық мәдениет пен өмір салтын қалыптастырады. Модерн кезеңде

Этни және тарихтағы этницизм

қауымдық жақындықты туыстық байланыстар мен генеалогиялық тегінен

шығаратын, өз мәдениетін қауым тарихының архаикалық дәуіріндегі ұқ-

сас мәдениетпен идеологиялық жақындықтан тартатын мәдениеттер мен

«миф-символ кешендерінің» арасында үлкен айырмашылық бар. Түрлі тап-

тар мен аймақтар негізіндегі бәсекелер, мифология мен символдар негізінде

ұлттар құрыла бастағанда шығу тегі туралы миф пен мәдениеттің «генеало-

гиялық» және «идеологиялық» түрлерінің арасындағы айырмашылық ма-

ңызды бола түседі.

Алайда біз айтып отырған премодерн дәуірде тегі мен

дәстүрлерін биологиялық және мәдени тәсілдер арқылы танудың арасында

айырма аз, әрі оның маңызы шамалы. Рухани құндылықтар мен өмір сал-

тына қайта оралуға ұмтылыс нақты шежірені қалпына келтіру идеалымен

байланысты. Мысалы, ортағасырлық Эфиопияда Соломон династиясын

немесе ежелгі Израильде Дәуіт тұқымын қалпына келтіру идеалы осыны

білдіреді. Керісінше, ежелгі шежірелерді қазбалау әдетте белгілі бір құнды-

лықтар мен мәдениетті растау үшін керек, тап осылай, XV ғасырда Ресейде

Волга-Ока аймағының князьдықтары, әсіресе Московияда «Киев» тарма-

ғын қалпына келтіру арқылы өздерін заңдастырғысы келді.

Негізгі айырмашылықтар жиынтығы политияның түрімен байланысты,

яғни «миф-символ кешені» мен оның мәдениетіне иелік ететін де мемлекет-

тің өзі. Жалпақ тілмен айтқанда, мемлекеттің династиялық және қоғамдық

түрі мен «миф-символ кешенін» ажырата аламыз. Соңғысының ішінде мә-

дениеттің саяси түрі мен символизмді діни әралуандықтан айыра аламыз.

Бірақ деңгейі мен бөлініс шекарасы тым бұлыңғыр, себебі діни идеялар мен

тәжірибе көбіне адамның шығу тегі мен премодерн дәуірдегі мәдениет ту-

ралы ойларын толықтырып, айшықтайды. Ал алғашқы айырмашылық ма-

ңызды, себебі ол этнос құрылуының сан алуан түрлерін ашып көрсетеді.

Бұл туралы кейінірек талқылайтын боламыз.

Династиялық мифомотор

Байқағанымыздай, мұндағы мифомотор билеушінің лауазымына, билеу-

ші әулет пен династияға тән. Бұл көшірмешілер мен жылнамашылардың

қауымды княздықпен теңестіру тенденциясымен жақсы сипатталған, оның

жарқын мысалы – норманд жылнамашылары.

Кәдімгі династиялық мифомоторлар мен мәдениеттер меровингтер мен

каролингтер тұсындағы Франк патшалығында кездеседі. Хлодвиг (шама-

мен б.з. 496 ж.) тұсында христиандықты жариялаған меровингтер кейіннен

тамырларын Энейден және қуғындалған троялықтардың адасқан әскері

мен римдік бабаларынан тартып, «Троя шежіресін» қабылдады. Бұл оларды

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

өзге де «варвар» патшалықтармен қатар қойды, олардың да әміршілері атын

асқақтататын классикалық шежіре функцияларын жүзеге асырды, сөйтіп,

романданған халқына олардың билігін лайықты деп табуына жол ашты.

Көп ұзамай «Тек туралы Троя мифін» католиктер заңсыз деп таныды, ал

Каролинг басып алушылары мұны сәтті пайдаланып кетті. Б.з. 754 жылы

Папа Павел Лангобард дворяндарына қарсы франктердің көмегі үшін

Пипиннің жаулап алуын заңды деп тапты. Пипин Құдай мен оның патша-

лығы таңдаған... Давидтің жаңа патшалығы болып танылды. «Франк хал-

қы шіркеуге көмегінің арқасында Израиль халқы сияқты жұмақтан ерекше

орын алды», – деді ол.

Мұнда қатаң діни астары бар құдіретті династиялық мифомотор ұшқы-

ны болды, б.з. 800 жылы Ил Карлдың папалық коронациясынан соң ол кү-

шейе түсті, онда ритмикалық сәлемдесуге киелі май жағу рәсімі қосылды,

оны француз епископтары іліп әкетті, атап айтқанда, оны бөлінген «Батыс

Франция» (Francia) патшалығында Карлдың каролингтік және капетингтік

ізбасарларының ішінен Гуго Капетті қолдаған Реймс архиепископ қолданды.

Осы «қасиетті династияның» шекарасы айқындалған «киелі жер» Шельд,

Маас, Сона және Рона өзендерімен қоршалған шағын аумақ болды, бұл қа-

тысушылар мен бақылаушылар санасында ұлғайып келе жатқан, Герман

патшалығынан азат династиясы арқылы Құдаймен тікелей байланыстағы

«француз» халқы идеясын жетілдіруге көмектескені сөзсіз. Капетингтер

шынымен де Карл мұрасының ерекше аурасын қабылдап, оны сарациндерге

қарсы науқанда ерекше «француз» көшбасшы рөліне енгізді. Түптеп келген-

де, Реймс архиепископтың бастамасы және оның коронация салтанатының

ықпалындағы Францияның эпископтық ұйымы мен француз мұрагерлік мо-

нархиясы арасындағы байланыс, ертеректегі әскери сәтсіздіктерге қарамас-

тан, Француз патшалығын аман алып қалып, оның даралығын қамтамасыз

етті. Династиялық мифомотордың соңғы элементі француздардың азат пат-

шалықта өмір сүретін «таңдаулы халық» ретіндегі айрықша статусын атап

көрсетеді. Ол патшалық нағыз христиан монарх билейтін жұмаққа ұқсай-

ды, әлбетте оның тегі троялық болғандықтан, папалыққа кіріптар емес және

папалық «константиндік» үстемдіктен тысқары орналасқан. XIII ғасырдың

аяғында Бонифаций әкей осы позицияны заңды түрде бекітті: «... Израиль

халқы сияқты... Франция патшалығы Көктің әмірін орындауға жіберілген,

Құдайдың нұры түскен айрықша адамдар елі».

Әрине, қасиетті династия,

жер және халық үштігі этностық француз мемлекетінің қалыптасуындағы

маңызды элементтер болғаны анық; ол кейінгі орта ғасырлар кезеңінде көр-

шілес этностардың бюрократия негізінде жұмылуын жылдамдатты.

Этни және тарихтағы этницизм

Діни-династиялық мифомотордың тарихы тереңде жатыр. Бұл ежелгі

мысырлықтардың перғауындарды пантеондағы Құдайға теңеуінен көрінеді,

ол – төл мысырлық бірегейлікті үш мың жыл бойы сақтаған басты тіректер-

дің бірі. Эхнатонның патшалығындағы Фивы абыздығынан ажырау мифо-

мотордың екіжақтылығы мен әмірші билігінің шектеулі екенін көрсетеді.

Бір қарағанда, Месопотамия «миф-символ кешені» династия рөлінің әлсіз-

дігін паш етеді, бірақ шумерлік және вавилондық пайымға сәйкес, жердегі

империя – ғарыштық патшалықтың айнасы, оны Энлиль (кейіннен вави-

лондық Мардук) бастаған Құдайлар басқарады. Империя билеушісі өз пат-

шалығы жұмақтай болуын қамтамасыз ету үшін құдайлар атынан сөйлейді.

Сондықтан монарх дінбасылардың басшысы Бас абыздың қолымен шоқын-

дырылған, ассириялықтардың дәуірінде «Ашшур тәжі мен Нинлильдің ски-

петрі» табысталған. Вавилон мен Ассирияда ол Жаңа жыл мен Жаңа айдың

маңызды бөлігі болды, алайда ешбір патша көріпкелдермен және патшалық

астрологтармен келіспей тұрып, ешқандай маңызды саяси шешім қабыл-

дамайтын. Ассирия патшалары мұрагерлік династиясы мен аңыз бабасы

Адапе батырға дейін созылған патшалық шежіресін мақтан тұтатын; бірақ

олар өктем билік жүргізген, ел тізгінін ұлы ақсүйектер мен шенеуніктердің

одағымен ұстап тұрды, сондай-ақ Вавилон үлгісі тәрізді храм абыздарының

мифтері мен діни рәсімдерін дәріптеді. Дегенмен ассириялық жазбалар мен

мүсін қалдықтарынан династиялық монархияның озбырлығы көзге ұрып

тұр, ол тіпті Хетт патшалығынан да асып түскендей әсер қалдырады.

Династиялық мифомотор, әрине, формасы жағынан болмаса да, бағыты,

бойынша саяси. Ол ұдайы діни мәтіндер мен діни рәсімдерде ұшырасқаны-

мен, түпкі мақсаты саяси насихат болды; билеуші мен оның әулетінің әре-

кетін заңдастырып, ішкі сынақ пен сыртқы қауіп-қатерге жауап ретіндегі

тұтас сабақтастыққа жол ашты. Византия мифомоторы сөзсіз христиандық

әмбебаптық миссия ретінде жасақталған, алайда ол Христостың жер бетін-

дегі өкілі деп танылған құдіретті билеушісіз жүзеге аспайды. Бұл Феодосия

дәуірінің өнерінен, кейіннен Юстиниан кезеңінен көрінеді, мұнда импера-

тор сарай қызметшілерінен екі есе үлкен болып көрінеді, ал Христостың

пантократорлық образы Византия императорының екі жақты рөлін қа-

лыптастырды, яғни ол дінде және көркем өнерде көрініс тапты. Ол бірде

алғашқы дінбасы әрі патша болса, енді бірде иудейлік-христиандық және

иудейлік-эллинистік (және тиісінше, римдік) мотивтер жиынтығы бол-

ды.

Осы Цезарь-папизмнің ұстанушылары оны шынымен ұстанған болса,

әуелден латын тілін білетін жоғары білімді сарай қызметшілері мен әкім-

шілік арқылы патшалар Батыспен байланыс орнатып, Рим империялық

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

тамырларымен байланысып отырды. Бірақ төменгі бюрократияда грек тілі-

не рұқсат етілді. VIII ғасырда грек тілі мемлекеттін тілге айналып, Византия,

Италияны қоса алғанда, Батыс провинцияларындағы үстемдігінен айырыл-

ды. Байқағанымыздай, православ Византия мифомоторы эллинизациясы-

ның этностық империализмге бет түзеуі осының нәтижесінен болған жайт.

Империялық Византияның «миф-символ кешенінің» әкімшілік және шір-

кеулік диффузиясы күшті этностық бірегейлік дәнін септі, бұл диффузия

оны қалпына келтіруде ерекше рөл ойнады.

Қауымдық мифомотор

Негізгі ортасы билеуші әулет, ал тұтынушысы билеуші таптың аристок-

раттары немесе шенеуніктері болып келетін династиялық мифомотордан

айырмашылығы, қауымдық «миф-символ кешенін» өзге страталар қастер-

леді, ол артықшылығы басым әулет немесе мемлекет институттарынан гөрі

жалпы қоғамдастықтың образына негізделеді. Мифомотордың осы түрі қа-

ла-мемлекет, рулық конфедерация, сектанттар немесе диаспоралар қауым-

дастығы сияқты әлеуметтік-саяси жүйелерде кездеседі. «Миф-символ ке-

шенінің» мақсаттары маңызды: тұтас қауымның мәдени және әлеуметтік

жүйесі көршілес қауымдарға қарағанда ерекше символизм мен көркем миф

нысанын құрайды.

Қала-мемлекет мифомоторлары қауымдық спектрдің саяси сипатына

жатады. Осы қауымдық мерекелеу мен түсіндірудің нысаны – саяси жүйе

мен азаматтық мәдениет. Италиядағы Флоренция, Верона немесе Венеция

сияқты қала-мемлекеттерде жергілікті шектен тыс патриотизмді байқай-

мыз. Айталмыш сезім қала маңайындағы ауылдар мен елді мекендерді де

жайлаған. Ол патриотизм ұрпақтан-ұрпаққа саяси дербестік және тарихи өз-

гешелік сезімін тудырып отырды.

Орта ғасырлардағы және Ренессанстағы

Солтүстік және Орталық Италияда (бәлкім, Венецияны қоспағанда) мұн-

дай көңіл-күйлердің шектен шыққан формаларда көрініс таппауының бас-

ты себебі – Рим мәдениетінің біртұтас мұрасы, бірыңғай католик мәдение-

тінің (папалық мемлекеттер қоздырған саяси келіспеушілікке қарамастан)

ықпалы, Данте мен Петрарка таратқан тоскандық итальян тілі арқылы

жайылған гуманистік мәдениетте жатса керек. Маккиавелли мен Муцио

Юстинополитанонікі сияқты, Ренессанс дәуіріндегі Италия бірлігінің схе-

масы, басты темірқазық ретінде, гүлденген қала-мемлекеттер мен аймақ-

тарға таралды. Оның дәрменсіз болу себебі де сол. Бірақ бұл 1495 жылғы

француз шапқыншылығы немесе өзге де еуропалық бақталас дерважалар-

дың оңай жеңісін айтып шағынатын Италияның саяси тағдыры туралы кең

Этни және тарихтағы этницизм

ұғым-түсінікті жоққа шығармайды. Мұндағы басты қиындық – ортақ рим-

дік және христиандық (лингвистік) мұра жергілікті мәдениет пен саяси бө-

лініске ғасырлар бойы сіңді, олардың бірқатары тіпті қазіргі заманға дейін

сақталған «субэтностық» ниеттестік пен идентификацияның пайда болуы-

на әсер етті.

Шумерлердің Саргон мен Агаде династияларына дейінгі және кейінгі

қала-мемлекеттерінің қатынастарына тоқталдық. Мұнда да діни реңк пен

форматтағы қоғамдық мифомоторды көруге болады, ол жеке-дара мифтер

мен әрқайсысының жеке құдайлары мен энсистері (ensis) бар қала-мемлекет

бөлшектерінің символдарынан басталады. Расында, империялық және

ғарыштық «миф-символ кешенінің» әрі қарайғы даму эволюциясын әр

қала-мемлекеттегі жекелеген мифомоторлардан (Лугальзагеси, одан ке-

йін Саргонды біріктірген) ауысу ретінде қарастыруға болады. Бір қараған-

да, шумерлік мәдениет пен орта ғасырдағы италиялық мәдениет біртұтас

болған; мифтер мен символдар, естеліктер мен құндылықтардың ортақ

мұрасы – Ур мен Лагаш, Эриду мен Киш, Урук пен Умманың бір-бірінен

айырғысыз архитектурасынан, діни рәсімдерінен, қала жоспарлауы мен

заңдарынан, өнері мен әдебиетінен хабар береді. Б.з.д. III мыңжылдықтың

аяғындағы Урдың үшінші династиясы тұсындағы неошумерлік ренессанста

осы мәдени бірлікке саяси сипат дарыды, әйтсе де бұған дейін ақсақалдар

қауымы бар қала-мемлекеттердің предемократиялық сипаты біржола жо-

йылды, италиялық қала-республикалардың орнына синьория келгенде дәл

осылай болған.

Бәлкім, ең танымал азаматтық және саяси қоғамдық мәдениет пен ми-

фомотор ежелгі грек қала-мемлекеттеріне тән болар. Дегенмен қорғаныс

акропольдеріне негізделген ертедегі қалалар эллинистік мәдениетте немесе

«миф-символ кешенінде» қаншалықты жетістікке жеткенін немесе оған ық-

пал еткенін ешқашан біле алмаспыз. Бірақ осы мәдениет туралы түсінік пай-

да бола бастаған б.з.д. VIII ғасырда қала-мемлекеттер ақсүйек олигархтарды

қолдап, патшаларынан теріс айналып, эллиндік мұраның төл белгілерінен

де бас тартты. Аталмыш белгілерге мыналар жатады: Ертедегі хтоникалық

құдайларды қойып, көк құдайлары мен құдай аналарының салтанатын ас-

пандатқан жалпы олимпиялық пантеон; Дельф, Додон және Дидимадегі

оракулдар мен олардың тиісті діни рәсімдері; өзара тығыз байланысты грек

диалектілерінің тобы – эолийлік, биотийлік, ионийлік және дорийлік диа-

лектілерде сөйлеушілердің өзіндік грек шежіресі мен батыр бабалары (әсі-

ресе дорийлік батыр ретіндегі Геркулес); Микен өркениеті мен оның Трояға

шабуылын күллі әлемге танытқан Гомердің поэмалары мен эпостары;

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Гесиод жазып алған өзге де мифтер мен шығармалармен толықтырылған ор-

тақ әдеби мұра. Осының барлығы және әртүрлі ойындар (Олимпия, Пифий,

Немей және Истмий) және сол кезде іргесі қаланған колониялар гректердің

басын қосып, айналадағылардан оқшаулау үшін қызмет етті; шаруалар жер-

гілікті құдайлар мен қыстақтың салт-дәстүріне, Зевс пен Аполлоннан гөрі

Пан мен Гефестке жақын болса да, олар әрбір сауатты гректің мақтанышына

айналды.

Осы кең эллинистік этностық шеңбердің ішінде идентификация мен

«миф-символ кешенінің» үлкен екі жиынтығы бар. Алғашқысы – дорий-

лер, ионийлер мен эолдардың (кейінірек беотийлер) бөлек лингвистикалық

миграциясы. Олар архитектура мен өнердің қайшы стильдерін, әр алуан

салт-дәстүр мен бабалардың батырлығын, жеке геосаяси ықпал сферасын

қалыптастырды. Кейде Сициондағы сияқты осы субэтностық бөлініс қа-

лаішілік антагонизм отын тұтатады.

Саяси бірлікке қалааралық жанжал-

дар қауіп төндірді, себебі полис орташа гректі негізгі саяси концептілермен

және экономикалық байлықпен қамтамасыз етіп отырды. Әр қаланың ішін-

де дәулетті олигархтар мен демократияға қызмет еткен кедей таптың ара-

сында қақтығыстар болып тұрды, бұл қақтығыстарды қалааралық одақтар

мен ұйымдар қолдады. Нәтижесінде грек қала-мемлекеттері сыртқы қауіп-

ке қарсы күш біріктіре алмайтын. Спартандықтар (дорийлер) бастаған лига

мен иониялық Аттика сыртқы қауіп – парсыларға қарсы уақытша одақ құр-

ды, сонда да бірқатар грек қалалары мен Дельф оракулдары қарсылық та-

нытып бақты.

Ірі парсы шапқыншылығының бір зардабы – ұйыған эллинистік эт-

ноцентризмді ашық саяси-мәдени қозғалысқа айналдырды. Италия мен

Шумердегі сияқты құруға болатын кез келген одақ қала-мемлекеттердің

ынтымақтастығына негізделеді, сөйтіп, көршілес елдер мен Афина, Спарта

сияқты ұлы (грек) державалардан егемендігін қорғап, қала-мемлекеттердің

бәсекесінің арқасында сауда-саттықты мейлінше арттырды. Парсы қатері

мен осы ауқымдағы күтпеген жеңіс ынталандырған панэллиндік сананы ес-

кере отырып, ірі қала-мемлекеттер көп ұзамай парсыларға қарсы панэллин-

дік көтерілісті қаржыландыруға таласты. Біріншіден, Спарта мен Коринф,

Платея мен Эвбея Афинаға және олардың делиялық одақтастарына қарсы

шабуылға қосылды; Олимпия шыңынан Зевске арналған алып храм бой

көтерді; жаңа колониялар тұрғызылып, Ойындар ұйымдастырылды; дра-

матургтер, философтар мен суретшілер (көбі Иониядан) Афина мен бас-

қа да құрлықтық қалаларға ағыла бастады. Шындығында, б.з.д. 449 жылы

Перикл Каллия бейбітшілігіне әкелген парсыларға қарсы крест жорығына

Этни және тарихтағы этницизм

демеу болды, сөйтіп, Афина гректердің мәдени де, саяси да басшылығын қо-

лына алды, ал Пелопоннес державасы Афинаның күн санап артқан ықпа-

лын көре алмай, қызғаныштан өзегі өртенді.

V ғасырдағы эллинистік этницизмге кейіннен айрықша азаматтық және

қоғамдық сипат дарыды. Ондағы грек бірлігінің образы саяси институттар

мен қала-мемлекеттердің құрамдас мифтерінен құралды; ал оның көздеге-

ні Грекияның әскери одағының көшбасшылығына таласқан егемен қала-

мемлекеттердің одағы еді. Тіпті Агесилай мен Исократтың IV ғасырдағы

панэллинизмі тұсында да бірыңғай Элладаны құру үшін осы егемендікті

бұзу ойда болған жоқ, сондықтан түптің түбінде орнаған одақ сырттан зор-

лықпен таңылып, қала-мемлекеттер дербестігінің күл-талқанын шығарды.

Екінші жағынан, саяси мәдениет тұрғысынан парсылар төндірген қатер эл-

линдік бірлік сезімін мәдени өркендеуге айналдырды, ол парсы «құлдығы»

және «варварлық сауатсыздықпен» салыстырғанда грек халқының үстемдік

және бірегейлік сезімін асқақтата түсті.

Қауымдық «миф-символ кешенінің» соңғы бір түрі Құдаймен ерекше

қарым-қатынасы бар сакралды халық бейнесі төңірегіне топтастырылған.

Әдетте мифомотор идеал өткенді постулатқа айналдырады, яғни осы қаты-

настар үйлесімді әрі табиғи болғандай, діндарлар қауымдастығы Құдайдың

қалауымен адал сенім мен түсінушілікте өмір сүргендей етіп көрсетеді.

Бүгінгі ұрпақ ол жолдан адасқан, бірақ олардың міндеті – тарихтағы идеал

дәуірге оралып, қайтадан Құдайдың жердегі мейірі түскен елшілеріне

айналу.

Ежелгі халықтардың көбінде құдайдың таңдаулы елі ретіндегі этно-

центристік концепция болса да, сакралды мифомотор мен діни «миф-

символ кешенінің» ерекше миссионерлік және қалпына келтіруші эле-

менттері кейінгі еврейлердің өзіндік концепцияларында айқын байқалды.

Пайғамбарлық иудаизмнің ерекше әмбебап бөлшектерді құрайтыны рас:

«Израильді Мысыр жерінен, филистимдіктерді капторлықтардан, ал ара-

мейлерді Кирден алып шыққан жоқпын ба?» – деп жазды Құдай Амосқа тү-

сірген аянда; ал Иеремей Навуходоносорды тізе бүгуге шақырады, өйткені

Яхве, «Вавилон патшасы, менің құлыма» барлық жерді берді».

Бірақ мұн-

дағы терең этностық ерекшелік сезімі тепе-теңдікті қамтамасыз етті, бұл

әр халықтың тағдырын әрқилы жолға бастады. Михей сөзімен айтсақ: «Әр

ел өз Құдайы үшін жүреді, бірақ біз өзіміздің құдайымыз Яхве үшін мәңгі

жүреміз». Бұл концепция V ғасырдың ортасында Эзраның реформаларын-

дағы практикада байқалды, атап айтқанда, бақталас самаритандар (және

басқалары) арасындағы өзара некеге тыйым салуынан, конгрегациялық

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

инновацияларынан, сондай-ақ Иерусалимнің жиылған тұрғындарына

Тораны оқу мен оның киелілігін қайта жаңғыртуынан көрініс тапты.

Осы сәттен бастап, нағыз патшалары мен билеушілерінен айырылған

және храмның киелілігіне құдайындай сенген еврейлер қауымдық және

киелі мифомоторды құра бастады, ол кейіннен синагога арқылы иудейлер-

ге және диаспораға тарады. Еврейлер шығу тегі мен түп-тамыры туралы

мифтерде ерте патриархтар мен Мұса және Аарон арқылы Леви тармағы-

мен священниктерге (коханим) иек артады, ал Иуданың патшалық тарма-

ғындағы Иессей мен Дәуітке саяси жағдайларға байланысты елеусіз рөл

берілген. Синагога храмның міндеттерін мойнына алған кезде өзіндік діни

концепцияны демократияландыру аяқталды. Раввин дәнекер емес, мұғалім

әрі Тораны тәпсірлеуші болды. Мишнада тұсауы кесілген Ауызша заң се-

нушілердің бүкіл қауымдастығына арналды. Сол сияқты, кез келген қуғын-

ды еске түсіру геосаяси емес қоғамдық сипатқа ие болды: бұған Израиль

халқының қасиетті орталығы Сионға жаппай оралуы жатады, өйткені ол

Палестинадағы Давид үйінің билігін қалпына келтіруден ауқымдырақ, со-

нымен қатар мессиялық дәуірде тұлға мен шоқынғандардың әрекетіне емес,

Израильді қалпына келтіретін жалпы әділдік пен бейбітшілікке ден қойды.

Монархия институтының абыздық және пайғамбарлық пайымдаулары ев-

рей халқының негізгі мифомоторының теократиялық және қоғамдық кон-

цепцияларына жол ашты.

Осыған ұқсас теократиялық және геоқоғамдық мифомотор басқа диас-

поралық этни – армяндардың арасында да тұтанды. Олар таудағы ежелгі

патшалығы мен оның қасиетті Грегориан орталығы – Эчмиадзинге деген

адалдығын сақтап қалды; патшалық Аршакид пен Багратион династияла-

ры талқандалып, жойылып біткенде де институционалды және рухани үс-

темдік Грегориан иерархиясының қолында қалды. Армян халқының өзіндік

ерекшелігі оның ауқымды диаспорасындағы айрықша экономикалық ниша-

дан пайда болғаны ақиқат, ал аграрлық экономика оларды еврейлер ортаға-

сырлық Еуропаны жаулап алуға келген тұстағы исламдық «пария» сияқты

әлеуметтік-экономикалық позицияда қалдырды, дегенмен ислам билеуші-

лері «Кітап халықтарына» айтарлықтай төзімділік танытты.

Бірақ бұл бұрынырақ қалыптасқан қауымдық бірегейлікті нығайта түс-

ті, ол нағыз православие дінінің сакралды этностық миссиясын орындауға,

жұрт болып жұмылуға негізделді. Еврейлер сияқты, армян диаспорасының

да алтын ғасыры олардың қасиетті орталығының кешегі өткен күнімен кет-

кендей еді: Григорий мен Нарсес заманындағы, ертеректегі Григориан шір-

кеуіндегі діни рәсімдері мен литургиясы армяндардың басын қосып, киелі

Этни және тарихтағы этницизм

әдебиет ерте модерн дәуіріндегі ренессансқа жан бітірді.

Олардың қасиет-

ті мифомоторында армяндар өздерін таңдаулы халық деп еншілеп, батыр-

ларын Иуда Макабей сияқты Көне Өсиет жауынгерлері деп таңбалады; ке-

йінгі Аршакид билеушілерін (Багратион ақсүйектері) тумысынан еврейлер

деп ұқты; ежелгі Израильдің рөліне ортақтасып, бірегей Григориан-армян

қоғамының сенушілері православиенің нағыз сақшылары ретінде қақшиып

тұрды. Дін мен этни ғасырлар мен мыңжылдықтар бойы қоғамдық күнкө-

ріске динамикалық импульс беру үшін бірікті.

«Сенушілер қоғамы» концепциясы арабтарға этностық бірегейлік сезімін

қалыптастыруға серпін берді: осы жерде де этноцентризмнің жоғары деңге-

йіне куә боламыз, десе де арабтардың билеуші табы патшалықтағы мұсыл-

ман емес арабтарды шеттетпеген кезеңдер болған, шынында да, олардың мұ-

сылман арабтардан пәлендей айырмасы болған емес. Алайда, уақыт өте келе,

ислам ашылуларынан кейінгі «араб» аспектісі тегеурінді экспрессияланды;

керісінше, араб бірегейлігінің діни және қауымдық болмысы айшықталып,

қазіргі зайырлы заманда да ұмытылған жоқ.

Бір анығы, Мұхаммед бауырлас

арабтарға әмбебап ашылу мен миссия туралы уағыз жүргізді, ал басты мінде-

ті ретінде араб тайпаларын діни-саяси қоғамға біріктіруді көздеді. Сондықтан

арабтар пайғамбардың таңдаулы құралына айналды, ал олардың бай тілі

қасиетті Құранның сакралды тіліне, маңызды эмблемасы мен бытыраңқы

араб билеушілері мен тайпаларының байланыстырушы өзегіне айналды.

Біріншіден, араб этносының элитасы жиһад шабуылдарын ұйымдастырып,

алғашқы билеушілерді шығарды; арабтардың Осман түріктері сияқты кейін-

гі билеушілерге деген наразылығы мен астамшылығын осымен түсіндіреміз.

Араб бірегейлігінің дәл осы сакралды қасиеті қазір де суннит арабтарын ерте

Умаяд пен оның жақтастарының алтын ғасырына тартып тұрады.

Басқа бірқатар қауымдар діни-қоғамдық өзін-өзі айқындау мен мифо-

мотор ережелерін қабылдаған. Ағылшындардың отарлығынан босаған ир-

ландтықтар кейін арнайы католик және монахтық «миф-символ кешенін»

жасады, яғни Ирландияны протестантизм мен метериализм мұхитындағы

діншілдік пен христиан рақымшылдарының Сакра аралы ретінде дәріптеді.

XIX ғасырда «қайта өрлеуді көксеуші» ағылшын-ирланд және ирланд-ка-

толиктер Батыстағы аман қалған Гэльтахтқа көз тастады. Ондағы ойы – ир-

ландықтардың Ирландиясын, яғни әйгілі католиктік және кельттік өрке-

ниеті, қасиетті мифтері мен символдары бар, сенушілер үшін ерекше қадірлі

қоғам ретінде сақтап қалу.

Византиялық грек қауымдастығында Константинополь құлаған соң, пра-

вославие олардың дербес бірегейлігін айқындады, сонымен қатар шіркеу

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

бытыраған грек қауымдарына саяси және рухани билік орнатты, сөйтіп,

келмеске кеткен Византия империясының соңғы екі ғасырында пайда бола

бастаған грек этностық бірегейлігін сақтап қалды. Грек тілінде сөйлемейтін

батыстағы, кейінірек шығыстағы және Анатолиядағы ұлан-ғайыр аумақтар-

дан айырылу империяның эллиндік мәдениетін және грек тіліндегі өзегін

жоғалтумен тең, дегенмен Константинопольдегі элита грек тілінде ғана сөй-

леп, әлде де күшін жоғалтпаған эллиндік классикалық мәдениетке біртабан

жақындаған тұста осындай жағдайға душар болды. Сол уақытта шіркеу мен

оның ережелері халықты латындар мен түріктерге толассыз қарсы қойғаны

соншалық – олар 1439 жылғы Флорентий соборындағы шіркеулерді бірік-

тіру жобасының шарттарынан бас тартты.

Соның ізімен орын алған оқиғалар грек православие шіркеуінің рөлі мен

византиялық арман-мұратты нығайтты. Миллет жүйесі тұсында Осман тү-

ріктері Патриархатты қауым болып мойындап, оған шексіз билік ұсынды,

сол себептен шіркеу гректілді қауымның бірегейлігін күшейтті. Шіркеудің

қалпына келтіруші мифомоторын ескере отырып, грек миллеті грек қауым-

дастығының христиандық ақиқаттың езгісіне ұшыраған, бірақ түптің түбін-

де мерейі таситын ұстанушылары біржола бостандық алды деген сенімге ие

бола бастады. Бірақ, бір қызығы, осы процесте маңызды өзгеріс орын алды:

киелі шындық бұдан былай императорға немесе Патриархтың өзіне де тие-

сілі болған жоқ: ол азаттыққа жетудегі мақсат қалпына келтіру мен дінсіз-

дерге үстемдік жүргізу деген уәдеге сенушілер қауымдастығының еншісіне

айнала бастады.

Расында, византиялық арман-мұрат белгілі бір уақытта православиелік

Ресейде ғана жүзеге асты. Мұнда қоғамдық және династиялық мифомотор-

дың таңғажайып бірігуіне куә боламыз, бірақ ол ақырында үлкен шиеленіс-

ке ұласты. Артық айтқандық болса да, III Иван Московий өзін Византияның

рухани мұрагері сезінді, десе де 1500 жылдардағы «иудаистерге» қарсы грек

ықпалының басым болғаны белгілі. Алайда Ресейдегі шіркеу өзінің рөлін

Византия мұрагері, ал Мәскеуді «Үшінші Рим» және III Иванды «екінші

Константин» деп ұққанына талас жоқ.

IV Иван таққа отырған соң пат-

шаның қасиетті беделінің артуы (Батыс абсолютизмімен әлсіз параллель

болса да) византиялық православ император ғана иемденген мессиялық қа-

сиетті білдірді.

Дегенмен орыс патшаларының халықтық санасы мен сакралды бейнеле-

рінде бақталастары болды. Ол православ дінбасылар қызмет ететін діндар-

лар қауымдастығы еді, сондықтан патша дереу өзін осы бейнемен теңесті-

ріп, өзі туралы қорғаушы әрі халықтың күнәсін жуушы ретінде сакралды

Этни және тарихтағы этницизм

мифомотор құрастыруы керек болды. Осы IV Иван мен оның ізбасарлары

өзінің (және халықтың) назарын боярлардың ашкөздігі мен аста-төк байлы-

ғына аударып, төменгі тап пен мемлекеттік қызметкерлерді оларға қызмет

етуге жекті және поляктар, татарлар мен шведтерге қарсы белсенді саяси

қарсылық (экспансия) көрсетті. Мемлекетті патша тұлғасымен, халықпен

және православие дінімен ерекшелеу арқылы билеушілер тиімді сакралды

мифомотор құра алды, бірақ ол I Владимир Киевскийден және, түптеп кел-

генде, Рюриктен тараған орыс халқымен ғана шектелді, десе де көп ұзамай

патшалық империя кеңейіп, орыс емес және православ емес халықтарды өзі-

не қосып алды. Дала халықтарына қарсы (печенегтер мен половецтер) ұда-

йы шайқастар нәтижесінде түзілген осы бір «Киев» мұрасы әскери билеу-

шінің атын аспандатты, сөйтіп, екі майданға жарылып, Солтүстік-Шығыс

Русьтегі шекаралас князьдықтарды (Ростов, Тверь, Суздаль, Мәскеу) отар-

лаумен орайлас келді.

Алайда осы әскери-автократиялық миф сакралды

мифпен жұптастырылып, бұл автократия Ресей жерінің және аймақта-

ғы халықтардың қорғаушысына және әмбебап миссиядан теріс айналған

Христостың жер бетіндегі өкіліне айналды. Ақырында, патша шіркеуді

ығыстырды (I Петр Патриархатты таратты) және оның мистикалық қасиет-

терін иемденді, сөйтіп, славянофилдер – патша мен халық «табиғи» әкелік

қауым ұйыстырған Петрге дейінгі дәуір образына, яғни Әулие монастырь-

дағы сияқты жаңаланған Еуропаға бет түзеген Ресей оралуға тиіс идеалға

мойын бұрды.

Келесі тақырыптың нобайы этноцентризмнің барлық түрлері мен олар-

ға тән мифомоторлардың ішіндегі ең қарқындысы әрі тұрақтысы сакрал-

ды элементтер, діни екпін және образдылық екенін көре аламыз. Мұнда ре-

сейлік-династиялық және қоғамдық-діни мифомотордың айрықша бірігуін

айтуға болады, бұл территориялық тұрғыдан православ ресейлік-славян

өзегінің айналасына ұйысуға ықпал етті, осыдан соң бюрократиялық инкор-

порация арқылы Ерте модерн дәуіріндегі ұлттық мемлекеттің өсуіне жол

ашты. Басқа мысалдардағы кейстерде сакралды литургия мен мифология

қауымның өмір сүруінің түпкі мән-мағынасы мен ішкі ресурстарын қамта-

масыз етті. Дін шабыттандырған қоғамдық «миф-символ кешені» мен оның

мәдениеттерінен сыртқы қауіп-қатер немесе ішкі іріткіге бетпе-бет келген-

де үздіксіз мәдени жаңғыруды байқаймыз, ол қоғамдық күш-қуат пен мә-

дени үстемдіктің қайнар көздерін жандандырады. Идеал елді басты назарға

алған сакралды мифомотор мен оның мәдениеті қоғамдық санаға «миф-

символ кешенінің» династиялық немесе тіпті саяси түрлерінде болмайтын

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

танымал динамикалық элемент енгізеді. Идеал қауымды белгілі бір орынға

және архаикалық уақытқа орналастыру арқылы діни «миф-символ кешені»

этни мүшелеріне ортақ тағдыр сезімін береді, ол нақты оқиғалар мен өзге-

рістер шегінен шығатын трансценденталдық тарихи перспективадан пайда

болады. Бұл сакралды мифомотор арқылы бой түзеген, бірақ қысымға ұшы-

раған этнилерге «статусты өзгерту» үмітін сыйлайды, оның көмегімен олар

бұрынғы дәулетті жағдайын қалпына келтіреді.

Келесі тарауда этносты құрудың алуан түрлерінің ұзаққа шыдау әлеуе-

тін, сондай-ақ сакралды мәдениет пен мифомотордың арқасында сақталып

қалған этностық азшылықтарды егжей-тегжейлі қарастырамыз. Әзірге дін-

нен шабыттанған этностық мәдениеттің күші мен олардың қауымды небір

қауіп-қатерден, дағдарыстан аман алып шығатын қабілетіне тоқталамыз,

сонымен қатар қуатты этностық байланыс пен сезім, берік діни жаңалық

пен миссияның үйлесіміне үңілеміз. Мифомотордың династиялық, қауым-

дық-саяси және қауымдық-діни сияқты түрлерінің соңғысы қауым мүшелі-

гіне, этноцентризмге бейім екендігі, жаңару мен қалпына келтірудің этни-

цистік қозғалыстарына зор ықпал ететіні белгілі. Этнидің әлеуметке дендеп

ену деңгейін осы «миф-символ кешенімен» зерттегенде ұқсас қорытынды

шығады: кейбір ерекше жағдайларды қоспағанда, діни мифомотор этнос-

тық қалыптасудың белгілі бір түрлерімен өзара байланысты. Енді этностық

қоғам қалыптасуының осы айырмашылықтарына үңілеміз.

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

Ұлт пен национализм – «модернист» үшін салыстырмалы түрде жаңа

құбылыс, Еуропада XVIII ғасырда не одан сәл ертерек басталған нағыз мо-

дерн процестердің өнімі. Премодерн дәуірі национализм мен ұлттарды қа-

лыптастыруға қауқарсыз болды. Шынында, аграрлық қоғамдағы мәдениет

болмысы, күш құрылымы мен экономикалық байланыстарынан бастап,

барлығы ұлттың қалыптасуына кедергі болды. Аграрлық қоғамдардың тап-

қа бөлінгені және қозғалыссыз күйде болғаны соншалық – мәдени әралуан-

дық әлеуметтік нормаға айналды. Патшалықтар, империялар және князь-

дықтар мәдени бірлікке ұмтылудың орнына, бағынышты таптың, яғни

қызметшілер мен азық-түлік өндіруші шаруалар еңбегінің есебінен шал-

қып өмір сүретін шағын билеуші таптың дәулеті мен үстемдігін қорғайтын

орынға айналды. Жоғарғы тапты бөлектеп көрсету қажеттігі болғандықтан,

мәдениет нақты стратификациялық рөл ойнады: ол алғашқы әлеуметтік-

экономикалық бөлінуді күшейтті, оны көзге көрінетін және тұрақты етті.

Сауаттылық осы шағын элитаның, әсіресе дінбасылардың ғана несібесі еді,

ал шаруалар жергілікті мәдениет пен натурал шаруашылықтың көрінісі іс-

петті алуан түрлі жергілікті мәдениетке жіктелді. «Үлкен дәстүр» ірі қала-

лармен, ақсүйектермен тығыз байланысты болса, ауылдарда әртүрлі «ұсақ

дәстүрлер» қатар өмір сүрді, дегенмен олар билеушілер мәдениетінің тісі

батпайтындай берік болды.

Сол себепті Геллнер национализм теориясын агросауатты қоғамдар-

дан заманауи индустриялық қоғамдарға ауысумен байланыстырды.

Байқағанымыздай, модерн дәуірге дейінгі этнос пен этнидің ауқымы және

ғұмырының ұзақтығы жайлы сұрақ ашық қалып отыр. Осыған дейінгі ай-

ғақтар көп халықтың саяси мақсаты болмаған мәдени біртектілікке қол

жеткізе алғанын және айқын мәдени бірлігі бар этностық қауымдар әлем-

нің бірнеше бөлігінде өте ұзақ ғұмыр кешкенін дәлелдейді. Осы айғақты

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Геллнердің аграрлық қоғамдағы тап және мәдениет туралы дәйегімен қа-

лай қабыстыра аламыз? Жоғарғы тап мәдениеті шаруалардың сансыз көп

мәдениетінен мүлде бөлек болғандықтан, барлық аймақта және политияда

таптар арасында ортақ бірегейлік болмағаны рас па? Ғасырлар бойы сақ-

талған әркелкі премодерн этностық байланыстар қаншалық терең болып,

әлеуметке қаншалық кең тарады?

«Әлеуметке кең тарау» мәселелері

Осы сауалға жауап беруде ежелгі және орта ғасырлардағы әйгілі субъек-

тив идеялар мен сезімдерді зерттегенде кездесетін нақты қиындықтарға тап

боламыз. Халықтық сенімдер мен сезімдер тақырыбына қатысты жазбалар

сирек кездеседі, ал біздің қолымызға жеткен құжаттар әдетте әдебиетшілер-

дің еңбегі немесе қала элитасының жазбалары. Бірен-саран жазбалар сақ-

талғанымен, көбі белгілі бір аймақтарға ғана тән; байлық пен билік орталы-

ғынан алыстатылған шалғайдағы аймақтар өз тұрғындарының ынтымағы

мен идеалдары туралы анық із қалдырмаған. Әрі кетсе, осы аймақтың өне-

рімен, архитектурасымен, археологиялық қазбаларымен, сондай-ақ Геродот

пен Страбон сияқты шетелдік саяхатшылар мен тарихшылардың жазбала-

рындағы кездейсоқ сілтемелермен толықтырылған дүдәмал тұжырым жа-

саймыз. Сондай-ақ премодерн дәуірдегі жалпы байланыстың нашарлығы-

нан қауымдық сезім барлық жерде әлсіз болды деп айта алмаймыз. Бірақ

оның кейбір «шалғайдағы аймақтарға» қатысы бар, тіпті мұнда да «тайпа-

лық сезімдер» маңызды болғаны аян екені рас. Десе де мұның Таяу Шығыс,

Солтүстік Африка, Оңтүстік және Батыс Еуропа, Үндістан және Қытайға

қатысты болуы екіталай. Әр жағдай эмпирикалық зерттеуді талап етеді,

мәселен, шаруалардың жергілікті дворяндармен және қалалармен мәдени

байланысы қалай дамыды немесе тайпалық топтар мен конфедерациялар

мәдени біртұтастықтың белгілі бір деңгейіне жете алды ма?

Осындай жалпы қиындықтарды ежелгі заманғы қарапайым мы-

сал – Иранның солтүстік-батысын жайлаған эламдықтар арқылы сипат-

тайық. Олар туралы алғашқы дерек б.з.д. ІІІ мыңжылдықтың ортасын-

да Шумер жазбаларында кездеседі. Одан кейінгі дерек Урдың (шамамен

б.з.д. 2150–2000 жж.) үшінші династиясы тұсында да бір жылт еткен, онда

«эламдықтар» шаңырағы шайқалған империяда мемлекеттік көтеріліс

жасағаны айтылады. Вавилон және Кассит заманындағы қолжазбаларда

эламдар мен эламдықтар жиі аталады, шамамен б.з.д. 1175 жылы олардың

патшасы Шутрук-Нахунте Вавилонды жаулап алып, астанасына (Сузы)

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

көл-көсір олжа мен Хаммурапи заңы қашалып жазылған диорит тасын

алып кетті. Ассирия жазбаларында да Элам туралы жиі айтылады, шама-

мен б.з.д. 636 жылы Ашшурбанипал олардың патшалығын түп-тұқиянымен

талқандап, Сузыны жермен-жексен етіп, әйгілі зиккураттарын жер бетінен

жойып жіберді. Осыдан кейін тарихи жазбалардың ешқайсысында олар-

дың аты аталмайды, дегенмен тілдері сақталып қалды. Мұны Дарийдің

Бехистун сына жазуларынан көре аламыз.

Ендеше, «эламды» қандай деңгейдегі этностық қауым деп атай аламыз?

«Эламшылдық» сезімі әлеуметке қаншалықты дендеп ене алды? Бұлардың

алдымен билеушілерден, кейін патшалардан құралған политиясы болды,

олар тайпалар коалициясын саяси мақсатта билеп-төстеп отырды, ал Элам

деген атпен белгілі өзара қырқысқан аймақтағы тайпалар мен шаруалар-

дың этностық біртұтастық сезімі де, түсінігі де болмады, яғни оларда «элам-

шылдық» болмады деп тұжырымдауға болады. Шынтуайтында, лингвист

ғалымдар эламдықтар мен кассит, луллубейлер, гутилер, тіпті урартулар

сияқты туыс (лингвистика жағынан) халықтардың шекараларын нақтылай

алған жоқ.

Бірақ бұл мәселе лингвистикалық герман-романтикалық ұлт

теориясынан бастау алады. Ежелгі танымда Эламның аумағы тайға таңба

басқандай айқын белгіленген: ол Шумердің солтүстік-батысына дейін созы-

лады (шығыс Вавилон кіреді), бірақ Иран үстіртінен аспайды (тау бөктері

есепке алғанда). Оларда мемлекеттік құрылымның (политияның) болғаны

даусыз. Саяси жүйесі де бірегей емес: ағайынды патшалардың рөлі айрық-

ша, ал ұлдары ел астанасы Сузының әміршісі болып тағайындалатын. Әдет-

ғұрыптары да басқаларға ұқсамайтын: жоғарғы таптың әйелдеріне еркіндік

берілетін, династиялар анадан тарайтын, бауыр мен қарындастың үйленуі

және династияның ағайындардан тарауы қалыпты жағдай болды. Бұл Ана

құдайдың орны бөлек эламдық дінімен ұштасты және олар семитке де, үнді-

еуропалыққа да жатпайтын бірегей тілде сөйледі.

Осы айрықша мәдени белгілерін және Сузы және Аншан патшалық-

тарының екі мың жылдан астам өмір сүргенін ескере келе, өз атаулары,

ғажайып мифтері, мәдениеті, тарихы мен территориясы болған этнос-

тық қауымның әрі қарай жалғаспай, жоғалып кеткенін елестету қиын.

Шаруалардың бойында эламшылдық сезімі қаншалықты күшті болды,

олар өздерін Элам мемлекеті және династиясының тағдырымен қанша-

лық байланыстырды? Мұны ешқашан біле алмаспыз. Бар болғаны, жер

бетінен жойылып, орнына парсылар келгенге дейін бұл этностық қауым-

да белгілі бір деңгейде жақын қарым-қатынас және мемлекет болғанын,

әрі шумерлер, вавилондықтар және ассириялықтармен арадағы ұзақ та

100

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

бітіспес текетіресі халықтың көп бөлігін жұмылдырып, өздерін қауым се-

зінуге итермелегенін айта аламыз.

Бір анығы, эламдықтарға тән дүние армян, хуррит, урарту, филистим,

кассит және аморит сияқты олардан көбірек белгілі халықтардың бәріне

тән. Материалдық жәдігерлерін тереңірек зерттеп, көне жазбаларын көбі-

рек тапқан сайын бұл қауым немесе тайпалық конфедерациялар туралы мә-

ліметтер молайып, олардың этностық-қауымдық сезімі мен бірегейлігінің

таптырмас дәлелі болмақ. Дегенмен көп жағдайда бұл әлеуметтік тұрғыдан

шектелген халық болған сияқты. Қалай болғанда да, қолда бар жазбалар-

дан қалалар мен билеуші элита қаттаған құжаттар секілді этностық сезімнің

әлеуметтік таралуын айғақтайтын жеткілікті дәлел таба алмаймыз.

Ерте орта ғасырлардағы халықтардың этностық сезімдері де көп дау ту-

ғызады. Әмбебап христиандық пен исламға ұласқан Рим өркениетінің қанат

жаюы ерте модерн Еуропада Қайта өрлеуге жетпестен әлсіреген этностық се-

зімді біржола өшірді.

Байқағанымыздай, бұл заңдылыққа бағынбай, оқшау

тұрған бірнеше мысал бар. Шынында, таяуда ғалымдар ерте ортағасырлық

Еуропада, вестгот, франк, норманд, шотланд, лангобард, сакс және тағы басқа

халықтардың арасында регнаның пайда болғанына назар аударды, олардың

легитимациясы ортақ дәстүрге және ата-бабалары Нұх пен Энеядан баста-

латын батырлық мифтерге негізделген. Көп айтылғанындай, осы мифтерді

таратушы авторлар – Исидор Севильский, Беде немесе Ордерик Виталий

сияқты әдебиетшілер, көбіне дінбасылар. Дегенмен олар осы династиялық

регналарды ниеттес халықтың көп қолдағанын дәлелдейді, билеуші әулеттер

билігі мен титулын сақтап қалу үшін ақсүйек бабалары туралы мифтерді құ-

растырудың қажеттігі мен пайдалылығын ұққаны анық.

Шығу тегі туралы осы мифтер кейінгі национализм мифтерінің ортаға-

сырлық баламасы деп тұжырымдау қателік болар еді. Бір ғана себебі – ол

кезде мифтер қазіргідей кең таралып, қажет болған жоқ. Екіншіден, олар-

дың халықты әлеуметтік өзгерістерге немесе соғысқа жұмылдыруға қыз-

мет еткен кезі сирек, орта ғасырлардың соңына дейін солай болды. Алайда

жаңа «варварлық патшалықтар» сол кездегі халықтар мен олардың мәдени

мұрасына сүйенді. Оларға comitatus-тық Gebliitsrecht сияқты герман әдет-

ғұрыптары мен романданған тұрғындардың төл тілдері мен дәстүрлері жа-

тады. Галл-романдық халықтың «ортодокс»-католиктік тринитарианизмін

қабылдаған соң Хлодвиг франктері батыс аймақтарында іргесі берік рег-

нумдар құрды (кейінгі Нейстрия); олардың шоқынуы троялық тек жайлы

мифті қабылдаумен бекітілді.

Шығыс Еуропада да бірқатар славян тайпа-

лық қауымдастықтарын IX ғасырдың аяғында Кирилл мен Мефодий дінге

101

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

өткізді, одан кейін Балқанда мифтер мен тарихи естеліктердің болжамды

байланысы негізінде династиялық этностық мемлекеттер құрды. Осы миф-

тер мен мәдениеттер әлеуметтік саты бойымен қаншалықты тереңдегенін

болжау қиын, дегенмен осы этностық мемлекеттегі шаруа қауымдарының

этностық танымын екі фактор өршітті. Бірі – жергілікті православтар ие-

рархиясы, екіншісі – славян тіліндегі литургия және Шығыс Еуропаны

«жаулап жатқан» бәсекелес халықтардың құнарлы жерлерді қорғау мақса-

тындағы оқтын-оқтын соғыстары.

Ежелгі және ерте орта ғасырдағы осы этностық үлгіге орта ғасырдың со-

ңындағы мысалдарды қарсы қоямыз. Айталық, Геллнердің пайымдауынша,

мәдениет таптық бөлінуді өршітеді, оны тұрақтандырып, «агросауатты» қо-

ғамды екіге жаратын әлеуметтік алшақтықты ұлғайта түседі. Ерте модерн

кезеңінде Шығыс Еуропада горизонтал мәдени стратификация дамыды,

яғни дворяндар мен дінбасылар өз игіліктері бар бір аристократиялық мә-

дениетті ұстанды, ал шаруалар мен қолөнершілер бұл мәдениеттен шетте-

тілді, кейде статусы мен латентті қауымдық бірегейлігін «оқшаулайтын»

қайталанбалы жергілікті мәдениеттерге бөлшектенді.

Поляк ақсүйекте-

рі мен дінбасылары поляк және украин шаруаларының үстінен қарайтын

касталық поместьелер құрды, сол сияқты, мажар лордтары өз қарауындағы

хорваттар мен словактарға да соны істеді. Ертеректе чех ақсүйектері сло-

вактілді шаруаларды (Карпат жазығындағы шаруалар сөйлеген диалекті-

лер тізбегін осылай атай алсақ) бағындырды.

XVIII ғасырда өмір сүрген

жұртшылықты этностық категорияға жатқызбақ түгіл, қауым қатарын-

да да қарастырмаған. Румынияда да Валлахия мен Молдавия ақсүйектері

мен дінбасылары өз поместьелерінде жұмыс істейтін шаруа бұқарасынан

жеке «кастаны» бөліп шығарды. Архиепископ Мику Валлахия «халқына»

бостандық сұрағанда, дінбасылар мен ақсүйектер оның ұсынысына қарсы

шықты. Әрине, олар өз тілі бар Валлахия халқын (немесе этниін) мойын-

дады, бірақ басқа бір стратаның ұлттың бір бөлшегі болуына немесе ұлттық

жиында өкілдік етуіне қарсы шықты.

Осыған ұқсас үлгілер Балқан түбегінен тысқары жерлерде де болды.

Грекия мен Сербияда да аристократтар мен саудагерлер және жоғары дін-

басылар малшылар мен шаруалардан бөлек сословие мен таптар құрды.

Константинопольдің фанариоттары мен Эпир және Морейдегі ауыл тұр-

ғындарының үш қайнаса сорпасы қосылмайтын, олардың тек діні ғана ор-

тақ болды. Дін православ гректер, сербтер және мұсылман османдар (тіп-

ті мұсылман босниялықтар) арасындағы айырмашылықтың, ал Одесса

көпестері мен Морея шаруаларының арасындағы байланыстың (әлсіз де

102

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

болса) белгісі болды. Яғни бірнеше мәдениет бір тарихи (православ) этни-

дің ішінде өмір сүрді, олар аймақтық, таптық және мәртебелік мәдениеттер.

Осылардың барлығы ортақ миф қорына, естеліктерге, символдарға және

құндылықтарға сүйеніп тіршілік етті және олардың өзіндік ерекше «жіпте-

рінен» жаңа грек (не серб) «ұлтын» қайта «тоқуға» болатын, себебі ол осы

мәдениеттердің қосындысы еді.

Жалпы, этно-діни немесе этно-лингвистикалық қауымдағы аймақтық

және таптық мәдениет үлгісі Шығыс Еуропадан тыс жерлерде де сақталды.

Англиядағы тарихи оңтүстік пен солтүстік бөлінісі сонау Нортумбрий ко-

рольдығынан, Дания патшалығынан бастау алып, орта ғасырлардың аяғында

Тюдор мен Стюарт тұсындағы саксон мәдениеті мен ағылшын-норманд мәде-

ниетінің араласуынан сақталып қалды. Кейіннен индустриялық капитализм

есік қаққан XIX ғасырда да маңызға ие болып, әлі күнге дейін Англияның

әлеуметтік-экономикалық тіршілігінің айқын сипаты болып қалуда.

Сондықтан «екі ұлт» және «жұмысшы тап мәдениеті» ұғымдары (ауқымды-

рақ мәдени-тарихи бірлік қалыптасқанына қарамастан) жаңғырып отырды.

Франция мен Италияда орта ғасырлар мен Қайта өрлеу кезеңінде қалыптас-

қан аймақтық мәдениет XX ғасырға дейін сақталды. Францияда, саяси бір-

лестікпен салыстырғанда, әлеуметтік бірлік осы ғасырдың басына дейін ор-

наған жоқ, ал Италияда саяси бірлестік (әсіресе оңтүстікте) регионализмнің

терісін жамыла салды, ол ұлтты ұйыстыруға, тіпті ұлттық сана-сезімді оятуға

да кедергі жасайды.

Анығында, мәдени біртектілік деңгейін, тіпті заманауи

мемлекеттерде де, асыра бағаламаған жөн.

Әскери жұмылу және этностық сана-сезім

2-тарауда мемлекеттердің ортақ этнос сезімін қалыптастыру және сақтау

соғыстары қысқаша қарастырылып сипатталды. Шайқас туралы мифтерде

оқиғалардың өзі емес, кейінгі ұрпақтың этностық сезімін оятуы өте маңыз-

ды, ал қауымның геосаяси орны, оның өзге қауымдармен және мемлекет-

термен қарым-қатынасы (әсіресе өзі байланыс орнатқан мемлекеттермен)

мүшелерінің ортақ тағдыр туралы сезіміне жан бітіріп, оны өшірмей ұстауға

көмектеседі. Ұзақ соғыстардың элитаға жатпайтын халықтың ортақ сана-

сезіміне қалайша ықпал ететініне зер салу арқылы осы зерттеудің ауқымын

кеңейтейік. Сұрапыл шайқастардың барлығына да әртүрлі страта өкілдері

бірге қатысты; шынайы жағдай қандай болса да, осындай бетбұрысты кезең-

дер тудыратын мифтер әдетте таптарды толық қамтиды және оларды ынты-

мақтастыққа шақырады.

103

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

Жалпы алғанда, премодерн кезеңіндегі шайқас алаңын, мұндағы қарулы

қақтығыстардың көпшілігін бұқаралық және кәсіби деп жіктеуге болады.

Бұлар бірін-бірі жоққа шығаратын категориялар емес, қара бұқараның әс-

керге жұмылуы кәсіби элитаның бақылауымен жүзеге асты, немесе ежел-

гі Спартадағыдай, азаматтар түгелімен (9 000 кісінің барлығы) кәсіби сол-

датқа айналдырылды. Расында, ежелгі грек қала-мемлекеттерінің көбінде

голлиттер тобыры мен олардың «кәсіби» генералдарының (strategoi) неме-

се командирлерінің арасында пәлендей айырмашылық болған емес. Римнің

немесе Македонияның шаруа армиясында да әуелгіде осындай жағдай бол-

ды. Барлық жағдайда да жаяу әскер мобилизация мен жаттығудың жоғары

деңгейі мен тәжірибені талап етті, ал бұған қатаң тәртіп пен шайқастағы

ынтымақ ықпал етті.

Өзге политиялар мен қауымдарда жаппай әскер мен кәсіби элита-

ны ажырата қараудың мәні бар. Бір жағынан, бұл ерте модерн кезеңінде-

гі Еуропадағы ерлердің кәсіби шаруасы болды, яғни мұнда тұтас қауым-

ның емес, династияның мұрасы мен территориялық өзгерістер тағдыры

шешілетін. Екінші жағынан, бұл ерте Ренессанс кезеңіндегі Италиядағы

кондотьери бастаған, өзара қырқысқан қала-мемлекеттердің атынан шайқа-

сатын жалданбалы әскердің соғысы еді. Шкаланың екінші басында тұтас

қауым мен азаматтық әскердің аморфты қақтығыстары, швейцар кантонда-

ры мен араб тайпалары тұр. Мұндағы соғыс өнері – өмір салтының бір бөлі-

гі (моңғол әулеттерінің кавалериялық дағдылары соның дәлелі) немесе оны

көрші халықтармен не мемлекеттермен оқтын-оқтын болатын соғыстарда

меңгереді, израильдықтар мен филистимдер, римдіктер мен карфагендік-

тер осыған мысал бола алады. Мұндай жағдайда қауымдағы қару ұстай ала-

тын барлық жұмыс күші қайталанбалы маусымдық науқандарға жұмыла-

ды. Шайқастағы жеңіспен тікелей байланысты сол елдің мүшесі болу сезімі,

жеке және отбасылық әл-ауқат этностық танымды қалыптастырып, сезімді

оятады. Егер осы қатысу мәдени ерекшелік және діни миссия концепция-

сын жасауға қолданылса, немесе бөтен өмір салтына қауым болып қарсы

тұрып, түбінде жеңіп шығу қажет деген сезім оянса, онда ұзақ уақыт жаппай

мобилизацияның шарттары этностық қауымның мәңгі өшпес әрі өте күшті

мифтері мен біртұтас этностық символдарын қалыптастырады.

Премодерн этностық қарым-қатынастардың көбінде осы тақылеттес

жағдайлар болды. Мысалы, ертеректегі Ассирия әскерінің түкпір-түкпір-

ден жиналған шаруалардан құралып, ықпалды кәсіби командирлер кор-

пусы мен жауды құрсаулау мамандарына бағынуы, Ассирияның мемлекет

әрі қауым ретіндегі ұзақ жылдық қас жауларының болуы (атап айтқанда,

104

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Урарту, Элам және Мысыр, осылардың әрқайсысының өмір салты мен діні

әр алуан), әрі Ассирия мемлекетінің және қауымының әскери жорықтары

бастапқыда діни миссия сезімімен (Ашшур және оның үстемдігі үшін шай-

қас) тығыз байланыста болуы – осының барлығы қолөнершілер, шаруалар

және саудагерлердің мемлекеттік дін мен монархиядан көрініс тапқан асси-

риялық «миф-символ кешенімен» өздерін байланыстыру сезімін қалыптас-

тыруға ықпал етті.

Экономикалық жағынан да Ассирия шаруаларының мемлекеттің қол-

дауымен жер барымтасы (razzia) мен қарақшылыққа жыл сайын қатысуы

ынтымақтастық сезімін ұлғайта түсті. Ақсүйектер мен шаруалар арасында-

ғы алшақтық ұлғайып кеткенше және кейінгі империяның әскери реформа-

лары жергілікті шаруа жаяу әскерінің рөлін азайтқанға дейін солай болды.

Бітпейтін қантөгістер Рим мен Карфагеннің төмен страталарына да со-

лай әсер етті. Дегенмен мұндай қақтығыстар патрицийлер мен плебейлер-

дің антагонизмін бәсеңдеткен жоқ (қайта жанжалдарға ұласып отырды),

олар басқа политиялармен қарым-қатынас арқылы өз қауымдық бірегей-

лігін сөзсіз нығайта түсті. Б.з.д. III ғасырда Рим шекарасын кеңейтуге ба-

ғытталған Бірінші Пуния соғысының теңіздегі шайқастары карфагендік-

терде – жақындық, ал финикиялықтарда туыстық сезімін оятты, сөйтіп,

Гамилькар мен Ганнибал осы сезімді пайдаланып, шайқасты Рим қақпасы-

на дейін жеткізді. Ұзаққа созылған әрі сұрапыл Екінші Пуния соғысы, өз ке-

зегінде, әуелден аралас этностық тектен құралған Рим қауымын біріктірді,

сөйтіп, бәлкім, алғаш рет ортақ этностылық және тапаралық біртұтастық

туралы мифтер құрастырды, бұл кейінгі әлеуметтік бөлшектену дәуірінде

қаһармандық ынтымақтастық пен қауымдық бірліктің інжу-маржанына

айналды.

Әрине, кез келген соғыспен ұзаққа созылған жаппай мобилизация өзді-

гінен этностық қауым сезімін ұстап тұра алмайды. Сол сияқты, әрбір қауым

мен полития берік этностық ынтымақ сезіміне қол жеткізіп, оны біраз уа-

қыт сақтап тұру үшін ұзақ соғысқа қатысудың қажеті жоқ. XIII ғасырдағы

моңғол шапқыншылығы – үздіксіз қақтығыстар мен шайқас алаңындағы

қауымдық өмірдің ұзақ мерзімді этностық ынтымақтастық орнатуға қау-

қарсыз екенінің жарқын мысалы. Бақталас моңғол кландарын экспансия

қарсаңында Темучин өзі біріктірді. Шыңғыс хан атанған соң оның өзіндік

дәстүрлер мен имидж қалыптастыруға уақыты да, дайындығы да болмады.

Әсіресе қысқа қашықтықтарда көшіп жүретін номадтар үшін ауызбірлік пен

өзін-өзі тану ауадай қажет еді. Алыс аудандарды азғантай әскердің бағын-

дыруы, шапқыншылықтардың аумағы мен жылдамдығы және, ең бастысы,

105

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

олардың өздері жаулап алған, тамырын тереңге жайған ежелгі қауымдарға

өздерінің кландық және шамандық (Будда атрибуттары) мәдениетін сіңі-

ру тұрмақ, оларға қарсы тұруға қауқарсыздығы ортақ этнос сезімінің сөз-

сіз шашырауына, араласуына және жойылуына алып келді, олар бұл сезімді

ортақ тағдыр және соғыс қаупі арқасында қалыптастырып, өздерімен бірге

алып жүрді.

Екінші жағынан, орыс бірегейлігі ұзақ соғыстарда емес, маңызды миф

жасаушы қақтығыстар нәтижесінде біртіндеп қалыптасты. X ғасырдың ая-

ғында Святославтың (шамамен б.з. 965 жылы) Хазар патшалығын талқан-

дауынан бастап, Киев Русінің қалыптасып келе жатқан нормандық мем-

лекеті, яғни православиені қабылдаған шығыс славяндар мен печенегтер,

кумандар (половецтер) сияқты көшпелі дала тайпалары өзара қырқыса

берді. Половецтерге қарсы жасалған осындай шабуылдың бірі 1185 жылы

қайғылы аяқталды, десе де славяндық Русьті құруда келешек ұрпаққа өнеге

болған «Игорь жасағы туралы жыр» тарихта қалды. Басқыншыларға қарсы

аңызға айналған тойтарыстардың бірі – 1242 жылғы Чудско-Псковск көлін-

дегі Александр Невскийдің католиктік тевтон рыцарларын көк мұзда жер

жастандырған шайқасы; 1552 жылы татар Қазанын Иван Грозный қоршау-

ға алып, бұрынғы Алтын орданың билігін тамырымен жойды; 1812 жылы

Бородино шайқасының соңында тағы бір Батыс жаулаушысы кері қуылды;

ал 1942 жылғы Сталинград блокадасы этностық сезімнің күшею кезеңдерін

қорытып, орыс қауымын ұйыстыруға көмектескен соңғы ғаламат құбылыс

болды.

Ұрыс шарттарының ұқсастығы, адамдардың соғыс сұмдықтарын оның

жағымды жақтарымен бүркемелеп, идеалдандыруы және ел тағдыры ұрыс

даласында көрініс табатын (шынайы өмірде де солай болуы мүмкін) сим-

волизм жаппай мобилизацияланған соғыстар мен оның төңірегіндегі миф-

терді қоғамды ұйыстыратын ең тиімді элементке айналдырады. Алайда ел

тарихындағы елеулі оқиғалар нағыз этностық дәстүрге шынымен енсе және

оны қоғамның барлық мүшесіне моральдық түсінік аясында сенімді түрде

түсіндіре алса ғана ортақ шығу тегі мен ортақ тағдыр сезімдері сақталып

қалады.

Этнидің екі түрі

Этностық қауымның екі түрінің арасындағы айырмашылық премодерн

кезеңіндегі «элиталық кәсіби» және «жаппай жұмылдырылатын бұқара»

сияқты әскери қатысудың екі түрінің арасындағы айырмашылыққа ұқсас.

106

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Біріншісі латерал (көлденең) және ауқымды болса, екіншісі вертикал әрі

қарқынды. Біріншісі – әлеуметтік сатыларға тереңдеп енбейтін, бірақ кеңіс-

тікке әркелкі деңгейде таралатын қауымдар. Вертикал этни – ақсүйектер,

бұған көбіне дінбасылар мен көшірмешілер стратасы, кейде дәулетті қала

көпестері де кіреді. Негізінен, «вертикал» этни қала тұрғындары, абыздар,

саудагерлер мен шаруалардың қосындысы, ал олардың билеуші табы қа-

ладағы ауқатты әрі пәрменді фракциялардан шығып қалған. Дегенмен өз

кландарының көсемдері жетекшілік еткен тайпалардың шашыраңқы коа-

лициялары соғыс мақсатында бірігеді, үстемдік етуші мемлекетпен және

оның монархтарымен араласып, қоян-қолтық өмір сүріп кетеді. Екі кейсте

де оларды тоғыстырған тұс – латерал, ақсүйектік этнидің ішіндегі қарқын-

ды және эксклюзив түрі, осы себептен оның діни сипаты мен миссионерлік

қасиеті басым.

Этнидің екі түрінің осы айырмашылығы этностық қауымдар арасындағы

көп ерекшелікті болжалды ретпен тізуге, премодерн этнилерді әлеуметтік

инклюзивтілік тұрғысынан модерн ұлттарға қарама-қарсы қоятын аргу-

ментті шектеуге және нақтылауға көмектеседі. Нағыз «модернистік» пози-

цияға қарағанда, осы дәйектер премодерн дәуірдегі этнидің басымдығын

және көнелігін мойындайды, алайда олардың әлеуметтік ауқымын, яғни қа-

зіргі ұлттармен салыстырғандағы маңызын азайтады. Заманауи экономика-

лық және саяси жағдайлар таптарды мәдени біртұтас ұлтқа біріктіре алады,

ал бұрынғы дәуірлердегі капитализмнің, орталықтан басқарылатын мем-

лекеттер мен бұқаралық әскери машинаның жоқтығы төменгі страталарда

«элиталық» мәдениеттің дамуын тежеді. Аристократтық мемлекеттердің

халқын мәдени біртекті және субъективті ұқсас бірліктерге айналдыруға

техникалық және әкімшілік мүмкіндігі болған жоқ, ал саяси ауызбіршілік

жайлы ойланбайтын. Олардың азаматтарды қалыптастыратын құралы да

болған жоқ. Соның салдарынан этни амалсыз тап шырмауына ілікті. Олар,

ежелгі Мысыр сияқты кей елдерді қоспағанда (мұның өз себептері бар), жо-

ғарғы тапқа ғана тиесілі болды, ал халықтың басым бөлігі – шаруалар тех-

никалық құралдар мен саяси еріктің жоқтығынан шеттетілді.

Осыған дейін келтірілген айғақтар осы дәйекті белгілі бір деңгейде рас-

тайды. Бірақ олар да тым жалпы қарастырылады және премодерн дәуірдегі

әр алуан этностық қауымдарға тиісті көңіл бөлмейді. Бұл мен «көлденең»

және «ақсүйектік» деп атаған этни түрі, мұнда мәдениет стратификация-

ланған, ал элиталық мәдениет нашар таралған. Сарай қызметкерлері мен ше-

неуніктерден өзге ақсүйектер, дворяндар мен дінбасылар ғана Ұлы дәстүрге

қатыса алды, бірақ олардың бірлігі тым осал болды, әрі қалың бұқарадан,

107

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

әсіресе шалғайдағы халықтық төл мәдениетті сол қалпында сақтағандардан

тым алшақ болды.

Бірақ бұл көзқарас көптеген «вертикал» және «демотикалық» этнилер-

ді қаперге алмайды. Мұнда жалғыз этностық мәдениет халықтың барлық

страталарына белгілі бір деңгейде таралып, тіпті оның негізі қалада болса

да, шалғайдағы аймақтар сол мәдениеттің жергілікті нұсқаларын ұстанды.

Бұл этностарда бүкіл халықты қауымдық белсенділіктің крест жорығына

тартатын реформистік құлшыныстың ауық-ауық дүмпуінен, сыртқы мәде-

ниет пен экономикалық қысымнан этностық байланыстың бірте-бірте әл-

сіреуіне итермелейтін ұзақ летаргия кезеңдері алмасып отырды. Бұқараны

жұмылдыратын қуғын-сүргін мен соғыстар, этностық бірегейліктің демоти-

калық түрімен қатар жүретін айрықша миссия, бұл ерекшелік сезімін қайта

жаңғырта алады. Демотикалық этниде байырғы мәдениет, тіпті оның жа-

саушылары мен тасымалдаушылары белгілі бір страта немесе институттан

шықса да, қандай да бір таптың меншігі емес.

Әрине, олардың этностық месседжінің «аудиториясы» әртүрлі болуы

мүмкін. Мұхаммедке түскен аян алдымен туыстары мен меккелік сауда-

герлерге, содан соң Мединаның өзара қырқысқан тайпаларына және ең со-

ңында жалпы Орталық және Солтүстік Арабияға бағытталды. Дегенмен

Мұхаммедтің уағызы монотеизмнің өзінде әмбебап болды, ол арабтар шө-

лінің тазалығы мен бәдәуилердің өмір салтын дәріптеді, ноқтаға басы сый-

майтын араб тайпаларынан сенуші қауым немесе әулеттік шежіреге бөлі-

нуді ұмыттыратын умма жасамақшы болды.

Сол сияқты, зороастризмнің

түрлі бағыттары әмбебап болғанмен, әуелде бәлкім шығыстағы ирандық

сарай ақсүйектеріне арналды, ал кейіннен Ахаменид патшалары іліп алып

кетті. Зороастризмдегі отқа табыну мен діни рәсімдер кейіннен парфяндар-

дың, әсіресе сасанидтердің қолдауы арқасында бүкіл Иран патшалығына

«ұлттық» дін ретінде тарады. Абыздар мен храмдардың күрделі иерархиясы

Ирандағы дін монополиясын құруға барын салды, әсіресе қалалық төмен-

гі тап арасында кең тараған христиандық пен манихейлік «ересьтің» көзін

жоюға ұмтылды.

Мүлде басқа жағдайда, мәселен, бұған дейін көргеніміз-

дей, панэллиндік сезім грек қала-мемлекеттеріндегі жоғарғы таптардың

саяси күресінде қолданылғанымен, әртүрлі страталарды жігерлендіре алды.

Тіпті сіңірі шыққан кедей гректер өздерін ең құдіретті «варварлардан» да

артық санап, өз құдайлары, ата-бабаларының мифтері, тілдері мен Гомер

мұрасына кенедей жабысты.

Осынау демотикалық этностар – гректер, еврейлер, армяндар, шумер-

лер, исландықтар, шведтер мен каталондар – саны бойынша аз халықтар

108

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

нақты таптық әртараптану мен қарқынды саяси әрекеттерге қабілетсіз

болды. Тарихтағы нағыз маңызды деген этнилер латерал және ақсүйектік

болды. Шын мәнінде, соңғы тұжырыммен латерал этниді басқа түрлерден,

яғни бюрократиялық этностық мемлекеттерден шығатын типтерден ажы-

рата алмаймыз. Демотикалық этнилер ішкі әртараптану мен саяси ықпал

ету үшін тым шағын деген бұрынғы тұжырым қасаң болып шықты. Тіпті

саны жағынан да, қуаты жағынан да алып этнилер латерал және ақсүйек-

тік болғанымен (хеттер, мидиялықтар, парсылар, римдіктер, парфяндар, ке-

йінгі арабтар, түріктер, бұрынғы ағылшындар, француздар, кастилиялық-

тар, премодерн поляктар және венгрлер), әлеуметтік және мәдени ықпалы

күшті, ал саяси іс-қимылдары кейде тарихи тұрғыда маңызды болған демо-

тикалық қауымдар да бар. Оған мысал: гректердің парсыларға тойтарысы,

еврейлердің селевкидтер мен римдіктерге қарсылығы; екі жағдайда да ерте-

дегі әскери және саяси жеңістер тарих арнасын өзге саяси жүйелер мен дін-

дер арқылы бұрған мәдени немесе діни дамуға жетеледі. Басқа да демоти-

калық және шағын этнилерге шумерлік қала-мемлекеттер, финикиялықтар

мен армяндар жатады, бұлардың барлығы тарихта өшпес мұра қалдырды.

Ал швейцар, каталон мен голланд сияқты шағын демотикалық этнилер қа-

таң таптық әртараптанудың үлгісі болды; олар жергілікті болғанымен, те-

геурінді саяси әрекетке қабілетті екенін көрсетті. Біз демотикалық этнилер

деп айдар таққан тайпалық конфедерациялардың барлық таңғалдырарлық

әскери және саяси әрекеттері осы топқа қосуға әбден лайық. Мұнда латерал

кеңею географиялық бөлінуге және мұсылман арабтар элитасы мен моңғол-

татар хандықтарының аристократиялануына дейінгі ерте кезеңдегі араб

және моңғол шапқыншылықтарын меңзеп отырмын.

Осы мысалдардың барлығында байлық пен мәртебе бойынша айқын

таптық бөліну мен ішкі стратификацияны көреміз, бұл әсіресе этностық

тұрақтанудың кейінгі кезеңдерінде айқын байқалады, алайда бұл олардың

этностық бірегейлігі мен өзгешелігін, батыл саяси әрекетке деген қабілетін

әлсіреткен жоқ.

Келесі кезекте этнидің негізгі екі түрін талдап, олардың ерекшеліктері

мен тарихи рөлін қорытайық.

Латерал-аристократтық этнос

Әуелі латерал этностың күш-қуаты мен өміршеңдігін ескерген жөн.

Тіпті ортақ этнос сезімі көбінесе ақсүйектермен, дінбасылармен ғана шек-

теліп, солардың ғана басын қосқанымен, туыстық, аталастырған неке мен

ортақ діни рәсім сияқты ұғымдардың арқасында елеулі әлеуметтік маңызға

109

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

ие болып, өміршеңдігін сақтады. Аристократтық этностық мәдениеттің сақ-

талған себебі – бірегейлік олардың мәртебесінің бір бөлшегін құрады, ай-

рықша миссия сезімін қалыптастыру үшін мәдениет пен басқалардан ар-

тықшылық түсініктері болды. Әлеуметке дендеп ене алмауы олардың ортақ

шығу тегі туралы сезімге сызат түсірген жоқ, этнос ретінде де ыдырауына

жол бермеді.

Екінші жағынан, латерал этнидің шекарасы айқын да жинақы болмады.

Олардың шекаралары қисық және нақты емес. Мысалы, латын христиан-

дығы, грек православиесі және араб исламы сияқты белгілі бір кезеңдегі

аса ірі топтарды бір деңгейге орналастыруымыз заңды, дегенмен бұл үшеуі

де мәдени һәм саяси тұрғыда іштей бөлшектенген. Армстронгтың пайым-

дауынша, осы латерал, тілі мен діни рәсімдері ортақ жоғарғы тап бірегей-

лігі этниді анықтаудың мүмкін еместігін көрсетеді, өйткені олар таптық

немесе діни бірегейлікке немесе екеуіне де оңай сырғи салады. Бірақ тере-

ңірек үңілгенде осы үш «бірегейліктің» бір-біріне ұқсамайтыны анықталды.

Крест жорығы тұсында православ бірегейлігі көбіне грек тілін қолданды

және эллинистік бағыттағы элита арасында тарады. Латын мен ислам «бі-

регейлігі» еркіндеу болды, этностар коалициясы мен саяси қауымдарға бір-

табан жақын болды; франктер, нормандар, венециялықтар немесе фатимид

мысырлықтары және селжүк түріктерінің ұсақ феодалдық княздықтары,

қала-мемлекеттері және тайпалық топтары соның дәлелі.

Біздің көздеген мақсатымызға хетт вельможалары сай келеді. Осы

жауынгер аристократия Анадолы жазығына б.з.д. II мыңжылдықтың

1750 жылы солтүстіктен ауып келіп, жергілікті «гаитилік» шаруалар мен

«канешит» тұрғындарына хетт феодалдары үстемдік еткен тәуелсіз кон-

федерациялық Хетт патшалығын құрды. Бодан болған елмен бірге басқа

да қара халық хетт панкушынан («тұтас қауым» деген мағынаны береді, бі-

рақ әдеттегідей оған тек ақсүйектер, патша тұқымы және абыздар ғана кір-

ді) аластатылды, панкуш немесе ассамблеяның ғана Хетт патшасын таққа

отырғызуға немесе тақтан құлатуға құзыреті болды.

Хетт патшалығы б.з.д. 1595 жылы Вавилонды шабуылдау арқылы өз би-

лігін оңтүстікке және шығысқа қарай кеңейтті. Б.з.д. 1500–1200 жылдар

аралығында үнді-еуропалық осы жауынгер аристократия (хурриттермен

аралас) Мысырдың он сегізінші династиясы билеген жаңа патшалығымен

иық теңестірген құдіретті империя құрды, сөйтіп, Таяу Шығыстың саяси

әлемін үш жүз жыл биледі. Өздері жаулап алған халықтарға сіңісе алмауы

және өз мәдениеті мен бірегейлік ұғымын тарата алмауы олардың саяси бел-

сенділігіне кедергі болған жоқ: өз мемлекеті барда жоғалмайтын касталық

110

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

сезім бәсеңдеген емес. Олардың саяси және этностық ғұмырының ұзақ болу

сыры «феодалдық» институттар, яғни рудименталды бюрократиялық мем-

лекет болғанында, алайда олардың күйреуінің де себебі сол.

Ел ішіндегі хетт феодализмі сырттай «жаулаушы федерализм» ретін-

де құрылды, боданға түскен халықтар мен қала-мемлекеттер хетт әмірші-

лерімен заңды және келісімшарттық негізде матаулы болды, бірақ жаулап

алынған халықтардың діні мен мәдениетіне қол сұқпады.

Сол сияқты, хет-

тер діни мәселелерде ғалымдар «рухани федерализм» деп атайтын ұғымды

қолданды: олар өз Тау дініне Дауыл құдайымен бірге қосылды, көршілес

үнді-еуропалық хурриттерден ұрланған қыруар храмдары, діни рәсімдері

мен жоралғылары арқылы түрлі құдайларды қосты, алайда олар астана-

сына жақын Хаттусас маңындағы Язиликияда ашық аспан астында тұрған

орталық ғибадатханасын қызғыштай қорғады.

Сөйтіп, хеттер аристократ-

тық этнидің артықшылықтары мен кемшіліктерін паш етті. Олардың дер-

бес ұйымдары мен мәдени қатысуы мысырлық, митанниялық және вави-

лондық-касситтік көршілерінен сабақ алуға мүмкіндік берді, ал қайталана

беретін соғыстар және үнемі болатын ұрыс қаупі біртұтас тағдыр түсінігін

қалыптастырды. Бірақ осы артықшылықтың өзі дамыған немесе көне мәде-

ниетке бет бұруға тартып тұратын. Империялық амбицияларына қарамас-

тан, олардың қарапайым феодалдық институттары, үнді-еуропалық тілі мен

діні, жалпыға ортақ архитектурасы және мүсіндерінің қалыптасқан стильдік

шарттары – олардың этностық профайлын ерекшелейтін және этностық бі-

регейлік белгісіне айналған элементтер. Империясы құлағаннан кейін хетт

этносы жер бетінен өз орнын таба алмады. Хетт мәдениеті дамуының ақтық

кезеңінде олардың тартылыс орталығы Солтүстік-Батыс Месопотамиядағы

Кархемиш маңындағы шағын қала-мемлекеттерге ауысты, ал бұл қала-мем-

лекеттер гүлденіп, жақсы дамыды. Олар б.з.д. 1100–250 жылдар аралығын-

да хетт мәдениетіне етене жақын ғажайып мәдениет жиынтығын ұстанды.

Кейін кеңейген Ассирияға және арамей көші-қонына жұтылып кетті.

Латерал этностардың тірі қалуы мен ықпал етуінің сәтті мысалдары-

ның бірі – Солтүстік Үндістандағы арийлер. Орталық Азия арийлерінің

басқыншылығы хеттердің үнді-еуропалық шапқыншылығынан сәл кеші-

рек орын алды, десе де өте ұзаққа созылды. Б.з.д. I мыңжылдықтың басын-

да арий жауынгерлері Солтүстік Үндістан жазығына тап беріп, жергілік-

ті қаранәсілді даса халқын феодалдық әмірлігіне бағындырды. Көне веда

жазуларына сәйкес, арийлер өз ішінде жауынгерлерге (кшатри), абыздар-

ға (брахман) және егіншілер мен саудагерлерге (вайшья) бөлінген, бірақ

малшылар да көп болған; бодандыққа өткен жергілікті халыққа қызметші

111

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

(шудра) рөлі берілді, олар қауымнан тыс болды.

Ведалық және Упанишад

брахмандық мифтері мен діни рәсімдері Орталық, Солтүстік және (одан

кейін) Оңтүстік Үндістанға өте баяу таралды, ол кезде мауриялықтар

Александрдың жорығынан кейін Үндістанды уақытша болса да біріктірген

еді. Шындығында, индуизмнің санскрит рәсімдері енуінің соңғы кезеңде-

рі моғолдар, әсіресе британдықтардың билігімен тұспа-тұс келді, ол кезде-

гі коммуникация мен бюрократия брахман мәдениетінің тереңдей енуіне

мүмкіндік туғызды.

Арийлердің де хеттердің жолын қууы әбден мүмкін еді, түптеп келгенде,

Үндістан субконтинентінде мәдениет пен діндер араласып, жұтылып кетер еді,

алайда олардың абыздары мен әулиелерінің айрықша статусы мен мәдениеті

болды, оның бастапқы қызметі – князьдардың атынан құрбандық шалу; ке-

йіннен олар қызметтерін кеңейтіп, киелі санскрит тілін, діни жазба жазу мен

шомылдыру рәсімін жасады. Орталықсызданған әрі католик және ирандық

дінбасыларын ұйымдастыра алмаған, храмдары мен елді мекендері, қосып

алған жері мен сый-құрметке бөленген оқымыстылары бар брахман ғалым-

дары, әулиелері қасиетті кітаптарын құрастырып тарата алды және субконти-

ненттегі буддизм және жайнизм сияқты бәсекелес діндерді ығыстырып, тіпті

оларды тыйып тастады. Кшатрилердің әскері өте алмаған түкпірлер, мысалы

Оңтүстік Үндістан, жер иеленуші брахмандардың меншігіне айналды, олар

пұтқа табынған Оңтүстік халқын бірте-бірте индуизмге бұрып, оны этностық

индуистік мәдениетке қосты.

Осыдан ауқымды да толерантты үнді этносы-

ның сезімі қалыптасты, олар кейінірек тіпті мұсылман шапқыншылығы мен

британдарға қарсы соғыста жұмыла білді. Дегенмен үнді этносы құрамында

бенгал, андран, маратхи, гуджарати сынды лингвистикалық энтостық субмә-

дениеттер болды, бұлардың барлығы тұтас үнді мәдениетінің күшті жергілікті

нұсқалары еді. Сегменттік джати мен Варна дифференциациясы бар арий-үнді

этниінің жұтып алу қасиеті жоғарғы таптың мәдениеті халыққа тұтас таралып,

аймақтардағы ауылдық мәдениетке де сіңетінін білдіреді.

Өзге де танымал аристократтық этнилер тұрақты саяси және әлеумет-

тік құрылым құра алатындай ұзақ өмір сүрді. Мидиялықтар, әсіресе пар-

сылардың тайпалық конфедерациясының мұрагерлері, туыстас топтардан

көне Таяу Шығысқа әмір жүргізген ұлы империяның сарай қызметшілері,

шенеуніктері, ақсүйектері мен дінбасылары бар қосарланған этни жасады.

Олардың ирандық мәдениеті өзіндік өнері мен архитектурасынан (ассирия-

лық және урарту өрнектері мен мотивтерінің дамыған үлгілері), олардың

ерекше киім-кешектерінен, үнді-еуропалық тілдері мен империялық ұйым-

дастыру тиімділігінен айқын көрініп тұр. Дегенмен, хеттер сияқты, сол кезде

112

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Иран діні де ерте кезеңдерден қалған пұтқа табынушылық культтерімен

біте қайнасып кеткен. Дарий Ахура-Мазданы қабылдаса да, І Артаксеркс

(б.з.д. 465–425 жж.) маздаизмді сарайдың ресми діні етсе де, империяда

ғана емес, бүкіл Иранда өзге діндер мен мәдениеттерге қатысты жоғары то-

леранттылықтың болғаны рас.

Ал бұл Иран қоғамының дербес феодалдық

құрылымы мен билеуші парсы шенеуніктерінің, ақсүйектерінің қоластын-

дағы халықтар мен олардың әдет-ғұрыптарына берген автономиясына сәй-

кес келеді.

Латерал/көлденең этнилер шекарасының біркелкі болмауы, бірегей және

миссионерлік сенімнің жоқтығы, осы кезеңдегі киелі дәстүрлерінің киелі

канондарға сәйкессіздігі, ирандық шаруалардың әлеуметтік араласуының

болмауы, Александр мен оның ізбасарларының шабуылы кесірінен парсы

династиясы мен қоғамдастығы күйреп тынды. Байырғы ирандық династия

билікке қол жеткізгенде де, Фарс немесе Парс (парсылардың отаны) провин-

циялары емес, Шығыстағы парфян аршакидтері (б.з.д. 250 ж. – б.з. 226 ж.)

озық шықты. Сасанид әулетінің өкілі, ахаменидтер тұқымы мен парсылар-

дан шыққан Ардашир парфян әміршісін тізе бүктіріп, сасанидтер империя-

сының негізін қалады, осы кезде Картир діни реформасы және басқа да ша-

ралар арқылы парсылардың этностық мемлекетін тұрақтандырып, шыңдай

түсу талпыныстары болды.

Мажарлар мен османдардың бастапқы тайпалық конфедерациясы туған

жерлерінен жырақтағы отырықшы қонысқа айналды, ал олардың қолбас-

шы-билеушілері мен ақсүйектері билеуші әулеттерді кәпірлердің жорығы-

нан қорғайтын, діни мәдениетті тарататын және уағыздайтын миссионерлік

өркениет мұратын көздеді. Ортағасырлық венгр рыцарьлары 1241 жылы

моңғол ордаларына тойтарыс беріп қана қоймай, XV–XVI ғасырлардағы

кейінгі осман шабуылдарының тегеурініне тап болып, Латын христианды-

ғын Исламның басып кіруінен қорғаған «алдыңғы шептегі» этни ретінде

шайқасты. Ал осман бірегейлігі Орталық Азияның жауынгер түркі тайпа-

ларына өте жақын. Бірақ мемлекетін миллеттік тұрғыда құрғанына қара-

мастан, жаулап алған жерлерінің ауқымдылығы мен исламдану, империя-

лық экспансиямен бірге, олардың этностық түркі біртектілігін шашыратып

жіберді. Армения мен Балқан түбегіндегі христиандық этностық национа-

лизмнің өрлеуімен тұспа-тұс келген империяның еуропалық бөлігінің құ-

лауы ғана өзегіндегі түркі элементтерін біртіндеп қайта алға шығара бас-

тады. Араб көтерілісі және Бірінші дүниежүзілік соғыстағы Британия

шабуылдары ең соңғы түркі емес провинцияларды алып қойған соң, импе-

рия аумағы Анадолының орта тұсына дейін кішірейді. Оның батысындағы

113

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

гректілді православ аймақтары мен жағалаулардан өзгелерінің исламды то-

лық қабылдауы және пантюркистік идеология латерал осман этниіне демо-

тикалық, вертикал балама ұсынған христиан национализміне жауап реак-

ция деуге болады.

Осы мысалдардың барлығындағы этностың латерал байланысы жер бе-

тінен аты өшкенше немесе демотикалық этниге айналғанша және жаңа ұлт

туғанша бірнеше ғасыр бойы сақталды, яғни аристократтық этни мәдени

жылнамаларда мәңгі өшпес із қалдырды.

Вертикал-демотикалық этни

Этнидің тұрақсыз және ашық аристократтық түрлеріне қарағанда, демо-

тикалық немесе вертикал қауымдар «бөгделерге» немесе «жауға» қарсы бі-

ріктіретін этностық байланысқа мән береді. Олар діни синкретизмге, мәдени

ассимиляцияға, тіпті тұлғааралық некеге тыйым салатын қатаң шектеулерге

жіті көңіл бөледі. Мұның барлығы діни және туыстық байланыс емес, тап-

тық байланыстары бар латерал қауымдарға қарама-қайшы. Дегенмен кейбір

аристократтық қауымдар жалған діни миссияны арқалайды, бұл олардың

болжалды рөлі. Ал этнидің демотикалық түрлеріндегі миссиялық және сак-

ралдық аспект – олардың анықтаушы «болмысы». Олардың қауым игілігіне

бейімдік пен жанкештілік сезімін жұмылдыратын қабілеті осыдан шығады.

Сондай-ақ тұтас қауымның бірегей сипатына айналған, жұртты аузына қа-

ратқан көсем мен әулие адамдардың рөлі ерекше. Мұндай жағдайда қауым-

ның іргесін нығайтуда толассыз соғыстардың да маңызы зор. Бұл жерде

қаруланған рыцарьлар мен атты арбадағы жауынгерлердің жеке басының

даңқты ерліктері емес, ұжымның өмір сүруі үшін жұдырықтай жұмыла білу

мен шайқас кезінде және жалпы қауым ретінде аман қалуы адамның өзіне

ғана емес, өзгелерге де қаншалықты тәуелді екені анық байқалады. Сол се-

бептен демотикалық этнилерде қатты толқу мен тұрақсыздық болады деп

күтеміз, оның этностық «мінезі» трансформацияға ұшырауы ықтимал, бұл

олардың материалдық және саяси тағдырының осы құбылыстарды діни

тұрғыда интерпретациялау ерекшеліктеріне байланысты.

Іс жүзінде, демотикалық этнилер нақты түрлерге бөлінеді (дегенмен бе-

рілген мысалдар әртүрлі кезеңдерде бірнеше категорияға сай келуі мүмкін).

Оған мыналар кіреді:

1. Қала-мемлекет амфиктиониясы. Ежелгі Шумер, Финикия және

Грекияда жекелеген қала-мемлекеттермен саяси ниеттестік және өзің-

нің мәдени туыстарыңмен мәдени және эмоциялық жақындық сияқты екі

114

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

сезім қатар кездесетін, бұл шығу тегі мен шежіре туралы заманауи мифтер-

мен түсіндіріледі. Әдетте екі немесе одан да көп мемлекет, мысалы, Урук

пен Лагаш, Исин мен Ларса, Тир мен Сидон, Спарта мен Афина арасын-

дағы шиеленіскен соғыстар қуатты саяси одақ құруға кедергі болды. Бірақ

тамырын тереңге жайған бақталастықта дін, тіл, өнер, әдебиет, саяси инс-

титуттар, киім-кешек пен демалыс формаларының ортақ мұрасына негіз-

делген берік паншумерлік, панфиникиялық және панэллинистік сезімдер

қатар өмір сүрді. Көне Шумердегі Ниппурдың рәсімдері оңтүстік месо-

потамиялық сезімдердің діни рәсімдік көрінісі еді, ол Шумердің құлды-

рауынан кейін вавилондық және халдейлік кезеңдерде жалғасын тапты,

яғни III мыңжылдықтың бел ортасынан б.з. I мыңжылдығының ортасына

дейін үзілген жоқ. Расында, қалааралық бәсекелестік паншумерлік сезім-

нің өрістеуіне түрткі болды, ол қала-мемлекеттердің өздерінің көл-көсір

байлығына қызғанышпен көз тіккен көрші тайпаларға қатынасынан және

шығу тегі мен пантеондары туралы ортақ идеяларын білдіретін діни әде-

биетінен көрінді.

Финикияда ортақ ханаандық дін, ортақ тіл мен әліпби,

теңізге шығу мүмкіндігі мен отар елдер, храм құрылысы мен тиімді геог-

рафиялық орналасу болды, осының барлығы әр алуан страталардың ор-

тақ сезімі мен қала-мемлекеттердің өз өмір салтын қорғауға негіз болды.

Ақыры, ежелгі гректер қала-мемлекеттер арасындағы алауыздықтар, толас-

сыз шабуылдар мен парсы жаулаушыларының сатқындығына қарамастан,

Перикл тайға таңба басқандай етіп көрсеткендей, Эллададағы мәдени және

саяси билікке талас асқынған пангректік этностық топ пен грек тілінде сөй-

лемейтін және гректерге берілген «жеңілдіктерден» ада сырт халықтардан

өзін жоғары қоюшылық сезімін тудырды. Осы мәдени ынтымақтастық се-

зімі қала-мемлекеттердің «этностық» және «субэтностық», иониялық, до-

рийлік, беотийлік және эолиялық тілдік мәдени сезімдер деп сипатталатын

мықты саяси ниеттестігінің алдында да басым болды.

2. «Шекаралық» этни. Негізі, барлық «шекаралық» этнилер демо-

тикалық емес; мажарлар кейсіне үңілсек, олардың көпжылдық қорға-

нысы мен стратегиялық позициясы стратаны билеуші қалалық элита-

дан тысқары жерлерге тартты. «Шекаралық» позиция геосаяси немесе

стратегиялық-экономикалық та болуы мүмкін, кейде екеуі қатар жүреді.

Қауым қарсыласқан екі алпауыт одақтың ортасында қалуы ықтимал, мә-

селен, Армения патшалығын таласқа салған Рим мен Персия өркениеті

немесе Ассирия мен Мысыр сияқты екі оттың ортасында қалған ежелгі

Израиль, тіпті болмаса швейцарлар, күрдтер және чехтар сияқты стра-

тегиялық экономикалық аймақта немесе жол бойында орналасқандар.

115

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

Бірінші жағдайда армяндар туған жерінде, ал каталондар реконкиста ке-

зінде тұтас өркениеттің айбалтасы немесе алдыңғы шептегі қорғанысы ре-

тінде қимылдады, халыққа ес жидыртпаған соғыс қатерінен және дағда-

рыстан жұрттың басым бөлігі соғысқа амалсыз араласты, сөйтіп, ұжымдық

сананы қалыптастыруға үлес қосты. Мәртебе мен меншік стратификация-

сы қауымды (әр қала-мемлекеттің этниі өз қала-мемлекетінің ішінде жа-

сайтындай) бөліп-жарды, әр тараптың билеушілері жасаған «бөтен» мәде-

ниеттің қас жауларымен үздіксіз қақтығыстар әлеуметтік біртұтастыққа

әсер етпесе де, кем дегенде, кең таралған этностық өзіндік сана-сезімге ық-

пал етті. Қақтығыс кезінде өзің туралы, көршілер мен жаулар туралы сте-

реотиптер қалыптасады, сөйтіп, олар сұрықсыз саяси ұрыстар мен әскери

қарым-қатынас төңірегінде өрбіген аңыздар мен символдарға айналады.

Осы аңыздар мен символдар кейін этностық хроника мен эпос материал-

дарына азық болды, ал ол әр халықтың төл мәдени мұрасын қалыптастыр-

ған модерн дәуіріндегі көркемсурет, поэзия және музыкаға өзек болды.

Осы процесті Швейцария конфедерациясы мысалынан айқын көре ала-

мыз. Габбсбургтердің штауффахерлерді игіліктерінен айыру талпыныста-

рына қарсы соңғылар бастаған үш орман кантоны көтерілісінің экономика-

лық және стратегиялық себебі болды. Ол – жаңадан ашылған Сен-Готард

асуы маңындағы маңызды сауда жолдарын қорғау.

Бірақ басқа кантондар

конфедераттарға қосылып, 1291 жылы Рутли алаңқайында қол қойылған

негізгі пактіні жаңартты, Рудольф пен Гесслер Моргартендегі көтерілісті

тыныштандыра алмағанда және артынша Семпахта швейцар пикенерлері-

нен жеңіліс тапқанда шаруалар тау бөктеріндегі толассыз күреске қосыла

берді және өздерінің солтүстік-шығыс пен батыстағы патшалықтардан мә-

дени алшақтығын ұқты. Олар не болып жатқанын, мәселен, жазықта тума-

ған соттарды қолдаудан бас тарту себептерін білмеуі мүмкін емес еді, бірақ

соғыс жеңістері көп ұзамай кедей шаруалардың өз ұжымдық жетістікте-

ріне марқайтып, өздерінен әлдеқайда күшті монархтарды талқандап, тау-

дағы ауыр тұрмысының «шынайы» және ең жоғары құндылықтарын сезі-

нуіне мүмкіндік береді деп сендерген болуы керек. Осы құндылықтар мен

естеліктерді сіңіріп, кейінгі сезімдер мен ынтымақтастыққа жол ашқан төл

мифтердің мотиві соғыс еді: Штауффахер мен Рутли, Телль және Гесслер,

Моргартен, Семпах және Арнольд вон Винкелрид, Грандсон және Морат –

аңыздардың осы шайқастар төңірегінде өрбуі олардың зор ықпалы мен әр

шаруа шаңырағы үшін маңызды болғанын білдіреді.

3. Тайпалық конфедерациялар. Тайпалық конфедерациялардың бар-

лығы демотикалық сипатта қалған жоқ. Ертедегі тарихының басым

116

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

бөлігін қамтыған ұрыстардың өзі әскери ақсүйектерді қалыптастырды.

Оттоман түріктері, парсылар және (біршама төмен деңгейде) арабтарда осы-

лай болды. Халықтық байланысын сақтап қалған тайпалық конфедерация-

лар да кездеседі: қатал әскери машинаға айналған және Шака орталықтан

басқарған мемлекетіне біріккен зұлыстар (дегенмен кейіннен жекелеген

әмірліктер де ақсүйектік сипатта болды), Шыңғыс ханның моңғол ордасы

және оның тікелей ізбасарлары, тау қамалдарындағы күрд тайпалары және

Ханаанға басып кірген израильдықтар конфедерациясы. Халыққа маза бер-

меген әскери қақтығыстар орасан діни-мәдени бірліктің кланға сегмент-

телуімен бірге, жеке этностық бірегейлік сезімін шыңдады және оны сақ-

тап тұрды. Тайпалық байланыстар арасындағы саяси алауыздық халықтық

этностық бірегейлікті жоя алмады. Ирланд тайпалары XII ғасырдың соңы-

нан бастап, ағылшын-норманд шапқыншыларына қарсы қол біріктіре ал-

маса да, монахтық және католиктік дәстүрлерін, сакралды білімін сақтап

қалды, әрі кейінгі протестант шапқыншылығы мен ағылшын-шотланд қо-

ныстарына қарсы мың жылға созылған үлкен наразылықты ұйымдастыра

алды. XIX ғасырға дейін дінге негізделген және қуғын-сүргін, қырып-жою

мен ашаршылық шиеленістіре түскен сезімдер халықты езіп-жаншыған

қылмыстық заңға қарсылыққа ұласты. Осының бәрі ауылдық елді мекендер-

ге дендей еніп, сакралды «ирланд» бірегейлігін қалыптастыруға негіз болды,

соған сүйенген ұлтшылдар тәуелсіздік үшін ауқымды күресті бастады.

Дегенмен әуелгіде тайпалық негізде ұйысқан осы бірліктерден мәдени

әралуандықты байқауға болады, оған қала-мемлекеттер этниі мысал бола

алады, олар көршілерінен, «объективті» мәдени сипат қана емес, сондай-

ақ дүркін-дүркін соғыстар мен шапқыншылықтардың (немесе басып алу)

әсерінен тұтас халықтың мұрасы мен меншігіне айналатын мифтер, сим-

волдар, естеліктер және құндылықтар тұрғысынан да елеулі айырмашылы-

ғы бар айқын этностық қауым құра білді. Бір жағынан, діни қозғалыстар,

әлеуметтік алалау немесе тіпті белгілі бір территорияда орналасу, уақыт өте

келе, кландар мен тайпаларды, орталық мемлекеті болмаса да, шағын этни-

ге біріктіріп отырды.

4. Диаспоралар және секталар. Вертикал этнилердің ішіндегі ең «таныма-

лы» – сырт келбеті, тілі, әсіресе діни рәсімдеріне тұтастай қоғам төзімділік-

пен қарайтын, бірақ кейде ашықтан-ашық өшпенділік танытатын «бөтен»

қауымдар. Бұған Батыс Африкада қуғынға ұшыраған гректер мен ливан-

дықтар, Шығыс Африкадағы үнділер, еврейлер мен армяндар, Оңтүстік-

Шығыс Азиядағы сансыз «сыртқы» қытай қауымдары жатады, олар ко-

лониализм дәуірі басталғанша Қытайдан үдере ауып, барған елдерінде

117

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

саудадағы позициясын біртіндеп нығайтып алды. Еврейлер мен армяндар

сияқты, қытайлар да отбасылық өмірін, әдет-ғұрыптарын, діни рәсімде-

рін (қытай Жаңа жылы және т.б.) және тілдік мәдениетін берік ұстанды.

Қауымның әр мүшесі жергілікті қоғамдармен іскерлік қарым-қатынас жа-

сай отырып, өзінің қауымдық тобы мен бірегейлігін ұмытқан емес. Сөйтіп,

«әртекті қоғам» термині Оңтүстік-Шығыс Азиядағы Батыстың отарлық

мемлекеттерін (британ колониялық шенеуніктері қолданатын термин)

сипаттау үшін қолданылса да, мәдениеттердің бөлінуі бұрын да болған

және ол бөліп-жаратын отарлық саясаттан тәуелсіз болған.

Тұрмыстық ерекшеліктер бөлек этнос сезімін күшейте түсті: қабыл-

даушы елдегі жартылай оңашаланған, бірақ өзара байланысты кварталдар

мен анклавтарға орналасқан диаспоралық қауымдар, мысалы еврейлер,

армяндар және қытайлар ұжымдық абырой-бедел сезімін сақтау үшін төл

мифтерін, естеліктерін, отбасылық жоралғылары мен құндылықтарын та-

ратуға мәжбүр болды, өйткені мәдени дербестіктің ерекше қоспасы, әлеу-

меттік араздық және ассимиляция қаупі мен саяси дәрменсіздік жайлаған

елде аман қалудың басқа амалы болмады. Жан-жақтағы анклавтарға қаты-

нау диаспораның ынтымақ-бірлігін арттырып, ортақ тағдыр туралы түсінік

төңірегінде ұйыстырғаны сөзсіз, ал сауда және интеллектуалдық айырбас

жер-жердегі анклавтарды аймақтық желі мен жаһандыққа жетеқабыл эт-

ностық қауымдарға біріктірді. Вебердің еврейлерге қатысты атап өткенін-

дей, ұжымдық тарихи тағдыр концепциясын әсіресе диаспоралық қауым-

дар толығымен құрып, бекітіп берген.

Друз, парс және маронит сияқты дербес сектанттық этнилерде мигра-

циялық мифтер мен эзотерикалық культтер сыртқы жаушылдық пен от-

басылық-кландық байланыстардың көмегімен тапаралық ауызбірлікті

нығайтуға көмектесті. Расында, Мысырдағы копттар мен Ирактағы несто-

риан ассириялықтар сияқты басқа мысалдарда миграцияның маңызы елеу-

сіз болды (дегенмен копттар б.з. IV–V ғасырларда оңтүстік іргесін Нубия

мен Эфиопияға дейін, ал халдейлер мен несториандар Месопотамия мен

Иранға дейін кеңейтті). Дұрысы, энтузиастық миссионерлік экспансия-

ның алғашқы кезеңдерінен кейінгі мәдениеті жат мемлекеттік құрылым-

ға бағыну тәжірибесі провинциялық шіркеулерді алдымен конфессия-

ларға, артынша діни тұрғыдан айқындалған этниге айналдырды. Әрине,

этностық элемент әу бастан болған: «копт» сөзі «гипт», яғни грек тілінде

aigyptos (иератикалық Мысыр жазбаларындағы ха-кa-пта) сөзінен шыққан

және «мысырлық» дегенді білдіреді.

Қазіргі таңда несториандар тамы-

рын сонау көне Ассириядан тартып, өздерін «ассириялықтар» деп атайды,

118

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

олардың орталықтарының маңайынан б.з.д. V ғасырда тұрғызылған шір-

кеулер табылды.

Анығында, территория орталығы – «атамекенмен» бай-

ланыс «секта-этнос» траекториясының маңызды бөлігін құрайды: сикх ді-

нінің діни орталықтардың, әсіресе Амрицардың айналасында бекуі соны

айғақтайды. Бірақ кітаптың да, орталықтың даңқын асқақтатып, атын мәң-

гі өшірмейтін сакралды тілдің де рөлі маңызды. Ұжымның жады жер және

діни кітап сияқты құралдармен қоректенеді, демек, жады болмаса, этностың

болмайтыны ақиқат.

Жоғарыда ұсынылған типологияға қарсылық болуы мүмкін. Себебі өзім

аражігін ажыратқан этнилердің түрлері кей жағдайда бір-бірімен бірігіп ке-

туі мүмкін, тіпті латерал-аристократтық және вертикал-демотикалық этни-

лерді айқын әрі жылдам бөлінген деп емес, континиуум түрінде қарастыру

керек. Бұл орынды қарсылық. Бұған дейін көргеніміздей, этностың бірегей-

лігі ұзақ, бірақ құбылмалы және этни өз тарихының әрқилы кезеңдерінде-

гі өзгермелі өмір қажеттеліктері мен жағдайға қарай әр алуан сипатқа ие

болып отырады. Сондықтан «тайпалық конфедерация» тарихи жазбаларда

қылаң бере бастағанда демотикалық сипатта болды, клан көсемдері неме-

се тайпа қолбасшылары халықтың басын қосатын қиын-қыстау кезеңдер-

де, соғыс пен көшіп-қонуда артынан ергендермен тығыз байланыста болды.

Отырықшыланып, біржола қоныстанған соң, жауынгерлер мен крепостной-

лар арасындағы шыңырауды ұлғайтатын полития құрылғаннан кейін олар

бұл әйгілі элементтен біртіндеп айырылды. Негізі, жергілікті шаруалар ерте

республикалардың жаяу әскері, не теңіз әскері болудан бас тартқанда демо-

тикалық элементті олигархтық-патрицийлік билік қала-мемлекеттер ішін-

де де шектейді, ал мұның тұтас этностық амфиктионияның халықтық сипа-

тына кесірі тиеді. Латын лигасы мен Спарта конфедерациясы, Ниппурдағы

Шумер діни желісі – соның жарқын мысалы.

Сондықтан әртүрлі қауым немесе этностық конфедерация тарихының

әрқилы кезеңдеріндегі аристократтық және демотикалық элементтерді

ажырата білу шарт. Сонымен қатар негізгі латерал вертикал айырмашы-

лықтары әртүрлі этнилерге пайдалы бағыт береді: ежелгі дәуір мен орта ға-

сырларда мәдениет таптық, тұтас қауымның негізін қалайтындай маңызды

болған жоқ, сондай-ақ тапқа негізделгендіктен, барлық этнилер міндетті

түрде латерал және аристократтық сипатта болды деген пікірді түзетеді. Біз

айтқан демотикалық типтер шағын болғанымен, маңызды этнилерді қамти-

ды. Онда қауымдық сезім көпшіліктің шайқасқа қатысуы мен миграция нә-

тижесінде қалыптасады, одан кейін мәдени реформалар мен діни бағыттағы

119

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

наразылыққа қарсы тайпаластар, шаруалар мен қолөнершілер арасында

ұдайы байқалады. Келесі ұрпаққа абыздар мен көшірмеші ғалымдардың

мықты мамандар корпусы арқылы кодталып, беріліп отырады. Белгілі бір

этностық қауым уақыт өте келе «қарыштап дамитын» осы типтердің бар-

лығында жаппай әскерге жұмылу сияқты қорғаныс мақсатындағы стандарт

әдіс оның демотикалық сипатын сақтап, тығыз, бәлкім, себеп-салдарлық

байланыста болды. Осы тұрғыда, соғыс жағдайлары өзгергенде немесе әс-

кери, әлеуметтік жүйе осы түпкі мәдени бірлікті бұзатын деңгейге дейін

жетілгенде, немесе ықпалды сыртқы (мысалға, католик шіркеуі) жүйе осы

әлеуметтік жүйенің дамушы жаңа страфикациясының алдында салмағын

жоғалтқанда, яки осы айтылғандардың үшеуі де орын алғанда еркін, сос-

ловиелік мәдени қауымдағы вертикал демотикалық этностың жоғары фео-

дализм кезеңінде орын алғандай трансформациялануына куә боламыз.

Әрине, егер жергілікті дінбасылар жеткізген этнидің айрықша қуатты дәс-

түрлері іріткі салатын осы әскери және әлеуметтік тенденцияларға қарсы

тұрмаса және бұл этни әскери іс-қимылдарға қатысудан шеттетіліп, ғасыр-

лар бойы «оқшауланған» әлеуметтік және саяси күйінде қалмаса. Бұл мәсе-

лелерге келесі тарауда тоқталайық.

Әзірге байқағанымыз, этностың әлеуметтік сіңісу мәселесін этнос-

тық өмір сүру мәселесінен бөлек қарау керек. Осы зерттеуден шығатын

қорытынды: латерал-аристократтық этни әлеуметтік маңызды қатысу-

шылар ретінде ғасырлар бойы сақталады, тіпті хетт немесе филистимдер

сияқты ортақ этностық сезімін кең страталармен толтыруға тырыспаса

да, өмір сүре береді. Қолайлы әскери, әлеуметтік және мәдени жағдайлар

қалыптасқанда бірегейлікті заманауи ұлтқа айналдыру үшін белгілі бір

трансформация (оттомандар жағдайында көбірек өзгеріс) талап етілсе де,

аристократтық этни венгр ақсүйектері немесе оттоман түріктер сияқты

этностық бірегейлігін национализмнің жаңа дәуіріне жеткізіп, оның тұғы-

рын бекіте алады.

Бірақ кейін демотикалық этнилер де сондай күйді бастан кешті: зама-

науи ұлтқа айналудың өзіндік трансформация процесі (әртүрлі міндеттерді

талап еткенімен) ауыр әрі радикал жағдайда өтті. Жалпы, олардың этнос-

тық мәдениетке әлеуметтік тұрғыда сіңісу деңгейі де, ішкі бөлінісі де көп

қиындық туғызбады. Демотикалық этнилер де кез келген ежелгі я заманауи

бірлік сияқты стратификацияланып, ішкі жанжалды бастан кешуі мүмкін.

Бірақ заманауи ұлттардың таптық жүйесі тәрізді біртекті мәдениет пен аза-

маттықты және еңбек бөлінісін сақтай отырып, ішкі жанжалдарға рұқсат

беру арқылы, ішкі иерархиясы жұмылдырушы этностық сезімдерге және

120

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

демотикалық не вертикал этни халықтарын біріктіретін әртүрлі этностық

символдарды жақын тартуға кедергі жасамады.

Бұл замауни ғылым XIX ғасырдағы историцизмді растайды, ежелгі дәуір

мен орта ғасырдағы қақтығыстарды, байланыстар мен сезімдерді модерн на-

ционализмнің қисық линзасы арқылы ретроспективті түрде қарастырады

деген сөз емес. Осы кітапта талқыланған мәселелер Валек-Чернецкий мен

Кохт сияқты ғалымдардың «ұлт» (нация) пен «ұлтшылдық» (национализм)

ежелгі дәуірде өмір сүріп, Рим империясы тұсында құлдырап, «варварлық»

шапқыншылық кезінде қайта өрлеуге күш алды деген ескі пайымдарынан

өзгеше.

Ұлт емес – дәл осы этни, ұлттану емес – этнос, национализм емес –

этницизм ежелгі және ерте ортағасырлардағы Еуропа мен Таяу Шығыстың

әлеуметтік және мәдени өмірінде ерекше із қалдырды. Осы этнилер әртүрлі

саяси жүйелердің құрамында болып, оладың төңірегінде өмір сүрді, алай-

да саясат пен биліктен жырақта болды, немесе саясиландырылған кейіп-

те, парсылар мен мидиялықтар тәрізді, басқа этнилерге үстемдік орнатты.

Екінші жағынан, олар ежелгі және орта ғасырлардағы ірі империялардың

қанатының астында бірізді мемлекеттік құрылымнан тәуелсіз мәдени әр-

келкі анклавтарда өмір сүрді.

Этностық политиялар

Этни мен саяси жүйе арасындағы бірізділіктің болмауы ежелгі және

орта ғасырларға ғана тән десек те, бұл заңдылықтан тыс жағдайлар да бол-

ды. Кей жағдайларда қауым мәдениеті мен политияның территориялық

масштабы арасында біршама бірізділік қалыптасты. Ежелгі Мысыр осы-

ның классикалық мысалы. Нілдің таңғажайып сипаты, қос жағалауында-

ғы шағын ғана суармалы алқаптар, Синай жоталары мен батыс шөлдері –

осының барлығы Мысырды, оңтүстігін есепке алмағанда, алынбас шың,

берік қамалға айналдырды, егінші шаруалардың экономикалық дәрмен-

сіздігін пайдалана отырып, өзен жағасын бойлай орналасқан халықты ор-

талықтанған мемлекетке толық бағынуға мәжбүрледі. Династияға дейін-

гі кезеңде жоғарғы және төменгі Мысырда мыңдаған мәдениет болған,

бірақ екі патшалықтың одағы мен Мемфис абыздарының табанды діни

ықпалы көп ұзамай билеушілердің жалпымысырлық мәдениетіне аймақ-

тық мәдениеттердің бірін қалдырмай бағындырды. Ежелгі дәуірден жо-

ғарғы стратаның мәдениеттері тәуелді стратаның әлеуметтік және эконо-

микалық өміріне осыншама терең дендеп енген, осыншама бірыңғай әрі

гомогенді халықтың басқа мысалын табу қиын шығар. Бірақ жергілікті

121

Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

билеуші страта ұзақ басқарған, төл мәдениеті үстем болған мұндай мысал

басқа жерлерде кемде-кем.

Басқа жерлерде этностық мемлекеттің толымсыз мысалдары көп болды.

Мысырдың өзінде де оның байырғы династияларын кейінгі шапқыншылық-

тар ығыстырып отырды. Птоломейлер эллинистік мәдениетін тұрғылықты

халыққа, римдіктерге және византиялықтарға дарыта алмағаны анық. Ұзақ

мерзім тұрғысынан мұнда арабтар жеңіске жетті. Бірақ онда копт азшылы-

ғының ауқымды тобы, ал орта ғасырларда ағылып келген түрлі этностық аз-

шылық өкілдері қалып қойды. Олардың кейбірі билеушілер мен әскери кор-

пусты ұзақ уақыт бойы қамтамасыз етті. Иранда парфяндар мен сасанидтер

тұсында осыған ұқсас жағдай болды. Сәтсіздіктер аяқтан шалса да, діни және

этностық азшылықтар өркендеді, зороастризм үстемдігі бәсеңдеді. Дегенмен

Мысырда билік құрған парсы династиясы халықты билеуші стратаның зо-

роастризмдік мәдениетіне ұйыстыруға талпынды, бірақ бұл талпыныс жан-

бай жатып сөнгенімен, елдің түкпіріндегі әртүрлі аймақтар мен стратаны

Иранның саяси қауымына қосуға әкеп соқтырды. X ғасырдың аяғында араб-

тар жаулағаннан кейін Персия парсы бірегейлігін жоғалтамын деп қорықпас-

тан, оны исламның аясында жүзеге асырды. Кейін селжүк үзілісінен кейінгі

сефевид жаңғыруы, негізінен, түрік билеушілерінің шиит мәдениеті төңіре-

гінде Персия халықтары этностық бірегейлігін күшейтуге серпін берді.

Жоғарыдағы мысалдар көрсеткендей, анық болмаса да аристократтық

этни (жоғары демотикалық тайпалық конфедерациядан шықса да, шықпаса

да) өздерінің этностық мәдениетін тәуелді халықтарға таңып, сүзгіден өткі-

зе алады, сөйтіп, оларды, онша қанық әрі қарқынды болмаса да, ортақ этнос-

тық сезіммен белгілі бір деңгейде толтыра алады. Бұл сауатсыздық дәуірін-

де әрбір ирандық шаруа Фирдоуси эпостарын жатқа соқты немесе мемлекет

заңдарын білді деген сөз емес. Ауыл мен туыстардың тікелей байланысы,

исламдағы ауқымды жақындықпен бірге, бірқатар аймақтарда ирандық бі-

регейлік те болды. Тіпті міндеттелген династиялар сабақтастығы орнаған

мұсылман Мысырда да копт қыстақтарында «мысыршылық» дамылсыз қа-

тар жүрді, оны Мысыр билеушілері және географиялық оқшаулану үздіксіз

күшейтіп отырды. Арабтанған мұсылман халық арасында территориялық

бірегейлік пен көршілерден ерекшелейтін, әлсіз де болса діни мәдениеті

бар, жетілмеген этностық мемлекет қалыптасты. Сол сияқты, үнемі қыс-

пақтағы кейінгі Византия мемлекетінің қайталанған әкімшілік шаралары-

ның ұзақ мерзімді әсері гректілді бұқараны ақсүйектердің, дінбасылар мен

сарайдың грек және эллиндік мәдениетінің ықпалына тастады. Мұнда да,

бұл мемлекеттің шаралары, яғни империялық практиканы стандарттау мен

122

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

біртұтастықты қамтамасыз етудегі әкімшілік, заңдық, қазыналық және әс-

кери күшпен бірізді этностық саяси жүйені қалыптастыруға көмектеседі.

Бәлкім, әскерилер мен әкімшілік іс-әрекеттен құрылған этностық мем-

лекеттің жетілмеген, бірақ жарқын мысалы орта ғасырдағы Франция болар.

Мұнда бірін-бірі алмастырған франк патшалықтары V ғасырдан бастап,

галл, римдік және герман элементтерін біріктірді, сол уақытқа таяу XII ға-

сырда капетингтер Франциядағы (алдымен солтүстікке қарай – Нормандия

мен Пикардиге, одан әрі оңтүстікке – Оверн, Лангедок және Провансқа)

орталықтарына таяу аймақтарды қосу арқылы билігін күшейте түсті, олар

көршілес мәдениеттерді қосып алып, оларды өздерінің париждік, француз

мемлекеттік мәдениетіне қосу үшін қайтадан әскери және әкімшілік құ-

ралдарды иеленді. Маңызды мәдени анклавтар XIX ғасырға дейін Бретон,

Беарн, Эльзас, Ницца мен Гасконда сақталды. «Франк» ақсүйектері мен

«галло-римдік» халық (немесе Tiers Etat) арасындағы бастапқы араздық

буржуазия бақылауындағы француз мемлекетінің триумфы ретінде дәріп-

телетіні сияқты, мұндай аймақтық мәдениеттер бөлінбейтін республика ту-

ралы революциялық арман-мұратты көздеді.

Англияда, Швецияда, Ресейде және Испанияда кейінгі орта ғасырлар

мен ерте модерн кезеңінде халықты біртектендіріп, әртүрлі деңгейде «эт-

ностық мемлекет» құру талпынысы жасалды. Сол сияқты, Жапонияда

Камакура, Муромаки және Токугава сегунаттары Жапонияны осындай мә-

дениет аясына біріктіріп, азшылықтар мен шетелдіктерді феодалдық мем-

лекеттік одақ мүддесі үшін басқаруға ұмтылды.

Бұл талпыныстардың бір-

де-бірі национализмге немесе мәдени автономия идеясына негізделген жоқ.

Бұлар билеуші тап пен ондағы топтардың ішкі және сыртқы бәсекелестер-

ден өз позицияларын қорғау және бұқара халықтың адалдығына тәуелді

болу мұқтаждығынан шыққан. Дегенмен осы мәселелердің жанама әсері-

мен айқын этностық политиялар өсіп шыққаны анық. Яғни бұл – бір ғана

этностан құралған саяси державалар, мәдениет пен үстем элита символиз-

міне төменгі және тәуелді страталарды белгілі бір деңгейде қосып алатын

саяси жүйелер. Бұл процесте осы элитаның әкімшілік және діни элемент-

тері араласу және дендеп енуде маңызды рөл атқарады, яғни олар саяси

жүйені тұрақтандыруға, халықты мемлекеттің территориялық тұтастығын

нығайтатындай етіп жұмылдыруға көмектеседі. Ұлт пен национализм осы

негізден бастау алады.

123

Этностың тірі қалуы және жойылуы

Осы уақытқа дейін этни мен этноцентризмнің кең таралуын және қар-

сылық пен қалпына келтіру қозғалысы ретінде этницизмнің жиі кездесеті-

нін, белгілі бір этностардың «миф-символ кешені» мен мәдениеттердің қо-

ғамға таралу деңгейін қарастырдық. Айғақтар шашыраңқы және үзік-үзік

болғанымен, этни мен этницизм – кең таралған және ежелгі дәуір мен орта

ғасырда жиі қайталанған құбылыс, әсіресе Азия мен Еуропада жиі кездесті,

тіпті көп жағдайда этностық байланыстар мен сезімдер қарқынды және де-

мотикалықтан гөрі ауқымды әрі латералға жақын болды.

Бірақ мұның синхронды көзқарас болатыны сөзсіз. Берілген уақыттағы

этниді кросс-секциялық талдаудан бас тартып, диахроникалық көзқарас-

пен үңілсек, ерекше этнилердің «сипатын өзгерткенін», ал басқалары бір-

тіндеп жер бетінен құрып біткенін, өзгелерге сіңіп, тіпті тарихи жазбаларда

ізі де қалмағанын көреміз. «Сипатын» өзгерткен этнилердің бірінші кате-

гориясына ең танымал мысалдар ретінде ағылшындар, гректер мен мысыр-

лықтарды жатқызуға болады. Мұнда шапқыншылық, демографиялық ағын

және жаңа діндер немесе идеологиялар байырғы этнилердің мәдениетін, кө-

ңіл күйін және «миф-символ кешенін» түбегейлі өзгертті. Екінші жойылу

мен ыдырау категориясына хеттер, финикиялықтар, филистимдер, фриздер

(жартылай), сорбтар мен прованстар жатады, бұлардың барлығы экономи-

калық және саяси құлдырауға ұшырап, кірмелерге жұтылып кетті. Бәлкім,

этностық жаппай ыдыраудың жарқын мысалы ассириялықтар болар, олар-

дың тарихы тереңірек үңілуге әбден лайық.

Ендеше этностық қауымның өмір сүруін, трансформациясын немесе

ыдырауын тудыратын негізгі факторлар қандай? Мәдениет пен саясат әре-

кеттестігімен бірге жүретін кездейсоқтық пен саяси оқиғалардың маңызды

рөлін ескерсек, оларды негізді түрде жалпылауға бола ма? Сұрақтың ау-

қымдылығының өзі сансыз мүмкіндіктер туғызады; сондықтан тарихтағы

124

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

саяси жүйелер және этнилер туралы әдебиеттерде қайталанатын бірнеше

маңызды факторларды атап өткен жөн, тіпті ол әдебиеттер құлдырау мен

күйреудің нақты мәселелерін қамтымаса да көз жүгіртіп шығайық.

Орналасқан орны және егемендік

Әсілі, этнилердің өмір сүруі мен жойылуының айқын әрі жиі кездесе-

тін факторлары – геосаяси факторлар. Жалпы айтқанда, көп зерттеушінің

пайымынша, «орналасқан орны» мен «егемендік» – этнидің тірі қалуының

кілті. Ықшам әрі қауіпсіз территорияда сыртқы күштерден тәуелсіз, жеке-

леген қауымдардың тірі қалуын қамтамасыз етудің басқа барлық айныма-

лыларын маңызы жағынан басып озады.

Осы көзқарастағы ұлтшыл ұғым-түсініктерді былай қойғанда, тұжырым-

ның туралығына күмән келтіруге болады. Поляктар – қолайсыз геосаяси

орналасудың зардабын әбден тартқан ел, көршілес алып державалардың

әскері олардың кең жазықтарын ары да, бері де жайпап өтетін; бірақ осы

алпауыттардың XVIII ғасырдың аяғында осы елді бөлшектеп тастайтындай

дәрежеде қанатын қатайтуына қаншама ғасыр қажет болғанын түсіндіру –

тым статикалық фактор. Ол аздай, сәтсіз орналасумен бірге, тәуелсіздіктен

айырылу да оңай болған жоқ, бірақ бұл поляк бірегейлігі мен ерекшелігін

жоя алмады, тіпті оны күшейте түскені анық.

Сол сияқты, Арараттың айна-

ласындағы асқар таулармен қоршалған табиғи бекінісінде отырған армян-

дарды да қуатты көршілері жаулап ала беретін, олардың орналасқан жері

экспансиялық күштерді магниттей тартқанымен, Арарат тұрғындарының

бойынан табылатын армяндық сезім одан әрі нығая түсті.

Швейцарларға

тау бекіністері қалқан болса, чехтар мен күрдтерге оның көмегі болмады;

жапондарға жағалау аралдары септессе, бретондарға, кейіннен ағылшын-

саксондарға қайыры тимеді. Қалай болған күнде де барлығы этни ретінде

модерн дәуірге аяқ басты, ал түбектердегі қала-мемлекеттерге тұрақтаған

финикиялықтар мен ірі түбектерді мекендеген вестготтар бүгінгі күнге жете

алған жоқ, тіпті тәуелсіз әрі қауіпсіз жердегі мысырлықтар сол тәуелсізді-

гін, перғауындар мәдениетін және дүниетанымын сақтап қала алмады. Бір

жағынан, туған жері мен тәуелсіздігінен айырылған диаспоралық қауымдар

да ғасырлар бойы, тіпті мыңдаған жылдар өмір сүре береді.

Бұл орналасқан жері де, егемендік те (дұрысырақ айтсақ, автономия) ма-

ңызды емес дегенді білдірмейді. Олар политияның өмір сүруіне жағдай жа-

сай отырып, ықтимал жаулаушылардың назарын аудартқанымен, этнидің

қалқаны болды. Этнидің аман қалуы үшін автономиядан гөрі геосаяси орна-

ласу маңыздырақ, бірақ орналасқан орынның символдық және әлеуметтік

125

Этностың тірі қалуы және жойылуы

аспектілерін атап өту керек. Этни үшін өзі және өзгелер тарихи құқық тұр-

ғысынан меншіктейтін және содан таралдық деп санайтын территорияға,

яғни «ата жұртқа» иелік ету, сонымен өздерін байланыстыру маңызды бол-

ды. Бұл территорияның ықшамдығынан және шекараны қорғау қабілеті-

нен (заманауи саяси шынайылыққа жақын концепт) әлдеқайда маңызды.

Вавилонда қуғын көрген иудейлер үшін жер бетінен жойылған бұрынғы

Иудей патшалығының қорғалуы немесе қорғалу деңгейінен гөрі, Кирдің

олардың Иерусалим төңірегіндегі туған жерімен байланысын мойындауы

маңызды еді. Соған ұқсас қазіргі этностық «автономияны» қалайтын қозға-

лыстардың көздейтіні – мемлекеттің немесе үстем этнидің олардың пери-

фериялық этностық қауымдарының өз отанымен тарихи байланысы және

айрықша ресурстарына деген ерекше қажеттеліктерін мойындауы, өйтке-

ні олар сонымен ғасырлар бойы, тіпті мыңдаған жылдар бойы байланысты

болды (бретондар мен баскілер сияқты).

Бұл мысалдар орналасқан жердің жай ғана геосаяси территориялық

емес, әлеуметтік мойындау тұрғысынан маңыздылығын көрсетеді. Геосаяси

орналасудың маңызы жоқ деуден аулақпыз. Оған мыналарды жатқызамыз:

1. Халық саны және көршілерге қатысты аумағы мен жер бедері.

2. Территорияның ықшамдығы және шекараның қорғалуы.

3. Байлық пен билік орталықтарынан қашықтығы.

4. Арнайы ресурстар және экономикалық игіліктер (айлақтар, сауда

жолдары, ауыз су, пайдалы қазбалар және т.б.).

Территориялық орналасудың жалпы маңызы, түптеп келгенде, қауым-

дастық пен белгілі бір этниі бар мемлекеттің экономикалық және саяси ай-

мақтық желілеріне, сондай-ақ соғыс жүргізудің өзгермелі моделі мен сол

аймақтағы мемлекетаралық жүйе мүшелерінің саяси тағдырына да бай-

ланысты. Қазіргі заманғы этностық жұмылуға ықпал ететін факторларды

талдаған бірнеше сараптама осыған баса мән берген. Әрі осы концептілер

мен әдіс-тәсілдерді ежелгі және орта ғасырдағы аймақтық желілерді тар

аяда зерттеуде қолдануға ешқандай себеп жоқ. Бұл әдіс-тәсілдер Штейн

Рокканның аймақтық желілер мен мемлекеттердің жүйелі сипаты (әсіресе

Еуропадағы) жайлы еңбегіне және Тиллидің белгілі бір мемлекеттік форма-

цияларды сақтап қалуға көмектескен факторлардың талдауына сүйенеді, ал

басқалары орынды факторларды жиынтығының (қаланың әл-ауқаты, саяси

және әскери көшбасшылық, қорғанысы мықты позициялар, біртекті попу-

ляция, әсіресе соғыстағы ұзақ мерзімді жеңіс) жеткіліксіздігінен атақонысы-

нан айырылып, тәуелсіз бірлік ретінде өмір сүруін тоқтатқанын анықтады.

126

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Бәлкім, кейінгі еуропалық этностық «автономиялық» қозғалысты гео-

саяси және жүйелі тәсілдер арқылы егжей-тегжейлі зерттеу талпынысы

ұтымды шыққан еңбек Эндрю Орридждікі болса керек. Оның пайымдауын-

ша, автономдық национализмнің «алғышарттарын» «іске қосушы» фактор-

лардан ажыратып, оларды еуропалық мемлекетаралық жүйе контексінде

орнату қажет. Орналасқан орындардың түрлі типтеріне әркелкі деңгейде

қараймыз: әлеуметтік іргетас тұрғысынан аймақтық экономика мен мемле-

кеттік жүйе, сондай-ақ халықаралық соғыстардың барлығы этностық қозға-

лыстардың құрылымдық алғышарттарын құрайтын негізгі территориялар

мен төл мәдениетін қалыптастыруға көмектеседі. Сондықтан лингвисти-

калық география мен римдік, герман және славян тіл топтары арасындағы

«ірі бөлініс шектері», сондай-ақ Финляндия, Венгрия және Баск мемлекеті,

Британия мен Ирландияның бретан және кельттік аймақтарындағы елеу-

сіз бөліністер Испания мен Оңтүстік-Шығыс Еуропа аймақтарындағы «ше-

каралық позициялармен» ұштасып, Еуропаның көптеген аймақтарындағы

бастапқы қауымдық негізін құрады. Бірақ бұлар халықаралық, аймақтық

және жергілікті экономикалық қысымның әсерінен өзгерді. Бұл Балтық

теңізіндегі сауданы бақылайтын Скандинавияның бірігуіне кедергі келтір-

ді, Богемия мен Ирландияда орталықтану қысымымен діни көтерілісті өр-

шітті, ал Испания мен Франция сияқты басқа елдерді біртектендіре түсті

(морисктер мен еврейлерді, гугеноттарды қуғындау арқылы).

Талдаудың осы түрі территориялық орналасуды этностың тірі қалуы мен

жұмылуының кілті деп санайтын қарапайым түсініктердің аясынан шығып

кетеді. Бұған этни мен оның туған жерінің арасындағы байланысты әлеу-

меттік тану және мемлекеттің өзін жалпы Еуропалық мемлекеттер жүйесін-

де орнын тауып, орнығуы сияқты орналасқан орынның басқа аспектілері кі-

реді. Бұл бұған дейін қамтылған (2-тарауда), әуелгіде мәдени ерекшеліктері

болған жапа шегуші халықтардың ортақ этностық сезімін қалыптастыру

мен сақтаудағы соғыстың маңызы туралы пікірмен және кейінгі этностық

(және националистік) қозғалыстардың іргетасын қалауда салт-дәстүрлер

мен аймақтар желісіндегі қонысы мен дәстүрлі мәдениетінің маңызы тура-

лы тұжырыммен байланысты.

Шын мәнінде, ұзақ мерзімді перспективада халықтың өзіндік этностық

танымын сақтап, жандандырудың белгілі бір «ұтымды реттілігі» бар сияқ-

ты. Бұл сол аймақта мәдени ерекшеліктері ортақ (дін, әдет-ғұрыптары, тіл

және т.б.) халықтың пайда болуынан (немесе көшіп баруынан) басталады.

Қалыптасып келе жатқан этни тайпалар конгрегациясынан біртіндеп бас

біріктіреді, әдетте көрші конфедерациялармен және қала-мемлекеттермен

127

Этностың тірі қалуы және жойылуы

бітіспес соғыстар арқылы қосылады, содан кейін өз бетінше немесе сырт-

қы күштердің ықпалымен саяси орталықтануға ұшырайды. Біріккен этни

қайсыбір деңгейде мәдени прогреске және қысқа уақытқа болса да саяси

өзін-өзі басқаруға қол жеткізеді, сөйтіп, ол ары қарайғы дамудың моделі бо-

лады. Мұндай мемлекет басты «миф-символ кешенін» және соған байла-

нысты жоғары страта мен одан тысқары естеліктер мен құндылықтардың

таралуын қамтамасыз ету үшін ұзақ өмір сүреді, сондықтан өз атажұртында

тәуелсіздігінен айырылғанымен, халықтың белгілі бір территориямен ұзақ

және жемісті саяси әрі мәдени ассоциациясы болашақтағы әскери және мә-

дени күйреуден сақтап қалады. Тіпті күйреп, өз жерінен қуылып, егемен-

дікті не дербестікті қайтарудан үміт үзілгенде де, туған жердің естеліктері,

мифтері мен құндылықтары этнидің аман қалуының кепілі ретінде белсенді

болып қала береді.

Алайда этнидің тірі қалуына кепіл бар дегенімізбен, осы тұста қуғындал-

ғандар мифтері мен естеліктерін өзімен ала кететінін ескерсек, жоғарыда

біз айтқан «оңтайлы реттілік» қалыптаса қоймасы анық. Қуғындалған топ-

тардың біразы жұтылып я трансформацияланып жатқанда, кей топтарды

ғасырлар бойы аман алып келген ішкі механизм не? Неліктен кейбір эт-

нилер ғасырларға созылған егемендіктен кейін және туған жері мен одан

тысқары жерлерге әмірлік жүргізсе де, біртіндеп не кенеттен ғайып бола-

ды? Неліктен еврейлер мен армяндар тірі қалып, филистимдер мен асси-

риялықтар із-түссіз жоғалып кетті? «Этнидің тірі қалуы» дегеніміз не өзі?

Демографиялық және мәдени сабақтастық

Бұл сұрақтардың ең оңай әрі айқын жауабы халықты зерттеу саласын-

да жатыр. Қауым мүшелері ұрпақтан-ұрпаққа жеткілікті деңгейде көбейіп

отырса, мәдени мазмұнында сәл өзгерістер болғанымен, демографиялық

сабақтастық этностық тірі қалуға мүмкіндік береді. Туудың азаюынан, им-

мигрант халықпен көп араласудан не жартылай геноцид салдарынан демог-

рафиялық сабақтастықты жоғалту этностық табандылықты әлсіретеді, тіп-

ті жояды, бұл этнидің өміріне қауіп төндіреді. Славяндардың Грекия мен

Балқанға иммиграциясы және арийлердің Солтүстік Үндістанға дендеп

енуі, келген халықтың жаңа этностық категорияларының (тіпті олар жетіл-

меген болса да), жаппай араласуы, жергілікті халықтың этностық сипатын

өзгертті.

Кірмелер өздерімен бірге төл мәдениетін ала келмесе де, олардың

күрделі өмір салты мен мифтері, физикалық артықшылығы ақыр соңында

құлдыраған қауымның немесе өмір үшін күрескен шағын қауымдардың төл

128

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

мәдениеті мен өмір салтын түбірімен жояды. Варяг Русі жалмаған хазарлар,

Араб шөлінің бархандары жалмаған набатейлер – соның куәсі.

Жоғарыдағы мысалдардан байқағанымыздай, халықтың физикалық тір-

шілігі толық жойылмағанымен, оның төл мәдениеті, өмір салты мен тәуел-

сіз ел ретіндегі сезімі өшеді. Ежелгі гректер, «дравидиялық» дастар да, я иу-

дейлік хазарлар, эллинделген пұтқа табынатын набатейлер де физикалық

тұрғыда жойылған жоқ, бірақ олардың мәдениеті мен өмір салты жұтылып

кетті, ал мифтері мен символдары сол аймақтардағы халықтарға ықпал

етуін доғарды. Дегенмен геноцид болса да, жаппай жүргізілмесе, физика-

лық қырып-жою мәдени құрып-бітуге әкелмейді. Өркендеп жатқан армян

және еврей халқын былай қойғанда, үндістердің, аборигендердің және сы-

ғандардың жойылуы олардың ата-баба мәдениетін жоймады. Негізі, «гено-

цид» «ұлттық, этностық, нәсілдік немесе діни топты толық немесе ішінара»

жою пиғылын білдіреді, бұл топ мәдениеті мен оның ұрпақтан-ұрпаққа бе-

рілуін түп-тамырымен жоюға бағытталған мемлекеттік «этноцид» саясаты-

на немесе жаулап алу мен иммиграцияның күтпеген зардаптарына қараған-

да, этнидің тіршілігі үшін қауіпсіздеу.

Бізді толғандыратыны – нақты «этностық» элементтердің сақталу қасиеті,

бұлар физикалық популяциядан ғана емес, олардың көзқарастары, сезімде-

рі мен таным-түйсігінен тұрады, өйткені олар мифтер, символдар, естеліктер

мен құндылықтар, ұжымдық салт-дәстүр мен мәдени формаларда кодталған.

Қандай да бір популяция белгілі бір формалармен және салт-дәстүрлермен

сипатталады, белгілі бір мифтер, естеліктер мен символдар мазмұнына және

уақыт өте келе өзгеріске ұшырап отырғанына қарамастан, солармен тығыз

байланысты, оларды сақталған этни деп атауға құқық береді.

«Миф-символ кешенін» және соған қатысты естеліктер мен құндылық-

тар желісін тапсақ, популяцияны жіктеп, іштей байланыстыратын «этнос-

тық категория» мен «этностық формалар» жайында сөз қозғай аламыз;

ал осылардың популяция бірлігіне немесе ішіндегі страталарға байла-

нысты болуы, сондай-ақ мүшелері көзқарастар жиынтығы, сезімдер мен

таным-түйсігі арқылы әрекет етсе, тірі «этностық қауым» туралы сөз қозғай

аламыз.

Демек, «этностық» тірі қалу концепциясы демографиялық көбеюді

мәдени модельдермен біріктіреді. Этниді әлеуметтік шекаралар мен мә-

дениеттер ішіндегі көзқарастар мен көңіл күйлерінің өзгермелі шоғыры

деп білетін бартшыларға қарағанда, мұндағы тәсіл этниді ұқсас көзқарас-

тар мен сезімдердің айрықша сенімдер, құндылықтар және дәстүрлерден

туындаған және соларға кодталған халықтар тобы деп анықтайды. Мұнда

129

Этностың тірі қалуы және жойылуы

демографиялық элемент өте маңызды, ал екінші маңыздысы – мәдениет.

Этни мыналардан құралады:

1. Халықтың тобына ұқсас ортақ символдық, когнитив және норматив

элементтер.

2. Оларды ұрпақтан-ұрпаққа байланыстырып отырған дәстүрлер мен

әдет-ғұрыптар.

3. Ортақ саналатын және оларды өзге топтардан ерекшелейтін сезімдер

мен көзқарастар.

Ерекшелендіру аспекті интегратив аспектіден шығады, ал ол символдық,

когнитив және норматив элементтердің болуын білдіреді.

Бұл тәсіл этностық формалар мен дәстүрлердің ұзақтығын және этнос-

тық мазмұн мен қасиеттердің трансформациясын қарастыруға мүмкіндік

береді. Мәселен, ирандық салт-дәстүр мен (өнер, архитектура, тіл, салттар,

отбасы құрылымы, заңдық нормалар, діни әдебиет) формаларының сабақ-

тастығы туралы да, Иранның жалпы стильдік және тарихи алғышарттары

аясында белгілі бір символдары, мифтері, естеліктері мен құндылықтары-

ның сабақтастығы туралы да айта аламыз. Сол сияқты, өзгерістер туралы,

тіпті Британиядағы дәстүрлердің «ойлап табылуы» жайында, айталық,

жаңа фестивальдер мен салтанатты рәсімдер, жаңа спорт пен киімдер,

өнер мен архитектураның жаңа түрі, жаңа заңдық нормалар, тіл мен ак-

центтің өзгерістері жөнінде, «ағылшын стилі» мен ағылшын мифтері мен

естеліктері, кең формадағы символизм мен құндылықтардың сабақтасты-

ғын бақылай отырып, тым болмаса, осы салалардың біріндегі Франция не-

месе Италияға ұқсамайтын, сән мен көркем-тарихи кезеңдегі өзгерістерге

қарамастан, төл ағылшын өнері, ауыл өмірі, жергілікті ғұрыптары, заңды

нормалары, діні, архитектурасы, музыкасы және қолөнерінің мәнін құрай-

тын әрі оның «исін сездіретін» формалар туралы сөз қозғауға болады.

Осы негізгі ұжымдық «формалар» мен «салт-дәстүрлер» жоғалған кезде

ғана этнос әлсірейді де, халықты мәдениет жағынан көршілерден ажырату

мүмкін болмай қалады, яғни ол жұтылып кетеді.

Демек, «этностық аман қалу», түптеп келгенде, сол этностық формалар

мен салт-дәстүрлердің күші мен жеткілікті деңгейде сақталуына байланыс-

ты, өйткені олар халықтың дүниетанымы мен сезіміне ықпал етеді, нақты

мазмұны өзгергенімен, халықтың ортасында ұлғайып отырады. Форманың

халықтың белгілі бір бөлігіне болса да мән-мағынасы болуы керек, этнос се-

зімі келешек ұрпаққа таралып, сол күйінде жеткенін қаласақ, салт-дәстүрлер

сол топтардың ішінде сақталып, гүлденуі тиіс. Егер формалардың мәні кетіп

130

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

немесе салт-дәстүрлер күлге айналып, жаңасын жасауға қауқарсыз болса,

жекелеген мүшелері мен мемлекеті қанша жерден гүлденген не мықты бол-

са да, этнидің мәдени құлдырауға ұшырайтыны анық. Тіпті ел мен жерден

айырылу, қуғынға ұшырау қаупі төнгенде де, формалары мен салт-дәстүрлері

толықтырылып, кеңейтіліп, немесе реформаланып, қайта бағытталып отыр-

са, этни гүлдене түседі. Тіпті кейде халық жергілікті дінін жаулаушылардың

дініне айырбастағанда, мысалы, постсасанидтік Иран немесе посткопттық

Мысырдағыдай өнері, заңдары, әлеуметтік және отбасылық формалары да-

муын жалғастырған жағдайда жаңа діннің тың идеялары мен дәстүрлерінің

тасымалдаушысы бола алады, ал этностық сабақтастық сақталып, тарихи қо-

ғамдастық сезімі кіршіксіз күйінде қала береді.

Алайда жаулап алу, отарлау және иммиграция арқылы халықтың өзара

ауқымды араласуы мәдени символдарды, өзіндік белгілері мен өмір салтын

айтарлықтай өзгертеді, бірақ олар жергілікті халықтың этностық формала-

ры мен салт-дәстүрлерін толық немесе ішінара бұза алатындай ауқымды

болған жағдайда ғана этноцид пен ескі этнидің біржола ыдырауы туралы

айтуға болады. Бірақ жаңа иммиграциялық мәдениет технология мен бі-

лім тұрғысынан айрықша дамыған (әрі ерекше болса) және иммигранттар

ескі мәдениетті этнимен бірге жұтып жіберетіндей көп және қуатты болса

ғана бұл жүзеге асады. Рим мен Қытай заманынан қазірге дейін империя-

лық экспансияны бастан кешірген көптеген «тайпалық» мәдениеттер осын-

дай күй кешті, дегенмен біразы ұзақ уақытқа дейін сақталды, ал енді бірі

қазіргі күнге дейін жетті. Моңғолдардың Қытайға шапқыншылығы сияқты

басқа жағдайларда халқының саны басым бағынышты мәдениет жаулау-

шылардың мәдениетін (белгілі бір деңгейде) жұтып жіберді.

Ал ежелгі

Таяу Шығыстағы сияқты көптеген мәдениеттер жаңа иммигранттардың

келуімен және олардың лингвистикалық мәдениетінің ықпалымен ежелгі

арамейлер мен гректер сияқты әлсіреп, жаншылды.

Этнидің ыдырауы

Сөйтіп, этностық қауымдардың келешекте аман қалуы немесе ыдырауы-

на қандай факторлар әсер етеді? Бір халықты басқа бір халық жұтып қойып,

әлгі халықтың мәдениетінің жұрнағы да қалмаған этностық жойылу мысал-

дарына тоқталайық.

Сондай мысалдардың бірі – финикиялықтар. Бір қарағанда, айрықша

финикиялық этни болған да емес, өйткені олар әуелде б.з.д. II мыңжылдық-

та Сирия мен Палестина арқылы тараған семиттік Ханаанның жағалаудағы

131

Этностың тірі қалуы және жойылуы

тармағы еді. Олар көне еврей мен моавит тіліне жақын ханаан диалектісінде

сөйледі; олардың құдайлары микендік қоспасы бар жалпы ханаандық тектен

шыққан болатын; олардың культтік рәсімдері Вавилонның ықпалында бол-

ды; ал діни архитектурасы б.з.д. ІІ мыңжылдықтың ортасында Палестина

мен Сирияға үстемдік құрған Мысырдың ықпалымен тұрғызылды. Сауда

мен теңізді игеруді олар Микен саудагерлері мен саяхатшыларынан үйрен-

ген еді.

Дегенмен практикадан алынған деректерден және кейінгі шетелдік

авторлардың жазғандарынан білгеніміздей, көпшілік финикиялықтарды

қала-мемлекеттерге бөлініп алып, өзара қырқысқан айрықша этностық

қауым санады. Б.з. І ғасырында испандық Помпоний Мел латын тіліндегі

жазбаларында былай деп келтірген: «Финикиялықтар – соғыс пен бейбіт-

шілікте маңдайы жарқыраған ақылды нәсіл. Олар жазу мен әдебиетте, басқа

да өнерде, теңіз саяхатында, теңіз соғысын жүргізу мен империяны билеуде

табысқа жеткен».

Тіпті парсылардың өзі гректердің қала-мемлекеттеріне

қарсы соғыста финикиялықтардың флотына арқа сүйеді. Ертеректе олар-

дың патшалары, атап айтқанда, Тирлер айналасындағы көршілес мемлекет-

тер – Соломонның израильдік империясымен, олардың қалалары – Тир,

Сидон, Арад және Библоспен қарым-қатынас орнатып, жау найзасынан

таса түбектерінде дәулетті әрі халқы көп мемлекетке айналды, Соломон

храмы сияқты үлкен әрі маңызды ғибадатханалары болды.

Бәлкім, бұл этни өз көршілерінен жеткілікті деңгейде өзгешелене ал-

мады және солардың мәдениетіне тым көп иек артты. Карфаген мен

Испаниядағы батыс финикиялықтардан өзге шығыс финикиялықтардың

еркін қимылдары туралы Македонскийдің 332 жылғы Тирді жаулағанынан

басқа ешқандай дерек жоқ. Бірақ Карфагеннен айырмашылығы – мұнда

халықтың босып кеткенінен, немесе қуғынға ұшырағанынан бейхабармыз.

Финикиялық дін көршілес иудей сияқты селевкидтер билігі тұсында неге

сақталмады? Финикиялық алфавит пен тілді арамей және грек тілдері неге

біржола алмастырды, шығыс финикиялықтар қонысынан финикия тілінде-

гі жазбаша деректер неге табылмады (тасқа қашалғандардан басқа), бәлкім,

соған қарап финикиялықтардың дүниетанымы мен сана-сезімін тұспалдау-

ға болар ма еді?..

Финикиялық қала-мемлекеттердің оқтын-оқтын соғысқа ұласатын ішкі

алауыздығы, жеткілікті деңгейде бекімеген мәдениеті мен ынтымақ түсі-

нігі – ортақ финикиялық этностық сезімінің түбегейлі жойылуына түрткі

болған негізгі фактолар. Финикиялықтарды гректердің қала-мемлекеттері-

мен салыстырып көрелік. Гректер де бір-бірімен әлсін-әлсін соғыса беретін,

132

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

бірақ оларда ортақ эллинистік шығу тегі туралы мифтер мен мәдениет бары

ашық айтылатын, сондықтан олар өз ерекшелігін Херониядан кейін де бір-

неше ғасыр бойы сақтай алды. Бәлкім, олимпиялық діннің Гомер поэма-

ларында өзіне тән шұрайлы тілмен өрнектелуі гректерге ортақ этностық

сезімді финикиялықтарда жоқ деңгейде дамытып, қастерлеп, тасымалдау-

ға мүмкіндік берген болар? Мүмкін, Ваал, Мелькарт, Астарт туралы аңыз-

дарын басқа да ханаандықтармен, ал кейіннен жазуын өзге көршілерімен,

қол өнерін ассириялықтармен бөліскендіктен, финикиялықтардың бөлек

мәдениет пен шығу тегі туралы түсінігі көмескіленген шығар? Ол жағын

білмейміз. Қолымыздан келетіні – ұқсас жағдайларға қарап тұспалдау, мы-

салы, Солтүстік Израиль патшалығы кезінде б.з.д. 722 жылы болды деліне-

тін зұлматтан өзін қорғап қалатын төл мәдениетін қалыптастыра алмаған.

Бірақ мұны кейінірек талқылайық.

Финикия, мысалы, ежелгі дәуірдегі этностық жұтылу мен жойылудың

негізгі себебі діни және мәдени синкретизм екенін көрсетеді. Бұл контексте

тавтологиялық тіл мен ex post facto-дан (болып кеткен оқиғалардың заңды-

лығын түсіндіруден) қаша алмаймыз. Әдетте жекелеген этни синкретизм

немесе ассимиляция кесірінен түпкілікті жойылудың алдын алу үшін «то-

лысқан айрықша мәдениетін/дінін/ынтымақтастық сезімін» дамыта алма-

ды деп тұжырымдаймыз. Топтың сыртқы әлеуметтік күштердің, мәдени

модельдердің тартымдылығы мен қыспағына қарсы тұруға мүмкіндік бе-

ретін салт-дәстүр, мәдени формалар ерекшелігі мен даралығының деңгейі

өлшенбейді. Дегенмен премодерн этнилерге көз жүгіртсек, этнидің аман

қалу әлеуеті үшін шапқыншылық пен отанынан қуылуға қарағанда, ұзақ

уақыт діни және мәдени даралығының болмауы әлдеқайда маңызды бол-

ғанын байқаймыз. Беріректегі Бургундия патша әулетінің сарқыншақтары

болғанына қарамастан, Бургундия сарайының өз аумағы мен ала-құла ха-

лықтың элитасына ортақ мәдениетті енгізе алмауы және өзіндік айрықша

стилінің болмауы (халықаралық готика стилі тіпті Италияда кең тараған

еді) 1476 жылы швейцар пикинерлері мен мораттарымен салыстырғанда,

ортақ бургундиялық этностық сезімнің жойылуына ықпал етті.

Әйткенмен де этностық байланысты жоюға қауқарлы синкретизм мен

аккультурацияның ең жарқын мысалы – Ассирияның құлауы. Дәлелді

құжаттарға сәйкес, ассириялықтар айрықша этностық қауым ретін-

де б.з.д. 1900 жылдан бері өмір сүрген. Анатолияның Канеш елді меке-

нінен табылған көпестер колониясы осы заманға тиесілі. Көп ұзамай

I Шамши-Адад (шамамен б.з.д. 1750 ж.) тұсындағы көне Ассирия патшалы-

ғы Ашшурда, Тигрдің солтүстік жағалауында орналасты, бірақ хеттер мен

133

Этностың тірі қалуы және жойылуы

митанниялықтардың жорықтарынан кейін жаулап алынды.

Б.з.д. XIV ға-

сырда Ашур-Убаллит пен I Адад-Нирари I Ассирия империясының негізін

қалады, бұдан сәл кейінірек, IX ғасырда, II Ашшур-насыр-пал (885–860)

мен III Шалманесер (860–825) тұсында Ассирия империясы Таяу Шығыста

күшіне енді. Сол уақыттан бастап VII ғасырдың аяғына дейін Ассирияның

соғыс машинасы әскери саясатты уысында ұстады, ал монархтары теңдес-

сіз мәдениеті және космополит қоғамы бар, бұрын-соңды болмаған орта-

лықтанған мемлекет құрды. Алайда бірнеше жылдың ішінде Вавилонның

қала-мемлекеттері мен Мидия тайпалары құрған жау коалициясы Ассирия

империясын жермен-жексен етті; б.з.д. 612 жылы Ниневия талқандалды,

ал соңғы Ассирия князі Ашшур-Убаллит б.з.д. 609 жылы Харран түбін-

де жеңіліс тапты. Содан бері Ассирия мемлекеті мен халқы жөнінде дерек

жоқ. Ассирия «жері» туралы дерек әр жерден ауық-ауық ұшырасады, бірақ

б.з.д. 401 жылы Ксенофонт сол жермен жүріп өткенде Эрбильден басқа қа-

лалардың барлығы иесіз қалғанын байқаған.

Осы уақыттан бастап «асси-

риялықпыз» деген ешкім жоқ. Тек қазіргі Ирактағы көп диаспораның ішін-

де несториандардың қысым көрген шағын қауымы ғана өзін солай атайды.

Бүтіндей империяны ғана емес, Ассирияның қауымдық сезімі мен мәде-

ниетін түбірімен жойып жіберген бұл күтпеген жағдайды қалай түсіндір-

мекпіз? Бір айқын себеп – олардың жазира даласы маңындағы қорғансыз

тіршілігі, яғни Мари мен Харранның солтүстік-батыс жағындағы қалала-

ры шабуылдар мен сауда жолдарының әсерінен болған мәдени ықпалдың

өтінде қалды. Тағы бір себебі – Ассирия қалалары Тигрдің орта ағысын-

да Загрос үстіртіне дейін созылатын тау бөктеріндегі шағын ғана құнарлы

жерде орналасты, дәл осы жер Вавилон, Сирия және Урартуға соққы беру-

ге қауқарлы, орталықтанған мемлекет құруды әжептәуір жеңілдетті. Әйтсе

де стратегиялық орналасудың екі жағы бар: Ассирияның экспансиясы, тым

шалғай аймақтарға тынымсыз шабуылы қандай да бір шикізат қажеттігінен

емес (бірақ бұл да маңызды болды), тым осал әрі геосаяси тұрғыда страте-

гиялық маңызды отанды қорғау қажеттігінен туындады.

Содан шығатын екінші себеп – б.з.д. 614 және 609 жылдардағы Ассирия

әскерінің кенеттен күйрей жеңілуі. Әскери экспансияның әсерінен оның

экономикалық және адами ресурстары сарқылды, сөйтіп, кейіннен қалжы-

раған Ассирияның соғыс машинасы төтеп беруге қауқарсыз болып, өзара

күш біріктірген жауларының санын көбейтті. Бұлар – әскери жеңіліс пен

саяси күйреудің себебі болғанымен, этностық жойылудың себебі емес.

Басқа ықшам державалар да ойсырай жеңіліп, бодандыққа түсіп, үдере

көшіп кетсе де, аман қалды (мысалы, парсылар, еврейлер, мысырлықтар;

134

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

немесе ирландтар, каталондар, орыстар, поляктар мен венгрлер). Көршілес

Вавилон б.з.д. 539 жылы Кирден жеңіліп, тәуелсіздігінен айырылды;

алайда вавилондық этностық сезім ондаған жылдар бойы алаулап тұрды,

б.з.д. 482 жылғы бүліктен кейін парсылар бірқатар вавилондық храмдарды

талқандап, абыздарын тым-тырақай қуғанда да сол сезім сөнген емес.

Ал

ассириялықтар неліктен өздерін дара халық ретінде сезінуден қалды екен,

осындай дәріптеуден қалайша кенеттен және мәңгілікке бас тартты?

Әсілі, ең орынды себеп бұған дейін қысқа қайырған демографиялық

және мәдени сабақтастық төңірегінде жатқан болар. Ассирияның бертінде-

гі империялық саясаты элита мен қалалық этни таптарының жер аудары-

луы мен араласуын талап етті; израильдық он тайпа – осы сияқты көп мы-

салдың бірі ғана. Нәтижесінде Палестина мен Сирияда, Ассирияның өзінде

де этностық араласу мен қосылу көп болды, сөйтіп, Тигрдің орта ағысын-

дағы империя жүрегінде әртекті халықтар мен космополит мәдениет пай-

да бола бастады. Сонымен қатар Ассирия мемлекеті сауда және әкімшілік

мақсатта оңай әрі қолайлы арамей тілін көпшілік сөйлейтін және бизнестің

lingua franca тілі ретінде қолдануға рұқсат берді, бұл парсылар империя-

сынан алынған тәжірибе болатын. Соның салдарынан арамейлер көптеп

ағыла бастады, ол аздай, б.з.д. 1000 жылдары арамейлік қала-мемлекеттер

жаппай бой көтере бастады, бұл бұрынғы ассириялық этностық мемлекет-

тің «интернационализациялануына» алып келді.

Дегенмен этнидің сабақтастығы мен даралығына бұдан еш қауіп болмас

еді, бірақ кейінгі ассириялық империяның түкпір-түкпіріндегі терең әлеу-

меттік және саяси шиеленістер жағдайды ушықтырып жіберді. Ассирия

армиясының басым бөлігін құраған шаруалар жер иелеріне кіріптар бола

түсті, ал маңызды мемлекеттік шенеуніктер сол жер иелерінен тағайында-

латын. Қожайындар жері ұлғайған сайын хупшилерді, ауыл шаруашылы-

ғындағы жұмысшыларды немесе қатардағы әскери сарбаздарды, сондай-ақ

соғыс тұтқындарынан құралған құлдарды жұмысқа үсті-үстіне жекті.

Жемқорлықтың дәурені жүріп тұрғанда құнарлы алқаптарды иемденген,

салтанатты сарайларда шалқып өмір сүрген VII ғасырдағы жоғарғы тап

пен салықтан көз ашпайтын тәуелді шаруалар мен қолөнершілер тобыры

арасындағы әлеуметтік алшақтық ұлғая түсті, өйткені соңғы топ кейінгі

ассириялық әскер қатарынан аластатылып, оны Ассирияның қоластын-

дағы елдердің отрядтарымен алмастыру туралы III Тиглат-Пилисердің

(745–727) реформасы пайда болған еді. Ассирия әскерінің көп ұзамай

жойылуының, тарихи жазбаларда із қалдырмауының сыры да осын-

да болса керек. Бұрын күшті этностық сана-сезімді көтермелеп отырған

135

Этностың тірі қалуы және жойылуы

мемлекетаралық соғыстар мен шаруалар армиясы құрамының өзгеруі, ша-

ғын ғана ақсүйек-офицерлер корпусының басқаруы және шетелдік күш

пен тәжірибеге иек арту мемлекеттің құлауын жылдамдатты, ассириялық

жоғарғы таптар мен шаруалар арасын алшақтатты, сөйтіп, осыған дейін

айтылғандай (2-тарау), мемлекет аралық соғыста әскерге жергілікті халық

шақырылған күнде ғана этностық бірегейлік сақталады деген тұжырымда-

ма тағы бір рет расталып отыр.

Бұл Ассирия империясы құлағаннан кейін оның этниінен шаруалардың

«аластатылу» себебін түсіндіреді, бірақ б.з.д. 609 жылдан кейін элитасында

Ассирия бірегейлігі туралы ештеңе айтылмағанын түсіндіріп бере алмайды.

Иә, оның қалалары талқандалды, кейбір элитасы жер аударылған да болар.

Вавилондық жаулаушы монарх Набополассар былай деп жазады:

Мен Субарту (Ассирия) жерін қираттым, жау жерінің күлін көкке ұшырдым.

Ежелден барлық халықтарды басып-жаншып, басына әңгіртаяқ орнатқан, сол

жердің халқын құлға айналдырып, жәбірлеген ассириялықтарды енді Аккад жеріне

аяқ баспайтындай еттім, қорлық көрсеткен езгісін келмеске кетірдім.

Дегенмен жаулау да, жер аудару да этностық бірегейлікті толық құр-

тып жібере алмайды, сондықтан ассириялық бірегейліктің тегіс жойылып

кету себебі әлі де сұрақ күйінде тұр. Жорамалдардың бірі – Ассирия дінінің

қоса жойылуы. Вавилон немесе Мысырдан өзгешелігі – Ассирия мемлеке-

тінің күйреуі ұйымдасқан ассириялық діннің де көзін жойды. Кир ежелгі

Ассирия құдайларын б.з.д. 538 жылы Вавилон пантеонына кіргізгені рас,

бұл Ассириядағы этностық сезімнің біраз сақталғанын білдіреді; бірақ бұ-

дан әрі Ассирия храмдары мен абыздарына қатысты еш белгі жоқ. Ассирия

діні мемлекетпен тығыз байланысты болып, лауазымды шенеуніктер мен

монархтардың мүддесін ғана көздегені сонша – олар қиратылған кезде

Ассирия дінінің іліп алар материалдық не рухани қасиеті қалмады, халық-

тың басқа страталарының басын қосатындай күші де болмады.

Осымен байланысты және бір себеп бар. Ашшурдың діни орталығын-

дағы әуелден Ашшур, Адад және Даганға тәу етуге негізделген кейінгі ас-

сириялық дін шумерлер мен вавилондық үлгілерге барынша тәуелді бола

бастады. Ашур-бани-палдың (б.з.д. 668–626 жж.) тұсында ескі дәстүр то-

лық жанданды, бірақ оның байырғы тамыры үзіліп қалған еді; Ниневия

көшірмешілері шумерлік, вавилондық және аккадиялық әдебиет пен діни

мәтіндерді ықыласпен көшіруге кірісті, ал храм абыздары өздерін Ниппур,

Сиппар және Вавилондағы вавилондық мәртебелі әріптестеріне сай етіп

сипаттады. Өз діни мифтерін құрастырудың орнына, олар Ашшурдың діни

136

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

орталық ретіндегі беделін түсіріп, ассириялық этностық сезімнен гөрі, вави-

лондық сезімді сіңіруге ықпал еткен ежелгі месопотамиялық мифологияны

қабылдады.

Ассирия өнері мен архитектурасын және сонымен тығыз байланыс-

ты патшалық жазбаларды зерттегенде де осыған ұқсас құбылыс бай-

қалады. Үшеуі де мемлекеттің саяси насихаты мен монархияның даң-

қын асыруға қызмет етті. Патша сарайларының керемет архитектурасы

Кар-Тукульти-Нинуртадағы I Тукульти-Нинурта сарайы, Нимрудтағы

II Ашур-насыр-пал мен Шалманесер сарайы, Хорсабадтағы II Саргон және

Ниневиядағы І Ашур-бани-палдың сарайларында көрініс тапқан, әдетте

патшаның жорықтары, қамал алуы мен аңға шығуын бейнелейтін қанатты

алып өгіздер мен мүсінді рельефтерде патшалар құдайдан да жоғары тұр-

ды, бұл мемлекет мәртебесін, әсіресе діни саладағы абыройын асқақтатты.

Бұл елшілер мен алым-салық төлеушілерді Ассирия мемлекетінің алдында

үрей мен құрмет көрсетуге нандыру мақсатындағы саяси өнер еді. Әйтсе де

патшалар жыл сайынғы діни жиын, түс жору, жорамалдар мен көріпкелдік-

ке тәуелді болса да, вавилондық бабалары іспетті, діни шеңберден тыс ше-

шім қабылдауға еркі болды, әрі дінбасы ретінде мемлекеттің мүддесі үшін

салт-дәстүрді өз ыңғайына икемдей алатын. Патша жазбаларынан анық кө-

рінгендей, лауазымды шенеуніктер әскери науқандарды патшаның өзі бас-

қарғанын қалады және патша өз ізбасарын тағайындау үшін Мар-Банутидің

(«Жаратылыстың ұлы») мақұлдауын алуы керек еді, ол Адапе мифология-

лық қаһармандарынан тарайтын шежіресіне сенімді болып, әскери және

мемлекеттік қатынастармен айналысуы тиіс болатын.

Демек, Ассирияның этностық тұрғыдан жойылуына (саяси құлдырау-

ға қарағанда) бірнеше маңызды фактордың жиынтығы әсер етті. Олар:

ішкі әлеуметтік бөлініс, мемлекетті басқа институттардың есебінен кү-

шейту, ассириялық діннің сыртқы модельдерге тәуелділігі, Ассирия қа-

лалары мен армиясындағы күннен-күнге ұлғайып отырған космополи-

тизм мен этностық алауыздық. Мәдени ассимиляция мен діннің күшеюі

қала элитасына қатер төндірді; империя құлаған кезде мәдениет жағынан

ассириялықтардың көршілес Вавилон элитасынан еш айырмашылығы

болған жоқ, өйткені олардың құндылықтары мен естеліктері, символда-

ры мен мифтері Вавилоннан бастау алған, діни рәсімдері мен абыздығы

да Вавилонды үлгі еткен еді. Ақырында, Ассирияның салт-дәстүрі айна-

ладағы елдерден ажыратуға келмейтіндей деңгейге жетті: олардың мем-

лекетке тікелей тәуелділігі ешкімге ұқсамайтын, бірақ ол енді жарамсыз

болып қалды.

137

Этностың тірі қалуы және жойылуы

Негізі, көнерген ассириялық бірегейліктің бірден жойылып кетуіне тағы

бір себеп – Ассирияның жауланған елдердің этностық элементін түбірі-

мен жоюы және оларды жер аударуға бағытталған зұлым саясаты кесірі-

нен төңіректегі этнилердің олармен бітіспес жауға айналуы. Жер аударыл-

ған халықтардың Ассирияның дәурені біткеніне қуанатыны хақ, өз кезінде

Софоний мен жарты ғасырдан кейін Иезекиильдің табалай қуанғаны соның

дәлелі; Ниневияның солтүстігіндегі Элькосқа айдалған Наум пайғамбар-

дың кек ұранынан құлдыққа жегілген халықтардың мұңын көреміз:

Яхве құдай, саған қарсымын, шоқпытыңды сыпырып, күллі әлемге масқараңды

шығарамын. Саған топырақ шашып, масқаралаймын, көр де тұр, сені көргендердің

барлығы сені тастай қашатын болады, өкіріп қашатын болады: құлазыған Ниневия,

сені кім жоқтайды?

Қойшылар ұйқыға кетті, ақсүйектер дамыл тапты; халқың басы ауған сай-сала

мен тау-тасты аралап босып кетті, олардың басын қосатын бір беткеұстарың жоқ.

Қайғы-қасіретің ешқашан жазылмайды, азап түбі өлтіреді, сенің тағдырыңды есті-

гендердің қуанышында шек жоқ, сенің қамшың кімдерге тимеді?

Кейінгі кезеңдерде «Ассирия» термині осы атауды иеленген ежел-

гі бай ақсүйектерден шежіре тартқан несториандық халдейлер жайғасқан

Ирактың солтүстігін білдіретін географиялық ұғым ретінде ғана сақталды.

Ассирия – этностық мемлекеттің күйреуіне ұласқан этностық жойылу

мысалдарының бірі ғана. Ежелгі дәуір мен орта ғасырлардағы белгілі мы-

салдардың біразы – касситтер, филистимдер, гутилер, эламдықтар, вестгот-

тар, бургундтар, нормандар (Нормандиядағы), аварлар, құмандар, хазарлар,

Ирандағы эфталиттер жер бетінен мемлекетімен бірге көп ұзамай жойылып

кетерден бұрын, ғұмыры ондаған жылдарға немесе ғасырларға созылған ди-

настиялар мен мемлекеттер құрды, ал басқалары «өз» мемлекетінен неме-

се үстемдік құрған мемлекеттерінен айырылды, мысалы, поляктар, гректер,

армяндар мен венгрлер сол қалпында немесе түрленген күйінде, бірақ эт-

нос ретінде мойындалатын деңгейде қазірге дейін сақталды. Сонымен қа-

тар кейбір елдерде, әсіресе Африка мен Ресейде өз мемлекетімен мақтана

алмайтын шағын этнилер баршылық, бірақ олардың оқшаулануы ірі импе-

риялар мен олардың қоластында аман қалуға септесті, ал луллубейлерден

бастап брагуйлер мен секлерлерге дейінгі кейбір басқа этнилер жылнама

беттерінен мәңгіге жоғалды.

Осылардың әрқайсысын жеке-жеке зерделемейінше, этностың ыдырауы

мен жойылуына жетелеген әртүрлі факторлар мен себептерді нақтырақ тү-

сіндіру мүмкін емес.

138

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Этностың аман қалуы

1. Этностық мемлекеттер

Өміршең, тіпті ғасырлар мен мыңжылдықтағы этностық сақталуға қо-

лайлы жағдай болған этнилерге қатысты да соны айтуға болады. Этностың

өміршеңдік әлеуетінің осындай мысалдарына үңілгенде демотикалық және

аристократтық этнилердің айырмашылығына, 2 және 3-тарауларда тоқтал-

ған династиялық, қауымдық мифомотор мен мәдениет, этностық мемлекет-

тер («өз» мемлекеті болған этнилер) және этностық азшылықтар сияқты

(өз мемлекеттерінен айырылған этнилер) маңызды айырмашылықтарға

оралуға тура келеді. Әңгімені этностық мемлекеттерден бастап, көбіне ди-

настиялық мәдениеті бар латерал-аристократтық этнилердің қалай ұзақ жа-

сап, ақырында мемлекетке айналғанына зер салайық.

Әдетте латерал-аристократтық этнилер ұрпақтан-ұрпаққа, тіпті ғасыр-

лар бойы жалғаса береді, бірақ саяси үстемдігі жойылғанда бірге құрып ке-

теді; бұл әсіресе ассириялықтар сияқты мифомоторы династияға тым жа-

қын болғанда ерекше айқын байқалады. Алайда аристократтық этнилер мен

олардың билеушілері мемлекеттік билікті, әлеуметтік құрылымның төмен-

гі сатысынан еніп, қала орталықтарынан шығатын бюрократиялық инсти-

туттарды біріктіруге жұмылдырса, мұндай зұлматтың алдын алуға болады.

Мұны өз аристократтары мен династиялары немесе жаулаушылар да ұзақ

жылдар бойы жүзеге асыра алады. Бұл процесс үстем этностың аристокра-

тиясы халықты мемлекетке байлап-матау үшін бюрократиялық институт-

тар құрумен басталады, көп жағдайда ұзақ соғыстар осы мақсатта қолданыл-

ды, халық тұтас, кейде ішінара қатысатын мемлекеттік мәдениет жасаумен

аяқталады. Дәл осы процесс франктік меровингтер мен каролингтер билігі

тұсында жүзеге асты, яғни жаулаушы аристократия біртіндеп галл-римдік

халықты Францияның солтүстігіне сіңіріп алды (Рим провинцияларының

оңтүстігіне емес). Соның нәтижесінде Капетингтер мен Валуа династиясы

Солтүстік Францияның мәдениетін оңтүстікке кірістіріп жіберді, сөйтіп,

жүзжылдық соғыс тұсында және кейін француз ұлттық мемлекетінің, ақы-

рында, ұлттық бірегейлігінің негізін қалады. Әрине, преиндустриялық қо-

ғамдардағы коммуникация нашар, технология деңгейі төмен болғандықтан,

бірталай этностық мемлекет біріктіру мен мәдени біртектілік мақсаттарын

жүзеге асыруға қауқарсыз болды; хеттер, поляктар мен венгрлер мысалы-

нан көргеніміздей, латерал этнидің барлығы мұны национализм дәуіріне

дейін жасау қажет немесе міндетті деп ойлаған жоқ. Филистим лордтары

139

Этностың тірі қалуы және жойылуы

мен моңғол хандары жауланған халықтарға олардың территориялық «ота-

нында» терең бойлау үшін бюрократиялық институттар арқылы біріктіру

немесе біртектестіру қажет деп ойлағаны жөнінде айғақ жоқ.

Тек санаулы ғана жағдайда, мысалы, Иран, ежелгі және ортағасыр-

лық Мысыр, Жапония және ерте модерн кезеңіндегі Ресейде латерал-

аристократтық этни мәдени патшалықты консолидациялау және басқа

страталарды шкала бойынша төменге, яғни шағын әрі саналы этностық

қауымдастыққа біріктіру (бірақ шаруалар тобырында сирек) мақсатында

бюрократиялық біріктіруші арқылы мемлекеттік институттарды қолдануға

тырысты. Мемлекеттің нақты шекарасын белгілеу мен осы шекара ішінде

тұрақты саяси тәртіпке ұмтылыс басқа да страталардың арасында үдеме-

лі этностық ынтымақтастық сезімін тудырады, ал ол ішкі тұрақтылық пен

сыртқы қорғаныстан пайда көреді. Этностық бірігудің «бюрократиялық

режимінде» билеуші династия тәртіп пен қорғаныс кепілі ретінде мемле-

кетпен теңестіріледі, ал мемлекет бірте-бірте қорғалған және тәртіп ор-

наған қауыммен теңестіріле бастайды. Бурбондар тұсындағы Францияда,

Тюдорлар тұсындағы және, ойдағыдай шықпаса да, Стюарттар тұсындағы

Англияда осындай жағдай орын алды. Қайткен күнде де, аристократтық

этни қаладағы орта және төмен страталарды аккультурациялау арқылы ба-

засын кеңейтіп, әлеуметтік өмірі мен ғұрыптарын өздерінің мифтері, сим-

волдары, құндылықтары және естеліктері арқылы ұзартады, мұны арис-

тократия ұрпақтан-ұрпаққа жеткізіп отырады, ал қазір олар кеңейген

протонация мұрасының қойнауына сіңіп кеткен.

Бюрократиялық жұмылдырудың бәрі табысты бола бермейді. Орта ға-

сырда Эфиопиядағы Соломон династиясы патшалықты сақтап, монофи-

зиттік христиан мемлекетін бюрократиялық мемлекетке айналдыруға

барын салды әрі сол уақытта оңтүстігінде мұсылмандармен, солтүстігін-

де фалаштармен күрес жүргізіп жатты, сондай-ақ ұлттық шіркеу мен мә-

дениетінің іргетасын қалады, бірақ бәрі зая кетті.

Тура сол сияқты, саса-

нидтер де Иранды ұлттық парсы мемлекетіне біріктіруге талпынды, бірақ

олар исламдық ізбасарларына берік мәдени мұра қалдырып кетті. Екі жағ-

дайда да бұл тәжірибе этностық байланысты ұзақ мерзімге нығайта түсті.

Бір айырмашылығы, сасанидтік Иран шығыс пен батысты жалғайтын сауда

жолындағы стратегиялық маңызды мәдени аймақта орналасқан, сондық-

тан жаудың назарында еді. Иранның ерте және ортағасырлық тарихы – то-

лассыз соғыстар мен діни күштердің ықпалымен үздіксіз мемлекеттік қай-

та құрылымдауға толы тарих, нақтырақ айтқанда, сасанидтердің I Шапур

(б.з. 241–247 жж.) мен зороастризмдік діни реформатор Картирдің кезіндегі

140

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

жандануы, өйткені Картир буддизм, христиандық және манихейліктің ба-

сып кіруіне қарсы зороастризмдік отқа табыну мен храмдарды дәріптеді.

Осы қайта қалпына келтіруге қарамастан, сасанидтер патшалығын-

да монархтар, аристократтар, зороастризм абыздары және қала страта-

ларының арасында айтарлықтай ішкі алауыздық болды, бұл I Кобад пат-

ша (б.з. 488–496, 498–531) маздакиттердің радикал сектасын қорғап, ал

оның ізбасары I Хосроу (б.з. 531–579) оны басып-жаншып, зороастризмдік

ортодоксияны қалпына келтірген кездегі діни синкретизмнің тартымдылы-

ғы мен патшалық діни саясаттың ауытқуынан байқалды.

Дәл осы кейінгі кезеңде ежелгі мәдениетті қалпына келтіру қозғалысы

басталды, бұған дейін көргеніміздей, ұлттық эпостың салт-дәстүрі Хосроу

билігі тұсында жинақталғанға ұсқайды. Осы жетістіктерді «саналы ар-

хаизм» ретінде былайша келемеждеу оңай:

Ауылдық елді мекендерден тамыр тартпаған басқа да қала өркениеттеріндегі

сияқты, нәтижелер теологияда да, архитектурада да керемет, бірақ жасанды болды;

тура Ескендірдің жеңісі ахеменидтердің дамыған мәдениетінен түк қалдырмағаны

сияқты, мұсылман жаулаушылары VII ғасырда салт-дәстүрдің тұқымын тұздай

құртты.

Бірақ деректі өзгерте алмаймыз: ахеменидтер сияқты сол аймақтағы ха-

лықтың шағын бірлігінде және белгілі бір мәдени аумақта атауы, мысал-

дары мен ықпалы сақталып қалды; ол ерекше ирандық болмыс пен елдегі

ислам ағымын қалыптастыру үшін, ортақ тек пен парсылар арасындағы та-

рихты нығайту үшін сақталды.

Бірегей қоғамдастық сезімін сақтай алатын ірі этностық мемлекеттегі бұ-

рынғы аристократтық этнидің осыған ұқсас түрленуін Мысыр тарихынан

көруге болады. Ассирия (б.з.д. 671 ж.), Вавилон (б.з.д. 598 ж.) және Парсы

мемлекеті (б.з.д. 525 ж.) де перғауындық мәдениет пен мифологияны тал-

қандай алмады, тек б.з.д. 343 жылы ірі көтерілісті басу перғауын храмдарын

қиратуға әкеп соқтырды. Мысырдың Ескендірді құшақ жая қабылдауы мы-

сырлық қоғамдастық сезімінің сабақтастығын көрсетті, Птоломей және Рим

дәуірінде Дендера, Эдфу, Эсне, Ком Омбо және Филе сияқты шаһарларда

храм тұрғызу мен билеушілердің перғауындық дінге табынуы етек жайды.

Сол уақытта, бірқатар синкретизмге қарамастан, мысырлық абыздар тобы

саналы діни архаизмді бастан өткеріп, анық ксенофобиялық тенденциялар-

ды көрсетті, олар күрделі иероглифтік жазбалар арқылы діни ритуалдарды

бөтендердің қорлауынан сақтап, «әлемнің храмы» саналған Мысырды қор-

ғауды көздеді.

Дегенмен Сарапис пен Исиске шоғырланған, аристократтық

141

Этностың тірі қалуы және жойылуы

храм мифологиясынан тарайтын мысырлық халықтық дін христиандық-

тың бір формасы – монофизиттік копт (яғни мысырлық) дінін қабылдауға

жол ашты, ол Рим әмірлігі мен ауыр салықтық жүйенің езгісіндегі халық-

тың күнделікті тұрмыстағы қажеттіліктеріне қолайлы еді. Грек, еврей және

римдік этностық элементтер мысырлық өзгешелік сезімін әлсірете алмады,

бірақ оның бағытын «төменге қарай» бұрды. Шынында, копттық христиан-

дық араб шапқыншылығынан кейін және 705 жылғы Абд-әл-Мәліктің араб

тілін барлық мемлекеттік шаруалардың ресми тілі ету туралы қаулысынан

кейін де ұзақ өмір сүрді; тіпті мұсылман (фатимид) мәдени үстемдігіне өту

де қазықтай берік мысырлық бірегейлік сезімін өшіре алмады.

Этностық мемлекет құрудағы кейінгі перғауындық және постперғауын-

дық талпыныстар тарихы аристократтық этностық мәдениеттің күрделі-

лігін көрсетеді, өйткені ол бақылаудан тыс жаңа қалалардың орталығына

жаңа мәдениет қаупі төнгенде, айрықша мифологиясы мен символикасын

жоғары страта мен храм жақтаушыларынан тыс жерлерде де сақтау мен та-

ратуда династиялық мифомотормен байланысты болды. Алайда птоломей

және римдік кезеңдегі кедей қала халқы мысырлық перғауын оқшаулығы-

ның бай тарихынан негізгі сезімдер мен ұйғарымдарды сақтап қалды: тек

қана соларға тән Жерге (Птахқа) адалдық, бөгде этни қауымдарына қатыс-

ты үздіксіз көтерілістерде байқалатын мәдени ерекшелік – осы күнге дейін

бөтен элементпен былғанбаған ортақ тек және тарихи мәдениет ұрпақтары-

ның бұлыңғыр болса да, өткір сезімі.

Негізінде, византиялық жоғарғы страта этностық мемлекет құруда әлде-

қайда табысты болды, бірақ олардың көздегені бұл емес еді, тіпті бұл ойын-

да да болмаған шығар. Византияның империялық мифомоторы әуелден-ақ

екіжақты – династиялық және діни еді. Құдайдың өкілі және жаһандық

Рим империясының мұрагері ретінде Византия императоры кезекті бір ди-

настиялық билеушіден де жоғары болатын; ол классикалық әлемнің нос-

тальгиясын ұстаушы және сенушілер қауымдастығы атынан күресте пра-

вослав христиандарының мессиялық үміті еді. Бірақ бұл қауым сөйлеуі мен

дүниетанымы жағынан гректерге жақындай берді. Латын тілі сарайда және

бюрократия арасында кең қолданылғанымен, империяның басым халқы-

ның мәдени іргетасы грек тілі болды, сондай-ақ халықтың білімі грек тілі

мен классикасына негізделді.

VII ғасырда батыстық және азиялық меншіктерінен айырылған соң,

атап айтқанда, Испания мен Солтүстік Африканы – арабтар, Италияны –

лангобардтар, Балқанды – славяндар, Мысыр мен Таяу Шығысты мұсылман

әскерлері тартып алғаннан кейін империялық салт-дәстүр, христиандық

142

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

православие мен грек мәдениеті Византия мен оның эллиндік қоғамдасты-

ғының өзегіне айналды. Саяси жағдайлар және грек мәдениеті мен білімінің

тұрақтылығы оны сөйлеуі мен сипаты жағынан толыққанды грекке айнал-

дырды.

1204 жылы Константинополь талан-таражға түсіп, Венецияның де-

меуімен Латын империясын құрудан кейін бұрынғы астананы қайтару тура-

лы патриоттық эллиндік мақсатты көздеген Никея, Эпир және Трапезундта

орналасқан грек бақталастығы гректердің латын узурпаторларына қарсы

этностық сезімін күшейте түсті. Түріктерден қауіп төнген XVIII ғасырда

Византия императоры Михаил Палеолог православ шіркеуін Папаның қор-

ғанысына, ізінше батыстың қол астына өткізуге тырысып бақты, бірақ лау-

лаған грекшілдік сезімі бұл саясатқа үзілді-кесілді қарсы шықты. XIV және

XV ғасырлардағы қала тұрғындарының монахтар, абыздар мен православ

партиясы қоздырған мемлекеттің латын саясатына қарсы эллиндік көңіл

күйі, сайып келгенде, латын митрасынан гөрі түрік сәлдесін қалады да, дәу-

летті қала таптарына тап берді.

Алайда түріктердің жаулауы мен Византияның күйреуі православ грек

қоғамдастығы мен оның этностық көңіл күйінің ақыры емес еді. Шіркеу

мен патриархтың қоластында Осман империясының мойындалған миллеті

ретінде ұйымдасқан грек қоғамдастығы айдауда жүріп-ақ гүлденді, диаспо-

расының жоғарғы таптары империяның экономикалық және бюрократия-

лық маңызды позицияларын иеленді. Сөйтіп, византиялық бюрократиялық

кірігудің әсері қарама-қайшы болып шықты: Мысырдағы сияқты бұл грек

қоғамдастығын мемлекеттен, оның қызметшілерінен ажыратып алуға, сон-

дай-ақ демотикалық грек православиесінің пайдасына бюрократиялық им-

периялық мифтер мен мәдениетті бөліп алуға көмектесті; бірақ Мысырға

қарағанда, мемлекеттің құлауы православиені күшейте түсті және түріктер-

дің езгісіне қарсы қалпына келтірілген Византия империясының көне ди-

настиялық-мессиялық символикасын қайтарды.

Шынында, аристократтық этниді бюрократтау жетістікке жеткіз-

ген, өзін нағыз «ұлтқа» түрлендіре алған мысалдар тек Батыста ғана бар.

Ағылшын мысалынан көп нәрсе байқауға болады. Аралда орналасу және

қарқынды ауыл шаруашылығына жарамды жазық ойпаттар мен Уэльс,

Камберленд және Шотландияның таулы биік аймақтарының ерекшелігі

Англияның айрықша этностық бірегейлігінің қалыптасуы мен сақталуы-

на геосаяси және экономикалық негіз болды. Алайда басқа факторлар бұл

үрдісті «бұзады»: Ла-Маншты жайлаған династиялық және туыстық қаты-

настар, англо-саксон корольдіктерінен мұраға қалған регионализм, уэссекс

билеген оңтүстік пен даттық солтүстік арасындағы мәдени айырмашылық,

143

Этностың тірі қалуы және жойылуы

кейінірек таптардың тілдік мәдениеттегі айырмашылығы – қыстақтар мен

шағын қалалар ағылшын тілінде, қамалдар мен қалалар англо-норман тілін-

де, ал шіркеу мен аббаттықтар латын тілінде сөйледі.

XIV ғасырдағы француздар корольдерімен және ақсүйектерімен ұзақ со-

ғыстан кейін біртіндеп этносқа айналып, «ұлттық» кейіпке еніп келе жат-

қанда белгілі бір деңгейде саяси және тілдік орталықтануға қол жеткізілді.

Чосердің заманында мемлекеттік әкімшілік жаппай заңды және лингвисти-

калық стандартизацияны талап етті, бұл – тілдерді біріктіру арқылы эли-

таның мәдениетін төмендегілерге жеткізу деген сөз. Сондай-ақ бұл британ

мифологиясын құрастырып, XII ғасырдағы Джофри Монмуттан бастап, та-

рихты қайта жазып шығуды аңғартады.

Сол кездің өзінде локализм мен

аймақтық салт-дәстүр, төл әдебиеті мен миссиясы бар мықты мемлекеттік

діндарлықтың жоқтығы ағылшын ұлтының өсуіне кедергі келтірді. Әрине,

кейін бұған VIII Генридің Англияның бағынышты және провинциялық діни

позициясын папалық «феодқа» өзгертуі қосылды, артынша бұл пуритан-

дық этностық национализмнің үдеуіне алып келді. Бір қызығы, ағылшын

«ұлтын» бекіткен кезең династиялық мифомотор халыққа жақын, аралдық

символизмге орын берген кезеңмен тұспа-тұс келеді, бұл кезде Англияны

мәдени миссия мен қоғамдастық сезімі жайлаған еді.

2. Этностық азшылықтар

Этностық азшылықтарға келер болсақ, олардың көпшілігі сипатына

қарай вертикал және демотикалық; қауымдық мифомоторы да бар, сон-

дай-ақ династиялық-этностық мемлекеттерге қарағанда сакралды және

діни факторларының маңызы жоғары екеніне көз жеткіземіз. Ал динас-

тиялық-этностық мемлекеттерде діндарлар мен олардың сакралды мәтін-

дері аристократтық қауымның бюрократиялық этностық инкорпорация

процесін қолдады, ал этностық азшылықтарда олар қорғаушысы және

«миф-символ кешені» мен оның тарихи мәдениетінің тасымалдаушысы

ретінде жұмыс істеді. Кей жағдайда діндарлар мен сакралды мәтіндер-

дің рөлі саяси орналасу мен этностың туған жерінің аясында және соның

атынан қызмет етеді. Басқа жағдайларда осы орынды алуға әрекеттене-

ді. Бірінші жағдайда өмір сүретін этностық азшылықтарға келгенде абыз-

дық немесе оның символикалық білімі қауымның меншігіне айналған

және күнделікті өмір сүріп жатқан жеріне негізделеді; екінші жағдайдағы

диаспоралық қауымдарға келгенде абыздық пен оның сакралды мәтінде-

рі ежелгі жерден бастау алатын, қуғында жүргендердің көкейіне қонған

қиялдағы туған жердің орнын басады.

144

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Этностық мемлекеттерде тұрып жатқан азшылықтың аман қалуының

басты шарты – айтарлықтай қауіпсіз әрі ықшам қоныстану. Бретондар мен

баскілер айтарлықтай шағын, көрнекі жерге ие ғана емес, олардың «өздері»

тұратын жерді атам заманнан жайлағаны расталған. Мемлекет бір ғана этни

үстемдік құратын этностық мемлекетке айналса да, олар полиэтностық қо-

ғамның тұрақты бөлігі ретінде қабылданады. Туған жерлерінде құлдыққа

жегіліп, тағдыр тәлкегіне тасталып, қаналып, тіпті негізгі мәдени құқықта-

ры тапталса да, олардың мемлекеттің сол аймағымен тарихи байланысын

жоққа шығару мүмкін емес.

Бірақ осы геосаяси мойындау этностық азшылықтарды одан да сорақы

сыртқы қысымнан қорғағанымен, ішкі ыдырау мен күйреудің алдын ала ал-

майды. 1282 жылы валлийлықтар ақыры тәуелсіздігінен айырылғанда аккуль-

туризацияның ұзақ процесін, әсіресе элитасының 1536 жылғы Уния актісінің

негізінде (Act of Union) ағылшын қоғамы мен мәдениетіне бейімделуін бас-

тан өткерді. XIX ғасырға қарай «валлийлық ақсүйектер толық ағылшынға ай-

налды, діні тұрғысынан ағылшын, сөйлеу мен білім тілі де ағылшын...» саяси

инкорпорация мен әлеуметтік және географиялық фрагментацияға ұшыраған-

да валлийлық қоғамдастық сезімін сақтау басқа страталар мен институттарға

жүктелді.

Осы институттардың ішінде бардтар мен капеллалар әр кезеңде

ерекше орын алды. Бұған орта ғасырлардағы бардтар мен олардың жарыста-

ры, яғни XVIII ғасырдың интеллектуалдары Лоло Морган мен Томас Джонс

қалпына келтірмекші болған және 1789 жылы эйстеддфоддауда қайталамақ-

шы болған сайыстары, XVIII ғасырдағы методист және баптист капеллалары-

ның уағызшылары валлийлық қауым мен ата-тегін жиналыс, хормен ән салу

және Библияны валлий тілінде оқу арқылы қол жеткізді. Бұған сонау тәуелсіз

корольдіктерден қалған, Артурдың кельттік ескілік туралы фантазияларынан

сусындаған аңыздар мен мифтер қоры қосылады, және XVI ғасырдан бастап

сауаттылықтың артуы ерекше жәрдемдесті.

Аралдағы стратегиялық мекенде орналасқан Ирландия мемлекеттер мен

қоныстанушы қауымдардың шапқыншылығы мен қуғын-сүргінінен аман

қала алмады. Ирландтықтарды терезесі тең тұрғындар ретінде мойындаға-

нымен, ағылшындар олардың мәдениеті мен бірегейлігіне құрметпен қара-

мады, әсіресе Реформациядан кейінгі діни алауыздықтың өршуінен кейін

тіпті сыйламайтын болды. Сол аралықта бөлшектенген және көсемдерінен

айырылған ирланд тайпалары мен ауылдық қауымдары өздерінің ұзақ және

айтулы монахтық-кельттік, христиандық (IV ғасырдың аяғы мен V ғасыр-

да римдік британдардан алынған) дәстүрінен туған гэлдық және католик-

тік мұрасына бет бұрды, Батыс Еуропада христиандық және классикалық

145

Этностың тірі қалуы және жойылуы

білім төмен деңгейде болған кезде ол дәстүр бүкіл Шотландияға, Солтүстік

Британия мен Уэльске таралған еді.

Соның нәтижесінде ирланд қауымында дінбасылардың айрықша әрі

айқындаушы рөлі анықталды, сондай-ақ гэлдық Ирландияның болашақ-

тағы мазмұнын және оның ағылшынтілді мұрагерін айқындауда кельттік-

католиктік салт-дәстүрдің сән-салтанаты мен ықпалы айқындалды, ал

оны британ репрессиясы мен пуритан миссионерлік бастамаларының

ешқайсысы бұза алмады. Бастапқыда Британия Ирландияны стратегия-

лық орнына бола бақылағысы келді. Кейін бұған терең діни алшақтық

қосылды, бұрынғы ирланд католиктік элитасының, билік былай тұрсын,

байлық пен дәулетке қолы жетпей қалды. Сол себепті XVIII ғасырда ка-

толик шаруалар тобыры католиктік бекіністеріне қарай аластатылып,

гэлдық-католиктік жандануға үміт артты, сөйтіп, «ирландшылдықты» ка-

толик дінін ұстанумен байланыстырып, ауылдарда католиктік иерархия-

ның ықпалын сақтады. Гэл тілі жойылған соң (бірақ кельт мәдениеті емес)

терең тамыр жайған католицизм мен оның дінбасылары ирланд бірегейлі-

гінің негізгі қолдаушысы және символдық айқындаушысы болып қалды,

ал қудалау мен дискриминация ирланд этносының діни, тіпті мессиялық

мазмұнын күшейтуге қызмет етті.

Дінбасылар мен сакралды мәтіндердің сыртқы жау мен ішкі алауыздық

жағдайында этностық бірегейлікті ұзақ уақыт сақтаудағы рөлі ғасырлар,

тіпті мыңжылдықтар бойы өмір сүрген Таяу Шығыстағы қауымдардан ай-

қын көрінеді. Друз әл-Хәкім культі б.з. 1016 жылы Оңтүстік Ливандағы

Хермон тауына жақын маңайда Вади әл-Таймнан бастау алады. Крест

жорығы басталғанда «феодалдық» әулеттерге (Танух, Арслан және кейін

Ма’н) бағынған друз қауымдары Монтфорд және Белфорд сияқты крест-

шілер қамалдарына шабуылдауда басты рөл ойнады. XVI ғасырға қарай

османдар Ма’н әулетін Оңтүстік Ливанның феодал әміршілері ретінде мо-

йындады, ал XVIII ғасырда осы позицияны сырттан келген сунниттік тай-

па – Шихабтар иеленді. XIX ғасырдың ортасында ғана сыртқы араласу мен

осман саясаты Ливандағы марониттер мен друздар арасында шиеленіс пен

азаматық соғыс өртін тұтатты. Ауық-ауық репрессияға қоса, тау бекіністері

мен тау халқының тәуелсіз рухы друздар сепаратизмін күшейтті, олардың

моралі, друз отбасылары мен ауылдарының бірлігі эндогамия және діни рә-

сімдер мен құпия діннің әдет-ғұрыптарынан шыққан. Ал томаға-тұйықтық

«дінді жаңа қабылдағандар оны сатып кетеді» деген үрейден, ал басқаларды

дінге қабылдамау әл-Хаким өлген соң «рахым күні өтіп кеткен» деген ойдан

туындады, яғни бұл друздардың соңғы ұстазы Баха-әд-Дин (б.з. 1031 ж.)

146

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

өлімінен кейін «друздардың жүрегіне ешкім кіре де, шыға алмады» деген-

ді білдіреді. Друз діні дін болмай шықты, ал оның ізбасарлары жеке ұлтқа

айналды.

Друздардың сенімі ұрпақтан-ұрпаққа беріліп, дүниеауи әлемдегі сакрал-

ды артықшылыққа айналды және сенушілерді өз ішіне қарай тартты:

Сенушілер санын көбейтуге жол бермейтін томаға-тұйықтық, өз дінін ерекше

құпия ұстанатын өзіндік орталықтану және жолына көлеңке түсіретін кез келген

үстем дінді тоқтата білу қасиеті друз қауымдастығының тоғыз ғасыр бойы тұрақты

және біртекті сипатты сақтауына мүмкіндік берді.

Дегенмен бастапқыдағы этностық әркелкілігін (парсылар, күрдтер және

араб элементтерімен) ескерсек, бұл пікір олардың тұрақтылығын асыра ба-

ғалағандай әсер қалдыруы мүмкін. Қалыптасқан діни-этностық бірегейлік-

ті айқын сақтау дінбасылардың даңқты өткен замандағы данагөй сакралды

мәтіндер арқылы эзотерикалық доктринаны үйренуге шақырып, қарапа-

йым халықты ұйыта алуына байланысты болды.

Кейбір еврей секталары тым шағын болса да, өте ұзақ өмір сүрді. Кезінде

автономды патшалығы болған, XV және XVI ғасырларда Эфиопияда би-

лік құрған Соломон династиясымен және Шоа Амхардағы монофизит се-

німімен жойқын соғыс жүргізген фалаштар қазір отыз мыңдай ғана; олар

эфиопиялық әдет-ғұрыптар мен тілінің (геэз олардың сакралды тілі)

ерте иудаизммен араласуының нәтижесінде тірі қалды, сондықтан «хрис-

тиан бауырлары – эфиоптар сияқты, фалаштар да Оңтүстік Арабия мен

Африка мүйісі арқылы жеткізілген ескірген еврей-иудейлік сенімнің,

салт-жоралғылардың және әдет-ғұрыптардың адал ұстанушылары».

Бұған олардың оқшаулығы, Гондардағы Эфиопия қоғамынан жартылай

тысқары «қасаң» стратификациясы, жер игеруші мен қолөнерші ретіндегі

рөлі, көршілерінің, әсіресе діни ырымшылдық пен иудей дәстүрлерін қатаң

сақтауды үдеткен христиандардың үздіксіз жауластығы қосылады.

Наблус самаритандарының (Тель-Авивке жақын Холон тұрғындарымен

қосқанда 400 мың адам) шығу тегі монархияға дейінгі Израиль дәуірінде

Уззи мен Сихемдегі дінбасылық жолындағы бақталасы – Элидің арасындағы

бөліністен бастау алады. Эли Шилода бақталас культ ойлап тапты да, оны ке-

йіннен Давид Иерусалимге алып келді. Иудейлер мен самаритандардың араз-

дығының негізгі себебі «сакралды орталық» еді; Талмуд үшін самаритандар-

дың Гаризим тауының қасиетіне сенуі адасу болып есептелді.

Самаритандар

кейде тамырын тартатын парсы дәуірінде Ездра реформасы мен Неемияның

Самария басшысы Санбаллатпен қақтығысы самариялық ерекшелік сезімін

147

Этностың тірі қалуы және жойылуы

шыңдағаны шүбәсіз; нәтижесінде Византияның православиеден басқа дін-

дерді аяусыз қуғындауына дейін самаритандықтардың Палестина иудейлері-

мен ортақ ісі болған емес.

Осы аймақтағы жаулаушылардың қолынан және

билеушілердің озбырлығынан қырылып жатса да, самаритандар иудаизмнің

ерте сатысына жармасып, Тәураттың қатаң интерпретациясын ұстанды; бі-

рақ Дамаскіден тысқары жерлердегі қоныстарында тұрақтап қала алмады,

израильдік иудейлермен некелесудің арқасында ғана Холон мен Наблуста

орнығып қалды.

Христиан этнилерінің қоғамдастығы да Таяу Шығыста мыңдаған жыл-

дар бойы орнығып қалды. Марониттердің нағыз негізін қалаушысы Әулие

Иоанн Марон (б.з. 685–707 жж., патриарх) орталық Ливандағы Хадиша

алқабында сириялық литургия және діни рәсімдермен бірге тау халқының

(Ахл-әл-Жәбал) қоғамдастығын ұйымдастырды.

Көбінде биік таудың ба-

сына салынатын монастырьлары, қуғыншылардан қорғайтын қамалы мен

білім орталығы болды; ал олардың Рим шіркеуімен одағы б.з. 1182 жылы

басталып, б.з. 1736 жылы Синодта аяқталды, ол терең әлеуметтік саты бол-

мағанымен, белгілі бір деңгейде саяси қорған еді. Нәтижесінде Гиббон бы-

лай деді: «Дегенмен қарапайым маронит халқы Константинополь импе-

риясынан ұзақ жасады, әлде де түрік билігінің қоластында еркін діні бар,

жеңілдетілген тәуелділік жағдайында өмір сүріп жатыр».

Копттар туралы да осылай деуге әбден болады, оларда марониттер сияқ-

ты тау қалқасы болған жоқ, бірақ исламдық Мысырда көшірмешілер, са-

лық жинаушылар және магистраттар ретінде ерекше әлеуметтік нишаны

иеленді. Алайда копттар бірін-бірі алмастырған ислам династияларына та-

быс көзі және мемлекет қызметшісі ретінде пайдалы болғанымен, түптеп

келгенде, аман қалғаны – өз шіркеулері мен литургиясының арқасы, өйт-

кені литургияның копт тілі ерте модерн дәуірде жоғарғы Мысырда жойы-

лып кетсе де, сакралды тіл болып қала берді.

Ерте монахтық дәстүрлер-

дің ықпалы монофизит христиандығы мен копт бірегейлігін сақтауда және

жандандыруда айтарлықтай маңызды болды. XIX ғасырда білім және дін

реформаторы ұлы Патриарх IV Кирилл (1854–1861) ХХ ғасырдың басында

Мысырды модернизациялаудағы копттардың басты рөл ойнауына көмек-

тескен шараларын бастамас бұрын, қызметін Әулие Антония монастыры-

ның мүшесі болып бастаған.

Батыс Еуропада да этностық қауымдар осыған ұқсас жағдайлардың

орайласуы арқасында сақталып қалды, оның ішінде дін мен сакралды мә-

тіндердің маңызы зор болды. Соңғы бес ғасырдағы баск бірегейлігі баск

ақсүйектері мен баск фуэросының бабалар мифі мен тарихи естеліктері

148

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

арқылы сақталды; бірақ бұған алыстағы таулы қоныстары мен кейінгі жыл-

дардағы ерекше экономикалық дамуы да ықпал етті. Мұнда да жергілікті

дінбасылар контрреформациядан кейін халыққа біртабан жақындап, қауым

басшысы ретінде қызмет етті.

Сонымен қатар XIX ғасырда баск елінде-

гі карлизмнің католиктік ағымы алғашқы баск ұлтшылдығынан көрінді;

1894 жылы Сабино Арананың очеркі баск қоғамының католиктік болмы-

сын қорғауға құштарлығын көрсетті.

V ғасырда британдық кельттер ме-

кендеген бретондық Арморика да дәстүрлі католицизмнің діңгегіне айнал-

ды, әсіресе 1532 жылғы француз коронасымен одақтан кейін. Революция

кезінде Бретань аймақтық партикуляризм мен контрреволюция ошағына

айналды; келесі ғасырда ол шаруалар өмірі мен «мұңлы кельт діншілдігі-

нің» көне ритмін іздеген жаңа дәстүршіл интеллектуалдардың шалғайдағы

арқасүйер панасы ретінде қарастырылды.

Діни сенімдер, ритуалдар мен мәтіндердің тегеурінді билігі туралы мы-

сал Еуропа мен Азияда да кездеседі: сербтер, словактар, грузиндер, сикхтар,

карендер мен сингалдар оның этностың формасын сақтап, рухын жанданды-

руға ықпал еткенін айғақтайды. Алайда модерн кезеңде бұл ықпал әлсіреді,

әсіресе теңіздегі және саудадағы халықтардың ішінде бәсеңсіді. Сондықтан

ерте орта ғасырларда Каталонияның католиктік діншілдігі кез келген бас-

қа жердегідей айқын болды; оған реконкистаның мұсылмандарға қарсы

миссиясының жалыны, Барселонадағы шіркеулері мен Риполь, Поблет

пен Монтсерраттағы аббаттықтардың саны мен көлемі дәлел.

Кастилия-

Арагон монархиясы құрамына қосылғаннан кейінгі естеліктер ғана оның

бұрынғы теңіз империясы даңқына және оның генералитеті немесе өзін-өзі

басқаратын институттарын сақтау талпынысына бағытталды. Дегенмен

ерте Каталония ұлтшылдығының католицизмнен сусындағаны анық, тек

XX ғасырға аяқ басқанда ғана жылдам индустрияланған Барселонада тіл

мен зайырлы әдебиет діннің мәдени іргетасы және модерн каталондық ұлт-

тың символизмі ретіндегі орнын алмастырды.

3. Этностық диаспоралар

Діни факторлардың ерекше рөліне туған жері мен автономиясынан көз

жазып қалған диаспоралық қауымдардың тағдыры ерекше әсер етеді. Көп

жағдайда осы екі бірдей жоғалту олардың кейінгі тағдыры мен «адамдар

қалпына келеді» деген сеніміне негіз қалады. Бірақ қалпына келу кешіккен

сайын оның орнын бірдеңе басуы тиіс, ал ол нәрсе ерекше албырт Құтқару

сенімі: ол көп қиындық көрген диаспоралық қауымдардың үмітін сақтау

үшін заңдар мен ритуалдар сауытымен қапталған. Мұнда діннің екіжақты

149

Этностың тірі қалуы және жойылуы

рөлі бар. Біріншіден, ол тұрғындардың этниіне қатысты консерватив, екін-

ші жағынан, басты уәдесін сақтай отырып, өзгермелі жағдайларға иннова-

циялық түрде бейімделгіш келеді.

Әрине, классикалық диаспоралардың әрқайсысы өздері орналасқан

(немесе орналастырылған) аграрлық-сословиелік қоғамдардың страти-

фикация пирамидасында ерекше әлеуметтік-экономикалық нишаға ие

болады. Православ гректердің Осман империясында миллеттерге ұйы-

сып, экономика мен әкімшілікте айрықша орын алғанын көрдік, әсіресе

Константинопольдің фанариоттары мен Кіші Батыс Азия мен Қара теңіз-

дегі саудагерлер.

Соңғысы ежелгі Афина идеалдары мен эллиндік білімге

оралу арқылы рационалист мәдениет пен Батыс стиліндегі қоғам үшін ба-

тыстанған диаспоралық интеллигенцияның арманын орындауға көмектес-

ті. Венеция, Вена және Амстердам қалаларындағы сияқты интеллигенция

университетте оқыту және баспа өндірісі арқылы гректің ортақ этностық

сезімін «тірілтуге» үлес қосты, ал бұл тазарған грек тілінің жандануына

алып келді.

Түптеп келгенде, православтық Византия империясын қалпы-

на келтіру арманы кедей шаруалар мен малшылар арасында грек бірегей-

лігін сақтауға ерекше мүмкіндік берді. Өйткені ол ауылдардағы діндарлар

желісіне сүйенді, шіркеудің күнделікті өмірлік рәсімдеріне иек артты, оның

діндарлар ғана пайдаланатын сакралды литургиясы мен мәтіндеріне жүгін-

ді, шіркеу иерархиясының саяси күштермен, тіпті Осман билеушілерімен

ұзақ мерзімді ынтымақтастығына сүйенді. 1830 жылдары шіркеу тәуелсіз

грек мемлекетіне бағындырылған кезде де (жоғарғы иерархия мен патриар-

хат көтерілісті қолдаған жоқ), оның шалғай аймақтардағы айрықша ықпалы

ұзақ сақталды, ал оның саяси амбициялары, яғни Византия образымен Ұлы

Грекияны құру жолында гректік Ионияны қайтарып алудағы Ұлы идеясы

(Megali Idea) мемлекеттің мұратына айналды.

Византиялық дін мен сая-

саттың бірегейлігі, оның Каксаро-Папалық саясаты мен зороастризмдік

Персия және мұсылман түріктермен ұзақ соғысы қалыптасып келе жатқан

грек ұлтын айқындап, бағытын түзді, жаулап алынған грек-этностық қауы-

мына ерекше миссия сезімін сыйлап, оны толықтырып отырды. Византия

империясында солар үстемдік етті.

Оттоман империясындағы армяндар да католикос аясында миллеттер-

ге ұйысты ал Византия және араб дәуірінен басталатын, әрі Үндістан мен

Ресей сияқты қашық жерлерді қамтитын диаспорасы саудагерлер мен

қол өнершілердің айрықша нишасын қалыптастырды.

Гректер сияқты,

бұл диаспоралық қауымдар да XIX ғасырға дейін армяндардың көпшілі-

гі мекен еткен бұрынғы қасиетті орталығы (Константинопольдің орнына

150

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Эчмиадзин) мен туған жерінен үмітті еді.

Бұл бытыраған армян анклавта-

рын белгілі бір тұтастыққа және ұйымдасқан мақсат-мұратқа жетеледі. Бұл

ұйымдардың құрылымы толығымен діни, ал алған білімі көбіне-көп шір-

кеулік білім болды. V ғасырда Месроп-Мащтоц армяндық сакралды жазба-

ны ойлап тапқанша Арменияда жағдай осындай болды, сөйтіп, ол ассими-

ляцияға мықты кедергі, ал діни білім мен миссионерлік қызметке қуатты

қару жасады.

Осы орайда Арменияның б.з. 301 жылы Ағартушы Григорий шоқынды-

рып, сакралды жазбаны ашқан және пайдаланған христиандыққа бет бұру-

дың нәтижесін бағалауды үлгі ретінде көрсетуге болады, өйткені армяндар-

мен салыстырғанда, оңтүстіктегі көршілері – набатейлер ештеңе де істеген

жоқ. Армяндар сияқты, набатейлер ерте парсы кезеңдерінен бастау алады.

Дәл армяндар сияқты, даңқты корольдері Ұлы Тигранның (б.з.д. 95–55 жж.)

қолдауымен б.з.д. ІІ ғасырдың аяғында патшалық құрып, Рим мен Парфия,

кейіннен сасанидтік Иранның арасында қысылған армяндар сияқты,

Мысыр және селевкидтік Сириямен оқтын-оқтын соғысып отырды.

Екі

жағдайда да, кем дегенде, жоғарғы таптарда этностық бірегейліктің белгі-

сі болған. Кейінгі Византия дәуірінде набатейлер құлдыраудың аз-ақ ал-

дында тұрды, ал олардың патшалығын Траян (б.з. 106 ж.) әлдеқашан басып

алған, ақыры, олардың аты өшіп тынды. Ал армяндар Аварайр даласында

(б.з. 451 ж.) патшалығынан айырылса да, жерлерін сақтап қала алды, тіпті

Багратуни династиясы (б.з. 856–1071 жж.) мен ізінше Киликия князьдығы

тұсында патшалығын жаңғыртты.

Болжам бойынша, набатейлердің түп-тамыры – семиттер, олар арамей ті-

лінде сөйледі және жазды, бірақ араб сөздерін жиі қосатын. Олар солтүстік-

батысқа – Оңтүстік Палестина мен Трансиорданияға көші-қон барысында

эллинделіп кетті, ал тайпалық ұйымдасуы отырықшы тұрмыс пен саудаға

жол ашты. Олардың Бас құдайы Душара Месопотамияның Құнарлылық

құдайы – Бас құдай Зевс-хададтың қоластындағы Диониспен теңестірілді,

ал оның әйелі Афина-Аллат басқа Құнарлылық құдайымен, Агаргатиспен,

байланысты болды.

Оның үстіне, набатейлік көктемгі көшпелі мейрамдар

күзгі жиын-терін мейрамдарына ауыстырылды. Август заманындағы наба-

тей мәдениеті мен өнерінде Сириядағы меншігінен айырылған шығыстық

белгі пайда болды, әрі мұнда эллинистік араб саудагерлері мен жер өңдеп,

астық, май мен жүзім өсіретін шығыстық арамей-эдомит шаруаларының

құрама қауымы бар деген болжам болған. Қалай болған күнде де, армян-

дар мен иудейлермен салыстырғанда, набатейлер төл мәдениеті мен дінін

сакралды мәтіні бойынша дамыта алмады, этностық тұрақтылықты үздіксіз

151

Этностың тірі қалуы және жойылуы

қамтамасыз ететін жұмылдырғыш қауымдық сезімнің консерватив ритуал-

дық формалармен үйлесімін енгізе алмады.

III Тиридаттың христиандықты дер кезінде қабылдауы мен б.з. 387 жыл-

дан кейін Рим мен Персия арасындағы саяси араздасу кезінде жергілік-

ті деңгейде дамуы әлжуаз Арменияны құтқарып қалды. Осы эволюция

Армения православиесін Халкидонға (б.з. 451) қарсы тұруға және екінші

Двин соборында (б.з. 554) Константинопольмен армяндық діни байланыс-

ты үзуге жетеледі, сөйтіп, отанын парсылардан қайтарып алған Византия

императорының армяндарды қудалауына және жер аударуына жол ашты.

Этностық шіркеу қуғын-сүргінге ұшырап, босып кеткен армяндарға айқын

бірегейлік сезімін, қауым құрылымын және армян патшалығын не мемле-

кетін қалпына келтіру сияқты жасырын саяси мұратты ұсынғаны сөзсіз.

Бұл үшінші классикалық диаспора еврейлерге де қатысты. Шындығында,

олар жоғарыда аталған барлық факторлардың құжатталған мысалдарымен

бірге қосымша ерекшеліктерін де ұсынады. Гректер мен армяндардан айыр-

машылығы – еврейлердің көбі Бар-Кохба көтерілісінен (б.з. 132–135 жж.)

бастап, диаспоралық қауымдарда өмір сүрді. Крест жорығынан кейін

Палестинада, көбінде Иерусалимде, Яффа мен Галилейде шағын анклавтар

ғана өмір сүрді. Оның үстіне, еврейлер әсіресе «крестшіл» Еуропа мен ке-

йінірек патшалық Ресейде жиі қуғынға ұшырап отырды. Ал Холокост ар-

мяндардың 1915 жылғы қасіретінен әлдеқайда жантүршіктірерлік сипатта

болды.

Кастаға ұқсас шектеулер де басқа диаспоралармен салыстырған-

да анағұрлым қатаң әрі институтталған еді. Еврейлерді христиан әлемінде

айыпталатын өсімқорлық пен ұсақ саудамен айналысуға мәжбүрлегенімен

қоймай, оларға арнайы киім кигізіп, белгі тақты, бөлек тұруға мәжбүрледі,

ақыры, геттоларға қуып тықты. Әрине, өзге этностық азшылықтар, әсіре-

се кезбе сыған қауымдары да аластатылды және шеттетілді. Орта ғасырда-

ғы көптеген шығысеуропалық шағын этностық қауымдар сияқты аграрлық

қоғамдарда, атап айтқанда, серб цинцарлары, поляк кашубтары, гагауздар,

влахтар, болгар помактары мен түріктер өздерінің маргинал нишасын таба

алды. «Сословиелік» қоғамдардағы нашар коммуникация және саяси бір-

тектіліктің жоқтығы азшылықтардың, сондай-ақ украин, словак сияқты

әлеуметтік күйзелістегі этнилердің таралуына жол ашты.

Еврейлердің жағдайы этностың шашырауы мен жайылуының шоғыр-

ланған көрінісі болса, жан-жаққа бытыраған еврей қауымдарының ын-

тымақтастығы екі мың жылға созылып, басқа диаспораларға қарағанда

әлдеқайда қуатты әрі қарқынды болды. Біріншіден, иудаизмнің террито-

риялық тамырынан ерте үзілуі үркін мен отанды қалпына келтіру туралы

152

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

эпостарды дүниеге әкелді, бұл басқа халықтарға қарағанда айқын байқа-

латын, сондай-ақ бұл «атамекеннің» шағын көшірмелері іспетті еврей ай-

мақтарының түрлі деңгейде гүлденуіне мүмкіндік берді, ал Вавилон, Рейн

аумағы, Испания, Польша, кейіннен Америка шағын әрі шалғайда жатқан

еврей анклавтарын магниттей тартты. Екіншіден, басқа халықтарға қара-

ғанда, еврейлерге тілмен анағұрлым ерте байланыс орнатуға мүмкіндік

берілді. Ол – арамейден арабқа, одан идишқа өзгеріп отыратын күнделік-

ті тіл емес, самаритандар сақтаған сонау көне иврит жазуымен жазылған

қасиетті жазбалар мен синагоганың сакралды тілі. Исламдағы сияқты, тіл

діни идеалдар мен эмоциялардың бар салмағын көтеруге мәжбүрленген

жоқ, сондай-ақ ол мәдени жағынан алшақтаған еврей қауымдарының өза-

ра түсінісуінің кілтіне айналды. Белгілі бір деңгейде сефард еврейлері мен

ашкенази синагогалық дәстүрлерінің арасындағы алшақтықты күнделік-

ті құлшылықтар ғана емес, интеллектуалдық және поэзиялық бастамалар

да жақындатты.

Тек лингвистикалық элементтің өзін армян және грек

тәжірибесімен қатар қойсақ, Мишнаның (шамамен б.з. 250 ж.) раввиндік

түсіндірмелерінің өнімі, V және VI ғасырларда Палестина мен Вавилонда

кодталған талмудтық заңы мен экзегетикасы, ортақ өмір салты мен эти-

касы байланыстырған интеграцияланған қауымдар ішіндегі барлық әлеу-

меттік және діни қажеттіліктерді қанағаттандыруға бірден-бір құрылым

ұсынды. Мишнаға қарағанда, Талмудта ұсақ саудагерлер мен қолөнер-

шілердің қажеттіліктеріне, талпыныстарына көп көңіл бөлінді, соның

нәтижесінде ритуалдар және ерте библиялық идеалдар мен мишналық

өсиеттердің құқықтық құрылымдары қосылып, Еуропа мен Таяу Шығыс,

Үндістан мен Қытайдағы урбандалған және саудаға бейімделген еврей

қауымдарын «алып жүрді».

Осы элементтердің әрқайсысы – сегрегация, детерриторизация, қудалау,

сакралды тіл мен барлығын қамтитын діни заңдар басқа да қауымдарда кез-

деседі. Олардың құтқарушы, бірақ коллективистік этикалық монотезимге

бас ұрудағы ұқсастығы тым ерекше; өйткені ол кезде мессиялық құтқарушы

дін шииттер мен сүнниттер, протестанттар мен католиктер, православтар,

армяндар, тіпті буддистер арасында да кездесті. Бұл миллиенианизмдер

ақыреттік пайымдарын территориялық ұғыммен, яғни «қасиетті халық»

болу бұйрығын орындап, мессиялық патшалықтың келуін тездету арқылы

мәртебесін өзгертіп, идеалдағы діни заңдарды бүге-шігесіне дейін сақтау-

мен сирек байланыстырды. Сонымен қатар елді өз туған жерінде (Израиль)

толық қалпына келтіру басқа мыңжылдық діндердегі жер бетіндегі бейбіт-

шілік һәм әділдік дәуірі туралы ұғыммен қабыса қойған жоқ. Қауымның

153

Этностың тірі қалуы және жойылуы

дініне бола қуғынға ұшырауын ескерсек, мессиялық элемент ерекше бел-

сенділікке ие болды (әсіресе маккабейлер кезінен бері). Ел басына құрып

кету қаупі төнген кездерде бұл этикалық және діни ұмтылыстардың оқтын-

оқтын күшеюіне алып келіп отырды.

Еврей диаспорасы этностық аман қалудың тағы бір қырына назар аудар-

тады: ол – тарихи жадының рөлі. Еврейлер XVIII ғасырға дейін зайырлы

тарихын қағазға түсірген жоқ, олардың діни пайымдары мен әдебиеті уақыт-

ша сабақтастық пен шежірелік мақсаттан нәр алған; ортақ бабалар мен бо-

лашақ тағдыр арасындағы байланыс Құдайдың Авраамға уәдесінен, сондай-

ақ Моисейдің израильдіктерге айтқандары мен көріпкелдік жорамалдардан

айқын көрінеді.

Раввиндер көп мидраштарға тарихи шығу тегі туралы хи-

каяларды тігіп отырған; сол сияқты, жыл сайынғы мейрамдар ежелгі қауым

өміріндегі тарихи оқиғаларды еврейлердің есіне салып отырды. Модерн ке-

зеңде осы тарихи мағына еврейлер мен басқа халықтарға еврейлердің бастан

кешкендерінің тауқыметін, оның ішінде Холокосты да жеткізу үшін пайда-

ланылды, ол Батыс тарихнамасының мәнері мен нақышында, бірақ еврейлік

және кейде национализм кезеңіндегі сионистік сипатта жеткізілді.

Осы тарихшылдық діннің қайнар көзін VII ғасырдағы Иерусалимдегі

дейтерономиялық қозғалыстан және б.з.д. VIII–VI ғасырлардағы Иудея

мен Вавилонның тарихи жорамалдарынан іздеу керек. Давид заманынан

бері абыздар мен көріпкелдер (Садок пен Натан) патшаны, ақсүйектерді сы-

най алатын, Исаия мен Езекейдің қарым-қатынасы көрсеткендей, Давид са-

райының патшаларын бақылау үшін үйлесімде жұмыс істейтін қуатты күш-

ке айналды.

Нәтижесінде иудей салт-дәстүрлері династиялық княздықтар

мен мемлекет емес, Иерусалим мен бүкіл Иудеядағы храммен байланысты

болды. Сондай-ақ Давидтің ұрпақтары – патшалар емес, Ааронның өкіл-

дері – абыздар моисейлік мифомотор мен храм салттарының қорғаушыла-

рына, тасымалдаушыларына айналды. Сөйтіп, кейінгі Израильде Давидтің

мессиялық патшалық мифі сақталғанымен, монархия принципі жерге және

діни ұйымдарға бағындырылды, ал реформаторлық дейтерономиялық қоз-

ғалыс этностың аман қалуы мен Вавилон тұтқынында сакралды мәтіннің

кодталуына серпін берді. Бұл негізгі жайттарға ұлттың болашағы туралы

сәуегейлік пен қайта түлеу туралы аңыздар қосылды, небір қайғы-қасіретті

шақтарда да ол жарқын болашаққа сілтеп, еврей тарихындағы осыған дейін-

гі барлық апаттардың себебін алға тартты.

Грек пен армян сияқты, еврей мысалы да финикиялық, набатей, нор-

ман және ең алдымен ассириялықтар тәжірибесіне қарама-қайшы, өйткені

154

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

мықты да, әлсіз де этностық мемлекеттер күйреді, ал олардың тұрғындары

этносты жаңғыртар ұрпақ қалдырмай жұтылып кетті. Бұл біздің «этнос-

тық бірегейлікті сақтауда діни дәстүрлер мен елден ерек дінбасылар, діни

жоралғылар басты рөл ойнайды» деген басты тезисімізді нақтылай түседі.

Қоныстанған жері мен дербестіктің маңызын жоққа шығармаймыз, деген-

мен ғасырлар бойы этностық бірегейлікті сақтап, этносты аман алып қа-

луда, саясат пен атамекенге қарағанда дінбасылардың рөлі әлдеқайда ма-

ңызды екені анық. Премодерн дәуірде этностық даралық пен қоғамдастық

сезімін «діни факторлардың жиынтығы» сақтап қалады деуге болады.

Этностық әлеуметтену және діни жаңғыру

Дегенмен діни факторлар күрделі әрі екіұшты рөл ойнайды. Ежелгі Мысыр

мен Иран этнилері «діннің» жоқтығынан ыдырап, бірегейлік сезімін әлсірет-

кен жоқ; жойылып барып, жаңа, нанымды дәстүрлері мен иерархиясын қа-

былдады. Мысырдағы дәстүрлі Тебестің храмдық діні кейінгі Саиттар тұсын-

да біртіндеп жойылып, ыдырады, ал птоломейлер тұсында мысырлықтардың

ортақ діни бірегейлік сезімін қайта қалпына келтіру тым элитистік сипатта

болды және оны мемлекет жүзеге асырды.

Сол сияқты, мемлекет отқа табы-

ну мен храм жоралғыларын ұйымдастырғанына қарамастан, кейінгі Сасанид

зороастризмі де осы күйді бастан кешті. Мемлекет өршіген ішкі алауыздық

пен Византия соғыстарынан қалжырап, олар Нихабандта (б.з. 642 ж.) араб-

тардан ойсырай жеңілді, сөйтіп, зороастризм діні мен қауымы құлдырап кет-

ті. Зороастризмдегі әдеби тірілу тым кеш басталды, IX ғасырға қарай Пехлави

«Ден Тарт» сияқты зороастризмдік мәтіндерді құрастыру үшін мобедтердің

қорғаушысына айналды. Дегенмен ауылдардағы жаңа элита – дехқандар ис-

ламды саяси өрлеудегі басты бағыт етіп алды, ал арабталған жаңа парсы тілі

көп ұзамай саманидтер кастасына тарала бастады. Зороастризм діні мен әде-

биеті ислами парсылық мәдениеттің келуімен жоғалып кетті.

Бұған дейін перғауындардың және зороастризмнің мысалын айттық, се-

бебі ассириялық дінге қарағанда бұлар әлдеқайда ерекше және автохтон-

ды, десе де олар өздері байланысты және өздері тәуелді этнидің автоматты

түрде аман қалуын қамтамасыз ете алмады. Ежелгі Мысыр дінінде парсы-

лар мен птоломейлер билеуіндегі байырғы перғауын үстемдігінен айырылу,

жаңа діндер мен мәдениеттер ағымы, мемлекеттік элита мен храм абызда-

рының қала таптары мен шаруалардың қажеттіліктерін теңдей өтей алмауы

орташа мысырлықтың көз алдында ескі құдайлар құдыретінің жоғалуына

алып келді. Сонда да саяси тұрақтылықтың жоқтығы қала страталарының

155

Этностың тірі қалуы және жойылуы

діни консерватизмін бұзды. Перғауындар дініндегі мессиялық элементтің

жоқтығы, Сарапис пен Исис жаңа культтерімен салыстырғанда, ескі құдай-

лар адамды күн сайын толғандырған мәселеге, яғни құтқарылу идеясына

қызмет ете алмайтынын білдірді, ал бұл мемлекет пен оның Құдай патшасы

басқаратын қауымдық тәртібіне сызат түсірді. Шегініп бара жатқан мемле-

кет пен оның ескі тәртібінің ойсыраған орнын Иудеядан шыққан жаңа «құт-

қару дінінің» «мысырланған» формасы толтырды.

Ал зороастризм мысалын түсіндіру әлдеқайда қиын. Сасанид мемлеке-

тінің бір бөлігі саналған отқа табынудың ресми түрі мемлекет кеткен соң

зардап шегуі тиіс еді. Бірақ Иранда зороастризм дініндегі қауымның, ал

Үндістанда парстардың аман қалуы Ахура-Маздаға табынудың динамика-

лық және тұлғалық өлшемі болғанын білдіреді, сондықтан бұл қауымды

«құтқарылуға» жетелей алған. Исламның айрықша жұмылдырушы екпі-

ні мен инклюзив белсенділігімен, доктриналары мен дәстүрлерінің қара-

пайымдығымен салыстырғанда, зороастризмнің эзотерикалық ритуал-

дары мен сенімдері, әсіресе оның уақыт туралы идеялары шынымен тек

мәдениетті элитаға ғана қажет болды. Ежелгі Израильдің пайғамбарлары

сияқты, тақсыретті халықтық тұрғыдан рационалдай алмаған әрі жеңілген

мемлекеттің діні ретінде ол елді прогреске жетелеудің мүмкіндігін қарас-

тырмады және қорлық көрген парсылардың мәртебесін жедел көтере қоя-

тындай ештеңе ұсынбады. Сонымен қатар исламның әуел бастан бір артық-

шылығы – түсінікті әрі тасымалдауға келетін сакралды кітабы болды, ал

зороастризмнің ауызша дәстүрінде жазу-сызу болған жоқ және ол IX–X ға-

сырларда Иранда парсылардың исламданған өнері мен әдебиеті ренессанс-

ты бастан кешіп жатқанда шашырап кетті.

Бұл мысалдар адамның және қауымның құтқарылу қажеттіліктерін мүл-

де өтей алмайтын ортодокс діннің қауқарсыздығын көрсетті, ал оның мә-

тіндері (жазба күйінде бар болса) ескілікте қалған элитаның эзотерикалық

мұрасы болып қалды. Дін жергілікті жерден шығуы мүмкін, бірақ ел ішін-

де қуғындалып, мемлекеттік биліктің қудалауында болса, ол қауымдық бі-

регейліктің қорғаушысы мен жаңартушысы бола алмайды. Бұдан шығаты-

ны – этностың сақталуы мен аман қалуы үшін кез келген діни дәстүрлердің

(а) өзін жаңартатын және әр алуан жағдайларға бейімделетін, киелілігі мен

құтқару үндеулерін бейэлиталық страталарға, әсіресе қалаларға (ә) тасы-

малдайтын және тарататын әрі жаңа ізбасарлар ұрпағын әлеуметтендіретін

қасиеті болуы керек.

Осы жағдайлардың біріншісін алсақ, Ескі әлемнің көне «архаикалық» дін-

дері б.з. VI ғасырдағы ұлы жолайрықтан кейін келмеске кеткені өте қызық.

156

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

Бұл алғашқы «құтқару діндерінің», яғни буддизм, жайнизм, иудаизм және

зороастризмнің ұлы ғасыры еді, кейін даосизм, христандық және ислам

олардың соңынан ерді.

Осы әлем діндері көп ұзамай бұрыннан бар этнос-

тардың шекарасымен бөлшектеніп кетті әрі жергілікті және провинциялық

секталар арқылы жаңа этни құруға көмектесті. Олар «архаикалық» діндер-

дің біразын ығыстырып, көзін құртып жіберді. Бұл діндер заман өзгерісіне

ілесе алмады немесе екпінді, жеке басты құтқаратын діндердің тегеурініне

шыдамады. Кейінгі ежелгі дәуірде «тылсым діндердің» ағынына төтеп бере

алмаған сол діндер бұрын сүттей ұйытып отырған мемлекеттер мен этнос-

тық қауымдарды ұстап тұра алмады. Олардың діндарлары мен көшірме-

шілері басқа тапқа бөлектенді, діни рәсімдері тым ресми және азаматтық

сипатқа ие болып кетті, ал сакралды мәтіндері айрықша экономикалық ал-

масу мен космополиттік классикалық мәдениет дәуірінде ескі көзқараста

қалып қойды. Ескі құдайлардың құлауымен олардың діни рәсімдері, этнос-

тық естеліктері, мифтері мен символдары бірте-бірте ғайып болды, өйткені

олар эмоциялық және когнитивтік түрде ескі қауымдық діннің мән-мазмұ-

ны мен қарқынына негізделген еді.

Құтқару діндерінің толқыны ескі этностық құрылымдарды тұтас

жайпаған жоқ. Парсылар, еврейлер және арабтарда олар Сингал мен

Паган Бирмасындағы буддизм сияқты қауымдастық құрып, ұйыстырып

отырды.

Ислам мен христиандықтың, әсіресе Солтүстік Еуропа мен

Африкадағы көп тайпалық діндердің дүниетанымдары, әдет-ғұрыптары

мен символдарын иемденіп, оларды жаңа бағытқа бұрғаны рас. Ислам

мен христиандықты қабылдағаннан кейін кельт, тевтон, славян мен түрік

сияқты көптеген «варварлық» тайпалық одақтардың санасы мен символ-

дары трансформацияланды, бірақ жоғалып кеткен жоқ. Олардың «ерлікке

толы» өткеніне қатысты қанық, бірақ бұрмаланған естеліктері заманауи

әлемдік мемлекеттер жүйесінде бәсекеге түсіп, айбат шеге алу үшін ұлт-

тық драмаларға айрықша реңк пен рух беру мақсатында сақталып қал-

ды.

Дегенмен белсенді құтқару діндері этностың символизмі мен мифо-

логиясы, этностық сезімнің, құндылықтар мен естеліктердің сақтаушысы

ретіндегі өміршеңдігін дәлелдеді. Қазіргі тірі қалған этнилер мен ұлттар-

дың ежелгі және ортағасырлық тарихы діни тарихпен тығыз байланысты,

себебі құтқару діндері қауымдық дәстүрлеріне шабыт пен форма берген,

сондай-ақ өзін-өзі түсіну мен өзін-өзі жаңарту тәсілдерін қосқан. Негізгі

әлемдік діндердің бөліну, жаңа бағыттар табу, өзгерген саясат пен белгі-

лі бір қауымдағы құбылмалы жағдайға байланысты жергілікті халықтың

қажеттіліктеріне қарай жаңа түсіндірме беру арқылы өзін-өзі жаңарту

157

Этностың тірі қалуы және жойылуы

қабілеті діни дәстүрлердің сақталуын қамтамасыз етіп, өз этнилерін небір

қиын дүрбелеңдерден аман алып қалды.

Бұл бізді екінші шарт – діни месседждің әлеуметтену және таралу тә-

сілдеріне алып келеді. Бірнеше рет көз жеткізгеніміздей, этностың аман қа-

луы автоматты процесс емес, діни дәстүрлер туралы да соны айтуға болады.

Олардың таралуы мен берілуі тұрақты белсенділікті және әртүрлі жағдайда

осы мақсатқа жету құралдарын нақтылауды талап етеді. Мұнда символизм-

нің рөлі орасан зор. Мұхаммедтің Иерусалимді емес, Меккедегі Қағбаны

таңдауының себебі Құдайдың үндеулерін таратуда бауырлас арабтарына

артықшылық беру ғана емес: қасиетті нысанның айналасындағы араб тай-

паларының бірлігін паш етуді көздеді. Мұхаммед бұған әрбір адал мұсыл-

манның діни парызы ретінде қажылыққа бару міндетін қосты, сол арқылы

қажылықтың айшықты әрі ауыр жолының көмегімен үмбетінің, яғни өзіне

сенетін адамдардың басын біріктірді.

Жастарға ортодоксал еврейлердің

күнделікті өмірде қолданылмайтын сакралды иврит тілін үйретудің тағы

бір мақсаты бар, ол – мүлде алшақ мәдениеттерді ұстанатын және күнде-

лікті өмірде әртүрлі тілдерде сөйлесетін еврейлерді діни-лингвистикалық

тұрғыда байланыстыру. Сондай-ақ олар сакралды мәтіндерді оқыту арқы-

лы діни дәстүрді әлеуметке кеңінен таратты, сөйтіп, басқа еврейлермен

бірлік сезімін қалыптастырды және ивритті түсінбейтін еврей еместерден

бөлектігін дәріптеді. Иврит тілі «ішкі» коммуникацияның құралына ай-

налды, әрі елдің көнелігінің, бірлігі мен ерекшелігінің символы рөлін ат-

қарды.

100

Дінбасылардікіндей ерекше киім; крозье, кесе, менор және дұға

кілемі сияқты арнайы діни заттар; әулиелер, батырлар мен тарихи оқиға-

лардың құрметіне арналған рәсімдер мен мейрамдар; әсіресе сакралды ас,

дәрет алу, сыйыну мен бата беру, ережемен бекітілген ауыз бекіту сияқты

үй ішінде жасалатын рәсімдер – осының барлығы жаңа ұрпақтың діни на-

ным мен ритуалдарға жаппай ден қойып, осы мақсаттағы әрекеттері мен бе-

рік байланыстарын қалыптастырды, ал бұл ритуалдар мен әдет-ғұрыптарда

ежелгі дәуірдің естеліктері мен мифтерін қайталау арқылы құтқару үмітін

сыйлайды.

Көп жағдайда үй ішінде жасалатын рәсімдер мен салттар – діни үндеуді

жеткізуде өте тиімді әрі демократияшыл құралдар. Қуғындалған диаспора-

лық халықтардың осы әдісті соңына дейін мұқият ұстанғаны таңғаларлық

емес, дәл осы тұста халықтың дінмен, ерекше дәстүрі бар этностық қауым-

мен бірегейленуін көреміз. Протестанттар еліндегі діни соғыстардан кейінгі

католиктер сияқты қуғындалған діни азшылықтар алмағайып заманда діни

рәсімдерін үйлерінде қолдануға мәжбүр болды, ал олардың трансұлттық

158

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

діндерге деген жақындығы этносқа жақындығынан да асып түсті. Алайда

уақыт өте келе олар, мысалы, француз гугеноттары сияқты қуғынға ұшы-

рамаса, этностық қауымға айналады немесе өздері қоластында орналасқан

үстем этнимен ымыраға келіп, жағдай оңала бастағанда өздерінің қауым-

дық діндерін жеке өмірде қайта ұстануға көшеді. Бірақ төзімсіздік дендеп

кеткенде жаңа діни секта немесе деноминация көп ұзамай этностың бейнесі

кейпіне енеді, олардың үндеуінің мазмұны тым жалпылама, ал шабыт көзі

эклектикалық болғандықтан, мұнда да үйдегі қолданыстың орны ерекше.

Иран мен одан тысқары жерлердегі бахаи діні этнос болуды қаламаса да,

бөлініп шыққан сектадан протоэтниге дейін өсудің мысалын көрсетеді.

101

Болашақта рәсім тыйылып қалмауы не тым бұрмаланып кетпеуі

үшін үйдегі дұға қоғамдық ритуалдар мен литургияға негізделуге тиіс.

Индивидуалистік культтерге бөлшектеніп кетпеу үшін ережелер мен діни

рәсімдерді кез келген діни қауымның арнайы діни қызметкерлері басқарып

отыруы керек. Сондықтан діннің үйішілік қолданысын храм, семинария,

мектеп сияқты білім және дін институттары бақылап отыруы керек. Ал бұл

қауымдық белсенділер желісін құрады, оның өміршеңдігі – діни-этностық

қауымның ауқымы мен ынтымағының маңызды көрсеткіші. Дегенмен көп-

теген құтқару діндері этностың шегінен асып түсуді көздеді, сөйтіп, діни

дәстүрлер, этностық сезім мен бірегейлік араласып кетті. Бұл араласу қо-

сымша діни ассоциациялар желісі мен қоғамдық наным-сенімінің негізгі

месседжін шегелеу мақсатында діни ритуалдар мен литургияны халық бо-

лып қайталау арқылы жүзеге асты. Сонымен қоса, үйдегі дұға мен симво-

лизм халықтық рәсімдер мен олардың құтқару месседжін жан-жақты та-

ратуға жол ашты, бұл – қауымның өміршеңдігі мен ынтымағының екінші

көрсеткіші, яғни оның діни біртұтастығы ортақ этностық бірегейлігін ны-

ғайтып отырды, ал әлеуметтену өскелең ұрпақтың жақындық және тиесілік

сезімін бекітті.

Қай тұрғыдан қарасақ та, құтқару дінін қабылдау тарихи қоғамдастық се-

зімін нығайтып, тіпті оны қалыптастыруға көмектесті. Мұндай діндер экск-

люзивист әрі үстем; олар белгілі бір жер немесе мемлекетті діни бақылауды

монополиялауға ұмтылады, олар синкретизмнің (кем дегенде теория жүзін-

де) кез келген формасынан бас тартады және барлық мүшелерінің өмірін

тұтастай бақылауға ұмтылады. Бұл жар таңдау ісіне де араласады. Құтқару

діні «этносталған» соң, ол діни эндогамияны талап ете отырып, этностық

эндогамияны шартты түрде күшейтеді. Друздардың мысалынан көргеніміз-

дей, діннен кіретін де, шығатын да есік жоқ, сондықтан этно-діни қауымдар

қалыптасады. Дінді қабылдау ерікті болғанымен, құтқару месседждері мен

159

Этностың тірі қалуы және жойылуы

оның діни рәсімдері арқылы діни қауымдар одан шығу мүмкіндігін шек-

тейді. Діннің белгілі бір нұсқасы этнидің қажеттіліктеріне қарай бейімдел-

ген соң, діни қауым этностық дінге кірмейтін жұптардың үйленуіне тыйым

салу арқылы этностық бөлектенуді сөзсіз күшейтеді. Бір жағынан, құтқару

діндері өз шабыт көзін ұмытып қалатыны сондай – экзогамияға тыйым са-

латын этностық статус-квоға рұқсат береді, сөйтіп, эндогамия одан әрі ізгі-

лене түспек.

Сондай-ақ құтқару діндерінің миссионерлік қыры да бар. Олар транс эт-

ностық және трансмемлекеттік болуы мүмкін, бірақ іс жүзінде бар этнос-

тық немесе мемлекеттік ұғым-түсініктер шеңберінде әрекет етеді, мысалы,

«ағылшындарға арналған миссия» және т.б.

102

Дінді элита қабылдап болған

соң миссионерлік қызмет басқа да страталар мен аймақтарға таралады, бұл

халықтың басын қосуға көмектеседі, кей жағдайда армяндар мен копттар

сияқты демотикалық этни құрады. Осы қарқынды діни белсенділіктің арқа-

сында этностық тұрғындардың әртүрлі бөліктері бабалары, шығу тегі және

тарихи өткен-кеткендерін айқындайтын мифтер, символдар мен естеліктер-

ге қатыстылығын ұғына бастайды. Көбінде діни қаһармандар этнидің қа-

һармандарына айналады немесе керісінше (Сен Дени, Сен Жанну және Сен

Луис және олардың француз католиктері үшін маңызды болуы соның дәле-

лі); ел үшін өзін құрбан ету діндегі шәһит болумен, ал діннен безу этносқа

сатқындық жасаумен теңестіріледі, аралас неке күнә әрі қауым алдындағы

масқара деп қабылданады. Ең маңыздысы, діни құтқарылу этностың тағды-

рымен теңестіріледі. Осы көзқарасқа сәйкес, өзі діни, өзі этностық қауым бұ-

рынғыдай ұлы, даңқты әрі еркін болғанда ғана әлем аман қалады.

Бұл тарауда діни факторлар этностық бірегейлікті жетілдіріп сақтауда-

ғы маңызды элемент ретінде ерекше атап көрсетілді. Мұнда екі түрлі са-

палық меже қажет. Біріншісі, егжей-тегжейлі анализ анықтағандай, діни

факторлар өзге маңызды күштердің контексінде әрекет етеді, біз олардың

кейбіріне ғана тоқталдық. Оған мыналар кіреді: қауымның геосаяси орна-

ласуы, автономиясының деңгейі (және қанша уақытқа созылғаны), моби-

лизациялық өзара тәуелділік сезімін қалыптастырудағы соғыстардың ық-

палы мен батырлық шайқастары; оның стратификациядағы орны, бетпе-бет

кезіккен өшпенділік деңгейі, сакралды орталыққа тәу ету арқылы белгілі

бір территорияның мәдениетін тамырынан ажырату қабілеті; сакралды тіл

мен жазудың рөлі, ерекше өмір салты мен тарихи жазбалардың және тарихи

дүниетанымның болуы. Осының барлығы этностың тірі қалуына түрлі дең-

гейде ықпал етіп отырды. Бірақ діни рәсімдері, литургиясы, әдет-ғұрыптары,

160

Көне дәуірдегі этностық қауымдар

сакралды тілі мен сакралды мәтіндері, ұйымдастырылған дінбасылары бар

қауымдық құтқару діндерінен және олардың ықпалынан артық шешуші

нәрсе болмады. Этностың аман қалуы үшін, таза доктриналық және эти-

калық аспектілеріне қарағанда, діннің әлеуметтік аспектілерінің маңызды

болуы, тіпті көп жағдайда құтқару қажеттіліктерін қанағаттандыру қасиеті

ұжымдық формаларға ие болып, ортақ мақсатты көздеуі – екінші сапалық

меже. Этикалық монотеизм этностың өмір сүруі үшін аса маңызды, өйткені

оның үндеуі нақты халықтың игілігіне айналып, рухтандырады, себебі олар

оның егжей-тегжейлі ережесі мен ритуалдарына сай күнделікті тіршілік ке-

шуге келіседі. Осы ритуалдар мен ережелер ұзақ уақыт бойы (кемінде, пре-

модерн дәуірде) негізгі үндеуден басым түсті. Бірақ оларды тым механика-

лық және қатаң ұстану ыдырау мен жойылуға жол ашты.

Өйткені діни дәстүрлер мен рәсімдер этностық қауымдарды сақтауда

орасан зор маңызға ие, кейбір шағын этнилердің «лимпето тәрізді» тұрақ-

тылығы таңғалдырмайды, өйткені басқа жағдайда олардың жойылуы әбден

мүмкін. Саяси және экономикалық циклдердің, территориялық кеңею мен

технологиялық дамудың құбылмалы факторлары сияқты емес, діни дәстүр-

лер (әсіресе заңға жазылған, ритуалдар мен рәсімдерде жатталып қалған,

жұрттың бәрі үшін сакралды мәтіндерде, сакралды тілде жазылған), әлеу-

меттену мен қоғамдық һәм жеке тарату қызметі бүлінбеген жағдайда, ха-

лықтың тарихи мәдениетін қалыптастырып, тағдырын жазып, оны ғасыр-

лар бойы сақтай алады. Олар жүйелі түрде құлдырағанда ғана этностық

бірлік пен бірегейлікке қауіп төнеді, ал ол қауым ықтимал жойылудың ал-

дында тұрады.

Негізі, тек модерн дәуірдегі зайырлы өзгерісті қалайтын күштер діни дәс-

түрлер мен олардың қорғаушыларын талқандағаны сонша – осыған дейін

олар сақтауға тырысқан этнилерге қауіп төнді. Алайда осы дәуірге дейін-

гі қоғамның өмір сүру жағдайы мен мәдениет ағымы этностық қауым мен

бірегейліктің жер бетінде таралуы мен сақталуына атсалысты. Сондықтан

модернити заманында әлем этнилер мен территориялық саяси жүйелерге

жіктелді, мұнда кез келген конфессиядағы сияқты, этно-діни ұйымдардың

арасында ұдайы қақтығыстар болды. Тап осы этни мен этноцентризм әле-

мінде национализм туындап, ұлттар дүниеге келді, енді осы жаппай бірігу-

дің салдарын зерттеуіміз керек.

ЕКІНШІ БӨЛІМ

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

162

Ұлттардың құрылуы

Қазіргі әлем «ұлттар әлемі» десек, бұл бір жағынан, шынайы жағдайды,

екінші жағынан, идеалды суреттеу болады. Осы күнгі саясаттың және мем-

лекеттік құрылыстың басты легитимдеуші принципі – национализм, басқа

ешбір принцип адамзаттың мойынсұнуын қажет етпейді. Тіпті федерация-

ның өзі әрдайым ұлттардың федерациясы саналады. Сонымен қатар қазіргі

заманда нағыз «ұлттық мемлекеттер» саусақпен санарлық, яғни олар өза-

ра сәйкеспейді, әрі бірыңғай емес. Мемлекеттердің көбінің халқы этнос-

тық тұрғыдан «аралас», көп мемлекетте едәуір этностық азшылық өкілде-

рі бар, тағы біразы ерекше бөлшектенген. Бұл мемлекеттердің шекаралары

бір ғана этностың аумағымен сәйкес келмейді. Мұндай мемлекеттердің

өз ішінде этнилер де, ұлттар да бар. Кейбіреулері Каталония, Шотландия

және Фландрия сияқты елдердегі толыққанды ұлттар болса, енді бірі –

Испаниядағы галисиялықтар мен Шығыс Германиядағы сорбтар сияқты

этностық қауымдар. Бұлардың ортасында өзінің дербес мемлекетін құрса

да, құрмаса да, толық ұлтқа айналуға ұмтылатын этнилер бар. Сондықтан

Ирак пен Ирандағы күрдтер тәуелсіз мемлекет дәрежесіне жете алмаса да,

өз этниінен біртұтас ұлт құрғысы келеді. Нагалар, друздар, сикхтар, тигре-

лер, моролар және Еуропадағы валийліктер, окситандықтар, корсикандық-

тар, бретондар, эльзастықтар және, бәлкім, сицилиялықтар да солай. Басқа

бір жағдайларда этностық қауым қазіргі күйінде қалғанымен, үлкен сая-

си қауым я ұлттық мемлекет аясында ықпалын күшейтіп, артықшылыққа

ие болуға ұмтылады. Мұнда әсіресе АҚШ-тағы ақнәсілді этниді не соның

жұрнақтарын, болмаса сол Америкадағы қаранәсілділерді немесе пуэртори-

калықтарды айтуға болады.

Сондықтан бұдан аралас әрі қайшылыққа толы көрініс шығады, демек,

этни мен ұлт арасындағы нақты шекараны белгілеу қиын. Дегенмен мұн-

да национализм ұмтылыстарының күші барлық мемлекеттердің табиғаты

163

Ұлттардың құрылуы

мен өзара қарым-қатынасын, екінші жағынан, көп этнидің мақсаттары

мен өзіне тән қасиеттерін трансформациялады. Ұлтшыл кісі үшін әлем

әрқайсысы өзіне тән бөлекше мінез-құлқы бар ұлттардан құралады және

барлық саяси билік тек осы ұлттардың қолында шоғырланады. Олардың

ойынша, ұлт – тұрақты, бірақ үнемі жаңғырып отыратын, мызғымас, бі-

рақ ерекшелікке толы бөлінбес бүтін нәрсе. Саяси шынайылыққа қатыс-

ты осы көзқарас әлемнің барлық түкпірінде айрықша үстемдік құрып тұр-

ғандықтан, барлық түсінбеушілік пен қарама-қайшылық мемлекеттер мен

этнилер арасында туындайды. Националистер өздері өмір сүретін мемле-

кет пен өздері туып-өскен және тәрбие алған этнимен ортадағы тым күшті

байланыс арасында екіге бөлініп қалғандай күй кешеді. Дәл сол сияқты,

ұлттың құрылуы сепаратизмнің негізін қалады, себебі этнилердің көбі ұлт

болуға ұмтыла бастады.

Батыстағы революциялар

Қалайша мұндай жағдайға тап болдық? Ұлттың пайда болуының өзі мін-

детті түрде болуға тиіс заңдылық емес еді. Осындай жағдайда «ұлт» қалай-

ша бүкіл адамзаттың идеалын бойына сіңіріп алды? Оның үстіне, неге бар-

лығы болмаса да, көп этни ұлт болуға ұмтылады? Ғасырлар бұрын олардың

мүшелері өздерінің статусына қанағат қылып жүрді емес пе?

Бұл сұрақтарға жауап беру үшін модерн ұлттардың құрылуының екі ба-

ғытына, осы сабақтас траекториялардан пайда болған ұлттың екіжақты ма-

ғынасына қайтадан қысқаша тоқталып өтсек.

Ұлт дәрежесіне өтудің бастауы жұмбаққа толы. Негізі, оны саксон және

франк корольдері кейін «Англия» және «Франция» деп аталған жерлерді бі-

ріктіре бастаған орта ғасырлардан тартуға болады. Сол сияқты, б.з. II мың-

жылдығының алғашқы жартысында біріккен испан, швед және поляк мем-

лекеттері дами бастады, Ресей, Венгрия және Голландия пайда болды.

Орталықтандырылған мемлекетке ұқсас жүйелер ислам әлемінде де болды.

Олардың арасынан Фатимидтер Мысырын, Савафидтердің Иранын және

Оттоман империясын атауға болады. Тіпті Моңғол империясы мен Мин

династиясы да орталық әкімшілігімен мақтана алған. Дегенмен полиэтнос-

тық империя болмай тұрғанда-ақ бұл «орталықтанған» мемлекеттердің осы

өңірде б.з.д. III мыңжылдықта өмір сүрген Таяу және Қиыр Шығыс мемле-

кеттерінен еш айырмашылығы болған жоқ. Орта ғасырлардағы Еуропаның

өн бойында басып алу, одақ құру немесе патшалықтар арасында құдаласу

арқылы жүрген аймақтардың әкімшілік жолмен бірігуінің ұлт құрылысына

164

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

еш қатысы болған жоқ. Мұндай біріккен аумақтар кейін ұлттың қалыпта-

суына мүмкіндік берген қаңқа ғана болды.

Тилли мен әріптестері атап өткендей, ұлттың және рационал мемле-

кеттердің пайда болуы қашып құтылмастай заңдылық емес еді. Қайта өр-

кендеу дәуіріндегі Еуропада Флоренция, Женева сияқты қала-мемлекет-

тер де, шіркеулік княздықтар да, империялар да, бірер ғана нағыз модерн

мемлекет те болды, яғни саяси ұйымдасудың барлық формасы ұшырасты.

Тилли «мемлекет» формасында саяси ұйымдасудың факторлары мен ал-

ғышарттарын атап көрсетті. Олар Еуропаның қорғанысы мықты геосаяси

позициясы, капитализм мен сауданың басталуы, біршама біртекті мәдени

орта (христиан әлемі), орталықтанған саяси құрылым және жер иеленуші

мен шаруаның әлеуметтік базасы. Осы және басқа факторлардың бірігуі-

нен Еуропадағы бәсекелес саяси құрылымдар арасынан «модерн мемлекет»

типі озып шықты. Еуропа мемлекеттері үлкен әскери және экономикалық

жетістіктерге жеткен соң, басқа құрлықтардың элиталары да өздерінде осы-

ған ұқсас мемлекет құруға құлшына бастады.

Ұлт құруды ерекше қалаулы нәрсеге айналдырған – Батыстағы үш рево-

люция, нақтырақ айтсақ, алғаш Батыста көрініс тапқан революцияның үш

типі. Бұл революциялар ұзақ кезең аралығында әртүрлі аймақтарда жүзеге

асты. Олар: еңбек бөлінісіндегі революция, әкімшілікті басқару революция-

сы және мәдени үйлестіру саласындағы революция.

Біріншісі өзіне ерекше назар аудартты. Әдетте «феодализмнен капита-

лизмге өту» деп сипатталатын бұл революция ерекше экономикалық ин-

теграцияны байқатты, бірақ онда үзілістер көп кездесті. Валлерстайн атап

өткендей, XV ғасырдың соңында өз аумағында, өзіне қарасты аймақтарда,

перифериялық және жартылай перифериялық аймақтар арасында басты

экономикалық алыс-берісті бақылаған күшті мемлекеттер тобының құры-

луы Батыс Еуропаның бүкіл аумағында ғана емес, дәнекер мемлекеттерде

де экономикалық интеграцияның өте жоғары болғанын аңғартты. Салық,

монополия, кеден және кен игеруді бақылау, сауда мен тауар алмасуды рет-

теу сияқты салалардан түскен түсімнің арқасында мемлекеттің іргесі беки

түсті.

Бұдан да маңыздысы – Батыс жағалаудағы мемлекеттік полития эли-

таларының ақшалай байлыққа кенелуі, ұлғайған халық саны мен жиылған

байлықтың өнімділікті арттыруға сеп болуы және өнім өндіру, жабдық-

тау орталықтары арасындағы коммуникацияны мемлекеттің бақылауы.

XVII ғасырға қарай мемлекеттік меркантилизм мемлекетаралық бәсекені

ерекше күшейтті, әрі Франция, Англия, Испания және басқа мемлекеттер-

дің ішіндегі ауқымды экономикалық интеграцияға серпін берді.

165

Ұлттардың құрылуы

Осы қарқынды да мақсатты әрекетінің нәтижесінде мемлекет қарама-

ғындағы аумақта орналасқан экономика орталықтарын бір-бірімен байла-

ныс орнатуға мәжбүрледі, сондай-ақ түрлі аймақтық және қалалық элита-

лардың экономикалық тағдырын өзара матап қойды. Ал бұл ел аумағында

тым қарабайыр болса да, біртұтас кәсіби жүйенің құрылуына және тұрақты

аймақтық бөлшектенудің жойылуына алып келді.

Бұдан былай, теория жү-

зінде болса да, көпестер мен қолөнершілер бүкіл корольдік аумағында сау-

да жасап, біркелкі экономикалық шарттар мен сыйақыдан үміттене алатын

болды. XIX ғасырда ғана тұрақты коммуникация мен айқын мемлекеттік

саясат бүкіл ел аумағында көшіп жүре алатын жұмыс күші бар, стандарт

шарттар мен құқықтық негізде мойындалған біртұтас кәсіби жүйе құруға

негіз болды. Тіпті XIX ғасырдың соңындағы Францияда түрлі аймақтар-

дың сан алуан экономикалық және кәсіби шарттары мен тәртіптерін бүкіл

мемлекет аумағын қамтитын бірыңғай экономикалық жүйеге біріктіру үшін

Үшінші республика басшылары ұлтшыл интеграциялық саясатты қолдану-

ға мәжбүр болды.

Әскери және әкімшілік бақылау әдістерінің таңғалдырарлық транс-

формациясы осы экономикалық революциямен жымдаса қатар жүрді.

Абсолютизм жағдайында маманданған кәсіби әскери күштердің дамуы

Еуропадағы династиялардың аумақтық және саяси үстемдігін арттыра

түсті. XVII ғасырдың соңында артиллерия мен жоспарлы соғыс өнеріндегі

серпіліс бұған ерекше үлес қосты.

Инженерия мен логистика саласында-

ғы жетістіктер ғылым және технологиядан білімі мен тәжірибесі бар кә-

сіби әскерилердің жаңа табын қалыптастырды. Ал олар білікті бюрократ

кадрлардың қызметін қажет етті, монархтар армия мен флотты лайықты

ресурспен қамтамасыз ету үшін адамдарды жұмысқа барынша көп алуға

мәжбүр болды. Бұл кадр даярлайтын колледждер мен әскери академия-

лардың ұлғаюына серпін беріп қоймай, жоғары білім институттарының,

ғылыми қауымдастықтардың және техникалық академиялардың дамуы-

на, орталық әкімшілік пен қаржы ұйымдарындағы лауазымды қызмет түр-

лерінің артуына да жол ашты.

XV ғасырдың соңынан XVIII ғасырға де-

йінгі Франция, Англия, Испания және кейінгі Пруссия, Швеция, сонымен

бірге Ресейде бюрократиялық мемлекеттің дамуы ресурстарды мейлінше

ұлғайтып, шығындарды барынша азайтуда техника саласындағы тәжірибе

жиі кәдеге жарады. Дегенмен, Тилли атап өткендей, «рационал мемлекет-

тің» жаңа түрі және ондағы raison d’etat бұрын жетістікке жеткен Венеция

сияқты ескі саяси формацияларға қарағанда әлдеқайда тартымды да сәтті

екенін көрсетті.

166

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Білікті интеллигенциясы бар әскери және әкімшілік негіздегі мемлекет-

тік машинаның көмегімен экономикалық және саяси ресурстарды шоғыр-

ландыру мүмкіндігі Оттоман, Моңғол, Қытай сияқты ең ықпалды импе-

рияларды қоса алғанда, политияның барлық түрлерінің мүмкіндіктерінен

артық болды. I Петрден кейінгі Романовтар империясы белгілі бір дәрежеде

жүзеге асырғаны сияқты, тек Батыстың мемлекеттік моделін қолданған ел-

дер ғана аман қалып, жерін сақтаудан үміттенді.

Әсіресе Шығыс Еуропада

мемлекеттік элита құрамында және олардың шаруаларды қолдануы бары-

сында кейбір феодалдық элементтер сақталып қалғанымен, бюрократиялық

мемлекеттің жаңа түрі дворяндыққа қарсы ауқатты буржуазиялық таптың

және одақтасқан интеллигенцияның өсуіне жағдай жасады. Сондықтан мо-

нархия құлатылғанда не шетке ысырылғанда алдыңғы ғасырларда қалып-

тасқан мемлекетшілдік дәстүрі мен концепцияларын және мемлекеттік ме-

ханизмдерді мұраға алып, өз мүдделеріне сай саясат жүргізуге қолданған да

осылар болды.

Әкімшілік және әскери революциялар буржуазияның ісі емес, бірақ бұ-

ларды іске асыруда оның таланты пайдаға жарағаны анық. Есесіне, олар

алдыңғы толқынның этатистік саясатын әрі қарай күшейтіп, Еуропаның

аумақтық тұрғыдан бөлінуіне және династиялар арасында келісімшарт-

тар негізінде қалыптасқан мемлекетаралық тәртіпке ерекше маңыз бер-

ді. Басқаша айтсақ, буржуазия мен интеллигенция табысы мен абыройын

арттыру мақсатына қол жеткізуде бұрыннан бар аумақтық және саяси

бірліктерді қолданды. Соның кесірінен олар мемлекеттік жүйенің және

оның салдары туындатқан соғыстардың құрбанына айналды. Англия мен

Германиядағы индустриялық буржуазия агрессив экономикалық және

отаршылдық саясатты қолдағанымен, әсіреұлтшылдық олардың мүддесіне

сай әрекет еткені күмәнді. Мемлекеттер арасындағы шиеленіскен қарым-

қатынас 1914 жылы Еуропаның барлық мемлекетін осылай бағыттады.

Бірақ бұл жүйенің өз логикасы бар еді, сөйтіп, кәсіпкерлер империализмі

оның өзін-өзі жоюына түрткі болды.

Ең соңында мәдениет және білім революциялары көрініс берді, оның ба-

рысында шіркеу билігі мен дәстүрі мүлдем жаңа концептуалдық аппарат-

пен алмастырылды. Мұнда Құдайдың орнын егемен мемлекет басты, бір

жағынан құдіреті шектеулі, бір жағынан көзге көрінетін ол халықты прак-

тикалық тұрғыда құтқаруға уәде берді. Бұл дүниедегі құтқару құралдары

азаматтар мен терезесі тең адамдар қауымын қалыптастыру мақсатына пай-

даланылды. Бұл жерде тағы да бюрократиялық «рационал» мемлекет негізгі

рөл ойнады, ол Құдайдың орнын жай алмастырушы емес, мәдени өзгерістің

167

Ұлттардың құрылуы

басты принципі еді. Басында монархтар дінді бағындыруға, шіркеу мен дін-

дарларды бақылауға және мемлекеттің саясатын діни және дәстүрлік шек-

теулерден азат етуге тырысты. Осы мақсатта олар классикалық тәлім ал-

ған, жан-жақты зайырлы білімі бар, бірақ ең әуелі династия мен мемлекетке

адал болуға міндеттелген және бюрократиялық лауазым түрінде марапатқа

ие болған зиялы қауымның өсуін қолдады. Бұл жаңа стратаны мемлекетпен

және ол басқаратын территориямен сәйкестендіру турбулентті әлеуметтік

революциялар арқылы мемлекет пен территорияны және мәдени қауым-

дастықты бірегейлендіруге мүмкіндік берді. Бірегейлендіру процесі бары-

сында бюрократтар біртіндеп Франция, Англия (кейін Британия), Испания

(кейбір шектеулермен), Швеция, Голландия, Венгрия және Ресейдің быты-

раңқы топтары мен аймақтарын біріктірді, дегенмен соңғы екі жағдайда эт-

ностық әркелкілік үлкен кедергі келтірді.

Ал Батыста территориялық орталықтандыру және жұмылдыру құла-

шы кеңейген мәдени стандарттаумен қатар жүрді. Әкімшілік тілдері мем-

лекеттік реттеудің практикалық деңгейінде ғана емес, сонымен бірге бі-

лімді таптың ішкі бірлігі мен біртектілігін елестетуге мүмкіндік беретін

стандарт коммуникация тәсілін қалыптастыруда да маңызды рөл атқарды.

Андерсонның ерекше суреттегеніндей, баспа технологиясы мен орталық-

тандырылған бюрократиялық мемлекеттердің стандартталған әкімшілік

тілдерінде кітап пен газеттің көп таралуы егемен мемлекеттерді, шет-шегін

көзбен көрмесе де, елестете алатын, шекаралы қауымдастықтардың тірі

бейнесіне айналдырды.

XVIII ғасырдың соңында Лашалотэ мен аббат Грегуардың ұлттық бі-

лім беру жобаларынан, австриялық II Джозеф реформаларынан бастап,

Пруссия, Англия, Франция, Испания және басқа мемлекеттердің көмегімен

жанданған академия, галерея, мұражай және университеттер стандарттал-

ған әрі патриоттық мәдениет арқылы мемлекет еліне адал, саяси саналы аза-

маттық қоғам құруға тырысып, орта таптарды ағартушы рөлінде иеленгенін

көреміз.

Бұл Француз революциясының Якобин кезеңінен, яғни мемле-

кеттің la patrie-ні (отанды), бостандық пен теңдікті мадақтау үшін мереке,

шеру, митинг, музыка, театр, сурет және сәулет жобаларына демеушілік жа-

сауынан айқын көрінеді.

Бірақ Барер мен аббат Грегуардың тілдік бірегей-

лікті қамтамасыз ету әрекеттері де сондай маңызға ие болды, өйткені олар

тарихи ынтымақ пен тарихи аумақ тұрғысынан мәдени біртектілікке деген

ұмтылысты көрсетті, бұл жаңа мемлекет азаматтарының санасындағы ішкі

бөлшектенуге тосқауыл қойды. Якобиндік централистер Францияның мұ-

расын жай ғана қабылдады. Олар ескірген салттар мен әдет-ғұрыпты ғана

168

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

емес, сонымен бірге Францияның әртүрлі аймақтарындағы ежелгі диалек-

тілерді жою арқылы қисынды әрекет етті. Мемлекеттің біртұтастығы оның

азаматтарының мәдени бірегейлігі мен біртектілігіне алып келді.

Шын мәнінде, жалпыға бірдей міндетті бастауыш білім беру Батыс ел-

дерінің көпшілігінде нормаға айналған ХІХ ғасырдың екінші жартысын-

да ғана мемлекет ағартушы рөліне енді. Юджин Вебердің осы кезеңдегі

Францияның саяси және әлеуметтік дамуы туралы зерттеуі көрсеткендей,

жаппай әскери міндеттілік пен жаппай білім алу қарқын алғанда француз-

дардың көпшілігі өздерінің «француздығын» сезініп, түрлі жергілікті және

аймақтық байланыстарынан жоғары тұрған мемлекетке, дәлірек айтқанда,

ұлттық мемлекетке адалдық таныта бастады. Сол кезде ғана шіркеуді жою

арқылы саясаттағы зайырлылық процесін аяқтап, халықты өзін саналы

түрде Франция азаматы сезінетіндей біртекті етуге ұмтылған мемлекеттік

бюрократтар білім беруді қатаң бақылауға ала алды.

Сол сияқты, Бисмарк

басқарған Германия рейхіндегі Kulturkampf-та мемлекеттік элита содан аз

ғана бұрын қол жеткізген ала-құла немістілді аймақтарда біртұтас ұлттық

сананы қалыптастырып, біртекті етуге деген ұмтылыс байқатты.

Сөйтіп, осы үш революция орталықтандырылған және мәдени біртек-

ті мемлекеттердің қалыптасуы төңірегінде жүріп жатты. ХХ ғасырдың ба-

сында бүкіл Еуропа құрлығында бюрократиялық «рационал» мемлекеттер

қанат жайды, ал мемлекеттік құрылыстың бұл тұжырымдамасы мен прак-

тикасы шетелге, түрлі отарлық аумақтарға таралды. Еуропа мен отарлар

арасындағы осы мемлекетаралық жүйеде, дәл осы «қайнаған қазанда», на-

ционализм бас көтеріп, ұлттар қалыптасты.

Территориялық және этностық ұлт

Бірақ осы үш революция үзіліссіз жүргендіктен, олардың салдары әр

аймақта әр уақытта әртүрлі сезілгендіктен және әркелкі әлеуметтік және

мәдени ортада пайда болғандықтан, біртіндеп «қалыптасқан» «ұлттың»

мазмұнында да, формасында да айырмашылықтар ұшырасты. Діни және

зайырлы, буржуазиялық, аристократиялық және пролетарлық, консерва-

тивтік және социалистік, бюрократиялық және популист ұлтшылдар мен

ұлттар ғана болған жоқ, сонымен қатар «ұлттың» территориялық және эт-

ностық деген екі түрлі формасы мен түсінігі қалыптасты.

Аты айтып тұрғандай, бірінші түрі белгілі бір территорияға қатысты тү-

сінікке негізделген және нақты анықталған географиялық шек аясындағы

өзара әрекеттесудің әсерінен туындаған. Мемлекет – территориялық бірлік,

169

Ұлттардың құрылуы

оның егемен әрі тым шектеулі юрисдикциясы бар. Әрі азаматтар қауымдас-

тығына анықтама беру үшін өзара байланыстылық, оған қабылдану және

одан шығару мәселелері өте маңызды. Бұл Бенедикт Андерсонның ойымен

біршама ұштасады. Ол «ұлт – табиғатынан шектеулі әрі егемен сипатында

қиялда түзілген құбылыс» деп сипаттайды.

Энциклопедистер де ұлт бір

аумақты мекендейтін және бірдей заңдар мен үкіметке бағынатын адамдар

тобы деген.

Шын мәнінде, бұл ұлттың алғашқы және біраз уақыт бойғы

жалғыз тұжырымдамасы еді, әрі ол отарлаушы билеушілер мен олардың

Азия мен Африкадағы мұрагерлері түрлі мәдениеттер негізінде құруға ты-

рысқан «территориялық» ұлттарға негіз болды.

Ұлттың бұл тұжырымдамасының екінші ерекшелігі – құқықтық аспекті-

сі. Ұлт – заңдар мен құқықтық институттар қауымдастығы. Оның мүшелері

ортақ ережелерге бағынады, әрі олардың бірыңғай құқықтары мен міндет-

тері бар. Ереже бойынша «нәсіліне, терісінің түсіне не наным-сеніміне», жа-

сына, жынысына, дініне қарай алалауға болмайды. Заңдар ұлттың көріні-

сі ретінде әрекет ететін территориялық мемлекеттің жалғыз орталығынан

шығады, заңдардың стандартталуы ұлттық мемлекеттің егемендігін білді-

реді. Оның себебі – тарихи факт ретінде ұлт туралы бұл түсінік өз шекара-

сының аумағында жалғыз юрисдикцияға ие егемен мемлекеті бар халықтың

арасында пайда болды. Шынында да, ұлттың территориялық концепциясын

егемен мемлекеттілікті жүзеге асырудан тыс елестету қиын. Отаршылдық

езгіге қарсы күресетін африкалық ұлтшылдар отаршыл мемлекет пен оның

бюрократиялық аппаратын басып алу жолындағы күрес арқылы ұлттың құ-

қықтық концепциясын (генеалогиялық мән-мағынаны емес) қабылдады.

Басқаша айтқанда, «территориялық ұлт» және «ұлттың құқықтық концеп-

циясы» терминдері де мемлекеттілікке, ұлт құру немесе оны қалыптасты-

руға апарар жолды білдіреді. Бұл ұлт құру жолындағы тарихи және ең ық-

палды бағыт болды. Ағылшындар мен француздың «ұлттан – мемлекетке»

моделін көшіре отырып, африкалық және азиялық ұлтшылдар Батыстың

дамуы мен әскери жетістіктеріне еліктеп, патриоттық сезім мен ынтымаққа

негізделген біртекті, ықшам ұлт құрудан үміттенді.

Алайда көп ұзамай Батыстың территориялық моделінің тағы екі ерек-

шелігі белгілі болды. Оның бірі – азаматтық. Әрине, бұл тек төлқұжат, ант

беру және заңды куәлік қана емес, ол тіпті үкімет пен әкімшілікке қатысты

жалпы құқықтар мен міндеттер жиынтығымен де шектелмейді (соңғы кез-

ге дейін), ағылшын тіліндегі «nationality» (азаматтық) терминімен берілген

азаматтықтың сыртқы көрінісі ғана. Бұл тіпті адамның, оның ата-анасы-

ның тұратын жерінің де мәселесі емес. Дегенмен мәселенің өзегі де осы тұс.

170

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Негізінде, «азаматтық» (citizenship) – белсенді әлеуметтік және саяси қа-

тысу жолымен қалыптасатын ынтымақ пен бауырмалдық сезімі. Қазір, іс

жүзінде, тек құқықтары, міндеттері және тиісті құжаттары бар адамдар ғана

қатыса алады және тек резиденттер, ата-анасы резидент болған адамдар

ғана осы құқықтарды пайдаланады және қатысады. Бірақ кейіннен адам-

ның қатысу ниеті, Ренан айтқан «күнделікті плебисцитке» қатысуға деген

ықыласы жерге деген сүйіспеншілікке және қоғаммен арадағы жақындық

пен бауырластық сезіміне негізделеді. Ата-анасында (мүмкін, ата-әжесін-

де, тіпті арғы бабаларында) бауырластық сезімі болғандарда ғана бұл сезім

қайталанады. Басқаша айтсақ, жаңа көшіп келгендер, ресми түрде сол ел-

дің азаматы болғанымен, ешқашан тумысынан ниеттес азаматтар қауым-

дастығының (pays réel) мүшесі бола алмайды. Сөйтіп, ата-анасы афиналық

адамдарға ғана Афины азаматтығын берген ежелгі заңдар сияқты, Франция

әуелде революция екпінімен идеологиялық негізде азаматтық беріп келді

де (мұның жарқын мысалы – Том Пейн), артынша сол жерде ұзақ тұрға-

нына және этностық тегіне қарай қатарға қабылдайтын тарихи, тіпті генеа-

логиялық сезімдерге орын берді.

Дегенмен қандай жағдайда да азаматтық

қоғамның тұрақты мүшесі әрі белсенді қатысушысы саналатын адамдар-

дың қоғамға толық мүшелігін және құқықтық тұрғыдағы теңдігін білдірді.

Нәтижесінде азаматтық теориялық тұрғыда тең де бауыр адамдар қауымы

ретінде қоғамның түрлі таптары мен топтарын біріктіріп, теңдестіруші рө-

лін атқарды.

Тағы бір ерекшелік – ортақ мәдениет. «Мемлекеттен – ұлтқа» схемасы

тек мәндер мен құндылықтар анық әрі ортақ, сондай-ақ халықтың ортақ

мифтері мен символдары болғанда ғана жүзеге асатыны анықталды. Басқа

бәсекелес жағдайлар орын алғанда бұл мағыналар, мифтер және символдар

сезімдерге онша әсер етпей қалғанда, ұлттың мәдени шекаралары «қорған»

болып тұрады. Мифтерді, құндылықтар мен символдарды тарату мүмкін

болмағанда, оны жүзеге асыратын «тіл» жоқ кезде бұлар шаруалардың қа-

рапайым сөздерінен, ауылдардағы аңыздардан тарайтын, яки ойлап табыла-

тын. Мәселен, Людовит Штур тәрізді словак интеллектуалдары жасырын

жатқан естелік, мифтерді тарату үшін ұлы Моравияны еске түсіріп, словак

тілін қалыптастырды.

Іс жүзінде бұл территориялық ұлттар мәдени қауымдастықта болуы ке-

рек дегенді білдіреді. Ынтымақтасқан азаматтар ортақ миф, естелік және

символдардан құралған, білім беру мекемелері арқылы стандарт тілде та-

ралатын бірыңғай «азаматтық дінді» талап етті. Сөйтіп, территориялық ұлт

жаппай білім беру мекемесіне айналды. Оның мақсаты – мәдени біртектілік.

171

Ұлттардың құрылуы

Ерлер мен әйелдер өздерін өзгелерден ерекшелеп тұратын, бірыңғай әрі ор-

тақ өмір салты мен наным жүйесіне ұйысуы керек. Бұлардың ұлттық сим-

волдары мен мифтері сырттағылардың сезімдерін оятпайды, өзгелер үшін

бұлардың ұлттық құндылықтары мен естеліктерінің мәні жоқ. Руссоның

идеалы да осы еді. Ол корсикалықтар мен поляктарды этносты аман сақтап,

ұлтты жаңғырту үшін айрықша мәдени ерекшеліктері мен жергілікті инс-

титуттарына басымдық беруге шақырды.

Ағартушы-мемлекет Батыстың

экономикалық және саяси революцияларын аяқтап, екінші жолға және ұлт-

тың жаңа концепциясына, негізінен, Шығыстан көрініс тапқан этностық не-

гіздегі «ұлттан – мемлекетке» концепциясына ойыса бастады.

Бұл екінші жолда бұрыннан бар этни мен этностық байланыстар негізін-

де біртіндеп, үзік-үзік эпизодтар арқылы ұлттар құрыла бастады. Сөйтіп,

бұл этносты жұмылу (mobilization), территориялану (territorialization)

және саясилану (politicization) процестері арқылы ұлттық байланыстар

мен сезімдерге «трансформациялау» мәселесіне айналды. Жалпы алғанда,

бұл ұлттың өзгеше бір концепциясын туғызды, ол генеалогия, популизм,

дәстүрлер мен диалектілер және нативизм сияқты элементтерге басым-

дық берді.

Ұлттың осы бір «халықтық» концепциясы үшін ықтимал туыстық бай-

ланыстар ерекше маңызды болды. Өзін-өзі «ұлт» қатарына жатқызып, бас-

қалар да мұнымен келіскен қауымдар арасындағы этностық национализм-

нің көбінде шыққан жері мен ата-бабасының ортақтығы туралы болжамдар

жылнама мен генеалогиядан табылған мәліметтермен астасып жатты.

Басқалармен қоса, Африканың ибо, зулу және кикуйю сияқты бірнеше эт-

ниі тіпті тәуелсіздік жолындағы күрестің қазіргі кезеңінде де осы ықтимал

туыстық байланыстар мен генеалогиялық мифтерді сақтап қалғанын көр-

сетті. Кикуйю, ибо сияқты этнилердің тәуелсіздік үшін күресі барысында

жас топтары, символдық туыстық ритуалдары және көсемдердің қасиет-

тілігі туралы идеялар анық байқалды. Шығыс Еуропада да, соның ішінде

грек, болгар, венгр және басқа халықтарда Кон және басқа ғалымдар айтқан

ұлттың «органикалық» және «мистикалық» концепциясын қалыптастыру-

да генеалогиялық мифтер маңызды рөл атқарған.

Мұнда «популизм» дегенде мен Наим сипаттаған коалиция туралы ай-

тып отырмын, оған сәйкес, «жаңа орта таптан шыққан ұлтшыл интеллиген-

ция қалың бұқараны тарихты тануға шақырады», дегенмен олар шынымен

солай істеді ме, әлде тек «халықтың» рөлі туралы айтты ма, бұл даулы мә-

селе.

Қалай болғанда да, территориялық ұғыммен салыстырғанда, ұлттың

этностық концепциясы теориямен қоса практикада да бұқаралық сипатқа

172

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

ие болып, кедейлерге жақын болды. (Іс жүзінде бұл төмен деңгейдегі ақсү-

йек, дінбасы, саудагер мен кәсіпкер, шағын шенеунік пен клерк, дүкенші,

мұғалім, жазушы мен суретші, журналист, заңгер, дәрігер және басқалардан

тұратын көзіқарақты страта еді. ХХ ғасырдың басына дейін Еуропада, кейін

одан тыс жерлерде халық арасындағы басты сайлаушылар осылар болды).

Ең маңыздысы – ұлт құру бағытындағы жол «бұқараның жұмылуы» арқы-

лы өтті, яғни этностық демографияны қарастырып отырған халықтың негізі

ретінде қарау және оның ең білімді әрі көзіқарақты топтарының белсенді-

лігін ояту. Сөйтіп, этностық концепция территориялық ұлт көмегіне жүгін-

ген азаматтық идеалының өз нұсқасын жасап шығарды.

Үшіншіден, ұлттың этностық концепциялары әдет-ғұрыптар мен диа-

лектілерді территориялық ұлтты бекіте түсетін құқықтық кодекстермен

және институттармен алмастыруға бейім. Әрине, бұл этностық ұлттардың

іс жүзінде стандартталған кодекстері немесе институттары жоқ дегенді

білдірмейді. Олар тек ұлт концепциясында көрнекті орын алмайды неме-

се оның мүшелерін идеологиялық тұрғыда байланыстырмайды. Оның ор-

нына, этностық ұлтшылдар әдет-ғұрыптық және лингвистикалық байла-

ныстарға жүгінеді және оларды стандарттап, дамытып, дәстүрді ереже мен

заңға, диалектілерді (олардың кейбірін) тілге айналдырады. Балқан және

Шығыс Еуропа зиялыларының ертеректегі ұлтшылдары өздері таңдап ал-

ған «халықтың» заманауи мәдениетін филологиялық, лексикографиялық

және этнографиялық тұрғыда зерттеуге ден қойды, оның бұқаралық тілі ұлт

бірегейлігінің қазынасы және болашақтағы ұлтты қалыптастыруға қажет

бай қор ретінде қарастырылды.

Азия мен Африкада дін этностық нацио-

нализмге қызмет етті, мұнда әдет-ғұрыптар мен жергілікті салттар дәстүрлі

этностық дінге (үнді индуизмі, бирма буддизмі, филиппиндік католицизм,

Иран шииттерінің исламы, Араб сүнниттерінің исламы, әртүрлі африкалық

синкретизмдер) кіріктірілді, олар ұзақ уақыт бойы қауымдар мен олардың

мәдениеттерін анықтауға қызмет етті.

Тіпті территориялық ұлттардың жалпы мәдениеті мен «азаматтық діні»

ұлттың этностық жолы мен концепциясында өзінше баламаға ие болды.

Бұл – миссионерлік нативизмнің бір түрі, этностық ұлттың өзін-өзі тазар-

тушы күшіне және ерекше ішкі табиғатына деген сенімі. Интеллектуалдар

айтқандай, нативизм тарихшылдықтың құралына айналды. Халық жер-

гілікті жерден бастау алып, өсіп-өнеді деген түсінік «әр қауым өзінің ішкі

ырғағына сай дамиды, олардың болмысы да, тағдыры да мүлде әркел-

кі, «бір-бірінен тым өзгеше» деген өзіндік бір идеяға трансформациялан-

ды. Ұлттың этностық концепциясында «тарих» ұлттың территориялық

173

Ұлттардың құрылуы

концепциясындағы «мәдениеттің» баламасына айналды. Бірақ бұл – адам

дамуының әмбебап заңдары туралы жалпы тарих емес, белгілі бір қауым-

дардың өз тарихы. Тек сол ғана адамдарды бір-біріне жақындастырып,

прогреске қарай жол нұсқайды.

Ұлттың қалыптасуы

1. Батыстағы «территорияшылдық»

Көп тарихшы атап өткендей (мәселен, Ханс Конның әйгілі «Батыс»

және «Шығыс» ұлтшылдығының дихотомиясын алайық), қазіргі ұлттар-

дың территориялық және этностық деген қос концепциясы ұлт қалып-

тасуының алғашқы толқынындағы әртүрлі тарихи тәжірибелерді көрсе-

теді. Ең алғашқы мысалдар Батыста, яғни Англия, Франция, Испания,

Голландия және кейінірек Швеция мен Ресейде болды. Мұнда «этностық

мемлекеттер» үш революцияның арқасында экономикасын біріктіріп, тер-

риториясын орталықтандырып, халықтың түрлі тобына бірдей құқықтық

ережелер енгізу және жаппай білім беруді дамыту арқылы нағыз «ұлттық

мемлекетке» айналды.

Дегенмен бұл «ұлт» циклі үнемі территориялық мемлекеттің циклімен

сәйкес келді деген сөз емес. Осы кейстердің барлығында ұлт құрамына өз

қалауынан тыс қосылып, кейіннен қанауға ұшыраған этностық азшылық-

тар бар. Дегенмен мемлекеттегі негізгі этни тарихи тұрғыда басым, мәде-

ни-саяси тұрғыда үстем болғаны соншалық – ол көбіне территориялық

мемлекет аумағындағы әлеуметтік институттар мен бүкіл халықтың саяси

өмірінің формасы мен мазмұнына ықпал етті. Мәдени ықпалы мен саяси-

экономикалық үстемдігінің арқасында британдықтар, француздар мен кас-

тилиялықтар өз көзқарастары мен өмір салтын, мифтері мен символдарын

мемлекетке және барша тұрғындарға таңды, бірақ кіріктірілген этностық

азшылықтардың дәстүрлері мен мифтерін де жойып жіберген жоқ. Бұған

әуелгі этностық мемлекеттің әлдеқайда шағын аумақтан ұлғайып өсіп, шал-

ғайдағы халықты бюрократиялық құралдардың көмегімен қамтуы себеп

болғаны анық. 4-тарауда айтылғандай, басқа этностық мемлекеттер де осы

бюрократия арқылы алыс аудандарды қосып алу жолымен жүрді, бірінікі

сәтсіз, ал екіншісінікі сәтті іске асты. «Ұлттық мемлекет» – үш революция

ұсынған құралдардың көмегімен жүзеге асатын процесс және бұл процес-

ті жетілдіруге кететін уақыттың ұзақтығы ауқымды экономикалық, саяси

және мәдени өзгерістердің жүргенінен хабар береді.

174

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Англия, Франция және кастилиялық Испания сияқты политиялар

XIII–XVI ғасырларда кеңею барысында басқа этнилерді қосып алып, олар-

ға бағынышты немесе қосымша ұлт деген статус берді.

Дегенмен бастап-

қы негізгі этнидің мәдениеті кеңейтілген мемлекеттің үстем мәдениеті бо-

лып қала берді, тіпті национализм дәуірі басталғанға дейін шалғай аудандар

өзіндік сипатын сақтағанымен, өз мәдениетін үлкен этниге бағынышты

деңгейде ұстады. Осы процесс барысында қауымның жаңа концепциясы қа-

лыптасты. Бұдан былай ол саяси тұрғыда нақтыланған аумақта өзара бай-

ланысқан, бірегей суверенге бағынатын, ортақ саяси мәдениеттің мүшесі

саналатын адамдар тобы деген мағынаны білдіреді. Бұл жаңа концепция,

негізінен, қалалық және азаматтық болды. Ол ауылдың қаладан табиғи түр-

дегі үстемдігін және қалалық таптардың заңды теңдігін болжады. Бұл үс-

темдік пен теңдік қамтамасыз етілгенге дейін пайда болған қалалық «ұлт-

тық мемлекет» бастапқыда перифериялық мәдениетке аса көп мән бермеді.

Бірақ Еуропадағы мемлекетаралық бәсеке ұлғайып, өндіріс пен басқарудың

жаңа әдістері дәстүрлі әдістерді жойып жатқанда, қалалық жаңа ұлт аймақ-

тардан жұмыс күші мен ресурстарды тартуға және ауыл мен перифериялық

халықты одан да қатаң түрде бағындыруға және стандарттауға мәжбүр бол-

ды, осылайша олардың этностық мәдениеттерінің тұтастығына және тіпті

өмір сүруіне қауіп төндірді.

Осы үш революцияның және ішкі-сыртқы қысымның нәтижесінде

Батыс Еуропаның этностық политиялары өз мемлекеттерінің әрекетте-

рі мен мекемелерінің көмегімен біртіндеп территориялық ұлтқа айналды.

Осы арқылы олар «ұлттық мемлекет» (national state) болғанымен, ешқашан

«ұлт-мемлекетке» (nation-state) айнала алмады. Басқа этнилер мемлекет-

тің үстем этностық мәдениетіне тартылды, сөйтіп, белгілі бір деңгейде оның

тарихын өз тарихы ретінде қабылдады (бірақ толығымен емес). Ал мәдени

түрде жерсіндірілмегендері елеусіз, бағынышты позицияда қала берді. Осы

жақындасудың нәтижесінде Британия, Франция және Испания сияқты ау-

қымды саяси мәдениет және территориялық саяси қауымдар қалыптасты

(Британия жағдайында бұл транзит тіпті ел атауын өзгертуге алып келді).

Осыған ұқсас территориялық ұлттар мен саяси қауымдар көп ұзамай,

ХІХ ғасырдың соңында Америкада, кейін Латын Америкасында пайда бол-

ды. Мұнда испандар мен португалдардың этностық империялары, ағыл-

шындардың отарлары саяси жақындық пен территориялық қоныстану

арқылы байланысты. Америкаға қоныстанғандар арасында ағылшынның

протестант босқындары мен олардың алғашқы қауымдарынан бастау ала-

тын халықтық шежірешілдік сақталғанымен, XVIII ғасырдың соңына қарай

175

Ұлттардың құрылуы

үлкен әлеуметтік-экономикалық бөлшектену (солтүстік-оңтүстік; құл ие-

ленушілер және құл иеленбейтіндер; плантациялық-коммерциялық) және

колониялардың шашырай орналасуы одақтасуға ұмтылған жағдайда тер-

риториялық национализмнің басты компоненттері территория, қоныстану,

азаматтық құқықтар және заңдар сияқты мәселелерге басты назар аудару

керектігін аңғартты. Христиан этикасы сақталып қалғанымен, колониялар

арасындағы ортақ мәдениет ортақ тіл, орта таптың сауаты, ортақ отырық-

шылық өмір салты және атақоныстағыдан бөлек саяси институттардың бо-

луы негізінде қалыптасты.

Жаңа саяси қауым ежелгі ата-бабасымен бай-

ланысты сақтамады, оларда мессиялық ұстаным болмады дей алмаймыз.

Бірақ Британияға қарсы күрес жағдайында болғандықтан, мүдде қайшы-

лығы бар, алайда одақтас колониялар арасында азаматтық, республикалық,

құқықтық және территориялық элементтер бірігудің басты өлшемі болды.

Латын Америкасындағы креолдар ата-бабамен байланыс сезімі мен мә-

дениетін және дінін испан және португал қожайындарымен бөлісті. Мұнда

да қалыптасып жатқан кез келген қауым өзін-өзі анықтау үшін территория

мен саяси мәдениетке көбірек арқа сүйеді. Ішіне үңіле қарасаң, бұл жалпы-

ны қамтитын діни мәдениеті бар аса ауқымды полиэтностық ұлтқа біріккен

аристократиялық этни болды. Осындай кеңқолтық этниді «ұлттық мемле-

кетке» және ұлтқа айналдыру үшін испандардың провинцияларынан нақты

территориялық бірліктерді бөліп алып, басқа таптар мен үлкен қалалардан

тысқары аймақтарға креол саяси мәдениетін тарату керек болды. Испан

үкіметінің 1808 жылға дейінгі сепаратистік күрестен ада, бірақ реакцияшыл

интервенция болмағанда, мұны ұйымдастыруға болар еді. Бірақ кейін жоға-

ры және орта тап өкілдерінен тұратын бөлек мемлекеттер құрылды. Содан

соң бірін-бірі алмастырған режимдер олардың аппараты мен ықпалын, ұлт-

тық саяси қауымын басқа таптарға тарату мақсатына пайдаланды.

2. Шығыстық «этницизм»

Ұлт құру мәселесіне келгенде «Батыс пен Шығыс» арасында қарама-

қайшылық болды дегім келмейді. Бірақ ХІХ ғасырдың басындағы Орталық

және Шығыс Еуропадағы, кейінірек Таяу Шығыстағы жағдай Батыстағыға

мүлде ұқсамайтын еді. Үш революцияның кешігіп жеткені өз алдына, ол

әр елге әркелкі таралды, оның үстіне, политиялар династиялық бағынуды

басқаларынан жоғары қоятын, саяси үстемдікті жүзеге асыратын бір негіз-

гі этниге қарайтын бөлек этностық қауымдар мен мәдениеттерден құрал-

ған Ресей, Оттоман, Австрия сияқты полиэтностық империялар болды.

Австриялық Италия мен Германияда басым этни географиялық аймақты

176

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

басқа державалармен бөлісті немесе Германия жағдайында бұл аймақ-

ты көптеген басқа князьдықтармен бөліскен (Пруссия) нұсқаны ұсынды.

Қанша әрекеттер жасалғанымен, даулы «аймаққа» саяси һәм этностық та

критерий бойынша анықтама берілген жоқ. «Италия» географиялық орна-

ласуының және бұрынғы Рим бүтіндігінің пайдасын көрді, дегенмен тарихы

мен бірегейлігі әркелкі аудандарға бөлінді.

«Германияға» оның біркелкі

емес географиясы да, ежелгі Римнің империялық саясаты да көмектеспе-

ді, өйткені онда шекаралар өзгеріп, саяси естеліктер көмескіленіп жатты.

Сондықтан бұрын осы аймақта өмір сүрген мемлекеттер туралы тарихи жа-

дымен қайшыласып жататын этностық, тілдік критерийлерге ерекше назар

аударылды.

Сол себепті ұлттың этностық концепциясы территориялық концепция-

мен араласып кетті. Бұл әсіресе Германия жағдайында стратегия мен сая-

саттың жымдасуына алып келді және ол ауқымды саяси өзгерістерге жол

салды. Екі жағдайда да үш революцияның (әлеуметтік-экономикалық, әс-

кери-әкімшілік және мәдениет пен білім) ықпалы әр аймақта әркелкі, бірақ

жылдам жүрді. Оның үстіне, әлеуметтік-саяси бірізділік те болмаған соң,

бұл жағдай ұлттың территориялық жіктелуі мен мәдени интеграциялануы-

на үлкен кедергі жасады, соның кесірінен Германия мен Италияда аса күш-

ті ирредентистік қозғалыстар бас көтеріп, екі ұлтта да аймақтық араздық

күшейді. Содан келіп тарихи қауымдастықтың бұлыңғыр сезімі аздап қана

білінетін, бірақ мифтер мен символдарға және түрлі саяси естеліктерге бай,

саяси тұрғыда бөлшектенген «этностық аймақтар» мен категориялардан,

ұлт болуға ұмтылғандардың қайшыласқан жолынан ұлттың этностық және

территориялық деген екі концепциясы қалыптасты.

Шығыс Еуропада және Таяу Шығыстың кей бөліктерінде ұлттың этнос-

тық концепциясы әлдеқайда маңызды рөл атқарады, дегенмен орта ғасыр-

лардағы мемлекеттерді еске түсіруге негізделген территориялық идеялар да

кездеседі. Бұл әсіресе Польша мен Венгрияда, аздап Хорватия, Болгария

мен Румынияда байқалды. Мұндағы алғашқы екі этни өз политияларын

национализм дәуірінің бас кезеңіне дейін сақтап қалды. Ал Польшада ко-

роль әулеті, дінбасылар және шляхта мәдени тұрғыда ала-құла шаруа-

ларға үстемдік ететін аристократиялық этни қалыптастырды. Ал немістер

мен еврейлердің сауда мен қолөнердегі елеулі азшылық өкілдері қалалар-

да дербес анклавтарын құрды.

Венгрия корольдығы біраз уақыт бұрын

Габсбург империясының құрамына өткеніне қарамастан, ондағы магнаттар

мен кішігірім дворяндар маңызы бірдей және мәдени стратификациялан-

ған позицияларды иеленді. Поляктардағы сияқты, Венгрияда да дербестік,

177

Ұлттардың құрылуы

тіпті тәуелсіздік үшін, яғни біртекті мемлекет үшін күрес территориялану,

экономикалық біріздену және өзге страталардың әлеуметтік қатысуы ар-

қылы, қажет болғанда, тіпті мәжбүрлі түрде мажарландыру жолымен жүр-

ді. Басқаша айтсақ, негізінен, аристократ және латерал этни және бұрын-

ғы политияны нағыз саяси ұлтқа айналдыру процесі ұлтшылдардың жаңа

тобының жақсы ойластырылған жаппай білім беру және үгіт-насихат бағ-

дарламасымен қатар жүрді, әрі бұрынғы таптық дүрдараздықты ұмытып,

құлықсыз аристократия мен интеллигенцияны «тарихи» аймақта тұратын

шаруалар мен қолөнершілерді поляктандыруға/мажарландыруға мәжбүр-

леді. Мемлекеттілік жолындағы сыртқы күрес те өз бетінше жүріп жатты,

бірақ ол аристократиялық этниді саяси қатысушы ұлтқа айналдыру проце-

сінің құрамдас бөлігі болды.

Бірақ бұл Польша мен Венгрияда, сонымен бірге Габсбургтердің,

Романовтардың және Оттоманның өзге де иеліктерінде мәдени тұрғыда өз-

геше төменгі стратаның бұлқынысын туғызды. Бір жағынан, бұл шетелде-

гі интеллектуалдар мен ел ішіндегі зиялы қауым арасында тараған нацио-

нализм идеалдарының әсерінен болды, дегенмен көрші елдердегі ұлтшыл

күрестер де, ең бастысы, көпэтносты империялардың осыған дейін еленбей

келген аймақтарына орталықтанған үкіметтің қысымы да ерекше ықпал

етті. Хорват, чех, серб, грек, болгар, румын, словак, украин және патшалық

империя құрамындағы өзге этнилерге жасалған мұндай қысым аристокра-

тиялық этнилердің орталық үкіметтері көздеген мәдени гомогендеу мақ-

сатына мүлде қарама-қайшы нәтижелерге алып келді. Дегенмен қарсылық

этностық байланыстары мен мифтерін жақсы сақтап қалған және мәдени

элиталары 1848 жылы мәдени қауымдарын қайта түлетуге негізделген бағ-

дарламасын жасай алған жоғары және орта стратадағы хорват, серб, чех

(гректер қайтадан «саудагер/диаспора» категориясына ауысқан) сияқты

этнилермен ғана шектелген жоқ.

Мемлекеттік орталықтандырудың ықпалы, национализм идеялары және

көрші елдердегі национализмнің күрес үлгілері жаңа басталған урбандалу-

мен, коммуникацияның жақсаруымен бірге, интеллектуалдар мен басқалар

арасында словак диалектілерінде сөйлейтін католик шаруаларда және ук-

раин диалектілерінде сөйлейтін православ христиандарда жаңа этностық

даралық сезімін өршітті. Екі жағдайда да шығу тегі туралы тарихи естелік-

тер мен мифтер сақталып қалды. ХІХ ғасырдың ортасындағы Словакияда

Людовит Стур Сватоплук пен Моравия корольдығы туралы естеліктер-

ге мағына үстесе, украиндар арасында Дон казактары мен гетмандар жа-

йындағы әңгімелер жаңа мәнге ие болды. Осы мифтер мен естеліктердің

178

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

арқасында Стур мен Шевченко және басқа да зиялы қауым өкілдері бірың-

ғай тіл мен әдебиетті қалыптастырып, шаруаларға этностық қауымы тура-

лы ақыл-ойды сіңірді, ал бұл олардың ұлт пен мемлекет құру жолындағы

күресіне негіз қалады.

Таяу Шығыстағы парсы, араб, түрік, күрд және армян сияқты халықтарда

да этностық байланыстар мен сезімдер түрлі деңгейде сақталды, бірақ белгі-

лі бір деңгейде, Иранды қоспағанда, ХІХ ғасырға дейін олардың ешқайсысы

территориялық және саяси тұрғыда көрініс таппады. Иранда Сефавидтер

билігі (1501–1722) парсыларды шиизммен байланыстырғаны рас (бұған де-

йін олай болмаған еді), әрі көшпелі элементтердің ағылып келгеніне және

сүнниттер мен бірнеше этностық, діни азшылық өкілдерінің болғанына қа-

рамастан, тіпті ауғанның Қаджар династиясының қоластында болған тұста

да (1796–1925), сарай маңы бюрократиясы парсы бірегейлігін сақтап қа-

луға ықпал етті. Шетелдердің экономикалық экспансиясы және Британия

мен Ресейдің талабына династияның сылбыр жауабы тәуелсіз улеманың

қолдауына сүйенген саудагерлер мен интеллигенцияның жаңа бас көтер-

ген табының қатаң националистік реакциясына алып келді. Бұл алдымен

1891 жылғы темекі концессиясына қарсылықтан, кейін 1905–1906 жылдар-

дағы конституциялық қозғалыстан көрініс тапты. Дегенмен шиит парсы-

лар этниінің бір ғасыр бойғы үстем позициясына және оның күшіне мін-

ген әскери ұлтшылдығына қарамастан, әрі Иранда басқа этнос өкілдері мен

шииттен өзге ағым өкілдері болғандықтан, келесі келген Пехлеви династия-

сы Батыстағы ұлттың территориялық концепциясын әкеле бастады.

Анадолы мен Таяу Шығыстағы араб әлемінде этни мен полития арасын-

дағы байланыстың аздығы, этни мен нақты белгіленген шекараның жоқтығы

анағұрлым анық байқалды, сондықтан ұлттың этностық және территория-

лық ұғымдары арасындағы қайшылық ерекше байқалды. Оттоман империя-

сында Анадолыдағы ислам дінін ұстанатын түркітілдес халықты арабтар,

армяндар, православ гректер қоршап жатты, сондықтан Оттоман элитасы-

на «Түрік мемлекеті» туралы ойлау қиын болды. Кейін Еуропадағы аумағы

кішірейген тұста Француз революциясының территориялық ұлт идеялары

билеушілер мен интеллигенцияның сана-сезімін жаулап алған еді. Хамидия

реакциясының соңғы жылдары ғана Анадолыдағы шаруаларды кемсіту үшін

қолданылатын «түрік» сөзі позитивті этностық әлеуетпен қайта түрленіп,

территориялық ұлттың тым батыстық түсінігімен үйлесе кетті.

Осы транс-

формацияға тән дилемма Энвер паша мен оның үзеңгілестері 1908 жылы

«Жас түркілер» қозғалысын қаратып алған соң, олардың саясаты мен со-

ғыс кезіндегі әрекеттерінен көрініс тапты. Олардың бүкіл түркілік этностық

179

Ұлттардың құрылуы

біртектілікке ұмтылысы тапқа негізделген аристократиялық Оттоман эт-

ниінің этностық мұрасына деген сенімсіздікті аңғартты, онда төменгі тапта-

ғы «түріктерге» орын жоқ еді. Ақырында, Ататүрік экстратерриториялық

пан-национализмнен бас тартып, латерал, аристократиялық Оттоманның

орнына, исламға дейінгі идеологиялық естеліктерге (немесе мифтер мен тео-

рияларға) негізделген территориялық азаматтық национализмді алып келді,

себебі тек осы арқылы ғана батыстық стильдегі «ұлт» қалыптасады деді.

Арабтардың мәселесі өзгеше болды. Олар аса ауқымды, ебедейсіз импе-

рияға кіріге алмаудан қиналған жоқ, керісінше, көпшілігі Оттоман империя-

сының провинциялары немесе басқа отарлық аймақтар саналатын жапсар-

лас елдерге шашырап кетті. Географиялық ауқымының Оттоман билігінен

бұрын да, одан кейін де саяси тарихтарының бөлек болуы араб ұлтын құру

талпыныстарын екі есе қиындатты. Бір жағынан, Батыс стиліндегі терри-

ториялық концепцияны қолдану араб этностық қауымдастығының біржола

бөлшектенуіне алып келуі мүмкін еді. Екінші жағынан, этностық концепция

негізіндегі араб ұлты кез келген «пан-» жобаға тән географиялық, экономи-

калық және саяси мәселелермен бетпе-бет қалды.

Тіпті бұл геосаяси бөл-

шектенуге исламның өзі қарсы тұра алмайды. Оған әсіресе Ливан, Сирия,

Палестина арабтарының арасында христиан дінінің таралуы ғана емес, сүн-

ниттер мен шииттер арасындағы терең бөлініс және кейбір араб зиялыла-

рының национализмнің анағұрлым зайырлы идеалын ұстануы себеп. Тіл де

қажетті мәдени іргетас бола алмайды. Классикалық араб тілі ауызекі тілдің

түрлі демотикалық нұсқаларына ұқсамайды. Бұл тіл халықтың өзге ерекше-

ліктері анық байқалатын және көрініс табатын коммуникация құралы мен

сөздік қор рөлін ғана атқарады. Ортақ жаудың болуы, Батыс өркениетімен

салыстыру сезімінің күшеюі байқалса да, саяси-этностық бірізділіктің мүл-

де болмауы және территориялық этноста бірге өмір сүре алмау ұлттың тер-

риториялық не этностық бағыттарына қарай ойысуға мәжбүр етті. Мұнда

Египет қана өзінше оқшау тұрады, онда ықшам саяси қауымды мемлекеттік

басқару формасы және ұзағырақ өмір сүрген территориялық дәстүрі бол-

ды, сондықтан ол өз территориясы айрықша саяси мәдениеті бар азаматтық

қауымдастық идеалына салыстырмалы түрде ерте ұмтылды.

Этностық модель

ХХ ғасырға әрі қарай тереңдеп енбестен-ақ, этнимен салыстырғанда-

ғы «ұлттың» жаңа қасиеттерін түсініп, этнидің ұлтқа қатысты ықпалын

сезінеміз.

180

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Алдымен ұлттың жаңа қасиеттеріне тоқталайық. Тарихи тұрғыда алғанда

ұлт та, национализм де Батыста пайда болған батыстық концепциялар. Ұлт

құру бағытындағы алғашқы қадамдар да, талпыныстар да Батыста жасалған.

Сондықтан ұлттың осы «Батыс моделінің» кейін пайда болған формациялар

мен бағыттарға елеулі ықпалы болды деп есептеуіміз керек. Тіпті «ұлтты эт-

ниден ерекшелейтін не нәрсе?» дегенде оның «батыстық» ерекшеліктері мен

қасиеттері десек, артық айтқандық болмас. Территорияшылдық, азаматтық

құқықтар, құқықтық ережелер, тіпті саяси мәдениет – Батыстың өзі жасаған

қоғамның ерекшеліктері. Бірыңғай еңбек бөлінісі жүйесіндегі әлеуметтік мо-

бильділік те сондай. Қоғамның бұл ерекшеліктерін жалпылау оңай (және солай

жалпыланды да), дегенмен оларда Батыстың мәдени қолтаңбасы қалып қой-

ған. Олар әрі идеал, әрі іс-әрекет ретінде орнықты. Батыста модерн дәуірінен

әлдеқайда бұрын басталса да, Батыс қоғамының көпшілігі оларды өздерінің

қоғамдық-саяси ұғым-түсінігінің негізіне айналдырды. Дәл осы нағыз батыс-

тық үлгіде олар бюрократия, капитализм, машина басқаратын технология және

христиандықпен бірге әлемнің басқа бөліктеріне де таралды. Ертерек пайда

болып, алғашқы үздік заманауи қоғамдарға (Англия мен Франция) таралған-

дықтан, ұлт құру мен национализмнің осы ерекше «территориялық» формасы

әлемнің геосаяси және әлеуметтік картасын алғашқы «ұлттық мемлекеттердің»

үлгісімен өзгертуге негіз болды.

Батыстың ұлт құру үлгісі мен концепциясын Азия мен Африкадағы ұлт

құруға ұмтылған саяси элиталар өздеріне бейімдеді, бұған дейін олардың

көбі территориялық мемлекеттің отарлық мұрасының негізінде ұлттық

мақсаттарына жете алмай келе жатқан еді. Мемлекеттер өз аумағында қа-

жетті мәжбүрлеу және алым-салық жинауға монополия орната алғанымен,

тіпті орталықтанған, дербес әрі көпсалалы мемлекеттік институттар басқа

бәсекелес билік түрлерінің барлығын басып тастап, тұрғындар қатысушы

азамат құқығына ие болса да, ол халық біртекті ұлтқа айналуы үшін өте ұзақ

уақыт керек болады.

Дәл осы тұста шығу тегіне, популизмге, халық мәдениеті мен нативизмге

ерекше мән беретін ұлттың екінші бір моделі – этностық ұлт идеясы ық-

палға ие бола бастады. Батыстағы ұлттың азаматтық моделі идеалындағы

осы бір олқылық және Азия мен Африкадағы «ұлтсыз мемлекеттердің»

шынайы көрінісі жаңа мемлекеттердегі саяси элиталарды ұлттың балама

модельдерін, ұлтты интеграциялаудың өзге үлгілерін іздеуге мәжбүр етті.

Ұлттың балама этностық моделі интеграцияда үлкен мәселе туғызған ел-

дерде және «территориялық» ұлттың батыстық «азаматтық» моделі ерекше

назар аудартқан (қазіргі Үндістандағыдай) елдерде де бұл анық байқалды.

181

Ұлттардың құрылуы

ХІХ ғасырдағы Орталық және Шығыс Еуропадағы, Таяу Шығыстағы

национализмге жасалған қысқа шолудан ұлт құру концепциясы мен траек-

ториясында этни мен ұлттың этностық моделінің ықпалы артып келе жат-

қанын білдік. Барлық жағдайда тарихи территория мен бұрын болған тәуел-

сіздіктің саяси жадына арқа сүйесе де, олар ата-тегінің шежіресін жасап

(көбіне туыстық байланыстарды анықтау және тілдік жолмен), бұқараны

жұмылдырып, дінді, тілді, дәстүрлер мен институттарды, яғни халық мә-

дениетін дәріптеу және халықтың ерекше өмір жолы мен дербес ұжымдық

рухына басымдық бере отырып, «нативистік» көзқарас тұрғысынан тарих-

ты қайта жазу арқылы этностық байланыстар мен сезімдерді қайта қалпына

келтіріп отыруға мәжбүр болды.

Мәселен, ХІХ ғасырдағы Грекияда Ригас, Кораис және Катарцис сияқ-

ты грек интеллектуалдары Француз революциясынан көшірген ұлттың тер-

риториялық концепциясы мен азаматтық моделі православтық Византия

мен оның қасиеттелген тілдік этниіне негізделген ұлттың этностық және

демотикалық концепциясына ойыса бастады. Грек зиялылары мен сауда-

герлері қала-мемлекеттерден құралған ежелгі Грекияның ауқымды жерін,

оның бұрынғы даңқы мен саяси жадын еске түсірді, ал православ дінбасы-

лар, қол өнершілер мен малшылар (әсіресе ауылдағы ақсүйектер) үшін грек

православиесінің бастауы, жергілікті мәдениет, халық көтерілістері (клефті-

лер) және исламға қарсы қойылатын жергілікті тарих ерекше маңызға ие бол-

ды. Грек мемлекетінің 1833 жылдан кейінгі тарихы, ұлттың территориялық

және этностық деген екі идеалы ұлтты интеграциялаудың азаматтық және

генеалогиялық-туыстық-діни негізі арасындағы қақтығысты байқатады.

Соңғы ғасырдағы Грекия Шығысқа тіпті бұрынғыдан да қатты мойын

бұра бастады. Ғасырдың алғашқы жартысындағы Үндістанда батыстық

территориялық концепция мен азаматтық модель жергілікті әкім-қаралар

мен заңгерлерден және кшатрия жер иелерін, вайшия көпестері мен сау-

дагерлерінің кей топтарын қосқан орта таптан жоғары брахмалардан басқа

стратаны өзіне қоса алмады. Тек Тилак пен Ауробиндо Үндістан ұлтының

концепциясын осы стратадан тысқары таратты, бірақ олар әрі қарай тек аза-

маттық модельді пайдаланбады. Оның орнына, жаңа радикалдар санскрит,

вед және арий мәдениеттеріне негізделген индуистік Үндістанға иек артты,

жаңа генеалогиялық-туыстық-діни ұлтта мұсылмандар мен сикхтарға орын

қалмады.

Үндістан, мысалы, ерекше қызық, себебі мұнда саналы инсти-

тутталған қауымдар негізіндегі жаңа үнді ұлтын құра қоятын дайын тұр-

ған этни туралы айта алмаймыз. 1900 жылдардың төңірегінде мұнда жалпы

санскриттің каста және варна мәдениетіне негізделген, бірақ тым жергілікті

182

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

этностық байланыстар мен сезімдердің шоғыры, индуистердің әркелкі

мифтері мен символдары (олардың түрлі жергілікті варианттары) болды,

оларды басқа жердегідей «шыққан жері мен ата-тегі туралы» біртұтас миф-

ке айналдыру мүмкіндігі бар еді. Радикал ұлтшылдарға «Гита» сияқты қа-

сиетті мәтіндердің сақталып қалуы, Кали, Шива сияқты құдіреттерге деген

сенімнің кең тарауы, сиырға табыну, Ганг өзенін қасиет тұту және оған шо-

мылу сияқты ежелгі үнді мәдениетінің көпшілікке белгілі салттары көмек-

тесті. Индуизмнің «миф-символ кешеніне» неғұрлым жіті назар аударылса,

ол дін де жаңа «үнді ұлтына» қажет мифомоторды соғұрлым молынан бер-

ді, соның арқасында Үндістанның этностық моделінің ықпалы арта түсті.

Үндістан мысалын келтіріп отырған себебім – ол мен айтқан «этностық

модель» қолдауға ие болуы үшін бұрыннан бар институтталған этностық

қауымның болуы міндетті емес екенін дәлелдеді. Африка халықтарының

отарлардан қалған мемлекеттерінің орнына ұлт құру талпыныстары осы-

ны тіпті анық көрсетті. Ондағы мәселелер Үндістандағыдай, тіпті одан да

көп болды. Мәселен, Нигерияда үш ірі этни және тағы біраз ұсақ этни бар.

Британияның отарында болған, шағын бөлшектерден құралған мемлекет

1966 жылы екі бірдей төңкерісті бастан кешті, Биафраның билікке келуі қан-

ды азамат соғысына ұласты, содан бері этностық және аймақтық экономика-

лық бақталастықты басу үшін түрлі әскери және әкімшілік шаралар қолға

алынды. Нигерия «ұлты» туралы айту қисынсыз, бірақ саясаткерлер, мемле-

кеттік қызметкерлер, офицерлер мен зиялы қауымның шағын бөлігі ішінде

Нигерия «ұлтшылдығы» туралы әңгіме бар. Алайда Нигерияда ішкі алауыз-

дық пен сыртқы қауіпті жеңіп, ынтымақты ұлт құру кезінде қажет болатын,

бір заңға бағынатын қатысушы азаматтардың кез келген территориялық

қауымдастығын біріктірген «азаматтық діннің» пайда болғанын елестетудің

өзі қиын болды. Африканың басқа елдері сияқты, Нигерияға да ұзақ тарих

пен мықты геосаяси позиция жетіспейді. Осылардың арқасында көптілді

Швейцария халқы азаматтық дін, яки «саяси мәдениеттің» көмегімен ын-

тымақты ұлт құра алды. Орталықтанған күш ұзақ уақыт әрі қарқынды түрде

қолданылмаған болса, ынтымаққа қол жеткізіп, азаматтық дін қалыптасты-

рудың одан басқа жалғыз жолы – нанымды мифтер мен ортақ символдар.

Нигерия үшін қиын тұсы – аймақта бұрын ортақ этностық тәжірибе болма-

ды, қанша бұлыңғыр болса да, өз саяси жады, қандай күмәнді болса да, тиісті

мақсатқа сай келетін өз туыстық байланыстары бар, пайдалануға жарайтын

этни болмады. Мемлекет осы қалпында ұлт құрғысы келсе, онда Нигерияға

этностар тарихын қайта жазып, олардың мәдениетін біріктіру арқылы этнос-

тық байланыстар мен сезімдерді ойлап табу қажет болады.

183

Ұлттардың құрылуы

Африканың кейбір мемлекеттері қазір осылай етуде. Гана бірыңғай әрі

даңқты саяси өткенін паш ету үшін өзі аттас империяны (бірақ ол қазіргі

мемлекеттен солтүстік-шығысқа қарай 350 миль жерде орналасқан) өзіне

«қосып» алды. Батыстың мығым ұлттары қырын қарағанымен, бұл мәдени

тұрғыда бытыраңқы, этностық тұрғыда әркелкі халықты біртұтас азамат-

тық дінге біріктірудің жалғыз алғышарты екені даусыз. Сол сияқты, Заирде

генерал Мобуту режимі орталық саяси институттар мен басшылықтың ай-

наласына әртүрлі этностың символынан құралған Заирдің күрделі ұлттық

дінін қалыптастыра отырып, этностық топтарды анағұрлым күрделі біртұ-

тас ұлтқа біріктірді. Есесіне, Зимбабве мен Кениядағы сияқты бірпартиялық

жүйеге ұмтылыс «құрылатын ұлт» ішінде ешқандай институттық тартысқа

жол бермейтін біртұтас саяси дін қалыптастыру қажеттігінен туындаған.

Бұл жақында құрылды деген мемлекеттердің өзі үшін этностық біртек-

тілік пен мәдени біртұтастық өте маңызды мәселелер болады дегенді біл-

діреді. Тіпті идеологиялық плюрализм мен мәдени толеранттық үстемдік

құрған ең ала-құла деген елдің өзінде элиталар өз идеалдары және этнос-

тық жағдайдың логикасы негізінде жаңа құрылған ұлттың өз мифтері мен

символдарын «құрап», анти-колониализм мен Африка я Азиядағы пост-

колониалдық мемлекет идеясын жаңа «саяси мәдениетке» айналдыруға

мәжбүр болады. Егер қайсыбір ұлт Батыстың территориялық және азамат-

тық моделімен «саяси қауымға» айналғысы келсе, кереғар әрекетке барып,

өзара бауырмалдықпен қоса, этностық негіздің жетіспей тұрған тұстары –

шығу тегі туралы мифтерді, тарихи жадын, ортақ мәдениетті жасап шығу-

ға тиіс болады. Өзін және өзінің мәдениетін басқа көршілерінен ерекшелей

көрсетіп, өз этнилерінің тарихи туыстығына, идеологиялық жақындығына

екпін беруге қажеттілік туындайды. Бұл ата-бабасы мен шығу тегі туралы

«идеологиялық» миф қалыптастырып, оны түсіндіру арқылы жүзеге асады.

Бүкіл адамдар бір-біріне туыс, аталас болып келеді деп айту қиын, дегенмен

адамның мәдени «тегін» ежелгі бір кезеңдерге дейін алып барып, олар қазір

құрмақшы болып жатқан ұлттікімен бірдей қасиеттерге, құндылықтар мен

идеалдарға ие болған деп жариялауға мүмкіндік бар. Француз революция-

сында tiers etat бұдан да әрі тереңдей түсті. Олар идеологиялық түпнегізін

галло-роман тұрғындарынан бері тартып, өздерін республиканың бастапқы

дәуіріндегі Рим мен Спарта халқының рухани перзенті және ізін жалғас-

тырушысымыз деп атады. ХІХ ғасыр басындағы Англияда вигтер англо-

саксон бабаларымен туыспыз деп жариялады, ағылшындардың еркіндікке

және парламентаризмге деген құштарлығы солардан қалған деп түсіндірді.

Гректер православ Византиядан тараймыз деген діндарлардың, ақсүйектер

184

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

мен шаруалардың мифіне идеологиялық тұрғыда ежелгі Эллададан тара-

дық деген классикалық мифті қарсы қойды. Онда грек интеллигенциясы

ұстанған Ағартушылық құндылықтары классикалық грек әлемінің жаңа за-

мандағы нұсқасы деп таныстырылды.

Сөйтіп, шығу тегінің «генеалогиялық» және «идеологиялық» мифтеріне

қатар көңіл бөлген 1789 жылдан кейін национализм идеяларының бәрі ұлт-

тың «этностық моделі» ықпалына көбірек ұшырай бастады. Ұлтшылдар ұлт

құру жолына түсе салысымен, этносаяси бірізділікпен қоса, мәдени және

әлеуметтік интеграция мәселесі де алдыңғы орынға шықты. Интеграцияға

қол жеткізіп, «отанның» заңды шекараларын бекіту үшін шығу тегі тура-

лы мифтер керек болды. Ол тек сыртқы тұтынушыға емес, іштегі халық-

ты жұмылдыру және үйлестіруге қызмет етті. Бұл мифтер сырттағыларға

әсер етуі де, етпеуі де мүмкін, бұл олардың бастапқы көзқарасына байла-

нысты. Маңыздысы – олардың ішкі бірлікті нығайтып, сол жердегі «терең

тамырын» сезіндіруге ықпал етуі. Ұлттық бірлік ынтымақ және «бауыр-

ластық» сезімін және ықшам, берік әрі мойындалған территорияны, яғни

«атамекенді» қажет етеді. Сондықтан барлық национализм осындай бауыр-

ластық пен атамекенді қалыптастыруға ұмтылды. Ешқайсысы табан астын-

да, жоқтан пайда болмайтындықтан, оларға ұзақ ұжымдық тәжірибе керек.

Осыған орай национализм мен ұлт құрудың басты назары «тарихқа» ауды.

Тарихта «қайта ашу» немесе «ойлап табу» енді тарихшылардың ермегі ғана

емес, ол – ұлттың абырой-намысы мен ұжымдық ерік-жігері. Тарихты шолу

арқылы «біз» кім болғанымызды, қайдан келгенімізді, қайдан шыққаны-

мызды, бабаларымыз қайдан келгенін, қай кезде даңқты да батыр болғаны-

мызды, содан соң неге құлдырағанымызды анықтаймыз. Бірақ ұлттың өзін

тануы – академиялық саланың мәселесі емес, күрделі де даулы практика-

лық мәселе және ұлтшылдардың ұлт құру идеясын я өлімге, я өмірге бас-

тайтын жағдай.

Осы бір шұғыл және тереңде жатқан себеп қажеттілік болғандықтан,

жаңа ұлттық мәдениеттің бастауы болады-ау деген бәсекелес этнилер бол-

ғанына қарамастан, заманауи национализм біріктіруші этностық мифтерге

көбірек иек артуға мәжбүр. Африкаға «Балқанды» алып барудан қорыққан

билеуші элиталар өздері «трайбализм» деп атаған құбылысты басып тас-

тауға тырысты, сөйтіп, этниді Еуропа отаршылары айтқан «тайпамен» те-

ңестірді. Бірақ олардың мәлімдемелерінің іс-әрекетімен қабысқан кезі аз.

Іс жүзінде олар ресурстарды этностық негізде бөлісіп, әкімшілік қызмет-

терді этностардың халық санына қарай үлестірді, тіпті белгілі бір ауданда

бір этни өкілдерінің саны басым болса, сол этностық мәдениетке басымдық

185

Ұлттардың құрылуы

беріп отырды. Әрине, бұл ерікті әрі бейтарап әрекет болған жоқ. Әдетте

үстем этнидің азшылық этнимен салыстырғанда артықшылығы көп еді

және Кения сияқты кей жағдайларда негізгі саяси қызметтердің көпшілігін

иеленді.

Бұған қоса, үстем этностық қауымның дәстүрлері мен құрамына бұлай-

ша біржақты қарау және ұлттың «этни моделіне» қарай ойысудың өзі өте

қауіпті. Балама стратегия – мифтер мен символдарды араластырып, өткен

өмірдегі ортақ тұстарды анықтап (отарлық, нәсілдік дискриминация), не-

месе ертедегі ортақ «текті», болмаса басқа ұлтшылдар дәріптеп жатқандай,

тарихтағы «даңқты кезеңді» ойлап табу арқылы территориялық мемлекет

ішіндегі түрлі этностық дәстүрлерден жаңа «саяси мәдениет» жасап шыға-

ру. Іс жүзінде бұл – құрылып жатқан жаңа территориялық ұлт этностық өл-

шемдер мен ерекшеліктерге ие болуға тиіс, ол жеткіліксіз болса, Руссоның

сөзімен айтсақ, оларға «ұлттық мінез» берілуі керек деген сөз.

Этностық жақындық па, әлде саяси азаматтық па?

Қазіргі әлемдегі ұлт құрылысының осы бір қысқаша баянынан түйгені-

міз – барлық ұлтта территориялық және этностық принциптер мен ком-

поненттердің екеуі де бар, әрі олар қоғамдық және мәдени ұйымдасудың

кейінгі «азаматтық» һәм ертеректегі «генеалогиялық» модельдерінің күр-

делі қосындысын ұсынады. Құрыламын деген ешбір ұлт атамекенсіз немесе

ортақ шығу тегі мен ата-бабасы туралы мифсіз өміршең бола алмайды, ке-

рісінше, ұлт боламын деген ешбір этни ортақ еңбек бөлінісі мен террито-

риялық мобильділікті, әр мүшесінің, яғни әр азаматының құқықтары мен

міндеттерінің теңдігін қамтамасыз етпейінше, мақсатына жетпейді. Әрине,

этностық және территориялық компоненттер әр ұлт тарихының әртүр-

лі кезеңінде әркелкі болуға мүмкін. Әу баста Батыстағы ұлттар этностық

элементтерді болуға тиіс нәрсе деп қабылдады, сондықтан олардың нацио-

нализмі территориялық модельге басымдық берді. Кейін ішкі алауыздық

пен сыртқы қысым Англияны да, Францияны да өз этностық негіздерін

қайта қарауға мәжбүр етті. ХІХ ғасыр соңындағы Францияда елдің мәдени

және тарихи бірлігіне сына қағатын азшылықтар мен идеологияларға қар-

сы тұру үшін тегеурінді «интеграл национализм» бас көтерді. Ұзақ уақыт

бойы салыстырмалы түрде көзге түспей келген Хлодвиг, IX Людовик және

Жанна д’Арктің қайтадан танымал культ тұлғаларға айналуы бекер емес.

Пруссияның Эльзас-Лотарингияны аннексиялауына контрреволюциялық,

діни монархизм мен милитаризм ғана себеп болған жоқ. Оған Францияны

186

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

этностық ұлт етіп қайта анықтауға талпынған популист, антисемит және ха-

лықтық этностық қозғалыс түрткі болды.

Керісінше, Еуропаның шығыс бөлігіндегі және Таяу Шығыстағы демо-

тикалық, этностық қозғалыстар анағұрлым «территориялық» концепция

мен «азаматтық» модельге көбірек бет бұрды. Ататүрік пен оның партия-

сы этностық пантюркизм мен оның құйтырқы әрекеттеріне қарсы болды,

сөйтіп, шағын территориясы, ортақ азаматтығы, ортақ құқықтық ережелері

және зайырлы саяси мәдениеті мен азаматтық діні бар Батыстың қалыбына

сәйкес территориялық ұлт құруға талпынды. Тито да белгілі бір деңгейде

осылай істеді. Олар Югославияның алты ұлтының этностық ерекшелігін

мойындап, оны институттағанымен, коммунистер оларды территориялық

тұрғыда анықталған «иллириялық» атамекенге біріктіруге, сол арқылы ор-

тақ еңбек бөлінісін, ортақ азаматтық құқық пен заңдарды, тіпті одаққа бірік-

пеу, өзін-өзі басқару және конфедерализм идеяларын қолдайтын көлеңке-

дегі «югославизм» мәдениетін қалыптастыруға тырысты.

«Ұлт» концепциясының негізінде жатқан бұл дуализм заманауи этни

мен мемлекет арасындағы екіұштылыққа алып келді, ал олар бір-бірімен

біте қайнасқан ұғымдар. Ұлт концепциясының өзінде ішкі тұрақсыздық

бар, ол этни мен мемлекет деген екі полюстің ортасында әрлі-бері шайқа-

лып, оларды басып озуға не өзіне бағындыруға тырысады. Қазіргі ұлттар-

дың арасында осы екі полюсті де бағындырып, этниді мемлекетпен толық

қабыстырып, біте қайнасқан ұғымға айналдырғаны кемде-кем. Тіпті қазіргі

Грекиядағы сияқты толық қабысу мен біте қайнасуға қол жеткізген күннің

өзінде (Кипрді қоспағанда), ежелгі этностық қауым мен заманауи террито-

риялық мемлекет арасындағы шиеленіс «ұлтты» тұрақсыздандырып, оның

өзін-өзі тануына кедергі жасайды. Ұлттың «азаматтық» және «генеалогия-

лық» модельдері Грекия сияқты елдің (1922 жылғы Иониядағы апат кезінде

пангректік ирредентизмді аңғартса да) диаспора қауымынан өрбуінің дуа-

листік жолын ұсынады.

Қазір Грекия болсын, Польша я Португалия бол-

сын (барлығы қазір моноэтносты ұлттар, яғни таза «ұлттық мемлекеттер»),

ондағы ескіден бар екіұштылық жаңа жіктелуге жол ашты. Әр таптың яки

топтың өзі жасаған идеал ұлты бар, соның негізінде олар ұлттың террито-

риялық немесе этностық, азаматтық не генеалогиялық модельдерінің біріне

басымдық береді. Осы және басқа «ұлт-мемлекеттердегі» қазіргі идеоло-

гиялық қақтығыстардың бір парасы идеал ұлт пен шынайы ұлт арасындағы

дуализмнен туындаған.

Халық саны әлдеқайда көп полиэтностық мемлекеттер де ұлт құруға ұмты-

лар болса, дуализм мен тұрақсыздық кең тарап, қарама-қайшылық туғызады.

187

Ұлттардың құрылуы

Әдетте полиэтностық мемлекетте белгілі бір деңгейде маңайындағы кіші-

гірім я әлсіз этнилерді қосып алуға не оларға үстемдік етуге ұмтылатын

бір стратегиялық этни болады. Тіпті Аргентина, Австралия және АҚШ

сияқты иммигрант қоғамдарда бір этностық қауым басқаларынан ерте қо-

ныстанған, сондықтан олардың нормативті модельдері мен экономикалық

орналасуы кейін барған иммигранттарға ықпалын жүргізген. Процесс ба-

рысында ертерек барған үстем қауым өз дәстүрлерін кең таратып, болма-

са кейде тарылту арқылы және ауқымдырақ «саяси мәдениет» құрып, оны

жалпыға бірдей ету арқылы жаңа этностық мигранттарды және жаңа қо-

сылған этнилерді сіңіріп алуға тырысқан. Кейде бұл мәжбүрлеу жолымен

жүрген, бірақ әдетте экономикалық санкция және институттық шектеулер

арқылы жүзеге асқан. Жаңа қосылған этни мен этностық иммигранттар

өкілдеріне азаматтық және еңбек бөлінісі аясында мобильділік берілген,

сонысы үшін олар ескі байланыстарын үзіп, ортақ саяси мәдениетке асси-

миляциялануға тиіс болған. Көп этнилер мен этностық мигранттар (бұл

контекстіде оларды «этностардың бөлшектері» деген дұрыс болар) өз ұл-

тын құруға құлшынбады. Өздерін жеке «ұлт» деп сезінбегенімен, олар (не

олардың мүшелерінің көбі) өз этносын жойып, этностық келбетін жоғалт-

қысы келмеді. Сондықтан олар азаматтық пен мобильділікті қабылдағаны-

мен, өз «примордиал» этностық жақындығын сақтап қалды. Сөйтіп, көпке

таныс заманауи құбылыс пайда болды. Азаматтық пен ұлттық жақындық

бір-бірінен бөлек қарастырылды.

Бұл – екі жаққа да жақындық деген сөз. Олар, бір жағынан, саяси бір-

лік – мемлекетке адал болды, яғни азамат ретінде өз құқықтары мен міндет-

тері болды, екінші жағынан, өздері дүниеге келген және әлеуметтенген эт-

ностық қауыммен жақындық сезімін сақтап қалды. Сондықтан каталондар

өздері азаматы саналатын Испания мемлекетіне адал болғанымен, каталон-

дармен туыстықты эмоция деңгейінде ұстап тұрды және Каталонияның мә-

дениеті мен тарихына жақындықты сақтады. Бұл жағдай «миф пен символ

кешенінің» – жақындықтың екі түрін (екіжақты жақындық) қалыптастырды.

Біріншісі – ресми символизмі мен барлығын қамтитын мифологиясы (мә-

селен, Біріккен Корольдік пен Британияның «миф пен символ кешені» не-

месе Кеңес одағы мен оның социалистік символизмі), қоғамдық және саяси

жақындық, екіншісі – әр этностық қауымның өзіне тән мәдени символдары.

Бұл – аз ұлттардың көбіне тән «өз отаны» мен «әлем», томаға-тұйық, жан-

ға жақын, шағын топтардан тұратын этнидің мемлекетпен, ондағы халықпен,

еңбек қатынастарындағы кәсіби мамандармен ауқымды, ашық, бірақ бейтұл-

ғалық байланыс арасындағы контраст.

188

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Қанша тырысқанымен, саяси қауым ежелгі этнидің сіңісті де үйреншікті

ерекшеліктері мен мән-мазмұнын басып тастай алмайды, әсіресе әр мүшесі-

нің жүрегінде нәзік сезімдерін ойнатып отырған этни болса, бұл тіпті қиын.

Нәтижесі – солқылдақ мемлекет. Онда көп этнос өз қауымына жақындықты

терең сезінеді, дегенмен өмірі мен карьерасын ұлттық мемлекеттің норма-

лары мен тәртібіне қарай бейімдейді, сонымен бірге кіріктіруші мемлекет-

тің құқықтары мен артықшылықтарынан бас тартпайды, бірақ өз этниінің

мәдениеті мен саяси ықпалын арттырып қалуға тырысады. Азаматтық та-

лаптар мен этностық жақындықтың ішкі талаптарын біріктіру талпынысы

да осыдан шыққан.

Жалпы алғанда, азаматтық пен этностық жақындық қоғамдық және

жеке, саяси, мәдени сияқты мүлде бөлек сфераларда әрекет етеді, сондық-

тан олардың арасында қиындық болатын кезі сирек. Бірақ қақтығыстан қа-

шып құтыла алмайтын кездер, ауыр да болса таңдау жасауға тура келетін

сәттер болады. Бір мемлекеттегі этностық азшылық екінші бір мемлекет-

тегі этностық туыстарымен не өз мемлекетін құру жолында күресіп жүрген

этнимен эмоциялық тұрғыда жақын болуы немесе өз мемлекетін құру үшін

көршілерімен соғысып жүруі мүмкін. Мұндайда «жанама национализм»

жағдайы қалыптасады. Мұндай жағдайда этностық азшылық не оның бір

бөлшегі ұлт мәртебесіне ие болу немесе ұлттық мемлекет құру райынан

қайтып, басқа «бауырлас бөлшегінің» яки негізгі қауымның атынан әрекет

етеді. Америкадағы грек, еврей және ирланд халықтарында солай болды,

олар өз этностық туыстарының ұмтылысын қолдады. Америкадағы және

Канададағы поляктар мен украиндар туралы, Африкадағы азаттық үшін

күреске атсалысқан АҚШ-тағы қара нәсіл өкілдері туралы да осыны айту-

ға болады. Барлық жағдайда «жанама национализм» олардың иммиграция

кезінде және одан кейін трансформациялануының, кейінгі этностық мұра-

сы мен институттарын жоғалтуының орнын толтырады. Осындай экстра-

территориялық күреске араласу арқылы олар национализм дәуірінде саяси

азаматтықты этностық жақындықтан бөліп алудың ауыртпалығы мен шы-

ғындарын азайтуға тырысады.

Іс жүзінде бұл «жанама национализм» олардың ауыртпалығы мен жо-

ғалтқанының симптомы мен символы болып шығады. Көп жағдайда басқа

этни үстемдік ететін мемлекеттің азаматтары саналатын этностық топ аза-

маттық адалдық пен этностық жақындық арасында таңдау жасайды. Әсіресе

үкіметтің өзге этностарды кіріктіру саясаты басқа этностық мемлекеттің

я азшылықтың мүдделеріне қайшы болса, бұл анық байқалады. Америка

гректері кейбір АҚШ әкімшіліктерінің өзін ғана ойлайтын, тым түрікшіл

189

Ұлттардың құрылуы

әскери және саяси мақсаттарын оқтын-оқтын сынап, алаңдаушылық білді-

ріп отырды. Бірақ АҚШ-тың азаматы болып қалғылары келсе, олардың «жа-

нама ұлтшылдығының» да шегі бар. 1946–1948 жылдардағы Британияда да

осындай жағдай көрініс берді. Бұл елдегі еврейлер лейбористік үкіметтің

өктем саясатына табандап қарсы шықты. Палестинадағы еврей жерлеріне

(ишув) және Холокостта аман қалғандарға эмоциялық симпатия, мәдени

жақындық танытқан олардың Британияға деген адалдығы «бәсеңдеді».

Әрине, мұндай қайшыласқан байланыстары бар, бауырластық нысанда-

ры әркелкі, күрделі қоғамда «екіжақты адалдық» көп кездеседі. Іс жүзін-

де көпэтносты, бірақ біртекті «ұлтпыз» дейтін елдер мұндай көпсатылы

бауырластықты қолдауы керек. Мұнда мемлекет қоғамдық, бірақ мәжбүр-

леуші институт болса, ұлт, негізінен, сан салалы әлеуметтік және мәдени

жақындықтан құралады.

Заманауи формация және концепция ретінде

«ұлт» үш революцияның мұрасын қабылдап, ортақ азаматтық бет-бейне

мен идеологияны біріктіретін, территориялық тұрғыда орталықтанған, сая-

силанған, құқықтық және экономикалық тұрғыда жұмылған құрылым бо-

луға тиіс. Бірақ жақындастырушы, жұмылдырушы күш ретінде «ұлт» өзі-

нен бұрынғы этнидің кейбір белгілерін алып, оның мифтерін, естеліктері

мен символдарын пайдалануы немесе өзінікін ойлап табуға тиіс. Қазіргі за-

мандағы ұлт құрылысының басты ерекшеліктері мен трендтерін зерттеген-

де, ең алдымен, ұлттың екі қанаты – саяси болашаққа ұмтылысы мен өткен

мәдениетін сақтауға тырысуы назарда болуы керек.

190

Этниден ұлтқа дейін

Gemeinschaft немесе барлық мүшелері бір-бірін бетпе-бет танитын кіші

топтық бірліктен Gesellschaft немесе мүшелері бір-бірін танымайтын үлкен,

күрделі қоғамға сөзсіз ауысу процесі классикалық әлеуметтанудың басты

тақырыптарының бірі болды. Технология дамып, халықтар мен еңбек бө-

лінісі ұлғайған сайын кіші топтық бірліктер бүгінгі «ұлттық мемлекеттер»

секілді үлкен, орталықтандырылған бірлестіктерге сіңісіп, соның құрамына

еніп жойылып кетеді деген көзқарас біршама уақыт қолданыста болды. Осы

көзқарас Сен-Симон және Конттан бастап Спенсер мен Дюркгеймге дейінгі

ерте әлеуметтік теорияда басым болды. Кейіннен оны Радклифф-Брауннан

Парсонсқа дейінгі британдық антропологтар мен америкалық норматив

функционалистер қайта дамытты. Осы көзқараспен бірге, этнос – өткеннің

ұғымы және «тайпалық байланыстар» ұлттың құрылуы барысында жойы-

лып кетті деген сенім қатар жүрді.

«Модернизация теориясының» осы парадигмасы әртүрлі теориялық

және эмпирикалық себептерге байланысты кең қолданысқа ие болған жоқ.

Біз қазір «дәстүр» және «заманауилық» ұғымдарының проблемасыз емес-

тігін түсінеміз. Сонымен қатар адамдардың топ болып бірлесіп өмір сүруі

бір формадан екіншісіне ауысты деген ойды шүбәсіз қабылдай алмаймыз.

Бұл классикалық көзқарас адамның қоғамдық өмірінің сан алуан қырын

бір шеңбердің аясына салып көрсетуге тырысқаны анық. Ондағы «дәстүр»

және «заманауилық» деген ұғымдар Батыстың этноцентристік еңбектерінен

алынған. Қазіргі уақыттағы Батыс елдерінің өзінде де этностық байланыс-

тар мен жалпы этностық көңіл-күйдің салдарынан болып жатқан трендтер-

ге көңіл бөлсек, модернизация теориясының қате екеніне көз жеткіземіз.

Алайда осы жалпыға ортақ эволюциялық перспективаның соңғы қал-

дықтарын жоюға бағытталған әрекеттер «дәстүр» және «заманауилық»

ұғымдарының кейбір пайдалы жақтарын жоғалтып алмаймыз ба деген

191

Этниден ұлтқа дейін

қауіпті күшейтеді. Себебі адамдардың ойында «дәстүр» және «заманауи-

лық» ұғымдары нақты шешімдер мен процестерден көрініс табады. Ұлттың

құрылу жолдарына сараптама жасау барысында осы ұғымдар (немесе

олардың кейбір аспектілері) экономикалық дамуды түсіндіру кезінде бай-

қалмайтын пайдалы тұстарын айқындай түседі. Негізінде, «дәстүр» және

«заманауилық» деген ұғымдардың өзі – «ұлт қалыптасуы» ұғымы секілді

мәдени құрылым. Осы бөлімде ұлттардың қалыптасуының жаңа және «за-

манауи» тұстарын қарастырғым келеді. Ал келесі бөлімде адамдардың «өт-

кенді», «тарихты» және «дәстүрді» түсінуіне байланысты басқа да аспекті-

лерін сөз етемін.

Этнидің саясилануы

Алдыңғы бөлімде қалыптасып келе жатқан «ұлттар» этностық модельді

және кейбір этностық компоненттерді қабылдағанын көрсетуге тырыстым.

Алайда этни «ұлтқа» айналған сайын өзін территория арқылы айқындап,

азаматтық модельді қабылдауға тырысады. Әрине, барлық этни ұлт болып

кетпейді. Этни үшін ортақ мәдени атрибуттарға қоса, өзінің шығу тегі тура-

лы аңыздар, ортақ тарихи естеліктер, белгілі бір территориямен байланыс

сезімі және өзара бірлік ұғымы бәрінен бұрын тұрады деген тұжырымды не-

гізге ала отырып, этнос тек тілмен анықталмайды десек те, әлемде бүгінгі

күнге дейін ұлт болуға деген ұмтылысын көрсетпеген этнилер баршылық.

Кей жағдайда ол көлемге байланысты: кейбір этностық қауым саны мен

жалпы ауқымы тым кішкентай болғандықтан, жеке ұлт болып шығуды та-

лап етпейді. Алайда Ангилья, Багам аралдары және Жаңа Гвинеядағы Сиваи

мысалдарына қарасақ, «көлем» ұлт болуға талпыну үшін кедергі емес екенін

көреміз. Ол – мүмкіндіктерді саралау кезінде есепке алатын бірнеше фак-

тордың бірі ғана. Көлемі үлкен этни «ұлттық егемендікті талап етсек, оның

соңы саяси және экономикалық қиындықтарға алып келеді» деп санауы

мүмкін. Сондықтан Шотландия және Каталония секілді елдер үлкенірек

мемлекеттердің құрамында қалуды жөн көрді және өздерін екі түрлі ұлтпен

байланыстымыз деп есептейді. Сол секілді, Ирактағы күрдтер де басқа көр-

ші елдердегі күрдтермен бірігіп, тәуелсіздік алу былай тұрсын, ұлттық тұтас-

тыққа қол жеткізудегі саяси кедергілерді көре отырып, үлкен мемлекеттің

территориясында автономды қауым болып қалуды жөн санады.

Алайда саяси және экономикалық топшылауларға қарамастан, этнидің

ұлт (міндетті түрде жеке мемлекеті бар ұлт емес) болуға деген ұмтылысына

сыртқы қысым әсер етеді. Өткен ғасырда Шығыс Еуропада көп этни (яғни

192

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

өзгешелігі мен бірлігін сақтап, оны дамытқан қауымдар) жеке ұлт ретінде

автономияны талап ету қажеттігін сезінді. Іс жүзінде ол үш түрлі қозғалыс-

ты білдірді: изоляциядан – активизмге, әрекетсіздіктен – мобилизацияға,

мәдениеттен саясатқа көшу. Осындай үштұғырлы қозғалыс осы ғасырда

әлемнің басқа да көп бөлігінде байқалды.

«Изоляция» дегенде басқа этнимен байланысты мүлдем үзу дегенді

меңзеп отырған жоқпын. Тіпті тым оқшауланған қауымның өзі өздері тұ-

ратын елдегі басқа да негізгі қауыммен іскерлік байланыстын сақтап отыр-

ды. Әйтсе де экономикалық, әкімшілік және мәдени революцияға және

XVIII ғасырда национализмнің қанат жаюына дейін мұндай байланыстар

қалыпты, қайталанбалы істермен шектелді; оны қалыптасып қалған әлеу-

меттік нормалар реттеп отырды. Мемлекет немесе тұрғылықты халық басқа

қауымдардың ішкі өміріне және өмір сүру заңдылықтарына көп араласқан

жоқ. Этни эндогамияны ұстанғандықтан, Еуропа мен Орта Шығыс елде-

рінде (мүмкін, Қиыр Шығыста да) XVI ғасырдан бастап (Осман шапқын-

шылығынан кейін) этностың белгілі бір мозаикалық құрылымы өзгермей

келді. Француз революциясы мен Наполеон жорықтарынан кейін мемле-

кеттік жүйе мен идеологияда түбегейлі өзгерістер болғанға дейін белгілі бір

әлеумет пен территория аумағында сол мозаикалық үлгі сақталып тұрды.

Батыс Еуропадан тысқарыдағы этнилер сауда мен кәсіпкерлікте, басқа-

ру ісінде, әскери істе және мемлекеттер арасындағы қарым-қатынаста орын

алған өзгерістерге және зайырлы интеллигенция, бұқаралық мәдениет пен

білімнің өркендеуіне қатысты «үш революцияға» – батыстық национа-

лизм идеясына қызыға бастады. Бірте-бірте этнилер немесе олардың зиялы

қауымы өздерінің жойылып бара жатқан халқын ұлт ретінде көре бастады.

Нәтижесінде интеллигенция өз қауымының «изоляциядан» шығып, мемле-

кетаралық қарым-қатынастарға белсенді араласуын талап етті. XIX ғасыр-

дың ортасында чех және словак топтарының өкілдері Орталық Еуропадағы

мемлекеттік қатынастар аясында өз қауымдарының тағдырын шешуге бел-

сенді араласқысы келді. Бұл қауымның көшбасшыларынан этностың ше-

карасы мен территориясын анықтауға, саяси институттарды таныстыруға

және өз топтарының мәдениеті мен олардың өміршеңдігін бақылауға бел-

сенді ат салысуын талап етті.

Бұл, өз кезегінде, қауымның ішінде тың көзқарас пен жаңа дәстүрлерді

тудыруы қажет болды. Бұған алаңдаған көп этни өзін-өзі сақтау үшін ты-

ныштық керек деген сарында, саясатқа араласпауды жөн көрді. Қауым көш-

басшылары өз топтарын сол заманғы әлеуметтік және саяси құрылым мен

талаптарға бейімдегісі келді. Әсіресе жағдайы тұрақсыз кішігірім этнилерде

193

Этниден ұлтқа дейін

осы кезде басқа түскенді қабылдау және оған мойынсұну сезімі белең алды.

Тіпті доминант этнидің ішінде олардың билеуші таптары ғана тәуекелге бел

буып, батыл әрекеттерге барды; Шығыс Еуропада қажеттілікке аса ие бол-

маған қарапайым шаруалар экономикалық жағынан тәуелсіз болмағандық-

тан, этностық тұрғыда пассив болды.

Алайда үш революция орын алып (немесе оның бір бөлігі), национализм

етек жая бастаған кезде, төменгі страта, тіпті шаруалар да ұлт құру жобасы-

на қатысу үшін саяси түрде мобилизациялануы қажет болды. Қауым көш-

басшылары саясатқа араласпайтын орта тап пен шаруалардың көнбіс кей-

пін өзгертіп, оларды белсенді азаматтарға айналдырды. Этнос өкілдерінің

арасында «жойылып кетпес үшін бейімделу қажет» деген қалыптасып қал-

ған көзқарасты өзгерту қажет болды. Сондықтан да этностық консервация-

дан ұлттық мобилизацияға өту барысында әке мен бала арасында, ұрпақтар

арасында келіспеушілік пен өзара тартыс орын алды. Мұндай жанжалдар-

дың этностық трансформация кезінде болуы кездейсоқ емес.

Тарихтың пассив объектісі болып келгендерді азаматтарға, тарихтың

белсенді субъектілеріне айналдыру үшін билікке жаңа көзқарас қажет бол-

ды. Бұл – мәдениет аясынан саяси аренаға өту деген сөз. Одан да маңыз-

дысы – бұл мәдениетті национализмнің басты элементімен, яғни саясатпен

біріктіруді талап етеді. Енді қауым өкілдеріне өзінің мәдениетін сақтап қалу

жеткілікті емес. Бұдан былай саяси талап қоймай және билікті бөліспей, өз

мәдениетіңді сақтау мүмкін болмай қалды. Премодерн заманда саяси істер

белгілі бір аймақтың мәдениетіне көңіл аудармай жүргізілетін. Алайда кей-

де этнос және дін, этностық және діни қозғалыстар саяси ықпалдың ағы-

мына және мемлекетаралық ынтымақтастықтарға әсерін тигізді. Қазіргі

заманда этностық шығу тегі мен діні ғана емес, сондай-ақ барлық мәдени

айырмашылықтар мен тарихи жалғастылықтың саяси салдары бар. Өткен

ғасырларда бұл патшалық пен мемлекеттің белгілі бір деңгейде мәдени го-

могендікті қалыптастыруына мүмкіндік берді. Барлық азаматтарға, үйінде

қай мәдениетті ұстанатынына қарамастан, өзара қатынаса алатын, жалпы-

ға ортақ қоғамдық мәдениет қажет бола бастады. Мұндай саяси мәдениет

қалыптастыра алмаған елдердің мемлекетаралық аренадағы мүмкіндігі аз.

Бұл елдердегі ішкі саяси өмір қарама-қайшылыққа толы.

Ұлт болғысы келетін кез келген этни саясилануы, мемлекет аренасында

ықпал мен күшке ие болу үшін өзі туралы мәлімдеме жасауы қажет болады.

Тіпті ұлт болуға талпынбайтын, өздерін өзегі басқа жерде жатқан үлкен бір

этнидің этностық «бөлшегі» деп санайтын этни де өздері үшін және өзде-

рі бөлшегі санайтын ірі этни үшін де саяси аренаға шығуы қажет болады.

194

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Этни бұл әрекеті арқылы өзінің этностық өзегіне қолайлы болатын мемле-

кеттік саясат жүргізілуіне ықпал еткісі келеді. Тіпті этностық өзегі болма-

са да, бір мемлекеттің ішіндегі басқа да көршілес этни арасындағы бәсеке

олардан осындай әрекетті талап етеді. Мысалы, АҚШ пен Канадада көп эт-

ностық иммигранттар өз этностық даралығын ұмытып, не оны аздап өзгер-

тіп, жаңа америкалық ұлтқа сіңісуге ниетті болса да, этностық бәсеке бар-

лық дерлік этни мен этнос бөлшектерін әлеуметтік әл-ауқаттың, қызметтің

және тұрғын үй, білім сияқты өзге де ресурстардың «сүбелі» бөлігін алып

қалу үшін күресуге мәжбүр етті. Бұл өзгерістің қарқыны өте бәсең болды,

оған қоса, әр этнидің қоғамдағы таптық орны тым әркелкі еді. Сондықтан

қоғамдық үстемдіктің басты анықтағышы ретіндегі биліктің, мәртебе мен

байлықтың тап сияқты өлшемдері этностық ерекшеліктің орнын баса ал-

мады. Тіпті этниді ұлтқа айналдыруға ұмтылмайтын қоғамдарда да этнос

саясиланбай қоймады.

Оның үстіне, этни саяси аренаға бір шыққаннан кейін, одан қайта түсу

мүмкін емес. Әсіресе жеке ұлт ретінде тәуелсіз мемлекет құруға ұмтыла-

тын этни ол аренадан қайта кетпейді. Саясилану үлкен мемлекеттік құры-

лымның ішінде қалуды таңдап, «ұлттық мәртебеге» ұмтылмайтын этниге

да тән. Бұл этностық арифметика мен жанама национализмге жауап ретінде

пайда болды. Әр этни мемлекеттік бюджеттен, бюрократиялық және кәсі-

би қызмет, тұрғын үй, білім беру және әлеуметтік көмек қорынан өз үле-

сін талап етеді, әр этни мемлекеттен өзінің басқа елдегі қандас туыстарына

қолдау көрсетуін сұрағысы келеді. Сондықтан басқа этнилер де саяси аре-

наға сөзсіз ұмтылады, бұл басты этнидің белсенділігін одан сайын артты-

рады. Сонымен қатар мемлекетаралық жүйенің ықпалы мемлекет ішіндегі

өзара бақталас этнилер арасында бәсекені, тіпті сырттағы этнилерге қарсы-

лық барысында жанама национализмді байқатқан жағдайда, шиеленісті кү-

шейтеді. Себебі бұл жүйедегі бәсекелес елдер сырттағы жанжалдарды ма-

нипуляциялау арқылы басқа мемлекеттегі ішкі қарама-қайшылықтармен

«ойнауы» мүмкін. Этнидің саясилануынан пайда болған этностық альянс

пен жанжал осындай манипуляция жүргізуге ыңғайлы жағдай жасайды.

Осылайша этни саяси рөлге үйретіледі (әдетте олар ықпалды елдер ара-

сындағы ойынға қатысушы сарбаздар секілді) және саяси аренадан кету

жолдары жабылады.

Сонымен, этностың кіші қауым Gemeinshaft-тан үлкен қоғам

Gesselschaft-қа өту туралы бір ғана маңызды классикалық тұжырымы мы-

надай – модерн заманда этни саясилануы қажет, тіпті толық ұлт ретінде

қалыптасуға ниеті болмаса да, ол саяси аренаға шығып және сонда қалып,

195

Этниден ұлтқа дейін

ұлт болуға бет бұруы қажет. Бұл – этни бұрынғы оқшау, енжар әрі мәде-

ни бейімделгіш қалпынан шығып, белсенді, жұмылған және саяси тұрғыда

қарқынды болуға міндетті дегенді білдіреді. Өзін-өзі сақтап қалу үшін этни

ұлттың кейбір атрибуттарын бойына сіңіріп, азаматтық модельді қабылдауы

қажет. Бұл тұрғыда ол Geselschaft-тың саяси орталықтандыру, жаппай сауат-

тылық және әлеуметтік мобилизация секілді кейбір атрибуттарын алады.

Жаңа діндарлар

Gemeinschaft пен Gesellschaft арасындағы бұрынғы бөліністі жар-

тылай мақұлдайтын тағы бір себеп бар. Ол ұлттың жаңа діндарлары –

интеллигенцияның пайда болуы.

Алдыңғы бөлімдерде қауымдық жадыны жеткізіп, оның ортақ бірегей-

лігі туралы ой-пікірді таратуда дін қызметкерлері мен жазушылардың рөлі

маңызды болғаны айтылды. Ресми білім беру институттары жоқ немесе аз

қоғамда храмдар мен олардың қызметкерлері және діндарлар этностың бі-

лім-тәжірибесі мен ритуалдарын қалыптастырып есте қалдыруда, қауым-

ның кейінгі ұрпақтарының бірегейлігінің қазығы болған ортақ аңыздар мен

символдарды, естеліктерді жеткізіп түсіндіруде маңызды орын алды.

Дін қызметкерлері, жазушылар, ақындар мен басқа да рухани тұлғалар-

дың көп этнос ішінде өз ұйымы мен рөлі болғандықтан, олар өзінің діни мә-

дениетін сарай мен бюрократиядан тыс жерлерде тарата алды. Cаудагерлер

мен ұсталар ел астанасы мен үлкен қалалардағы храмдар мен шіркеулер-

ге жақын жерлерде шоғырланды, төменгі дін қызметкерлері кіші қалалар

мен ауылдарға жиі қатынап тұрды. Олар шаруаларға түрлі идеяларды та-

рата алды, өздері сенетін діни ритуалдар мен «ұлы дәстүр» тұжырымдары

арқылы шаруалардың мәдениеті мен салт-дәстүріне ықпал етіп отырды.

Іс жүзінде бұл ықпал екі бағытта жүрді: әрине, «ұлы дәстүр» кіші дәстүр-

лерге ықпал етті, оларды «жаңаша түсіндірді», алайда, өз кезегінде, кіші

дәстүрлер де «ұлы дәстүрдің» кей элементтерін өздерінше бейімдеп алды.

Діндарлардың ауыл-аймаққа енуі сол аумақтағы шіркеудің типіне және

халықтың діни көзқарастарына байланысты болды. Жоғарыда айтқандай,

миссионерлік діндер мен орталықтандырылмаған автономды дін өкілдері

сауатсыз шаруалар арасында белсенді әрі ықпалды болды. Олардың уағыз-

дары белгілі бір уахи түрінде жазылса да, басқаларға жеткізуге және түсін-

діруге оңай болды. Жергілікті мұғалімдер мен заң докторлары діни идея-

ларды, әсіресе исламды еркін интерпретациялады. Олар халық арасында

қалыптасып қалған ежелгі әдет-ғұрыптарды діни идеяға синкретті түрде

196

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

бейімдеп түсіндіргендіктен, көшпелі тайпалар мен жекелеген шаруа қауым-

дарының қабылдауына жеңіл, әрі құпия рәсімдер мен түсініксіз литургия-

ларды жүргізетін осыған дейінгі қалалық, орталықтандырылған храмдарға

қарағанда түсініктірек болды.

Сонымен, қарапайым халыққа түсінікті діндер мен рухани идеялар алыс

ауылдарға, саудагерлер мен ұсталарға оңай жетті. Ал храмдар мен шіркеу-

лер өз идеяларын көбіне латерал, аристократ этниге арнады және өздерінің

таптық космологиясынан шығып, басқа да әлеуметтік орталарды қамтуға,

өз тұжырымдары мен терминдерін қарапайым халыққа бейімдеп түсіндіру-

ге тырыспады. Сол себепті де перғауындық дін мен храмның дін қызмет-

керлері, иероглиф және иератикамен жазылған жазбалары мен литургия-

сымен қоса, Египеттің қалың шаруалар бұқарасынан алыстай бастады. Бұл

гректілді және эллиндік птолемейлердің билігі уақытында, төменгі таптың

бюрократиялық саяси инкорпорациядан алыстатылған кезінде орын алды.

Сондықтан ежелгі дін орталықтарынан шалғай өмір сүретін төменгі тап

өкілдері көбіне миссионерлік бағыттағы қарапайым христиан дініне өте

бастады.

Әлемнің түрлі бөліктерінде үш революция орын алғаннан кейін діндар-

лық пен діннің жалпы рөлі үлкен өзгеріске ұшырады. Бір жағынан, нарық-

тық күштер мен мемлекет діни қағидалардан тәуелсіз бола бастады, бұл

шіркеудің ықпалы мен рөлін төмендетті, кейбір жерлерде тіпті құлдырат-

ты. Діни институттар өздерінің саяси және ағартушылық функцияларынан,

жері мен мүлкінен айырылды. Бұл көбіне мемлекеттік билік пен бюрокра-

тия қанат жая бастаған уақытта орын алды. Алайда үш революцияның ық-

палы әр жерде әртүрлі болды. Әр қоғам және сол қоғамдағы әр діни ұйым

бұл өзгеріске әртүрлі реакция білдірді. Сондықтан тіпті секуляризацияның

осындай шектеулі саяси түсінігінің өзінде дін мен мемлекеттің арасындағы

ымыраның диапазоны кең. Ирландия, Польша, Иран және Аргентина се-

кілді елдердегі діни институттардың ықпалына, Түркияның ауылдық жер-

леріндегі исламның немесе Израильдегі кейбір халық арасында иудаизмнің

кең қанат жаюына назар аударсақ, қазіргі заманда діни сенім жойылған де-

ген тұжырымның қате екенін түсінеміз.

Интеллектуалдық және эмоциялық секуляризацияның кейбір күрделі

салаларына зер сала қарасақ, дәлелдер тым қарама-қайшы және күмәнді

екенін байқаймыз. Шіркеуге бару және ондағы рәсімді орындау мәлімет-

теріне қарап, адамдардың сенімі мен эмоциялық байланысын анықтауға

болады десек те, АҚШ-тағы шіркеуге бару ерекшеліктерін алып қарасақ,

діннің әлсірегені туралы болжамның бұрыстығын көреміз. Сондай-ақ діни

197

Этниден ұлтқа дейін

білім діни сенімнің көрсеткіші деп те айта алмаймыз, әйтпесе көптеген дін-

дар, құдайшыл шаруалар дінсіз деп қабылданған болар еді. Секуляризация

ұғымының өзі дінсіздену идеясын қамтиды және діндарлық жайлы анық

емес болып келетін дәлелдерді интерпретациялауымызға өзіндік бояу

береді.

«Діннің» кейбір формада сақталып қалуының және кей елдерде дін

өкілдерінің рөлі жоғары болуы себептерінің ішінде этностық реңктің орны

ерекше. Дін және дін істері этностық бірегейлік және ұлттық мақсаттармен

тығыз байланыста екені айқын. Ішкі қиыншылықтар мен сыртқы қысым ке-

зінде Польша мен Ирландияда пірәдарлық саяси қауым мен бірегейліктің

қамқоршысына айналды. Алайда осы мысалдардың өзі дін қызметшісінің

рөлінде және бүгінгі «діннің» негіздерінде өзгерістер бар екенін көрсете-

ді. Дін қызметкерлері саясатқа араласқанда («саясат» пен «дін» ешқашан

бөлек қарастырылмаған қоғамдарда олар үнемі саясатқа араласты), шіркеу

саяси ойында «фракция» ретінде тартысқа түскенде, олар қолдап отырған

дін этностық және ұлттық реңкке ие болады. Бүгінде дін ұлттың рухы мен

ақыл-ойының өніміне, тіпті сыртқы көрінісіне айналды. Діннің көздегені

әмбебап болуы мүмкін, алайда маңыздысы – оның реңкі мен «атмосфера-

сы». Қауым ішінде дінге күш пен өмір дарытатын – сол ұлттық реңк. Уақыт

өте келе, дін белгілі бір қауымдық мәдениетке жақындай бастайды да, сол

этностық қауымның ұлттық институты секілді тартымдылыққа ие болады.

Бірнеше оқиға көрсеткеніндей, Польшада шіркеу иерархиясына киелі деп

саналатын ұлттық символдарға қарағандай ерекше дәріптейді. Оның ықпа-

лы діннің және оны ұстанатындардың поляк тарихымен және мәдениеті-

мен бірегейлігі жайлы түсінігімен сәйкес келеді. Діннің осы сияқты ради-

кал «ұлттануы» Иран, Ирландия, Пәкістан және У Ну басқарған Бирма мен

Ливия секілді елдерде болды. Мұндай «ұлттану» діни ұйымдар мен олар-

дың жергілікті дін қызметкерлері үшін жаңа бағыт. Олар енді бұрынғы эт-

ностық мәдениеттің сақтаушысы және таратушысы рөлінен саяси құралға

және ұлтты ұйыстырушыға айналады.

Модерн қоғамдағы дін және дін қызметкерлерінің рөлі мен бағытындағы

өзгерістерге қоса, үш революция жаңа таптардың пайда болуына жол ашты.

Олардың ішінде кішігірім интеллектуалдардың ортасы мен кәсіби интелли-

генцияның кең стратасы айрықша көзге түсті. Адамдар үшін ескі этностық

аңыздар мен символдардың әсері мен мәнінің төмендеуімен қатар, бұрын-

ғы дін қызметкерлерінің шешуші рөлі де әлсірей бастады. Оның орнын за-

йырлы білім идеясы, классикалық грек-рим философиясы мен әдебиетінен

нәр алған жаңа гуманист интеллектуалдардың ортасы басты. Алғашында

198

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

ренессанстық Еуропада, кейіннен одан тыс жерлерде пайда болған гума-

нистердің алғашқы толқыны христиан және ислам діндерінің жаңартылған

идеяларының негізінде ой қозғады. Бірақ көп ұзамай танымның баламасы

ретіндегі ғылым пайда болды. Ғылымның технологиялық мүмкіндіктерін

қоғамдық мәселелерге қолдана бастаған кезде интеллектуалдардың ара-

сында зайырлы көзқарастағы орта қалыптасты. Олар рационал принцип-

терге сүйене отырып, қоғамдық білім беру ісін қолға алды. Бұл философтар

«қоғамды» икемді жаратылыс деп таныды, сондықтан да жаңа технология-

лардың мүмкіндіктерін пайдалана отырып, қоғамды табиғат заңдарына сәй-

кес қайта қалыптастыруға болады деп сенді.

Интеллигенцияның осы стратасы рационал жоспар және қоғамдық бі-

лім беру идеалдарын тарату жолдарын қалыптастырды. Себебі олардың

өздері эксперттер мен оқытушылар болды. Олар әдістерді қолдана біл-

ді, ағартушылардың парадигмасын пайдаланып, оны қоғамдық шынайы-

лыққа айналдыра алды. Қалалардың жылдам өсуі, мемлекетке сауатты

адамдар мен техника білгірлерінің қажет болуы және білім беру жүйе-

сінің бірте-бірте кең таралуы (мұны көбіне мемлекет өз қажеттіліктерін

қанағаттандыру үшін жасады) көп адамды зайырлы білім алуға және ра-

ционал, сыни дискурсқа қатысуға итермеледі. Университеттер мен тех-

никалық институттар көп ашылды, бұрынғыларының ауқымы кеңейтіл-

ді. Олардың дәрісханаларында қауымның болашақ көшбасшылары білім

алды. Нәтижесінде бюрократия істерін жүргізуде ғылыми негізге сүйе-

нетін, мемлекет жетекшілік еткен жаңа қоғам қалыптасты. Қоғамның бұл

түрі жаңа зайырлы білім мен сауаттылыққа және рационалдыққа негіз-

делген көшбасшылықты қажет етті.

Сондықтан этностың жады мен тәжірибесінің өзегі храм мен дін істерінен

университет пен ғылыми ортаға ауысуы таңғалдырмайды. Сауаттылықтың

кең таралуы және сыни дискурс тілінде ұжымдық символизмді дамыту қа-

жеттігі интеллектуалдар мен олардың жолын жалғастырушылардың және

олардың қарсыластарының белсенділігін талап етеді. Ғалымдардың тари-

хи, филологиялық және антропологиялық зерттеулері мен ақындардың,

музыканттардың, драматургтер мен суретшілердің өнер туындылары ар-

қылы этностық қайта өрлеудің жаңа қозғалтқыштары жасалды. Кейбір

қоғамдарда дін қызметкерлері төменгі страта өкілдерінің арасында ешбір

ақын немесе ғалым қол жеткізе алмайтын ықыласқа ие еді. Сонда да олар

өз ойын сыни дискурстың әмбебап тілінде жеткізуі қажет болды. Сондай-

ақ олар діни ұйым мен адамзатты құтқару жайлы уәделерін көбіне танымал

емес ғалымдар зерттеп тапқан этностық символдар мен мифтерге негіздеді.

199

Этниден ұлтқа дейін

Дін өкілдері мәңгілік құтқару (salvation) идеясын кеңінен насихаттайды,

алайда діндегі бұл көзқарас ұрпақ қалдыру арқылы міндетті атқаруға бо-

лады деген ұлттық ойдың көлеңкесінде қалады. Дін өкілдері енді ақын мен

ғалымның туындысы болатын жаңа мифтің, символизмнің жаршысы мен

жақтаушысына айналды.

Бұрынғы этностық қауымдардың ұлт құру бағытына түбегейлі бет алға-

нын байқаймыз. Енді этнидің бұрынғы арнасы суалды, ол бағытын ауыс-

тыруға мәжбүр. Ежелгі дін қызметкерлері мен олардың храмдары қаңырап

бос қалады, немесе ол этностық саяси белсенділіктен өз рөлін табады және

өз бағытын толық өзгерту арқылы ғибадатханаларын сақтап қалады. Дін

қызметкерлерінің орнын сыни дискурсты қолдайтын зайырлы интеллек-

туалдар мен кәсіби мамандар толқыны басты. Олар «ғылымға негізделген

мемлекет» құруға және экономика тұрғысынан тиімді қоғамды қиялында-

ғы «жаңа әлем» бағытына бастауға талпынды. Бұл үшін оларға жоспар қа-

жет болды. Жоспар интеллектуалдар мен ғалымдардың көзқарасы арқылы

жасалады. Олар қауымды «ұлт» деп атайды. Ұлттың тамыры археология,

тарих, филология, антропология және әлеуметтану секілді «ғылыми» сала-

лардың зерттеулері арқылы ашылады, ал ұлт бейнесі әдебиет пен өнердің

новелла, пьеса, симфония, опера, балет, «тарих» пен пейзаж секілді жанрла-

рының көмегімен айқындалады. Мұның барлығы – жаңа Geselschaft-тардың

(үлкен қоғамның) айқын сипаттамалары.

Автаркия және территориялану

Классикалық әлеуметтануда Gesellschaft – күрделі еңбек бөлінісі орнық-

қан және барлық азаматтардың әрекеттерін реттейтін орталықтандырылған

басқару жүйесі бар қоғам. Классикалық модельдің бұл аспектісі нарықтық

экономика, бюрократиялық мемлекет пен азаматтықтың пайда болуымен

сипатталады. Алайда модерн қоғам аралас экономика принциптерімен,

немесе жоспарлы социалистік экономика тәртібімен өмір сүруі мүмкін,

сондай-ақ азаматтық құқық заңдары әр елде әртүрлі болуы ықтимал, кей-

де ол тіпті бір бюрократиялық жүйенің ішінде де әркелкі болуы мүмкін.

Сондықтан классикалық модельдегідей тым жалпылама сипаттауға ұрын-

бау үшін модерн замандағы нақты өзгерістерді атап өтумен ғана шектелу

керек. Бұл өзгерістерді этниден ұлтқа өту қозғалысының бір бөлігі ретін-

де қарастырсақ, оның тұжырымдарын модерн заманның нақты трендтерін

көрсету үшін қолдануға болады.

200

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Жоғарыда айтқанымдай, уақыт өткен сайын этнилер национализмнің

азаматтық моделін қабылдай бастады және оған территориялық компонент

қосылды. Бұл пікірді мемлекеттілікке толық мағынасында қол жеткізгісі

келетін этниге қатысты айтуға болады. Алайда үлкен бір мемлекет құрылы-

мында өз ерекшелігін сақтап, мойындалған қауым түрінде өмір сүруге қа-

нағаттанатын этнилер да бар. Егер мемлекет орталықтан басқару арқылы

қоғамдық өмірге араласып, ықпалын күшейте бастаса, оның қоластындағы

әртүрлі этнилер белгілі бір территорияға қатысты саяси талап-тілектерін

айтуға көшеді. Олар өздері тұратын территорияны «отан» деп атап, сол ай-

мақ шеңберінде өз тағдырын қолына алғысы келеді. Бұл әртүрлі формада

жүруі мүмкін.

Біріншісі – шекара және ішкі коммуникация мәселесі. Бретондықтардың

Франция үкіметі мен француз этносына айтатын шағымдарының бірі – қа-

зіргі Бретань аймағының территориясын орта ғасырларда Бретань тәуел-

сіз герцогтығының «тарихи» шекарасымен бірдей етіп белгілемеуі. Тағы

бір айтылатын шағым – негізгі магистраль жолдардың Париждің мүддесіне

сәйкес салынуы. Магистраль Бретанның солтүстігі мен оңтүстігінен өткен,

яғни ол Бретань порттары мен Париж арасындағы тауар тасымалдауға ғана

ыңғайлы. Олар аралдың орталығы оның шет аймақтарымен байланыссыз

қалғандықтан, экономикасы да артта қалды деген уәж айтады.

Чехтардың

судеттік немістермен тартыстары да территориялық реңкке ие: чехтар ба-

тыс шекараның тұтас әрі нақты болуын және Богемия мен Моравияның ор-

талық аудандарының чех территориясында қалуын талап етті. Сондай-ақ

олар шекараның қорғалуын қалады. Жер көлемі мен ішкі этностық бөліні-

сі, тоғыз жолдың торабында орналасуы олардың этностың территориялық

аспектісін алдыңғы қатарға шығарды.

Швейцария мен Израильде де қор-

ғаныс мәселесі ерекше маңызға ие болды. Дұшпандар оңайлықпен жаулап

алмас үшін бір жерге шоғырланып орналасу және шекараны белгілеу қажет-

тігі туындады, бұл ұлттың территориялық негізі туралы ойларды қалыптас-

тырды. Швейцария жағдайында бұл әскери бейтараптық саясатына және

шетелдік жер сатып алушыларға (тұрақты түрде тұруға келген шетелдік-

терге) қарсылық түрінде көрініс тапты. Ал Израильде бұл территориялық

қауіпсіздік туралы алаңдауды күшейтті, ол шағын әрі қорғанысқа жеңіл ету

мақсатындағы экспансиялық саясатқа түрткі болды.

Сонымен қатар отанның нысандары мен шекарасын мәдени тұрғыда өзіне

телу арқылы этносты «территорияландыру» тенденциясының да жүргенін

байқаймыз. Уэльсте валлий тілі қауымдастығының өкілдері өздерінің терри-

ториясына көшіп келген ағылшындардың үйлеріне шабуыл жасап, көшедегі

201

Этниден ұлтқа дейін

ағылшынтілді белгілерді уэльсше аттаулармен алмастырды. Зимбабведе

үкімет пен туристік ұйым басшылары және ғалымдар Үлкен Зимбабве қи-

рандысын тамыры тереңге жайылған территориялық ұлттың символы және

зимбабвеліктер мен шетелдіктер келетін ескерткіш ретінде пайдалану және

оның ұлттық мағынасы туралы дауласты.

Тіпті батыстанған түріктер хэт-

тер мен олардың астанасы Богазкөйді Ыстамбұлдан Анкараға қанат жаю

кезінде зайырлы, территориясы айқын Түркияны қалыптастыру мақсатын-

да өздеріне мәдени негіз етіп икемдеді.

«Даннан Беэр-Шеваға дейінгі» ай-

мақты израильдіктердің отаны ретінде тану мақсатында Библияны қолда-

ну да этниді белгілі бір территориялық форматта көруге деген ұмтылысты

білдіреді. Сол сияқты, Таяу Шығыс елдеріндегі археологиялық қазбалар да

жаңадан көшіп келген халықтың өзінде де өркениеттермен сабақтасқан те-

рең тарихи тамыр бар деген сезімдерді қалыптастырды.

Сөз жоқ, национализмнің басты принципі – «отан» атты жеке ұлттық ке-

ңістікке деген мұқтаждық. Национализм – жерге иелік ету және оны ұстап

қалу. Басқа да мақсаттары болуы мүмкін, алайда бастысы сол. Себебі соның

арқасында ғана сол жерде іс жүзінде ұлт құру процесін қолға алуға мүмкін-

дік бар. Тек атажұртта ғана этностың өкілдері бір-бірімен саяси байланысы

мен әлеуметтік бауырластығын сезіне алады. Тек атажұртта ғана мемлекет

және элита өз «азаматтарын» жұмылдыра алады. Сондықтан да ұлтты құ-

рудың алғашқы шарты – жерге ие болу. Армяндар, күрдтер, эвелер мен со-

малиліктер секілді диаспоралар мен бөлініп қалған этностық топтар отанын

осылай тапты.

Алайда отанның саяси және символдық мәннен басқа да қызметтері бар.

Отан экономикалық автаркия құру және Руссо мен Лист заманынан бергі

ұлтшылдардың арасында кең тараған идеал – өзін-өзі басқару үшін негіз қа-

лайды.

Руссо мен Лист шын мәнінде мықты және көркейген ұлттың эконо-

микасы өзін-өзі қамтамасыз етуге жетеді деп тұжырымдады. Бертін келе на-

ционалистер өздерінің автаркияға ұмтылысын «тәуелділік теориясының»

тілімен жеткізе бастады. Олар капитализмнің метрополияларымен тығыз

қарым-қатынаста болудың зияны көп, олар тәуелсіздікті шектейді деген

ойда болды. Бір қызығы, тәуелділік теориясы Хильфердинг, Люксембург

және Лениннің империализмге қатысты марксистік көзқарасты қайта қа-

растырып өңдеуінің негізінде пайда болса да, ол алдымен америкалық үн-

дістер мен АҚШ-тағы қаранәсілділерге қатысты қолданылды. Содан кейін

ғана Латын Америкасындағы ұлттардың жай-күйін сипаттауда да пай-

даланыла бастады. Кейіннен бұл теория қайтадан Батысқа оралды. Қазір

бұл – Батыс елдерінің азшылық ұлттарына қатысты кеңінен қолданылатын

202

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

теория. Ғылым тілінде бұл модель «ішкі колониализм» деп аталады. Кең

мағынасында қарастырар болсақ, ол тығыз қауымдық қарым-қатынастар

әлсіреген мемлекет пен бюрократиясы дамыған үлкен Gesellschaften қо-

ғамда адамдардың жеке қауымдық қатынастарды сақтап қалуға ұмтылысын

білдіреді.

Басқаша айтқанда, адамдар ересен қарқынмен өзгеріп жатқан үлкен қо-

ғамда өз мәдениеті мен қауымын сақтап қалу үшін қазіргі әлемнің кейбір

заңдылықтарын қабылдауына тура келді. Халықтың мәдени алаңдаушы-

лықтары территориялық алаңдаушылыққа ойысты және қауымның жо-

йылып кетуінің экономикалық салдары айқын көрсетілді. «Ішкі колониа-

лизм» моделін этностық националистер өздерінің автономияға ұмтылысын

қолдау үшін пайдаланды. Бұл модельді ұстанушылардың басты аргумент-

тері – азшылық этностарды үкіметтің елемеуі, шеткі аймақтардың ресурс-

тарын орталықтың пайдалануы, тауардың біржақты және теңсіз бөлінуі,

құнды дағдылар мен жұмыс күшінің елден кетуі, көлік және коммуникация

жүйелерінің тек орталыққа ыңғайлы болуы, қызметтердің теңдей бөлінбеуі

және қоғамның стратификациялануы мен онда азшылық этнос статусы-

ның төмен болуы. Әр этностық топ өзі тұратын мекеннің ресурстары мен

бюджетін дербес басқарса, олардың экономикасы сол қауымның мүдделе-

рін қорғауға қызмет етеді деп саналады. Әйтпесе ол қауым ассимиляцияға

ұшырап, жойылып кетуі мүмкін деген пікір бар.

Этнилер үшін экономикалық автаркия утопия секілді қол жетпес арман

болып көрінуі мүмкін. Алайда қауым басшыларының этностың ресурс-

тарын өздері басқаруға деген ұмтылысы мен жалпы әлемдегі саясилану

және кәсіптену тренді көп этниді мемлекеттілікті талап етуге итермеледі.

Этнос өкілдері енді өз қауымын тек салт-дәстүр мен ұжымдық естелік-

тердің және символдардың жиынтығынан тұратын мәдениет ретінде ғана

емес, белгілі бір экономикалық проблемалары мен өз ресурстары бар тер-

риториялық бірлік ретінде түсіне бастады. Территориялану және өзін-өзі

қамтамасыз етуге деген ұмтылыс этниді саяси және экономикалық есепке

негізделген әлемге енгізді. Онда мемлекеттер, таптар мен этни «ұлттың»

«шынайы» өкілдері ретінде билікке таласады. Баскілер мен бретондар,

шотландтар мен хорваттар, күрдтер мен эритреялықтар өз қауымдарын

белгілі бір экономикалық мүдделері бар болашақ «территориялар» ретін-

де қарастыруға мәжбүр болды. «Инструменталистердің» айтуынша, бүгін-

гі күнде этни ресурстар мен билікті жұмылдыруға қажетті ықпал етуші

топ пен негізге айналды.

203

Этниден ұлтқа дейін

Негізінде, этнидің ықпал етуші топ және таптардың орнын басушы ретін-

дегі рөлі кейін пайда болды. Этни шектеулі ресурстар үшін бәсекеге түскен

сайын, әсіресе тез өсіп жатқан қалаларда бұл рөл арта береді. Қалалардағы

этностық бәсеке түрлі нысандарды басқаруға деген ұмтылысты арттырады.

Этнос белгілі бір территорияда орныққан болса, онда ол өзін-өзін қамтама-

сыз ете алу және орталыққа деген тәуелділіктен арылу үшін ресурстардың

өз «отанының» мүддесіне пайдаланылуын талап етеді. Осылайша «өзін-өзі

билеу» арқылы этнидің территориялық келбеті сомдала түседі. Кейде этни

немесе этнос фрагментінің территориялық тамыры болмауы мүмкін, он-

дай жағдайда қаланың кейбір бөліктерінде көп мөлшерде шоғырланып ор-

наласқан этностық топтар сол тұрғылықты шағын ауданның аумағындағы

ресурстарға ықпал еткісі келеді. Мұндай жағдай 1970 жылдары АҚШ-тағы

қаранәсілді азаматтардың арасында болды. Мұнда да экономикалық автар-

кияға деген ұмтылыс көрінеді, алайда территориялану туралы ешқандай та-

лап болмады. Бұл жерде де мемлекеттілік бағытындағы қозғалыстың пайда

болып жатқаны байқалады, алайда қауымның өз ішінде терең мәдени шие-

леніс (қаранәсілділердің ішінде ол америкалық мәдениетті қолдаушылар

мен ұмытылған африкалық өткен шағын қайта жаңғыртқысы келетіндердің

арасындағы шиеленіс) болғандықтан, бұл қозғалыс тоқтап қалды. Тек ота-

ны бар немесе сол отанға қол жеткізуге нақты мүмкіндіктері бар этни мем-

лекеттілік алуға шындап кірісе алады.

Этностардың арасындағы шектеулі қалалық ресурстар үшін бәсеке және

жолы болған басқа этнилердің «үлгісі» этнидің экономикалық автаркия

мен территориялануға деген ұмтылысына ықпал етеді. Бұлар «мемлекет-

тіліктің» басты құрамдас бөліктері. Тарихи жағдайларға байланысты ата-

жұрттан үміттене алмайтын этнидің жағдайы өте қиын. Олардың көшбас-

шылары қанша жерден мемлекеттілікке ұмтылса да, ресурсқа қол жеткізген

этниге қатысты қандай да бір наразы реакция көрсетсе де, өз территориясы

болмағандықтан, олар ешқашан жан-жаққа тарыдай шашылған қауым өкіл-

дерін біріктіріп, мемлекет құра алмайды. Ал атажұрты бар этни этностық

бәсекені қолдана отырып, өз қауымын мемлекеттілікке ұмтылдыра алады.

Тіпті сол сәттегі саяси және экономикалық кедергілер мұндай талап қоюға

мүмкіндік бермесе де, олардың ұлт құру әлеуеті бар және ондай мүмкін-

дік кез келген уақытта пайда болуы мүмкін. Мұндай жағдай Каталония мен

Баскілер елінде орын алды. Сонымен, этни бірте-бірте өз мәдениеті мен

салт-дәстүрінің жойылып кетуінен қорғайтын, жартылай оқшауланған,

тәуелді қауымнан өзінің территориялық ресурсын нықтауға бел буған, мем-

лекеттілікке ұмтылған саяси қауымдастыққа өтті.

204

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Мобилизация және инклюзия

Ұлт ұғымының басты негізі – азаматтық. Француз революциясы кезін-

де, 1789 жылғы мамырда, Версальда өткен басты топтардың кездесуінде,

cahiers de doléances үшінші тап пен ауқатты шаруалардың ұлт «citoyen»-інің

құқықтарына қатысты бөлек талаптарын бірнеше рет жазуға мәжбүр бол-

ды. Кейінгі Ұлттық жиналыс пен Ұлттық конвенцияда заң қабылдау ке-

зінде бұл ұғым аса даулы болды. Осыдан кейін азаматтық ұғымы ұлтты

институттаудың басты көрсеткішіне айналды. Францияда төменгі тап

пен шалғай аудандарға заңды құқық және азаматтық борыштың берілуі

мен сол құқықтардың толықтай қолданысқа енуінің арасында ұзақ уақыт

өтсе де, азаматтықтың маңызы жоғары тұрды. Бұл мысал ұлттың құқық-

тық институттарын әлеуметтік процестерден бөлек қарастыру қажеттігін

көрсетеді.

Премодерн заманда этносқа мүшеліктің ешқандай нақты саяси мағына-

сы болған жоқ және оған қатысты азаматтық құқықтық ұғымдар қолданыл-

ған жоқ. Ертедегі грек қала-мемлекеттерінде, әсіресе Афиныда, және кейбір

ортағасырлық итальян коммуналарында полис пен реппублика (reppublica)

мүшелігі азаматтық арқылы көрсетілді. Алайда ол қала-мемлекеттер ау-

қымды грек (немесе ионий, дорий, эолий және беотий) этностық қауымы-

ның бөлшектері болды. Дегенмен олар Элладаның (Иония немесе Беотия)

азаматы болмауы мүмкін. «Эллада» және «Италия» халқында территория

жағынан тұтастық сезімі болды, алайда халық оған аса назар аударған жоқ.

Яғни Эллада мен Италия азаматтарының ортақ сезімін қолдайтын экономи-

калық бірлік, ортақ еңбек бөлінісі мен өндіріс ошағы болмады. Осылайша,

басқа барлық қала-мемлекеттердегідей, ортақ этнос сезімін азаматтық ұғы-

мы екіге жарды.

Модерн заманында ғана этни ішкі қатынастарын құқықтық негіздегі

ортақ азаматтық тұрғысынан қайта құрылымдай алды, бұл мемлекеттілік

бағытындағы қарышты қадам болды. Осы анықтамаға сүйенсек, ұлттар-

дың өз мемлекеті болуы керек. Алайда үлкен унитар немесе федерал мем-

лекеттерде жеке «ұлт» ретінде танылған, бірақ дербес мемлекеттілігі жоқ

топтар көп. Бұл жағдайларда «азаматтықтың» құқықтары мен міндеттері

этностық ұлт пен саяси-территориялық ұлттың арасында бөлінеді. Модерн

заманда дүниеге келген «ұлт» ұғымының осындай екі түрлі мағынасы ал-

дыңғы тарауда талқыланды. Мұнда да Испания жақсы мысал бола алады.

Каталондар премодерн әлемде жеке этни болған болса, қазір оның жеке

ұлт екеніне шүбә жоқ. Олар қазір өздерінің тарихи территориясында өмір

205

Этниден ұлтқа дейін

сүріп қана қоймай, сонымен қатар сол аймақта өз тілдерінде білім береді.

Каталония каталан тіліндегі жалпыға ортақ, стандартты білім беру жүйесін

қаржыландырып отыр. Сонымен қатар Испанияның жалпы экономикасы-

мен байланыста болса да, өздерінің өңірлік жеке экономикасы бар. Алайда

каталондар ретінде олар өз құқықтары мен міндеттеріне ие. Мысалы, олар

өз ұлтының мүшелеріне салық салып, қорғаныс секілді ішкі мәселелерді

шешу мақсатында өңірлік саясатын қалыптастыруға құқы бар. Сонымен қа-

тар Испаниядағы басқа да ұлттар мен этнилер секілді, каталондар да испан-

дық болып саналады. Оларды испан ететін Испанияның азаматтығы ғана

емес: испандармен басқа да ұқсастықтарын есепке алмағанда олармен саяси

мәдениеті де бірдей.

Бұл мысалдан заманауи саяси өмірге тән сипаттарды көруге болады: яғни

бір қоғамда екі деңгейдің – инклюзия мен мобилизацияның қатар жүруін

байқаймыз. Бірінің тамыры – этностық, екіншісінікі территориялық-саяси

болса да, екі деңгейді де бірдей «ұлттық» деп атауға болады. Осы күнде көп

адам бір уақытта екі «ұлтқа» жатуы мүмкін. Мысалы, бір адам бір уақытта

каталон және испан, бретон әрі француз, хорват әрі югослав, шотланд және

британдық, тіпті йоруба және нигериялық болуы мүмкін.

Мұндағы басты нәрсе мынау – этни «ұлтқа» айналуы үшін оның мүше-

лері «азаматтарға» айналуы тиіс. Алайда бұл олардың өз мемлекеті болуы

қажет деген сөз емес. Мысалы, федерацияда тәуелсіз мемлекеттілігі болма-

са да, онда тұратын адам заңды азаматтың бірқатар құқықтарына ие болуы

мүмкін. Мұнда маңыздысы – латерал этниді таптардың басын қосқан ұлтқа

айналдыру керек; ал демотикалық, вертикал этни мүшелерін ортақ саяси

мақсатқа ұйыстыра алуы қажет. Басқаша айтқанда, ұлт болғысы келетін ха-

лықтарға инклюзия мен мобилизация өте маңызды.

Алдымен инклюзияға тоқталайық. Бұл әсіресе латерал этниге қатысты.

Аты айтып тұрғандай, олар әдетте орта және төменгі таптарды өзіне қоспай-

ды. Ал «ұлт» болуы үшін олар барлық тапты қосып алуы керек. Ал төмен-

гі және орта тап болмаса, оларды «іздеп табуы» қажет. ХІХ ғасырда венгр

магнаттары мен дворяндары және интеллигенттері хорват және словак

шаруаларды мажарландырды, ұлғайып жатқан қалалардағы орта тапты ын-

таландырды. Поляк шляхтасы (szlachta) және жер иелері интеллигенция-

ның көмегімен бөлшектенген Польшаның көп аймағындағы русини және

басқа католик шаруаларды поляктандыруға мәжбүр болды, ХІХ ғасырда

қарқынды дамып келе жатқан қала орталықтарында поляк мәдение-

тін насихаттады.

Валахия мен Молдавияда ақсүйектер мен дінбасылар

ХІХ ғасырдың басына дейін шаруаларды менсінбей жүрді. Бірақ кейіннен

206

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

өсіп келе жатқан орта тап пен шаруаларды Дакия туралы аңыздар мен ру-

мын тілінің төңірегінде біріктіріп, ұлт құрудың пайдасын түсінді.

Этностың мұндай инклюзив формаға өтуінің мотивтері қандай болса

да, бұл ауысудың басты нәтижесі – этнидің базасының кеңеюі және оның

белгілі бір территориямен, оның ресурстарымен, яғни «отанмен» байланыс

орнатуы. Азаматтық беру төменгі тап пен олардың топтарына құқықтық

жеңілдіктер жасау қажеттігін де білдіреді. Латерал және аристократ этни-

ден инклюзив, вертикал, барлық тапты қамтитын ұлтқа көшуді білдіретін

национализм идеологиясы негізінде бәріне бірдей тән азаматтық ұғымы

жатыр, яғни «ұлт» – азаматтардың мақсатты ниеттестігінің және ортақ қа-

лауының көрінісі.

Латерал этни кейбір топтарды «өз азаматтары» ретінде қосып алып, кей-

бірін шеттету барысында территориялық және этностық жағынан бұрын-

ғыға қарағанда қатаң шекаралар қоюға мәжбүр болады. Әдетте өз мәдение-

тіне ассимиляциялай алмайтын сырттағы мәртебелі топтармен одақтасып,

«құдаласып» келген жоғарғы таптар енді мәртебесі төмен «іштегілерге» бұ-

рылуға мәжбүр болып, тіпті шаруаларды «өз адамдары» деп танып, олар-

дың алдында жауапкершілік алуға мәжбүр болды. Алайда бұл латерал этни

ұлтқа айналу үшін алдымен вертикал, демотикалық этниге айналуы керек

дегенді білдірмейді. Латерал этни территориялық және әлеуметтік жағы-

нан «қысылып» қалғанымен (бәлкім, шағын орта таппен бірге), «өздерінің»

шаруалары мен ұсталарын «аккультурациялап», бақылауға әлі де мүмкін-

дігі болады. Әдетте «ұлт» этниге қарағанда инклюзив, үлкенірек және өз-

герістерге бейім болатындықтан, бір этностық мәдениеттің ішіндегі әртүрлі

таптық ерекшеліктерді де өзіне сыйдыра алады. Ал шаруалар қозғалыстар

мен жергілікті басқарудың көмегімен националистер біртіндеп таңатын ор-

тақ этностық модель ұғымын өздерінше түсінуі мүмкін. Дегенмен дәл осы

азаматтықтың құқықтық тәсілдерінің арқасында біраз босаңдау болса да,

нақты инклюзия жүзеге асады.

Әрине, интеллигенция мен буржуазия секілді жаңа таптар латерал эт-

нидің басшылары мен олар орнатқан аристократтық мәдени паттерндер-

ге қарсы шығып, балама, кең ауқымды «ұлттық» мәдени қауым құру үшін

жергілікті шаруалардың мифтері мен мәдениетін пайдалануға тырысуы

мүмкін. Мұнда демотикалық ұлтқа, шеттетуге шақыру ниеті анық байқа-

лады. Нәтижесінде құрылған ұлт Грекия немесе Франция сияқты латерал,

аристократ және вертикал, демотикалық элементтердің қосындысынан тұ-

рады. Мұндай жағдай көбіне Англияда да болды. Онда жер иелерінің мә-

дениеті кәсіпкерлер мен мамандар орнатқан жаңа нормалармен араласып

207

Этниден ұлтқа дейін

кетті. Олар Тори жұмысшылары клубы, музыка залдары және спорт мә-

дениетінің көмегімен жаңа қалыптасып жатқан жұмыскерлер табына қо-

сылды. Оларды отаршыл империя және ХІХ ғасыр соңындағы джингоизм

өршіткен «ерекше ағылшын» сезіміне негізделген тапаралық байланыстар

біріктірді. Нәтижесінде британ (British) кейде ағылшын (English) ұлты ұғым-

дары таптық құрылым арқылы төмен қарай таралды. Дизраэли, Рэндольф

Черчилль және Джозеф Чемберлен бос уақыт және ойын-сауық барысында

пайда болатын сезімдер арқылы мәдени жақындық орнату дәстүрін енгізді.

Осы сияқты және басқа да бөтен және отарланған халықты шеттету әре-

кеттері партияның мақсаттарында ғана емес, ортақ азаматтық сезімді ояту

үшін жұмыс орнынан тыс жерлерде де қолданылды. Осы арқылы халықты

таптан бұрын ұлттық ерекшеліктері арқылы біріктіруге тырысты.

Вертикал, демотикалық этниде әдетте инклюзия ауқымды, бірақ инертті

болып келеді. Оларды біріктіру үшін ортақ саяси мақсат және жаңа азамат-

тық байланыстар орнату қажет. Мұндай мобилизацияға бірнеше факторлар

кедергі жасауы мүмкін. Ибо секілді демотикалық қауымдар сегменттелген

руларға бөлініп, шашырай орналасты. Сондықтан жалпы ибо қауымына тән

ортақ ұғымдар былай тұрсын, оларды біріктіретін жалпыға ортақ мақсатты

табу қиынға соғады. Жаңа идеология бойынша, ибо тайпалары өздерін үл-

кен бір «ұлттың» бөлігі ретінде көре алады және қай тайпа немесе әулетке

жататынына қарамастан, сол ұлттың мемлекетінің ішінде құқықтары мен

міндеттері барын, оларды бір-бірімен ибо тарихы, мәдениеті мен жақындық

сезімі біріктіретінін түсінеді. Азаматтыққа негізделген ұлт ұғымы қалып-

тасқанға дейін бұл идеология шеңберінде жоғарғы мәртебе, батыстанған ер-

лер мен әйелдер пайда болады.

Армян, копт, друз, сикх және маронит секілді секталық және диаспора-

лық қауымдардың жағдайындағы басты кедергі – дін мен шіркеу. Бір жа-

ғынан, діндарлар қауымы (умма) прото-ұлт секілді көрінуі мүмкін. Алайда

олардың мақсаты мүлде басқа болғандықтан, бірігудің нәтижесі де өзгеше

болады. Премодерн дәуірлерде діни-этностық қауымдар сол қауымның мә-

дениетін яки территориясын немесе екеуін де қалпына келтіру мақсатында

жұмылатын. Мұны этностық национализм емес, этницизм деген жөн. Ал ді-

ни-этностық қауымдарды «ұлтқа» айналдыру мақсатында мобилизациялау-

дың артында саяси ұмтылыс жатыр. Қауым ұлтқа бірігу арқылы қазіргі ұлт-

тар әлемінде зайырлы құқыққа ие болады, аман қалып, гүлдену үшін қауым

ретіндегі пассив басқарылу объектісінен ұлт ретіндегі басқару субъектісіне

айналады. Премодерн дәуірде марониттер, сикхтар, армяндар мен еврей-

лер қауымдарға тән саяси пассивтікті ұстану, сол замандағы билеушілердің

208

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

пассив басқару объектісі болу арқылы өміршеңдігін сақтап қалды. Алайда

ол қауым мүшелерінің қазіргі ұлттар билеген әлемде аман қалып, жетістікке

жету үшін не қажеттігі жайында қалыптасқан өз ұстанымдары бар, сондық-

тан өзге этнос өкілдерінің билеп-төстеуіне көніп, олардың зардабын тарта

бергісі келмейді. Бұл ішкі революция дегенді білдіреді. Мұнда квиетизм

дәстүрі мен оның «аман қалу құралдары» – киелі мәтіндерді қорғаушылар-

ды қауымды сақтап қалудың белсенді практикалық формуласын ұсынатын

жаңа интеллигенция ығыстырады. Сондықтан шаруалар мен жұмысшылар

интеллигенцияның соңынан еріп, дін қызметкерлерінің шіркеулік ұйымда-

рына қарсы күресті. Бұл күрес мектептер мен колледждерден бастау алып,

баспасөзге және сотқа, ақыр соңында, парламенттер мен қалың жұртшы-

лыққа дейін таралды.

«Қала-мемлекет амфиктиониясы» және «шекарадағы» этносқа келсек,

оның құрамдас бөліктері арасындағы бәсеке мемлекеттілік құруға бағыт-

талған әрекеттің бәріне кедергі жасай берді. 1798 жылы Швейцариядағы

Гельветия мемлекеті француздық-якобиндық модельді қолданып, кантон

және қала-мемлекет болып бөлінуді жойғысы келді. Алайда дәстүрлі лока-

лизм мен онымен қанаттас кантондық еркіндікті толықтай жоюға шамасы

келмеді. 1815 жылдан кейін конфедерацияға итальян және французтілді

кантондар қосылғаннан соң, бұрынғы бәсеке майданына антагонизмнің жаңа

ошақтары қосылды. Бұл бәсеке 1848 жылғы Азамат соғысы кезіндегі діни-

саяси алауыздық тұсында шарықтау шегіне жетті.

Солтүстік Италияда да

Ренессанс заманында тәуелсіз қала-мемлекеттер арасында аздап қалыптас-

қан этностық ынтымақ 1808 жылы, одан соң 1870 жылы саяси бірігу бол-

ғаннан кейін де, локализм мен регионализмнің әсерінен тоқырауға ұшыра-

ды. Кең ауқымды ресми мәдени-тарихи бірлік аясында мұндай бөлшектену

әлі күнге сақталып отыр.

Локализм әсіресе хауса-фуланилер немесе күрд-

тер секілді «тайпалық конфедерацияларда» анағұрлым айқын байқалады.

Мұнда кландар мен рулар белгілі бір саванналық хандықтарды немесе тау

аңғарларын бақылайды. Сыртқы қауіп пен жаулардың қысымының салда-

рынан бірігуге біраз талпыныс жасалғанымен, оның құрамындағы кез келген

жаңа тап пан-этностық мобилизацияға кедергі жасайтын туыстық және тер-

риториялық алауыздықтың сан алуан комбинациясын таба қояды.

Сондықтан демотикалық, вертикал этни мемлекеттілік құруға жақсы не-

гіз қалайды деп ойласақ, қателесеміз. Ол этни инклюзив болғандықтан, ішкі

бөлшектенуге бейім, ал жергілікті дәстүрлер өзгерістерге төзімді болып ке-

леді. Туыстық топтарды территориялық азаматтарға айналдыру барысында

билік үшін күресуге және қауымның дәстүрлі құндылықтары мен бейнесін

209

Этниден ұлтқа дейін

қайта анықтауға тура келеді. Оған қоса, жаңа қауым идеясының толықтай

қабылдануы – ұрпақтар арасында шиеленіс туғызатын ұзақ процесс.

Жаңа образ (imagination)

Бұл жаңа образдың мақсаты мен мазмұны қандай? Бенедикт Андерсон

өзінің танымал еңбегінде біздің қиялымыздағы ұлт ұғымына анықтама бер-

ді. Оның айтуынша, ұлт – ерікті, бірақ шектеулі қауым, негізінен, санада-

ғы абстракт құрылым. Ол абстракт құрылымды көрсету үшін көп роман-

ға (роман дегені қиялдағы, бірақ «шынайы» қауымды көрсету формасы)

сілтеме жасайды. Романда кейіпкерлер белгілі бір уақыт пен кеңістіктегі

қауымның «өкілі» міндетін атқарады. Романның кейбір шарттылықтары

арқылы өзімізді сол жалпылама кейіпкерлерге ұқсатамыз. Ол шарттылық-

тың бірі – бірізді хронологиялық және «бос» уақыт. Бұл тарихтың жылдар

жылнамасы ұғымымен сәйкес келеді, оны национализм қуаттайды және

сол арқылы мәңгілік елді дәріптейді. Сонымен қатар адамдар нақты анық-

талған, шекарасы бейнеленген, шет-шегі бар, жалпыланған кеңістікке, яғни

«отанға» телінеді. Ол ұғым өмірінде ауылынан аттап шықпаған адамдар-

дың жүрегінде және ойында сақталады. Белгілі бір қауымды әлеуметтану-

лық тұрғысынан тұрақты ету үшін түрлі шынайы тәсілдер қолданылады.

Мысалы, бір-бірін танымайтын адамдарды байланыстыратын іс-шаралар,

ол шараларға нақты бір күннің белгіленуі, оқырманның күнделікті өмірін

романда сипатталатын оқиғалармен байланыстыру, басқа қауымдардағы

ұқсас топтармен салыстыра алу үшін қоғамдағы кейбір институттарды көп-

ше түрде айту, қоғамның әлеуметтік құрылымын абайлап, жалпылап сипат-

тау, романның беймәлім кейіпкеріне немесе алыстан келетін, бүркеншік ат-

пен берілген, бірақ шынайы хабарларға (газет, телефон және радио секілді)

жиі сілтеме жасау секілді әдістер бар.

Күнтізбелік уақытқа және шектеулі, бірақ жан-жақты сипатталған ке-

ңістікке жаңа көзқараспен қараумен бірге, жалпыланған бірдей кісілер, яки

«азаматтар» түрінде біріздендірілген адамдар тобы ретіндегі ұлт бейнесін

елестетеді. Олардың арасында жекелей емес, ортақ бауырлық байланыс бо-

лады. Басқа сөзбен айтқанда, ұлттың құрамындағы жеке адамдар бір-бірінің

орнын алмастыра алады. Дюркгеймнің тілімен айтсақ, адамдар арасындағы

мұндай байланыс «органикалық» болып келеді, яғни күрделі еңбек бөлі-

нісінде олар бір-бірін толықтыратын рөлдерді иемденеді.

Осы рөлдердің

орындаушылары өзгеруі мүмкін, яғни индивидтер өздерін сол рөлге алмас-

тыра алады. Олардың жеке ерекшеліктері мен темпераменттері сырт көзге

2 10

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

қызықты көрінуі мүмкін, алайда бұл фактілер ұлттың тіршілігі мен өмір-

шеңдігіне көп әсер етпейді. Сонымен қатар жаңа құрылымдағы аймақтық,

таптық, діни немесе басқа өзгешеліктер азаматтыққа әсер етпейді немесе

қауымды бөлмейді. Романдар мен пьесалар, опера және пейзаж сияқты ұлт-

тың өткен дәуірін сомдаушы құралдар мұндай ерекшеліктерді «бағзы за-

манның «жәдігері», сондықтан біз (оқырман немесе көрермен) оны дұрыс-

тап интерпретациялай аламыз» деп түсіндіреді.

Сол себепті, Мусоргский секілді тарихи операның композиторы ежелгі

орыс халқының бейнесін оның секталық, әлеуметтік және аймақтық ан-

тагонизмімен қоса көрсете отырып, көрерменге өзін сол дамып келе жат-

қан тарихи қауымның бір бөлігі екенін және сол қауымның тауқыметі мен

тағдыры оған да ортақ екенін сезіндіреді. «Борис Годунов» операсында-

ғы католиктік Польша мен православ Ресей арасындағы қақтығыс және

боярлар мен қарапайым халық арасындағы жанжал қарапайым кісінің

соңғы көз жасы және ол шежіреші-монах Пименнің толғаулары арқылы

біздің заманғы күнтізбелік уақыт пен ұлттық кеңістікке бейімделіп, жи-

нақтала сипатталады. «Хованщина» операсында көріпкел Марфа абырой

және одан айырылу тақырыбын жинақтау үшін князьдар мен қара халық-

ты, жаңа батысшылдар мен ескі дәстүршілдерді, атқыштар гвардиясы мен

Петрдің жаңа тәртібін қоса суреттейді. Бұл кейіпкерлер тарихи драма-

ға бір мемлекет халқының бөліктері арасындағы қатынастарды сипаттау

үшін қосылған. Себебі олардың барлығы хронологиялық уақыт пен нақты

кеңістікті белгілеу арқылы әлеуметтік эволюцияға, «өтпелі тарихқа» қа-

тысушы бір елдің «азаматтары» ретінде көрсетіледі. Бірнеше сарапшының

пікірінше, екі операның да бас «кейіпкерлері» – халықтың өзі (бірақ бұл

драма, роман, опера, пейзаж секілді жаңа ұлттық жанрлардың басқа түр-

леріне де тән, әдетте олар қауымның айрықша өмір салты мен ортасының

образын бейнелейді).

Жаңа құрылымда алғаш рет «қалың бұқара» нақты форма мен айқын

рөлге ие болды. Олар енді Шекспирдің «Юлий Цезарындағы» секілді бас

кейіпкердің ниетін жүзеге асыруға көмектесетін кездейсоқ жиналған тобыр

емес. Кейбір кезде ықпалы байқалмағанымен, олар өзіне тиесілі рөлін, бәл-

кім, тарихи инаугурация сәтіндегі басты рөлін ойнайды. Олар «соңғы апел-

ляциялық сотты», адам ұмтылысының басты мақсатын көрсетеді. Себебі

«олар» кейінгі ұрпақтар мен бұрынғы ата-бабалардың атынан өкілдік ете-

ді және қазіргі буынды алдыңғы ұрпақтардан кейінгілерге берілетін сезім-

дерді жеткізуші деп санайды. Саясатта элита дауыс жинау үшін «бұқара-

ның» ықыласына қол жеткізуге ұмтылатыны сияқты, жаңа образ ұғымы да

211

Этниден ұлтқа дейін

халықты аты-жөні де, түр-сипаты да белгісіз, бірақ түбі бір ер мен әйелдер-

ден тұрады деп елестетеді. Олар осы бірдей, бірақ айрықша қауымдардың

мәдениеті мен мән-мағынасын сіңірген адамдар саналады. Бұқараны тарих-

тың қозғаушы күші деп сипаттайтын жаңа көзқарас бойынша, ұлт бұрынғы

этнилердің ешқайсысында болмаған үлкен ықпал мен құдіретке ие.

Олай болса, жаңа көзқарас бойынша, қалың бұқараны ұлтқа ұйыта-

тын не? Бір-бірін танымайтын, сансыз көп адамды не байланыстырады?

Коммуникацияның жаңа түрі және жаңа дүниетаным, ғылым. Бұрынғы

діндарлардың және көшірмешілердің жазбаларына қарағанда, қазіргі жаңа

қарым-қатынас ашық әрі техникалық болып келеді. Енді коммуникация

белгілі бір топ ішінде, тек «өз» адамдарына белгілі киелі ілімдерді білетін-

дермен шектелмейді. Арнайы техникалық білімді қажет еткенімен, іс жүзін-

де, ол оқу мен санауды білетін, базалық білім алған адамдардың бәріне ор-

тақ. Бұл жерде оқыту тілін, яғни сол елдің тілін, этностық қауымның өзіне

ғана тән ділін түсінетін болса, жетіп жатыр. Бірінші типтегі тіл, яғни ресми

тілдің интегративтік ықпалы жеткіліксіз. Ол тілде үкімет халыққа хабарла-

ма жасауы мүмкін, немесе оны ірі экономикалық және білім беру ұйымдары

қолдануы мүмкін. Алайда бұл біржақты жүйе: «бұқара» мемлекетке оның

тілінде жауап қайтаруға және өз ішінде ол тілді қолдануға қиналуы мүмкін.

«Бір тіл бір этностың рухын көрсетеді» деген Хердер стиліндегі тұжырымға

сенсек, онда этнос қарым-қатынасқа кедергі болмақ. Басқа сөзбен айтқанда,

бұл тұжырым бойынша ортақ тарихи тәжірибе ортақ «тіл» немесе сөйлеу

«мәнерін» қалыптастырады. Қайта жаңғыртылған ескі тіл, киіну мәнері, ар-

хитектура немесе арнайы музыка мен би, ерекше салт-дәстүр, институттар

мен әдет-ғұрып соларды ұстанушыларды өзара байланыстырушы функция

атқарады.

Алайда қалың бұқараны ұлтқа біріктіріп тұратын осы «ішкі тілдің» қай-

та жаңғыруы ғана емес. «Ішкі тіл» қойнауында бүгіп жатқан тәжірибелер-

ге «модерн», ғылыми формада қайтып оралудың жолдары да бар. Ертедегі

тарихи тәжірибе енді эпостар түрінде ауыздан-ауызға тарап қана қой-

май, бұдан былай жаңа ғылыми тәсілдемелер мен филология, археология,

антропология, әлеуметтану және тарих секілді пәндердің көмегімен зерт-

теліп, жаңаша «интерпретациялана» бастады. Бұл пәндер қазіргі заманғы

әлеуметтік ынтымақ пен азаматтыққа қажет құралдар. Себебі олар уақыт

пен кеңістік өлшеміндегі біздің «ұжымдық орнымызды» түсінуге көмекте-

седі. Мұндай «ғылымсыз» ешқандай ұлт болмауы мүмкін еді.

Ұлттың қазіргі романтикалық концепциясы, әсіресе оның этностық түрі

және заманауи ғылыми пәндердің механикалық, рационал табиғатының

212

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

арасындағы үлкен айырмашылыққа қарасақ, бұл пікір қисынсыз көрінуі

мүмкін. Археология ғылымының жануар мен адам қалдықтарының жасын

анықтау, немесе ежелгі өркениеттердегі ғимараттар мен тамақтану жолда-

рын талдау элиталар ұлт құру драмасы барысында «өз» бұқарасының са-

насына сіңіруге тырысып жатқан ұлттық ояну мен гүлдену имидждерінен

мүлде алыс болып көрінуі мүмкін. Ұлтшыл археолог нақты әрі дәлелді са-

раптама, сипаттама, классификация және қазба жұмыстарының нәтижеле-

рін салыстыру секілді сенімді техникалардың арқасында өзінің (және «біз-

дің») ойындағы ұлттың ежелгі тарихы туралы бейнесін жасайды. Мысалы,

Хатсор мен Масададағы Ядин солай табылды.

Бұл, әрине, болжамдардың бір бөлігі ғана, ал «ұлттың өткені – мынау»

деген драмалар ашылуын және мерекеленуін күтіп жатыр. Осы мақсаттың

жетегінде, күннің ыстығы мен шаң-тозаңға қарамастан, жүздеген ерікті

көмекке ағылып келеді. Оның артынан мыңдаған турист сонда көрсетіл-

ген тарихтан мағына іздеп, әр орынға, әр ескерткішке, әр музейге барады.

Оларды жақсы таныстырылған бұрынғы жәдігер ғана қанағаттандыра ала-

ды. Сондықтан презентация және оның «ғылыми нақты негіздемесі» өте

маңызды. Біз зайырлы, механикалық ғасырда өмір сүреміз. Мұнда хабарла-

маның өзі сияқты, оның таратылу жолы да маңызды (тіпті кей авангардтық

өнер туындыларында көрсетілгендей медиум хабарламадан озып, оны жұ-

тып қойса да). Демек, «ұлт» ұғымын ғылым арқылы ғана түсінуге болады.

Сондықтан әлеуметтану мен антропология «бұқараны» түсінудің призма-

сына және перспективасына айналады. Ұлттық бауырластық ұғымын әлеу-

меттанулық түсіндірме арқылы ғана толықтай қамтуға болады. Сондықтан

әлеуметтанудың басты зерттеу тақырыптарының бірі – әлеуметтік тұтас-

тық, қауым типтері, әлеуметтік өзгерістер, әсіресе модернизация нәтиже-

сінде пайда болған қауым түрлері.

Бірқатар әлеуметтанулық теория тарихқа дихотомиялық көзқарастың

негізінде құрылған (неолиттік революциядан ары уақытты қарастырса,

трихотомиялық). Олар «дәстүрлі» (күрделі аграрлық және діни) кезең

немесе қоғам түрін оның «заманауи» (индустриялық, капиталистік және

зайырлы) түріне қарама-қарсы қояды. Онда «ұлт» және «бұқара», сөз-

сіз, заманауилықтың айқындаушы белгілеріне, территория, технология

және халықтың ұлғаюына бағытталған әлеуметтік дамудың бөлігіне ай-

налады.

«Ұлт-мемлекеттер» секілді, адам баласының ұлттарға бөлінуі де

салыстырмалы әлеуметтанудың және топтар мен институттарды диахро-

никалық, кросс-мәдениеттік зерттеу аумағына кіреді. Сол сияқты, эволю-

циялық әлеуметтік теорияның концептуалды бағыты мен перспективасы

213

Этниден ұлтқа дейін

элитаның өздері басқаратын «бұқарамен» бір территория шеңберінде

және этностық туыстық арқылы «ұлттық» бірлік сезімін түсіндіру үшін

маңызды.

Сонымен, жаңа ұлттық образдың негізгі мақсаты мен мазмұны – тари-

хи драма арқылы элита мен бұқараның этностық туыстығы туралы тұжы-

рымды таныстыру. Модерн индустриализм мен ғылым айқындап отырған

халықтың бөлшектенуі, олардың бір-бірін жатырқауы заманында музей-

лер өткен тарихты аршып, қайта таныстыру арқылы ұжымдық тағдыр және

қауымдық бірлік сезімін оятуға тырысады.

214

Аңыздар мен ландшафтар

Ностальгия және ұрпақтар

Қазіргі қоғамдардың бір қайшылығы – терең ностальгияға беріле оты-

рып, инновациядан да қалыс қалмауға ұмтылысы. Қазіргі таңда ерлер мен

әйелдер әлеуметтік өзгеріс пен тың идеяларға талпына отырып, бұрынғы

өмір салтын дәріптейтін тұлғалық және ұжымдық салт-дәстүр мен құнды-

лықтарға жабысып алған, олардан біржола бас тартқысы жоқ, қайта біразын

кейін қайтарғысы келеді. Мұны әдебиет, өнер, музыка және сән әлеміндегі

жиі болатын «қайта жаңғырулардан» көруге болады, өйткені осының бар-

лығы балалық шақтың «жоғалған әлемін» қайта тірілтеді. Халықтар өткен

өмірге қатысты сезімін жоғалтқанымен, коммерцияға негізделген қайта

жаңғырулар мен сәндер, модерн мен викториандықтың оралуы, ауыл өмірін

және көзден бұл-бұл ұшқан аристократияны аңсау, археология мен көне ес-

керткіштерге әуестік – барлығы өткен дәуір мен олардың құндылықтарына

деген ерекше құштарлықты көрсетеді.

Қайта айналып келмейтін бұрынғыны күллі жұрттың аңсауын немен

түсіндіреміз? Әлде бұл материализм мен коммерция барша дүниені жыл-

дам ескіртетін қазіргі замандағы уақытша ғана жылтырайтын өткінші дү-

ние ме? Бір жауабы – әлеуметтік өзгерістердің қарқыны мен масштабын

бақылау қажеттігі. Барлық қоғамдар өздеріндегі инновацияны негіздеуі қа-

жет, өйткені заманауи өзгерістердің жылдамдығы прецеденттерді қолдану

үшін өткенге мойын бұруды талап етеді. Сондықтан халқының өткеніне қа-

рап, жаңа саясат пен инновацияға желеу іздеген үшінші әлем көшбасшы-

ларының әрекетін көріп отырмыз, яғни архаизация – бір мезеттегі жедел

өзгеріс.

Осыдан шығатын сұрақ: неліктен қоғамдар өткеніне оралу арқылы

инновацияларды заңдастыруға ұмтылады? Неліктен олар «өздерінің» тап

сол өткенін таңдайды? «Дәстүрлі» қоғамдарда да прецедент пен ғұрыптарға

215

Аңыздар мен ландшафтар

деген қамқорлықты байқауға болады; бірақ бұл «модернизацияланып жат-

қан» инновациялық қоғамдарға неліктен ауадай қажет?

І бөлімде этницизм осындай ностальгиядан нәр алғанын көрдік.

Кейбіреулер этни мен этнос ертеде болды деген алтын ғасырдың қара-

пайым жолына түсу ниетінен, яғни мәңгіге ғайып болған стильге оралу

элементінен тұрады деуі мүмкін. Бұл заманауи дәуірден, оның «легитим-

деуді» талап ететін шеңберінен шығып кететін әмбебап қажеттілік дегенге

меңзейді.

Салт-дәстүр мен өткен-кеткенді көксеу ностальгиясына қатысты сауал-

дың тағы бір жаттанды жауабы бар. Капитализм мен бюрократия сияқты

бүгінгі заманның талаптары даралықты жойып, жаттану мен панасыздық

сезімін күшейтіп жіберді.

Заманауи индустриялық капитализмнің әлеу-

меттік құрылымы да оқшауланудың бір түрі; заттарымыз бен өнімдеріміз,

жұмысымыз да өзімізге қарсы тұратын бөгде «нысанаға» айналды және ол

бөлшектену сезімін тудырады.

Сондықтан бұған қарсы амал ойлап табу қа-

жеттігі туындап отыр, ол біздің көңілімізден шығатын әлеуметтік құрылым-

ды қалпына келтіреді және орнықтырады, әлеуметтік әділдік пен ынтымақ-

ты нығайта отырып, бостандық пен бірегейлікті сақтайды.

Бұл қоғамның

жаңа түрі мен жаңа әлеуметтік тәртіп ұжымдық дәстүр мен төл тіршілік ор-

тасымен, яғни елдің тарихымен және туған жерімен байланысады деген сөз.

Мұндағы басты қиындық мынада: «төл тарих» әлеуметтік интеграция

мен жеке бас еркіндігіне деген қажеттілікті қанағаттандыруы екіталай.

Сондай-ақ әлеуметтік әділдік пен ынтымақтың кез келген көрінісі неліктен

жергілікті тіршілік ортасымен ғана шектелуі тиіс екені түсініксіз; револю-

цияның шекарасы жоқ екені белгілі. Осы қиындықтарға Реджис Дебридің

берген мына жауабы орынды сияқты: уақыт-өзенде бастауы бар, ағынмен

жүзіп бара жатқан, кеңістікте шектеулі орны бар ұлт ұғымы адамзатты тұң-

ғиығына алып кететін мағынасыздық пен сандыраққа қарсы кедергілер қоя-

ды. Бұл оларға белгілі бір уақыт пен кеңістікте шет-шегі бар «қандасының»

ежелгі қауымдарынан тарағанын айтады, олардың мәнсіз де бағдарсыз өмі-

ріне нақтылық пен мақсат үстейді.

Бірақ бұл жаттану мәселесінің жалпы-

ға бірдей болып бара жатқанын білдіреді. Осы тұрғыда қарасақ, ұлттар мен

адам қауымдастықтары кеңістік пен уақытқа байлаулы, әрдайым құбыл-

малы деңгейде тіршілік кешеді, бұл мағынасыздықты еңсерудің біршама

әмбебап қажеттіліктерін ұсынады, ал ол қазіргі заманның аясында мүлде

шектелмеген.

Басқа да мүмкіндіктер бар. Өткеннің ностальгиясы, әсіресе «өз» халқың-

ның этностық өткенін аңсау әр ғасырда да, құрлықтардағы әр қоғамда да

2 16

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

болған, өйткені олар ажалдың тырнағынан тамған өлім мен шарасыздықты

аттап өтуге талпынды. Өзін «тарихы мен тағдыры бір қауымға» тели оты-

рып, жеке адамдар өз тұлғасын және жеткен жетістіктерін ұмытылудан сақ-

тайтын мәңгіліктің белгілі бір деңгейіне ұмтылады; олар қауымның ішінде

өмір сүреді, сонда өсіп-өнеді. Қауым құтқаруға байланысты (әдетте о дү-

ниеде) діни өмір салтының сауыты мен қалбыры деп қарастырылған қа-

зіргі заманда этностың өткенін аңсау діни қауымның құндылықтары мен

өмір салтына қауіп төнген дағдарыс кезінде ғана көрініс тапты. Жеке адам

қауымның салт-дәстүріне мойынсұнып, о дүниеде құтқарылатынына және

өмірін жалғастыратынына үміттеніп жүргенде, өткенді қайтару қажеттігі

ұмытылды. Оның сыртында, «дәстүрлі» қоғамдарда адам өз өмір салты мен

амбициясын ұжымдық дәстүр тұрғысынан қалыптастырады деген түсінік

болды, сондықтан осы заманнан әлі қол үзбеген өткенді аңсаудың қажеттігі

болған жоқ. Ел ішіндегі жаңа оқиғалар немесе сырттан төнетін қысым осы

практика мен сабақтастық сезіміне нұқсан келтіреді, бұдан «этностық жаң-

ғыру» қажеттігі туындайды.

Ғылымның, утилитарлық философия мен ашкөз материализмнің дамуы

салт-дәстүрлердің тынысын тарылтты және тарихтың секуляр концепция-

сына ұшқын берді. Жұмақ пен тозаққа сенімнің азаюы, дінді «жекешелен-

діру» және «мәнсіз салттарға» қарсы өршіген реакция қауымның этнос-

тық өткенін діни тамырынан ажыратты. Сондықтан адамдардың көпшілік

көксеген мәңгі өмірді басқа жақтан іздеуіне тура келді. Жұрттың көбі оны

ұрпақтар идеясынан тапты. Тап осы ұрпақтар арқылы тіршілік жалғасады,

өткен өмірдің естеліктері соларда сақталады деген ой болды. Бірақ бұл тір-

шілік пен естеліктер бұрынғы ата-бабалардың бұлыңғыр өткені мен келе-

шек ұрпақтардың дәл сондай тұманды болашағын жалғап жатқан тіршілік

пен естеліктер тізбегінде ғана «түсінікті». Бәлкім, бұл басқа кезде фактіге

сүйенетін, ал әулеттің шежіресі мен елдің тарихына келгенде ерекше қызы-

ғушылық танытатын болмысымызды түсіндіретін болар? Кез келген жағ-

дайда өзіңнің этностық өткеніңді аңсау салт-дәстүр мен құтқару діндері

әлсіреген қазіргі замандағы ең өзекті, кең таралған әрі тұрақты құбылысқа

айналды. Осы тұрғыда этностық национализм «суррогат» дінге айналады,

ол естеліктер мен бірегейлік тізбегінде үздіксіз буын құрайтын ұрпақтар

қауымын жеке тұлғалармен байланыстыра отырып, о дүниені жоққа шыға-

рудан туындаған мағынасыздық сезімін жеңуге тырысады.

Бұл көзқарастың құндылығы мынада: модернге дейінгі «этностық» нос-

тальгияны және «ұлттық» ностальгияның кең таралған заманауи мысал-

дарын кемсітпей қатар қояды. Екі форманың арасындағы себеп-салдарлық

217

Аңыздар мен ландшафтар

айырмашылық біздің уақыт пен кеңістік туралы концепциямыздың түрле-

нуінен шығады, бұл концепция келесі өмір немесе біздің эмпирикалық әле-

мімізден тыс тіршілікке қатысты діни сенім мен салт-дәстүрдің жоғалуы-

нан туындайды. Ертедегі көмескі сенімдер (мәселен, супра-эмпирикалық

шынайылықтағы сияқты) күнделікті шаруа мен тірлікті, оның ішінде өлімді

«шынайы өмірдің» түпкі формасын білдіретін «мәңгі» және «шексіз-шет-

сіз» перспективаға айналдырып, жақындастырды. Бұл жекелеген адамдарға

және топтарға белгілі бір деңгейде бірегейлік пен қауіпсіздік сезімін ұялат-

ты, сөйтіп, оларды метафизикалық шынайылық пен «құдайдың жоспары-

на» сенімділікпен қосты. Осы арқылы олар ғарыштың ажырамас бөлігіне

айналып, жалғыздықтан құтылды.

Бірақ наным-сенімнің секуляризациясы, о дүниенің және біртекті күн-

тізбелік уақыттың жаңа концепциясы ғарыштық ынтымақты ыдыратып,

адамдарды «дінге дейінгі» жалғыздығына қайтарды. Дүнияуи және ғажа-

йып болмыстардың арасында сабақтастықтың жоқтығы олардың бірегейлі-

гіне қатер төндірді, ал өлімнен қашып құтыла алмайтыны олардың қауіп-

сіздік сезімінің күл-талқанын шығарды. Бары – естеліктер, үміт, тарих

және тағдыр. Бірақ бұл естеліктер мен үміт тұтас халыққа тән ұрпақаралық

сипатта болды және «біздің тарихымыз, әрі біздің тағдырымыз» саналды.

Ностальгия көбіне утопияға байланысты. Болашаққа қатысты жоспарымыз

бұрынғы тәжірибемізден алынатыны даусыз: алға жылжыған сайын кері бұ-

рылып қараймыз. Тек өткеніміз ғана түсінікті, белгілі болып көрінеді және

тек сол ғана болашағымыздың «мәнін жасайды», бірақ ол да мәңгілік емес.

«Өткенге» мағына беру

Бірақ «өткен күн» шынымен түсінікті ме? Бір ғана тізбекті өткеніміз бар

ма, әлде өткеннің үзіктерін жинап, жамауымыз керек пе? Әлде біз ұмтылған

«өткен күн» қазіргі қажеттіліктерімізді өтеу үшін ойлап табылған нәрсе ме?

Жуырда бірқатар ғалымдар өткенді түсіндірудегі қазіргі қажеттілікте-

ріміздің және таяуда «пайда болған дәстүрлердің» рөліне назар аударды.

Мысалы, көптен бері шотланд ұлтшылдығының рәмізіне айналған шотланд-

тардың тартаны мен килті XVIII ғасырдың ортасында якобиттер көтерілі-

сі мен таулық дәстүрлердің өркендеуінің нәтижесінде «ойлап табылған».

Сәл кейінірек бард тарихынан өз «түп-тамырын» іздеген валлий қоғамы-

ның оқымыстылары Уэльстің алғашқы Eisteddfodd фестивалін ұйымдас-

тырды, бірақ жаңа бард сайыстары мен орта ғасырлардағы сайыстардың ма-

ғынасы мен мазмұнының айырмасы жер мен көктей.

Тіпті Британиядағы

218

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

коронация рәсімі – XIX ғасырдың жемісі; әлбетте, бұрынғы кезеңдерден

бастау алғанымен, оның қазіргі формасы мен мазмұны заманауи, әрі осы

заманның қажеттіліктеріне жауап береді.

Бұл көбінесе национализмге соңғы кезде беріліп жүрген бағамен сәйкес

келеді. Бұған да қалпына келтіру мен ойлап табу бағытындағы ізденістер

тән. Сондықтан XIX ғасырдың аяғында венгр патриоттары б.з.д. 896 жыл

Венгрияның ресми құрылған уақыты деп белгіледі де, Будапеште биік-

тегі колоннада отырған Гавриил архангел мен етегіндегі салт атты ма-

жар жаулаушылары бейнеленген Мыңжылдық монументін тұрғызды.

Польшада 1960 жылдары көп басылым поляк мемлекетінің 1000 жылды-

ғын және б.з.д. 966 жылы христиандықты қабылдағанын жарыса атап өтті.

Белградтағы Ұлттық музей сербтердің 1804–1813 жылдары османдықтар-

ға Карагеоргиевич тұсында алғаш тойтарыс бергенін серб ұлтшылдығының

мысалы ретінде суреттейді, дегенмен шошқа сатушы көпес пен оны қолда-

ған шаруалардың серб ұлты туралы қандай да бір түсінігі болғаны, тіпті оны

құруға ұмтылғаны күмәнді.

Қалай десек те, бұл – национализмнің өз тари-

хын өз қолымен жазатынының тағы бір жарқын мысалы.

Национализм тарихты өзі қалағандай жазып ала ма, әлде дәстүрлер мен

хатталған «өткенінің» шеңберінде қала ма? Ол «өткені» «толыққанды» ма,

«бос қуыс» па? Меніңше, көпшілік ойлағандай «бос қуыс» емес; кейде қа-

нық болғаны сондай – ұлтшылдар өз мақсатына пайдалану үшін керек еме-

сін қиып тастап, айтқысы келетін әңгімеге естеліктерді іріктеп пайдаланады.

Әрине, тарихтың барлық кезеңдеріндегі сияқты, мұнда да қолдан жасалған,

ойлап табылған нәрселер бар (шынайы оқиға айналасында Тюдорлар әуле-

ті ойлап тапқан қаһарлы патша ІІІ Ричард туралы аңыз, Сүлеймен патша

туралы аңыздар еске түседі). Бірақ көп жағдайда националистер мифоло-

гияны ойдан құрамайды, эпостардан алынған, талданбаған дәстүрлі мотив-

тер мен мифтерді, сол кездегі жылнамалар мен құжаттарды және материал-

дық жәдігерлерді жинақтап береді. Әдетте ойлап табылды дегендер – бар

элементтер мен мотивтердің жаңаша қосындысы, сондықтан осы тар түсі-

нікпен националистердің мифологиясын «ойдан шығарылған» деп бағалай-

мыз. Бұл жаңа қосындылар – «тамырын» іздеген интеллектуалдардың қа-

жырлы еңбегі.

Дегенмен олардың әрекетінің өте айқын әрі нақты шектеулері бар.

Олар – сол замандағы историографияға қатысты қазіргі критерийлер және

мифтер мен мотивтердің құрылымы мен ішкі байланысына қатысты талап-

тар. Былайша айтқанда, бұл қайта жиынтықтау «табиғатына сай» болуы

керек. Ол тарихта болған белгілі бір өткен шаққа «тиесілі болып», онымен

219

Аңыздар мен ландшафтар

біте қайнасып жатуы тиіс. Сол себепті грек тарихы мен грек өткенін фран-

цуз тарихы мен өткенінен бірден ажырата аламыз. Батырлардың образы,

олардың қасиеттілік деңгейі, басты оқиғалардың атмосферасы, тіршілік ор-

тасының желісі – осылардың барлығы жүйелі түрде ерекшеленеді. Бұлар

бірігіп, «тарихи конфигурацияны», яки констелляцияны құрайды, олар са-

пасы мен түр-сипаты жағынан әркелкі болғанымен, жалпы аналитикалық

тұрғыдан салыстыруға келеді.

Мұнда бір маңызды жіктеуді ұмытпауымыз керек. Естеліктері мен жаз-

баларын жеткілікті мөлшерде сақтап қалу бұйырған этностардың тарихы

«толыққанды» келеді. Тавталогия сияқты көрінер, дегенмен тарихи тұр-

ғыда «толысқан» этни тарихи тұрғыда «сарқылған» этнилер үшін үлгі, әрі

стандарт қалыптастырушыға айналады. Сондықтан словак тарихшылары

XIX ғасырдың басында болған богемиялық-моравиялық мифтерден төл

жазбалары мен мифтерін ажыратып алуы керек болды. Олар беймәлім ко-

рольдер мен ұмытылған оқиғаларға өздері қолдаған романтикалық нацио-

нализмнің шынайылығын және көршілес чехтардың «тарихи» тұтастығын

сақтап қалған моделін «жапсырды». Басқаша айтқанда, заманауи мақсат-

тарға қолданылатын «өткен күннің» «толыққанды» болуы міндетті емес, бі-

рақ жақсы сақталуы немесе «қайта қалпына келтірілуі» керек.

Сондықтан толық және жақсы сақталған тарихы бар этнилер мен та-

рихы жоғалған немесе бертінде қасақана жасырылған этнилерді ажырату

қиын емес. Бірінші мысалды өткенді «қайта ашу» арқылы «іріктеп есте

сақтауға» жатқызсақ, екіншісін жаңа табылған мотивтер мен мифтер не-

гізінде өткенді болжаммен «қайта құрылымдау» деуге болады. Демек, эт-

ностың өткенінің сақталу деңгейіне қарай тарихи «қайта жаңғырту» мен

«қайта құрылымдау» туралы сөз қозғай аламыз. Толық ойдан шығару өте

сирек болады.

Мұндай қайта жаңғырту мен қайта құрылымдауға қатысты тағы бір мә-

селе бар. Заттар әлемінде мұраға қалатын «өткен» көпқыртысты болады

және ол әркелкі интерпретацияға ұшырайды; ол көп жағдайда дәстүрдің әр

алуан тармағын қамтиды. Қандай да бір этнидің «жалғыз» өткені болатын

кезі өте сирек. Керісінше, әр этнидің үзік-үзік өткені бар, заманауи зайыр-

лы интеллектуалдар соларды мақсатты түрде сабақтастыруға тырысады.

Халықтың басым бөлігінің көз алдында олардың мақсатына жете бермеуі

әлгі «өткеннің» көпқырлы сипатын айғақтайды, зиялылар осы көпқырлы-

лықпен күреседі. Расында, интерпретация мен дәстүрдің әртүрлі страта

мен аймақтан шыққан интеллектуалдар өз қажеттіліктері мен мақсаттары

үшін іріктеп алатын әр алуан варианты болады. Бұл проблемаға кейінірек

220

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

тағы ораламын, әзірге жоғарыда сипатталған шектеулер аясындағы этнос-

тың өткенінің көпқырлылығы мен икемділігіне ерекше назар аудару керек.

Тарихи тұрғыда жақсы сақталған этнилерде мотивтер мен мифтерді таңдау

мүмкіндігі бар, мүдделі топтар мен таптар өздері тиесілі болған қауымдық

өткенді өз қалауынша тәпсірлеп алуына болады.

Романтикалық национализм «тарихи драма» ретінде

Заманауи энтилер мен ұлттардың қауымдық өткенін «қайта ашу» және

«қайта құрылымдау» талпынысы екі негізгі критерийді ұстанды. Олар: ди-

дактикалық және драмалық. Қазіргі әлемдегі тарих – мораль оқытушысы

мен құтқарудың уақытша және дүнияуи драмасы. Осы екі аспект өзара біте

қайнасқан.

Ұлттың өткенін қайта ашу мен құрылымдауда интеллектуалдар қолдан-

ған нақты критерийлерді анықтасақ, нақты қайталанбалы мақсаттарды кө-

реміз. Біріншісі – «натурализмнің» бір түрі. Олар ақтарғысы келетін өткен

кезең мүмкіндігінше органикалық және табиғи болуы керек, біздің тарихы-

мыз қоғам да, табиғи әлемді билеушілер де тура сол «заңдарға» бағынған та-

биғи әлемнің жалғасы ретінде түсіндірілуі тиіс. Олай болса, қоғамдар өсім-

діктер мен ағаштарға тән бүршік жару, өсу, гүлдену мен солу заңына және

қайта жаңару заңына бағынып, тура солай нәр алып отырады. Осы «өсіріп,

баптаушылардың» қайсыбірінің болмауы күйреуді білдіреді, ал ұлтшыл

ағартушылардың міндеті – соның орнын толтыру.

Өсу мен даму сезімі де осы эволюциялық көзқараспен қатар жүрді. Қоғам

мәңгі емес, әрқашан да мутацияға ұшырайды және бір кезең мәңгіге тұрақ-

тамайды. Бірақ ол бағынатын даму тенденциялары сол қоғамға ғана тән еді.

Олардың қарқыны, көлемі және өзгеріс жиілігі сол тенденцияларға бағы-

нышты болды. Демек, қайта ашылуы тиіс және қайта құрылымдалуы қажет

өткен өзгеріс пен өсуді меңзеді. Ал бұл принцип әр кезеңдердегі нақты оқи-

ғалар мен персонаждарды қамтыған модельді қалыптастыруға көмектесті.

Өсу принципі тағы екі критерийге жол ашты: байланыс пен бірлік және әл-

ауқат. Біріншіден, кез келген өткен күн бүтін әрі тұтас болып көрінуі керек;

оқиғадағы түрлі тармақтар бір модельді құруға ұйысуы тиіс. Детальдарға

қатысты күдік жоқ емес, бірақ көп оқиғалар мен персонаждар өсудің жалпы

картинасына кірігіп, көпке үлгі-өнеге болуы керек, сондай-ақ қауымдық та-

рихтың тұтастығы мен маңызын айшықтауға тиіс. Сонымен қатар оқиғалар

«бай» болуы тиіс; әсерлі де ғажайып оқиғалардан, бояуы қанық әфсаналар-

дан тұруы керек. Интеллектуалдардың міндеті – осы көп өрнекті айқын әрі

221

Аңыздар мен ландшафтар

үйлесімді бір модельге біріктіру, сол арқылы қауым жазбаларындағы қай-

шылықты мотивтер мен шынайы мифтерді көрсету.

Осы абстракт критерийдің сыртында өте маңызды мәселе бар. Ол – нағыз

«өміршең» өткенді құрастыру үшін сол өткенге «жан бітіру». Бұл тарихты

ашуға ынталандыратын жәдігер ғана емес, өткен өмір «шын мәнінде қалай

болды» деген тарап зерттеу де емес, бұл – шынымен бар өткенге оралу және

оны өз қажеттіліктерімізге икемдеу. Сондықтан националистер тарихы өт-

кенге толы: баласының басындағы алманы атып түсірген Уильям Телл; тев-

тон рыцарьларын Псковско-Чудское көлінде мұз жастандырған Александр

Невский; Реймсте дофинді таққа отырғызған Жанна д’Арк; Вавилон сула-

рындағы еврейлер; король Эдуардтың армиясы келе жатқанда жартас ба-

сында жылап отырған уэльстік соңғы бард. Бір маңыздысы – аласапыран

кезде жанды жаралайтын оқиғалар түрткі болатын айрықша атмосфера,

оның бір ғана халықпен байланыстырылуы және осындай оқиғалар мен қа-

сіретке жауап ретінде қалыптастырған төл естеліктері мен өмір салты олар-

ды басқалардан ерекшелеп тұрады.

Кез келген құтқару драмасының материалы – романтика, мистика және

драма. Бұлар өте маңызды, себебі бұл «біздің кім екенімізді» оқытады, ұр-

пақтан-ұрпаққа жалғасқан тізбектің бір буыны екеніңді сездіреді: бұл ата-

бабаларымыз бен өскелең ұрпақты байланыстыру үшін қажет. Тағы бір ма-

ңызды тұсы – өзімізді қалпына келтіргіміз келгенде «қай жерде екенімізді»

және «кім болатынымызды» үйретеді. Ел өміріне өткен дәуірдің атмосфе-

расы мен драмасын телу арқылы бабаларымыздың заманы мен өткен өмірін

«қайта бастан кешіріп», «ел тағдырының» бір бөлшегіне айналамыз.

Осындай шынайы қайта құрылымдауға қалай жетуге болады? Өткенге

қалайша шынымен оралуға болады? Осы тұста заманауи ғылым салалары –

филология, антропология, тарих, әлеуметтану, археология және фольклор

көмектесе алады. Олар білімнің заманауи канондары арқылы этностық өт-

кеннің идеалға айналған образдарын ұстап көруге болатын шынайылыққа

айналдырады. Осы салалардың ішінде археологияның қауым өткенін қал-

пына келтіруде пайдасы зор болар. Археологиялық әдістер мен құралдар ма-

териалдар мен көне монументтердің жасын анықтайды, сипаттайды, орнын

табады және жіктейді. Бірақ интерпретацияға көшкен сәтте бұл болжамды

бейтараптық жойылады, тап сол археологиялық зерттеуге таңдалған орын-

дар мен монументтер сияқты, бастапқы күйі бұзылады. Бретанның немесе

Оркней аралдарының мегалиттері, Кносс және Ұлы Зимбабве сарайлары,

Карнак пен Ангкор-Ват храмдары немесе Таяу Шығыстағы ескерткіштер-

ді өзіміздің және өзгелердің қоғамдастығы мен өмір сүрген ортасы туралы

222

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

«әфсана» немесе ашу моделі тұрғысынан түсіндіреміз. Археологиялық қай-

та ашу мен интерпретацияның арқасында ежелден тамыр тартатын шежі-

реміз бен уақытпен сыналған табиғатқа сүйене отырып, «өзімізді» табамыз

және «төл қоғамдастығымызды» айшықтаймыз. Табылған материалдар мен

көрнекті заттар бұрынғы дәуір мен көне адамдардың физикалық болмысын

жеткізеді, сөйтіп, хроникалық жазбалар мен эпостарға жан бітіреді. Өз «та-

мырын» қайта ашуға ұмтылған «қайта оралуды көксейтін интеллигенция»

үшін жер бетіндегі осы физикалық қатысуы оны гүлденген өткенге орал-

тады. Рационализм мен эмпиризмді қолдайтын зайырлы интеллигенция

үшін археология мен филология олардың қайта құрылымдауына берік не-

гіз болады.

XVIII және XIX ғасырларда физикалық «ұстап көру» мен ақиқатқа ұм-

тылыс Еуропаның интеллектуалдық әрі эстетикалық сана-сезіміне дендеп

енгені таңғаларлық. Батыс ғалымдары, сыншылары мен суретшілерінің

арасында бұрыннан бірге айтылып келген мұра мен өткеннің айырмашылы-

ғы айқындала бастады. 1760 жылдардан бастап дидактикалық классицизм-

нің алтын сандығы саналатын «римдік» империялық ұлылықты қолдаушы-

лар мен таза, бірізді «гректік» эстетикалық мұра мен эллиндік бастаманы

қолдаушылар арасында пікірталас туды. Пиранези, Давид пен Адам Рим

идеалдарын қолдады, бірақ кейіннен Винкельман және Гете сияқты жа-

зушылардың, Фюзели және Флаксман сияқты суретшілердің еңбектерін-

де эллиндік үлестің салмағы арта түсті.

Наполеон жорығының тұсында

Мысыр мұрасына жаңаша баға берілді, оны Германияда, Англияда және

кейінірек Францияда ортағасырлық готикалық өткенді қайта бағалау іліп

әкетті.

Батыстың Франциядағы рококо мен рационалистер гегемониясы-

на қарсы бүлігі ретінде басталған «талғамдағы» осындай өзгеріс көп ұзамай

қазіргі қажеттіліктерді қанағаттандыратын айқын әрі көрнекі өткенді іздеу

жолындағы өмірлік маңызы бар стимулға айналды.

Дидактикалық өткен мен тарихты құтқарылу драмасы деп санайтын

археология мен өнер ғана емес, филология мен лексикография да «қайта

оралған интеллигенцияның» қысымына ұшырады. Сөздің түбірін іздеу өне-

рі, сөздер мен тіркестердің мағынасы мен синонимдерін анықтау кең эво-

люциялық құрылым аясында «мәнге ие болды», онда тіл ұжымдық жады

мен тәжірибеде интимдік және ашық позициясы бар құрал ретінде қарасты-

рылды. Бұл көзқарасты Гердер мен оның неміс және славян ізбасарлары та-

ратты, бірақ оның Андерсон айтқан «баспа технологиясы капитализмі» мен

баспа, кітап, газет-журналдар ағымына тәуелділігі және онымен тығыз бай-

ланысы тарихи «қайта ашу» мен «қайта құрылымдаудың» негізгі құралы

223

Аңыздар мен ландшафтар

және әдісі ретінде лингвистика мен филологияны археология мен өнердің

деңгейіне көтерді. Мұндай «ұлтты қайта ашу» ісіне интеллектуалдардың

көбі кірісіп кеткен еді. Тілді этностың басты құралы және өзегі, ұлттың кон-

туры мен ыдыраудың сенімді нұсқаушысы деп санайтын еуро-центристік

біржақты көзқарас қазірге дейін сақталған. Ал соңғы зерттеулер, керісінше,

энти мен ұлтты қалыптастырудағы тілдің түсіндірмелік рөлін төмен етіп

көрсетеді.

Керісінше, ұжымдық тарихи қайта ашу бойынша антропология мен әлеу-

меттануға екіұшты баға берілген. Бір жағынан, екі жаһандық соғыс арасын-

да және одан кейін гүлденген антропология мен әлеуметтанудың тарих ғы-

лымынан алшақ мектептері, әсіресе функционализм, барлық генетикалық

зерттеулерден және ұжымдық естеліктерден, мифтер мен символдардан те-

ріс айналып, синхронды, институционалдық және рөлдік анализдерге баса

көңіл бөлді. Алайда маркстік историцизм этностық және ұлттық түйткілдер-

ден, сондай-ақ партикуляристік бастамалардан теріс айналды.

Сондықтан

басында ұжымдық психология мен «ұлттық мінез-құлықты» қалыптастыру-

ға көңіл бөлгеніне қарамастан, әлеуметтану мен антропология академиялық

және «ғылыми» пәндер ретінде өміршең өткенге оралып, тағдырын қолы-

на алуды көздеген интеллигенцияға бір ғасырдай уақыт қызықсыз болды.

Екінші жағынан, осы интеллигенцияның өкілдері әлеуметтанулық мате-

риалдар мен этнографиялық талдауларға жиі жүгінді, себебі нақты білімді

қажет ететін басқа салаларда тарихи дәлелдің жоқтығын осылай толтыр-

ды. Қайта ашу мен қайта құрылымдау барысында интеллектуалдар кейінгі

статистикалық және этнографиялық материалдарға еріксіз назар аударды.

Мысалы, Дюркгейм австралиялық тайпалардың «примитив» (сондықтан

«ерте») тотемдік дінін зерттегенде, архаикалық дәуір туралы болжамдарын

ретроспективтік тұрғыда шынайы ете түсу үшін осыларды қолданды. Осы

тұрғыда, кейінгі дәлелдерге негізделсе де, «ибо антропологиясы» немесе

«поляк әлеуметтануы» осы этнилер тарихының белгілі бір бөлігін қайта құ-

рылымдауда жетіспейтін тарихи жазбалардың орнына негіз бола алады.

Жалпы, этностың өткенін қайта ашып, қайта құрылымдауға тырысқан

«тарихтанушы-интеллектуалдар» (historicist intellectuals) жаңа құралдар

мен ғылыми әдістерді өздерінің арсыз романтикалық әрекетіне қолдану-

да еш қымсынған жоқ. Олар ұжымдық өмірдің поэтикалық метафорала-

рын жүйелеу мен тексеру мақсатында ғажайып, әрі шабыт беретін өткеннің

образдары мен мифологиясын қалыптастыру үшін «ғылымға» сүйенді.

Бірегейлігіміз бен құндылықтарымызды «қайтарған» тарихи драма екі

нәрсені орындауы шарт: әңгімелейтін драманың болмысы мен бірлігін

224

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

анықтап, оларды тиісті мақсатқа бағыттауы тиіс. Екінші жағынан, ол

қауымның тарихы мен метафизикасын ұсынып, оны жер бетіндегі басқа да

қауымдардың арасында белгілі бір уақыт пен кеңістікке орналастыруы тиіс.

Мұның үстіне, ол этика қалыптастырып, болашақтың жоспарын жасауы

шарт. Оның үйлесімді драмасы бізді ел ретінде ұйыстырып, ортақ мақсатқа

жетелеуге тиіс. Ол моральдық әрекет арқылы жаңғыру «месседжін» жолдап,

басқалардан ерекше тағдыр-талайымызға тәубе деп жұбата алуы керек. Әр

ел құлдырауды, тіпті бодандықты бастан өткергендіктен, драма-мифология

өсудің, кері кету мен қайта тірілудің «траекториясын түсіндіруге» тиіс.

Сондықтан бірінші міндеті халықты «таза» «қоспасыз» күйінде «орналас-

тырып», сипаттау болуы қажет. Ел болып қайта туғымыз келсе, тап осы

күйге оралуымыз керек. Даңқты өткеніміз бен қаһармандығымызға қайтып

келу арқылы сұрықсыз әрі екіұдай бүгіннің кір-қоңысынан тазарамыз, сөй-

тіп, «түп негізімізге» қайта оралған соң, қоңырқай тіршілігімізді ұмытып,

өз халқымыздың «шынайы» тағдырымен «қауышамыз». Идеал өткеніміз-

ге ұмтылу бұрмаланған, сұрықсыз қазіргімізді «жеңуге», сол арқылы ажал

мен жалған өмірдің өзін еңсеріп, жеке өмірімізге ерекше мән-мағына үстеу-

ге мүмкіндік береді.

Елдің орнын анықтап, «шын сипатын» ашудың екі жолы бар. Олар: поэ-

тикалық кеңістік және алтын ғасыр. Біріншісіне – ландшафтыны, екіншісіне

тарихты қолданамыз. Бірі халықты өз туған жеріне қазықтай қағады, екінші-

сі оның шығу тегі мен өркендеу дәуірін батырлар заманынан таратады. Екеуі

бірігіп, сол халықтың тарихи метафизикасының дербестігін қамтамасыз ете-

ді, бұдан оны алға жетелейтін қайта түлеу (регенерация) этикасы туындайды.

Поэтикалық кеңістік: ландшафтыны пайдалану

Қауымдар – белгілі бір өмір сүру ортасының ажырамас бөлшегі.

Тіпті қуғын-сүргін, сауда-саттық және саяхат диаспораларды әлемнің

түкпір-түкпіріндегі қауымдарға шашыратып жіберсе де, бұл маңызын жо-

ғалтпайды. Тіпті олардың литургиясында, білімінде және ауыз әдебиеті

мен салт-дәстүрінде ұжымдық сана-сезімнің ізін қалдырған ландшафтысы

болған. Жаңа ортада олар қосымша кеңістіктік поэзияны қалыптастырады.

Мысалы, еврейлер геттоларда, ал армяндар сырттағы сауда бекіністерінде

осылай істеді. Сөйтіп, мұнда күрделі қосарланған ландшафт олардың мың-

жылдық мифологиясына арқау болады.

Қауымдардың көбінде халықтың басым бөлігі бастапқы немесе кейін

қоныстанған жерде орныққан, бұдан келесі ұрпақтар олардың сол жермен

225

Аңыздар мен ландшафтар

физикалық және өздері мен өзгелердің түсінігіндегі рухани байланысын

қамтамасыз етті. Олардың өндіріс тәсілі, қоныстану ерекшелігі мен халық

мәдениеті күнделікті тұрмыс-тіршілігі мен демалысынан қалыптасты, ал

бұлар халықтың нақты ортамен үздіксіз қатынасынан пайда болды. Швед

шаруалары өз тауларының баурайындағы төл «табиғатына» куә болса, ай-

талық, жартасты жағалаудағы бретондар немесе каталондар, жат жұрттағы

саудагер қытайлар басқа табиғатты көреді. Ең маңыздысы – белгілі бір тер-

риториялық ерекшеліктер мен өмір салтының интерналдануы және оның

жеке әулеттер мен дәстүрлерге орнығуы, кейінгі буындардың осы атмосфе-

раға сүңгуі. Қолайсыз география белгілі бір өмір салтының аясында шектеп,

нақты өндіріс тәсілдері мен қоныстану үлгілеріне ғана қолайлы жағдай жа-

саса, ұлттық бірегейлік пен «ұлттық мінез-құлық» мифтер мен символдарға

кодталған ұжымдық дүниетанымға тікелей байланысты. Соның арқасында

жердің белгілі бір бөліктері сол қауымның тағдырымен тікелей байланысы

бар «туған жерге» айналады.

Этни мен «оның» территориясы арасындағы байланысты айтқан-

да бірден назар аударатын маңызды дерек – оның ежелден келе жатуы.

Қауымның мифтерінде оның тамыры сонау есте жоқ ерте замандардан

бастау алады. Этностың қиялындағы бабалар жерінің адам аяғы жетпес

шалғайлығы осыған сай келеді. Шыққан жері шынында да тылсымға толы

жұмбақ. Кей жағдайларда ондай атақоныс қауымның қазіргі мекенінен

тым жырақта жатады. Мәселен, пантүркист тарихшылар, лингвистер мен

ақындар Орталық Азиядағы «Тұран» деген ғажайып жерді тауып, мадақ-

таған. Ежелдегі жауынгер тайпаларға қолайлы осы бір табиғаты қатал,

қатыгез аймақта жатқан талбесіктен кейінгі селжүк және оттоман түрік

тайпалары көшіп шығып, исламды қабылдап, отырықшы тұрмыс пен қала

өміріне бейімделу үшін Анадолы мен Балқанға табан тіреген. XIX ғасырда

жартылай көшпелі тұрандықтар мифі құрастырылғанда, оны әдеби және

дидактикалық құрал ретінде жазып шығаруға тура келген, бірақ сонда да

ол қатардағы «түріктің» аграрлық және қалалық санасын селт еткізген

жоқ.

Кей жағдайда тіпті осындай әдеби естеліктің өзі жойылып кеткен.

Венгрияда IX ғасырға дейінгі мажарлардың шапқыншылығы алдындағы

кезең туралы айғақ та, естелік те жоқтың қасы, Хорватия мен Сербияда

орыс ормандарынан шыққан югослав тайпалары туралы мардымсыз линг-

вистикалық дәлелдер ғана сақталған. Варварлық Русьтің скандинавиялық

тамыры да көмескі, индуист үнділер жаулаушы арийлердің сипаты мен да-

лалық тегін көрсету үшін Ригведадағы долбарларға ғана сүйенеді.

226

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Шалғай аймақтар ностальгиясы бірер ғана бағытта сезімдер тудырса,

халық әлі тұрып жатқан территориялардағы «шыққан жер» жайлы әңгіме-

лердің жайы мүлде бөлек. ХІХ ғасырда неміс ұлттық жазушылары ежелгі

герман тайпаларын Германия территориясындағы және оның ықпалында-

ғы жер – Эльбаның шығысындағы орманнан шықты деп суреттеді, сөйтіп,

немістің Drang nach Osten (шығысқа қарай жайыл) позициясын нығайта

түсті. Осы идеал бойынша, немістер ата-бабалары сияқты, үй-жайлары мен

қоныстарында «жер өңдеушілер» болған, сондықтан Германия қайта тірілуі

үшін шығыс жазығында орнығуы қажет. Табиғаттағы және «өз жеріндегі»

ұжымдық тіршілік Германияны қайта түлетеді деген идея пайда болды.

Ал Ирландиядағы «шыққан жері» туралы идеялар көмескілеу. Әртүрлі

эпостық дәстүрлер оларды батыс пен шығыстың арасында гэлл тайпалық

мәдениетінің аграрлық ортасына жайғастырды.

Еврейлер де өткенге қа-

райлады, бірақ Урға немесе Месопотамиядағы Харранға емес, Иудей мен

Самарияның көгілдір жоталарына, Шарон жазықтарына көз салды; шөл

дала мен көшпелі өмір ностальгиясына емес, жер өңдейтін егіншілерге

«оралу» заманауи еврей популистерін шағын қаладан, саудагерлік және қо-

лөнершілік тұрмыстан қол үзіп, ата-бабалары мен автономды одағы ұрпақ-

тан-ұрпаққа дәріптеген жерге қарай шақырды.

Осы мысалдар ұлтшылдардың кеңістіктік көзқарасының қаншалық нақ-

ты әрі практикалық екенін көрсетеді. Бұл ұлт құратын жерді қажет етеді.

Бірақ осы көзқарастың ішінде о дүние, архаикалық тылсым өмір элементі

бар, әсіресе қауымнан бұрын болған ескі тарихтың қоршаған ортамен бай-

ланысы туралы көп айтылады. Бретань ақындары ежелгі кельттік доль-

мендерін қайта ашқанда, Израиль археологтары қола дәуіріне тән Ханаан

қазынасынан қола тауешкі штандарттарын тапқанда, заманауи қауымдар

тарихтан бұрынғы өркениеттерімен байланысын мақтан етті, бірақ олардың

жоғалуына және одан кейінгі уақытта сол ландшафтардың материалдық

қалдықтар жайлы сыр ашпай үнсіз қалғанына алаңдады. Үрей және қастер-

леу сезімі қатар туады, бұл табиғатқа деген романтикалық құмарлыққа ұла-

сады, ал ол табиғатқа табыну культіне айналады.

Бұл екінші тұжырымға әкеледі, яғни табиғи және тарихи нысандарды

теңдестіру арқылы ел мен ол мекендеген жер бір-бірімен астасып кетеді.

Бір жағынан, табиғи ерекшеліктер тарихиланды. Олар ұлтшыл интеллек-

туалдардың өткенді қайта құрылымдау әрекетінің акторларына айналды.

Олимп немесе Бирмадағы Меру таулары сияқты құдайлар мекені ұлттық

бірегейлік пен жасампаздықтың қайнар көзіне айналды немесе Юнгфрау

мен Сноудония қыраттары секілді ұлт ұмтылатын кіршіксіз пәктік пен

227

Аңыздар мен ландшафтар

мәртебелі ұлылықты паш ету үшін айрықша этностық поэзиямен көмкеріл-

ді. Өзендер мен көлдер националистік агиографияның бір бөлігі бола алады.

Швейцариялықтар үшін Фирвальдштеттің (Vierwaldstättersee) орны ерек-

ше. Ол – 1291 жылғы Eidgenossenschaft (Швейцария одағы. – Ауд.) дүниеге

келуінің куәгері. Үш орман кантонын – Юри, Швиц және Унтервальденді

қанаушы Габбсбургтерден жазықты азат етуге Риитли антын берген, ал

көршілес Альтдорфта Телль Гесслерге қарсы даңқты ерлік көрсеткен.

Мысырлықтар үшін Ніл тура және жанама мағынасында тіршілік көзі, сон-

дықтан қазірге дейін жағалаудағы қауымдар осы өзеннің арқасында күн кө-

ріп отыр және Асуан бөгеті мен заманауи кәсіпорындардың кесірінен бол-

ған өзгерістерге және исламның қатаң қалалық этикасына қарамастан, бұл

өзен жағалау халқының тұрмыс-тіршілігінің айнасы болып отыр.

Ресейде тұтас аумақ ұлтшылдар қиялында Ресей тарихымен және оның

халқымен біте қайнасып кеткен. Қайыңдар, ұлы Еділ өзені, ұлан-ғайыр жа-

зықтар, кең дала мен ұзақ та қаһарлы қыс орыстардың дүниетанымы мен

мәдени туындыларында өз таңбасын қалдырды; Иван Шишкин және Исаак

Левитан сияқты суретшілердің қаламынан шыққан пейзаждарда кең-байтақ

жер мен ашық көк аспан астындағы ұлан-ғайыр орманды алқап көрініс тап-

қан. Осы «ландшафт» музыкаға да меланхолиялық рух берді. Бородиннің

«Орталық Азия даласы» немесе Стравинскийдің «Көктем рәсімі» туынды-

лары фольклорист және суретші-археолог Николай Рерихтен шабыт алған,

сөйтіп, тайпалық Ресейдегі дінсіз примитивизмді және ұлы көктемнің ке-

луін әйгіледі.

Қауым мен табиғат арасындағы осы одаққа Берк атаған «интимдік» және

«асқақ» саналы талпыныс арқылы қол жеткізілді. Бұл категориялар жайлы-

лық пен сүйсіну сезімін тудырады, олар «табиғаттың» түрлі аспектілеріне

байланысты және жанға жақын жылылық пен асқақтаған ұлылық немесе

қоршаған ортаның қолжетпестік сезімдерін алма-кезек оятады. Соңғысы

Швецияда, Германияда және британдық Альпі суретшілерінде кездеседі,

Шишкин мен Саврасов сияқты Ресей пейжазистерінде де бар. Голландтық

көркем суретшілер мен алтын ғасырдағы Данияның қала және табиғат су-

ретшілері «бағындырылған» және «үйге айналдырылған» табиғаттың сұлу-

лығын қағазға түсірді. Ондағы алқаптар, көше қиылыстары, коттедждер мен

үйлер көрермендерге жан тыныштығын сыйлайды, әрі жақсы демалыс бола-

ды, сондай-ақ буржуазиялық қоғамның бақуатты жағдайын көрсетеді, онда

халық өз ортасымен гармонияға бөленеді, табиғат «үйге айнала» бастайды.

Дегенмен мұның кері жағы да бар: тарихи нысандар мен монументтер

натурализациялана бастады. Әйтеуір, бұл кең таралған құбылыс болды.

228

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Іс жүзінде ғимарат пен монументтің кез келген түрін натурализациялау-

ға және қауымның өмір сүру ортасының бір бөлігіне айналдыруға болады.

Уэссекстегі ұзын қорғандар, Бретаньдағы және Оркней аралдарындағы тас

шеңберлер, Ресейдегі Кремль қамалы, Грекия мен Италиядағы храмдар,

Ирак пен Сириядағы қорғандардың (tell) барлығы ғасырлар бойы қоршаған

ортамен біте қайнасып, тіршілік ортасымен тұтас күйінде халықтың қиял

өрісіне енді. Мұнда ортағасырлық сарайлар мен поместьелер табиғатпен

етене астасып жатыр. Норманд және Крестшілер қамалдары Испания мен

Польшадан Палестинаға дейінгі аралықтағы ландшафты бәсекелес тәртіп-

терді бейнеледі және түрлі этностық дәстүрлер мен дүниетанымдарға (бәл-

кім, жаудың эмблемасы ретінде) көшірілді. Олар тәкаппар да қатыгез, бірақ

жаужүрек қауымның өткен замандағы күресінің қорқынышты естелігіне

айналды.

Виндзорда, Уорик пен Стирлингте, Блуа мен Амбуазда, Кронборгта,

Вавель мен Варшавада, Рейн алқаптары мен феодалдық Жапониядағы бекі-

ністерде және басқа аймақтарда этнидің ақсүйектері тағы да бірнеше «жер-

гілікті» қамалдар тұрғызды. Бұлардың бірталайы «ұлттық монументтер»,

мысалы, Варшаваның ескі қаласындағы қамал нацистер қиратқан соң ас-

қан сүйіспеншілікпен қайта жөнделді; басқалары әртүрлі таптың екіұшты

сезіміне ие, десе де этностық сана-сезімнің бөлшегі ретінде сақталып қал-

ған, сондықтан қауымның тіршілік ортасы мен жерінен ажырағысыз. Олар

табиғатпен «бітіскен», қиялымыздағы жердің ажырамас бөлігіне айналған,

сол себепті этнидің қайта жаңғырған өмірінің негізгі «іргетасы» іспеттес.

Аббаттықтар, монастырьлар, сарай мен храм қирандылары туралы да

осыны айтуға болады. Осы заманның бірсарынды тарихи баяндамаларын-

да бұл қирандылар мен оны салғандарға қандай баға берілсе де, олардың

көлеңкесінде ғұмыр кешкен қауым мүшелері ұрпақтарының санасына сі-

ңіп қалған. Осылардың төңірегінде аңыздар, балладалар мен жыр-дастан-

дар жазылды, тіпті олардың жұрнағы қазіргі заманның әдебиетіне енді,

мысалы, Форстердің сиқырлы Малабар үңгірлерін немесе Лампедузаның

Сицилиядағы барокко сарайларын есіне түсіруі. Қирандылар культі роман-

тикалық романдар мен көркем суретте әсерлі болды: Англияда XVIII ғасыр-

дың аяғында аббаттық қирандылардың тұтас көркем жанры пайда болды.

Тернер, Гертин және Козенс сияқты акварелистер көнерген алтарьлар мен

қатарлар төңірегінде тылсымға толы атмосфера қалыптастырды, көбінде

оларды әсем табиғатпен бірге әспеттеді.

Тылсым көл жағасындағы ай сәу-

лесіне малынған қирандылар композиторлардың сүйікті мотивіне айналды,

әсіресе опера мен балеттің музасы болды; XIX ғасырдың шедеврлері – «Аққу

229

Аңыздар мен ландшафтар

көлі», «Лючия де Ламмермур» және «Аида» туындыларында этностық ат-

мосфераны қайта жаңғыртуға және өз тақырыбының аксессуарларын қайта

құруға деген талпыныс байқалды.

Кейбір «қирандылар» этностың өз отанын анықтауда және титулын рә-

сімдеуде айрықша маңызға ие болды. Олар тым сакралды немесе жартылай

зайырлы болуы мүмкін. Соңғысына Гиза, Карнак және Фивыдағы перғауын

ескерткіштері – пирамида мен храмдар жатады. Олардың әсері ерекше бол-

ды. Олар ХХ ғасырдың басындағы Таха Хусейн сияқты жазушылардың

ұлтқа анықтама берген «Фараонизм» сияқты еңбектерінде айрықша көрі-

ніс тапты. Хусейн мысырлықтарды басқа арабтардан ажыратып, заманауи

Мысырдың «перғауындық-коптық» тегіне назар аудартты. Бұдан кейін

XIX ғасырдың аяғы мен XX ғасырдың басында Батыс ғалымдарының (және

туристерінің) ежелгі Мысырдағы жауһарларға қызығуы Мысырдың ұлт-

тық мақтанышын қайта оятып, негіздей түсті. Жалпы айтқанда, Мысырдың

мыңжылдық өткені және исламға дейінгі күшті өркениеті туралы сезімі Ніл

өзені сағасындағы ғасырлар бойғы тіршілік ортасымен үйлесім тауып, оның

табиғаты мен территориялық бірегейлігінің ерекше сипатын қалыптастыр-

ды. Шынтуайтында, көне заманда мысырлықтар өздерін «жердің (Птаның)

тұрғындары» деп білген, басқа халықтарды көшпелілер және варварлар деп

санаған. Мысырлықтар қазірге дейін ислам мен араб ұлттарының арасында-

ғы бірегей мәртебесі туралы айрықша сезімін сақтап келеді.

Осылайша ғасырлар бойы өмір сүріп, иелік еткен баға жетпес атамекені-

нің айғағы ретіндегі ескерткіштер халықтың ерекше бірегейлік сезімін біл-

діреді және оны дәлелдейді. Гректерде де осындай пікір бар, бірақ олардың

нәтижесі мысырлықтардікіндей емес. Б.з.д. I мыңжылдықтан бері мекенде-

ген аймақта жатқан ежелгі Иония қалаларындағы храмдар мен қиранды-

лар ерекше грек бірегейлігі мен сол жерге иелік талабын айғақтайды. Бірақ

бұған гректердің талабына бақталас мәдениет – ислам, жауласқан мемле-

кет – Түркия қарсы. Оның үстіне, грек мұрасы грек сана-сезімінің Византия

мен элленизм арасында екіге жарылуынан бүлінген. Грекияның өзінде бұл

қиындық тудырған жоқ. Негізі, Коринф, Микены, Олимпиа, Дельф сияқ-

ты қалалар мен Афинадағы Акрополистің храмдары мен қирандылары ай-

қын көрсетіп тұрған ерте классикалық мәдениетті кейінгі, бірақ анағұрлым

«тірі» мәдениетке телуге жақсы мүмкіндік болды. Қолдаушыларының се-

куляризмі ондағы этно-діни көзқарастар мен болжамдарға қарсы келсе де,

Батыс филэллинизмі заманауи Грекияны ежелгі асқақ өркениетпен байла-

ныстыру арқылы ұлттық мақтаныш сезімін күшейтті. Тіпті діни дәстүрлер

мен институттардың қайшылығына қарамастан, эллиндік көне идеалдар мен

230

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

модельдерден сусындаған, Батыс принциптеріне сүйенген заманауи мемле-

кет құру мүмкін еді. Бірақ этностың шеңберін сызу мен эллиндік өркениет-

тің барлық аспектілері мен ландшафтысын қалпына келтіру талпынысы

«шағын мемлекеттің» ұлтшыл императивінен басым түсе алмады. Мәдени

ландшафт қауымдық жақындықты күшейтеді және дербес бірегейлік сезі-

мін арттырады, бірақ стратегиялық орнын ескерсек, ол ешқашан этностық

ұлт құрылысының саяси және әскери шынайылығынан асып кетпейді.

Әрине, Кемал Ататүрктің секуляризміне қарамастан, түріктердің грек

шапқыншылығына тойтарыс беруі исламның жеңісі деп те бағаланды, яғни

ол этно-діни қауымның отан үшін киелі соғысы болды.

Түріктер жеңісінің

себебін осы түсіндіретін шығар. Егер солай болса, еврейлер, мысалы, осы

пікірді растайды. Көбі Мегиддо, Лахиш және Хацор сияқты қорғандарда

көмулі қалғанмен, еврейлерді Қасиетті жерге әлсін-әлсін ынтықтырып тұ-

ратын «қиранды» мен киелі нысан жеткілікті болды. Әсіресе «Батыс қабыр-

ға» немесе «Көз жасы қорғанының» (Ха-Кóтель ха-Маарави) діншіл еврей-

лер мен агностик сионистерге рухани ықпалы жойылған емес. Әрине, қарсы

тарапта дәл осындай күшті тартылыс – діншіл мұсылмандар үшін қасиет-

ті әл-Ақса мешіті мен Жартас күмбезі тұрды. Храм тауы мен Хеврондағы

Макпела үңгірі – Ибраһим (Авраам) зираты мұсылмандар үшін де, еврей-

лер үшін де киелі жер. Бірақ еврейлердің Израиль атажұртын анықтау, ше-

карасын демаркациялау (Даннан Бэер-Шеваға дейін) және адам ескерткіш-

терін «өз» жерімен қосып, сол арқылы «өзінің» ландшафтымен біріктіру

талпынысында археология дінмен қосарланып кетті. Нахал-Хевер үңгірін-

де Бар-Кохба хатының немесе Мегиддода Соломон атқорасының табылуы

тарихи білімге қосқан айтулы үлес қана емес, сондай-ақ халықтың ежелгі

ескерткіштерін табиғи ортасымен, тиісінше, қауымды «өзінің» отанымен

жалғайтын жіпсіз байланыстар. Ескерткіштерді натурализациялау арқылы

кеңістік пен уақыттағы қауымның орны анықталады. Ол өзіміздің «қайда

екенімізді» айтып береді.

Қасиетті жерлердің, ғимараттар мен табиғи нысандардың барлық түрле-

рі қауымның ландшафтыдағы шегін айқындап, орнын белгілейді. Олар мұны

қауым тарихындағы символикалық дағдарыстар, ғаламат оқиғалар немесе

шешуші сәттер арқылы еске ала отырып, оны өз креатив энергиясының фо-

кустарымен әрлеу арқылы көмкереді. Дәл қазір шииттік Ирандағы жасампаз

энергия мен діннің орталығы Кум және Машад – қасиетті қалалар, тура сол

сияқты, Амритсардың алтын храмы – қасиетті орталық, әрі Пенжабты жеке

мемлекетке айналдыру үшін күресіп жүрген сикхтардың қуат көзі.

Көп жағ-

дайда, соншалықты әйгілі болмаса да, Ясна тауының (Чехословакиядағы)

231

Аңыздар мен ландшафтар

оңтүстігіндегі Қара Мадонна ғибадатханасы поляктар үшін қасиетті нысан

және католиктік патриотизмнің орталығы; сол сияқты, Лхасаның киелі мо-

настырьлары мен сарайлары қазіргі заманғы тибеттіктер үшін әлі де қасиетті.

Кампучиядағы (қазіргі Камбоджа. – Ауд.) Ангкор-Ват, Явадағы Боробудур,

Бирмадағы Паган храмдары – бұрынғы және қазіргі жасампаз энергия көзі

және қауым тарихындағы даңқтың орталығы, ал олардың болуы Оңтүстік-

Шығыс Азиядағы тарихи қауымдардың этностық шекараларын анықтап, бе-

кітуге қызмет етеді. Африкада осыған ұқсас жағдайды Ұлы Зимбабвенің тыл-

сым тас қирандыларынан, әсіресе Эллипс храмынан көруге болады, олардың

қызметі жөнінде ғалымдар әлі күнге дейін дауласады. Ескерткіш өзінің «таби-

ғи ортасынан» өсіп шықты, алайда тегіс, әрі бірінің үстіне бірі кіріктіріле қат-

талған тастары бар ұлы қорған құрылысындағы шеберлік пен талғампаздық

ортағасырлық ұлы Африка өркениетінен хабар бергендей. Қазіргі Зимбабве

атауын осы жерден алып, мұның алдындағы ақнәсілділердің құнсызданды-

рып, көмескілендірген теорияларын қайта түзетуге ұмтылып жатыр. Қазіргі

заманғы ұлтшыл Зимбабве үшін қирандылардың осы алып кешені Африка

мәдениеті мен жаңа мемлекеттегі қоғамды қалпына келтіру арманының мо-

делі болады және оларға шалқар шабыт сыйлайды. Сонымен қатар ұлт пен

оның тіршілік ортасының, бөгде билік пен Батыс ықпалының кесірінен өз-

герген адам мен табиғаттың үйлесімін білдіреді.

Адамның қолынан шыққан немесе табиғи киелі орындар этностың өтке-

ні мен қазіргі бірегейлігі үшін маңызды, себебі олар жеке тұлғаның эгоиз-

мінен басым күш тудырады және тарихи байланысы мен символикалық

ұғымдары арқылы қастерлеу және сүйсіну сезімін қалыптастырады. Осы

процестерді Британ аралдарындағы әртүрлі мәдениет пен киелі орындар-

дан көре аламыз. Испания мен Бретань долмендерінде баламалары бар

Солтүстік Ирландиядағы Жаңа Грейнж мегалиттік мәдениеті британ арал-

дарына тегіс тарады; оны Оркней аралдарындағы жерлеу камерасынан,

Уэльс пен Камбрия кромлехтарынан, Уилтширдегі Уиндмил Хилл, оның

ішінде Эйвбериден, Уэст Кеннет қорғандарынан, Овертон қорығы мен

Силбури Хиллдағы адамдар тұрғызған қорғаннан табуға болады. Басқа мақ-

саттары қандай болса да, осы ескерткіштердің барлығы, әсіресе Уиндмил

Хилл кешені табиғатта адамдардың топтық ізін қалдыру және әсіресе бө-

гетті лагерлерде кең ауқымды ландшафт қалыптастыру және қайта жасау

ниетін байқатады. Осы ескерткіштерді тұрғызуға кеткен уақыт және олар

тәу еткен Құдіретті құдай ана рәсімдері Британиядағы этностық мәдениет-

тің сабақтастығын көрсетеді, ол Темір ғасырының адамдары келгенде ғана

ығыстырылған.

232

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Б.з.д. І мыңжылдықтағы кельт шапқыншылығы, әсіресе Ла-Тене мәде-

ниетін ұстанған тайпалар Англия мен Ирландияда маңызды нысандар мен

ескерткіштер қалдырды, атап айтқанда, Гластонбери, Тара және орталық

Ирландиядағы Уйснех. Гластонберидің көл маңындағы ауыл мәдениеті ке-

йінгі римдік кезеңде британ және ерте Уэльс мәдениетінің дамуына зор үлес

қосты, атап айтқанда, Артур мен аримафейлік Иосиф (Joseph of Arimathea)

туралы аңыздар жаулаушы англо-саксондардың пұтқа табынушы норд

мифологиясына қарсы кельттік христиан өркениетін құруға байланысты

болды. Гластонберидегі аббаттық, мазар және Торда, сондай-ақ Оңтүстік

Кадбери (Камелот) таулы бекінісінде король Артур мен оның рыцарлары

туралы аңыздар Иосифтің Британияға әкелген Әулие Грааль туралы аңы-

зымен астасып кетті, ал 494 жылғы Монс Бадониктегі англо-саксон пұтқа

табынушыларын ойрандаған рим-британ қолбасшысының жеңісі дәурені

өткен кельттік қауымды және әулие арал – Авалон төңірегіндегі христиан-

дық мәдениетті қорғау еді.

433 жылы Әулие Патрик шоқындырған Тара мен Слейннің кельттік

мәдениетінде киелі жерлер мен мәдениеттің үндесуі ерекше орын алды.

Друид орталықтарындағы Патриктің қаһармандық ерлігі және оның Кроа-

Патрикке дейінгі асқақтауын ирландықтар әлі күнге дейін ғибадат кезінде

толқи еске алады. Донегол Лох-Дергтегі Стейшн аралында шілденің соң-

ғы жексенбісінде жартаспен жүріп өтеді; рухани энергияның орталықтары

қауым өмірінде аса маңызды тау, арал сияқты ерекше табиғи құбылыспен

белгіленеді. 563 жылы Әулие Колумба аяқ басқан Иона аралы сияқты кельт-

тік Британияның оңтүстік өңірлері христиандықты насихаттаған орталық-

қа айналды, осынау рухани концентрация мен шабыт көздері қауымның кө-

зін ашуға жұмсалды, сондай-ақ ынтымақтастық сезімін әулие адамдармен

және оқиғалармен ұштастырылған ерекше табиғи жаратылыстардан (тау,

мүйіс, арал, шағын орман) алды; тамаша табиғат пен ерекше адамдықтың

байланысы қосарлы символизм арқылы ұрпақтарда тиістілік және асқақ-

тық сезімін тудырады, мұны қайта оралған ұлтшыл интеллигенция ұлттық

қайта өрлеу мифтеріне кіргізеді.

Бірақ заманауи историцизмге табиғаттағы төтенше құбылыстар ғана қыз-

мет етеді. Кәдімгі табиғат пен кәдімгі адамдар өз тіршілік ортасындағы на-

ционализм диірменіне тартылатын дән іспетті. Қайта оралған интеллигенция

мен орта таптың мәдени талпынысының бірі – ауыл мен «табиғи» өмір ұсына-

тын рухани тұтастыққа ұмтылу, материализм мен қалалық өмірдің бәсекелі

индивидуализміне қарсы тұру. Интеллигенцияның қалалық «популизмінің»

бірнеше қыры бар: «қарапайым адам» мен шаруа өмірін қайта жандандыру;

233

Аңыздар мен ландшафтар

дала, өзен және ормандарды, адамзаттың табиғи тіршілік ортасын қайта ашу;

тазалық пен ақиқат ретінде ауылдағы халықтық дәстүрге оралу. Мишле мен

Пушкиннен бастап «қарапайым адам» тұрғысынан жазылған тарих пен дра-

малар бірінші болып осыны қалыптастырды; Мусоргскийдің операсындағы

«нағыз» халықты құрайтын жұмысшы табы мен шаруалар, Милле мен орыс

Суриковтің картинасы соның дәлелі. Суриков орыс тарихын бұқара халық

пен жеке топтардың күресі тұрғысынан қайта таразылайды.

Далалар мен ормандарды қайта жаңғырту Бетховеннің «Пасторалдық

симфониясында» (жазуымен бірге) немесе Уордстуорттың «Көлді өлкесін-

де» пайда болды, сондай-ақ қалалықтардың «табиғатқа оралудағы» қала сыр-

тындағы серуендерінен бастап Вандервогельдің теңіз жағалауындағы және

таудағы демалыстары, шалғайдағы шаруа мәдениетінен көркем тұтастықты

іздеу, мысалы, өткен ғасырдағы Бретаньда көңілсіз, бірақ салтанатты кельттік

діншілдікті іздеген француз суретшілері соның мысалы. Осының барлығы –

алмағайып заманда «ғайып болған өткенді» шаруалар өмірі мен қоршаған ор-

тада қайта жаңғыртқан, қайталанатын «халықтық» импульстің дәлелі», яғни

тұтастығымызды қалпына келтіргіміз келсе, осыларды орнына қоюымыз ке-

рек.

Бретань, Финляндия немесе орыс шаруаларының арасында болсын,

ауылдағы халықтық ғұрыптар «Анна Каренинадағы» Левин үшін «қарапа-

йым» ақиқат, олардың тым қарадүрсіндігі бақталас және көбінде анархия-

лық қалалардағы қарқынды урбанизацияның қиындығына ұшыраған қаты-

сушыларды өзіне тартады. Фольклор музейлерінің тартымдылығы осыдан

келіп шығады. Этностық мәдениет, шаруа костюмі, ауылдың тұрмыс-тірші-

лігі, ауыл архитектурасы мен жиһазды көрсетуі әбден тойынған әрі құмарпаз

қалалықтардың санасында қасиетке толы қарапайымдық образын тудырады,

яғни пікірлестер мен тату отбасы қауымындағы қалалық тұрмыс жойып жі-

берген жайбарақат әрі тыныш өмірдің артықшылықтарын сездіреді.

Осы орайда, киелі нысандары мен ескерткіштерінен айырылған кәдімгі

жерлер қалалық өскелең ұрпақтың санасында этностық маңызға ие болады;

олар – қауым тарихындағы бұрынғы кезеңдерге тән байырғы және қарапа-

йым өмір салты мен идеалдарының куәсі және қоймасы.

Алтын ғасырлар: тарихты пайдалану

Бұл дәуірдің екі кезеңі өскелең ұрпаққа айрықша көрінеді. Біріншісі –

қауымның негізін қалаған аталары, олар қауымның бастауында тұрды және

құдаймен тілдесті. Екіншісі – даналары, әулиелері мен батырлары бар

қауымдық дәуреннің «алтын ғасыры», халық өзінің классикалық формасына

234

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

жеткен және ғажайып естеліктер мен мәдени игіліктерді мұраға қалдырған

дәуір. Дегенмен дәуірдің екінші түрі бізді көбірек толғандырады, оны қа-

һарман бабалар мен шежіренің тұтас мифологиясы контексі арқылы түсі-

нуге болады.

Осы заманауи этностық мифологиядағы басты мәселе – көлденең

(linear) даму идеясы. Қауымдар табиғатта өмір сүреді, дүниеге келу, өсу,

есею, қартаю және қайта тірілу сияқты бір заңға бағынады. Ендеше, даму

циклдік емес, көлденең, себебі құлдырау кезеңі ішкі «сатқындық» немесе

«мойынсұну» және сырттан іріту сияқты «табиғи емес» деп қарастырыла-

ды. Миноугтың пайымдауынша, бұл мифтер сыртқы жауыздықтың зарда-

бынан националистер келіп, қауымның жаңа «алтын ғасырдағы» «менін»

оятқанша ұйықтаған «Ұйқыдағы ару» мотивін еске түсіреді. Даму белгіле-

рін айтқанда алдын ала болжау элементін ұмытпау керек. Халықтың тууы,

күйреуі және қайта тууын қауымның тегін талдау арқылы болжап білуге

болады. Олар оның «генетикалық кодына» жазылған; қауым тіршілігінің

қайнар көзінде оның кешенді мәдениеті рудиментарлық формада қысқаша

көрініс табады.

Бұдан шығатыны – жаңа шыққан романтикалық ұлттық мифологиялар

форма жағынан да, мазмұны жағынан да эволюциялық болып келеді, яғни

тек даталарды жазып қана отырмайды, тарихнамашы интеллектуалдар «ғы-

лым» мен ғылыми әдісті поэзиялық құрылысқа қызмет еткізеді. Демек, осы

күрделі мифологиялар қауым өткенінің қайта құрылымдалуын көрсетеді,

ол «қайта туу» идеясына қызмет ете отырып, таза ғылымды фантазиямен,

аңызды объективті жазылған жазбалармен ұштастырады. «Ұлттық мифо-

логия» мен «этностық тек пен шежіре мифінің» мағынасы – осы. Бұлар –

әлдеқайда ертерек мотивтерді жүйелі түрде өңдеуге және қайта құруға ар-

налған терминдер, олар объективті жазбалар мен аңыздардан тұрады, әрі

қоғамның тарихы мен тағдыры туралы бірыңғай есепке біріктірілген және

іс-әрекеттің белгілі бір бағыттарын білдіретін бастапқы мәліметтердің төңі-

регінде құрылған. Біразын қоспағанда, тарихнамашы интеллектуалдар ис-

ториография мен ғылыми тәсілдердің кейінгі түрлеріне бағына бермейді,

яғни объективтілікке онша бас қатырмайды. Олардың мақсаты – «өткен-

ді» өз қауымының тағдырын «түсіндіріп», дертінен айықтыра алатындай

етіп «сату». Осы мақсатта тарихнамашылар қауым дәстүрінің түрлі нұсқа-

лары мен тармақтарын салыстырып, біртұтас жалғыз «өткенге» біріктіруі

керек, ал ол болса қауымдағы қандастарының қазіргі жағдайы туралы на-

нымды және эмоциялық тұрғыда қанағаттанарлық сезімге бөлейді. Мұнда

«айқындаудың табиғи бояуын өшіріп жіберетін» екіұшты, күмәнді немесе

235

Аңыздар мен ландшафтар

қақтығысты нұсқалар болмауы тиіс. Жан-жаққа тарыдай шашылған «та-

рих», оның түрлі нұсқалары, жазу мүмкіндігі сыртқы оқиғаларды «оятқан»

бірегейлік сезімін әлсіретеді және тұншықтырады. Ортақ тарих пен бірың-

ғай түсіндіру сананы оятқан нәрсеге «мағына» беріп, оны «бағыттай» алады.

Әдетте ұлттық мифология немесе этностың шығу тегі мен шежіресі ту-

ралы мифтерден мотивтер сериясын немесе элементтерді табамыз. Оған

мыналар кіреді:

1. Белгілі бір уақыт кезеңінде пайда болу мифі; яғни қауым дүниеге

келген кез;

2. Кеңістіктегі шығу тегі туралы миф; яғни қауымның дүниеге келген

орны;

3. Ата-бабалар мифі; яғни бізді кім дүниеге әкелді, кімнен тарадық;

4. Қоныс аудару мифі; яғни қайда ауып кеттік;

5. Азат ету мифі; яғни қалай еркіндік алдық;

6. Алтын ғасыр мифі; яғни қалай ұлы ел болдық және қаһармандығымыз;

7. Құлдырау мифі; яғни қалай құлдырадық және бодандыққа түстік,

қуғындалдық;

8. Қайта туу мифі; яғни бұрынғы даңқымызды қалай қайтарамыз.

Екіншісінен, бәлкім, төртіншісінен басқасындағы элементтер «супер-

адамдардың» немесе «батырлардың» делдал болып, шабыттандырғанын

қажет етеді, ал 7-мотивте ол болмауы тиіс, не әлсіреуі керек. Яғни негіз-

гі басты ерекшелік қауымның «генетикалық кодына» жазылған, бірақ оны

жүзеге асыру үшін адам мен суперадамның ықтияры керек. Оның әртүрлі

кезеңдерінде жетістікке жету үшін ерікті агенттердің көмегі қажет; әйтпесе

қауым даму жолының ерте кезеңіне қамалып қалуы мүмкін. Негізгі бірегей-

лік коды шаблон мен бағытты белгілейді; бірақ оны адамдар мен батырлар

«жүзеге асырады». Сондықтан аңыздар жеке адамдарға телінген, сол себеп-

ті алтын ғасыр – «қаһармандар» ғасыры. «Тарихты пайдалану» – ұлы адам-

дардың игілігі.

Расында, қазіргі әлемнің ешбір бөлігінде қауымның тарихындағы ба-

тырларды мәңгілік есте қалдыратын ғимараттар, мүсіндер, мазарлар мен

мемориалдар тұрғызылмаған бірде-бір ұлы қала жоқ. Ежелгі заманның

қаһармандары мен данагөйлерінің есімі берілген көшелер мен саябақтар

олардың мәдени және рухани мұрасын қазіргі ұрпақтың есіне салып тұр.

Ғимараттардағы мемориалдық тақталар ортамызда бұрынғы ұлылықтың

елесі барын еске салады. Париждегі Пер-Лашез сияқты зираттар және

Вестминистер аббаттығындағы немесе Флоренцияның Сан-Крочесіндегі

236

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

шіркеулер көз жұмған әйгілі адамдардың ұжымдық бейітіне айналған.

Белгісіз сарбаз бейіті немесе даңқты батыр ескерткішін мақтан тұтпайтын

астана кемде-кем. Олар кезінде «патша мен ел» үшін құрбан болған қасиет-

ті бабаларының ержүрек ұрпағы ретінде заманауи қауымның батырларына

айналған.

Этностық еске алу серпіні тосын құбылыс емес. Б.з.д. І ғасырда

Экклезиастың авторы еңбегін «Даңқты ерлерге мадақ айтайық» деп бас-

тайды, Мысыр мен Ассириядан бастап нормандтар мен орыстарға дейін

ұлы патшалар мен атақты тұлғалар бабаларының ерлігі мен айбынын тіл-

ге тиек еткен. Еске алу импульсінің формасы мен оның символдары паш

ететін ұжымдық нысандар ғана өзгерген. Бұл нысандар енді жеке адамдар,

әулеттер немесе жоғары таптар емес, әртүрлі кейіптегі тұтас қауым. Ұлы

адамдардың заманауи культі ұлтымызға құштарлығымызды білдіреді, ұлт-

тың даналығы ақыл-ой мен мәдениеттің ұлы өкілдерінің бейнесінен көрініс

табады.

XVIII ғасырдың аяғында ұлы адамдар культі ел мен оның ар-ұжданы-

ның үлгісі ретінде бірқатар елде, әсіресе Францияда кең таралды. Сонау

антика заманында-ақ архитекторлар мен суретшілерге патшаның қо-

ластындағы қауымның абырой-беделін аллегориялық және символика-

лық тұрғыда сипаттау міндеттелді. Сондықтан 1774 жылы XVI Людовик

жақында ғана батистердің сюритенанты етіп тағайындаған граф д’Ан-

живиллер үздік суретшілерге картиналар сериясын салуды тапсырды.

Картиналарға Францияның орта ғасырлық тарихындағы басты оқиғалар,

Әулие Людовиктің өмірінен және ағылшын-француз соғыстарынан эпи-

зодтар кіргізілуге тиіс болды. Бұл тақ үшін таласқан дворяндардың апты-

ғын басуға арналған айқын насихаттық месседж еді және ол өршіп келе

жатқан буржуазияға деген қарсылықты білдірді. Оның астарында Франция

ұлылығын патшаның билігімен жаңаланған әкімшілік арқылы қайтару

ниеті болды.

Тура осы деммен Пантеон секуляризацияланды және ре-

волюция басындағы Францияның бертіндегі ұлы тұлғаларының мавзоле-

йіне айналдырылды, сол кезде Вольтердің мәйіті Селльеарға жеткізіліп,

1791 жылы лайықты сый-құрметпен жерленді.

Революция жалғасып жат-

қандықтан, Францияның бертінгі және бұрынғы ұлы қаһармандары, олар-

дың римдік «арғы тегі» la Patrie сияқты айқын ескерткіштермен, мереке,

альтар және аллегориялық мүсіндер формасында мәңгілікке әспеттелді.

Гудон бастап, Руссо мен Дидро қоштаған әйгілі заманауи кейіпкерлер жан-

ры Наполеон тұсында кең тарады, Давидтің «Наполеонның таққа отыруы»

немесе Гроның «Наполеон шайқастары» сияқты көркем суреттегі заманауи

237

Аңыздар мен ландшафтар

«тарих» бейнесі көбейді. Оның месседжі айқын: ұлттың қайта өрлейтін сәті

жақын, ал Наполеон осы заманның Әулие Людовигі немесе I Францискі.

Атақтылар образындағы осы сияқты ұлт кемеңгерлері культі XVIII ға-

сырдың аяғы мен XIX ғасырдың басында Англия, Пруссия және Италияны

да шарпыды, сол кезде Лейпцигте даңқты бабалар ескерткіші, Гендель және

Бетховен сияқты әйгілі композиторлардың портреттік бюсті, Италиядағы

римдік сән-салтанатты еске түсіретін Аппиани мен Каммучинидің фрес-

калары дүниеге келді.

Зиялыларының көкірек көзі ашылған сайын әр

қауым өз өткенін және өзі туралы идеяны бойына жинақтаған кейіпкер-

лерді көп пайдалана бастады. Халық шығармашылығы мен елдің жер бе-

тіндегі миссиясы кемеңгерлік культінен көрініс тапты. Шын мәнінде, бір

кемеңгерді немесе қаһарманды меншіктей не жасай алмаған ел ұлт болуға

ұмтыла алмайды, себебі оның дербестігі ондағы ұлы адамдардың тұлға-

сында жатты.

Бұл ерлер тарихи кейіпкер ретінде құрметтеледі, әрине. Өйткені объек-

тивті тарихи дерек пен поэзиялық миф және дәстүрдің аражігі ажыратыл-

маған. Оларды тиісті тарихи және этностық қалыбына орналастыру үшін

«түпнұсқамен сәйкестендіру» талпыныстары көп жасалды. Олардың киімі,

сөзі, әдеттері, физиономия және аксессуарлары бойынша қай кезеңге және

қауымға жататынын жіктеп берді. Давид және Канова сияқты мүсіншілер

мен суретшілер қаһармандарын археологиялық детальдарға және бекзат-

тықтың аурасына бөлеу арқылы классикалық антикалықты қайта жасап

шықты.

XIX ғасырдың ортасына қарай орта ғасырлардағы оқиғалар және

сол кезеңде өмір сүрген қаһармандар» ұлт құрылысы тілінің бір бөлшегі-

не айналды. Дэниель Маклиздің Барии қайта салған Парламент үйінің қа-

бырғасындағы (1849) ағылшын тарихының қысылтаяң шақтары жайлы

суреті өсіп келе жатқан ұлттық намыс пен бірегейлік рухын сипаттайды,

оны Ресейде Суриков пен Мусоргский, Грекияда Вризакис пен Кораис,

Польшада Матейко мен Шопен, Финляндияда Леннрот, Галлен-Каллела

және Сибелиус іліп әкетіп, әрқайсысы фрескада, эпоста және музыкада

жаңарған ұлттың жаңа даңқын ынталандыратын қаһармандық ғасырдың

идеалдарын бекітті.

Қаһарман ешқашан жалғыз болмайды. Ол «дара данышпан» болуы мүм-

кін, бірақ ұлтшылдардың көзқарасы бойынша ол қауым шығармашылығы-

ның өзегі болды, сондықтан ұлттың өмір ағынының бөлшегі саналды. Бұған

қоса, ол алтын ғасырдың бір бөлігі немесе оған өте жақын болды. Ол ал-

тын ғасырдың көрінісі саналды. Тарих ғылымы тұрғысынан оның ешқандай

мәні болмауы мүмкін, бірақ мұнысы тіпті жақсы, өйткені кейінгі ұрпаққа

238

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

оның мифопоэтикалық қасиеттері маңыздырақ. «Қаһармандар барлық жер-

де бірдей, өйткені олар ежелгі Таяу Шығыстың ритуалдары мен діни драма-

ларынан бастау алады және солардың символикасы мен мифтік өлшемдерін

бағалау үшін шығарылған» деген Рагланның ертеректе айтылған тезисімен

келісе алмаймыз. Заманауи ұлтшыл тарихшылар алтын ғасыр батырлары-

на жалған аутенттіліктің қандай айғағын «телісе» де, оларды тартымды ете-

тін – қаһармандардың өмірі мен іс-әрекетінің «ғылыми» негізі емес, ежелгі

ақсүйектердің сән-салтанаты мен ауқымын бейнелеу арқылы қасиетін да-

рытып, қайраткерлігіне еліктеуге деген өршіл ұмтылысты ынталандырып,

қиялын қанаттандыру қабілеті. Король Артур, Вильгельм Телль немесе

Ахилл сияқты қаһармандардың тарихи негізі қандай болса да, бұл этностық

архетиптік бейнелердің адам қиялында ерлік пен ұлылықтың образын қа-

лыптастыратын ерекше ықпалын теріске шығара алмаспыз. Осы қаһарман-

дардың әрқайсысы өз ортасы контексінде ғана түсінікті. Кейінгі ұрпақтың

ұғынуы қиын болса да, олар батырлар дәуірі мен бекзадалық қасиеттерді

дәріптейді. Олардан өнеге алуға болады, бірақ басқа тіршілік ортасына не-

месе дәуірге көшіруге келмейді. Шынтуайтында, олардың «батырлығы» ке-

йінгі ұрпақтар жүріп өткен қашықтықтан құралған, ал түпкі негізі бар болса

да, жоқ болса да, батырлар ақиқат жазбалар мен естеліктердің орнын басқан

мифтер мен дәстүрлерге сіңіп кетті.

Бір қызығы, әр кезеңде белгілі бір кейіпкер алдыңғы орынға шығып

отырады. Король Артур мен оның дөңгелек үстелі XV ғасырда феодалдық

рыцарлық дәуір құрдымға кетіп, орталықтанған бюрократиялық жаңа тәр-

тіп орнаған тұста өте танымал болды. Кейіннен ол бас көтеріп келе жатқан

«бретондық» мәдениеттің бір бөлшегі ретінде «кельттік» валийлік нацио-

нализм кәдеге жаратқан XIX ғасырдағы өтпелі кезеңде қайтадан тартым-

ды бола бастады.

Вильгельм Телль XVIII ғасырдың соңында Лемьер мен

Шиллердің пьесалары, Винсент пен Шалль картиналары, Россинидің ке-

йінгі опералары арқылы танылды, сонда да XVII ғасырдағы шаруалар кө-

терілісінде оның есімі аталып жүрді. Негізі, тарихи құндылығын жиып қой-

сақ, Телльдің баласының басындағы алманы жатжерлік тиран Гесслердің

бұйрығымен атып түсіруі радикал көтерілістің рухын оятты, Швейцарияда

осы рух қазірге дейін сақталып тұр. Телль швейцарлардың Габбсбургтер

жаулауына қарсы шайқасы тұсында «өмір сүрген» және ол Штауффахер,

Риитли, Семпак және Моргартенмен қатар аталады, әрі сол кездегі уақыт

пен орын (Альпі) контексінсіз бұл аңыздың мағынасы жоқ.

Сондай-ақ Ахилл сияқты ежелгі грек батырларының танымалдығы бел-

гілі бір контекстен, заманауи еуропалық ұлттар ностальгиямен қарайтын

239

Аңыздар мен ландшафтар

ерекше алтын ғасырдан шыққан. Гректер ол туралы естеліктер мен мифтерді

өз бетінше әупіріммен қайта құрастырса, XVIII ғасырдағы басқа еуропалық

ұлттар оны өз елінің бастауындағы кезеңге оп-оңай апарып қондыра қой-

ды. Гамильтон, Давид, Апиани және Флаксманның «Гомердің қайта жаң-

ғыртуындағы» өз бетінше жаңаратын батысеуропалық ұлттар өзі ежелгі әрі

классикалық тұлға бола алатын, бір мезетте гректер мен Жерорта теңізі ха-

лықтарын да, «ұлы істерге құлшынған» солтүстіктегі жұртты да елітіп, ша-

быттандыра алатын ортақ эпостық бабаларын іздеді. Сыннан өткен нағыз ба-

тыр қалпындағы Ахилл өз үйіңе жақын батырдың үлгісі және сонау ықылым

замандағы бабалар өркениеті қалдырған биік меже ретінде қызмет етті.

Кукуллинді қарастыру арқылы батырдың контекстік рөлін анық байқай-

мыз. О’Грэди мен Леди Грегори Ольстер циклі сагаларында Ирландияның

христиандыққа дейінгі батырлық дәуірін қалпына келтіре бастағанда,

олардың «гэлдық лига» мен ұқсас ұйымдардағы ізбасарлары ирландтық

«жат адам» кейіпкеріне назар аударды, ол Ольстердің Конхобар короліне

Коннахттағы Мейв патшайымның шапқыншылығына тойтарыс беруге кө-

мектесті. Кукуллин, оның ерліктері мен қасиеттері, атап айтқанда, жаста-

йынан жаужүрек болғаны, таңғажайып қаһармандығы, жомарттығы, өзін

құрбан етуі, сымбаты мен елге адалдығы ирландтықтардың барлық әлеуеті

көрініс тапқан бекзадалық пен еркіндіктің архаикалық дәуірін қайта тірілт-

ті.

Ұлы корольдердің, әулиелер мен жаужүрек батырлардың осы алтын ға-

сырынан соң шарасыз құлдырау және ағылшындарға бағыну заманы келді.

Тек бодандықтан құтылған және ауылда орын тепкен фианнаның (жауын-

гер отрядтары) және филидтердің (ақындар мен зиялылар) аристокра-

тиялық алтын ғасыры ғана ішкі ыдырауды тоқтатып, Ирландияны ұлттар

қауымдастығындағы заңды мәдени және әлеуметтік көшбасшы орнына

қояды деген түсінік болды. XIX ғасырдағы ерте кельттік өнер мен әдебиетті

қайта жаңғырту мен бағалау үзіліп қалған көлденең дамудың ұлтшыл ми-

фологиясын және оның қауымдық қайта оралуға деген үндеуін күшейтті:

кезінде Ардаг тостағы, Тара тана моншағы және Кельттер кітабы сияқты

қазынаны жасай білген халық сыртқы қысым кесірінен семіп қалған жа-

сампаздығы мен ұлылығын қайта қалпына келтіреді. Сондықтан Кукуллин

мен Фин Мак Кул және оның батырлар отряды «бізге» тиесіліні, «біздің

ішіміздегіні» және шетелдіктер түсіне алмайтынды білдіреді. Ықылым за-

мандағы алтын ғасырға оралу ұлы жол болды, сол арқылы халық өзін таба

алады деген түсінік қалыптасты.

Түрлі мәдениеттегі батырлар туралы аңыз мотивтері қанша ұқсас бол-

са да, батырдың өз жері мен елінде маңызды болу себебі оның ерекше

240

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

қасиеті мен айрықша контексінде жатса керек. Бұл қасиет ұрпақтардың

белгілі бір тобына ғана тән, контекст бір ғана қауым мен оның тіршілік

ортасында ғана орынды. Батыр – үлгі-өнеге. Белгілі бір кезеңдерде оның

өнегесін «генеалогиялық» тегін дәлелдей алмаған, тек құбылмалы «идео-

логиялық» туыстық пен ұқсастығымыз бар дейтін топтар да пайдалануы

мүмкін. Бірақ оның тұлғасы мен қасиеті генеалогиялық тұрғыда одан

және алтын ғасырдың символы саналатын оның қасындағылардан тарай-

мыз дейтін кез келген топ үшін мәнді болады. Нақты дәлелдері қандай

болғанына қарамастан, алтын ғасырдағы батырлардың тікелей ұрпағымыз

деген миф әсіресе бір-бірімен соғысып жатқан халықтар үшін керек, олар

шынымен де шежіресін сол дәуірден бері тарқата аламыз деп ойлайды.

Әлдебір абстракт қасиетіне бола батырдың даңқы асқақтап кетпейді, бұл

үшін ол қауымның өткен өміріндегі алтын ғасырының символы болуы ке-

рек. Батыр мен оның үзеңгілестері шабыт сыйлап, бағыт берген соң, қазір-

гі заман адамдары оларға еліктеуі тиіс. Ол ұлылығы мен айбаты арқылы

өзін рухани және туыстық тұрғыда жақын бабасы санайтындарды бірікті-

ріп жұмылдырады және төңірегінде сондай атмосфера қалыптастырады.

Оның үстіне, ол халықтың қазіргі қайшылықты заман күңгірттендіріп,

былғап тастаған «таза» қасиеттерін көрсетеді. Оның және алтын ғасыр-

дағы басқа қаһармандардың жетістіктеріне бойлай отырып, қатал тағ-

дырдың «қиындығынан» құтылып, бүгінгі заманды аутентті және дербес

қауымның имиджімен «қаптай» аламыз.

Ең көреген ұлтшылдардың өзі алтын ғасырға оралуды немесе қазіргі

мүлде бөлек ортада қандай да бір ежелгі батырға еліктеуді ойластыра қой-

мас деп қарсы шығуға болар. Тіпті ең батыл деген популистің өзі қазіргі

қоғамды «біздің ата-бабаларымыздікінен» мүлде бөлек шеңберде ұйым-

дастыру керегін мойындаған. Бірақ бұл қарсылық олардың түпкі инстру-

ментализмін ысырып тастайды. «Алтын ғасыр» мифі – тиянақты түрде да-

мытылған националистік мифологияның бір бөлігі ғана, ол қолына түскен

мотивтерден сабақтастық пен алыстағы тарихпен біртұтастыққа негіздел-

ген тұтас «ұлттық траекторияны» құрастыруды көздейді. Сонымен қатар

көп националистер қабылдаған эволюциялық модель де осы сабақтастық

пен бірегейлік тақырыбын әрі қарай өрбітті. Бірде-бір норвег ұлтшылы ел-

дің Викинг ғасырына оралуын талап еткен жоқ; қазіргі ұлтшылдарды таң-

ғалдырғаны – «ежелгі норвегтерді» басқа солтүстік халықтарынан ажыра-

татын тәуелсіздікке ұмтылыс пен авантюризм (және қолөнершілік); бүгінгі

Норвегияны лингвистикалық және саяси тұрғыда дербес ел етуге бағытта-

ған да осылар.

241

Аңыздар мен ландшафтар

Сол сияқты, заманауи фин зиялылары да 1835 жылы алғаш рет Леннрот

құрастырған «Калеваладағы» құдайлар мен батырлар заманына оралуды

талап еткен жоқ. 1890–1900 жылдары Сибелиус поэмалары және Акселли

Галлен-Каллела суреттері арқылы кең танылған Лемминкайнен сияқты ба-

тырлар қалыптасу үстіндегі фин мәдениетінің табиғи еркіндігінің символы

болды. Сол тұста ол швед мәдениетінің және Ресей саясатының шектеуі-

нен шығуға талпынып жатқан. Олар есте жоқ ерте заман, тылсым жерлер

туралы айтады, бірақ қасиеті мен ерліктерін сөз еткенде, ішкі эмоция мен

рухани жақындықты суреттеп, фин халқын біріктірді және оларды көрші

нордтар мен орыстардан ажыратты. Калевала туралы мифтер финдердің

еркін қоғамы, атажұрттағы көлдер мен ормандарда орнатқан алтын ғасыр

туралы жырлайды, финдердің бірегейлік пен ерекшелік сезіміне сай келетін

дербестік орнағанда, ол қайта тіріледі.

Ежелгі халықтардың тамаша таби-

ғаттағы үйлесімді малшылық идиллиясы бар. Мечелин мен Рунебергті жақ-

тайтын, еркін ойлы, батысшыл либералдар да, дінбасылар мен шаруаларға

қараған Иржо-Коскинен мен Снелманның популист, радикал фенноманда-

ры да финдердің ұлттық мәдениеті мен тілінің тірегіне айналған ауыл өмі-

рінің өміршеңдігін баса айта отырып, ұлттық эпоста суреттелген жауынгер

қаһармандар мен тайпалық қақтығыстар идеалына, өмір салтына оралғысы

келмеді. Поэмалардағы дидактикалық және атмосфералық элементтер мен

осы жерде нағыз фин өркениеті, әдебиеті мен мәдениеті болды деген дерек-

тер (немесе өздеріне солай көрінген жайттар) олардың қиялын қанаттанды-

рып, ұлт құру ісіне ынталандырды.

Йейтс Леди Грегоридің 1902 жылы жарыққа шыққан Кукуллин ерліктері

туралы кітабын оқығанда дәл осы қиялдау сезімін қолданды, ол үй бөлмесі

мен күйбең өмірдің тар шектеулеріне осы ұлы да әсерлі эмоцияларды қарсы

қоя білді.

Ұлт болуға ұмтылған кішігірім этни зиялылары үшін Грекия,

Рим, Израильде классикалық дәуірге парапар алтын ғасыр қаһармандары

есімдерінің қайта оралуы мәртебеге ие болуға және ішкі қажеттілікті қана-

ғаттандыруға жол ашты. Макферсон жазған және фин Мак-Кул мен Ойсин

туралы ертедегі образдарының елесін тудыратын, бірақ Шотландия қырат-

тарына «алып баратын» оссиан эпостары еуропалықтардың қиялын қанат-

тандырғаны сонша – әр елдің жазушылары мен суретшілері ежелгі кельт

қаһармандарын мадақтауға асықты.

Еуропадан тыс жерлерде де отар елдер интеллигенциясы Еуропа ұлтта-

рынікімен иық тірестіретін және бүкіл Еуропаны қанаттандырып тұратын,

елді біріктіретін, жұмылдыратын эффектісі бар тарихты қалпына кетіру-

ді армандады. Сондықтан XIX ғасырдың аяғында үнді интеллектуалдары

242

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Макс Мюллердің бастамасымен ведалық мұрасын зерттеуге кірісті;

«Рамаяна» мен «Махабхарата» қаһармандары көп ұзамай тарихи тұлғалар-

ға айналды, олар Гангтың еркін қала-мемлекеттерінің классикалық алтын

ғасырының көшін бастады және тәуелсіздік алғаннан кейін ұрпақтары үлгі

ететіндей өркениет стандарттары мен діни мәдениетті мұраға қалдырды.

Әл-Афгани мен Рашид Рида бастап, Сати әл-Хусри мен Афлак қоштаған

араб зиялылары өзін жаңартып жатқан араб ұлтына пайғамдардың даңқы

мен үзеңгілестерінің (бәлкім, Умаяд немесе аббасид халифаттары) дәуі-

рін қалпына келтіруге тырысты, бірақ қоғамның осы түріне оралуға емес,

қазіргі мұсылман араб халқын алға жетелейтін өнеге мен ғибрат ұсынуға

ұмтылды. Олардың заманауи социализм мен либерализм Құраннан бастау

алған деп көрсету талпыныстары қауымдық ынтымақтастық пен өзгешелік

сезімін үйлестіретін жалпыға ортақ идеалдарға этностық және діни арнайы

негіз табу қажеттігін көрсетті.

Кейде, шынымен, шабыт пен рухани нұсқаулық алатын алтын ғасырды

таңдау мүмкіндігі бар. Заманауи Иранда Пехлевимен бірге ахаменидтердің

даңқы асқақтаған бағзы күндеріне бұрылып, арийлер моралі мен ерекше

парсы мәдениеті негізіндегі әлеуметтік және жеке идеалдар модельдеуге

болады. Сол сияқты, кейбіреулер шиит және умайяд мұсылмандарға қарсы

айрықша тарихи дүниетанымды (мысалы, Хомейни тұсында орнаған діни

режим сияқты) қабылдау үшін ахаменидтер мен сасанидтер мұрасынан бас

тарта алады; мұндағы өнеге – қоғамға қызмет етудегі азаптану мен қайғы-

қасірет көру. Иран шекарасынан асып кеткенімен, ол ирандық дүниетаным

мен институттарға тән болып қала береді.

Қазіргі заманғы гректер мен мы-

сырлықтар да осындай таңдау жасады, зиялы элита кең таралған правосла-

виелік Византия мен мұсылман араб мәдениетінің қасында көне, классика-

лық «перғауын» мұрасын шектеп пайдаланатыны таңғаларлық емес. Осы

орайда екі соғыс ортасында Таха Хусейн мен Әбу-әл Разиқ қысқа уақыт

қана гүлдендірген зайырлы египтизмге қарағанда, зайырлы эллинизмнің

жолы болды. Әйтсе де нағыз мысырлық (пан-арабтық емес) дүниетанымға

оқтын-оқтын оралу мысырлықтар үшін өміршең эмоциялық құрал ретінде

қалып отыр.

Айқын бірегейлікке ұмтылған заманауи интеллигенция мен орта тап ле-

гитимділік пен өзінің түп-тамырын іздеу барысында осы алтын ғасырдың

әрқайсысынан «қайтып оралуға» болатын поэтикалық, ғажайып әрі буыр-

қанған әлемді тауып отырды. Бизнесмендер, өнеркәсіпшілер мен дипломат-

тарды еліктірген ерте замандағы Кносс, Троя, Ур және Ниневияның құпия-

ға толы тылсым әлемі кәсіби мамандарды, дінбасыларды, саудагерлер мен

243

Аңыздар мен ландшафтар

мұғалімдерді өз елінің ерте орта ғасырдағы қиялдағы өткенін талмай зерт-

теуге ұмтылдырды, содан бері бұл ой олардың санасын жаулап, жалпы дү-

ниетанымын өзгертті. Тарихтағы қаһармандық культі «өмірден түңілудің»

таптырмас шипалы еміне айналды.

Алайда орта тап пен оның интеллигенциясына күнделікті күйбең тірші-

ліктегі сиқырдан да әсерлі нәрсе қажет. Оларға рухани нұсқаулық та керек.

Мұны да қаһармандар әлемі сыйлай алады. Брене және Дюрамо сияқты су-

ретшілер Сципионның ұстамдылығы мен Дю Геклен яки Баярдың ерлігін

сомдағанда, республикалық Рим мен ортағасырлық Францияның алтын ға-

сырдағы ұлылығы мен бекзаттығын қалпына келтіруді қалап, отандастарын

бұрынғы батырларға еліктеуге шақырады.

Бенжамин Уэст Агриппинаның

қара жамылып, күйеуі Германиктің күлін Брундизиядан алып келе жатқа-

нын, екі жылдан соң (1770) генерал Ульфтің 1759 жылғы Квебек шыңда-

рындағы шайқаста мерт болғанын суреттегенде, ол Британияның ежелгі

Римге парапар жаңа даңқты ғасыры орнауын қалады, әрине, ол үшін бри-

тандықтар Ульфтің құрбандық (Германиктің де) жолын таңдауға тиіс еді.

XVIII ғасырдың аяғында Франциядағы бірқатар сыншылар мен жазушы-

лар отандастарын ежелгі римдіктердің ізгілігіне, олардың өнері мен архи-

тектурасына мойынсұнуға шақырды, өйткені сол арқылы Францияның

Римнің мұрагері және рухани ізбасары ретіндегі салтанатын қайтарар еді.

Бір ғасырдан кейін Үндістанда Тилак пен Ауробиндо екі мың жыл бұрынғы

Бхагавад Гитадағы Кришнаның Арджунға оқытқан мораль сабақтарын за-

манауи үнділерге қайтарды, сөйтіп, үнділерді тәуелсіздік жолында қайтпас

қайсар болуға, елге адал қызмет етуге шақырды.

Әрине, бұл «қасиетті» ұлтшылдар мақсат тұтқан міндетті орындау жо-

лына бағыттауға болады. Ал олар барлық жерде бірдей. Оған әскери ер-

лік, адамгершілік, сабырлылық, өзін құрбандық ету, төзімділік, ниеттестік

және патриотизм жатады. Мұның барлығы қаһармандықтың квинтэссен-

циясы саналатын «тектілікті» қалыптастыруға атсалысады. Тереңірек зерт-

тей келе анықталғаны – Розенблюм «тарихи мобильділік» деп атағанның

көпшілігі жазушы, суретші мен саясаткерлердің қаһармандық туралы әң-

гімелерінің сюжетін айқындауда қолданылды, онда Робеспьер мен басқа да

революционерлерден бастап, танымал тұлғалардың бірнеше тізімі болған.

Тақырыбы және рухани насихат бағытталған аудиториясына қарай, тарихи

контекст аясында қаһармандардың бойындағы қасиеттің мән-мағынасы өз-

геріп отырады.

Тұтастай алғанда, өзге қауымдардың қаһармандары – Ахилл, Давид пат-

ша, Брут консул сол қауымның өзіндік батырлар дәстүрі арқылы екшелген,

244

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

кейінгі ұрпақ үлгі тұтқан «қасиеттерді» қаһарманның замандастары со-

лай деп есептемеген (ғасырлар бойы еврейлер мен еврей еместер арасында

Давид пен Соломонға «таңған» қасиеттер қаншама). Ұлтшылдардың мін-

деті айрықша және олар аршып алған мифтер мәдениетке байланысты бол-

ғандықтан, сол халықтың ежелгі қаһармандары мен алтын ғасырының мо-

ральдық тағлымы да, шабыттандыру жолы да әркелкі; еркіндік үшін күреске

қажет абстракт қасиеттер тізімі осы моральдық ерекшеліктерге сай келе

бермейді. Тарих моральдық ұстаз бола алады, бірақ ол батырлар мен жауыз-

дардың көмегімен «өзімізге» тән қасиеттеріміз бен кемшіліктерімізді сурет-

тей отырып қана тәлім береді. Тентек неміс Тилл Уленшпигель, көңілсіз әрі

қыңыр испан рыцары Дон Кихот, әзілқой фин жеткіншегі Лемминкайнен,

ирландық арманшыл Ойсин осыған мысал. Тарих – жалпылама моральдың

олжасы емес, бірегей өткенді білдіретін жекелеген моральдық нормалар

жиынтығы.

Алтын ғасыр мен оның қаһармандары туралы аңыздарды төмендегідей

жіктей аламыз:

1. Ежелгі қаһармандарды, адам қолынан шыққан ескерткіштер мен

табиғи нысандар сияқты, өздері үшін де, олардың тағдырына оралу

үшін де іздемейді. Олар ерлік пен даңқтың алтын ғасырының сим-

волы, сәулесін шашқан шамшырақ сияқты, қауымдық қайта құрылу-

дың үлгісін береді.

2. Ежелгі қаһармандар абстракт қасиеттер қоймасы ретінде қызық емес,

тарих та сараланбаған моральдық құндылықтар жинағы бола алмай-

ды. Қаһармандарды да тарих сияқты болжалды ізгіліктер мен нақты

елдің қасиеттерінің көрінісі мен шыңдалуы тұрғысынан, сол мезет-

тегі және сол орындағы контекст тұрғысынан бағалап, түсінуі керек.

3. Алтын ғасыр мен қаһармандар культі қауымның өткеніндегі ұлтшыл

мифология контексінде түсінікті болады, ол жерде олар этнос тари-

хының эволюциялық қайта құрылымы аясында қазіргі және «маңыз-

ды өзгелермен» салыстыру нысанасы ретінде қызмет етеді.

4. Сол сияқты, өткеннің даңқты қаһармандары мен кемеңгерлер культі

бір «ұлттың» ол тұлғаларды меншіктеуіне қарай мағынаға ие болып,

ел ішіне таралады. Жасампаз күш пен елдің бірегей қасиеті батыр

мен данышпанның ұлылығымен және биік тұлғасымен бейнеленген,

әрі екшеліп отырған.

5. Тарих ғылымы тұрғысынан қаһармандар мен алтын ғасырдың бол-

ғандығы екінші орында. Қазіргі ұрпақ үшін ең бастысы – ғайып

245

Аңыздар мен ландшафтар

болған ұлылықты және ізгі қасиеттерді ояту, оларды бүгінгі ұлттық

жаңғыруға қажет серпін және үлгі ретінде пайдалану. Тиісінше, кез

келген сәтте тиісті көрініс қалыптастырып, сауатты таптың көпші-

лігіне әсер ететін сол қаһармандар мен алтын ғасыр бүгінгі күннің

ержүрек батырларын тәрбиелеп, ұлттық қайта жаңғыруды қалыптас-

тыруға ауадай қажет және оның ықпалы орасан зор болады.

Мифтер және ұлт құрылысы

Егер осы айтылғандар ежелгі этностық діңгек төңірегінде ұлт құруға

ерекше мүмкіндік жасаған болса, онда «тарих» та, «ландшафт» та ұлт құ-

рудағы негізгі құрал мен қалып саналмақ. Бірақ олар қауымның өздері

еске түсірген мифтері мен символдары арқылы жанама түрде ықпал етеді.

Олардың «қауым қалыптастырушы» әлеуеті мен жол сілтеуші қасиетінің

тамырын осы жерден байқаймыз. «Табылып», санаға сіңірілген поэтикалық

орын мен алтын ғасырдың мифологиясы және символизмі өз қоғамын өз

«сиқырымен» арбай бермек.

Әрине, ұлт құру ісіне тарих пен табиғаттың пайдалануына баға беру

оңай. Адамдардың сан салалы тобырын институтталған ұлтқа айналдырып,

тиістілік пен бірегейлік сезімін дарыту үшін, басын біріктіріп, жұмылды-

рып, аутенттілік пен дербестік сезімін оятып, оларды өзін-өзі басқаруға бе-

йімдеу үшін тегіс жұртты жұмылдырып, тұрақтандыратын символдық құ-

рылым қажет. Мұны өткеннің мифологиясы мен табиғат поэтикасы бере

алады. Бұл көшбасшылардың батырлық пен жетістіктің моделі ретіндегі

ерліктің ұлы дәуіріне сүйене отырып, елдің мақсат-мұратын анықтауына

көмектеседі. Бұл аласапыранда және дағдарыс кездерінде халыққа темірқа-

зық болады және тұрақтылық сезімін дарытады. Ол сансыраған халықтың

өз (бұрынғы) абырой-беделін есіне түсіріп, «біз ежелгі елміз» деген сезімін

оятады; бытыраңқы топтар мен таптарды ортақ тек туралы миф арқылы ын-

тымақты елге біріктіреді.

Осының барлығы шынайы және маңызды. Алайда назардан тыс қалып

тұрған бұдан да маңызды нәрсе – осы мифтер мен символдар, құндылықтар

мен естеліктердің болашақ ұлтты қалыптастыруы. Олар қазіргі көшбасшы-

лар мен элитаның, тіпті тұтас қауымның да «құралы» емес. Олар – қуатты

белгі және түсіндірме; бұлар өскелең ұрпақтың сезімдерін қалыптастыру

қабілетіне ие; элита мен әлеуметтік ғалымдар орынды санайтын «рацио-

нал» қолданыс шеңберінен асып кететін қуатты күші бар. Қаһармандық өт-

кенді еске түсіру отпен ойнаумен тең, қазір көп этни мен ұлттың бітіспес

246

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

жанжал жағдайында отырғаны осының дәлелі. Оған түрткі болған оқиға-

лар әлдеқашан өтіп кетсе де, мифологиялық өткеннің негізінде тұтанған от

бірнеше ұрпақ алмасса да сөнер емес: лаулап тұр. Сондықтан заманауи ұлт

құрылысында ежелгі мифтердің формасына және киелі орындардың симво-

лизміне мұқият назар аударған жөн. Кейбіреулер алтын ғасырдың мифтері

мен табиғат туралы жырлары, әлеуметтік институттар мен таптардың қа-

лыптасуы туралы талдаулар арқылы заманауи ұлтының «рухы» мен «фор-

масы» жайында көп мағлұмат алуы мүмкін.

Осындай тұжырым жасағанда белгілі бір ұлттың айрықша белгілерін

қоғамдық формацияның түрі ретіндегі «ұлттың» жалпылама белгілерінен

ажыратып қарау керек. Қазіргі ұлттардан тұратын халықтардың өмірінде

екеуі де маңызды, әрі өзара тығыз байланысты. Мысалы, білім беру жүйе-

лерін жалпы терминдер бойынша сипаттап, саралауға, ал негізгі функция-

ларын жалпылай қарастыруға болады. Бірақ ағылшын, француз және неміс

жүйелерінің айырмашылығы айқын және бұл қатысушылар үшін естелік-

терді алмастыру сияқты өте маңызды. Білім беру жүйелерінде сипаттауға

болатын, бірақ жалпылауға келмейтін айтылу нақышы, екпіні, ауқымы мен

қолданыс жиілігі бойынша айырмашылықтар көп. Оқу бағдарламасы, емти-

хан алу, сабақ беру және институт құрылымындағы (ағылшын жекеменшік

мектептері, неміс гимназиясы, француз лицейлері мен grandes écoles) айыр-

машылықтар жас ұрпақтың дүниетанымы мен жетістіктерінің де әркелкі

болуына алып келеді. Индустриялық қатынастар, парламенттік практика,

шіркеу, мемлекеттік қатынастар, демалыс және тұтыну тәртібі, тіпті отбасы

және неке сияқты әр алуан салаларда да осындай айырмашылық көп.

Айырмашылықтардың басым көпшілігі ұлттардың индустриялануға де-

йінгі тарихы мен мәдениетінен, сондай-ақ модернизация кезіндегі сан са-

лалы траекторияларынан шыққан.

Осы тарихи алшақтықтарды заманауи

ұлттың өзегін құрайтын этностық топтардың өзіне тән ерекшеліктерінен

бөліп-жару мүмкін емес. Көршілес ұлттардың институттық және таптық

айырмашылықтары этностың бейнесі немесе қалыптасып келе жатқан ұлт-

тың моделін құрайтын мифтер, символдар, естеліктер мен құндылықтар-

дың тұтас кешенінің әсерінен қалыптасқан. Мысалы, француздардың ор-

талықтан қатаң басқарылатын әкімшілігі мен білім жүйесі монархияның

этатистік дәстүрі мен Парижде негізі қаланған патшалық мифология мен

символизмді дамыту қажеттігінен туындаған, ал ол кезінде француздық

емес қоғамдардағы, мәдениеттердегі локализм мен провинциализмнің ор-

талыққа бағынбау тенденциясымен күресу үшін керек болды. 1793 жылы

династиялық сабақтастық үзілген тұста да, кең таралған, француздың тілдік

247

Аңыздар мен ландшафтар

және мәдени біртектілікке ұмтылысының бір бөлігі ретінде орталықтанған

этатизм дами берді. Аббат Грегуардан бастап Үшінші республиканың ағар-

тушыларына дейін Бретань, Эльзас, Прованс, Баск және басқа да жергілікті

мәдениеттердің есебінен бірыңғай француз мәдениеті мен қоғамының ор-

талықтанған якобиндік концепциясын берік ұстанды. Ал үнділердің орта-

лықтанбаған парламенттік және саяси өмірі мен институттары касталар,

аймақтар мен тілдерге (және діндерге) жіктелген «құрылымдық» бөліністі

және индуизмдегі (және басқа діндердегі) «мәдени» мифология мен симво-

лизмді білдіреді. Ол әлеуметтік және мәдени өмірдегі әралуандыққа толе-

ранттықпен қарау қасиетімен ерекшеленеді. Үнді түбегінің әр алуан тарихы

зерттелген соң, олардың киелі орындары каталогқа тіркеліп, қаһарманда-

рына құрмет көрсетілді, алтын ғасырлары қайта жаңғырып, мадақталды,

көне дәстүрлер мен наным-сенімнің көптігі заманауи үнді ұлттық қоғамы-

ның өзегіне айналып, оның мазмұны мен формасын және ондағы әр алуан

бөліністер мен институттарды қалыптастырды.

Бұл мифологияның неліктен жанданғаны және осы символдық код-

тар мен тарихи естеліктердің күшіне қалайша енгені айқындала бастады.

Мифология мен символизм әрқашан «карта» мен «мораль» ұсынады. Қазір

этностық мифология мен ұлттық символизм жаңа қажеттіліктерге сай қай-

та құрастырылып, қайта түсіндірілген соң қазіргі заманғы ұлттың картасы

мен моралін қалыптастырады. Қауымның алтын ғасыры этнидің болаша-

ғын болжап, тіпті жоспарын да құра алады; табиғи нысандары, ескерткіш-

тері мен жер бедері оның орнын анықтап, ұлттар қауымдастығындағы ше-

карасын белгілейді; ал оның қасиетті жерлері мен қаһармандары қауымның

қазіргі мүшелерін тірі ұлттың ішкі заңдарына мойынсұнуға ынталандырып,

тәлім беріп отырады.

Онымен қоса, қазіргі тамырынан ажыраған бейберекет әлемде этностық

мифология мен символизм ұжымдық мұраны қалпына келтіреді және өзі-

мізге, өзгелерге «кім екенімізді» түсіндіріп, дәстүрлі діндердің ненің әулие,

ненің пұтқа табыну екенін ашып бергені сияқты, олар да ненің түпкілікті

«біздікі» екенін, ненің бөтен екенін ашық ажыратып береді. Сол сияқты, эт-

ностық национализм ұлттың тарихындағы сындарлы кезеңдер мен өнегелі

тұлғаларды мәңгі есте сақтап қадірлейтін өз ритуалдары мен киелі рәсімде-

рін, мейрамдары мен фестивальдарын, ескерткіштері мен мемориалдарын,

парадтары мен тәу ету сапарларын жасап алады.

Бірақ осы екшелген мифология заманауи ұлтты қалай бейнелейді және

қайтіп орналастырады? Бұл этностық карта жасау мен мораль мысалдарын

саралаудан анық көрінеді. Алдымен Грекиядан бастайық: қазіргі заманғы

248

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

гректер үшін, жоғарыда айтқанымдай, болашақта «өткен өмірдің» бірнеше

бейнесі бар, өйткені бұрын оларда айқын бөлініс болған. Бір ғалымдар тобы

Грекияның византиялық тамыры мен даңқын қолдайды. Олардың пайым-

дауынша, VI және одан кейінгі ғасырларда Балқан мен Грекияға славян

иммигранттары жаппай ағылды, сөйтіп, бұл құлдыраған эллиндік (немесе

элиндік-римдік) мәдениетпен байланысты әлсіретті. Византия ықылым за-

маннан православие христандығын ұстанды; тек грек тілі мен литургиясы

христиандыққа дейінгі өткенімен байланысты сақтап қалды. Осман импе-

риясының православие миллетінде христиан діні византиялық грек этниін

XVIII ғасырдың аяғындағы сауданың артуы мен Батыс идеялары күшейетін

кезге дайындап, қауашағында сақтады.

Византиялық православие дінбасы-

лары мен діндарларының, Мореядағы ақсүйектер мен Константинопольдегі

панариоттардың гректер бақылауындағы Византияны қалпына келтіру ар-

маны қайта түлеген грек жұртының қонысын анықтап, олардың болашағын

Эгей теңізі және Иониямен байланыстырды. Сонымен қатар шаруалардың,

ақсүйектер мен дінбасылардың, ұсақ жер иелерінің аграрлық қоғамының

жандануына түрткі болды, бірақ оларды білімді православ элитаның пат-

риархтары жетелеп, басқарып отырды.

Ал басқа бір мектеп бұл арманға қарсылық білдіріп, Анадолыда әске-

ри арандатушылыққа шақырды, ал оның жоспарын Батыстың классикалық

ежелгі дәуір еңбектерінен алды. Ежелгі гректерден демографиялық тұрғыдан

алшақтауды мойындаған батыстанған интеллигенция заманауи Батыс пен

классикалық Афинаның зайырлы идеалдары арасында рухани жақындық бар

деп тұжырымдады. Заманауи гректерді классикалық ежелгі дәуірлік мәдени

мұрасы арқылы Париж бен Лондоннан Афина мен Константинопольге со-

зылған шығыс-батыс осінің бойына орналастырған «эллиндік» карта «визан-

тиялық» картадан мүлде бөлек еді. Соңғысында Мәскеуден Константинополь

мен Мысырға дейін созылған солтүстік-оңтүстік осі қайта оянған визан-

тиялық Грекияны шығыс христиандықтың қорғаушысы – православтық

Ресеймен байланыстырды. Этностық моральда да осындай айырмашылық

көп болды. Грекияны жаңғыртудың византиялық концепциясы православ-

тық христиандық қасиеттер мен шіркеуді бақылауды қайтаруды көздейді, за-

йырлы эллиндік көзқарас болса, рационал ізденіске, өзін-өзі бақылауға және

рефлексив таңдауға «қайта оралуды» көздейді, бұл ежелгі Грекияның этика-

лық месседжін қорытындылағандай болып көрінді.

Моральдық көзқарас пен карта жасаудағы бұл айырмашылықтар Батыс

стандарттарға қарағанда кенже дамыған экономика мен қоғам жағдайында

өзара қарама-қайшы институттық қажеттіліктер мен әлеуметтік саясатты

249

Аңыздар мен ландшафтар

тудырды. Дегенмен екеуі де «кертартпа» болғанмен, православ царизм-

ге жақын мәдениеті бар иерархиялық және теократиялық-византиялық

идеал саяси институттары дінбасыларға және ақсүйектер арасындағы

жақтаушыларына бағынған ауылдық және патриархалдық қоғамға орын

берді. Олардың Батысқа қатысты күдігі Эгей теңізі мен Анадолы арасын-

да Византия империясын қайта құруды көздейтін Мегали идеясының

Шығысқа ұмтылыстары арқылы өтелді. Білім беру мен заң институттарын-

дағы әдеби классицизмнің «джентельмендік» идеалдарына ден қою арқы-

лы техникалық және экономикалық прогрестің тежегіші болуы мүмкін деп

саналған эллиндік көзқарас грек қоғамдық саясатын Батыс дүниетанымы-

на және мемлекеттік-әлеуметтік прогрестің ағартушылық жолына қарай

бағыттады.

Екінші мысал – Үндістан: мұнда да тарихтың көп нұсқасы болды.

Үнділердің карта жасауы мен әлеуметтік мораліне ведалық, ведадан кейін-

гі классикалық және маурьялық тарих негіз болды. XVIII ғасырдың орта-

сындағы Брахмо Самадждың, одан кейін Арья Самадждың реформа жасау

талпыныстары классикалық Үндістанды қайта құруда Маурьяға дейінгі ке-

зеңді үлгі ретінде алды, индуизмнің тамырын кесіп, барлық касталық жүйе-

нің тармақтарын жоюды көздеді. Солтүстік Үндістандағы Ганг жазығының

айналасында жатқан будда дәуіріндегі қала-мемлекеттер қалыптасып келе

жатқан «Үндістанның» рухани орталығы (физикалық орталығы) және мо-

ральдық құлшыныс кіндігіне айналды. Бұл тұрғыда, Тилактың Бхагавад-

Гитаның моральдық императивтеріне жүгінуі жоғарыда айтылған «біздің

ата-бабамыз» бен «ежелгі қаһармандарымыздың» бойындағы әлеуметтік

этиканы нығайтуға бағытталды, ал ол Батыстан келген мүлде зайырлы

және рационал этикаға қарама-қайшы еді.

Мұның үлкен саяси зардабы

болды: моғолдардың алтын ғасырын қолдаған үлкен мұсылман қауымы мен

индуизмге негізделген діни ландшафтарды бөліп қана қоймай, үнді нацио-

нализміне реформашыл әрі зайырлы бағыт ұстанған Конгреспен салыс-

тырғанда анағұрлым нео-дәстүршіл, популистік реңк берді. Индуистік үнді

ұлтшылдығының осы екі формасының өзара қатынасы қалыптасып келе

жатқан үнді ұлтының сана-сезіміне әсер етті, үнді мемлекетінің өзегі бол-

ған индуистік қауымның әлеуметтік интеграция негіздеріне де ықпал етті.

Сондай-ақ бұл ішкі саяси зорлық-зомбылық пен қауымдар арасындағы қақ-

тығыстарға да, Үндістанның Пәкістанға қатысты саясатының құбылуына да

қатты әсер етті.

Үшінші мысал – Израиль: мұнда да этностық символизм мен мифология

негізіндегі басты бағыттардың арасында үлкен айырмашылық бар. «Еврей

250

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

халқына» деген жалпылама жақындық сақталғанымен, қазіргі заманда олар-

дың бірегейлігі мен тағдырына қатысты бір-біріне мүлде кереғар интерпре-

тациялар қалыптасқан. Батыс қысымына деген жауап қайрала түскенімен,

бұл интерпретациялар отан, алтын ғасыр және оның қаһармандары туралы

әр алуан концепциялар төңірегінде шыңдалды. Бір жағынан, Талмуд мұ-

расы арқылы сүзілген және жерді Тораға бағындырған, Мишнадағы жазу

арқылы бейнеленген қаһармандықтың екі дәуірі – Ұлы көш пен Храм ке-

зеңдеріне көз салатын Моисейдің ортодокс концепциясы болды. Екінші

жағдайда Ездраның Торасы шағын жер өңдеушілердің қажеттіліктеріне бе-

йімделді, онда өмірдің көп саласы бойынша ескі Бес кітап мүлде сөз етпе-

ген, бірақ Құдайдан түскен ауызша заңдарда айтылған ережелер қамтылды.

Палестина иудаизм мен еврейліктің раввиндік концепциясының өзегі бол-

ғанымен, Гемараның (Талмуд) кейінгі кодталған нұсқалары Вавилондағы

қала қоғамдарының тұрмысына бейімделді, сондықтан отанын еврейліктің

нағыз қаһармандарына айналған раввиндік данышпандар мен заңға бағын-

дырды.

Нәтижесінде қазір Израиль мемлекеті қалпына келсе де, әрі оның

Библия негізінде анықталған орнына ұлтшыл репатрианттар (Гуш Эмуним)

қарсы шығып жатса да, диаспора маңызын жоғалтқан жоқ. Ортодокстардың

ішінде де жерді талап етуге байланысты алауыздық бар, бірақ Израиль мем-

лекетін теократиялық тұрғыда қарастыратындықтан, бұл талпыныс бәсең-

деп қалған. Нағыз «Еврей мемлекетінің» идеалы – раввин даналары басқа-

ратын діни қауымның өз автономиясы.

Зайырлы еврейлердің карта жасау процесі мүлде басқа. Идеологиялық

(және әлеуметтік) сызықтар бойынша бөлініс болғанымен, еврей тарихы

мен тағдырының зайырлы концепциясы оны Давид пен Соломон билейтін

еврей патшалығының даңқын жаңғырту деп көреді, яғни онда тең құқылы

малшылар, егіншілер мен қала тұрғындарының шамамен бірдей мифтік

әлеуметтік тәртібі ұлы ақындар мен пайғамбарларды шығарып, негізінен,

эгалитар және прогрессив қоғамдық тәртіп негізінде әлеуметтік ынсапсыз-

дықты ауыздықтады.

Кейбір секуляристер құнарлы «топырағы» осындай

жеміс берген туған жерге қоныстанып, ауыл шаруашылығымен айналыс-

қанда ғана еврей мемлекетінің қайтып оралуы туралы айта аламыз дейді.

Сионизм мен Алия – қалыпты өмір мен қайта жанданудың алғышарттары,

дегенмен олар Батыстың әлеуметтік және саяси бағыттағы айқын террито-

рия (кіші Израиль), саяси салдар (зайырлы мемлекет) және ежелгі патша-

лар мен судьялардың (әскери қолбасшылар мен мемлекет қайраткерлері)

қаһармандық моделінің нақты концепциясы арқылы байланысты болды.

Өзге секуляристер еврейліктің жандануын иудаизмнің қайта өрлеуімен

251

Аңыздар мен ландшафтар

ұштастырды. Мұндағы керегі – еврейлер мен еврей еместерге рухани құл-

шыныс беретін және ұлттар арасында Израильдің орналасуына дем беретін

«бастапқы» пайғамбарлық дәстүрге оралу.

Соңғы мысал – Англия: өзі «көнеден келе жатқан, тарихы үзілмеген»

ұлт ретінде Англияға этностық карта жасаудың, моральдық құлшыныс із-

деудің қажеті жоқ сияқты көрінуі мүмкін. Бірақ шындығында олай емес.

Жылнамашылар мен дінбасылар күні кешегі норманд басқыншылығынан

бастап, немесе одан әріде валлий, шотланд және ирланд бірегейліктерінен

бөлек, жаңа қалыптасып келе жатқан англо-норманд немесе ағылшын бі-

регейлігі туралы мифтер мен символдарды тарата бастады. Әсіресе мон-

муттық Гальфрид (Geoffrey of Monmouth) Альбионға табан тіреген Брут

пен оның ұлдары туралы әсерлі мифологияны жарыққа шығарды, осы миф

ағылшын монархиясына берік тірек болды: Троядан қашқан Энейдің шөбе-

ресі Брут Альбион жағалауларына келіп, патшалықты үш ұлына бөліп бере-

ді; үлкен ұлы Локрин – Англияны, ортаншы ұлы Камбр – Уэльсті, кенжесі

Альбанакт Шотландияны еншіледі. Осы негізде Плантагенат және кейіні-

рек Тюдор монархиялары Англияның Шотландия мен Уэльске басшылық

етіп, феодалдық үстемдік жүргізуі орынды деп санады; бұл Артур туралы

аңызды қабылдаумен бекітілді, ол да Уэльс пен Шотландияны V ғасырдағы

феодалдық алым-салық төлеуші аймақ ретінде қарастырды, сөйтіп, XVI ға-

сырдағы ағылшындардың сенімді, агрессивті ұлттық сезімін алаулатты.

Кейінірек XVII–XVIII ғасырларда миф жасау және мораль түзу әре-

кеттері болды. Біріншісі, әсіресе азамат соғысы тұсындағы норманд езгісі

(Norman Yoke) туралы мифке назар аударса, екіншісі – аримафейлік Иосиф

пен Артур жерленген Гластонбериге көңіл бөлетін Блейктің ел ішінде дамы-

ған эгалитарлық христиандық туралы идеалы.

Ал бұл друидтер мен кельт-

тік бриттерге қатысты жаңарған қызығушылыққа байланысты. Цезарь бол-

жағандай, бұл Британия галлдар мен басқа да кельт халықтарының мәдени

орталығы болған, әлемнің идиллиялық алтын ғасыры мен табиғатпен үйле-

сімі орнаған кезең саналады.

«Норманд езгісіне» қарсы көтерілістің ізімен

англо-саксондарға қатысты да параллель қызығушылық болды; Ровена мен

Вортигерн, Эльфрида, Граф Годвин мен патшайым Эмма және Альфред

өмірі сияқты тақырыптар XVIII ғасырдың аяғындағы «тарихи суреттер-

дің» көшін бастады. 1792 жылы Артур Янг негізін қалаған Loyal Associations

ағылшын еркіндігі мен парламенттік эволюциясының бастауларын даңқты

революция, парламенттің дамуы және англдар мен саксонлардың «еркін»

институттарынан таратты. Ал бұл Тори мен Дизраэлидің ортағасырлық

аристократтық мұра мен патернализм образдарына қарама-қайшы болды.

252

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Археология да XIX ғасырда кең ауқымды британдық және имериялық шең-

бер аясында саксон тамырларына сүйенген таза ағылшын бірегейлігін қол-

дады. Англия мен Германиядағы Кембл және Райт сияқты авторлардың ең-

бегі Хаусман мен Джорджиандар тәрізді ақындардың, Воан-Уильямс және

Бакс сияқты композиторлардың еңбектеріндегі ағылшынның өзіндік обра-

зын жандандырды, Сесил Шарп фольклорлық өлеңді жаңғыртып, бұл ағыл-

шындарға оңшыл және солшыл популистерді бөліп-жармай, бағыт-бағдар

сілтеп келеді.

Осы қысқа тұжырымдардан «ұлт құру» – жай ғана тиісті институттарды

қалыптастырып, коммуникациялық инфрақұрылым төңірегінде кешенді

таптық құрылымды түзу ғана емес екенін ұқтық.

Сондай-ақ бұл бір ретте

ғана бітетін іс емес. Ұлт құру – қайталанып отыратын әрекет, ол үздіксіз

жаңаруды қажет етеді. Ол ұдайы қайта интерпретациялауды, қайта жаңғыр-

туды және қайта құруды қамтиды. Әр ұрпақ ұлттық институттар мен стра-

тификация жүйелерін «өткенге» қатысты мифтер, естеліктер, құндылықтар

мен символдар негізінде қайта жобалауы керек, олар үстем әлеуметтік топ-

тар мен институттардың қажеттіліктері мен мүдделеріне жақсы қызмет етуі

тиіс. Тиісінше, қайта жаңғырту мен қайта интерпретациялау ешқашан оңай

әрі толыққанды болмайды. Ол «ұлттың» аясындағы негізгі әлеуметтік топ-

тар мен институттар арасындағы диалогтың жемісі және олардың көкейін-

дегі идеалдар мен мүдделерге жауап береді.

Сонымен қатар осы «ұлт құру» әрекеті нақты бір дәстүр аясында жүре-

ді. Әр жаңа ұрпақ оны бастан-аяқ жаңадан жасамайды, тек мифология мен

символизмді бұрынғы ұрпақтан мұраға алып отырады. Жаңа ұрпақ баба-

ларының интерпретациясын жоққа шығарып, олардың құндылықтарына,

мифтері мен символдарына күмән келтіруі, киелі орындарын жаңасымен

ауыстырып, алтын ғасыры мен қаһармандарын өзгертуі ықтимал. Дегенмен

осы күмәндану мен орын алмастыру процесі айқын эмоциялық және ин-

теллектуалдық шекара аясында жүреді, әрі ол басқа кез келген физикалық

шекараға қарағанда, сыртқы күштерге анағұрлым төзімді әрі өміршең ше-

кара саналады. Оның себебі – нақты этнидің «миф-символ кешеніне» тән

әлеуметтік тартылыс пен психологиялық қуат, ұлттың басты мұрасының

түп негізі де сол. Әңгіме тек олардың көнеден келе жатқанында ғана емес

(бірақ бұл да маңызды, әрине), «тарихы мен тағдыры» ортақ қандастардың

арасындағы мифтік және эмоциялық жақындық арқылы өткен өмірде «қо-

ғам» құрып, оны қазіргі қоғаммен байланыстыра білу қабілеті туралы.

Сондықтан әр ұрпақ өзінің әлеуметтік картасын құрады және өз этнос-

тық моралін таңдайды, бірақ оны нақты «миф-символ кешенімен», белгілі

253

Аңыздар мен ландшафтар

бір ландшафтымен, нақты дәуірлер мен кейіпкерлермен «шектелген» қа-

лып ішіндегі матрица аясында жасайды, себебі бұлар белгілі бір этнидің

ішкі этностық өзегін құрайды. Тиісінше, белгілі бір этнидің осы дәуірдегі

карта жасау процесі мен моральдарынан хабардар болғымыз келсе, олардың

тарихымен танысу жеткіліксіз. Бұған қоса, әр ұрпақ қолына жеткен мұра-

сын не істегенін көру үшін олардың кейінгі қайта құрастырулары мен қайта

ашуларының тарихына көз жүгіртуіміз қажет.

Осының барлығы ұлттың «заманауи» құбылыс екенін айқын сипаттап

тұр. Ұлттар тірі қалғысы келсе, этностық тамырына ғана жабысып отыр-

мауы тиіс. Олардың көзі ашық адамдар қайта орала алатын және аңыздары

мен ландшафтары ұлттың орнын көрсетіп, келешекке бағыттай алатын «тірі

өткені» болуы керек, жоқ болса, оны табуы тиіс. Зиялылар мен интеллиген-

цияның жаңа буыны, көбіне мәртебешіл амбициясын орындай алмағандар,

осы қайталанбалы әрекетте кәсібіндегі олқылықтың орнын толтыру үшін

өздеріне өте қызық болып көрінетін «өткенді» «қайта құру» ісіне қатыса-

ды.

Олардың жинап, білім жүйесі мен медиа арқылы тарататын образдары

көбіне кейінгі ұрпақтың санасыз болжамдарына негіз болады, қоғамдық са-

нада олар терең із қалдырады. Ағылшындар «бәріне белгілі жайт» деп өзде-

рімен бірге алып жүретін, ұжымдық бірегейлік сезімінің бұлжытпас дәлелі

саналатын Стоунхендж бен друидтер туралы барлық болжамдарды немесе

тіпті зайырлы еврейлердің өздері бойына сіңірген Храм мен Иерусалимнің

символдарын мифтерді жоққа шығарумен айналысатын ғылыми зерттеу-

лер толық жоя алмайды.

100

Одан да маңыздысы – батырлар мен ескерткіш-

терге қатысты көбіне ойдан шығарылған шежірелер мен мифтерді «экс-

гумациялап», қайта тексерген күннің өзінде олар өз мақсатын баяғыда-ақ

орындап қойған болып шығады: олар кезінде ұлт құрып, оның шекарасын

айқындап, тағдырын «жазып» тастаған. Герман мен оның герускиі, Артур

мен оның рыцарьлары, Оғыз хан мен оның тайпасы, Иуда арыстаны мен

Амхара, Телль мен швейцар конфедераттары бір кездері өскелең ұрпақ

аңсаған Германияның немістік «ормандық» болмысын, Уэльстің (және

Британияның!) кельттік-британдық болмысын және Анадолы түріктерінің

орталықазиялық қасиетін, эфиопиялықтардың библиялық ежелгі дәуірін

және жедел индустрияланған Швейцарияның мықты шаруа бірегейлігін

ерекшеледі.

Осы мифтер мен генеалогияның барлығы тарихи бірегейлікті «түсінді-

реді», әрі оны өз мүшелеріне және басқаларға көрсетеді, кейде ұлттың тағ-

дырына жол сілтейді (мәселен, пантүркизм мысалында бұл нақты көрінеді).

Осындай мифтер мен символдар жұрт шошыған әлеуметтік өзгерістердің

254

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

орнын өтей алмайды. Вильгельм Телль алып халықаралық корпорациялар

орныққан индустриялық Швейцарияның аграрлық тазалықтан айырыл-

ғанының орнын толтырмайды; ол швейцарларға өткенін және болашағын

көрсетеді, яғни олардың бостандығы мен гүлденуінің шарты болған рух

тәуелсіздігі екенін айтады, өйткені көп швейцарлық үшін Юнгфрау банк

пен өндірістік сектордың боданындағы еркін адамдардың мәңгілік құнды-

лықтарын білдіреді.

101

Бұл мені әу баста айтқан ойға қайта алып келді. Кейінгі ұрпақ жадының

көмегі мен мәңгі өлмеу қажеттігі болғандықтан, өткенге оралып отыру ке-

рек. Біздің үмітіміз – болашақ ұрпақтардың жады. Алдымыздағы бабалар-

дың тарихы сияқты, біздің хикаямыз да «тарихқа» айналуы үшін жазылып

қалуы тиіс. Осы тұрғыда тарих – тағдырдың алғышарты, мәңгілігіміздің ке-

пілі және ұрпақтарға өнеге. Ұрпағымыз арқылы, өз отбасымыздың ұрпағы

арқылы өмір сүретіндіктен, тарих пен оның сабақтары бізге тиесілі болуы

керек және біздің ұжымдық әпсанамызды жырлауы керек. Мәңгі өлмеу

үшін біздің мифтеріміз, естеліктеріміз бен символдарымыз тұрақты түрде

жаңғырып, үздіксіз қайта айтылып отыруы қажет. Ұлт дегенміз – өзімізден

кейінгі ұрпақтың біздің хикаяларымызды қайталай айтып, ұдайы жаңғыр-

тып отыруы.

255

Ұлттар генеалогиясы

Енді осы еңбектің тармақтарын бір арнаға біріктіретін кез келді: бірінші

бөлімде халықтардың «бастауы», сипаты, рөлі және ежелгі дәуір мен орта

ғасырлардағы этностық қауымдардың тұрақтылығы зерттелді. Екінші бө-

лімде қазіргі әлемдегі ұлттардың болмысы мен дамуын, олардың этностық

өткенімен қосарлы байланысын зерделедік. 6-тарауда ұлттың екі айрықша

концепциясы мен ұлттық мәртебенің азаматтық-территориялық және эт-

ностық-генеалогиялық деген екі жолына тоқталдық. Біріншісі үстем бю-

рократиялық мемлекеттер құқық пен азаматтықтың территориялық бірлік-

тері сипатында қалыптастырады, ал екіншісі демотикалық және жергілікті

қауымдар құра отырып, осы мемлекеттерге қарсы әрекет етеді. 7-тарауда

заманауи ұлттар этностық модельден тыс, территориялық және азаматтық

саяси одаққа ұмтылатынын көрдік. Саясиландыру мен территорияланды-

ру процестері, интеллигенцияның көшбасшылығы мен дауыс беру құқығын

кеңейту, экономикалық бірлік пен автаркия, бәрінен бұрын барлық мүше-

лерін жұмылдыру мен элитаны бұқарамен байланыстыратын коммуника-

цияның жаңа тәсілдерін ашу арқылы адамдар бірлесуінің жаңа моделі пайда

болды. Бұл модель ескі және локализацияланған ниеттестік пен бірегейлік-

тің орнын алмастыруға не оны қосып алуға бағытталды. Бірақ осынау жаңа

«ұлттарға» тарих қажет, 8-тарауда ұлттардың өз интеллигенциясы арқылы

«өткенін» жаңадан құрып, қайта құрылымдауға тиіс екенін көрдік, ол мо-

дернитидің ассимиляция қысымына түскенде белгілі бір деңгейде ынтымақ

пен өзіндік бірегейлікті қамтамасыз етеді. Өз қауымдарын белгілі бір ме-

кен мен уақыт аясында орналастыру арқылы, поэтикалық кеңістікті асқан

сүйіспеншілікпен қайта түзіп, алтын ғасырды қайта құрған интеллигенция

мен оның аудиториясы өздерін және өзгелерді «өзінікі» деп сездіретін және

соған иландыратын этностық «іргетасқа» оралды. Ал бұл заманауи ұлттар-

дың «картасы» мен «моралін» ұсынады.

256

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Осы соңғы тарауда заманауи ұлттар мен национализмді этностық тамыр

тұрғысынан зерттеудің неліктен маңызды екенін, сондай-ақ осыны елемей-

тін ғалымдар мен мемлекеттік қызметкерлердің мұны неліктен өздерінің

және біздің есебімізден жасайтынын түсіндіремін.

Парменидшілер мен гераклитшілер

Этностық тиістілікті зерттеуде ауқымды екі кең үрдісті ажыратамыз.

«Примордиалистер» мен «перенниалистер» ұсынған бірінші үрдіс, негізі-

нен, эссенциалистік және статикалық болып келеді. Бұл Парменидтің «бол-

мыстың күйі өзгермейді: бар нәрсе – бар, ешкім оған логикамен әлденені

қосып, ала алмайды» деген қағидасынан бастау алады. Әрине, жаңа заманғы

ешбір примордиалист өзгермейтін этниді қолдамайды. Олардың айтуынша,

сипаты мен қарқыны әркелкі болғанымен, «этносқа» тән қасиеттер барлық

адамдарға тән. Этностың тиістілік – адамзаттың әр тобында үлесі әркелкі

болғанымен, барлық адам баласына берілген айрықша белгі. Екінші үрдісті

«гераклитшілдік» деп атар едім. Барлығы өткінші, барлық этни қалыптасу

және күйреу процесін бастан кешеді, тіпті этностың өзі де өзгермелі әрі қа-

жетсіз ресурс. Тереңірек үңілсек, ол біржола жойылады немесе іріктелген

топтарда ғана қалуы мүмкін. Кейде бұқараның этностық сезімі жалындап

тұрғанымен, басқа кездерге ұжымдық мәдени байланысты мүлде естен шы-

ғаруы мүмкін.

Бір қарағанда, бұл аргументтің шешімі жоқ; бірақ басқа қырынан қа-

рағанда, парменидшілер мен гераклитшілер әр алуан құбылыстарға назар

аударғанын көреміз. Гераклитшілер көзқарастар мен сезімдерге белгілі бір

оқиға аясында немесе қысқа уақыт шеңберінде көз тігеді; немесе олар осы

сезімдер мен ұмтылыстардың ұлттық қозғалыс пен ұлттық ниеттестік ар-

қылы саясатқа ықпал етуіне бас қатырады. Парменидшілер әлеуметтік-

саяси қозғалыстарда байқалған нақты этностық сезім мен көзқарастан те-

ріс айналады, олар дін, әдет-ғұрып, тіл және тарихи естелік сияқты топты

біріктіретін және ерекшелейтін өзгермейтін мәдени өлшемдерге бет бұра-

ды. Бүкіл тарихтың өн бойында топтар осы өлшемдер негізінде қалыптасу-

ға бейім болғандықтан, олар осы белгілерді «примордиал бастапқы» және

адам табиғатына тән деп санайды. Бұған дейін көргеніміздей, олардың эт-

ностық байланыстар мен сезімдер жалпыға ортақ және табиғи құбылыс де-

ген дәлелсіз болжамы сияқты, бұл да негізсіз тұжырым. Дегенмен «этнос –

тарих пен ерекше этностық байланыстардың қайталанбалы көрінісі, бұл

байланыстар мығым әрі тұрақты» дейтін перенниалистердің пікірі дұрыс.

257

Ұлттар генеалогиясы

Барлығы өткінші, бірақ кей нәрселер өте баяу және елеусіз өтеді. Белгілі бір

этностық мифология мен символизмнің мазмұны, мағынасы біртіндеп өзге-

реді, бірақ формасы мәңгілік және жаңа мағына іздеуде бұрынғы мазмұнын

үлгі ретінде сақтайды. Әлем тарихында этнос мүлде болмаған немесе этни

әлеуметтік рөл ойнамаған кез жоқ.

Дегенмен этниді тірілту мүмкіндігі, ұлттардың этностық мифология мен

символизмді қайта құруы тиіс екендігі, белгілі бір жағдайларда этниді «ой-

лап табуға» болатындығы этнилердің «илеуге келетінін» білдіреді. Әсілі,

адамның табиғаты мен тіршілігінде ештеңе, тіпті туыстық іріктеу де адам-

затты этнилерге бөлуді талап етпейді, тіпті саяси бірліктің жалғыз негізі де-

ген ұстанымға қатысы жоқ.

Мұны қабылдау – гераклитшіл көзқарасты қабылдау емес. Этнилер мен

ұлттар тұрақты да өзгермейтін бірлік емес (тіпті националистер де олай

ойламайды); бірақ кез келген сыртқы күштің илеуіне көнетін, тым иілгіш

әрі құбылмалы да емес. Оларды «нақты» әлеуметтік күштердің «бетперде-

сі» немесе қалтарыстағы анатомиялық құрылымның мәдени қабаты десек,

онда этностық бірегейлік пен этностық араздықтың тәуелсіз рөлі мен бас-

тапқы қуат-күшін назардан тыс қалдырған болар едік. Ең маңыздысы сол –

барлық сенімдегі инструменталистер миф пен тарихтың адамдардың сені-

мі мен іс-әрекетіне күшті ықпалын ұмытып кетеді. Бұрынғы дәуірлердегі

сияқты, қазіргі заманда да бұл шынайылық болып қалып отыр. Қазіргі ұр-

пақтың әлеуметтік ортасы ата-бабалары жасаған нәрседен ғана құралмай-

ды. Бізді ұмытылудан құтқаратын, зайырлы дәуірде айқын этностық және

ұлттық формаға енгізетін «ортақ тарих пен тағдырға» деген кең таралған қа-

жеттілік қазіргі заманғы әлеуметтік және саяси өмірдің мықты айқындауы-

шына айналды. Ол болжап білуге болмайтын күшті әрі буырқанған өмір.

Cондықтан заманауи национализмнің этностық тамырына зер салып, ха-

лықтың рухын оятып, мемлекеттердің аймақтық жүйелерін ұстап тұратын

күштің солқылдақ тепе-теңдігіне қарсы тұру үшін халықты жұмылдыратын

мифтер, естеліктер мен символдарға мән беруіміз керек.

Сондықтан парменидшілердің заттардың өзгермейтін мызғымастығына

илануыда, гераклитшілердің мәңгілікке деген сеніміде этностық феномен-

дердің әралуандығы мен күрделілігін, этностық байланыстар мен сезімдер-

дің қайталанбалы сипатын, оның беріктігін түсіндіре алмайды. Соңғысына

«символикалық» перспектива тұрғысынан қараймыз, бұл – табиғаттың

жұмбағын, «миф-символ кешеніндегі» этностың рөлін және сонымен бай-

ланысты құндылықтар мен естеліктерді іздейтін көзқарас, ол халықты бі-

ріктіреді және ыдыратады, сондай-ақ көзқарасы мен сезімін бағыттайды.

258

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Назарымызды дін, дәстүр, тіл және институттардың үлкен өлшемдері мен

«ажырау сызықтарына» бұру этносты примордиал және тұрақты нәрсе деп

қабылдау қаупін тудырады. Белгілі бір этни немесе этностық бөлшектің

көзқарасына, сезімдері мен саяси қозғалыстарына ғана назар аудару арқылы

этностық құбылыстың күнделікті өрлеуі мен құлдырауына байланып, оны

өзге әлеуметтік-экономикалық күштердің басыбайлы «құралы» және «ше-

кара бекітушісі» ретінде көре бастаймыз. Бірақ бұл баламалардан бас тар-

тып, ұрпақтарға берілетін және оларды өздері үшін және сырттағылар үшін

айқындайтын мифтер кешеніне, символдарға, естеліктер мен құндылықтар-

ға зер салу арқылы этниді өзгермелі, бірақ ұзақ жасайтын, ал этносты та-

рихтағы құбылмалы әрі қайталанбалы құбылыс деп қарастырамыз. Этнос

пен этни, бұдан былай, адамдардың таза статикалық белгісі емес; бірақ олар

басқа да күштердің құралы немесе құбылмалы мәдениеттердің ажыратушы

механизмі де емес. Этносты мифтер, символдар, естеліктер мен құндылық-

тар арқылы зерттеу этностық бірегейліктің динамикалық және көрнекі си-

патын түсінуге, адамдар арасындағы қарым-қатынастың мән-мазмұнын өз-

герте отырып, оған ұзақ уақыт ықпал ету мүмкіндіктерін бажайлауға жол

ашады.

Ұлттардың «көнелігі»

Тарихқа ерекше мән беретін осы «символикалық» перспективаны қол-

данғанда, заманауи ұлттар туралы әртүрлі ой қорытамыз, олар қарама-қай-

шылыққа толы көрінгенімен, жоғарыдағы сараптамамыздың тұрғысынан

қарағанда түсінікті.

Қысқасын айтқанда, қазіргі ұлттар модернистер көргісі келетіндей «за-

манауи» емес. Егер заманауи болса, олар аман қалмаған болар еді. Мұнда

бірнеше нәрсені айтпақшымын:

Біріншіден, ұлт – біржола бекітетін мақсат емес, ол ұзақ мерзімді про-

цесс. Мобилизация, инклюзия, территориализация, саясиландыру және

автаркия процестері ешқашан аяқталмайды және әр буын оған жаңаша

анықтама беріп отырады. Үнемі екшеліп, қайта қаралып отыратын про-

цесс болғандықтан, олар прогресті бағалап, кері кетуді түзетуге мүмкіндік

беретін «ұлттың өткенін» жасайды. Ұлттар шексіз уақыт аясындағы «осы

күнде» өмір сүрмейді. Ол – белгілі бір шеңбер аясында қайта іске қосылып,

қайта құрылымдалып отыратын ұзақ тарихи процесс. Ендеше, кез келген

ұлттың «заманауилығы» оның тарихи тамырымен және әр ұрпақтағы жаңа

буынмен анықталады.

259

Ұлттар генеалогиясы

Екіншіден, ұлт аман қалғысы келсе, оған этностық өзек керек болады.

Өзегі болмаса, оны «ойлап табуы» тиіс, яғни өз мүшелері мен сырттағылар

үшін қайта құрылып, қайта ұсынылып отыратын лайықты және нанымды

өткенді табу керек. Алғашқы еуропалық ұлттар күшті де мығым этностық

өзек аясында құрылды және олардың мемлекеттері маңайындағы этни-

лерді қосып, тіпті жерсіндіріп алды. Шығыс Еуропа мен Таяу Шығыстағы

Польша, Румыния, Грекия, Түркия, Иран және Ирак сияқты кейінгі мемле-

кеттер этностық азшылықтары көп болғанына қарамастан, этностық өзегін

бойлай қалыптасты. Оңтүстік-Шығыс Азия мен Сахараның оңтүстігіндегі

отарлаушы билеушілердің санасында да сондай этностық модель болды; бі-

рақ мұнда отарланған жаңа мемлекеттің әлеуметтік-мәдени базасын қам-

тамасыз ететін этниді таңдау қиынға соқты. Көп ұзамай Оңтүстік-Шығыс

Азиядағы Бирма, Индонезия сияқты елдерде құрылған жаңа «плюралистік

қоғамдар» үстем этносқа негізделді, ал бұл карен, ачин тәрізді шалғайдағы

этностық қауымдарда сепаратистік тенденция туғызды. Африкада Кения

мен Зимбабве сияқты бірнеше мемлекетте ғана үстем этни қалыптасты, қал-

ған көпшілігі, оның ішінде саны жағынан шамалас ірі этностар мен көптеген

шағын этностардан құралғандықтан, мемлекетке өзек боларлық бір этниді

анықтау оңай болмады. Нәтижесінде Африка мемлекеттері этностық өзек

пен ортақ тарихи мифология сияқты игіліктерге сүйенбестен, «территория-

лық ұлт» құру деген күрделі проблемаға тап болды.

Үшіншіден, жаңа мемлекеттердегі заманауи ұлтшылдықтың миссионер-

лік бұлқынысы 4-тарауда талданған этнидің «демотикалық» түрінен бастау

алды. Бүгінгі заман ерекшеліктері бюрократиялық этностық мемлекетке

айналып үлгермеген аристократтық этнидің «латерал» түрін жойып жі-

берді, есесіне, бұл шағын «демотикалық» этнидің өркендеуіне жол ашты.

Бұл парадоксқа жетелейді. Әскери және индустриялық салаларда ірі «ұлт-

мемлекеттер» арасындағы бәсеке модернизация мен индустриялық капи-

тализмнің қозғалтқышына айналды. Ал әлеуметтік және мәдени салаларда

томаға-тұйық, миссионерлік діні бар мәдениетке негізделген демотикалық

этни бөлініп шыққан шағын ұлттарға үлгі болды. Сондықтан қазір ұлттық

мемлекеттер әлемі солардың әлеуметтік және мәдени образдарын ұстана-

ды, ал олардың тапаралық мобилизациясы ірі мемлекеттердің де ішкі қаты-

настарына әсер ететін демократиялық қатысуды қалыптастырды. Бұл мәсе-

лелерге кейінірек ораламыз.

Төртіншіден, ұлттарға отан керек. Ол елдің бірегейлігін, бірлігі мен

дербестігін паш ететін жер ғана емес, «бойымызда қаны бар» «ата-баба-

мыз» өмір сүрген тарихи атамекен болуы керек. «Біздің» бабаларымыздың

260

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

ерлігі мен естеліктерін бойына сіңірген ескерткіштер мен киелі орындар

ортақ ұлттық сезімді туғызу үшін ауадай қажет болатыны содан. Мысалы,

1903 жылы Уганда мен Аргентинаға ресейлік және польшалық еврейлерді

қоныстандыру теория жүзінде мүмкін болды, бірақ басқа қандастары сияқ-

ты, сионистер конгресіне барған еврей делегаттары Угандадағы ата-бабасын

білген жоқ, Аргентинаны да жүрегінің түкпірінде сақтаған жоқ. Тағдырдың

қайда әкетіп бара жатқанын білу үшін оларға дұға кітабы да қажет болған

жоқ. Тара мен Арма, Ясная Гора мен Гнезно, Амритсар, Эчмиадзин және

Иерусалим сияқты киелі жерлермен астасқан мифтер мен естеліктер, жаңа

мемлекеттердегі археологияға, жергілікті табиғат пен естеліктерді атап өту-

ге деген құштарлық ғасырлар бойғы өзгерістерден кейін «қайта ашылатын»,

«өзгермейтін» өткені бар сабақтастық қажет екенін білдіреді. Отан бұрын-

ғы өткенінің негізінде ұлт құруға көмектеседі, ал қоршаған орта – олардың

«қайта тууының» алғышарты.

Бұған қоса, ұлттарға қаһармандар мен алтын ғасыр қажет. Робеспьер,

Ленин, Мао немесе Насер сияқты заманауи революционерлер қаһарман бо-

луы немесе көп ұзамай мифология пантеонына жіберілуі, я болмаса ұмы-

тылып (бәлкім, уақытша), одан да ертеректегі қаһармандар тірілуі мүмкін.

Бірақ олар Вашингтон мен Сент-Жюст сияқты ескінің кейпіне енсе, не-

месе Нкрума, социалист-буддист У Ну, тіпті Ресей патшаларын еске са-

латын Сталин сияқты ежелгі дәстүрлермен байланыстырылса, мұның кө-

мегі баршылық. Қаһармандар – заманауи көшбасшылар ұмтылатын және

Батыстың озық өркениеттеріне сәйкес келетін «алтын ғасырдың» көркем

бейнесі. Алтын ғасыр әр буынға ассимиляция қысымы мен модернити азғы-

руына қарсы тұруға көмектесетін айшықты мұра қалдырады, әйтпесе олар

сол халықты жалмап тастайды. Ұлттардың өлшеуге келмейтіндігі айрықша

ерлікпен әспеттелген мәдениетті талап етеді, ал ол өткенге негізделеді. Сол

сияқты, заманауи мемлекеттер бәсекесі халықтың белсенділігін талап етеді,

ал оған қайта еске түсірілуі тиіс алтын ғасырдың оң ықпалы зор.

Бұл заманауи ұлттардың «көнелігін», олардың мүшелері, не сол мүше-

лерінің елеулі бөлігі өзінікі санайтын, сол халықтың бірегейлігін айғақтай-

тын өткенінде тамыр жайғандығын білдіреді. Национализмнің «екібасты

сипаты» жөнінде жиі естиміз. Бірақ менің аргументім одан да әріге барады.

Тек национализм емес, ұлттардың өзі де, тек рухани тұрғыда емес, құры-

лымы жағынан да екібасты болып келеді, солай болуы қажет те. Этностың

бұрынғы моделі болмағанда, ертедегі этни болмағанда, ұлт та, ұлтшыл-

дық та болмас еді. Онда мемлекет пен жоғарыдан белгіленген этатизм ғана

болатын еді, бұл мүлде бөлек феномен. Халықты біртекті етуде, олардың

261

Ұлттар генеалогиясы

мәдениеті мен сезімдерін күшейтуде мемлекеттің рөлі ерекше, бірақ этнос-

тық өзек және төменнен басталған құлшыныс пен ынтымаққа шақыратын

этностық модель болмағанда қазіргі нәтижеге қол жеткізе алмас еді. Үш

революциядан туындаған жаңа үрдістер ұлттардың айрықша қасиеттерін,

өз халқын жұмылдыра білу қабілетін, ерекше бірегейлік пен ортақ тағдыр

сезімін және мәдени ынтымақтастығын түсіндіре алмайды. Әрине, ұлт-

тың жалғыз заңды саяси бірлік ретіндегі идеясы мен моделінің таралуына

қазіргі заманның талаптары мен үрдістері себеп болды, бірақ ұлт пен ұлт-

шылдықты қалыптастыру үшін әлеуметтік-мәдени ұйымдасудың моделі

ретіндегі этностық құлшыныс және стратегиялық этнидің нақты мысалы

қажет болды. Этни мен этницизм болмаса, ұлт та, ұлтшылдық та болмайды.

Ұлттарды келешегі толғандырса, олар мифтер мен өткеніне сүйенеді, бірақ

мұндай өткен ауадан пайда болмайды, жаңғырығы жер жаратын мифтер де

жайдан-жай ойлап табылмайды. Тіпті революциялық мифтердің астарын-

да да өткен тарих бар, бірақ оның біраз бөлігін қиып тастау керек; әдетте

оның тек өзегі, теңдік пен қарапайымдықтың алтын ғасыры ғана «ірікте-

ліп», мадақталады. Осы өткен мен оның мифтерінің этносқа тікелей қаты-

сы бар: олар мәдени жағынан шектеулі және тарихи тұрғыда мойындал-

ған халықтың кешегі тарихынан сыр шертеді. Сондықтан қазіргі заманғы

ұлттар өзінің ежелгі этностық өткенінің тамыры арқылы анықталады және

орындарын табады, ал ең революциялық мифтер есте қалмаған және қал-

пына келтірілуі тиіс примордиал және архаикалық дәуірді еске салады.

Этнос өз шеңберінен шыға ма?

Бірақ ұлттар этностық шегінен шыға ала ма? Қайта қалпына келтірілген

өткен тарихы өз міндетін атқарған соң, ұлт одан бас тарта ала ма?

Бұл болжам өте орынды. Басқасын былай қойғанда, этнидің экономика-

лық және әкімшілік революциялар арқылы жұмылдырылғанын және сая-

силандырылғанын көрдік. Жаңа ғылыми дискурсқа мойынсұнған зайырлы

интеллигенцияға орын беру үшін «қасиетті билік» пен оның функциялары

келмеске кетті. Ұлттың территориялануы қорғалатын шекарасы бар, көбе-

йіп жатқан халқын асырау үшін әртараптандырылған экономикасы бар, ав-

таркиялық және шағын «атамекенді» іздеуге түрткі болды. Ұлт кез келген

этниден әлдеқайда инклюзив, оның барлық мүшелері (біртіндеп) азамат-

тық алады және теория жүзінде табы, аймағы, әулеті, жынысы және нәсі-

лінің бұған әсері болмайды. Нәтижесінде ұлттар анағұрлым саясиланған

әрі мемлекетаралық қатынастарда өте белсенді болады, сондықтан тарихқа

262

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

тікелей ықпал етеді, бұрынғы этнилердің тек бірнешеуі ғана осындай дең-

гейге жеткен. Ұлтта қалың бұқараның үні естіледі, олар өз ана тілінде сөй-

лейді, олар өздерін тарихтың бір уақытына «орналастырып», ғылыми дис-

курстарға қатыса алады.

Осының барлығы жаңа әрі революциялық болып көрінеді, расымен де

солай. Бұл өзгерістерді түпкі мақсатындағы революциядан гөрі, коммуни-

кация мен ассоциация құралдарының революциясы ретінде қарастыруға

болады.

Құралдар түбірімен өзгерген. Бұрын дінбасылар этностық «миф-символ

кешенінің», ұрпақтан-ұрпаққа даритын этностық жадының қорғаушысы

мен уағызшысы болды. Қазір интеллектуалдар мен кәсіби мамандар бүгін-

гі ұрпаққа заманауи ұлттың мифтері мен символдарын қайта жаңғыртып,

жеткізіп жатыр, ал буржуазия мен әскер этностық экспансия мен басып кі-

руге қарсы тұратын күш ретінде аристократтардың орнын басқан.

Ұлт кез келген этнимен салыстырғанда, әлдеқайда инклюзив және мү-

шелерін жұдырықтай жұмылдыруға қабілетті. Демотикалық этни ер адам-

дарды соғысқа жұмылдыра алды, бұл қала-мемлекеттердің көбінің қолынан

келді, бірақ олар тек қысқа мерзімді соғыстарға қатысты. Тек ерлер ғана аза-

мат құқына ие болды. Заманауи ұлттар әскерге шақыртылған азаматтары-

ның көмегімен ұзақ соғыс жүргізе алады және оған тұтас халықты қатысты-

руға қауқарлы. Екі дүниежүзілік соғыста да әйелдердің логистикалық және

өндірістік саладағы еңбегі зор болды, олар тылда жауынгер рухын шыңда-

ды.

Афинадағы уақытша қиындықтарға қарамастан, Грекия мен Римдегі

ең ұзақ ұрыстар – Пелопоннес және Екінші Пуния соғыстарының соңы-

на дейін азаматтардың күнделікті тірлікпен айналысуға мүмкіндігі болды.

Ежелгі дәуірде де этнилер шекараларын сақтауға және пайдалы қазбала-

ры мен аграрлық ресурстарын кәдеге жаратуға тырысты. Шумерлер, мы-

сырлықтар, қытайлар, гректер, еврейлер мен римдіктер өз үстемдігіне және

географиялық артықшылығына сенді, Үлкен Плиний Рим тұрғындарын

«барлық елдің жеңімпазы» (populus victor gentium), ғажайып халық деп та-

ныды.

Осы тұрғыда заманауи ұлттардың айырмашылығы – туған жерінің

ресурстарын пайдалана білу және өздерін саяси «картаға орналастыра алу»

қабілеті. Қазір өзін «картаға орналастыру» жалпыға ортақ мұратқа айнал-

ған, ал бұрын бұл таңдаулы этнилердің ғана құзырында еді.

Сондықтан қазіргі ұлттар этни мүшелерінің ұйымдары мен байланыс

жолдарын жай ғана кеңейтіп, тереңдетіп және реттеп жатыр. Олар су жаңа

элементтер ұсынған жоқ, адамдардың ұйымдасу және коммуникация мақ-

саттарын да өзгертіп жатқан жоқ.

263

Ұлттар генеалогиясы

Тіпті «жаңа қиялдау» мен жаңа ой-сана бағытында да біз күткендей жа-

ңалық жоқ. «Алтын ғасыр – заманауи ұлттың бұрынғысын қалпына келті-

ру белгісі» деген идеяны алып қарайық. Бұл концепция ежелгі Грекия мен

Римде Гесиод, Геродот, Плутарх пен Страбон еңбектерінде де кездеседі.

Сириядан шыққан грек философы Посидоний алғашқы «оңшыл» друид-

терді дәріптеген, ал Плиний мифтік гипербореялықтардың мамыражай

жерлері мен діншіл үйлесіміне ностальгиямен қарайды.

Хань империясын-

да қытайлар кейінгі Чжоу дәуіріндегі Конфуцийдің классикалық кезеңіне

аса құрметпен қарайлайды. Ал Уэльс пен Ирландияда кез келген ұлтшыл

осы дәуірдегі Уэльс пен Ирландияны қайта құру туралы армандап көрме-

ген кезде-ақ, Тараның жоғары корольдері мен Артурдың рыцарьлары алтын

ғасыр туралы сезімді оятты.

Бәлкім, ежелгі этнилер мен ондағы жоғарғы тап өкілдері «қалың бұқа-

раны» менсінбеген, оларды қатарына қоспаған да болар. Аристофан олар-

ды масқаралады, ал Платон мен Ювенал адам құрлы көрген жоқ. Дегенмен

Римде бір екіұштылық болды: қалың бұқара бір жағынан plebs ingenua (еркін

адамдар. – Ред.), екінші жағынан, жатжерлік тайпалардан жоғары (populus

Romanus) саналды. Мишналық Иудеяда діни сауатсыздар кемсітілді, бірақ

пайғамбарлар дәстүрінде Израиль еврейлері мен ерте христиандар үшін

«әулие халық» болып саналды.

Ендеше, «бұқараға» деген көзқарас пен оны қауымға қосу мәселесін бы-

лай қойғанда, заманауи ұлт пен национализм ескі этностық тұжырым мен

құрылымның мағынасы мен ауқымын тек кеңейтіп, тереңдеткені анық бай-

қалады. Национализм осы құрылым мен идеалдарды баршаға ортақ етті,

бірақ заманауи «азаматтық» ұлттар іс жүзінде этностың немесе этностық

сезімнің аясынан шыққан жоқ. Бұл – батыстың қиялы, осылай болса де-

ген арманы. Тереңірек үңілсек, азаматтық ұлттардың іс жүзіндегі этнос-

тық өзегі бар болып шығады. Тіпті Америка, Австралия, Аргентина сияқ-

ты иммигрант қоғамдарда кейін қалыптасқан ұлт алғаш қоныстанған үстем

(ағылшын немесе испан) халықтың мәдениеті негізінде олардың мифтері

мен тілін қабылдады.

Құрал емес, мақсат тұрғысынан қарасақ, ұлттар мен этнилер, национа-

лизм мен этницизм арасында таңғаларлық сабақтастық бар, ол – бірегейлік

емес, сабақтастық. Мысалы, пре-модерн этницизм әрбір бөлек қауымның

өзгермейтін, сыртқы ықпалдан ада болғанын қалады. Ал қазіргі заманғы на-

ционализм әрбір мәдени қауымның өз мемлекеті, кем дегенде, федерация-

ның ішіндегі «өз билігі» болуы керек, әр мемлекеттің жалғыз біртекті мәде-

ниеті болуға тиіс деп санайды. Дегенмен этностық және ұлттық қатынастар

264

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

мен мәдениет арасында сабақтастық бар. Этностық қозғалыстар ата-бабала-

рының мәдениетін сақтау үшін өз мәдениетін жаңартуды және туған жері

мен оның ресурстарын қорғауды көздейді. Ал национализм ерекше мәде-

ниеттен фетиш жасайды және оны пре-модерн этницистерден әлдеқайда

тиімді қолданады, яғни шетелдіктерді араластырмайды және заманауи жап-

пай білім жүйесін пайдалана отырып, бабаларының дәстүрлері мен мифте-

рін өз қандастары арасында таратады.

Этни мен ұлт арасындағы осы бір мақсат сабақтастығы ынтымақтастық

пен жаңғыруға деген құлшыныстардан да байқалады. Этностық бірегейлік

пен тағдырдың қорғаушылары уақыт өте келе сыртқы қатерге төтеп беру

үшін ауқымды әлеуметтік бірлестік пен үйлесімге ұмтылады. Олар қиял-

дағы мінсіз өткеніне орала отырып, қауым мүшелеріне өзін-өзі құрметтеу

сезімін дарытып, олардың абырой-беделін арттыруға тырысады. Сонымен

қатар олар үлкен әулеттегі туыстық байланыстарын қауымның түрлі бө-

ліктерінің есіне салуға ұмтылады. Әр националистің қалауы, әрбір ұлттың

арманы ауызбірлік, әлеуметтік үйлесім, өзіне құрмет, ар-намыс және туыс-

тық қатынас болды. Масштаб өзгерді, контекст те өзгеше сипатқа ие бол-

ды, ал националистердің қолындағы құрал әлдеқайда «ғылыми» әрі тиімді

бола бастады. Бірақ бұл мақсаттың емес, құралдың өзгеруі. Ұлт пен нацио-

нализмнің тындырғаны – этниді саяси дербестік пен экономикалық автар-

кияға деген ұмтылыспен байланыстырып, мақсаттың аясын кеңейтіп, маз-

мұнын байытты. Соның нәтижесіндегі қазіргі беделін қалпына келтіру мен

өз мәдениетін жаңарту, ескі заманмен салыстырғанда, мүлде басқа тәртіп

пен басқа ауқымдағы міндеттер. Оған мәдениет пен саясаттың және мемле-

кетаралық саяси тәртіптегі этностық-ұлттық құрылымдар арасындағы қа-

рым-қатынастың түбірімен өзгеруі жатады. Олар ынтымақтастық пен жаң-

ғырудың жалпы деңгейлес мақсаттарына жетуге ұмтылды.

Шағын ұлттардың әлемі қалыптаса ма?

Ұлттардың мақсат тұрғысынан емес, тек құрал тұрғысынан ғана этностық

негізінен ұзап шығуының тағы бір себебі бар. Ол – шағын ұлттың ықпалы.

Батыс тарихы мен әлеуметтануы – Маркс «жетекші ұлттар» деп атаған

«ірі ұлттардың» тарихы мен әлеуметтануы. Шағын ұлттар мен қоғамдар

қанаушы және астамшыл «орталықтардың» «перифериясы» деп саналды.

Батыстың ірі ұлттары Шығыс пен Оңтүстіктегі шағын ұлттарды отарлап,

ассимилицияға ұшыратты; дамыған индустриялық қоғамдар шағын даму-

шы қоғамдарға өздерінің болашақ образын тықпалады және т.б.

Осы «ірі

265

Ұлттар генеалогиясы

ұлт» перспективасының бір олқы тұсы – дөрекі этноцентризмі ғана емес,

көлем мен ауқымның айырмашылығы маңызды екенін мүлде түсінбеуі.

Шағын ұлттардың (формациялардың немесе қоғамдардың) әр алуан мә-

селелері және олардың әртүрлі шешімдері бар. Ең қиыны, олар осы мәсе-

лелерді әлемдік саясат сахнасына шығарып, өз талабын қоюға, тіпті қажет

болса, зорлық көрсетуге дағдыланып алған. Шағын ұлттар үшін өз мәде-

ниеті маңызды, бірақ басқалар үшін, яғни көбіне Батыс немесе ұлы держа-

валардың элитасына олар мешеу болып көрінеді. Өздеріне және басқаларға

қанша қолайсыздық пен қиындық әкелсе де, олар (шағын ұлттар) өз мәде-

ниеті үшін күресуге дайын.

Ал қазір әлемдегі ұлттар мен мемлекеттердің басым бөлігін шағын ұлт-

тар құрайды. Саны көп және алуан түрлі болғандықтан, шағын ұлттар ескі

демотикалық этнилерге жаңа өмір сыйлады, олар бір жүйелі аймақтық ор-

тақ топқа жіктеуге келмейтіндей тым көп еді. Тіпті космополит Маркстың

өзі ұлттық мәдениеттер ұлттық мемлекеттерден ұзақ өмір сүретінін сезген.

Шағын этностық ұлттардың болуы олардың мәдениетін мәңгілік етуге кө-

мектеседі, бірақ ірі және қуатты ұлттар туралы олай айта алмаймыз. Шағын

ұлттар үшін өз мәдениеті мен тарихы өмірінің мәні мен мақсатына айналған,

олар ірі ұлттық мемлекеттердің технологиялық артықшылығы мен эконо-

микалық үстемдігінен қауіптенген сайын, айшықты мәдениеті маңызды әрі

өміршең бола түскен. Оларды жеке ел болуға ұмтылтқан басты себеп те сол.

Оның үстіне, бір халық ұлт болуға ұмтылып, құқықтарын талап етсе, бұл

басқаларды да осындай қадамға жігерлендіреді, бір аймақтағы этностық та-

лаптар өзгелерге де әсер етеді. Санаулы ірі ұлт пен көптеген шағын ұлттар

әлемінде национализм жаңа мәдени Вавилон құратыны сөзсіз.

Бірақ үнемі осылай болмап па еді? Тарихта тура сондай топтар компо-

зициясы жиі ұшырасады. Бірер ғана ұлы империя қаптаған шағын князь-

дықтарды, қала-мемлекеттер мен этнилерді қоршап я біріктіріп жатты.

Техникалық прогресс пен мәдени инновация тарих пен мәдениеттің шағын,

ашық қауымдарынан пайда болды. Мысалы, Шумер, Финикия, Грекия,

Иудея, Голландия, Елизавета тұсындағы Англия, Ренессанс кезіндегі

Италиядағы қала-мемлекеттер. Бұл заманауи «ұлы ұлттар» мен олардың

элитасының тәкаппарлығын жақсы еске салады.

Қазір көп ұлт демотикалық жергілікті этнидің образы негізінде құрыл-

ған, ал национализмді көбіне шағын ұлттар мен этнилер өздеріне лайықтап

алған. Мәдени плюрализм әлемдік деңгейдегі саяси плюрализмге айналды.

Бұл жекелеген ұлттар мен олардың мүшелері үшін нені білдіреді? Оның

әлемдік қауіпсіздік пен бейбітшілік үшін салдары қандай болмақ?

266

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

Ұлттар мен олардың өкілдерінен бастайық. Шағын ұлттардың плюра-

листік әлемі жергілікті халықтық мәдениеттің сақталуы мен бірегейлігін

қамтамасыз етеді, әр этностық қауымның тәуелсіз саяси бірлік құруын не-

гіздейді. Осы шағын саяси ұлттар өміршеңдігін сақтау үшін әр жаңа буын-

ға айбынды тарихының негізіндегі төл мәдениетін қайта-қайта құрастырып

отыруы керек. Этни немесе оның өкілдері өзінің айрықша мәдениеті мен

нанымды тарихын көрсете алса, демек, өз территориясы мен экономика-

сы бар инклюзив әрі жұмылған ұлтқа айналу үшін «ұлт» мәртебесін ие-

леніп, қоғамды қайта құрылымдауға жеткілікті дәлел тапқаны. Керісінше,

сондай бірегей мәдениетті ұсынып, сенімді тарихын қайта жаңғырта алма-

са, этно-ұлтшыл қозғалыс басталмай жатып сәтсіздікке ұшырайды. Жаңа

Гвинеядағы (Солтүстік Соломон «бугенвильдіктерін» қоспағанда) бірнеше

«микро-ұлтшыл» қозғалыстың сәтсіздігі Папуа – Жаңа Гвинея универси-

тетіндегі Биік тауды азат ету майданы немесе провинциялық Папуа Бесена

қозғалыстарында айқын этностық өзектің және бірегей тарихтың жетіспе-

генін дәлелдейді.

Өзіңнің этностық өткеніңді үздіксіз дәріптеу әлеуметтік консерватизм-

ді білдірмей ме? Әрине, дәстүрге қамқорлық пен өткенге алаңдау – қауіп

төнген элитаның қолындағы таптырмас құрал, ол қоғам туралы жалған әсер

қалдырып, соның негізінде прогреске кедергі келтіре отырып, түбегейлі өз-

герістерді болдырмай тастауы ықтимал. Бірақ оның басқа да мүмкіндіктері

бар. Элита қазіргінің өздері сынайтын аспектілерін сылып тастап, техноло-

гиялық және экономикалық инновацияны негіздеу үшін «өткенді» немесе

Мейдзи реформашылары сияқты, оның жартысын пайдалана алады. Бұл

шағын ұлттарға да қатысты. Чехтар, израильдіктер, норвегтер, иболар мен

каталондар түбегейлі әлеуметтік өзгерістерге бет бұру арқылы бұрынғы өт-

кенін және бірегей мәдениетін дамытып алды. Бұдан олардың бірегейлігі

көмескіленіп, ұлтшылдығы бәсеңдеп қалған жоқ, есесіне, олар өткенін та-

рихи мәдениеті белгілеген шектеулер аясында қайта түсіндірді.

Әлбетте, «белгілі өткен» мен «армандағы өткенді» салыстыра алмаймыз.

Консерватор әріптестерін «артта қалған» деп санайтынына қарамастан, ли-

бералдар мен социалистер де аздап екшелген примитивизмге мойын бұра-

ды. Өткеннің мінсіз көрінісі әр кезеңде әлеуметтік өзгерісті болдырмауға да,

ынталандыруға да көмектескен. «Қиялымыздағы өткен» жағымды иллю-

зияға толы, бірақ ол фаталистік қанағаттанудан гөрі бақталастық тудырып,

инновацияны қамшылауы мүмкін. Байқағанымыздай, саксон еркіндігін,

классикалық қала-мемлекеттерді, веда патшалықтары мен Израиль дос-

тастығын дәріптеу XIX және XX ғасырларда Англияда, Грекияда, Үндістан

267

Аңыздар мен ландшафтар

мен Израильде әлеуметтік өзгерісті бағыттап, ынталандырудың үлгісіне

және қаһармандық мысалына айналды.

Тап осы себептен шағын ұлттар бұрынғы өткеніне көз салады. Бай тари-

хы бар болса, демек, әрі қарай жетілдіретін ресурсының болғаны. Бұл мем-

лекеттер экономикалық тәуелділік жағынан көпшілік ойлағандай дәрмен-

сіз емес. Оларда халықтан да басқа нәрселер бар: тіпті көлеңкедегі этнидің

өзін саяси тағдырына жауапты «тарих пен тағдыр» қоғамдастығына, басқа

ұсақ ұлттармен бірігіп, жердің ресурстарын және дағдыларын тең бөлісуді

шешкен, мифтері, символдары, құндылықтары мен естеліктері бар шағын,

мақсатшыл ұлтқа айналдыра алады.

Осы мақсатшыл шағын ұлттардың саяси плюрализмі сол ұлт өкілдеріне

қалай әсер етеді? Жалпы айтқанда, шағын ұлттар әлемі ұйымшыл және ай-

рықша азаматтар тобын құра алады, бірақ мұнда қуғындалғандар, босқын-

дар және азаматтығы жоқ жандар да бар. Ішкі және мемлекетаралық қысым

әр ұлтты өз тұрғындарын мәдени тұрғыда біртектендіруге мәжбүрлейді,

осы үрдіс қоғамның жабық түріне ден қойған және авторитарлық режимге

бет тұрған шағын ұлттардан қатты байқалды. Азаматтар үшін бұл кейде сая-

хатқа, аралас некеге, бала тууға және демалысқа шек қоюды білдіреді. Бұл

көбінесе соғысқа дейінгі Ирландия, Хомейни тұсындағы Иран сияқты діни

режимдерде жиі кездеседі. Дегенмен жүріс-тұрысқа және саясатқа шектеу

қою көбінесе коммунистік және әскери режимдерге тән белгілер.

Дегенмен әлеуметтік интеграция мен этностық туыстықты қамтамасыз

ету мақсатында ұлт өкілдерін теңестіру үрдісі қарқын алып келеді. Жартылай

теократиялық режимдерді былай қойғанда, отбасының ішіндегі жыныс, тап

және аймақ негізіндегі «ұлт» бөлінісі азайып барады, өйткені тұрғындар-

дың басым бөлігі даму және қорғаныс жолында жұмылады. Шындығында,

Африка мен Азиядағы полиэтностық мемлекеттерді қолдауға қажетті се-

німді тарихы жеткіліксіз «жаппай мобилизацияға» шақыратын режимдер-

де партия мен мемлекет «тарихты жасауы» керек және солардың әрекетте-

рі мен символдары арқылы тұрғындарды ортақ игілік жолында өзін құрбан

етуге ынталандыруы тиіс. Мұнда тұрғындары тым ала-құла шағын ұлттық

мемлекеттер, әсіресе бір этни басқаларына үстемдік жүргізіп, мемлекетті

өз образымен қалыптастыруға тырысып жатқан елдер анағұрлым қатаң, бұ-

қараны жұмылдырушы режим құруға ұмтылады. Бирма мен Эфиопия, кей

жағдайларда Кения мен Зимбабве осының мысалы бола алады.

Шағындау ұлттардың өкілдері, әсіресе жуырда құрылғандар сондай

шектеулерге тап болады және басқа салаларда мүмкіндіктер іздеуге тыры-

сады. Еуропалықтардың тілге «нағыз» ұлттың белгісі ретінде басымдық

268

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

беруі қауымның өз ішінде және сырттағылармен арада жаңа кедергі ту-

ғызды. Бірақ бұл әлі күнге езгіде отырған, кемсітілген азшылықты құрай-

тын топтарға жаңа мүмкіндіктер берді. Мұны көбінесе Канада, Бельгия

және Югославиядан байқауға болады, мұнда бұрын кемсітуге ұшыраған

Фландрия, Квебек және Македония қауымдары құрметке бөленіп, жаңа

мүмкіндіктерге ие болды. Сонымен қатар жоғарыда аталған үш мемлекет –

саяси мақсатқа ұмтылған мәдени плюрализмнің кесірінен туындаған этно-

саралық шиеленістің таптырмас мысалы. Тіл бірегейлік пен қауымдастық-

тың тың әрі қуатты өлшемін жасады, бірақ ол халық интеллигенциясы мен

олардың бақталастарының (екі бағытта да) мобильділігіне кедергі келтірді,

әрі басқа мәдени ерекшеліктердің үстіне араздық пен антагонизмнің жаңа

принциптері жамалды.

Білім саласында да ұлттың өкілдеріне саяси плюрализмнің ықпалы

екіұшты болды. Бір жағынан, ұлтшылдар екі жынысқа да зайырлы білім

беруді қолдады; Исмаил Гаспринскийдің татарлар арасында жүргізген ер-

теректегі реформаларын немесе «жадид» эксперименттерін, сонымен қатар

Рой және Дайананда сияқты үнді ұлтшылдарының батыстандыру бағдарла-

масын еске түсірейік.

Сондай-ақ олар бұрынғы қаналған қауымдарды өзін

құрметтеуге ынталандыру үшін мектеп бағдарламасын пайдаланды. Бірақ

олар мұнымен қоғамға және объективті көзқарасқа зиян келтірді. Әсіресе

кейінгі ұлтшылдық индивидуализмнің кез келген көрінісінен бас тартты,

сөйтіп, ұлттық сана-сезімді тәрбиелеу мақсатында тарихтағы, әдебиеттегі

және әлеуметтік ғылымдардағы «ақиқаттың» «ресми» және тым тар нұсқа-

сын таңғысы келді. Саяси плюрализм мен бәсекелі национализм аясындағы

білімнің кең таралуы тұтынушылар үшін екіұшты «игілік» болып шықты.

Осылайша қандастар бір территория және бір еңбек бөлінісіндегі этнос-

тық негіз аясында бас біріктірді. Мінсіз деп танылған экономикалық автар-

кия еңбекке құлшынысты арттырды, ал еңбек және өндіріс саласындағы эт-

ностық біртектілік бұрыннан билеуші элита немесе азшылықтың қолында

болған кәсіби қызмет аясын барлық тұрғындарға, әсіресе жергілікті халық-

тарға бөліп берді. Дегенмен полиэтностық мемлекеттердегі еңбек пен ме-

неджменттегі жедел индигенизация көп қиындық тудырды: маңызды сала-

ларда біліктілер азайды және этностық бәсеке өршіді. Жаңадан тәуелсіздік

алған Нигерияда екі фактордың бірігуі Хауса Норттағы ибо саудагерлері-

нің қудалануына және Кения мен Угандадан бірқатар азиялық кәсіпкерлер-

дің қуылуына түрткі болды. Бұған қоса, мұнда экономикалық протекцио-

низм, сауданың тоқтап қалуы және онымен ілесе жүретін өндірістің іркілуі

мәселесі бар; бұл құбылыс бұрын қалыптасқан ұлттарда да, жаңа ұлттарда

269

Ұлттар генеалогиясы

да кездеседі; оның салдары сол этностық ұлттың өкілдерінен гөрі әлемдік

тәртіпке көп зиян тигізді.

Этностық мобилизация және жаһандық қауіпсіздік

Ұлы державалар мен сансыз көп шағын ұлттар және ұлт болуға талпы-

натындар әлеміндегі саяси плюрализмнің нәтижесіне тоқталғанда бұдан да

сорақы қарама-қайшылық пен проблемаларға тап боламыз.

Мұны бағалағанда жаһандық мемлекетаралық тәртіп пен национализм

арасындағы тарихи қарым-қатынасты еске түсіруіміз керек. Жалпы алған-

да, мемлекеттердің әрбір аймақтық жүйесі өз аймағында национализмнің

пайда болуына жол салған. Қалыптасып алған соң, бюрократиялық мемле-

кеттер мен олардың элитасы өз мүддесі мен институттарына қауіп төндіреді

деген кез келген принципке және сезімге күдікпен қарайды. Қалыпты «ұлт-

тық бірізділікке» деген талпыныс – мемлекетті, «атамекенді», этностық мә-

дениет пен халықты бірыңғай және біртекті ету ұмтылысы мемлекеттердің,

халықтың мәдени-тарихи ерекшеліктерін ескерместен, қалыптасқан аймақ-

тық жүйелеріне қауіп төндірді.

Мұндағы мәселе мынада: топтық түлеудің сипаты мен этикасын қалып-

тастыру мақсатында әлеуметтік-саяси эмансипацияны бірегейлік пен ын-

тақтастықпен ұштастыруға тырысатын национализм мемлекеттер мен эт-

нилер тығыз орналасқан әлемде пайда болды. Этниді отанымен, ең дұрысы,

мемлекетімен сәйкестендіруге талпынған национализм экономикалық,

дипломатиялық және әскери салалар арқылы байланысқан бюрократиялық

мемлекеттердің үстем моделін қолдайтын қуатты мемлекеттік элиталардың

күдігіне ілікті, тіпті өшпенділігіне тап болды. Сондықтан национализм ден-

деген шағын ұлттарға қатысты пікір алуандығы мен жаңсақ пікір жағдайды

«болжап білуге болмайтындай» әрі «қауіпті» етеді.

Бұдан кейінгі конфронтацияның бірқатар аспектісі бар. Біріншіден, ұлт

болуға ұмтылатын елдердің саны ауқымы экономикалық мүмкіндігіне қа-

рай қалыптасқан мемлекеттердің қазіргі аймақтық жүйесінен әлдеқайда

көп болып шығуы мүмкін. Шағын ұлттар әлемі – орталықтанбаған әлем,

сондықтан орталықтанбау, модель ретінде, жалпы қабылданған экономика-

лық теория мен әлеуметтік жоспарлау ережелеріне қайшы. Ол сондай-ақ

жері мен ресурстарын, соның ішінде адам күшін барынша ұлғайтуға тыры-

сатын «биліктің шынайы мүддесіне» де қайшы келеді. Мемлекет егемен-

дігі халықтың, яғни ұлттың келісіміне сүйенеді деген күннің өзінде, қазір

бұлар қасиетті саналатын мақсатқа қайшы. Бұл күресте мемлекеттік элита

270

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

«бюрократиялық национализм» тактикасын пайдаланды: олардың ойынша,

мемлекет «ұлттан» тұрады, ал ұлт егемен, сондықтан ол біртұтас және жал-

ғыз. Соның нәтижесінде национализм «ресми» доктринаға айналды, ал ұлт-

ты территориялық және бюрократиялық мемлекет жаулап алды.

Национализмнің мемлекеттің «ресми» идеологиясына айналуының

заңды нәтижесі – кез келген қауымның талаптарын негізсіз деп тану, өйт-

кені ол мемлекеттердің аймақтық жүйесіндегі мемлекетпен теңесе алмай-

ды. Аймақтық жүйені құрайтын заманауи мемлекет шекарасының аума-

ғындағы ұсақ этнилердің ұлт болуға ұмтылысы басып-жаншылады, ал кез

келген қауымның «ұлттық мемлекеттер» тобына қосылу талабы қабыл-

данбайды. Өз территориясында мемлекеттің қалыптасу сәтін өткізіп ал-

ған, «территорияны қайта қарауға» шақыратын дүрзі, палестиналық, күрд

және армян сияқты қауымдар осы аймақтағы жекелеген мемлекеттердің

қарсылығын ғана емес, тұтас аймақтық мемлекеттік жүйе мен «халықара-

лық қауымдастық» деп аталатын осы жүйелер бірлестігінің наразылығын

тудырады.

Национализм мен әр алуан мемлекеттік жүйелер арасындағы конфрон-

тацияның тағы бір аспектісі – қазіргі мемлекеттер этностық және саяси

мотив негізінде территорияны өзіне қосып алуға тырысады. Бұған мысал –

Израильдің «Библиядағы Иудея мен Самарияның құрамына кіреді» деген

негізбен Иордан өзенінің батыс жағалауын иеленуге тырысуы. Сонымен қа-

тар Испанияның Гибралтарға, Аргентинаның Фолклендке немесе Мальвин

аралдарына, Пәкістанның Кашмирге көз салуы да осыған жатады. Өз

«отанын» оның аумағынан тыс жердегі қандастарының этностық сезімде-

рін мобилизациялау арқылы ұлықтау өткен ғасырда және одан бертіндегі

Еуропадағы көп ирредентизмінің айқын белгісі болды, қазіргі Огаден мен

Солтүстік-Батыс Кениядағы Сомали ұлтшылдығы да солай. Әрі бұл ұда-

йы шиеленіскен қақтығысқа және үлкен соғысқа да алып келді, ал бұл ай-

мақтық мемлекетаралық жүйенің тұрақтылығына қауіп төндіреді және ал-

пауыт державалардың араласуына жол ашады.

Бұған қоса, көп этносты мемлекетпен ниеттестікке, этностық туыста-

рымен жақындыққа қол жеткізуде қиындықтар бар. Бұл әсіресе шетелде,

өз «атажұртында» тұрып жатқандарға қатысты. 6-тарауда көргеніміздей,

мұндай екіұштылық «алмастырушы национализмге» жетелейді, алайда

қаржылық көмек, рухани қолдау және тіпті террористерге саяси баспана

тұрғысынан оның халықаралық салдары көп. Еврейлер мен гректердің, ир-

ландтардың туған жеріне көмегінің салдары азшылық өкілдері көп тұра-

тын Америка сияқты мемлекеттерге ғана емес, сондай-ақ Жерорта теңізінің

271

Ұлттар генеалогиясы

шығысы немесе Таяу Шығыс сияқты күш арасалмағы әзер теңестірілген ай-

мақтарға да әсер етеді.

Ел аумағындағы мемлекетке адалдық пен ұлттық ынтымақтастық арасын-

дағы кикілжің жиі кездеседі. Мемлекет 1789 жылғы Франциядағыдай неме-

се 1908 жылғы Оттоман Түркиясындағыдай «түпкі» этниінен алшақтауы

мүмкін, бұл этниді құрама этностық мифологияға жұмылдырып, оны саяси

ұлтқа айналдыратын «жаңғырған» национализмді тудырады. Франциядағы

революцияның да, Түріктің одақ пен прогресс комитетіндегі төңкерістің де

нәтижесі белгілі, әрі бұлар Еуропадағы және Таяу Шығыстағы аймақтық-

мемлекеттік жүйелерге ондаған жыл бойы зиянын тигізді. Бірақ осы ты-

ғырықтан шағын «ұлт-мемлекетті» идеал санайтын мемлекеттік тәртіптің

жаңа түрі қалыптасты (алайда олар іс жүзінде көп болмады).

Әсіресе ұлтқа айналуды қалайтын азшылық ішінде мемлекетке ниеттес-

тік пен этностық ынтымақтастық арасындағы жанжал қатты ушықты. Бұл

бәсекеде мемлекет қиын жағдайда қалды: оның бюрократиялық элитасы

көбіне шеттетілген немесе сенімнен айырылған, экономикалық жоспары

тек орталық «өзек» этнидің немесе ұлттың қажетіне бағытталды, ал оның

құндылықтары, естеліктері және символдары сол өзектен алынды. Егер

мемлекеттің ұзақ та орамды салт-дәстүрі болмаса, оның үстем этностық

қауымы мемлекеттің басқа халқына өз дәстүрін таңуға тырысады, ал бұл

әдетте ұмытылған немесе қаналған азшылықтар арасында сепаратизм отын

тұтатады, әсіресе олардың маңызды тарихи дәстүрі мен өзіндік экономика-

лық ресурстары болса, жағдай ушығады. Эфиопиядағы тигре, Зимбабведегі

ндебкле, Ирак пен Ирандағы күрд, Пенжабтағы сикх, Шри-Ланкадағы та-

миль сияқты этнилер орталықпен ниеттестікті жоғарыдан енгізбекші бол-

ған мемлекет пен оның үстем негізгі этниіне зорлық-зомбылықпен жауап

қайырды. Тіпті Франция мен Испания сияқты аяғынан нық тұрған мемле-

кеттерде бритондар мен баскілер үстем француздық-париждік және касти-

лиялық этностық мифология мен символизмге негізделген ресми нацио-

нализмнің зорлап міндеттелуіне қарсыласты. Дегенмен бұл қозғалыстар

«Үшінші әлем» елдеріндегі сияқты Еуропадағы мемлекетаралық жүйеге

қауіп төндірген жоқ, олар тек заманауи мемлекет ниеттестігінің табиғаты

мен экономикалық және саяси күштің таралуын қайта електен өткізуге ық-

пал етті.

Көптеген шиеленіс пен қақтығыстарға қарап, бір немесе бірнеше аймақ-

тық мемлекеттік жүйе күйрейді деп болжаймыз, дегенмен мұның әлі орын

алмағаны (Африка мүйісі мен Таяу Шығыстағы берекесіздікке қарамас-

тан) этностық национализмнің бюрократиялық мүдде мен мемлекетаралық

272

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

желінің алдында әлсіз екенін дәлелдейді. Кейбір национализм түрлері әл-

сіз немесе дамымаған болуы мүмкін, себебі қауым өкілі саналатын халық-

тың саны тым аз немесе ауқымы өте кіші (немесе екеуі де), материалдық

немесе мәдени ресурстары тым шектеулі. Тағы бір себебі, өз этностық на-

ционализмін қауымға таратуы тиіс интеллигенция өте шағын да әлжуаз

болуы мүмкін. Окситания жағдайы осыған мысал. Бірақ национализмнің

қай түрінің болса да «әлсіздігі» салыстырмалы болып келеді. Ол әдетте жа-

қын маңдағы этни национализмінің күштілігін айғақтайды. Ұлттар әлемі

қызғанышқа толы. Сондай-ақ ол алдағы болатынды ескертеді. Бір аймақта

бұрын пайда болған национализмнің мүмкіндігі көптеу. Олар маңайда не-

месе өз көкейіндегі шекара аумағында жаңа немесе түрленген национализм-

нің болғанына төзе қоймайды. Демек, ұсақ этностық национализм үздіксіз

күйреуі мүмкін. Хоббсбаум «шетланд эффекті» деп атаған бұл құбылыста

перифериялық этнос пен оның национализмінің ішіндегі этностық анклав-

тар национализмі жергілікті алауыздықтан басқа ештеңеге бара алмайды.

Орналасқан орны, көлемі, ресурстары, кеш пайда болуы – осының бәрі әр-

текті этностық үрдістерді бөгеуге сөз байласқандай.

Шындығында, «халықаралық қауымдастық» пен алып державалардың

этностық сепаратизмге қарсы күші мен сұсы ғана аймақтық мемлекеттік

жүйені ұстап тұрды деуге болмайды (бұлар лай суда балық аулаудан тайын-

байды). Түптеп келгенде, Огаден, Бирма, Филиппин, Сахара шөлі, Эритрея,

Тигре мен Күрдістандағы қазіргі сецессиялық соғыстардың көбі аса қуатты

«миф-символ кешені» қоздырған бірегейлік пен қозғалыстардың әр уақыт-

та әркелкі таралуынан туындаған. Осы әркелкілік кейбір этнилердің сол ай-

мақтағы басқаларға үстемдік етуіне мүмкіндік берді, сондай-ақ «өзек» және

үстем этниге негізделген мемлекеттер желісіне бүкіл аймаққа өз заңды би-

лігін орнатуға жол ашты. Аймақ «толып», әлеуметтік кеңістік кез келген би-

лік вакуумының орнын толтыратындай болып нығайған соң, кейін келген

этностық топтардың өздерін мойындатуы немесе қалыптасқан мемлекеттік

жүйені бұзып шығуы өте қиын болмақ. Көне және қалыптасқан этностар-

дың тағдыры шешілетін жерде бұл өткір мәселеге айналады. Армения мен

Күрдістан – аймақтық мемлекет құрудың ең шешуші процесі кезінде тарихи

кездейсоқтық не мақсатты жоспар кесірінен көздегеніне жете алмай қалған

этнидің ең айқын мысалдары. Әсіресе Армения мысалы мемлекет қолдаған

этностық национализмнің қалтарысында (және қуатты ұлт кіріктірілген

этнилердің талабын басып-жаншу үшін қатаң әдістер қолдануға әзір бол-

са) мемлекеттердің аймақтық жүйесінің мүшесі ретінде өз орнын табуға ты-

рысқан бөлшектенген қауымның қандай күй кешетінін айғақтайды.

273

Ұлттар генеалогиясы

Бірақ бұл әдеттен тыс мысалдар. Ескі және жаңа мемлекеттерде консти-

туциялық жолмен, болмаса соғыс арқылы автономияға, тіпті тәуелсіздікке

қол жеткізгісі келетін этниді жиі кездестіреміз. Олар саяси түрде мойында-

лудың жолы жабық болғандықтан ғана бөлек тарихи мифологияға негіздел-

ген айрықша бірегейліктің күшті сезімін қалыптастырған. Этностық қозға-

лыстардың санаулы тобы ғана аймақтық мемлекеттік жүйеге қауіп төндіре

алады, көпшілігі мемлекеттің рөлі мен билігін қайта айқындауды талап ете-

ді, яғни ауқымды федерацияны көксейді. Үндістан, Канада, Бельгия және

Югославия осыған мысал бола алады, ал Ульстер, Кипр, Испания, Ирак,

Шри-Ланка және Пенджабта жаңа этностық тәртіп қайта сүзгіден өтіп жат-

қаны анық. Ұлтты қайта құрылымдауды талап ететін этностық қозғалыстар

әлі де өзекті және көптеп кездеседі. Шешілмейтін халықаралық мәселелер

мен қиын жаһандық түйткілдердің Кашмир, Огаден, Таяу Шығыс (Иордан

өзенінің батыс жағалауы мен Парсы шығанағы) және Берлинге қарата ай-

тылуы кездейсоқ емес. Ал бұл мәселелер даулы аймақтағы «заңды мәртебе-

ге» таластан және тарих пен бірегейлікті бір-бірімен қабыспайтын жолмен

әркелкі интерпретациялаудан пайда болған.

Бейбітшілік пен дамуды мұрат тұтқан мемлекеттердің аймақтық және

жаһандық тәртібін құруға бағытталған кез келген талпыныстың алдынан

шығатын этностық национализм түйткілдері мен антагонизмінің осы қыс-

қаша баяны тарихи байланыс, мифология және символизмдегі бірегейлік

конфликтілерінің түп-төркінін терең зерттеу қажеттігін білдіреді. Көбінесе

саясаткерлер мен ғалымдар этностық антагонизмнің нақты саяси және эко-

номикалық себептеріне көңіл бөледі. Бұлар келіспеушілікті өршіту мен кү-

шейтуде маңызды рөл атқарғанымен, этностық национализмнің терең сезімі

мен бағытын түсіндіре алмайды. Мемлекеттік элита мен олардың кеңесші-

лері ұлт болуды көксеген халықтардың құлшынысын қолдамады, олардың

қауіпсіздікке қатысты үрейін, бірегейлікті сақтау ниетін елемеді, себебі

саны аз этнидің төл мифтерін, символдары мен естеліктерін, ерекше құн-

дылықтарын білмеді (және үйреніп, білуге тырыспады). Мемлекетаралық

ұйымдардың көбіне тән билік мүдделері, білім мен қиялдың жоқтығы қай-

та түлеген этнидің үміт отын өшірді, соның салдарынан олардың алаулаған

жалыны мемлекетаралық жүйелердің темір құрсауының ар жағында сөніп

қалды, есесіне, олар көршілерімен және бақталастарымен қиян-кескі ішкі

ұрысты бастады. Оның үстіне, «халықаралық қауымдастық» тиісті тәртіп-

пен құрылған «ұлттық мемлекеттерді» ғана мойындайтындықтан, қазірге

дейін (ұлттық) мемлекеттер қатарына қосылып үлгерген елдердің «заңды»

274

Модерн дәуіріндегі этни мен ұлт

режимдерінің кез келген қатыгездігіне көнуге тура келеді. Сөйтіп, ұлт бо-

луға ұмтылған, жәбірленген я шеттетілген халықтардың орынды-орынсыз

талаптарын заңды деп мойындамауға мүмкіндік береді.

Бұл бізді «ұлттар соғысының» бұлыңғыр дәуірі күтіп тұр дегенді білдіре

ме? «Халықтардың» өз үкіметіне қарсы талабын қолдап, көп мемлекеттер-

дің ыдырауына жол беруіміз керек пе? Іс жүзінде, көп нәрсені түзетуге тура

келгенімен, екі жақтың да жалпы талаптары орындалатын жағдайды елесте-

туге болады. Мысалы, федерациялық және конфедерациялық мемлекеттер-

ді кеңінен пайдалану арқылы аймақтық мемлекеттік жүйе орбитасына ең

тұрақты және қатты қысым көрген этностық национализмді кіргізу арқылы

сол ұйымдарды сақтап қала аламыз. Әрине, бұл қазіргі орталықтануға, мем-

лекеттің араласуына бағытталған үрдісті тоқтату дегенді білдіреді. Іс жүзін-

де, федерациялық және конфедерациялық мемлекеттердің көбеюі этностық

және ұлттық ұмтылысты мемлекеттікке, егемендікке талпыныстан ажыра-

туға мүмкіндік берер еді. Сөйтіп, қазіргі әлеуметтік және саяси мойындау-

дан құр қалған этностардың бәрі «құрама» және «бәрін қамтитын» мемле-

кеттер аясында кең мәдени және экономикалық автономияға қол жеткізер

еді. Ал этностық ұлтшылдық «ұлттық бірізділікке» ұмтылудан бас тартып,

жанына жақын, көзге көрінетін этно-ұлттық бірегейлігін құрбан етпестен,

«азаматтық ұлтшылдықтың» жоғары деңгейін дамытуы керек болады.

Бірақ мұның барлығы негізінен утопиялық арман болып қала бергені дұ-

рыс. Бірегейлігі құрметтелетін әрі «қолшатыр» мемлекеттердің қорғауын-

дағы ұлттар әлемі – әлі қол жетпес арман. Этностық террор мен зорлық-

тың кесірлі шеңберін үзу үшін езілген және мойындалмаған этностардың

арманы мен мемлекеттік элита және олардың негізгі этнилерінің мүддесі

мен алаңдаушылықтары арасындағы тепе-теңдікті табу керек. Іс жүзінде,

«Үшінші әлемнің» бірқатар елінде этностық жанжалдарды бәсеңдету мен

ауыздықтаудың әр алуан тәсілі арқылы бұған қол жетті (ол елдерде федера-

ция құру лайықты да шынайы шешім саналмаса да). Басқа мемлекеттерде

федерация этностық антагонизмді бәсеңдетіп, өз территориясындағы біре-

гейлік пен мәдениеттерді саяси мойындауды қамтамасыз етеді.

Сонымен қатар саяси және экономикалық ресурстар тым әркелкі бө-

лінген әлемде этносаралық дау-дамайлардың үзілмейтінін мойындауымыз

орынды, бұл әсіресе қандай да бір себеппен аса қуатты этностық сезімдерін

саяси мойындау тоқтатылған артта қалған елдерде көп кездеседі. Өз кезе-

гінде, бұл этностар арасында тапшы ресурстарға қатысты таласты өршітеді

және айқын этностық бет-бейне мен өзіндік бірегейлікке ұмтылуға ықпал

етеді. Осындай атмосферада ғаламшарымыздағы бөлшектенген халықтарды

275

Ұлттар генеалогиясы

бір кездері үнемі қолдап, бағдар беріп отырған этностық байланыстар, сим-

волдар, естеліктер мен мифтерден пана іздеп, медет сұраған халық барған

сайын өткеніне қарайлай беретін болады. Этностық бірегейліктің астарын-

да жатқан мифтер, естеліктер және символдардың мағынасын түсінбеу, құ-

дірет-күшін бағаламау қазіргі әлемдегі мемлекеттер мен тұлғалардың қаты-

насын бұзатын этностық антагонизммен күреске кедергі келтіреді.

276

Ескертпелер

1-тарау. Ұлт деген заманауи ұғым ба?

1. Әсіресе Ле Бон, Фулье, Троттер және МакДугалдың 1890 жылдар-

дан бастап Екінші дүниежүзілік соғысқа дейінгі әлеуметтік психо-

логиялық теорияларының ықпалымен жазылды. Осы бағыттағы

заманауи әрі күрделі талдауды Дубтың (1964) еңбегінен табуға бола-

ды. Осыған ұқсас болжамдар Поппердің Open Society and its Enemies

(1962, 11-бөлім, 49–58-бб.) еңбегінде және Зиммельдің Conflict (1964)

атты кітабында айтылады. Соғыс пен национализм арасындағы байла-

ныс туралы CIBA қоры материалдарындағы (CIBA, 1967) З. Барбудың

Nationalism as a source of aggression мақаласынан қараңыз.

2. «Тайпа» тұжырымдамасына келгенде өте көп пікірталас туындайды.

Соңғы жылдардағы Африка әдебиетіне шолуды Кингтен (1976) қара-

ңыз. В.Дж. Аргилий (Гулливер (1969) еңбегіндегі European nationalism

and African tribalism мақаласы) еуропалық, әсіресе шығысеуропалық

национализм мен африкалық «трайбализм» арасында ұқсастық барын

дәйектеді, алайда субсахаралық Африкада мемлекетке негізделген бі-

регейлік пен қозғалыстарға әлі күнге дейін «национализм» терминін

сақтап (менің пікірімше, негізсіз), екеуін ажырату тән; В.А. Льюис

(1965) пен Ньюбергер (1976) еңбектерін қараңыз.

3. Батыста «этностық жаңғыру» туралы көптеген еңбектер бар, мысалға

Коннор (1973), С. Бергер (1972) және Есман (1977) эсселері, сондай-ақ

Батыс Еуропа мен Солтүстік Америкадағы жекелеген қозғалыстар

туралы біраз зерттеулерді, мысалға, Бранд (1978) және К. Уильямс

(1982) еңбектеріндегі эсселерді атап өткен жөн; сонымен қатар зама-

науи лингвистикалық қозғалыстар жөнінде қанығу үшін Аллардтың

(1979) еңбегін қараңыз.

4. 1945 жылдан кейінгі мемлекет саясатындағы национализмнің үздіксіз

рөлі жайлы сенімді мәлімдемені Бентем ван ден Бергтен (1966) қара-

ңыз; сондай-ақ Сетон-Уотсонның (1978) еңбегіне көз жүгіртіңіз.

277

Ескертпелер

5. Ұлт-мемлекеттерге нұқсан келтіруі ықтимал күштер туралы Саид пен

Симмонстың кіріспе бөлімінен (1976), сонымен қатар Дойчтың (1969)

еңбегінен оқуға болады.

6. Ғалымдар арасындағы осы националистік пікірлер және олардың кем-

шіліктері жайлы Сатиамурфидің (1983, 1-бөлім) зерттеуінен оқы-

ңыз. Национализмнің логикалық ықтималдылығына Геллнер (1964,

7-тарау) ерекше зер салғанымен, оның заманауи индустриал қоғамдар

үшін әлеуметтанулық қажеттігін атап өтеді.

7. Бұл Уолерстейннің (1974, 149-б.) көзқарасы: «Әлемдік жүйеде ықпалды

мемлекеттердің құрылуы сол мемлекеттердің өзінде де, олардың төңіре-

гінде де национализмнің қанат жаюының тарихи алғышарты болған».

8. Осы бағыттағы толық теорияны Найрн (1977, 2 және 9-бөлімдер) ұсын-

ды; «орталық-периферия» моделін Африкаға қатысты қолдану жайын-

да Гаткинд пен Уоллерстейн (1976, 1-тарау) еңбегіне зер салыңыз.

9. Дамудың британдық үлгісі мен индустриал қоғамдағы этностық нацио-

нализмнің экономикалық негіздері туралы маңызды пікірталас баста-

ған Гектерден (1975) қараңыз, басқа да батыстық индустриал қоғам

үшін қолдануға болатын «ішкі колониализмнің» өзгертілген модель-

дерін Гектер мен Левиден (1979) оқыңыз. Осы экономикалық теория-

лардың сынын Э.Д. Смиттен (1981а, 2-тарау) және Коннордың (1984)

сұңғылалықпен жазылған мақаласынан қараңыз.

10. Д. Беллдің байыпты көзқарасын (Глейзер мен Мойниган (1975) редак-

циясымен басылған) Ethnicity and social change мақаласынан табуға бо-

лады. Осыған ұқсас «инструментализм» басқа да ықпалды америкалық

зерттеулерде, мысалы: Энло (1973), Брасста (1974), (1985) және аздап

болса да Горовицте (1985) кездеседі.

11. Барт (1969). Кіріспе.

12. Б. Андерсон (1983) – национализм және дін арасындағы қарым-қаты-

насты азап пен өлім мәселелерімен күресетін мәдени жүйе деп танитын

азғантай топтың өкілі (сонда, 17–25-бб.); сондай-ақ Клауснер (1960)

еңбегіне көз жүгіртіңіз.

13. Толық тұжырымдама Геллнерде жазылған (1983), ал ертеректегі тұжы-

рымдамалар Геллнердің әр жылдардағы еңбектерінде (1964, 7-тарау,

1973) жарық көрген. Осы үш тұжырымдама арасында көңіл аударар-

лықтай өзгешеліктер болғанымен, ұлт пен национализм толықтай за-

манауи феномен деген сенімге негізделген іргелі сабақтастық бар. Олар

«модерн» заманында тек өзіне тән әлеуметтік-экономикалық сипатта

пайда болады.

278

Ескертпелер

14. Бұл көптеген тарихшылардың ортақ келісімі (мысалы, Герц (1944)

және Шафер (1955), дегенмен олардың нақты тарихи кезең туралы пі-

кірлері алуан түрлі; бірі оны Польшаның 1775 жылғы бөлінуімен бай-

ланыстырса, енді бірі 1776 жылғы Америкадағы оқиғамен, ал басқалары

Француз революциясымен байланыстырды. Кон (1967а, 2-басылым)

осы күнге дейінгі ұлттық идеологиялардың дамуы туралы ең маңызды

зерттеу болып отырған Еуропа мен Америкадағы национализмнің гүл-

дену кезеңі ретінде 1775–1790 жылдар аралығын қарастыруды ұсына-

ды. Бірақ Кемилайненнің (1964) маңызды талдауы Еуропаның сауатты

таптары арасында национализм болжамдары мен идеяларының ұзақ

«гестациялық» кезеңі ретінде XVII ғасырдың соңын атап өтеді. Бұл

кезеңді Марку (1976) XVI ғасырға дейін шегерді, бірақ оның дәйекте-

рін Брюли (1982, 4–6-бб.) сынға алды. Ол ертеректегі көзі ашық жан-

дар арасындағы белгілі бір ұлттық сана-сезімнің болғанын мойындай

тұра, национализмнің идеологиялық қозғалысын XVIII ғасырдың соңы-

на тән деп тұжырымдайды. XVII ғасырдағы Голландия мен Англияда

да «национализм» мәселесі болды, мұны Кон (1967a, 4-бөлім) мен

Снайдер (1976) де мойындайды; Конның (1940) ағылшын ұлттық се-

зімі жөніндегі танымдық зерттеуі Каменкада (1976) былай берілген:

«Национализм... (бұл) модерн және әуелден еуропалық феномен бол-

ды, мұны 1789 жылғы Француз төңкерісі тудырған әрі бейнелеген оқи-

ғаларға байланысты жақсы түсінуге болады» (4 б.); Кедури де (1960)

солай дейді. Алайда ол күллі доктринаны 1806 жылдан бастайды. Бұл

Йендегі пруссия апатының ізін ала Фихтенің Addresses to the German

Nation кітабының жарыққа шыққан жылы еді. Қалай болғанда да «на-

ционализмнің» түрлі анықтамалары қолданыста бар.

15. Тилли еңбегіндегі кіріспені (1975) және Тивейдің (1980) эссесін

қараңыз.

16. Кемилайнен (1964) мен Типтон (1972).

17. Көне замандағы этностық және нәсілдік сезімдер туралы Сноуденнен

(1983) қараңыз; Римдіктердің көзқарасын Шервин-Уайт (1952) қысқа-

ша атап өтті.

18. Иониядағы көтерілісті Эндрюстен қараңыз (1956, 123–127-бб.); б.з.д. 52

жылы, сондай-ақ б.з. 21 және 69 жылдарында Гаулда болған көтеріліс-

тер туралы Уэллс пен Барроу (1950, 68–69, 113, 131, 155–157-бб.) еңбе-

гінде кездеседі.

19. Телл-әл-Амарна ғасыры туралы Cambridge Ancient History жинағынан

(1973, 11/1, x, §6) оқуға болады.

279

Ескертпелер

20. Осы дәуір хақында жалпы ақпаратты Диксон (1976) мен Ласконың

(1971) еңбектерінен қараңыз.

21. Ван ден Бергті қараңыз (1978); ал сыни пікірді Рейнолдьстан (1980)

оқыңыз. Толығырақ тұжырымдаманы Ван ден Берг (1979) еңбегінен

табуға болады.

22. «Ілкі байланыстар» туралы негізгі екі шығарма – Шилс (1957) және

С. Гиртц еңбектері. Гиртцтің The Integrative Revolution (1963а) еңбегін

шолып шығыңыз, ал одан кейінірек тұжырымдалған пікірлермен таны-

су үшін Фишман (1980) зерттеуін оқыған абзал.

23. Осы «веберлік» мағына мен символизмге деген қажеттілік туралы

Гиртцтің Ideology as a cultural system мақаласынан (Аптердің (1963a) жи-

нағынан) қараңыз. «Примордиалистік» көзқарастың теңгерімді сынын

П. Брасстан оқыңыз: Elite groups, symbol manipulation and ethnic identity

among the Muslims of South Asia (Тэйлор мен Япптың еңбегінен (1979).

«Примордиалистік/инструменталистік» және «модернистік/перен-

ниалистік» арасындағы пікірталастардың толығырақ талқылауын, әсі-

ресе кейінгі шыққан Геллнер мен Армстронгтың еңбектерінен қараңыз,

Э.Д. Смит (1984c) көзқарасымен салыстырыңыз; сондай-ақ Маккей

(1982) ұсынған синтезді көріңіз.

24. Национализмге қатысты заманауи және ежелгі идеялар мен бол-

жамдардың ретроспективті бірігуінің жақсы мысалын Левидің (1965,

2-бөлім) гректердің қала-мемлекет жанжалдары туралы еңбегінен та-

буға болады.

25. «Стиль» түріндегі мәдени формалар жайлы Кроберден (1963, 3–4,

24–27, 36–40, 71–74) қараңыз, дегенмен ол бейнелеу өнерінің стилис-

тикасын жекелеген мәдениет-қауымдарға емес (ежелгі Мысыр және

Греция сияқты кейбір қызықты жағдайларды қоспағанда), жалпы өр-

кениетке немесе түрлі іс-әрекетке қолданғанды жөн көреді.

26. Эпштейн (1978); Эпштейн, Барт және басқаларының тәсілдеріне қа-

тысты кейбір пікірлерді Окамураның (1981) еңбегінен қараңыз.

27. Армстронг еңбегінің Nations before Nationalism деген атауы адастыруы

мүмкін, себебі кітаптың негізгі бөлімінде (соңғы тарауында ашып көр-

сеткеніндей) этностық бірегейлік пен сезімдерді және олардың модерн

ұлттарды қалыптастырудағы рөліне сараптама жасайды. Ауқымды әрі

маңызды зерттеу жайлы басқа да пікірлерді оқу үшін аталған кітаптың

3-тарауы мен Э.Д. Смиттің 1984 жылғы еңбегін салыстырыңыз.

28. Бұл ертеректе аталған Геллнер, Снайдер және тіпті Кон еңбекте-

ріне де қатысты, дегенмен соңғысы этни мен ұлттар арасындағы

280

Ескертпелер

айырмашылықтың дәлелін көбірек келтіреді (1967a, 2–3-тараулар).

Алайда бұлардың арасындағы айырмашылық Коннордың (1978),

сондай-ақ (Гинер мен Арчер (1978) құрастырған жинақтағы) Крейчидің

еңбектерінде көрсетілген. Сол сияқты, Крейчи мен Велимский (1981)

және Сетон-Уотсонның (1977) жазбаларын да салыстырыңыз.

29. Мифомотор терминін Армстронг (1982, 8–9, 129–167, 293-бб.) жиі

қолданады. Бұл термин Рамон Дабадал и де Винялстің A propos du Legs

Visigothique en Espagne мақаласынан алынған (Settimane diStudio del

Centro Italiano di Studi sull’Alt. Medioevo, 2 (1958), 541–585-бб.).

30. Дюркгеймді (1964, 277–278-бб.) және Нисбеттің еңбегін (1965) оқы-

ңыз; Эйзенштадтың жазбасын қараңыз (1973).

31. Бангаланы В. Тернерден қараңыз; Олорунсола (1972) жинағындағы

Congo-Kinshasa-ны; окситаниялықтар туралы Кулон мен Морин (1979)

еңбегінен оқыңыз.

2-тарау. Этностық қауымның құрылуы

1. «Халық» деген терминге қатысты бірнеше қарсы пікір бар. Этностық

қауымдастықтар біз (осы кітаптың 4-тарауында) қарастыратындай,

«латерал» және аристократтық болуы мүмкін. Социалистік және марк-

систік идеология «халықты» «төменгі» немесе «жұмысшы» тобына

жатқызды; ал сөздіктегі анықтамаларда көптеген синонимдер бар, мы-

салы, қоғамдастық, еркіне жіберілген азаматтар, жұмысшылар, патша-

ның субъектілері, бір жерге тиесілі жеке тұлғалар, бір ұйым, тап, нәсіл-

ді, қауымдастықты немесе ұлтты құрайтындарды, тіпті жеке тұлғаны

да айтып жатады. Одан көмескілеу және екіұшты терминдерден туын-

дайтын анықтамаларды қоспаса да, «этнос» және «этни» терминдері

коннотациясының өзі өте ауқымды.

2. Х.Дж. Лиддел және Р. Скоттың A Greek-English Lexicon сөздігінің

6-басылымынан (Clarendon Press, Oxford, 1869) «ethnos» сөзін қара-

ңыз; Геродоттың І, 101 және І, 56-беттерімен салыстырыңыз; соны-

мен қатар каста мен тайпа деп түсіндіретін анықтаманы Платонның

«Республика» (Republic, 290C) еңбегінен қараңыз.

3. Genos-тың ethnos-тың бір бөлігі ретіндегі анықтамасын Геродоттың І,

101-бетінен, әулет ретіндегі анықтамасын І, 125-бетінен; қор немесе от-

басы ретіндегі анықтамасын Гомердің «Илиадасының» 13, 354-беттері-

нен қараңыз. Natio баламасын және natio мен populus арасындағы айыр-

машылықты С.Т. Льюис пен К. Шорттан, «natio» айдарынан қараңыз

281

Ескертпелер

(A Latin Dictionary, Clarendon Press, Oxford 1879, 1-басылым, 1955 ж.

қайта басылған). Natio тұжырымдамасындағы өзгерістер жайлы құнды

сараптаманы Зернатто (1944) мен Гертцтен (1944, 1-бөлім) қараңыз;

gens-ті римдіктер ауқымды өркениетті халықтарға қатысты қолданды,

natio алыс, артта қалған қауымдарға, ал populus римдіктердің өздеріне

қатысты қолданылған. Gens-ті орта ғасырға дейін ұлы халық деп түсі-

ніп келді, мысалы, gens Anglorum; бұл гректердің ethnos пен genos сөзде-

рін классикалық қолдануына біраз қарсы келеді, алайда классикалық

қолданыста айтарлықтай жүйелілік болмағанын атап өту керек.

4. Шермерхорн (1970, 12-б.) еңбегінде де тарих пен мәдениетке терең на-

зар аударылған, онда этностық қауым «үлкен қоғам ішіндегі тарихи не-

месе болжалды шығу тегі, ортақ жадылары не тарихи өткені бар және

өз халықтығының көрінісін айғақтайтын бір немесе бірнеше символ-

дық элементке мәдени тұрғыда зер салатын қауым...» деген анықтама

береді. Бұл орайда топ мүшелері арасындағы тағы бір көзқарасты ес-

керген жөн: мұнда этни әлі де азшылық ретінде саналады. Ал қазіргі

түсінікке сәйкес, этни көпшілік топ болуы да, тіпті кейде мемлекеттегі

жалғыз қауымдастық болуы да мүмкін. Сондай-ақ Гай Геродтың (1963)

да жазбаларын қараңыз, алайда ол тарихтан гөрі тілге көбірек көңіл

бөледі.

5. Вебердің этниді туыстық және тілдік ұқсастықтан гөрі, тарих пен тұр-

мыс-салтқа көбірек көңіл бөліп қарастыратын «символдық» көзқара-

сымен танысыңыз (1968, 1/5); Вебердің ұлт пен национализм туралы

пікірі Э.Д. Смит (1983b) және Битам (1974) еңбектерінде талқыланған.

6. Этностық сезім – дюркгеймдік «әлеуметтік факт», десе де Дюркгейм

этностық пен национализм мәселесін сирек қарастырады; Митчелдің

(1931) еңбегін оқыңыз. Ортақ тарих пен мәдениеттен туындайтын бі-

регейлік аспектілерін Айзаакс (1975) талқылаған, мәдени дәстүр ретін-

дегі бірегейлікті Лэл (1983) қарастырған.

7. Мінәжат кітабында «Адонайды» Құдай деп қолданатыны секілді

библиялық израильдік діндегі қолданысы мен Құдайдың есімі жө-

нінде Кауфман (1961, 127–131, 163–165, 295–298-бб.) жазбасынан

қараңыз.

8. Бета Израильді (фалаша) Парфиттің (1985) қысқаша түйіндемесінен

қарауға болады, ол мұнда б.з. I мыңжылдығының I ғасырында Оңтүстік

Арабиядан көне Эфиопияның Аксум патшалығына көшкен иудейлен-

ген эмигранттар («emigres», бұл атаудың басқаша мағынасы – фалаша)

ретінде қарастырады.

282

Ескертпелер

9. Югославиядағы ұлттардың қазіргі орны Шофлин (1980), Кречи және

Велимский (1981, 10-тарау) зерттеуінде көрсетілген. Геллнер (1983,

71–72-бб.) соңғы югославиялық халық санағында босниялық мұсыл-

мандардың өз этностық атауы ретінде «мұсылман» деген сөзді таңдауын

талқылайды. Бірақ жеке қауымдастығы мен атауы болмаған босниялық

мұсылмандар өзін қаншалықты дәрежеде қалыптасқан этни ретінде се-

зіне алады деген сұрақ қоймайды. Болгариядағы түріктерге қатысты да

дәл соны айтуға болады, себебі «біртектеу» талпыныстарына қарамастан,

олар бабалар жолы мен салттарын сақтап келеді. Бұл туралы Горактың

(1985, 300–304-бб.) еңбегінен оқыңыз. Польшаның атауы да б.з. I мың-

жылдығының соңына қарай анықталды, себебі полян «тайпалары» тер-

риториялық патшалыққа біріккен болатын; полян (Polane) біртіндеп

польдықтарға (Polacy) және Польша (Polska) деген атауға ауысты. Ол

туралы Гисстор (1962, 1-тарау) мен әріптестері бірігіп жазған кітаптан

қараңыз. Шекспирдің «Ромео мен Джульеттасының» өзінде (II акт,

2-көрініс) атау беру тұлғалық бірегейлік үшін маңызды деп саналды;

драмадағы барлық қатысушылар үшін Ромеоның «болмысы» оның әуле-

тінің атауынан-ақ көрініп тұрды, ал Джульеттаның жастық аңсары өзін

де, сүйіктісін де қайғыға ұшыратқан трагедияның бір бөлігі болды.

10. «Нәсіл» мен этнос арасындағы айырмашылықтарды Ван ден Верг (1967,

1-тарау) және Купер (1974, 44-б.) талқылаған; сондай-ақ Горовицтің

(1985, 41–50-бб.) көзқарасына да шолу жасаңыз. Біз әлеуметтік мағы-

надағы «нәсіл» мен жекелеген «туабітті және өзгермейтін физикалық

сипаттардың» атрибуциясын (өзіндік және басқамен) ауқымдырақ эт-

ностық феноменнің қосалқы түрі ретінде қарастырамыз. Бірақ «ортақ

ата-баба мифі» толықтай субъективті және оны туабітті және өзгер-

мейтін физикалық немесе генетикалық сипаттармен теңестірмеу керек.

11. Мысалға Силверберг (1968) еңбегіндегі Б. Барбердің Social mobility in

India мақаласы. Сол сияқты, Дюмонттың (1970) Homo Hierarchicus жө-

ніндегі пікірталасты Маданның (1971) еңбегінен табуға болады.

12. Мифомотор хақында Армстронг (1982, 8–9, 293–297-бб.) пен

Тюдордың (1972) еңбегінен қараңыз. Осы этностық мифологиялардың

құрамдас бөліктері мен қызметтерін Э.Д. Смит (1984b) еңбегінен және

қолыңыздағы кітаптың 8-тарауынан оқыңыз.

13. Қайсыбір саяси мифология туралы Тюдордың (1972, 3–4-тараулар)

зерттеуінен қараңыз. Жалпы үнді-еуропалық мифтер жөнінде Устен

(1985) мен Эллис Дэвидсон (1984); мифтің қолданысы мен мағынала-

рын Кирк (1973) жазбаларынан оқыңыз.

283

Ескертпелер

14. Сол сияқты, тарихтың поэзиялық және метафоралық сипаттарының

талдауын Нисбет (1969) зерттеуінен қараңыз; Гомер, Оссиан және

Библияны романтикалық дәріптеуді Онордың (1968, әсіресе 3-тарау)

жазбасынан оқыңыз.

15. Акзин (1964, 30–31-бб.).

16. Қаралар мәдениеті хақында Круз зерттеуінен (1967) қараңыз; нәсілдік

ерекшеліктер жөнінде түсініктің дамуы мен паннегролық сезімталдық

туралы Легум (1962) мен Броц (1966) жазбаларынан қараңыз.

17. Бұл жайында Ганнам (1969) және Вебб (1977) шығармаларын оқыңыз.

18. Швейцариялықтарды бұрын және қазір біртұтас етіп тұрған өтпе-

лі альянстар туралы терең анализді Сигфрид (1950) пен Уорбортан

(1976) талдаған.

19. Уэльс мысалы жайында Морган (1971) зерттеуінен қараңыз. Вебер

(1947, 20 171–179-бб.) тілдің ұлтты құраушы бөліктің бірі ретінде жет-

кіліксіз екенін атап өтеді.

20. Юра мәселелері жөнінде Глейзер мен Мойниганның кітабында-

ғы В. Петерсонның (1975) On the sub-nations of Europe мақаласына

шолу жасаңыз; Серб-хорваттар бөлінісі туралы Шофлин (1980) мен

Синглтон (1985) айтқан.

21. Саясат пен дінде «тілге» фактор ретіндегі тәуелділік туралы пікірлер-

мен танысу үшін Армстронгтың (1982, 8-тарау) және Э.Д. Смиттің

(1982) еңбегін қараңыз. Дегенмен тіпті ортағасырлық Еуропада, тілдің

қаншалықты маңызды болғанын есте ұстаған жөн; бұл жөніндегі толым-

ды жазбаны Блоктың еңбегінен табуға болады (1961, II, 431–437-бб.).

22. Бельгия кейсін толығырақ талдау үшін Эсман (1977) жинағындағы

А. Цолбергтің Splitting the difference: Fedеralisation without federalism

in Belgium атты еңбегін қараңыз; Глейзер мен Мойниган (1975) құрас-

тырған кітаптағы Петерсонның мақаласына көз жүгіртіңіз. Негізінде,

Батыста білім алған ғалымдар «объективті» критерий деп санаса да,

Шығысқа қарай ортақ этностық сезімді анықтауда тілге қарағанда дін

басым келеді. Сондықтан Ричард Фрай (1966) The Heritage of Persia ең-

бегінде этниді тек лингвистикалық критерий тұрғысынан анықтайды,

бұл, өз кезегінде, Ирандағы (және басқа Орталық Шығыстағы) дін мен

әдет-ғұрыптардың рөлін төмендетеді. Орта шығыстық, азиялық және

тіпті еуропалық (поляктар, сербтер, хорваттар, гректер, ирландықтар)

этнилер өздерінің бірегейлік сезімдерін анықтау үшін тілдік өзгешелік-

теріне қарағанда, діни салттары мен қауымдастықтарын маңыздырақ

деп есептейді. Классиканы және Таяу Шығысты зерттейтін ғалымдар

284

Ескертпелер

көбіне белгілі бір деңгейде лингвистикалық национализмнің ықпалына

ұшыраған лингвистер немесе жойылып бара жатқан көне тілдерді бұ-

рыннан зерттеушілер тілді көп критерийлердің бірі ретінде қарастыр-

майды. Олар лингвистік критерийді этностық айырмашылықтың не-

гізгі белгісі ретінде қарастыруға бейім.

23. «Өз жерің», «жершіл патриотизм» деген ұғымдардың ықпалы туралы

Дубтың (1964) еңбегінен оқыңыз; оның Шығыс Еуропадағы маңыз-

дылығы жөнінде Пирсонның (1983, 1 және 4-тараулар) зерттеуіне зер

салыңыз.

24. Жоғарыда көрсетілген мәселелер осы кітаптың 8-тарауында зерделе-

неді; сондай-ақ Смит пен Уильямс (1983) жазбаларына шолу жасаңыз.

25. Украина мысалын Армстронг (1963) пен Шпорлуктың (1979, әсіресе

3-тарау) жазбаларынан оқуға болады; көптеген африкалық этнилер

арасында жазылған дәстүрлердің жоқтығы және осы мәселенің ұжым-

дық жады мен бірегейлікке кедергі келтіргені туралы Мазруйдың

(1985) зерттеулерінде бар.

26. Осы африкалық қоғам және олардың «ішкі» өндіріс тәсілдері жайын-

да білу үшін Кокейри-Вировичтің The political economy of the African

peasantry and modes of production еңбегіне шолу жасаңыз. Бұл мақаланы

Гаткинд пен Уоллерстейннің (1976) жинағынан табуға болады.

27. Коулборн (1959, әсіресе 5-тарау); алғашқы өркениеттердің дамуы ту-

ралы археологиялық дәлелдерді Дэниел (1971), Брэйдвуд және Уили

(1962) еңбектерінен табуға болады.

28. Редфилдтің (1960) шаруалар қоғамы туралы еңбегі классикалық зерт-

теу болып қала береді. Жаңаша талдауды Шанин (1971) зерттеуінен

және капитализмге дейінгі түрлі өндіріс тәсілдерін Маркс жазбала-

рынан (1964) оқыңыз. Англияда герман тайпаларының ерте қоныста-

нуы туралы қызықты кейс-стадиларды Р. Годжестің The Anglo-Saxon

migrations атты мақаласынан оқыңыз (Л. Смит (1984) редакциялаған

еңбекте).

29. «Ностальгияның» қолданысы мен түрлері жөнінде Армстронгтың ең-

бегінен (1982, 2-тарау) оқыңыз. Арабтардың тайпалық өмірдің артық-

шылықтары мен ынтымақтастығына (ассаббия) деген ностальгиясы

Ибн Кхалдунның әлеуметтануында анық көрсетілген, бұл жөнінде

Холдың (1985, 91–98-бб.) еңбегін оқыңыз; бұл арабтардың шөл дала-

дағы қарапайым өмір мен дінге деген ұмтылысының көрінісі іспетті.

Израильдіктердің жартылай көшпелі бастауларына ностальгиясы тура-

лы талдауларды Вебер (1952) мен Конның (1929, 23-б.) зерттеулерінен

285

Ескертпелер

табасыз. Мұнда Сауд Арабиясындағы уахабтық қозғалысты ежелгі ре-

хабилер сектасына ұқсатты. Сонымен қатар «Ханаан қаласы өркение-

тінің кемсіту мен пұтқа табынушылыққа жетелеген және рухсыздыққа

ұшыратқан ықпалына қарсы қарапайым шөл, дала дінінің көне аскетиз-

мін дәріптеген» Амос пен Илайды еске салды. Рехабилер көне идеал-

дарына оралуды көздегенге ұқсайды; олар шарап пен жерді өңдеуден

бас тартқан пуритандық көшпелілер болды. Бірақ дәл сол уақытта осы

қозғалыс басқалардың жөн-жоралғысына қарсы ұлттық қарсылықты

да қамтыды.

30. Сомали жайлы И. Льюистің (1980, 1–2-тараулар) жазбасынан оқы-

ңыз; орта ғасырларға дейін күшті генеалогиялық ностальгиясы анық

байқалатын феодалдық аристократия (бұл кезде туыстық әлі де бел-

сенді саяси күш болып есептелген) жайлы Блоктың (1961, 1/3, әсіресе

139 –141-бб.) зерттеулерінде бар.

31. Еврейлік миф құрастыру туралы қараңыз: «Жаратылыстың бастауы»,

11:10–27; эллиндік миф құрастыру туралы Гесиод, Теогоний 211–32:

Works and Days 109–201; Five Ages of Man, the Flood of Deucalion and

Pyrrha and the tale of their son, Hellеn and his offspring, Dorus, Aeolus,

Ion and Achaeus, Apollodorus and Pausanias; Грейвс еңбектерінде (1960,

I, 33–37, 138–143, 158–162-бб.) де бар. Шумерлер мен Гильгамеш

мифтері туралы Якобсеннің жазбаларынан (1976, 6–7-тараулар) оқи

аласыз.

32. Ортодокстік шіркеу кеңестері жөнінде Уэйрден (1984, 2-тарау) оқы-

ңыз; Армениядағы грегориандық шіркеудің ұлғаюы туралы білу үшін

Атияның (1968, IV бөлім) зерттеуіне шолу жасаңыз.

33. Осы секталар мен шіркеулер туралы кітаптың 5-тарауынан және

Атияның жазбаларынан қараңыз (1968, I, II, III және VI бөлімдер).

34. Сикхтардың шығу тегі туралы Тапар (1966, 308–312-бб.) еңбектерінен

қараңыз.

35. Пұтқа табынушы Бирма және Тхеравада буддизмінің рөлі туралы

Саркизианз (1964) зерттеуінен қараңыз.

36. Альбигойлықтар туралы Рансимен (1947) жазбаларынан оқыңыз;

сондай-ақ Кин (1969, 139–143-бб.) еңбектеріне шолу жасаңыз.

37. Византиялық, армениялық және еврей дін қызметкерлерінің рөлі

туралы Армстронг (1982, 7-тарау) талдауларына көз жүгіртіңіз.

Вавилондық Жаңа жыл мейрамы туралы Франкфорт (1948, 22-тарау)

зерттеулерінен табуға болады; панафинейлік мейрам жөнінде Эндрюс

(1971, 11-тарау) зерттеулерін оқыңыз.

286

Ескертпелер

38. Бұл туралы тамаша талдауды оқу үшін Уэлш (1966) еңбектеріне назар

салыңыз.

39. Библиялық көзқарасты оқу үшін Руфь кітабын (1: 16–18); кейінгі ор-

тодокстік түсіндірулерге қанығу үшін Каплан (1976, 20–22-бб.) еңбек-

теріне зер салыңыз.

40. Соғыс пен қоғам арасындағы байланыс туралы жалпы зерттеулерді

Брамсон мен Готалс (1964) және Бонд пен Рой (1975) жазбаларынан

оқыңыз.

41. «Ұрыс даласы» туралы жазбаларды Конноли (1981) еңбектерінен; осы

сияқты ежелгі мадақ баяндарын Притчард (1958, 231-б.) (Mer-ne-ptah’s

Hymn of Victory (шамамен б.з.д. 1230 ж.) зерттеулерінен қараңыз:

Ханзадалар «Дат!» деп бас иеді,

Тоғыз сәждеде бас көтерген бір жан жоқ.

Мұң-қайғы Техенудің еншісінде; Хатти тыныш тапты;

Ханаанды зұлымдық атаулы тонады;

Ашкелон уысқа түсті; Гезер басып-жаншылды;

Яноам жермен-жексен болды;

Израильді ойран қылды, бірақ оның тұқымын емес;

Хурру Мысырға жесір болды;

Жерлердің бәрі жаншылды;

Мазасыздардың бәрі байлап-маталды;

Оны істеген – Жоғарғы және Төменгі Мысыр патшасы;

Ба-ен-Ре Мари-Амон;

Ренің ұлы; Мер-не-пта Хотеп-хир-Маат,

Редей – өмір сыйлаушы.

Ассириялық жазбалар одан да асқақ болды: «Ұлы патша, заңды пат-

ша, әлемнің патшасы, Ассирия патшасы Адад-нираридің иелігі... Ол

жердің төрт тарабындағы ханзадалардың басын игізді...» (192-б.); не-

месе II Саргон (б.з.д. 721–705 жж.) жазбалары: «Менің патшалығым-

ның көз қарықтырар әсемдігінен соқыр болды, бойын үрей биледі. Ол

оны (яғни гректі) ұстап, темір шынжырмен бұғаулап тастады; олар оны

(Эфиопия королін) Ассирияға алып келді, ұзақ сапар...» (197-б.).

«Ашшурдың көз қарықтырар әсемдігі, о, Құдай, Мелуха патшасын

жеңіп кетті. Батыс теңізінде (оның аралдарында) тұратын гректі (ион-

дықтарды) балық сияқты ұстадым...» (сонда, 196-б.).

42. Солтүстік Сириядағы Кадеш шайқасы туралы Роукс (1964, 235-б.) зерт-

теулерінен қараңыз. Симмел (1964, 92–93-бб.) былай жазды: «Жанжал

тараптарды тығыз байланыстырғаны және біркелкі импульске

287

Ескертпелер

жетелегені сонша – бір-бірімен толықтай тіл табысуы немесе бір-бірі-

нен толықтай безіп кетуі керек. Дәл осы себептен сыртқы жаулармен

соғыс – ішкі қайшылық жайлаған мемлекет үшін осы антагонизмнен

құтылудың соңғы мүмкіндігі немесе оны ыдыратуға бастайтын жол».

43. Мысалдармен толығырақ талқылауды Э.Д. Смиттің (1981b) еңбе-

гінен оқыңыз; әдепкі соғыстың «топтық агрессия теориясын» және

оның қарама-қарсы «келісім» тезисін сынға алады. Бұл тезис әдетте

Симмелмен байланыстырылады, Вебер тәсілін таңдайды. Вебер тәсі-

лі этниді және оның өзіндік бейнелерін айқындаудағы саяси әрекетке,

оның ішінде мемлекеттің ішкі соғысына басымдық береді.

44. Симмел (1964, 88-б.); Тилли (1975, 42 б.) еңбегінің кіріспесінде: «Соғыс

мемлекетті қалыптастырды, ал мемлекет соғыс ашты», – дейді; алайда

кейбір мемлекеттер этнилерімен бірге ғайып болады.

45. Модерн әлемдегі ұзаққа созылған соғыстардың салдарын дүниежүзі-

лік соғыстардан көруге болады; бұл жөнінде Марвиктен (1974, әсіресе

55–56, 123, 132, 153-бб.) оқыңыз.

46. Моңғолдар туралы Макнил (1963, 486–494-бб.) жазбаларынан оқы-

ңыз; татарлар жайында Зенковский еңбектерінен (1960), ал птолемей-

лер хақында Грант зерттеулерінен (1982, 37–48-бб.) білуге болады.

47. Әрине, факторлардың барлығы этнилердің бірігуі үшін қызмет ете бер-

мейді. Ұзаққа созылған соғыстар сасанидтік Персия немесе он екі ға-

сырлық тарихы бар Византия сияқты мемлекеттерді қажытып жіберуі

мүмкін; кездейсоқ жеңіліс Бургундиядағы немесе Ассириядағы сияқты

этниді жоюы мүмкін; колонизация Мысыр мұсылмандары кезіндегі-

дей этностық түсініктерді жоя алады. Осы және басқа да әдеттен тыс

жағдайларды Э.Д. Смит (1981b) пен Андреский (1954, 111–115-бб.)

жазбаларынан қараңыз.

48. Шумерлер мен мысырлықтардан басқа, б.з.д. III мыңжылдықта элам-

дықтарды, нубийліктерді, ханаандықтар мен аморейлерді, сондай-ақ

Анатолиядағы лувийлерді кездестіреміз; бұл жөнінде білу үшін

Малован (1965) және Лойд (1967) еңбектеріне шолу жасаңыз, соны-

мен қатар Cambridge Ancient Нistory І/2, 11 (VI), 13 (II), 15 (VIII) және

18 (VI)-бөлімдер.

49. Антемурал этнилерінің венгриялық мысалын Армстронгтан қараңыз

(1982, 47–51-бб.). Осы еңбектің 5-тарауындағы финикиялықтар мы-

салын талқылау көрсететіндей, өзінің негізі болған шаруа табынан не-

месе сыртқы соғыстан өсіп шыққан, қазіргі кезде толық қалыптасқан

этни концепті біраз қиындық туғызады. Қолданыстағы дәстүрлермен

288

Ескертпелер

қатар, ата-бабалардың мифтері және қауымдық өмір-салты қажет бо-

лып көрінуі мүмкін. Бірақ бұл шарт орындалуы үшін қандай да бір топ

өзінің негізгі өмір сүру ортасынан «ажырамастан» бұрын дәстүрлерді

сақтауда ұрпақ жалғастығы болуы керек.

50. Осы ерекшелікке баса назар аударатын кіріспені Франкфорт (1954,

4-тарау) еңбегінен қараңыз. Сонымен қатар құдайдың ықыласына бө-

ленген патшалық элементі үшін де Франкфорт шолуына (1948) көз

жүгіртіңіз. Соңғы уақытта жасалған ауқымды талдауларды Дэвидтің

(1982) зерттеуінен оқи аласыз.

51. Қала-мемлекеттердің шумерлік үлгісі туралы оқу үшін Франкфорттың

(1954) еңбегіне шолу жасаңыз, ал Үшінші Ур династиясы кезінде-

гі паншумерлік бірлестік туралы Роукс (1964, 10-тарау) кітабынан

оқыңыз.

52. Месопотамия өркениетінің осынау ерте кезеңі жөнінде Саблофф пен

Ламберг-Карловский (1974) жинағындағы Ф. Хоулдың Investigating

the origins of Mesopotamian civilisation мақаласынан оқыңыз.

53. Көне Мысыр жайы туралы Триггер және әріптестерінің (1983, әсіресе

188–202-бб.) зерттеулерінен; шумерліктер туралы Крамер (1963, әсіре-

се 260-б.) еңбектерінен оқыңыз.

54. Осы «Хараппан» (ғалымдардың анықтамасына сәйкес) өркениеті

жайында Дэниел (1971) еңбектерінен; арийлердің кең таралуы туралы

Тапар (1966, 1–2-тараулар) зерттеулерінен оқыңыз.

55. Осы Телл-әл-Амарна кезеңі туралы Роукс (1964, 16-тарау) жазбалары-

нан; Ежелгі Таяу Шығыс дәуірі туралы жалпы шолуды Москати (1962)

еңбегінен оқыңыз.

56. Ассириялықтардың басқа халықтарды әдетте келімсектер ретінде си-

паттауы жөнінде Рид (1983) және Франкфорт (1970, 6-б.) шолуларын-

да айтылады.

3-тарау. Этни және тарихтағы этницизм

1. Вебер (1947, 171–176-бб.).

2. Осы үндеудің заманауи қолданысы Февенсон (1959) жазбасында; Азия

мен Африканың дамушы елдері көшбасшыларының заманауи батыс-

тық және архаикалық элементтерді араластыруы, Африканың өзгеріс-

терді заңдастыру тәсілдері туралы M. Матоссиан еңбектерінде айты-

лады: Ideologies of delayed industrialisation: some tensions and ambiguities,

Каутский (1962).

289

Ескертпелер

3. «Ежелгі замандағы немесе орта ғасырдағы этноцентризм туралы жал-

пы зерттеу жоқ; бірақ Көне Грек және Рим көзқарасы жөнінде Fondation

Hardt зерттеулері (1962) мен Шервин-Уайттың (1952) эсселерін қара-

ңыз. Көне замандағы адам терісінің түсіне қатысты нанымдардың бол-

мауы туралы Сноуден (1983) еңбегінен қараңыз.

4. Клисфен реформалары жайында Хигнет (1952, 6-тарау) зерттеуінен

оқыңыз. Ерте XV ғасырдағы Афинадағы демократия және 462 жылдың

эфилаттық реформалары туралы және Эсхил Орестеаның саяси мақ-

саттары жөнінде кеңестерін Форрес (1966, 9-тарау) еңбегінен қараңыз.

5. Этностық «бөтендерге» қарсы бірігу және қарым-қатынас тиіс-

ті дәрежеде болмағандықтан туындайды деген теорияны Армстронг

(1982, 2–3-бб.) зерттеуінен табасыз; Скандинавия мен Батыс Африкада

да түрлі лингвистикалық топтардың, осы кедергілерге қарамастан,

қарым-қатынас орната алуы туралы Фишманның еңбегінде (1968)

Уольф жазады: Intelligibility and interethnic attitudes.

6. Осы «негізгі бірегейлік» символдары Исаакста (1975) кездеседі.

Осыдан біраз уақыт бұрын Гердер этностық бірегейлік пен өміршең-

дік үшін мәдени мұраның барлық элементтерінің (ол халық әні мен

биіне ерекше мән берді) маңызды екенін баса айтқаны туралы атап өт-

кен жөн; сондай-ақ Бернард (1965) пен Берлиннің (1976) жазбаларын

қараңыз.

7. Эберхард (1977, 301–303-бб.).

8. Чилембве (Chilembwe) көтерілісі туралы қараңыз: Шеферсон мен

Прайс (1958); Шеферсон (1960).

9. Кимбанвист және басқа да орталық африкалық миллениализмдер жө-

нінде Баландиердің (1953) шолуын қараңыз.

10. Осы көтеріліс пен жазбалар туралы Роукстің (1964, 10-тарау) еңбегін

қараңыз.

11. Жазба жайында Москати (1962, 110-б.) мен Дж.Б. Притчард жазды,

Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, 2-басылым, (Princeton

University Press, 1955). Хиксостың қуылуы хақында мәліметтерді Притчард

еңбегінен қараңыз (1958, 173–175-бб.), Триггер және басқалардың да

(1983, 149–160, 173–174-бб.) зерттеулерінде кездеседі.

12. «Орыс» этницизмі туралы қаншалықты айта алатынымыз әлі белгісіз;

Шығыс славяндарының негізгі біріктірушісі католик ережелерінен

өзгешелеу болып келетін православ діні болды. Бұл әсіресе Польша-

Литваның ақсүйектері католик дінін ұстанғандықтан айқын байқалады;

Пайпс (1977, 37–39-бб.).

290

Ескертпелер

13. Жанна д’Арк және оның ағылшын бекзадаларына қарсылықтағы

маңызды рөлі туралы тамаша зерттеуді Уорнердің (1983, әсіресе

3–4-тараулар) еңбегінен қараңыз. XV ғасырға дейінгі «француз»

патриотизмінің ауқымы мен тереңдігін өлеңдер мен шежірелер негізінде

қалыптастырудың қиындықтары туралы алғашқы мәлімдемені

Киркленд зерттеуінен қараңыз (1938).

14. Аткинсон (1960, 5-тарау) және Биссон (1982) мақаласы; Барселона

графтарының ертедегі Гестасының талдауында графтар тәуелсіздігін

Каролиндік франктерден б.з. 900 жылдары жеңіп алғандығын көруге

болады, десе де каталондар XIII ғасырдың басында ғана өздерін тани

бастады, себебі олар өздерінің реконкисталарын Валенсияға және

Балеар аралдарына тарата бастаған еді.

15. Ролло және оның герцогтігі туралы Джонс еңбегінде (1973, III/3, 229–

32-бб.; және IV/3, 394–395-бб.) айтылады.

16. Нормандар хроникасы мен «мифтері» туралы Р.Х. Дэвис (1976, 2-тарау)

жазды.

17. Оппенгайм (1977, 152–153-бб.) және Роукс (1964, 346–353-бб.).

18. Манефон және Птолемей-Мысыр қарым-қатынасы туралы Грант

зерттеулерінен (1982, 37–48-бб.) оқыңыз. Манефон шежіресі жөнінде

Триггердің (1983, 152–3-бб.) еңбегіне шолу жасаңыз.

19. Ортағасырлық Эфиопияның қысқаша тарихын Улендорф (1973,

4-тарау) жазбасынан қараңыз; ерте эфиопиялық дін мен мәдениеттің

семиттік сипаттамасын Москати (1957, 9-тарау) мен Кеслердің (1985,

1–2-тараулар) зерттеулерінен оқыңыз.

20. Жаңа патшалықтың қайта гүлденуі туралы Триггер және оның

әріптестерінің (1983, 183–278-бб.) жазбаларынан оқыңыз; Жаңа

патшалық кезіндегі мысырлық әкімшілік пен білім беру жайында

Бейер (1959) шолуларынан қараңыз.

21. Фрай (1966, 239, 258–261-бб.); (сонда, 240–56-бб.) шапур, катир және

эфталиттер туралы 5-тараудан (38-ескертпені) оқыңыз.

22. Роукс (1964, 10-тарау); толығырақ түсіндірме мына жерде: Cambridge

Ancient History І/2, XXII тарау, 1–6-бб.

23. Осы тақырыптағы мәліметті Хешел (1969, әсіресе 6 және 8-тараулар)

жазбаларынан оқуға болады; Илайдың бейнесі еврейлер дәстүрінде

маңызды болды, ол туралы Винер зерттеулеріне шолу жасаңыз (1978,

әсіресе 77-б.). Илай туралы Библия еңбегінен оқыңыз: I Kings 17–11 ІІ

Kings.

291

Ескертпелер

24. Вергилий, Georgics II, 136 –174; Гораций Одаларын (I, 35, 37; II, 15;

III, 3, 5, 6); жеке және тарихи контекст үшін Хигеттің (1959, 67–74,

131–132-бб.) жазбаларын оқыңыз.

25. Трапезунд және Комниндер туралы білу үшін Рансимен (1975, 6-тарау)

жазбаларын оқуға болады; кейінгі Византия империялары жөнінде

Бэйнс пен Мосс (1969, 33–50-бб.) еңбектерін қараңыз.

26. Хопкинс (1978); Грекиядағы құлдар импорты дәстүрлі экономика мен

мәдениетті бұзатындай соншалық ауқымды болған жоқ, Финли (1981,

II бөлім).

27. Вернадский (1969, 129–133-бб.); Ранум (1975, әсіресе 135–40-бб.)

құрастырған жинақта M. Чернявский еңбегінің Russia атты бөлімін

оқыңыз.

28. Cambridge History of Iran кітабының (1983) III/2, 27a-тарауынан мани

ілімі мен тағдыры жөнінде және III/l, 4-тарауынан зороастриандық

реформа туралы қараңыз.

29. Даналық әдебиет туралы Сельтзер (1980, 3-тарау) еңбегінен қараңыз;

Тобиас және эллинизацияның экономикалық алғышарттары туралы

Чериковердің (1970, I б.) беделді жазбасын да оқуға болады.

30. I Макабейлер 2; 15–30. Макабейлер көтерілісі туралы толық ақпарат

алу үшін Перлман (1973) зерттеуіне шолу жасаңыз; эллинистік

алғышарттар жайында Чериковер (1970, I бөлім) және Хенгел (1980)

жазбаларын оқыңыз. Израильдық-еврейлік контекстегі Макабейлер

көтерілісі туралы Брайт (1978, 416–47-бб.) зерттеуін қараңыз.

31. Йосиф туралы толыққанды зерттеуді Раджактың (1983) жазбасынан

оқыңыз. Брэндон (1967, 2-тарау) зелоттар туралы Иосифтің біржақты

баянын мұқият зерттейді.

32. Иудейлерді римдіктердің басып алуы мен еврейлердің қарсылығының

айқын мысалын Макоби (1974) жазбаларынан табасыз. Осы кезеңнің

жалпы тарихы туралы мәліметті Грант (1973) еңбектерінен; Элизир

мен Яирдің бастауымен болған зелоттардың Масададағы 73 жылғы

соңғы шайқасы туралы Ядин (1966, Иосифтің «Еврей соғысында»

VII, 323–33-бб.) зерттеулерінен табасыз. Зелоттардың жалпы

көзқарасы мына сілтемеде: Иозефтің Antiquities of the Jews XVIII, 4-5:

«Төртінші философиялық сектаның негізін осы Иуда Галилеан құрған

болатын. Оның сектанттары (зелоттар) өздерін фарисейлер ілімімен

байланыстырды; бірақ олар бостандықты ерекше жақсы көрді,

құдайларын өздерінің жалғыз қожайыны мен иесі деп санады».

292

Ескертпелер

33. Бұл айырмашылықты тарихи мысалдармен бұрынырақта қарастырған

едім (Э.Д. Смит, 1984a); «нәсілдік» мифтер туралы Поляков (1974)

зерттеулерін қараңыз.

34. Киев құлдырағаннан кейін орын алған (1169 жылы ростовтық Андрей

Боголюбский басып алынған Киевті астанасы етуден бас тартты) осы

заңдастыру туралы Армстронг (1982, 148–51-бб.) шолу жасады; бұл,

бәлкім, литвалықтардың Киев мұрасын талап етулеріне қарсы шығу

үшін ойластырылған болатын. Киев Русі мен олардың мирасқорлары

туралы Пайпс (1977, 2-тарау) пен Кокан (1963, 1–3-тараулар) жазды.

35. Меровингтер және каролингтер мемлекеттері туралы Андерсон

(1974a, I бөлім, 128–144-бб.) мен Диксон (1976) шығармаларын қа-

раңыз. Франктік «Халықтар кестесінде» көрсетілгендей (Маннусты

Аланеуспен алмастырған болатын), трояндық шежіре жайында және

Нұхтың ұлы Иафеттен, Жердің ұлы Маннустан және оның үш ұлы-

нан тараған балама шежірелері туралы тамаша жазбаны С. Рейнолдьс

(1983) еңбектерінен қараңыз.

36. Франктердің және капетиандықтардың папалық легитимациясы тура-

лы Армстронг (1982, 152–159-бб.) шолу жасады.

37. Бұл да сонда; ерте және кейінгі феодалдық Француз мемлекеті жөнін-

де қысқаша жазбаларды Э. Льюис (1974); Канторович (1951) пен Блок

(1961, II, 431–437-бб.) жазды.

38. Ахнатон туралы Триггер (1983, 219–22-бб.) мен басқалардың зерттеу-

лерінен оқуға болады. Мысырлық мемлекет пен оның құдай-патшасы-

ның рөлі туралы Франкфорт (1949, III тарау) және оның әріптестері

сонымен қатар Дэвид (1982, 155–71-бб.) те жазды.

39. Ассириялық патшалардың функциясы туралы Роукс (1964, 21-тарау)

еңбектерінен оқуға болады; ал жалпы Месопотамия туралы Оппенгейм

(1977) жазбаларын қараңыз.

40. Византиялық өнердің репрезентациясы туралы Рансимен (1975) зерт-

теулеріне шолу жасаңыз; византиялық императордың рөлі жөнінде

Армстронг (1982, 145–148-бб.) мен Рансименнің (1977) еңбектерін

оқыңыз.

41. Византияның құлдырауы туралы жазбалар Бэйнс пен Мосс (1969,

1-тарау) еңбегінде, грек тілі туралы да сонда (9-тарау) берілген.

Армстронг (1982, 178–81-бб.) 1204 жылдан кейінгі Византияда «уа-

қытынан бұрын пайда болған национализмді» және эллинизмге

бетбұрысын талқылайды. Діни фактор мен анти-латинизм туралы

Шеррард жазды (1959).

293

Ескертпелер

42. Осы ортағасырлық қала-мемлекеттердің «campanilismo»-сы жайында

Уэли зерттеулерін қараңыз (1969, 7–11, 54–55, 102–109, 110–122-бб.,

әсіресе 139–163).

43. Расында, Оңтүстік Италия әсіресе нормандардың шапқыншылығы-

нан және одан кейінгі испандық билік кезеңінен кейін мүлде басқаша

дамыды, мұның модерн заманындағы итальяндардың бірлігі мен ын-

тымақтастығына әсері үлкен болды: Билс (1971). XV және XVI ғасыр-

дағы біріктірудің ерте итальяндық схемасы үшін Маркудың жазбала-

рына шолу жасаңыз (1976) және оны сынға алатын мысал жайында

Брюлидің (1982, 4–6-бб.) зерттеулерін оқыңыз; XIV ғасырдың өзінде

римдік және католиктік идеалдар мен болжамдардың әсері болса да,

Кола да Риензо және Петрарка итальяндық ынтымақтастық сезімі ба-

рын атап өтеді: Кон (1967a, 3-тарау).

44. Осы протодемократиялық сипат жайында Франкфорт еңбектерін

(1954, 3-тарау) қараңыз; паншумерлік мәдениет пен сезімдердің ұл-

ғаюы туралы Крамер (1963, 7-тарау) жазбаларынан оқыңыз; қала-мем-

лекеттердің мифтері мен символдарының паншумерлік мифомотор

империясына берілуі туралы білу үшін Армстронг (1982, 131–132-бб.)

зерттеулеріне шолу жасаңыз.

45. Қала-мемлекет туралы Эренбергтің (1960) еңбектерін оқыңыз;

б.з.д. VIII ғасырдан бастап VI ғасырға дейінгі уақыттағы оракул,

лига және Ойындарға жатқызатын панэллиндік сезімдер жөнінде

Р. Шлейфердің зерттеулеріне қараңыз: (Greek theories of slavery from

Homer to Aristotle, Finley (1961); A. Andrewes: The growth of the city-state,

Lloyd-Jones (1965).

46. VI ғасырдағы Сикиондағы этностық толқулар туралы Эндрюс жазбала-

рынан табуға болады (1956, 5-тарау). Грек қауымдастығының ішіндегі

этностық бөліністердің тереңдігі мен дәрежесі туралы біраз пікірталас

бар; біреулер оны тым үстіртін десе, енді бірі Алти (1982) сияқты, ең

болмағанда, V ғасырда түбегейлі және саяси маңызы болды деп есеп-

тейді. Пелопоннес соғыстары кезінде екі жағынан да «этностық туыс-

тық» туралы үндеулер жиі айтылды, иондықтар мен дорийлердің шығу

тегі туралы аңыздар кеңінен таралды және дорийлер мен иондықтар

сияқты, әдет-ғұрыптар, культтер, күнтізбелер мен тайпалық жүйелерде

айырмашылықтар болды: Хакслей (1966). Фукидидтер Пелопоннес со-

ғысы кезінде дорийліктерге иондықтардың (афиналықтарды қоса ал-

ғанда) әскери сенімділігінің жеткіліксіздігі туралы пікірдің кең тараға-

нын жиі айтады. Геродот дорийлік бола тұра, иондардың осы әлсіздігін

294

Ескертпелер

жек көрді (бірақ ол тәуелсіз афиналықтарды қоспады), әрі өздерінің

Дорийлік ата-бабаларын мақтан тұтатын Пиндардың Дорий жеңісте-

ріне арналған «Одаларын» белгілі бір деңгейде мойындады. Алти үшін

бұл этностық себептердің саяси салдары болды, өйткені олар гректер-

дің санасында «жақсы» себептер ретінде қалыптасты (түсіндірмелер

және әрекеттерге әсер етуші ретінде де), сондықтан «этностық айырма-

шылықтар адамдардың қалай әрекет ететініне әсер етеді» (сонда, 7-б.).

Бірақ Алти өзінің қызығушылығын саяси әрекеттермен шектейді; эт-

ностық (дорийлік және иондық немесе эллиндік болсын) өнер мен сәу-

лет, киім, музыка, поэзия, диалект және дін сияқты көптеген басқа са-

лаларда көрінеді (дорийлер иондық храмдарға кіре алмады, сондықтан

Спартан Клемен Афина акрополисіне түсе алмады). Сонымен қатар

кейбір мақсаттар мен контекстерде белгілі бір эллиндік мифтер, байла-

ныстар мен институттар арқылы иондықтар, дорийліктер, эеолиялық-

тар және боеотиялықтар өздерін эллиндер деп сезінді; кіші (иондық,

дорийлік және т.б.) және үлкен (эллиндік) этностық топтар арасын-

дағы қарым-қатынасты зерттеу қажет. Кіші Азиядағы иондықтар мен

эеолиялықтар туралы Хакслей (1966) және Бам (1960, 6–7, 48–50,

55, 98–100, 210–214-бб; 62 иондық капитель бағандар туралы) еңбек-

терінен оқыңыз. Иондық қала-мемлекеттер Талестің ион федералдық

одағы туралы ұсынысын қабылдау үшін тым тәуелсіз болды, деген-

мен Персияға қарсы көтерілісі кезінде (б.з.д. 499–494 жж.) олар феде-

ралдық монета шығарған болуы мүмкін (сонда, 334–336-бб.); Эндрюс

(1971, 3-тарау).

47. Эндрюс (1971, 8-тарау). Ежелгі Грециядағы таптық күрес пен құлдық

туралы Финлей (1981, әсіресе II бөлім) және Кройкс (1981) зерттеуле-

рінен оқуға болады. Грек қала-мемлекеттеріндегі ішкі фракциялар ту-

ралы Форрес (1966) еңбектерінен табасыз.

48. Леви (1965, 47–48-бб.) гректер арасындағы ішкі қақтығысты Хелланың

парсы жауына қарсы көшбасшылық үшін бәсекелестіктің нәтижесі ре-

тінде түсіндіруге тырысады. Парсыларды жеңу V ғасырда панэллин-

дік сананы қозғағаны күмәнсіз, бірақ ішкі жанжалдар полистік мақ-

таныш немесе кез келген панэллиндік саяси бірігуді жүзеге асырудың

алдын алудағы полистік бәсеке сияқты маңызды болды: Бам (1978,

9–10-тараулар).

49. Болжамды шығу тегіне қарағанда, мәдениет мәселесіне айналған

X және XV ғасырдағы панэллинизм туралы Швовбл шолуларынан

қараңыз: Das Bild der fremden Welt bei den friihen Griechcn, және Hans

295

Ескертпелер

Dittcr: Die Hellenen-Barbaren-Antithesc im Zeitaltcr der Perserkriege. Екеуі

де Fondation Hardt-та (1962). Парсымен қарама-қайшылық көпқырлы

болды: өркениет пен варварлық, еркіндік пен құлдық, айқын мәде-

ниет пен түсініспеушілік, шығармашылық пен құлдық еліктеу. Бірақ

мұның барлығы аталған оқиғадан кейін болды; Парсы шапқыншылы-

ғы басталғанға дейін Элладада болған сияқты ынтымақтастық діни

және лингвистикалық сипатқа ие болды және олар гомер канонында

тұжырымдалды.

50. Amos 9:7; Jeremiah 25:9. Ежелгі израильдік діндегі әмбебаптық пен мо-

нотеизм бойынша Кауфман (1961, 127–131-бб.) зерттеулерін қараңыз.

51. Micah 4:5; бұл универсалистік контексте орын алса да, әр қауымдастық-

тың өз құдайларына ие болу табиғилығын болжайды. Осы пайғамбар-

лық аян туралы Баек (1948) пен Хешел (1969) зерттеді. Сол кезеңдегі

хронология мәселесі мен Эзраның реформасын Брайт жазбаларынан

(1978, 379–390-бб.) оқыңыз. Қауымдық иудаизмнің өсуі туралы білу

үшін Вебер (1952, 13-тарау) зерттеулеріне шолу жасаңыз.

52. Мишнахтың әлеуметтік маңыздылығын Ньюснер жазды (1981).

Құмран сектасының Жаңа Өсиетінде мессиандық дәуірін Құдайдың

нұры түскен екі патша Давид патша және оның үстінен Аарон үйінің

мессиандық Бас діни қызметкері басқарылы керек еді. Бұл туралы

Рафаэль Иуда Зви Вербловскийдің Messianism in Jewish history еңбе-

гінен қараңыз. (Ben-Sasson and Ettinger, 1971). Еврейлік мессиандық

туралы толық ақпарат алу үшін Клауснер (1956) жазбаларын оқы-

ңыз; патшалар мен патшалықтардың көне амбиваленттілігі жөнінде

Кауфман (1961, 8-тарау) зерттеулерін қараңыз.

53. «Мобилизацияланған диаспоралар» ретіндегі еврейлер мен армяндар-

дың экономикалық жағдайын Армстронг (1976), (1982, 7-тарау) жүйе-

лі түрде салыстырды; Орта ғасырдағы еврейлердің христиандар мен

мұсылмандар жеріндегі жағдайларының айырмашылығын білу үшін

Поляковтың (1966–1975, әсіресе I және II томдар) еңбектерін оқыңыз .

54. Ақпаратты толығырақ білу үшін Ланг еңбектерін оқыңыз (1980, әсіре-

се 7-тарау); Атия (1968, IV бөлім).

55. Армстронг (1982, 207–208-бб.); Атия (1968, 322-беттен әрі қарай).

56. Мұхаммедтің ниеті қандай болса да, VII ғасырдағы Араб шөлі-

нен шыққан ағымдар этностық астарлы мағынаға ие болды, өйткені

Мұхаммедтің үмметіне дейін тіл мен поэзия, сондай-ақ өмір сүру сал-

ты мен тайпалық ұйымның ұқсастықтары қырық пышақ болған араб

тайпалары арасында делдал еді (дегенмен оңтүстік патшалықтар сәл

296

Ескертпелер

өзгеше дамыды), қараңыз: Кармайкл (1967, 2-тарау); бірақ бұл кейінгі

уақытта ғана: әл-Кавакибиден бастап, Араб ұлтшылдығы ерте исламды

Араб кемеңгерлігінің ең биік көрінісі ретінде қайта қарастыра баста-

ды, қараңыз: (Хайм, 1962, Кіріспе). Алайда христиан арабтары құр-

ған зайырлы Басс партиясы да исламға партияның бағдарламасы мен

идеологиясынан тиісті орын беруді қажет деп тапты, ол туралы Биндер

(1964) еңбектерін оқыңыз.

57. Арабшыл идеялардың шығу тегі туралы қысқаша ақпарат Даун ең-

бектерінде (1961) жазылған. Рашид Рида, арабист болмаса да, ерте

Араб исламына зер салды: «Арабтардың тарихына құштарлықпен қа-

рау үшін, – деп жазады ол, – олардың салтанатын жаңғыртуға ұмтылу

Исламның жұмылуына жұмыс істеу сияқты. Бұрын оған қол жеткізу

арабтардың ғана қолынан келді; және осы ғасырда ол басқа ешкімнің

қолынан келмейді» (Аl-Manar III, May 1900); бірақ мына аргументке

қараңыз: Хайм (1962, 23-б.). Рашид Ридадан дәйексөз келтіреді.

58. Осы ерте ирландық, христиандық, монахтық туралы білу үшін Л. де Пор

зерттеуін қараңыз: The Christian connection, Л. Смит (1984). Кельттік

қайта жаңғыртушылар туралы Лайонс еңбегін қараңыз (1979); тағы

бір терең зерттеу Хатчинсон (1987) жазбаларында бар. Бұл автор да

Йеттің кельттік пұтқа табынуы жаңғырту мен Макнейлдің гэллдық

(және жасырын католиктік) жаңғыруы арасындағы айырмашылықтар

мен шиеленістерін талқылайды.

59. Бэйнс пен Мосс (1969, 43–44-бб.); сонда (119–127-бб.) және латын-ортодокс

қарым-қатынасы Уэйр (1984, 3-тарау) зерттеулерінде; жалпылама ақпа-

рат Армстронг (1982, 176–181-бб.) еңбегінде талқыланады.

60. Кэмпбелл мен Шеррерд (1968, 1-тарау); түріктердің билігі кезіндегі

миллет жүйесі туралы Ставрианос шолуларын қараңыз (1961).

61. 1453 жылы өлтірілген ХІ Константиннен кейінгі Византияның екін-

ші императоры; осы және иудаизм жөнінде Грин (1964, 373-б.) мен

Армстронг (1982, 149–151-бб.) жазбаларынан оқыңыз. Византия мен

Ресейдің, әсіресе шіркеудегі ауқымдырақ қарым-қатынасы туралы

білу үшін Барон Мейендорф пен Норман Бэйнс зерттеулерін қараңыз:

The Byzantine inheritance in Russia, Бэйнс пен Мосс (1969).

62. Киев мемлекеті мен Солтүстік-шығыстағы орыс отарлаушы князьдық-

тары арасындағы қарым-қатынасы туралы Пайпс (1977, 2-тарау) пен

Рязановский жазды (1983).

63. Петрге дейінгі Ресейге қарайтын славофилдардың түсінігіндегі пат-

шаның халықтың әкесі және қорғаушысы, Ресейдің құтқарушысы

297

Ескертпелер

ретінде орны туралы Таден (1964) мен Кон шолу жасады (1960, ІІ/l).

Царизмнің территориялық жаулап алу мен саяси даму институты ре-

тінде қанатын кеңге жаюы жөнінде Вернадский зерттеу жүргізді (1969,

4-тарау), М. Чернявский Ранумдағы Russia атты еңбегінде (1975);

XIX ғасыр туралы Сетон-Уотсон (1967) жазды.

4-тарау. Аграрлық қоғамдардағы тап және этни

1. Геллнер (1983, 2-тарау) дәйегінде премодерн, преиндустриал әлемде

ұлт пен национализмнің мүмкін еместігі туралы айқын қорытынды

жасайды. Бұл дәстүр Актон мен Ренаннан басталған; Ренан көпшілік

үшін модерн ұлттардың негізгі сипаттамасы болып саналатын ұлт өкіл-

дерінің анонимдігін жеке алып қарастырады. Кейінірек бұған Конн мен

Сетон-Уотсон сияқты тарихшылар мен Знаниецкий және Дойч сияқ-

ты әлеуметтанушы ғалымдар ұлттың идеологиялық бірегейлігі мен мә-

дени біртектілігі сияқты сипаттарын қосты. Бұл 1789 жылдан кейін-

гі Еуропа мен индустриалдануды бастан өткеріп жатқан әлемде ғана

гүлденуі мүмкін элементтер еді. Геллнер национализм мен мәдениетке

табынудың өзі өзгерістерге ұмтылатын сауатты, анонимді және жаңа-

шылдыққа ұмтылатын қоғам унитарлық білім мен үздіксіз мәдениетті

қажет ететін дәуірде ғана пайда болатынын, олар аграрлық қоғамдар-

дың ескі бөлінісі мен мәдениетін стандарттап, қысқартуы керек екенін,

тек кейбіреуін ғана «жаңа сауатты негізге ие болатындай талапшыл әрі

нақты айқындау үшін қалдыруы керек» екенін айтқан. Саны жағынан

аз, әрі бір-бірінен анағұрлым ерекшеленетін жаңа негізгі этностық түс-

терді ең алдымен сол түстерді ұстанатындар таңдайды, содан кейін ғана

сол түстерді толықтай игере бастайтындар таңдайды (Геллнер, 1982,

176-б.), түпнұсқада көлбеу мәтінмен берілген). Геллнер бұл дәрісінде

премодерн ұлттар мен модерн кезіндегі национализмнің арасындағы

қарым-қатынасқа ерекше мән береді, бірақ ұлтсыз аграрлық модерн-

ге дейінгі кезең мен модерн кезіндегі национализмнің арасында елеулі

айырмашылық бар деген сеніміне берік болып қала береді. Тіпті оның

контенті қайта интерпретацияланып, формасы қайта қалыпқа келтіріл-

се де, этниді таңдау көп жағдайда шектеулі деп тұжырымдаймын (осы

кітаптың 6–8-тарауларын қараңыз).

2. Африка қауымдарының қарым-қатынасы Еуропа қауымдарының қа-

рым-қатынасына қарағанда біте қайнасқан, әрі басқа қауымдардан өз-

гешелеу, өйткені олардың тайпаға және әулетке бөлінуі әр отбасының

298

Ескертпелер

мәртебесі мен рөлін анықтап отырған. Ал Гуди: (1971) «Африка қауым-

дарының феодалдық байланыстары әлсіз болған», – дейді. «Тайпа»

одан гөрі ауқымы кеңдеу этни емес, бірақ тайпа одақтары растығы дә-

лелденбеген, мифтік ата-бабамен байланысын пайдаланып, этни болып

құрылуы мүмкін. Ортағасырлық Еуропа мен Африкадағы қауымдар-

дың қарама-қайшылықтары туралы Тиллидің (1975, Кіріспе) еңбегі-

нен оқыңыз.

3. Сумер мен Элам туралы Cambridge Ancient History І/2 жинағының

23-тарауын қараңыз: мұнда эламдықтар «прото-лурлар» деп аталады,

«олардың тілі орта ғасырда иран тілі болып өзгерген» (644-б.); өз елін

Алтамт (немесе Хатамти, бәлкім, Құдайдың жері) деп атаған, тілі ешбір

тіл тобына жақын емес және түсіну қиын. Шутрук-Накунте мен Ашур-

бани-палдың науқаны туралы Роукстің (1964, 237–238, 301–304-бб.)

еңбегінен қараңыз.

4. Cambridge Ancient History II/l, 7-тарау; Оппенгейм (1977, 67–69-бб.);

Гришман (1954, 45–46, 50–57, 63–67, 118–23-бб.).

5. Осы әдет-ғұрыптар мен эламдықтардың жыланға табынуы және

Пиникир мен Кришнаның ұлы құдайлары, сондай-ақ Бас құдай

Хумбанды (кейін Сузадағы Ин-Шушинакта, тұтас қалада маңызға ие

болды) қосқандығы дін туралы: Cambridge Ancient History 23-тарау, І/2

секциясында және 62–73-бб.

6. Бір қызығы, Бехистун жартасындағы Дарийдің үштілді жазуына қара-

ғанда, бұл тіл Иранда VI ғасырдың соңына дейін сақталған; Ол жайлы

Оппенгейм еңбегінен (1977, 69-б.) оқуға болады; б.з.д. 520 жылғы түп-

нұсқа элам тілінде жазылған, жазбаны оқу үшін Дж.М. Куктің (1983,

67–69-бб.) зерттеуін қараңыз.

7. Осы мәселе жөнінде Гандельсман (1929) мен Хадастың (1943), (1950)

еңбектерін қараңыз; Кон (1967a, 3-тарау) оларды құрығанда билеуші-

лер, ақындар мен папаларға түсінікті болатындай етіп толықтай құ-

жатталған. Кон ұлттар мен национализмнің (этносты атамай) жоқты-

ғын баса айтады; бірақ ортағасырлық ұжымдық сезім мен Гиральдус

Гамбренис (шамамен б.з. 1200 ж.) туралы ескертпесінде (26-ескертпе,

595–596-бб.) «уэльстіктердің ағылшындарды ежелден жақтырмайты-

ны» жөнінде айтқан және осындай танымал сана-сезім мен этностық

стереотип ұлттар мен национализмнің алғышарты немесе алғашқы

белгісі ретіндегі емес, өз алдына бөлек сараптаманы қажет етеді.

8. Салыстырыңыз: Якобсон (1945) және С. Рейнольдс (1983) немістер,

ағылшындар, нормандар, уэльстіктер, француздар, тіпті италиялықтар

299

Ескертпелер

арасындағы рулас топтар туралы танымал идеяларды кем деген-

де XII ғасырға жатқызады, бірақ рулардың даңқты аңыздарының өзі

VI ғасырға жатады; ол рулас топтардың танымал ұғымдарын каролинг-

терден кейінгі дәуірде пайда бола бастаған батысеуропалық регнуммен

байланыстырады: Рейнольдс (1984, әсіресе 8-тарау және қорытынды).

9. Осы патшалықтар жөніндегі шолу Диксон (1976) зерттеуінде кездесе-

ді; олардың материалдық мәдениеті мен діни салттарын Тодд (1972)

және Ласко (1971) зерттеген.

10. Басқа дінге өту туралы Кохт (1947) және Синглтон (1985, 16–19-бб.)

зерттеген; ортағасырлық оңтүстік славян патшалықтары туралы қыс-

қа есеп Синглтон (1980, 3-тарау) мен Пирсонның (1983, 1-тарау) ең-

бектерінде кездеседі; этностың қалыптасуына әсер еткен шығыс және

оңтүстік-шығыс еуропалық даму туралы Андерсон (1974a, IІ/ii бөлім,

3–5-тараулар) жазған.

11. Кейбір мысалдар жөнінде Пирсон (1983, 2–3-бөлімдер) мен Шугардың

(1980) эсселерін оқыңыз.

12. Олардың 1620 жылғы Габсбургтерден жеңілісіне дейін поляк және вен-

гер ақсүйектері туралы Пирсонның (1983, 2–3-тараулар) еңбегін және

Шугар мен Ледерер (1969) құрастырған жинақтағы Брок пен Баннидің

эсселеріне шолу жасаңыз. Словак тілінің диалектілері мен словак

ұлтшылдығы туралы Броктің (1976) зерттеуін оқыңыз. В. Аргиль

Э.Д. Смиттің еңбегіндегі Size and scale as factors in the development of

nationalist movements зерттеуінде (1976) «Шығыс Еуропадағы алғашқы

национализм жоғарғы және орта таптың кішкентай стратасынан бас-

талғаны сөзсіз, ортағасырлық мемлекеттіктің бұлыңғыр естеліктеріне

негізделген жаңа категория немесе категориялар (яғни ұлттар) болған,

олар элитаның өзімшіл мүдделеріне және бұқаралық апатияға қарсы

тұру үшін жасалған» деп мәлімдейді.

13. Ерте румындық национализм туралы Флоресктің (1967) зерттеулеріне

шолу жасаңыз; сондай-ақ Зернатоның (1944) еңбектерін қараңыз.

14. Оттоман билігінің қол астында болған Балқандағы этностық бірегей-

лік пен национализмнің дамуын Ставрианос (1957) зерттеген (1961);

діннің рөлі туралы Джелавич кітабындағы Амакистің мақаласынан қа-

раңыз: The role of religion in the development of Balkan nationalism (1963).

15. Италиялық регионализм мен қазіргі күнге дейін сақталған

Меццоджиорно мәселесіне қанығу үшін Билс (1971) пен Прокачидің

(1973, 13–14-тараулар) еңбектерін оқыңыз. Вебер (1979) XX ғасыр-

дың басына дейін сақталған француз регионализмі жөніндегі негізгі

300

Ескертпелер

зерттеу жұмысын жасады. Қазіргі британдықтар мәдениетіндегі тап-

тық бөліну туралы Мартин мен Кроктің эсселерінен оқыңыз, Джинер

мен Аркерден (1971); Нейрн (1977) зерттеулерін қараңыз.

16. Классикалық әлемдегі соғыс пен тактикалардың толық сипаттамасын

Коннолидің (1981) еңбектерінен таба аласыз.

17. Қауымдық саясаттағы, атап айтқанда, қала-мемлекеттер мен көшпелі

одақтардың, соғыс пен әскердің рөлі туралы маңызды ақпарат Макнейл

(1963), (1981, әсіресе 1-тарау) зерттеулерінде кездеседі. Этностың сана-

сезімі мен қиялына соғыстың ықпалы туралы Э.Д. Смиттің (1981b) ең-

бегінен оқыңыз.

18. Ассирия армиясы туралы Сагс (1984, 16-тарау) пен Роукс (1964,

257–261, 276–278, 314–317-бб.) жазған.

19. Пуниялық соғыс кезіндегі Римдік патриотизмнің өсуі туралы

Уилкинсоннан (1975, 2-тарау) қараңыз. Рим тарихындағы адам-

гершілік пен патриотизм, әсіресе Пуния соғыстарындағы Регулус

пен Сципио Африканус туралы Балсдоннан (1979, 2–9-бб.) және

Огилвийден (1976) қараңыз; XVIII ғасырдың соңындағы француз мә-

дениеті мен саясатындағы қайта өрлеу туралы Розенблум (1967, 2-та-

рау) және Герберттен (1972) оқи аласыз.

20. Қараңыз: МакНейл (1963, 486–494-бб.); Қытайдағы Моңғол билігі ту-

ралы Мескил (1973, 6-тарау) еңбегінен қараңыз.

21. «Игорь жасағы туралы жырда» князь Игорь мен оның әскерінің

1185 жылғы қыпшақтармен жойқын шайқасы туралы Пайпс зерттеген

(1977, 35-б.); жырдың нақты болғандығына қатысты ғылыми тұрғыда

күмәнді Паскиевич (1954, 336–353-бб.) талқылаған, Бородиннің айту-

лы операсынан және Иван Билибиннің немесе Рюриктің картинала-

рынан (соңғысы 1941 жылғы фашист басқыншылары мен кеңестік әс-

кер арасындағы тағы бір әйгілі кездесуден туындады) көретініміздей,

оның этностық миф ретіндегі күшіне әсер еткен жоқ. Чудской көлінде

1242 жылы болған тевтондық серілер мен Александр Невскийдің ара-

сындағы тағы бір шайқас (ол туралы Вернадскийден (1969, 61–62-бб.)

қараңыз) Прокофьевтің партитурасын қосқан Эйзенштейннің әйгілі

фильміне негіз болып, 1938 жылы нацистік басқыншылықтың ықпа-

лымен қайта шығарылған. Эйзенштейн Иван Грозныйдың 1552 жыл-

ғы Қазандағы әйгілі жеңісі туралы тағы да екі бөлімді фильм түсірді.

XIX ғасырдағы славянофилдік қозғалыс кезіндегі орыс тарихы, діни

және әскери тақырыптардағы национализмнің жандануы туралы

Грейдің зерттеулерінен қараңыз (1971, 1–2-бб.).

301

Ескертпелер

22. Фрэнсис (1968). Заманауи субсахаралық Африканың қалыптасуын

түсіндіретін қала-мемлекет пен «демотикалық» ұлт арасындағы айыр-

машылықты оқи аласыз. Мен доктор Майкл Маннға оның осы тарау-

дың ертеректегі нұсқасының аргументіне берген пікіріне, атап айтқан-

да, модернге дейінгі этнос ретіндегі қалыптасуға, заманауи ұлттардың

бұқаралық сипатына басымдық бергені үшін қарыздармын. Азаматтық

ұлтты маңызды белгі ретінде қарастырғанымен келісе отырып, оның

тұжырымында айтылған айқын қайшылықты өзгертуді талап ете ала-

тындай, бірнеше модернге дейінгі «демотикалық» этнилердің бар еке-

ніне сілтеме жасаймын.

23. Медина мен Мұхаммедтің қызметі туралы Б. Льюис (1970, 40–47-бб.)

және Кармайкл (1967, 1-2-тараулар) зерттеулерінен оқыңыз; Араб

шапқыншылығы алғашында исламға қатысы болмаған деген идеяны

Льюистің еңбектерінен қараңыз (1970, 55-56-бб.): «Бастапқыда жау-

гершіліктің мақсаты исламды тарату емес, түбекте халық саны кө-

бейгендіктен көрші елдерге шабуыл жасаған болатын. Бұл семиттер

дәуіріндегі Құнарлы жарты айға және одан тысқары жерлерге көшіп-

қонудың бір себебі еді, дегенмен ислам жер аумағын кеңейтіп жатқан

араб тайпаларын бағынышты ете түсіп, тәртіпке үйретті» дегенді қоса-

ды; Кроун және Кук (1980).

24. I Хосроу сияқты сасанидтердің кейбір билеушілерінің тұсында ғана

орын алды, Фрай (1966, 258–262-бб.). Зороастризмнің диффузиясын

М. Бойс зерттеді (1979).

25. Платонның Менексен еңбегіне сәйкес (б.з.д. 245 ж.), афиналықтар да

гректердің басқа қалалары сияқты, олардың мысырлық және фини-

киялық тамырымыз жоқ деп мақтанды: «Бұл қаланың ақыл-ойы асыл

әрі еркін, күшті әрі сау, тумысынан варварларды жек көреді, себебі біз

таза эллиндіктерміз және варварларға қатысымыз жоқ. Пелопстар,

Кадмус, Мысыр, Данаус және басқалары табиғатынан варварлар заңды

эллиндер болмаса, бізбен бірге тұрмайды, бірақ мұнда варварлармен

қаны араласпаған таза эллиндер ретінде өмір сүреміз. Сондықтан да

бұл қала жат жерлік қанға өшпенділік туғызды». Хенгель (1980, 56-бет

және жалпы 7-тарау) жазбаларынан алынды. Гомердің өткеніндегі грек

білімі мен өзін-өзі айқындауы туралы Берннің (1960, 8–10-бб.) еңбек-

терінен оқыңыз.

26. Армстронг (1982, 3-тарау). Армстронгтың пайымдауынша, ортағасыр-

лық этностық бірегейліктің мифологиясы мен символизміне әлемдік

діндер негіз болды, бұл өте орынды; сонымен бірге Крест жорықтары

302

Ескертпелер

кезіндегі папаның немесе герцогтің үндеулерінің тарихқа еш қатысы

жоқ, керісінше, тамплиерлер мен госпиталиерлер сияқты, іс жүзінде

феодалдық қақтығыстар мен коммерциялық бәсекелестікпен араласып

кетіп, негізінен, христиан және феодалдық-әскери идеалдардың үйле-

суі сипатында болды (1969, 9, 13-тараулар).

27. Анадолы жазығының ертеректегі тұрғындары туралы Ллойд (1967)

жазды; панкуш жөнінде Москати (1962, 5-тарау) мен Гирнейдің (1954,

78–79-бб.) зерттеулерін қараңыз.

28. Осы «федерализмнің» жаулауы туралы Москатидің (1962, 168,

188-189-бб.) жазбаларын оқыңыз.

29. Бұл да сонда (174–175-бб.); Берней және Ланг (1971, 4-тарау). Хеттік

ерекшеліктер жергілікті және Таяу Шығыстың әртүрлі мәдениетте-

рінің әсерінен біртіндеп жойыла бастады, өйткені б.з.д. XIV ғасыр-

дағы империя билеушісі стандарт бойынша қанатты Күн дискісі бар

және «менің Күнім» деп аталған Бас абызға айналды. Сондай-ақ олар

Язиликая пантеоны, оның процедуралық рельефтеріне Хуррит ерек-

шеліктері мен ықпалы тән деп ойлайды; Ллойд (1956, 138–143-бб).

30. Демек, бұл жерде мәдениет өзінің мемлекеттілігін басынан өткеріп жа-

тыр деп айта аламыз ба? Жоқ. Хетт империясының б.з.д. 1200 жылдан

кейінгі құлдырауы жаңа Кархемиштің (негізгі орталық), Малатияның,

Cамалдың, Хамафтың және Алеппоның неохеттік мәдениетінің гүлде-

нуіне мүмкіндік берді; бірақ арамейлер көптеп ағылғаннан кейін бұл

орталықтар да жойылды, сөйтіп, б.з.д. 800 жылдан соң тіл мен мәдениет

біртіндеп арамей ықпалына жығылды немесе жаңадан жанданып келе

жатқан Ассирияға бағындырылды, Encyclopeadia Judaica (1971, Aram,

Arameans) бөлімдерінен қараңыз, Ллойд (1967, 9-тарау).

31. Ведалық кезең мен арийлердің басқыншылығы туралы Тапар (1966,

2-тарау) мен Сеннің (1961, 2, 8, 9-тараулар) шолуларынан оқыңыз.

32. Осы соңғысына қатысты британдықтардың билігі кезіндегі «санскрит-

теу» процесін Шринивас (1962) жазбаларынан қараңыз; Индуизмнің

таралуы туралы әлеуметтанулық жазбаны Дюмонттың (1970) еңбек-

терінен, ал Оңтүстік жөнінде Бетейлдің (1965) зерттеулерінен оқуға

болады.

33. Бетейл (1965, 45–65-бб.); Брахмандардың үнді қоғамындағы ерекше

орны туралы Вебер (1958) мен Дюмонттың (1970) зерттеулерінен,

Холл (1985, 3-тарау) мен Меясудің еңбектерінен (1973) оқи аласыз.

34. Тилактың Шиваджиге табыну культі, Марати қаһарманы және Бхагават

Гитаны белсенді түрде оқуды дәріптейтін Бенгалидегі үгіт-насихат

303

Ескертпелер

жасайтын Кали құдайының болуы дін мен тіліне қарай бөлінген ақ-

сүйектік үнді этниінің әуелден-ақ болғанын, сондай-ақ арийлік үнді

ұлылығымен толықтырылып, қайта талданған үнді мифологиясы

мен символизмінің жойқын күш екенін растайды. Сакай еңбегіндегі

М. Аденвала: Hindu concepts and the Gita in early Indian national thought

(1961) зерттеуі. Жалпыүнді қауымдастығына осы аймақтық тілдік эт-

нилер әкелген қиындықтарды (сикхтардың өздеріне тән мәселелерін

қоспағанда) Харрисон (1960) зерттеулерінен және Ж.Дас Гуптаның ең-

бектерінен қараңыз: Ethnicity, language demands and national development

in India; Глейзер және Мойниган (1975).

35. Парсылардың діні мен Ахаменид кезеңінің өнері туралы Кук (1983,

14–15-тараулар) пен Фрайдың еңбектерінен оқыңыз (1966, 3-тарау);

II Артаксеркс (б.з.д. 405–359 жж.) өз жазбаларында авесталық Триада

Анахита, Митра және Ахура Маздаларды атап өтеді, әрі тұтас империя-

ға Анахита культін дәріптеп енгізген сияқты.

36. Ирандағы парсы этносының сабақтастығына отқа табыну культінің

абыздары міндетін атқарған сиқыршылар ықпал етті, дегенмен бұрын-

ғы кезеңдерде олар брахман кастасынан гөрі Левит тайпасына ұқсас

болған еді; олар сасанидтер кезінде ғана әлеуметтік иерархияда ерекше

орынға ие болды. Салыстыру үшін қараңыз: М. Кук (1983, 154-155-бб.).

Жалпы ертедегі зороастризм туралы Cambridge History of Judaism

(1984, I, 11-тарау) жинағынан оқуға болады.

37. Түркітілдес тайпалардың әскерлерінен жиналған Осман жасағының

Шығыс Анадолыны жаулап алуымен XV ғасырдың соңында Сарай

шеңберіндегі Уақытша Түркі қайта жандануы жүзеге асты; бірақ бұл

ұзаққа созылмады және орталықтың грек тілді Константинопольде

орналасуы барлық түрік этносының элементтерін жойып жіберді,

Б. Льюис (1968, 1-тарау); Осман империясының қазіргі ұлттық Түрік

мемлекетіне айналуы туралы Карал (1965) мен Беркстің (1964) жазба-

ларын қараңыз.

38. Осы бойынша жоғарыдағы 2-тарауды және Крамердің (1963, 7-тарау)

зерттеулерін қараңыз; Ниппурдың діни және экономикалық маңызы

туралы Роукст (1964, 129–30-бб.) еңбектерін оқыңыз. Кейінірек пан-

вавилондық сезім эллинистік кезеңге дейін жалғасқан паншумерлік

ниеттестіктен көрініс тапты, Оатс (1979).

39. Бұл туралы кітаптың 5-тарауын және Харденнің (1971) еңбегін оқыңыз.

40. Жоғарыдағы 3-тараудың (46–48-бб.) ескертулерін және Хенгелді

(1980, 7-тарау) қараңыз.

304

Ескертпелер

41. Сетон-Уотсон (1977, 2-тарау) христиан әлемінің шекарасында орна-

ласқан кастилиялықтар, венгрлер мен орыстардың «шекаралық» жағ-

дайы және крест жорығына деген үлесіне көңіл аударады, Армстронг

(1982, 2-3 тараулар) зерттеулерін қараңыз; этностық санадағы соғыс

пен гео-саясаттың рөлі туралы жалпы ақпаратты Э.Д. Смит (1981b)

жазды.

42. Осы мәселе жөнінде Цюрердің (1970, 23–26-бб.) еңбектерін қараңыз.

43. Бұл да сол жерде, 26–44-бб.; тағы Штейнбергтің (1976, 2-тарау) зерттеу-

лерін қараңыз. Бастапқы «орман кантондары» мен Люцерн, Цюрих және

Берн сияқты бай олигархтардың бөлінуін де ескеруіміз керек; бірақ елеу-

лі тарихи айырмашылық пен ортақ миф XVIII ғасырдағы гельветикалық

жаңғыруға жол ашу үшін жеткілікті болды. 1778 жылы Цюрих Ратуша

тапсырыс берген осы тақырыптағы (әлі де сол жерде) – Фузелидің

«Рутлидің анты» атты суреті сол кезеңнің есте қаларлық символы бол-

ды. Кон (1957a, 22–47-бб.) зерттеулеріне шолу жасаңыз; Фюзели туралы

Антал (1956) мен Шифтің (1973) еңбектерінен оқуға болады.

44. Бірақ 1641 жылы жергілікті ирландықтар мен көне ағылшындардың

көтерілісі басылғанға дейін (олар, негізінен, католиктер болған) като-

лик діні маңызды болса да, кейінірек Кромвеллдің діни және жер сая-

сатының нәтижесінде пайда болған, 1690 жылғы англикандық Жеңіс

растаған ирландиялықтардың бірегейлігінің негізгі элементіне айнал-

ған жоқ. К. Уильямс (1982) еңбегіндегі Д.Г. Бойстың Separatism and the

Irish Nationalist Tradition мааласын; сондай-ақ Бекеттің (1958, 2–4-та-

раулар) зерттеулерін қараңыз.

45. Теңіздің арғы жағындағы қытайлар туралы білу үшін Сетон-Уотсон

(1977, 10-тарау) зерттеулеріне шолу жасаңыз; Оңтүстік-Шығыс

Азиядағы «плюралистік қоғам» жайында Фюмиваль мен (1948)

Бантонның (1967, 11-тарау) еңбектерін оқыңыз.

46. Вебер (1965, 7-тарау) харижан мен еврей мәртебесінің өзгеру тұжы-

рымдамаларының арасындағы айырмашылықтары туралы жазады;

алғашқы модерн кезеңіндегі еуропалық геттолардағы еврей қауымдас-

тықтарының өмірін Уирстан еңбектерінен оқыңыз (1956) және басқа

диаспоралар туралы Армстронг жазбаларынан қараңыз (1976).

47. Атия (1968, I, 16–17-бб.); арабтар Мысырды «дар-әл-Қибт» – копттар

үйі деп атады. Қазіргі замандағы мысырлық копттар туралы Уакин

зерттеулерінен қараңыз (1963).

48. Атия (1968, III, әсіресе 251–88-бб.), Джозеф (1983, 1-тарау); Шығыс

(монофизит емес) сириялықтардың Шығысқа қарай көшуі Несториус

305

Ескертпелер

пен Халцедон консулының өлімінен кейін (451) және Сасанид импе-

риясының орталық басшыға айналуымен қатар басталды, бірақ кейін

Арабия, Орталық Азия мен Қытайдағы басқа да орталықтар, Оңтүстік

Үндістандағы Қасиетті Томас христиандарының шіркеуі (осы туралы

тағы Van der Ploeg еңбегінде (1982) айтылған, сондай-ақ Атия (1968, V)

және өзге де орталықтар гүлдене бастады. Алайда моңғол және түрік-

тердің жаулап алуы, сондай-ақ күрдтермен қақтығыстар Ирактағы нес-

ториандар мен халдейлердің санын шамамен отыз мыңға дейін азайт-

ты; Америкадағы халдейлер диаспорасын М. Сенгсток зерттеулерінен

қараңыз: Detroit’s Iraqi-Chaldeans: a conflicting conception of Identity,

Абрахам және Абрахам (1983).

49. Өзін қорғау үшін және пұтқа табынушы еуропалық периферияларды

күштеп айналдыруды қамтамасыз ету мақсатында жаңа феодализм-

ді жақтаудағы шіркеудің рөлі туралы Ганшоф (1952) және Кин (1969,

1–4 және 6-тараулар) зерттеулерінен оқуға болады.

50. Осыған дейін көргеніміздей, бұл – гректер мен еврейлерге қатысты ай-

қын дүние; Леви (1965) және Брендон (1969, 2-тарау). Тапқа бөлінуші-

лік пен этностық көңіл күйді орыстар мен армяндар да, заманауи грек-

тер мен болгарлар да, ертедегі арабтар мен копттар арасында да қатар

жүретініне куә болдық.

51. Уалек-Земески (1929), Хадас (1950) және Кохт (1947) зерттеулерін

қараңыз; ортағасырлық «национализм» туралы Типтонның еңбегінен

(1972) оқып алыңыз.

52. Мысырдың көне мәдениеті мен династияларын Триггер және басқа-

лардың еңбектерінен (1983, 1-бөлім), Эмеридің (1961, кіріспе және

1-бөлім) зерттеулерінен қараңыз.

53. Исламның ирандық ассимиляциясы мен X ғасырдағы Парсының қайта

өрлеуі туралы Cambridge History of Iran (1983, IV, 1-бөлім) бөлімінен

қараңыз.

54. Бэйнс пен Мосс (1969, 1-тарау); Армстронг (1982, 6-тарау).

55. Осы бөліну мен оның кейінгі саяси қолданысы туралы Барзунның ең-

бегінен оқыңыз (1932); орта ғасырлық «Франциядағы» регионализм

жөнінде Гандельсманның (1929) зерттеулеріне шолу жасаңыз, ал линг-

вистикалық регионализмді Рикардттың (1974) жазбаларынан таба

аласыз.

56. Льюис (1974, 3–5-тараулар) және Холл (1962); батыстық ертеректегі

заманауи мемлекеттердің құрылуы және біртектенуін Тилли (1975)

және Сетон-Уотсон (1977, 2-тарау) еңбектерінен қараңыз.

306

Ескертпелер

5-тарау. Этностың тірі қалуы және жойылуы

1. Польшаның жалпы тарихы туралы Халецкийдің еңбегінен (1955) және

Дэвиестің соңғы кешенді жазбасынан (1982) қараңыз.

2. Бұл таулы аймақтың стратегиялық орналасқан жері туралы Берней

мен Лангтың жан-жақты зерттеу еңбегінде (1971) айтылған; армяндар-

дан кейін көп ұзамай христиан дінін қабылдаған (Багратидтер патша

әулеті Давид пен Соломоннан тараған деп сенетін) солтүстіктегі гру-

зиндер туралы да дәл осылай айтуға болады, өйткені олардың үздіксіз

соғыстары мен Кавказдың орналасу жағдайы олардың өзін өзі тануын

күшейте түскен. Қараңыз: British Library (1978, 69–72-бб.) және Берней

мен Ланг (1971).

3. Бұл пікір Артаксеркстің губернаторы және елшісі Нехемия Иерусалим

мен оның аумағын б.з.д. V ғасырда Самарийдің Санбаллаты мен бас-

қалардың шабуылдарынан қорғаудың қажеті жоқ депсанаған деуге

негіз бола алмайды; Иерусалимді қалпына келтіру тарихы жөнінде

Cambridge History of Judaism (1984,1,135–43, 148–61-бб.) еңбегін және

Брайттың зерттеу жұмысын (1978, 9–10-тараулар) қараңыз.

4. Батыс Еуропаның «шалғайдағы» этнилерінің «автономды» қозғалысы

мәселелерін С. Бергер (1972) мен Эсманнан (1977) қараңыз.

5. Бұл эсселерді (оның ішінде Рокканнің эссесін) Карл Дойчтың сандық

әдістемесіне (1966) сүйеніп жазған Тиллидің (1975), Роккан мен оның

әріптестерінің (1972) еңбектерінен қараңыз.

6. Орридждің (1982), Орридж бен Уильямстің (1982) мақалаларында

мемлекет пен қауымдастықтың жан-жақты байланысы шеңберіндегі

белгілі бір этнидің рөлін ашып көрсету мүмкіндігі бар екені айтылған.

7. Мемлекетті құрудың соғысқа ықпалы туралы Финердің «Тилли»

(1975) атты эссесінде айтылған; «ұлттық территория» идеясы мен

ұғымының қалыптасуына халықтың тұрмыс салты мен мәдниетінің,

тіршілік ортасының ықпалы жөнінде Э.Д. Смиттің (1981c) еңбегінен

оқыңыз.

8. Славяндардың бұл көші туралы Синглтонның (1985, 2-тарау),

Андерсонның (1974a, 11/2, 5-тарау) еңбектерінен қараңыз; арийлердің

шоғырлануы жөнінде Тапардың еңбегінен (1966, I/ 2-тарау) қараңыз.

9. Хазарлар жөнінде Данлоптың еңбегінен қараңыз (әсіресе хазарлық

Атилдің немесе Итилдің 965 жылы Святославқа тізе бүккені тура-

лы 9-тарау, 1967); Хазар мемлекеті жойылса да хазарлардың өзі аман

қалған көрінеді, өйткені ол аумақта XI ғасырдың соңында мессиан

307

Ескертпелер

Еврей қозғалысы болғаны жайлы дерек бар, сондай-ақ бұл қозғалыс

қыпшақ шабуылдары кезінде жойылған болуы мүмкін. Набатейлер

туралы оларды араб бәдәуи басқыншылары басып алуғаны жөнінде

Ави-Ионахтың еңбегінен қараңыз (1981, 46-б.). Бірақ кей ғалымдар

набатейлер бәдәуилердің басқыншылығына дейін-ақ жойылып кеткен

деп есептейді.

10. БҰҰ-ның «геноцид» ұғымына берген анықтамасы туралы (The

Convention of Genocide, 1948) Купердің еңбегінен қараңыз (1981, 2-та-

рау); Нацистердің сығандарды қырғаны туралы Кенрик пен Пуксонның

еңбектерінен қараңыз (1972, Pan II).

11. Жоғарыдағы 3-тарауда бартияндықтардың айырмашылығының себебі

этноцентризм деп түсіндірілген.

12. Бұл көбіне ауыл өмірі мен өнерден жақсы байқалады; мысалы, бірін-

шіден, ағылшындардың бағзы әдет-ғұрпын мадақтау мен қолданыс-

қа қайта енгізу туралы Дитчфилдтің еңбегінен (1985) көре аласыз.

Екіншіден, ағылшын өнеріндегі ағылшындардың ерекшелігі туралы

талдауды Певснердің зерттеу жұмыстарынан таба аласыз (1955).

13. Бұл туралы төменнен оқи аласыз; үнді дәстүрін модернизациялау ту-

ралы Рудольфтың еңбегінен оқыңыз (1967).

14. Макгилл (1973, 6-тарау) және Эберхард (1977, 237–249-бб.).

15. Олардың қарабайыр тілі мен әліпбиінің мәдениетті тарату жолы ретін-

дегі рөлін Encyclopedia Judaica (1971, Aram, Arameans) мен Москатидің

еңбектерінен (1957, 7-тарау), (1962, 6-тарау) қараңыз.

16. Финикиялықтар мен олардың мәдениеті туралы Харден (1971) мен

Москатидің еңбегінен (1973, 1-бөлім) қараңыз. Финикиялықтардың

тілінде толыққанды дереккөздің жоқ екені және финикиялықтар өзіне

мінездеме берген кезде жалпы және нақты атауды сирек қолданғаны

(олар өзін Канаанит деп атаған, ал «феникес» деген атауды Гомер мен

грек ғалымдары қолданған) біздің олар туралы білуімізді қиындата тү-

седі және олардың этностық сезімінен гөрі қала-мемлекет ретіндегі се-

зімі жақсырақ дамығанын көрсетіп отыр; Москати (1973, 1-тарау).

17. Харденнің еңбегінен алынған дәйексөз (1971, 17-б.).

18. Расында, Шығыстағы Финикия қалалары да, Карфаген де, оған іргелес

жатқан аумақтар да саяси құлдыраудан кейін тағы бірнеше ғасыр өмір

сүрген. Тир мен Сидон автономиясы б.з.д. 120-111 жылдары қала-мем-

лекет ретінде қалпына келтіріліп, б.з.д. 64 жылдан бастап Рим империя-

сының қоластында ішінара тәуелсіз болған; кейін тілі де біртіндеп жо-

йылған (Москати, 1973, 49-б.). Пуния мәдениетінің, әсіресе Нумидия

308

Ескертпелер

мәдениетінің өміршеңдігі туралы Москатидің еңбектерінен қараңыз

(1973, 168–169-бб.). Цезарь Карфаген мен Нумидияны аннексиялаға-

сын ғана латын тіліне көше бастаған; осылайша әулие Августин дәуіріне

дейін латын тілінде сөйлеген, ал культі біртіндеп Рим дініне сіңіп кеткен.

19. Халықаралық готикалық стиль туралы Мюррейдің еңбегінен қараңыз

(1963, 2-тарау). Бургундияның құлдырауы жөнінде Цюрердің еңбегін

қараңыз (1970, 42–45-тараулар); Тилли (1975, кіріспе) Бургундияны

мемлекет атануға жолында жолы болмаған деп те айтады.

20. Канештегі Ассирия колониясы туралы Ллойдтың (1956, 7-тарау) және

Саггстың (1984, 27–34-бб.) еңбектерінен қараңыз; Көне корольдік ту-

ралы Роукстің еңбегінен (1964, 170–77-бб.) және Cambridge Ancient

History (1/2, 752–63-бб.) бөлімінен көріңіз.

21. Кей ауыл сақталып қалды, Роукстің еңбегінен (1964, 374-б.) қараңыз;

Ассирияның бір мезетте құлауын Олмстед баяндаған (1975, 48-тарау),

Ассирия империясы туралы классикалық еңбекті Саггс жазған (1984,

117–121-бб.).

22. Сириус Ассирия құдайларын пантеонға қайта қабылдады, бірақ асси-

риялық атауларды солтүстік Месопотамияға ғана қолданған. Қазіргі

халдейлер мен несториандар туралы Атияның (1968, 277–278-бб.) ең-

бегінен қараңыз, ал олардың қойған талаптары туралы The Assyrian

деген мақаласын оқыңыз: Journal of the Assyrian Society of Great Britain

(1/31, Autumn, 1975).

23. Олмстед (1923/1975, 1–3-тараулар) пен Роуксті (1964, 257–61-бб.),

сондай-ақ Офенгеймді (1977, 163–70-бб.) қараңыз.

24. Дж.М. Кук (1983, 55–56-бб., 100) осы көтерілістер мен олардың нә-

тижесін зерттеген; Вавилон мен оның ғибадатханалары, дінбасылары

Селевкидтер дәуіріне дейін жеткен, бірақ І Антиох (б.з.д. 281–261 жж.)

Вавилон халқын Тигрден солтүстікке қарай 90 км жерде орналасқан

Селевкияға көшіру туралы бұйрық берген; саяси және сауда орталығы

Антиохия мен Александрияға көшсе де, Киш, Ниппур, Урук, Барсиппа,

тіпті солтүстігіндегі Ассур мен Нузим, Селевкид пен Парфия заманын-

да қайта жанданғаны туралы Оатс (1979, 140–43-бб.) пен Роукстің

еңбектерінен (1964, 25-тарау) қараңыз. Алайда елдегі инфляция мен

парсылардың шектен тыс салық салуының салдарынан экономика-

лық кедейленуі дәл осы кезеңде арамей тілінде сөйлейтін шетелдіктер-

дің Месопотамияға ағылып келуімен қатар жүріп, нәтижесінде көне

Вавилон мәдениетін діни қызметкерлердің кішігірім элитасы ғана сақ-

тап қалған.

309

Ескертпелер

25. Арамейлер туралы Москатидің еңбегінен қараңыз (1957, 7-тарау); жап-

пай депортациялау туралы Роукс (1964, 278, 290-бб.) пен Саггстың ең-

бектерінен (1984, 124–30-бб.) қараңыз.

26. Тиглат-Пилисердің ІІІ әскери реформасын Роукстің еңбегінен қараңыз

(1964, 277–278-бб.); Ассирияның әскері туралы Олмстедтің (1923/1975,

602–605-бб.), Роукстің (1964, 314–317-бб.) және Контенаудың еңбек-

терінен (1954, 140–149-бб.) қараңыз.

27. Олмстед (1923/1975, 640-б.) пен Роукстің еңбектерінде (1964, 342-б.)

айтылған.

28. Ежелгі қайта жаңғыруды Роукстің еңбегінен (1964, 22-тарау) оқи ала-

сыз; Месопотамиядағы дін мен бал ашу жөнінде Офенгеймнің еңбегі-

нен (1977, 4-тарау) оқыңыз.

29. Риде (1983); Франкфорт (1970, 6-тарау).

30. Роукс (1964, 307–314-бб.); Саггс (1984, 147–151-бб.).

31. Наумнің (3:6–7, 18–19), Олмстедтің (1923/1975, 640–644-бб.),

Зефанияның (2:13–16) еңбектерін қараңыз.

32. Жоғарыдағы 22-ескертпені қараңыз: Расында, «ассириялық» деген

ұғым Сирияның біріккен халдейлері мен несториандарын білдіреді.

Олардың көпшілігі Месопотамияда, Анатолияда және Иранда, яғни

Парсы империясында орналасқан еді, оның үстіне өздерін Шығыс

Сирия деп емес, Ассирия деп атағанды ұнататын; олар V ғасырда дио-

физит деп аталып, несториан деген атауды тек XIII ғасырда иеленген

(б.д. 431 жылы Эфес кеңесінде Константинополь епископы Несториус

қабылдағаннан кейін диофизиттік деп атала бастаған). Олар да (бас-

тапқыда бауырлас шіркеу болған) Батыс Сирияның қарсы бөлігінде-

гі көршілері якобиттер (Якоб Барадаейден, б.з. 500–575 жж.) сияқ-

ты сириялық литургия мен жазбаны пайдаланған; Джозефтің (1983),

Атияның (1968, 239–342, 249–256-бб.) және Уэйрдің еңбектерін

(1984, 28–37-бб.) қараңыз.

33. Осы және басқа да этнилердің өміршеңдігі мен этностық фрагментте-

рін Эшуорстің еңбегінен (1977–1980 жж.) қараңыз; Хорактың (1985)

шығысеуропалық мысалдарына шолу жасаңыз; Шпорлуктің (1971)

Кеңес одағындағы этностық топтары туралы еңбектерін оқыңыз.

34. Батыс мемлекеттер мен олардың мәдени гомогенизациялау саясаты ту-

ралы мәліметтерді Бендикс (1964) пен Тиллидің (1975) эсселерінен және

Тивидің (1980, әсіресе Наварри және Тивидің) еңбегінен таба аласыз.

35. Қараңыз: Улендорфиф (1973, 4-тарау) пен Левайнның еңбектерін

(1965, 2-тарау) қараңыз. Ол толық жеңіліс емес еді; семит болып кеткен

310

Ескертпелер

Амхар мен Монофизит патшалығы Ислам дүниесінің қоршауында қа-

лып, кейінірек ХІХ ғасырдың ортасында ғана қайта жаңғыруға мүмкін-

дік алды.

36. Бұл патшалықтың қайта жаңғыруы жөнінде жоғарыдағы 3-тараудан

және Фрайдың еңбегінен (1966, 6-тарау) қараңыз. Сасанидтердің діни

азшылықтарға жүргізген саясаты мен шетелдік діндерге қойған талабы

туралы Cambridge History of Ira кітабының III/1, 4-тарауында толығы-

рақ әңгімеленген.

37. Маздакиттер туралы Cambridge History of Iran кітабының ІII/1,

150–151-беттерінде және III/2, 27 (b тарау) бөлімінде айтылған.

38. Қараңыз: Макнейл (1963, 400-б.). Cambridge History of Iran III/l, 3,

359-беттер. Фирдаусидің «Шахнама» атты шығармасы (б.з. 1029 ж.)

Сасанидтердің соңғы монархы III Йездгирдің (631–651) кезінде жа-

зылған ішінара Құдай-нама (Әмірші кітабы) шығармасына ішінара

сүйеніп жазылып, кейінірек араб тіліне ибн әл-Мукаффа (757 жылы

қайтыс болған) аударған болуы мүмкін. Бірақ Фрайдың (1966, 259-б.)

айтуынша, «Құдай-нама» шығармасы І Хосроудың дәуірінде жазыл-

ған ертеректегі басқа кітап болуы да мүмкін. Бұл мәселе әлі анық-

талмаған, сондықтан араб аудармаларына және кейінгі (X ғасырдағы)

жаңа парсы тіліндегі деректерге, оның ішінде Фирдоусидің деректе-

ріне ғана сүйене аламыз. Осы мәліметті берген Патрисия Кроунға ал-

ғыс білдіремін.

39. Бұл орайда Х ғасырда әдеби тіл ретінде жаңа парсы тілінің пайда бол-

ғанына ғана емес, сондай-ақ сасанидтердің тарихы туралы осы тілде

қарқынды жазыла бастаған тарихи естеліктерге сілтеме жасай аламыз:

Cambridge History ofIran IIl/l, 173 –177-бб. Фрайдың айтуынша (1966,

282–285-бб.), жаңа парсы тілі алғаш Қорасан тахиридтері кезеңінде-

гі (шамамен 821–873 жж.) поэзияда кездескен және Иранның баты-

сы шиит буидтерінің қол астына өткенге дейін Иранның шығысында

Саманидтер кезеңінде (892–999 жылдарда) дамыған; Жаңа парсы тілі

Сасанидтердің сарай тілі болған орта парсы тілін (стандартты орта пар-

сы тілінің ерекше стилі) араб сөздерімен байыта түскен және Пехлеви

әліпбиінің орнына араб әліпбиін әкелген. Себебі Пехлеви тілі жұтаң

тартып, әліпбиі орта парсы диалектілерінің дыбыстарының бәрін ды-

быстай алмай қалған еді.

40. Б.з.д. 343 жылы Мысырда болған көтеріліс пен сол көтерілісті басып-

жаншу туралы Куктің (1983, 223–224-бб.), Триггер мен оның әріп-

тестерінің (1983, 287, 340–342- бб.) еңбектерінен қараңыз; Птолемей

311

Ескертпелер

кезіндегі ғибадатхана құрылысы туралы Клейтонның (1982) еңбегінен

қараңыз.

41. Геродоттың жазбаларындағы мысырлықтардың шетелдіктерге көз-

қарасы туралы жазбаларды Триггер мен оның әріптестері (1983,

316–317-бб.) зерттеген; діни тыйымдардың да, б.з.д. 410 жылы

Элефантинде еврейлердің діни әдет-ғұрпына тыйым салғанының да

маңызы зор болды; Cambridge History of Judaism (1984,1, 358–400-бб.).

«Бүкіл әлемнің ғибадатханасы» деген сөз тіркесін «Асклепийдің кіта-

бы» деп аталатын ежелгі қасиетті дүниені идеалға балайтын герметика-

лық трактаттан кездестіре аласыз: Гримал (1968, 212–218- бб.).

42. Копттар туралы толығырақ ақпаратты және олардың фатимидтердің

қол астындағы кезеңіндегі және фатимидтерден тәуелсіз кезеңіндегі

ахуалы туралы ақпаратты табу үшін Уоррелл (1945) мен Атияның ең-

бектерін (1968, 79–98-бб.) қараңыз. Исис пен Сарапис культтері мен

олардың діни және көркем тұстары туралы Атияның (1968, 20–22-бб.),

Годвиннің (1981, 11-тарау), Фергюсонның (1973, 22–24, 134-бб.) ең-

бектерінен қараңыз.

43. Осы кезеңдегі мысыр нативизмі туралы Грант (1982, 37–48-бб.) пен

Грималдың (1968, 211–41-бб.) Птолемейдің заманындағы мысыр ақ-

сүйектерінің дәстүрлі діндеріндегі шектеулерді баяндайтын еңбектері-

нен қараңыз.

44. Толығырақ ақпарат алу үшін Байнс пен Мосстің еңбектерін (1969,

1-тарау), ал императордың сипатын түсіну үшін Рансиманның еңбегін

(1975) оқыңыз.

45. Байнс пен Мосстың (1969, 1-тарау) және Шеррардтың (1959) еңбекте-

рін қараңыз.

46. Армстронг (1982, 6-тарау) пен Уэйрдің (1984, 3-тарау) еңбектеріндегі

Шығыс және Батыс шіркеулерінің бөлінуі туралы мәліметті қараңыз.

47. Сасанидтер дәуірінен кейінгі зороастризмнен ерекшелігі мемлекеттегі

үстем діннің азшылықтың дініне айналғаны және парсы тілі исламның

бір формасы ретінде ғана қайта жандануға талпыныс жасағаны еді.

Гректер мемлекет құлдырағаннан кейін де билігін сқатап қалу үшін

патшаның билігінен дербес формасын сқатап қалған; осылайша мұсыл-

мандар христиандарға (еврейлерге де) басқа көзқараспен қарап, салық

төлесе болғаны оларға қорғаудағы қоғамдастық ретінде өз дінін сақтап

қалуға рұқсат берген, ал зороастриандықтарға мұндай құқық бермеген

болатын. Ортағасырдағы Орта Шығыс пен Византия империясындағы

312

Ескертпелер

мемлекет пен шіркеудің ара қатынасы туралы Эйзенштадтың еңбекте-

рінен қараңыз (1962).

48. Англияны жаулап алғанға дейінгі кездегі аймақшылдық туралы

Л. Смиттің еңбегінен (1984, 4–5, 8–10-тараулар) қараңыз, ал батыс-

тағы тіл айырмашылықтары мен ағылшын-француз қатынасы тура-

лы Саузерннің (1967, 19–26-бб.) еңбегінен қараңыз. Британияның өз

ішіндегі экологиялық шекаралары, Франциямен қатынасы және орта-

ғасырлық Англиядағы тіл мен тарихтың рөлі туралы Бруктің еңбегінен

(1969, 27–36-бб.) қараңыз.

49. Лингвистикалық орталықтандырудың осы түрі туралы Сетон-Уотсон

(1977, 2-тарау) мен Бруктің (1969, 197–201-бб.) еңбектерінен қараңыз.

Тарих пен оның ықпалы туралы Манмуттфқ Гальфриттің еңбегінен

(1976, әсіресе кіріспесінен) қараңыз; Брутус (Энейдің шөбересі) және

оның үш ұлы – Локринус (Англия), Камбер (Уэльс) және Альбанактус

(Шотландия) туралы аңыз бен Лир мен Артурдың бейнесінде тараған

мифтік патшалар желісі Кретен де Тройестің, Мэлоридің, Холиншедтің,

Графтонның, Спенсердің, Шекспирдің және Милтонның әдебиеті мен

насихатына зор әсерін тигізіп, Англияның Уэльс пен Шотландияға

қойған талаптарында, әсіресе VIII Генридің 1542 жылы Шотландияға

құқығы бар екенін мәлімдеген кезінде пайдаланылған; Масонның ең-

бегін (1985) қараңыз.

50. Ежелгі және XVII ғасырдың ортасындағы Англиядағы пуритандық эт-

ностық национализмге егжей-тегжейлі талдауды Кон жүргізген (1940);

Хиллды да қараңыз (1968, 3-тарау).

51. Қараңыз: Морган (1982, 9–18 және 93-бб.) 1880 жылдардағы «екі ұлт»

жайында; Уэльс пен ондағы ақсүйектердің ағылшындануы туралы

Гектердің еңбегінен (1975) қараңыз.

52. Конформист емес капеллалар туралы Морганның еңбегінен (1982,

14–18, 96, 134–137-бб.) қараңыз; қазіргі заманның Эйстедфоддау мен

Гроседі туралы және олардың «өнертабысы» мен қалпына келтіру

жұмысы туралы (1983) П. Морганның Хоббсбаум мен Ранджермен

бірге жазған From a Death to a View: the hunt for the Welsh Past in the

Romantic period атты еңбегінен қараңыз. Уэльс аңыздары жөнінде Дж.

Уильямстың еңбегінен (1985, 6, 37–41, 56–57-бб.) қараңыз. Артур

дәуірі туралы Алкоктың еңбегінен (1973, әсіресе 4–6-тараулар)

қараңыз.

53. Ирландияда монастырлық христиандықтың таралуы туралы Л. де

Пордың The Christian connection атты еңбегінің Л.Смит редакциялаған

313

Ескертпелер

(1984) нұсқасынан қараңыз. Көне Ирландия патшалықтары туралы

Чедвиктің еңбегінен (1970, 83–88, 100–109-бб.) таба аласыз.

54. Орридждің (1977) көрнекті талдауы осы факторлардың бір-біріне

әсерін ашып көрсеткен; Бекетт (1958, 2-тарау) атап көрсеткендей,

бұл VIII Генридің Ирландияға құрлықтан төндірген қаупі еді, тіпті

Элизабеттің аралды қоныстану саясаты осы аралды жаулауға себеп

болған. Шын мәнінде, католицизмді ирланд этниінің негізіне ай-

налдырған нәрсе 1641 жылғы көтеріліс пен сол көтерілістен кейінгі

репрессия еді. Бүгінде бұған Англияның протестанттық парламен-

тіне қарсы 1641 жылғы көтеріліске қатысқан «көне ағылшын» ка-

толиктері қосылып кеңейе түскен. Қараңыз: Д. Бойстің С Уильямс

редакциялаған «Separatism and the Irish Nationalist Tradition» атты

еңбегі (1982). Қазіргі замандағы ирланд национализміндегі като-

ликтік-кельттік дәстүрдің жандануы туралы Ханчинсонның еңбегі-

нен (1987) қараңыз.

55. Хеттер (1928, 12-б.).

56. Бұл да сол жерде (19–20-бб.) Друздердің этностық шығу тегі.

Друздердің діни догмаларына, тарихы мен қоғамына жалпы шолу жа-

сау үшін Х.З. Хиршбергтің Арберри редакциялаған «The Druzes» (1969)

атты еңбегін қараңыз.

57. Уллендорф (1973, 52-б.); Бірақ Кесслердің (1985, 1-2-тараулар) пікі-

рінше, олардың иудаизмі Эфиопияға көне Мерои (Нубия) патшалығы

арқылы келген. Олардың әдебиеті мен әдет-ғұрпы эфиопиялық болса

да, фалаштар Шабатты, сондай-ақ қуғын-сүргінге дейінгі мерекелер

мен салт тазалығын, сүндеттеу заңын қатаң сақтаған. Агав тайпасының

көтерілісін Юдиф (Эсат) атты еврей патшайымы басқарып, X ғасыр-

дың соңында иудаизм мемлекетін құрған деген дерек бар және осы де-

рекке 1972 жылға дейін сеніп келген. Фалаштарға XIII және XIV ға-

сырларда патшалығын жүргізген (екі Гидеон жазбасы бар) және Негус

Сусениостың (1607–1623 жж.) билігіне дейін едәуір дербест болған:

Парфит (1985, 8–12-бб.) және Кесслер (1985, 4–5-бб.).

58. Кейінгі Фалаш тарихы мен қоғамы туралы Парфиттің еңбегінен (1985,

1–5-бб.) қараңыз.

59. Парвис (1968, 3-тарау) олардың шығу тегіне кейінгі теориясында шолу

жасаған.

60. Самариялықтар мен санбалаттар туралы Cambridge History of Judaism

(1984,1, 74, 83, 150–55, 158–161-бб.) пен Парвистің (1968, 3-тарау)

зерттеулерінен қараңыз. Рим мен Византия дәуіріндегі еврейлер мен

314

Ескертпелер

самариялықтардың қарым-қатынасы туралы Ави-Ионахтың еңбегінен

(1976, 77–78, 241–243, 250–251-бб.) қараңыз.

61. Самариялықтардың қазіргі жағдайы туралы Стризоверден (1962, 5-тарау)

және тайпаның ішкі мәселелерін зерттеген Бен-Эццидің еңбегінен

(1965) қараңыз; жартысына жуығы ғана, оның ішінде ірі діни тайпалар

Наблуста тұрады. Бірақ күн батқасын бәрі Гаризим тауында Пасха құр-

банын шалу үшін Наблусқа оралады. Израильге Мысырдан бір түнде

шығуды бұйырған кезде олар «асығыс тамақтанды». Самариялықтардың

діни қызметкерлер үйі XVII ғасырда жойылып, билік «ха-кохан ха-Ле-

ви» ретінде левиттерге өтті (Стризовер, 1962, 145-б.).

62. Марониттер өзін осылай атаған. Шынында, шіркеудің бұл атауын IV ға-

сырдың соңында Оронт жағалауына кетіп, Ливанда христиан дініне қа-

былдау орталығы болған монастырлық қауымдастығын құрған Сент-

Маро қойған. Бірақ кейінірек араб-византия соғыстарының кесірінен

бұл аймақ қауіпті болып, «Антиохия мен Шығыс» Патриархы Сент-

Джон Маронды тауға алып кеткен, ал монастырь көп ұзамай жойылған

(б.з.д. 700 ж.); C. Anawati: The Roman Catholic Church and Churches in

communion with Rome, Арберри (1969, I, 374–377-бб.) және Атия (1968,

394–397-бб.).

63. Атия (1968, 418-б., 2-ескертпе); бұл да сонда 397–403-бб. Риммен қа-

рым-қатынасы туралы мәліметтер бар. Көрші друздармен қарым-қаты-

настың шиеленіске толы тарихы туралы да сол жерде, 404–408-бб.

64. Бейбіт кезеңнен кейін қуғын-сүргін, ауыр салықтар мен шіркеулер-

ді тәркілеу ұласып, бірінің орнына бірі билікке келген мұсылман әу-

леттері Коптың мәдениетін құлдыратқаны жөніндегі толық деректі

Атияның еңбегінен (1968, 79–98-бб.) қараңыз.

65. Қазіргі замандағы Копт шіркеуі туралы О.Ф. Мейнардустың The

Church in Egypt атты Арберри (1969) редакциялаған еңбегінен қараңыз;

Патриарх IV Кирилл туралы да Атия жазған (1968, 103–107-бб.).

66. Баск дворяндары мен батырлары туралы Д. Гринвудтың «Continuity

in change: Spanish Basque ethnicity as a historical process» атты еңбегі-

нен, Эсманның еңбегінен (1977) мен К.Медхурстің Basques and Basque

Nationalism атты С. Уильямс редакциялаған еңбегінен (1982) табуға

болады.

67. М. Хейберг: External and internal nationalism: the case of the Spanish

Basques, Р. Холл (1979); Лобера (1983).

68. Арморика жөнінде Чедвиктің еңбегінен (1970, 60–62-бб.) қа-

раңыз; және сол еңбектен (81–83-бб.) V ғасырда Корнуолл мен

315

Ескертпелер

Уэльстен келген бриттердің Армориканы отарлағаны туралы мәлі-

мет таба аласыз. Кейінгі кездегі тарихты Эсмен (1977) мен Майоның

(1974, 2–4-тараулар) редакциясындағы С. Бергердің «Bretons and

Jacobins: reflections of French regional ethnicity» атты еңбегінен (1974,

2–4-тараулар) көре аласыз.

69. Қараңыз: Ридтің (1978), Аткинсонның (1960, 5–6-тараулар) және

Бисонның (1982) мақаласы.

70. Пейннің еңбегінен (1971), Көне Каталандағы ұлтшылдық туралы

Лобераның еңбегінен (1983) қараңыз.

71. «Діннің» консерватизмі мен бейімдеудегі жаңашылдығы туралы

Блоудың еңбегін (1959), ал диаспоралар туралы Армстронгтың еңбегін

(1976) қараңыз.

72. Фанариоттардың рөлі туралы Клоггтың редакциясымен шыққан

С. Мангоның The Phanariots and Byzantine tradition (1973) мақала-

сынан қараңыз. Грек саудагерлері туралы Музелистің (1978) және

Ставрианостың (1957) еңбектерінен қараңыз.

73. Грек интеллигенциясы мен олардың қосқан үлесі туралы Клогг (1973)

пен Хендерсонның (1971) редакциясымен шыққан С. Кумарианоудың

The contribution of the Greek intelligentsia towards the Greek independence

movement атты еңбегінен қараңыз.

74. XVIII ғасырдың соңы мен XIX ғасырдың басындағы Гректердің орто-

доксты шіркеуі туралы Фрейзидің еңбегінен (1969) қараңыз; Гректердің

тәуелсіздік қозғалысының факторлары мен олардың Мигеилдің

идеясынан көрініс табуы туралы Дакин (1972) және Кэмпбел мен

Шеррардтың еңбектерінен (1968, 1, 4–5-тараулар) қараңыз.

75. Орта ғасыр мен қазіргі замандағы диаспораларға айрықша көңіл бө-

летін армяндардың жалпы тарихы туралы Налбандиан (1963) мен

Лангтың (1982) еңбектерінен қараңыз; Ланг армяндардың қазіргі салт-

дәстүрі мен мәдениетін зерттеген.

76. Сан жөнінде үлкен пікірталас бар; Гованнизиан (1967).

77. Бұл өнертабыс туралы Лангтың еңбегінен (1980, 166, 264–267-бб.)

қараңыз. Сол еңбектің 7-тарауының грегориан христиандықтың

Арменияның тарихына әсері туралы The British Library (1978, 57–63-бб.)

бөлімінен көре аласыз.

78. Тиграндар туралы Лангтың еңбегінен (1980, 6-тарау) қараңыз;

Набатейлердің шығу тегі туралы Encyclopedia of Judaism (1971,

Nabataeans) еңбегінен қараңыз. Бұл жерде оларды абайлап «семит хал-

қы» деп атаған. Ассирия жазбаларында оларды арамейліктер деп атаған,

316

Ескертпелер

кейін Геродот бастаған классикалық авторлар оларды араб деп санаған.

Ғалымдардың арасында олардың этностық шығу тегі мен қай топқа жа-

татыны жөнінде пікірталас бар; әйтсе де олардың бір құдайлары араб

болса, енді бір құдайлары месопотамиялық болған, сондай-ақ өнерінде

де стилі әртүрлі екені байқалады. Москатидың пікірінше (1957, 8-та-

рау), Набатейлер мен Пальмирен мемлекеттері негізінен арабтар бол-

ған, бірақ тілі мен мәдениеті (дінді ішінара қоса алғанда) арамейлердікі

еді.

79. Армения шіркеуі бұл соғыстағы жеңіс күнін (2 маусымды) басты ме-

рекелер қатарында атап өтетінін және бұл соғыстағы әміршісі Вардан

Мамикониан әулие деген атқа ие болғаны туралы Лангтың еңбегінен

(1980, 167–168-бб.) оқи аласыз. Армениядағы кейінгі феодализация

мен одан кейінгі Баградиттің қайта өрлеуі мен билікке келуіне ұласқан

секталық көтерілістер туралы Ланг (1980, 8-тарау) пен Атияның (1968,

309–310-бб.) еңбектерінде жазылған.

Набатейлердің құлдырауы туралы Ави-Ионахтан (1981, 163-б.) қа-

раңыз. Ол былай деп тұжырымдайды: «Этностық тұрғыда олар (наба-

тейлер), эпиграфиясы мен өнері көрсетіп отырғандай, өз бірегейлігін

сақтап қалған... (Рим билігінің қол астындағы ежелгі иродтар сияқты).

Олар қарқындап келе жатқан ислам арабтарының толқынымен бірі-

гіп, ақырында жойылып кетті»; Encyclopedia Judaica (1971, Nabataeans)

зерттеуінде набатейлер Рим билігінің қол астында болса да, өз діні мен

мәдениетін сақтап қалғаны және византиялықтардың христианданды-

ру кезінде шешуші соққыға ұшырағаны айтылған. Ислам келгесін на-

батейлер тарихтан кеткен» (қос нүкте 743).

80. Осындай егжей-тегжейлі мәліметтер мен ұсыныстарды Ави-Ионахтың

еңбегінен (1981, әсіресе 160–64, 170–174-бб.) қараңыз. Ол набатей-

лер мен палмирендердің өнеріндегі стильдік ұқсастықтар мен месо-

потамиялықтардың, сириялықтардың молшылық құдайы арасындағы

айырмашылыққа сүйене отырып, набатейлер «Сирия шөліндегі тай-

паларға ұқсас болған және Арамейлермен, Інжілдегі набайот пен ас-

сириялықтармен одақтас болған деген қорытындығы келген. Олардың

тіліне (өнеріне емес) араб тілінің әсер етуі Жерорта теңізінің жаға-

лауында арабтардың агенті болғанының кесірі еді, осылайша грек ға-

лымдары оларды арабтармен шатастырған болуы мүмкін. Алайда бұл

екі халықтың да ортақ көркем мұрасы жоқ». Кейінгі классикалық ға-

лымдар бұл екі халықты тілі мен діні жағынан арабтарға жақын деп са-

найды; Москати (1957, 8-тарау).

317

Ескертпелер

81. Арменияда христиандықтың дамуы мен Константинопольмен ара-

қатынасын үзуі туралы Атия (1968, 315–328-бб.) мен Лангтың (1980,

168–74-бб.) еңбектерінен қараңыз.

82. Григориан шіркеуіне және ол шіркеудің армян қауымдастығында-

ғы рөліне шолу жасау үшін К.В. Саркисянның The Armenian Church,

Арберри (1969) еңбегіне, ал шіркеудің бұған дейінгі кезеңдегі рөлі ту-

ралы Атияның (1968, 329–56-бб.), Армстронгтің (1982, 7-тарау) еңбек-

терін қараңыз.

83. Рим билігі мен Византиядағы еврейлер туралы Ави-Ионах зертте-

ген (1976); Бар-Кохба көтерілісі туралы Ядиннің еңбегінен қараңыз

(1971). Бен-Арие кітабында (1979) Палестина мен оның XIX ғасырда-

ғы діни объектілері туралы қызық сипаттама бар.

84. Еуропадағы антисемитизм туралы Поляковтың (1966–1975; I, III),

ал армяндар мен еврейлердің Холокосты туралы Купердің (1981,

6–7-тараулар) еңбектерінен қараңыз. Нацистік Холокостың израилдік-

тердің көзқарасына тигізген әсері Илонда (1971, 8-тарауда) талқыланған.

85. Сығандар туралы, олардың XIV ғасырда Солтүстік Үндістаннан, Таяу

Шығыстан Балқан мен Батыс Еуропаға қоныс аударуы туралы және

ширек миллион сығанның нацистік Холокост қасіретімен аяқталған

этностық және нәсілдік наным-сенімі туралы Кенрик пен Пуксонның

(1972, әсіресе I және II бөлімдерді қараңыз), батысеуропалық ром мен

синти топтарының зерттеулері туралы Актонның (1979), осы ғасырда-

ғы Шығыс Еуропадағы сығандар мен оалрдың шағын топтары туралы

Хорактың (1985) еңбегінен қараңыз.

86. Сефард пен Ашкеназидің литургиясының, ғұрпы мен иврит тілінің

айырмашылығы болды; Барнеттің (1971) эсселерін, әсіресе Сассун,

Важда және Сарнаның эсселерін қараңыз. Мұсылман жеріндегі еврей

қауымдастықтарының ахуалы жөніндегі жалпы шолуды Хиршбергтің

The Oriental Jewish Communities, Арберри (1969), С.Д. Готтейннің The Jews

of Yemen’ in the same volume, (1955), ал Израильдегі шығыс еврейлердің

жағдайы туралы Смуханың (1978, 4, 7–8-тараулар) еңбегінен қараңыз.

87. Мишнаның әлеуметтік шығу тегі туралы Ньюснердің (1981) еңбегі-

нен; ал теологиядағы Талмуд туралы Селтзердің (1980, 260–314-бб.)

еңбегінен қараңыз. Үндістан еврейлері туралы (Израиль, негізінен,

Бомбей мен Малабар жағалауындағы Кочин княздігінде) Стризовер

(1962) зерттеген. Кайфеннің еврей қауымдастығы туралы (1127 жыл-

дан ХХ ғасырдың басына дейін) және оның мақта матасын өндіруі ту-

ралы Селтзердің (1980, 349 және 790-бб., 20) еңбегінен қараңыз.

318

Ескертпелер

88. Бен-Сассон мен Эттингердің еңбегіндегі Р.Ж. Верблоускийдің

«Messianism in Jewish History» (1971) атты мақаласы. Саббатейлік

пен басқа да мессиандық қозғалыстар туралы Маркустың (1965,

225–83-бб.) еңбегінен қараңыз. Библиялық және постбиблиялық мес-

сианизмге Кушнер классикалық зерттеу жүргізген (1956).

89. «Тарихи» ойлау тәсілі ежелгі Таяу Шығыстағы «мифопоэтикалық»

әдіске кері әдіс ретінде Франкфорттың еңбегінде (1949) көрсетіл-

ген. Генезис 17: 1–14-бөлімінде Авраамның уәдесі туралы айтылған;

Мұсаның сөзін Екінші өсиетте, 5–12, 27–31 айтылған.

90. Еврейлердің тарихнамасын Дубнов пен (1958) Динурдың (1968) ең-

бектерінен қараңыз.

91. Монархиялық кезең туралы Ноттың (1960, II, 3-тарау), Селтзердің

(1980, 2-тарау) еңбектерінен қараңыз. XIX ғасырда Берлин мен Галисия

Хаскала қозғалысы кезінде зайырлы еврей интеллигенциясы давидтік

фермерлер мен жауынгерлер достастығын қалыптастырған; қараңыз:

Эйзенштейн-Барзилай (1959) және Мейер (1967).

92. Бұл жайныда Клауснердің еңбектерін қараңыз (1956, III, 9-тарау), ал

детерономист қозғалысы мен классикалық пайғамбарлық жөніндегі

мәліметті Селтзердің еңбегінен (1980, 77–11-бб.) қараңыз.

93. Гримал (1968, 211–41-бб.), Триггер мен оның әріптестері (1983, 4-та-

рау) және жоғарыдағы 41–43-ескертулер.

94. Саманидтер (шамамен 892–999) Бұхарадан Шығыс Қорасанда билік

жүргізген және парсы мәдениетінің жанашыры болған; Сасанидтерден

бас тартатынын мәлімдеген. Ренессанс өнер мен сәулет өнеріне кең

таралды (қараңыз: Попе, 1969, 41–43-бб.). Сасанидтер (Орта Парсы

коині деп аталған, қараңыз: (1966, 272-б.) тілдері жаңа парсы тілі-

нің қалыптасуына қаншалықты себепші болғаны әлі талқыланады.

Зороастриандық әдебиеттің жандануы туралы Cambridge History of

Iran (IV, 17-тарау), ал саманидтер мен сарсылардың қайта өрлеуі ту-

ралы Сондерс (1978, 118–119-бб.) пен Фрайдың еңбектерінен қараңыз

(1966, 281–285-бб.).

95. Зороастризмнің құлдырауы мен исламның кең тарауының себептерін

Cambridge History of Iran IV, 1-тараудан қараңыз; жаңа парсылық ис-

ламның жандануы парсы тілі мен мифіне және тарихына исламның не-

гізінде қайта оралуға негіз болды. Жаңа парсы исламдық қайта өрлеу

дәуірін 19-тараудан қараңыз. Осы миф пен тарихтың табиғаты туралы

алдыңғы томда талқыланған; сонда III/1, 3 (b), 359-б.

319

Ескертпелер

96. Осы діни ойдағы жалпы өзгеріс туралы Беллахтың еңбегінен қараңыз

(1964).

97. Буддистік құрылымдар мен мәдениеттер туралы Саркисианздың

(1964) және Роберстің (1979, 2 және 7-тараулар) еңбектерінен қараңыз.

Этностық-діни жинақталу жөніндегі қазіргі заманғы мысалдар туралы

Д.Е. Смиттің (1974, әсіресе 3 және 4-бөлімдер) еңбегінен қараңыз.

98. Тарихта қаһармандығы сақталып қалған «варварлардың» христиан

дініне өтуінің мысалын Оуен (1981, 5-тарау) мен Чедвиктің (1970)

еңбектерінен оқыңыз. Заманауи Викторияндық христиан киімінде-

гі сол «қаһармандық» тарихын қайта қалпына келтірудің (және қай-

та түсіндірудің) керемет мысалын Л. Смиттің редакциясымен шыққан

Нельсонның «Myths of the Dark Ages» (1984) еңбегінен қараңыз.

99. Уотт (1961); б.з. 928 жылы карматтар Қағбаның қабырғасынан қара

тасты алып тастаған кездегі қорқыныш туралы Сондерстің еңбегінен

(1978, 129–131-бб.) қараңыз.

100. Иврит пен идиш тілдерін Ашкеназид ортодокстік еврейлері діни оқу-

да (лернен) қолданғаны туралы Хейлманның еңбегінен (1983, әсіресе

5-тарау) қараңыз. XIX ғасырда иврит тілін синагогадағы дұға тілі ре-

тінде қолдану жайында пікірталас көп болған. Ол туралы Гертцберг

жазған (1960, кіріспе); Воксман (1936).

101. Ерте ирандық национализм кезеңіндегі бабаизмнің рөлі туралы Кедди

(1962) зерттеді.

102. Л. Смиттің редакциясымен шыққан П. Уормалдтың The emergence of

Anglo-Saxon Kingdoms еңбегі (1984, 62-б.) Рим Папасы ұлы Грегорийдің

Рим құл базарында англдар тобымен кездескені оны Британиядағы вар-

варлар бәрі англдар (жаулап алушылардың көбі ойлағандай саксондар

емес) екеніне көзін жеткізген, Содан кейін ол «Ағылшын шіркеуін»,

яғни ecdesia Anglorum құруға миссионерлерін жіберген. Олардың

Кентербериге салған шіркеуі ағылшын халқына ортақ дінді уағыздауы

тиіс болды. Бірақ кейінірек Беде сияқты шіркеу қызметкерлері басқа

ағымдары пайда бола бастады. Діннің құрылымы мен ғұрпын әкімші-

лік басқаруға ыңғайлап қалыптастырып, ақырында этностық бірегей-

лікті нығайта түсті.

6-тарау. Ұлттардың құрылуы

1. Соңғы мәселе туралы Драпердің (1970) толымды еңбегін және Глейзер

мен Мойниганның жинағындағы М. Кильсонның (1975) Blacks and

320

Ескертпелер

neo-ethnicity in American political life атты эссесін қараңыз. Көптеген еуро-

палық этностық автономиялардың қозғалыстар туралы В. Коннордың

Ethno-nationalism in the First World деп аталатын зерттеуін Эсманның

(1977) жинағынан қараңыз. Ал Еуропадан тыс жерлердегі оқиғалар

жөнінде Андерсон (1967) мен Э.Д. Смит (1981a) зерттеді.

2. Осы «көне, жалғасып келе жатқан ұлттар» туралы Сетон-Уотсонды қа-

раңыз (1977, 2-тарау); Брюли (1982, 1-тарау).

3. Тилли (1975, Кіріспе); бұл процесті Погги де (1978) көрсетеді.

4. Уоллерстейн (1974, әсіресе 3-тарау).

5. Тивей (1980) редакциясымен шыққан жинақтан Наварри мен Тивейдің

зерттеу мақалаларын оқыңыз; бұл іс-әрекеттің өзі «ұлтшыл» деп қарас-

тырылмауы керек, бірақ бұл ұлттар мен национализмнің кейінгі өсуіне

ықпал еткені сөзсіз.

6. Дойчтың (1966) еңбегінде және Тилли (1975) жинағындағы Арданттың

эссесінде айтылатын процесс. Алайда орныққан регионализм бұл про-

цесті толық емес, құрама көрініс етті және қайталанбалы «этно-аймақ-

тық» шиеленістердің бір көзіне айналды (мысалы, Вандея, Баск елі,

Шотландиядағы Хайлендс) және кейбір жағдайларда қазіргі этностық

автономиялық қозғалыстар үшін негіз болды. Қараңыз: Орридж (1982)

және Гектер (1975).

7. XIX ғасырдың соңындағы Франция жайында Е. Вебердің (1979) еңбе-

гінен қараңыз; экономикалық национализм мен шығу тегі туралы қа-

нығу үшін Джонсон (1968) мен Мэйелдің (1984) зерттеулерін оқыңыз.

8. Тиллидің (1975) жинағынан Финердің эссесін (1975) және Говардтың

(1976, 6-тарау) зерттеуін қараңыз.

9. Говард (1976, әсіресе 55-б.) «Мемлекеттік билік пен ұйымның дамуы мұн-

дай кәсіби күштерді мүмкін етті; бірақ әскери тәжірибе мен технология-

ның дамуы олардың функционалды қажеттігін көрсетіп берді» деп жазды.

Ол әсіресе XVII ғасырдың аяғындағы Францияда дамыды және XVIII

ғасырдағы жоғары білімге әсер етті. Қараңыз: Аркер және Воган (1971).

10. Тилли (1975, Кіріспе, 35-б.).

11. Петр реформалары туралы Пайпс (1977, 5-тарау) еңбегінен қараңыз;

модерн мемлекеттердің қауқары туралы білу үшін Манн (1984) зерт-

теуіне зер салыңыз.

12. XIX ғасырдағы мемлекетке буржуазияның төндірген қаупі мен оны

басып алудың қиындықтары туралы Погги (1978, 77–85-бб., 6-тарау)

еңбегінен оқыңыз. Отаршылдық кәсіпорындардағы капиталистік мүд-

делердің рөлі туралы Филдхаус (1967) жазбасына назар салыңыз.

321

Ескертпелер

13. Б. Андерсон (1983, 4-тарау); бюрократияның белең алуы туралы Якоби

(1973), ал интеллигенция жайлы Голднер (1979) мен Гелла (1976) ең-

бектерінен қараңыз.

14. Зайырлы абсолютизмнің әсерімен қалыптасқан мемлекет қамқорлығы

туралы Онор (1968) және Локин (1912) еңбектерін қараңыз. Сондай-

ақ Годешоның (1965) зерттеуін оқыңыз.

15. Осы мерекелер мен шерулер туралы Доуд (1948) және Герберт еңбек-

терінен қараңыз (1972), олар мұнда Давидтің шығармашылық генийі,

сондай-ақ ерте республикашыл консул Брут пен Вольтердің патриот-

тық культімен байланыстырылды. Скептикалық тұрғыдағы пікірге қа-

ныққыңыз келсе, Лейт (1965) еңбегіне көз жүгіртіңіз.

16. Республикалық әкімшілік бірлікке ұмтылудың бір бөлігі ретінде рево-

люциялық режимдегі тілдік гомогенизация туралы Лартишод (1977)

және Кон (1967b) еңбектерін қараңыз. Англияда бұл проблема сонша-

лықты өткір болған жоқ, әйтпегенде ол ғасырлар бойы уэльстік және

шотланд элиталарын аккультурация арқылы шешілер еді, сондықтан

біріктіру мен жұмылдырудың революциялық-патриоттық идеология-

сының қажеті жоқ еді.

17. Е. Вебер (1979); алайда «француз ұлтының» республикалық және

контрреволюциялық тұжырымдары арасындағы айырмашылық

Дрейфус Ісі барысында көрінді. Қараңыз: Кедуорд (1965).

18. Геймроу (1958); Бавариялық сепаратизм мен Культуркампф туралы

Конның (1965, 8-тарау) кітабын оқыңыз. Бұл оқиға Сибил Бедфордтың

«Мұра» романында суреттеледі.

19. Андерсон (1983, 15-б.). Ұлттардың территориялық аспектілері туралы

мына еңбекті қараңыз: Э.Д. Смит пен Уильямс (1983).

20. Осы ағартушылық көзқарастарды Кемилайненен қараңыз (1964); оны

Африкаға француз және ағылшын әкімшілері көшірді. Соңғылардың

мемлекеттік шекараларды анықтау кезінде этностық топтардың орна-

ласқан жерін ескере бермегенін айта кету керек. Монтань (1952) еңбегі

мен Брасстың жинағындағы (1985) С. Янгтың Ethnicity and the colonial

and post-colonial state in Africa эссесін оқыңыз.

21. Ротберг (1967); Ньюбергер (1976). Африкалық элита үшін бұл «трай-

бализмге» ұқсайтын (немесе солай қате түсінілген) ұғымға және кон-

тиненттің «балқандануына» жол ашатын балама этностық тұжырым-

дамаға қарсы тұру үшін қажет.

22. Тилли (1975, Қорытынды) осы шетел мен ұлт-мемлекеттерді «дизайн-

ға сай құру» аспектісін атап өтеді. Африкалық ұлттық тұжырымдарға

322

Ескертпелер

Батыстың әсері туралы Голдкин (1964) және Гейст (1974, 5-тарау)

еңбектерінен; ал араб идеялары туралы Хоурани (1970) еңбегінен

қараңыз.

23. Б.з.д. 451 жылы азаматтықты шектейтін афиналық заң туралы

Хигнеттен қараңыз (1952, 255-бет және 10-қосымша); XIX ғасырдағы

француз көзқарасының өзгеруі туралы Уэйс (1977, 4 және 7-тараулар),

Нолт (1969, I бөлім) және Кидуорд (1965) еңбектерінен қараңыз.

24. Брок (1976); Сетон-Уотсон (1977, 3-тарау).

25. Руссоның Projet Corse (1762) және Gouvernement de la Pologne (1773),

еңбектерін қараңыз; Колер (1970).

26. Осы сияқты құрбандық жоралғылары Мау-Мау көтерілісінде маңызды

рөл ойнады, Ноттингам және Росберг (1966); Баконго да Бельгия билігі

мен басқа этнилерге қарсы күресте жоғалған патшалық туралы тарихи

мифтерге сүйенді: Баландиер (1953). Конның (1967a, 5-тарау) идеяла-

рын және Каменка (1976) құрастырған жинақтағы Ж. Пламентацтың

эссесін қараңыз: Two types of nationalism. Бірақ ол национализмнің

формасы мен мазмұнына аса мән бермейді және мәдени ресурстар

мен әлеуметтік деңгейде «шығыс/батыс» дихотомиясын қолданады.

Шығыс Еуропадағы «этностық» аргументтердің кеңірек қолданысы-

ның анализі туралы Брюли (1982) зерттеуіне зер салыңыз.

27. Нэйрн (1977, 340-б.); кейбір сыни пікірлер туралы Э.Д. Смиттің (1981a,

2-тарау) еңбегінен қараңыз. Ұлтшылдық қозғалыстардың таптық құра-

мы туралы Э.Д. Смит (1976b) жинағында жарық көрген В. Кирнанның

Nationalist movements and social classes атты мақаласынан қараңыз.

Сонымен бірге Сетон-Уотсон (1977, 10-тарау), Брюли (1982, 15-тарау)

еңбектерін қараңыз.

28. Осы сияқты, «жергілікті» немесе «жаппай мобилизациялаушы» нацио-

нализм жайлы Андерсонның (1983, 5-тарау) еңбегінен оқыңыз; білім-

ді тап пен интеллигенцияның рөлі туралы Сетон-Уотсон (1960, 6-та-

рау); Пинард және Гамильтон (1984) еңбектерін қараңыз; сондай-ақ

Э.Д. Смиттің Nationalism, ethnic separatism and the intelligentsia мақала-

сын К. Уильямс (1982) жинағынан оқуға болады.

29. Гулливер (1969) редакциясымен шыққан жинақтағы European

nationalism and African tribalism атты мақаласында В. Аргиль Африка

мен Шығыс Еуропадағы интеллигенцияның мәдени және саяси бел-

сенділіктері арасында маңызды ұқсастықтар болғанын көрсете-

ді; ал Э.Д. Смит (1976b) жинағындағы Size and Scale as factors in the

development of nationalist movements эссесінде ерте шығысеуропалық

323

Ескертпелер

национализмнің кіші әлеуметтік құрамы мен білім деңгейі туралы жа-

зады; олардың лексикографиялық және филологиялық іс-әрекеттері

туралы Андерсонның (1983, 5-тарау); шығысеуропалық славяндар қоз-

ғалысындағы тарихшылар мен өзге де ғалымдар туралы Конның еңбек-

терінен (1960) қараңыз.

30. Оңтүстік-Шығыс туралы егжей-тегжейлі сараптаманы Вон дер

Мехденнен оқыңыз (1963); Уертейм (1958) еңбегін және Д.Е. Смит

(1974) жинағынан Д.Е. Смит, Бехерт, вон дер Мехден, Леви мен

Рахманның үндістер, буддистер мен мұсылмандар ұлтшылдары-

ның жаппай мобилизациялануы туралы эсселерін; және Э.Д. Смитті

(1973b) қараңыз. Африкалық синкретизм мен национализм туралы

Гистің еңбегінен (1974, әсіресе 8-тарау) қараңыз.

31. Конның шығыс-батыс дихотомиясы бойынша Кон (1967a, 5-тарау)

еңбегін қараңыз; кейбір сын-пікірлерді Э.Д. Смит (1971, 8-тарау және

2-басылымға кіріспе (1983) зерттеуінен оқыңыз. «Ұлттық мемлекет-

тер» термині көбіне «ұлт-мемлекет» терминімен қатар қолданылды,

өйткені соңғысы территориялық мемлекет пен этностық халық және

мәдениет арасындағы үйлесімділік пен тең ауқымдылықты білдіреді;

жақында қайта өрбіген этностық автономды қозғалыстар көрсеткен-

дей, Батыста да осы үйлесімділіктің мысалдары өте аз. Қолыңыздағы

кітаптың 6 және 9-тарауларын қараңыз.

32. Гектер және Леви (1979); Стрейер (1963).

33. Гэл таулары туралы Гектер (1975, 50–57-бб.) және Нэйрн (1977,

108 –117-бб.); Британия туралы Рекки (1979) еңбектерінен қараңыз.

34. Бұл, әрине, Испания жағдайында шындыққа жанаспайды, өйткені оның

алыс аймақтарындағы (негізінде, Португалия Испаниядан XVII ғасыр-

да бөлініп шықса, 1640 жылғы каталандық көтеріліс сәтсіз аяқталған

болатын) жоғары деңгейдегі санасы мен мәдениеті және олардың эко-

номикалық дамуының түрлі деңгейде болуы себебінен; бұл туралы

Рейн (1971) және Хейберг (1975) еңбектерінен қараңыз. Кейінгі этнос-

мемлекет қарым-қатынасы бойынша шолуды Смит (1985) еңбегінен

оқыңыз.

35. Кейбіреулер он үш отардың тәуелсіздігі жолындағы күресте «нацио-

нализм» атағын жоққа шығаруға тырысты, себебі олар сол күрес үшін

ғана бас біріктірді және ешқандай ұлттық консенсус жасамады (мұн-

дай консенсуспен қанша ұлт күреске түсті?). Алайда мұның негізгі се-

бебі: өздері құруы мүмкін кез келген «ұлт» оларды жауларына ұқсас

ететін және ерекшелейтін жалпы мәдениеттің сынақтарына төтеп бере

324

Ескертпелер

алмады (1810 жылы Латын Америкасы национализміне қатысты да

осыны айтуға болады). Бірақ бұл тек этностық белгілерге негізделген

«мемлекеттілік» критерийін қолдануды білдіреді; колониядағы орта

тап өздерінің тарихи шығу негіздері, кезбе діндарлар мен жергілікті

«шежірелікті» дамытты деуге кейбір негіздер болғанымен, XVIII ға-

сырдың соңындағы дағдарыс әсерінен ол «құқықтар» мен «бостандық-

тар» туралы идеологияның азаматтық діні болды. Жалпы заңдармен

қатар, тұрғылықты жері мен аумағы олардың құқықтары мен бостан-

дықтарын мойындамайтын үкіметке қарсы оппозиция ретінде біріктір-

ді. Британияда да орта таптың құқығы мен бостандығы шектеулі еді.

Сондықтан Бенедикт Андерсон Американың тәуелсіздік үшін күресін,

«ұлттың» әлі де қалыптасу үстінде болғанына қарамастан, ұлтшылдық

күресінің бастауы деп санайды (қалыптасқан жағдайды ескере оты-

рып, оны үнемі қайта құру керек еді); бұл туралы Андерсоннан (1983,

4-тарау) қараңыз; сондай-ақ Кон (1957b) және Тювисон (1968) еңбек-

терін оқыңыз.

36. Осы элементтер көрсетілген римдік республикалық киім және көш-

басшылықты білдіретін «батырлық» идеалдар туралы Най (1960),

Виктория мен Альберт музейінен (1976) көруге болады; Трумбулл

және тәуелсіздік соғысы топтамасын Яффеден қараңыз (1976).

37. Хамфрис пен Линкт (1966); жекелеген ұлттық мемлекеттердің ке-

йінгі эволюциясы туралы Масур (1966) еңбектерінен оқыңыз. Латын

Америкасындағы креолдар арасында (және басқа жерлерде) национа-

лизмнің бас көтеруінің негізгі шарты ретінде метрополия мен провин-

циялар арасындағы бюрократиялық айналымның қызықты теориясы

туралы Андерсоннан (1983, 55–61-бб.) қараңыз.

38. Италиядағы Рисоргименто күш-жігеріне нұқсан келтірген қатал ре-

гионализм туралы Билстан (1971) және Прокаччиден (1973, 13-тарау)

қараңыз. Кейінгі италиялық ирредентизм үшін Де Грандты оқыңыз

(1978).

39. Неміс гогенштауфендері туралы естеліктер, Армения, Тевтон және

Нибелунг мифтері Кон (1965, 3-тарау) мен Роббон-Скотта (1965)

талқыланады; Розенблум (1967). Әлеуметтік шығу негіздері туралы

Геймроуды қараңыз (1958); 1848 жылғы немістің Франкфурт ассам-

блеясындағы этностық және аумақтық-тарихи шағымдардың араласуы

туралы Брюлиді қараңыз (1982, 65–79-бб.).

40. Поляк ұлтшылдығы халі мүшкіл дворяндар мен ақсүйектердің өз

жерлерін қайтаруға бағытталған қозғалыс ретінде басталды, сөйтіп,

325

Ескертпелер

1794 жылы Костюшконың көтерілісіне ұласты; дворяндар (шляхта)

ғана ежелгі поляктардың ортақ игілігі немесе Речь Посполитаның жал-

пы артықшылықтарына ие еді, ол 1795 жылы үшінші кезеңде тарқа-

тылды. Алайда қазірдің өзінде поляк саяси территориализмі этностық

элементтермен араласа бастады, әсіресе реформаторлар Гуго Коллатай

мен Станислав Сташичтің ықпалды жазбаларынан көрініс тапты;

1791 жылы тағы бір радикал, Езерский әкей ұлтты былай анықтады:

«бұл барлық азаматтарға ортақ заңдар жиынтығымен біріктірілген ор-

тақ тіл, әдеттер мен әдет-ғұрыптарды ұстанатын адамдар тобы». Демек,

«ұлт» үшінші тапты қамтыды, сөйтіп, құқық пен азаматтықтың негізіне

айналған ортақ мәдениет тұрғысынан анықталды. 1800 жылдардың ба-

сында Самуэль Линда және Зориан Ходаковский сияқты тұлғалар осы

мәдениеттің тарихи және филологиялық негізін дамытып, христианға

дейінгі славян ауыл демократиясын және поляк шаруалары мен олар-

дың халықтық әдет-ғұрыптарындағы ежелгі мораль мен рухтың өмір-

шеңдігін зерттеді. Алайда шаруаларға қатысты осы қиялшыл бағалау

белсенді ұлттың саяси құрамына енгенге дейін ондаған жылдар өтуі

керек; П. Брок: Polish nationalism; Шугар және Ледерер (1969, әсіресе

311–317-бб.) және Халецкий (1955) еңбектерінен оқып алыңыз.

41. Әрине, бірнеше ғасыр бойы венгр дворяндарының арасында дағдарыс

кезінде ксенофобия байқалатын «феодалдық этноцентризм» пайда

болды. Көріп отырғанымыздай, ол венгр дворяндары осман кәпірле-

рінің шабуылына қарсы христиан дінінің негізін құрды деген идеядан

жаңа серпін алды. Бірақ бұл Сент-Степан тәжінің заңды басымдығы-

нан басталған «таптық» этностық сезім XVIII ғасырдың аяғында про-

тестанттық Батыстың ықпалымен және мәдени мажар ұлтшылдығы-

нан сусындаған романтизмнің салдарынан жойылды; Барани: Hungary:

From Aristocratic to Proletarian Nationalism; Шугар мен Ледерер (1969),

Сетон-Уотсон (1977, 157–69-бб.) еңбектерін қараңыз.

42. Осы бағдарламалар мен олардың әлеуметтік және мәдени шығу не-

гіздерін Пектен қараңыз (1976). Хорваттардың жағдайы тәуір бол-

ды, Звонимир тәжіне қарасты жерлерге иелігі ежелден мойындалды,

сондықтан «Тарихи» ұлт мәртебесін талап ете алатындай қолайлы

жағдайда болды; бірақ 1780 жылдары көп ұзамай Иосифтің орталық-

тандырылған германизация саясаты хорват дворяндарын үлкен және

қуатты мажар дворяндарына тәуелді етіп қойды. Бірақ 1820 жыл-

дардан бастап, мәдениет пен тілді мажарландыру көп ұзамай Хорват

Соборын (Ассамблея) мажар тілінен бас тартып, Хорватиядағы

326

Ескертпелер

хорват тілін латынмен алмастыруға итермеледі. Мажарлардан бөлі-

нуді Геллачич (Пан немесе Хорватия губернаторы) 1849 жылы Венгр

көтерілісінің жеңілісімен аяқтады; Сетон-Уотсон (1977, 131–142-бб.)

және Пирсонды (1983, 32–33, 54-55-бб.) қараңыз. Сербтер мен хорват-

тар туралы Синглтонды қараңыз (1985, 4–5-тарау). Чех национализмі

туралы Джозеф Ф.Зацектің Nationalism in Czechoslovakia еңбегінен, әрі

Шугар мен Ледерер (1969), Сетон-Уотсон (1977, 149–157-бб.) еңбекте-

рінен оқуға болады.

43. Украина национализмі туралы Армстронг (1963, әсіресе 1–2-тараулар)

еңбегінен қараңыз; словактардың ұлтшылдығы жайлы Брок (1976)

жазбасынан оқуға болады. Словактардың, румындар мен украиндар-

дың шекарасы қысқаша Сетон-Уотсон (1977, 169–91-бб.) және Пирсон

(1983, 3-тарау) зерттеулерінде талқыланады.

44. Шиит сефевидтерінің көбі көшпелі түрік этностардан шыққан, бірақ

Иранды біріктіру мен дінді өзгеріске ұшыратуының ұзақ мерзімді әсе-

рінен Шах Аббастың астанасы Исфаханда шииттік парсы бірегейлігі

таралды. 1796 жылы ауғандық Қажар әулетінің негізін қалаушы Ага

Мухаммад та түріктектес болған; бірақ Парсы қоғамы мен мәдение-

ті олардың қол астында күйзеліске ұшырап, 1905–1906 жылдардағы

Конституциялық қозғалысқа дейін британдық-ресейлік экономикалық

және саяси гегемонияға көбірек жол берді. Пехлеви Иранның көп эт-

ностық және түрлі діндік сипатын іс жүзінде сақтай отырып, Ататүрік

сияқты, ислам ықпалын жоюдың орнына мемлекет пен қоғамға за-

йырлы парсы (исламға дейінгі) ұлттық бірегейлігін беруге тырысты;

Коттам (1979, әсіресе 2–3, 6, 8, 10–13-тараулар); Иранның қазіргі за-

манғы тарихы туралы Эйвериді (1965) және Кедди еңбектеріндегі

Сафадис пен Кажаристің (1981, 1–3-тараулар) зерттеулерін қараңызі:

«Иранда шиизмнің дамуы бөлек жергілікті бірегейлік сезімді алау-

латты. XX ғасырға дейін осы бірегейліктің шииттік құрамдас бөлігі

ирандыққа қарағанда маңыздырақ болды, десе де көбіне екеуін ажыра-

ту қажет те болмады. 1501 жылдан бастап осы ғасырға дейін ирандық

пен шииттік бір бүтіннің ажырамас бөлігіне айналды» (23-б.).

Шиит улемдерінің рөлі ирандық бірегейлікке қатысты екіұш-

тылыққа ие болды, өйткені «он екі жылдық шиизм» трансұлттық

еді, бірақ тарихи тұрғыда (1501 жылдан бастап) Иранға негіздел-

ген (ХІХ және ХХ ғасырдың басында көптеген мужтахидтер Иракта

болған), парсы тілінде сөйлейтіндердің көпшілігі 1722 жылға қарай

шииттерге айналды.

327

Ескертпелер

45. 1860 жылдары, Танзимат реформаларынан кейін жас османдар «осман-

дық» национализм мен бірегейлікті бекітуге талпыныс жасады, бірақ

бұл 1876 жылы хаммидиялардың қарсы тұруымен тоқтатылды. Бұл

жайлы Мардин (1965) еңбегінен оқуға болады. «Түріктік» национализм

тұжырымдамасының нығаюы Ресей мен Орталық Азиядағы «сыртқы

түріктерге», атап айтқанда, татарлар мен әзірбайжандарға қалай әсер

еткені туралы Гапринский мен Агаевтың идеяларын Беннингсен мен

Куелкайжай (1960) және Зенковский (1955) еңбектерінен қараңыз.

XIX ғасырдағы османдық Түркиядағы секуляризм мен национализм-

нің ұлғаюы туралы Беркс (1964) еңбегінен қараңыз; Түркизмнің та-

ралуы және «түрік» идеясының өзгеріске ұшырауы туралы Кушнер

(1976) және Льюистен (1968, 10-тарау).

46. Соғыс кезіндегі жас түріктердің саясатын (және олардың Салоникадағы

тамырларын) Льюис (1968, 7-тарау) пен Рамсур (1957) сараптаған. Зоя

Гокалптың теориялары мен ықпалы туралы Хейд (1950) және Беркс

(1964) еңбектерін қараңыз; және жалпы империядан ұлт-мемлекетке

ауысуы туралы Карал (1965) жазбасынан табуға болады.

47. Бұл Биндер (1964) мен Шарабиде (1966) толығырақ талқыланған.

Мысырдың Біріккен Араб Республикасы және Сирия (1958–1561) сияқ-

ты жекелеген араб мемлекеттерін біріктірудің бірнеше талпынысы, сон-

дай-ақ соның нәтижесінде саяси бәсекелестік, экономикалық және әлеу-

меттік дамудың әртүрлі деңгейлері мен түрлері пайда болды. Сондай-ақ

ауқаттырақ және «алтын аралықты» ұстанатын мемлекеттер Израильге

және сүниттер мен шииттер қауымдастықтары (бұған араб емес Иранның

әсерін қосатын болсақ, мемлекеттер де қамтылады) арасындағы саяси

және діни бәсекелестіктің салдарына әртүрлі реакция білдірді.

48. Осы мысырлық дәстүр бойынша Шафран (1961) және Ватикиотис

(1969) еңбектерінен қараңыз. Ливандағы араб ұлтшылдығының қалып-

тасуындағы христиандардың рөлі жайлы Тибави (1963) және Шараби

(1970) зерттеулерінен оқыңыз.

49. Осы «модернизациялау» мен «ұлт құрудағы» англо-француздардың

басымдығы туралы қараңыз: Бендикс (1966) және Пламенацтың эссе-

сі: Two types of nationalism; Каменка (1976). Сетон-Уотсон (1977, 2-та-

рау;) «Батыс» мемлекеттерін көптеп қосады (тіпті Швеция мен Ресейді

қоса) оның «ескі, үздіксіз ұлттар» тұжырымдамасында Нэйрн, Геллнер,

Брюли және басқалардың «модернистік» көзқарасының өзгеруін көр-

сетеді, онда «англо-француз» ұлт-мемлекет моделі национализмді тал-

даудың негізін құрайды.

328

Ескертпелер

50. Африкадағы «ұлттардың» қалыптасуы мен мемлекет арасындағы те-

рең сызатты африкалық жүзеге асыруы туралы Ньюбергер (1977)

және Марковиц (1977, 3-тарау); Э.Д. Смит (1983a, 7-тарау) еңбектерін

қараңыз.

51. Негізін XVIII ғасырдың соңындағы нео-эллиндік ағартушылықтан

бастау алатын гректердің эллиндік тұжырымдаманы Демос (1958)

және С. Коумарианоу талдады: The contribution of the Greek intelligentsia

towards the Greek independence movement, Клогг (1973). Византиялық

тұжырымдама мен Megale idea зерттеулерін Кэмпбелл және Шеррард

(1968, әсіресе 1–3-тараулар) және Дакин (1972) еңбектерін қараңыз.

1821 жылы гректердің көбі өздерін Ортодокстан гөрі осы бірегей-

лікке басымдық бергені күмән тудырады; бірақ мұндай атаудың және

оның этностық мазмұны XIX ғасырға дейін сақталуы миллет жүйесін-

дегі белгілі бір көзқарастар мен сезімдерді «орнықтыруда» этностық

діннің күші барын (қараңыз: осы кітаптың 5-тарауы), сондай-ақ өзіндік

өмір салты, әдет-ғұрпы, тілі мен ата-бабалардың мифтері өзгерген жағ-

дайда өзін-өзі жаңарту және қайта ойлау қабілетіне ие екенін көрсетеді.

52. Ауробиндоның ілімі туралы Сингтан (1963) еңбегінен қараңыз;

Даянанданың Ария Самажынан бастап Банержеаның тарихи жанда-

нуына дейін арийлік және үнділік «Үндістанның» қайта өрлеуі туралы

Хеймсаттан (1964) және Макали (1966) жазбаларынан қараңыз.

53. Радикалды ұлтшылдардың қасиетті культтер мен үнді мәтіндерін қол-

дануы туралы Аденвала және Крейн эсселерін Сакай (1961) еңбегінен

оқи аласыз; олардың үнді национализміндегі рөлі туралы Эмбриден

қараңыз (1972). Жерсіндірілген айналған этнилер табиғаты мен мәсе-

лелері Х. Эрдманда сипатталған: Autonomy movements in India, Р. Холл

(1979). Үндістанның Британия билігі қоластындағы «санскритизация-

сы» туралы Шринивас (1962) пен Дюмонт (1970) еңбектерінен оқып

алыңыз.

54. Нигерияның қазіргі таңдағы мәселелерінің шығу негіздерін

Коулманның (1958) классикалық еңбегінен қараңыз; Склер (1963).

Азаматтық соғыс пен әскери саясат туралы Пантер-Брик (1970) және

Марковиц (1977, 9-тарау) еңбектерінен қараңыз. Нигериядағы таптық

құрылым турады ертеректегі тұжырымдаманы Смиз (1960) еңбегінен

оқыңыз.

55. Африканың, оның ішінде Гана мен мобутулық Заирдегі әскери режим-

дерге қатысты қиындықтарға тап болуы Гаттеридж (1975) зерттеуін-

де көрсетілген. Африкалық «мемлекет құру» тарихын қолдану туралы

329

Ескертпелер

Аджажи (1960) жазбасынан көре аласыз. Көпэтностық африкалық

мемлекеттерді бірге ұстап тұру үшін қолданған механизмдер туралы

Олорунсоланың (1972) эсселерінен оқи аласыз.

56. Осы ұрпақ мифологиясын толығырақ талқылау туралы Э.Д. Смиттен

оқып алыңыз: Э.Д. Смит (1984a); Виг туралы мифтерді Мосс (1963)

еңбегінен қараңыз.

57. Осы тарих пен ұлттық мақсат сезімінің жаңаруы туралы Айзакстан

(1975, 7-тарау) және Э.Д. Смиттен (1981a, 5-тарау) қараңыз.

58. Басым этнидің ықпалындағы (Кикуюдің) «этностық арифметиканың»

мысалын Олорунсола (1972) еңбегіндегі Д. Ротшилд мақаласынан қа-

раңыз: Kenya; Руссоның насихатын Коббаннан қараңыз (1964).

59. Француз «интегралды» национализмі туралы Нолттан (1969, 1-бөлім)

қараңыз; Югославиядағы ұлттардың мәселесін коммунистік тұрғы-

да қарастыру мәселелерін Шопфлин (1980) және Джиластан (1984)

қараңыз.

60. Дакин (1972), Кэмпбелл және Шеррард (1968, 4–5-бөлімдер) еңбекте-

рінен қараңыз.

61. АҚШ-тағы иммигрант этнилер ассимиляциясының пайдасы жайлы

ертеректегі көзқарастар туралы Ллойд Уорнер пен Сролдан қараңыз

(1945); 1950 жылдың өзінде күмән туғанымен, Глейзер мен Мойниган

(1964, кіріспе) этностық ұйымдардың гүлденуі мен Нью-Йорктегі кей-

бір қауымдастықтардың өзін-өзі бағалауы дамып келе жатқанын көр-

сеткен болатын. Америкада ғана емес, сондай ақ Еуропа мен дамушы

елдердегі этностық сезімдердің қайта жандануы туралы Д. Беллден

қараңыз: Ethnicity and social change, Глейзер мен Мойниган (1975);

Э.Д. Смит (1981a, әсіресе 1, 7–9-тараулар).

62. Британиядағы этностық және территориялық национализм мысалда-

рын Бирч (1977) зерттеуінен оқыңыз. Бір қызығы, Кеңес Одағындағы

мүдделердің, бірегейліктің және жеке тұлғалардың топқа тиістілігі,

сондай-ақ олардың көп жағдайда бір-бірімен араласуы туралы пікір

әралуа; Г.Э. Смит (1985). Қазіргі замандағы мемлекет – этнос қарым-

қатынасы және шиеленістерді шешудің мүмкін жолдарын Э.Д. Смит

(1985) еңбегінен оқыңыз.

63. Америкадағы «этностық жаңғырудың» кейбір екіұшты көзқарасы

мен қарама-қайшы көріністері туралы Ганс (1979) жазбасынан оқы-

ңыз. Батыстағы көптеген шығысеуропалық иммигранттар үшін ескі

этностық байланыстардан бас тарту тым қымбатқа түсті; мүмкінді-

гінше Еуропаға, әсіресе Хаббсбург провинциясына оралды; Пирсон

330

Ескертпелер

7-тарау. Этниден ұлтқа дейін

1. Әлеуметтанудағы эволюциялық көзқарас туралы сыни бағаны Нисбет

(1969) және Э.Д. Смит (1973a) еңбектерінен таба аласыз. Смелсер

(1968) және Леви (1966) сияқты нео-эволюционистер өз еңбектерінде

«ұлттың құрылуына» қатысты ауқымды процесс барысында этностық

байланыстар жойылып кетеді деген модернистік көзқарасты ұстана-

ды. Алайда Дойч (1966), сондай-ақ Дойч және Фолц (1963) еңбегінде

бұл туралы егжей-тегжейлі жазылған; сыни көзқараспен танысу үшін

Коннордың (1972) еңбегін қараңыз.

2. «Модернизация теориясына» айтылған сыни талдаумен танысу үшін

Гасфилд (1967) және Френктің (1969) еңбегін қараңыз. Сонымен қа-

тар Гудвелт (1976, I бөлім) және Роксборо (1979, 2-тарау) еңбектерін

шолып шығыңыз. Батыстағы этностық байланыстар мен сезімдердің

қайта жаңғыруы туралы білгіңіз келсе, Бургес (1978) және Э.Д. Смит

(1979a, 6–7-тараулар) зерттеулерімен, сондай-ақ Коннордың (1973)

еңбегімен танысыңыз.

3. Эдмондс (1971); Ирандағы күрдтер туралы Коттарнның еңбегінен

(1979, 5-тарау) қараңыз. Нэйрн (1977, 5-тарау) Шотландия және

Каталония секілді «тарихи ұлттар» тарихи даму қарқыны бәсең эт-

ниден (Уэльс) өзінің прагматикалық бағдары бойынша ерекшеленеді

деп пайымдайды; оған қоса, бірегейлік туралы нық сенім жеке адамға

этнидің адалдық шеңберіне жеңіл және сенімді түрде кіруге мүмкіндік

(1983, 95–110, 187–189-бб.), десе де Бірінші дүниежүзілік соғыстан ке-

йін жоғары деңгейде қала берді.

64. Этностық азшылықтар мен олардың теңіздің арғы жағындағы «туыстас»

немесе «негізгі» қауымдастықтарымен байланысының кейбір мысал-

дарын Саид пен Симмонс (1976) зерттеуінен қараңыз. Салыстырыңыз:

Р. Холл (1979) құрастырған жинақтағы Р.В. Стерлингтің Ethnic

separatism in the international system мақаласы. Кеңінен тараған саяси

қауымдастықта (жаңадан қалыптасып келе жатқан ұлт-мемлекет) эт-

ностық азшылықтардың өміршеңдігін қамтамасыз етуде «орнын басу-

шы национализм» көмектесетін жағдайларды Коен (1983, 3-тарау) ең-

бегінен қараңыз.

65. Кейбір анықтамалар және «мемлекет» пен «ұлт» арасындағы айырма-

шылықтар туралы Тивей (1980, кіріспе), Коннор (1978) және Брюли

(1982, әсіресе қорытынды) еңбектерін оқыңыз.

331

Ескертпелер

береді деп айта аламыз. Бұл аргументті, сөзсіз, аумақ пен санға негіз-

делген этниге қатысты қолдануға болады. Хоббсбаум (1977) айтып

өткендей, кішігірім бірліктер (мысалы, Исландия, Корсика, Ангилья)

өздерінің саны мен аумағы кішкентай болса да, тәуелсіздікке ұмты-

лысынан танған жоқ. Мысалы, корсикалықтардың шетелдік капитал

мен туристік жоспарлауға қарсы қозғалысы туралы білу үшін Савигер

(1977) және Кофманның (1982) еңбегін қараңыз.

4. Еуропадағы этнидің «қатып қалған мозаикасы» жайында көбірек мәлі-

мет алу үшін осы еңбектегі 4-тараудан өзге, Пирсонның (1983, 1-тарау)

да еңбегін қараңыз. Әрине, ерте модерн кезеңінің өзінде біршама өзге-

рістер болды. Мәселен, Моңғол империясының дәуірлеуі мен кейінгі

Сауд Арабиясындағы уахабтар патшалығының пайда болуын есепке

алмағанның өзінде, біріккен провинциялардың бөлінуі, чех корольды-

ғының жойылуы, поляк-литван достастығының бұзылуы, ағылшын-

дардың Ирландияны толықтай басып алуы, Португалияның бөлінуі

және Пруссияның бас көтеруі сынды жайттарды айтуға болады.

5. Кішігірім еуропалық этнидің 1848 жылғы және одан кейінгі талаптары

туралы білгіңіз келсе Э.Д. Смит (1976) және Пек (1976) еңбектерінде-

гі В. Аргильдің Size and scale as factors in the development of nationalist

movement мақаласын қараңыз. Кейінірек өркендеген словактардың мы-

салымен танысу үшін Брасстың (1985) редакциясымен жарық көрген

жинақтағы Д.В. Паулдың Slovak nationalism and the Hungarian state,

1870–1910 мақаласын қараңыз.

6. Әке мен бала арасындағы конфликт туралы ақпарат алу үшін Феверді

(1969) қараңыз; қоғамның өзге таптарының элита тарапынан мобили-

зациялануы жайында егжей-тегжейлі білу үшін Тэйло мен Яп (1979)

еңбегіндегі Брасстың Elite groups, symbol manipulation and ethnic identity

among the Muslims of South Asia мақаласын оқыңыз.

7. Мәдениет пен саясат арасындағы осы қажетті байланыс біздің пози-

циямыз бен «модернистік» позицияның ортақ маңызды элементтерін

көрсетеді (Геллнер (1983) 1–3-тараулар осы туралы қысқа әрі нұсқа

түсіндіріп жазады).

8. Канададағы этностық бәсекелестік туралы Портердің (1965) еңбегін

және оның Глейзер мен Мойниган (1975) зерттеуінде берілген эссесін

қараңыз; АҚШ-тың жағдайымен танысу үшін Грилидің (1974) еңбегін

оқыңыз.

9. Этностық жадыны сақтап қалудағы культ пен діннің орны жайында

Бойстың (1979) зороастризм туралы еңбегінде жазылған.

332

Ескертпелер

10. Осы еңбектің 5-тарауын және Атияның еңбегін (1968, I бөлім) қараңыз.

11. Түркиядағы исламның және Израильдегі ортодокс иудаизмнің тұ-

рақтылығы туралы ақпар алу үшін Марморстейннің (1952) және

Ландаудан (1981) мен Сегреннің (1980) еңбегін қараңыз.

12. Секуляризация модельдері туралы Мартиннің (1978, әсіресе 2-тарау)

зерттеуінен қараңыз.

13. У Ну билігі тұсындағы Бирма жайымен танысу үшін Сакай (1961)

еңбегіндегі M. Саркианстың On the place of U Nu’s Buddhist Socialism

in Burma’s History of Ideas мақаласын қараңыз; сондай-ақ Э.Д. Смит

(1974) еңбегіндегі Х. Бичерттың Buddhism and Mass Politics in Burma

and Ceylon мақаласын, тағы да сол еңбектегі Ф. Рахманның The sources

and meanings of Islamic Socialism мақаласын және Кеддидің (1981) еңбе-

гін қараңыз.

14. Еуропадағы аталмыш зайырлы интеллектуалдардың шығуы және ма-

ңыздылығы туралы Гелла (1976) мен Анкордың (1967) еңбегін қараңыз;

мұсылман интеллектуалдары туралы мәлімет алу үшін Хоуранидың

(1970) зерттеуін қараңыз. Автор мұнда олардың 1920 жылға дейін кон-

серватив болғаны туралы жазған. Ал батыстық идеялардың ықпалы ту-

ралы көбірек білгіңіз келсе Шарабидің (1970) еңбегін қараңыз.

15. Интеллигенцияның рөлі мен оның иерархиялық бюрократиямен

конфликтілері туралы ақпар алғыңыз келсе Гоулднер (1979) мен

Смиттің (1981a, 6-тарау) зерттеуін қараңыз.

16. Осындай мысалдарды ХІХ ғасырдың аяғындағы Ирландиядан көру-

ге болады. Онда көптеген дін қызметкерлері гэл лигасын қолдап, со-

ларға қызмет еткен (бұл жайында Хатчинсонның (1987, 4-тарау) ең-

бегінен қараңыз); сионист еврейлерінің ішіндегі ортодокс мэйнстрим

Палестинадағы еврейлерді босату және иудалық (Halakhic) құнды-

лықтарға негізделген мемлекет құру идеясына берік болды (толығы-

рақ танысу үшін Хертсберг (1960, VII бөлім) және Сегренің (1980)

еңбектерін қараңыз). Персиядағы шиит революциясына ирандық на-

ционализмнің қаншалықты ықпал еткені қазіргі уақытқа дейін даулы

мәселе (Кеддидің (1981, 8-тарау) еңбегін қараңыз). Соңғы қырық жыл-

дағы ирандық діни және халық арасындағы саяси жазбалардың ма-

ңызды бөлігін исламдық анти-империализм идеясы қамтып отырғаны

белгілі.

17. Бретанды жағдайы нашар аймақ және Париж мегаполисінің «ішкі ко-

лониясы» ретінде қарастыратын талдаулармен танысу үшін Ристің

(1979) және Майоның (1974) еңбектерін қараңыз.

333

Ескертпелер

18. Чехтардың мысалы туралы егжей-тегжейлі танысу үшін Дойч

(1966, 6-тарау) және Пирсонның (1983, 149–160-бб.) еңбектерінен

қараңыз.

19. Швейцариялықтардың өзін-өзі қорғау жолдарымен танысу үшін

Штейнбергтің (1976, 6-тарау) еңбегін, ал Израильдің мысалын

Илонның (1971, 9-тарау) еңбегінен оқыңыз.

20. Уэльстің тілдік қоғамы және оның іс-шаралары туралы ақпарат-

ты К. Уильямстың 1977 жылы жарық көрген еңбегінен, сондай-ақ

1985 жылы шыққан еңбегінің 287–295-беттерінен қараңыз.

21. Ұлы Зимбабве ескерткішінің жүйелі интерпретациялануы және қолда-

нысы туралы Чамберлайнның (1979, 27–35-бб.) зерттеуінен қараңыз.

22. Исламға дейінгі кезеңде Ататүріктің жаңа Түркияның іргесін қалау-

ға талпынысы туралы білгіңіз келсе, Льюис (1968, 357–361-бб.) және

Зейннің (1958, 77–78-бб.), сондай-ақ Кушнердің (1976, 5-тарау) еңбек-

терінен қараңыз. Түркиядағы нәсілдік пантүркизмді қолдайтын аса оң-

шыл партиялар туралы Ландаудың (1981, 4–6-тарауларда) зерттеуінде

егжей-тегжейлі баяндалған.

23. Илонның (1971, 10-тарау) еңбегін қараңыз. Масаданың қолданылуы

туралы мәліметті Чамберлайнның (1979, 11–18-бб.) зерттеуінен оқи

аласыз.

24. «Отан» және «ұлттық территория» ұғымдарының қолданылына қатыс-

ты ақпаратты Смит (1981c) еңбектерінен таба аласыз. Француз револю-

циясы кезінде Якобин басшылары Франконың «табиғи шекараларын»

бекітуге және республикалық ұлтқа арналған аймағы бөлінбейтін, тұ-

тас отан құруға ұмтылды (Конның еңбегін (1967b) қараңыз).

25. Руссоның идеалдарымен танысу үшін Кохлердың (1970) және

Джонсонның (1968) еңбегіндегі Каханның эссесін қараңыз.

26. Осы теориялардың тарихын білгіңіз келсе Брюер (1980) және

Орридждің (1981) еңбектерін қараңыз. Аталған теорияны өткір сынға

алған зерттеумен танысу үшін Уорреннің (1980, 7-тарау), ал «ішкі ко-

лониализм» моделін білу үшін Гектер мен Левиденнің (1979) эсселерін

Стоунның (1979) жинағынан таба аласыз.

27. Осы модельдің кеңірек тараған нұсқасын Майо (1974) еңбегінен қара-

ңыз; Британиядағы жағдайды «ішкі колониализм» тұрғысынан Гектер

(1975) өз еңбегінде мұқият қарастырған.

28. Брасстың осы тақырыптағы эсселерін Тэйлор мен Яп (1979) зерттеуі-

нен және Брасс (1985) еңбегінен қараңыз; сондай-ақ Энлоудың да

(1973), (1980) еңбектері пайдалы болмақ.

334

Ескертпелер

29. Қаранәсілділерге қатысты етек жайып келе жатқан сепаратизм жайын-

да Драпердің (1970, 6–8-тараулар) еңбегінен оқи аласыз; 1970 жылдар-

дың бас кезіндегі қаралар арасындағы коммунализм туралы мәлімет-

ті Глейзер мен Мойниган (1975) жинағындағы М. Килсонның Blacks

and neo-ethnicity in American political life мақаласынан таба аласыз.

Қаранәсілділердің ұлтшылдығы әдетте құрбан болуға және өздері ту-

ралы қате пікір ұстанушыларға деген қарсылық ретінде көрініс таба-

ды. Шеттетілген ұлттардың америкалық мұра жүйесіне күштеп кіру

үшін жасалатын ұжымдық қозғалысы ретінде түсіндіріледі. Алайда

«Африкаға оралу» және қаранәсілді мұсылмандар қозғалыстары ан-

ти-америкалық көңіл-күй мен қатынастың бар екенін және мұралары

мен тағдыры бөлек болғандықтан, америкалық қаранәсілділер түбегей-

лі түрде мүлдем өзге тұрпаттағы адамдар деген көзқарасты ұстанатын

Брэйси, Мейер және Радвиктің (1970) еңбектерін қараңыз. Гарвеизм

секілді кейінгі қозғалыстар туралы толымды ақпарат алу үшін Броцтың

(1966) зерттеуімен танысыңыз.

30. Азаматтық-ұлт ұғымының пайда болып, таралуы туралы мәлімет ал-

ғыңыз келсе Палмердің (1940) еңбегін қараңыз; шағымдар кітабында

(cahiers de doleances) citoyen сөзінің қолданылуы туралы Шафер (1938)

және Коббанның (1963, I, III бөлім) зерттеуінен біле аласыз. 1793 жыл-

ғы Якобин конституциясы ондаған жыл бойы ең эгалитарлық болып

саналды және Наполеоннің армиясы басып алған жерлердің барлы-

ғында сол модель қолданылған еді. Бұл жайында көбірек білгіңіз келсе

Дроц (1967, 6-тарау) пен М. Андерсонның (1972, 2-тарау) зерттеулері-

мен танысыңыз.

31. Құлдықтың өзі қала-мемлекеттерді және олардың территорияларын

біріктіре алған жоқ, тек Грекияда ол өндірістің жаңа қатынастарын

туындатты (қараңыз: Финли, 1961, 1981, II бөлім). Итальяндық ком-

муналар туралы толымды ақпарат алғыңыз келсе Уэйлидің (1969)

зерттеуін қараңыз.

32. Каталондықтардың арасында «испандық» сезім қаншалық тарағаны

саяси жағдайларға байланысты Рид (1978); және Пэйн (1971).

33. Югославия және Нигерия қаншалықты «ұлттық» (қай мағынасында ал-

саң да) екендігі дау тудырады. Ротберг секілді, біз де оларды «талпыныс-

тағы ұлттар» деп атауымыз қажет болар; алайда Югославияның жағда-

йында бұл талпыныстардың мақсаты түсініксіз (қараңыз: Джидас, 1984).

Ёрубаның толықтай «ұлт» ретінде саналуы үшін кейбір өлшемдері жеткі-

ліксіз: экономикалық бірлік және ёрубаша заңдық құқықтар; бірақ мұнда

335

Ескертпелер

да толықтай «ұлт» мәртебесін алуға ұмтылыс байқалады. Осы мысалдар-

дан «ұлт» ұғымының астарында қаншалықты нормативті бүкпе мән бар

екендігі және оның қатысушылар үшін қаншалықты идеал бола алатыны

және талдау жасау үшін қаншалықты идеал-тип бола алатыны көрінеді

(қараңыз: Ротберг (1967) және Э.Д. Смит (1973c, 1-бөлім).

34. Осы еңбектің 6-тарауын және Пирсонның (1983, 1–3-тараулар) еңбе-

гін қараңыз, сондай-ақ Паулдың 7-тарауындағы эссесін, жоғарыдағы

5-ескертпені қараңыз.

35. Шугар мен Ледерер (1969) жинағындағы С. Фишер-Галатидің Romanian

nationalism мақаласын қараңыз. ХІХ ғасырдың соңында Финляндияда

осыған ұқсас қозғалыстар пайда болды. Онда либералдар мен фенно-

мандардың қысымының арқасында шведтілді, жоғары білімді және

ресми тап өзінің қатарына басқаларды да қабылдауға мәжбүр болды,

осы арқылы фин тілі мен мәдениеті «ұлттық» мәртебеге ие болды (қа-

раңыз: Джутиккала (1962, 8-тарау).

36. Роджер мен Вебер (1965) жинағындағы Дж.Р. Джонстың England деп

аталатын мақаласын оқыңыз; оңшылдар мен торилердің әлеуметтік мә-

селелер мен төменгі таптарға қатысты саясаты туралы Финлейсонның

(1983) еңбегін қараңыз.

37. Этностың өзін-өзі өзгертуіне қойылған шіркеулік және бюрократия-

лық кедергілерді еңсеруде интеллигенцияның рөлі туралы, әсіресе

татар жағдаяты жайында ақпар алғыңыз келсе Зенковскийдің (1953),

Беннингсен мен Куелкуайжейдің (1960) зерттеулерін қараңыз. Сол се-

кілді, Арменияның жағдайымен танысу үшін Налбандианның (1963)

еңбегін оқыңыз. Сикхтардың жағдайында дін және саясат – бөлуге кел-

мейтін ұғымдар. Олар өз ішінде бірнеше топқа, әсіресе қалалық және

ауылдық сикхтарға бөлінсе де, қалалық интеллигенция діни-мәдени

талаптарға саяси дауыс беруге тырысты. Олардың аргументі бойынша

автономия және егемендік діни қауымдастықтың мәдени даралығын

толықтай сақтап қалуға және көрсетуге мүмкіндік береді. Осы туралы

егжей-тегжейлі Петтигрьюдің (1982) еңбегінде жазылған.

38. Гельветия Республикасы және Азаматтық соғыс туралы ақпарат алу

үшін Коннаның (1957, 5,12, 15–16-тараулар) зерттеуін қараңыз.

39. Прокаччи (1973, 13-тарау) мен Билстанның (1971, кіріспе) еңбегін

қараңыз.

40. Андерсонның (1983, 2–3-тараулар) еңбегін қараңыз; баспа мен кітап-

тардың ықпалы туралы білгіңіз келсе Февре және Мартиннің (1984,

әсіресе 8-тарау) зерттеуімен танысыңыз.

336

Ескертпелер

41. Дюркгеймнің (1964) еңбегін және Голднер (1962) зерттеуінің кіріспе-

сін қараңыз.

42. Мусоргский (Стасовқа, 25 желтоқсан, 1876 жылғы хат): «Менің қазір-

гі ниетім классикалық әуенге емес, өмірлік әуенге бағытталған. Мен

жұрттың сөйлегенін зерттей отырып, сөзден туған әуенге қайтып ора-

ламын. Мұны сезімге негізделген әуен деп атауға болады. Мұндай ең-

бек мені бақытқа бөлейді. Ол әуен барлығымыз жақсы көретін әуеннен

мүлде бөлек, ол кенеттен және күтпеген жерден шығады және әрбір

адам оны бірден түсінеді» деген.

Мусоргский 1881 жылы өлер алдында өмірбаяндық жазба қалдыр-

ды. Онда ол өнердің міндеттері туралы өзінің көзқарасын білдірген.

Оның ойынша, өнер – қара бастың қамы үшін туатын дүние емес, адам-

дар арасындағы қатынас құралы. Осы ұстаным оның бүкіл шығарма-

шылығын айқындайды. Осы дәйексөздер Эйнштейн (1947, 17-тарау,

311–14-бб.) еңбегінен алынған; орыстардың музыкалық национализмі

туралы ақпаратты Рейнардың (1976, 8-тарау, 141–146-бб.) еңбегінен

таба аласыз.

43. Гердердің тіл және ұлт тұжырымдамасымен танысу үшін Берлин (1976)

және Бернардтың (1965) еңбектерін қараңыз; тілдің әлеуметтік өзге-

рістерге қатынасы туралы ақпаратты Хоген (1966) мен Э.Д. Смиттің

(1982) зерттеулерінен таба аласыз.

44. Ядиннің еңбектерін (1966), (1975) қараңыз; Абу Симбел және

Масададағы секілді, тарихты сақтауға арналған археологиялық және

ғылыми техникалар туралы Чамберлайнның (1979) зерртеуін қараңыз.

45. Пирсонс (1966) тарихи кезеңдерге қатысты трихотомдық көзқарасты

ұстанғанымен (примитивті-орта-модерн), кейінгі кезеңдерді өз ішін-

де тағы да бөліп қарастырады. Дегенмен әлеуметтанушылар аграрлы

және индустриал қоғамдарға қатысты «дейінгі және кейінгі» деп бөлі-

нетін модельді қолдануға бейім.

46. «Методологиялық национализм» жайында ақпар алу үшін Меррит пен

Рокканның (1966) зерттеулерін қараңыз; эволюционизм мен национа-

лизмнің арасындағы қарым-қатынас туралы білгіңіз келсе Э.Д. Смиттің

(1983b) еңбегін оқыңыз.

8-тарау. Аңыздар мен ландшафтар

1. Өнер, қолөнер және сән өнеріндегі осындай жаңғыртулар Хиллиер

(1968) және Баттерсбай (1976) еңбектерінде талданған. Еуропалық

өнердегі ежелгі жаңару мен қайта ашылулар туралы білгіңіз

337

Ескертпелер

келсе Хаскелдің (1976) зерттеуін қараңыз. Сонымен қатар әртүрлі

антиквариат өнімдерінің саудасы гүлденуде. Сол өнімдердің құны дел-

далдар мен аукциондық үйлер тарапынан қаншама ұлғайтылса да, нос-

тальгиялық, әсіресе националистік сезімдерді тудыра отырып, өз құ-

нын сақтап отырады. Батыста тараған өткенді аңсау жайында ақпар алу

үшін Ловенталдың (1985) еңбегін қараңыз.

2. Каутскийдің (1962) жинағындағы M. Матоссянның Ideologies of «delayed

industrialisation»: some tensions and ambiguities мақаласын қараңыз. Араб

және африкалық социалистік қозғалыстар өздерінің өмір сүру ортала-

рында (Құран немесе дәстүрлі африкандық тайпалық салттарға) ба-

тыстық радикализмді орнатқысы келеді. Уорслей (1964) еңбегін және

Геллнер мен Ионеску (1970) жинағындағы Джон Саулдың эссесін, сон-

дай-ақ Эйзенштадт пен Азмон (1975) жинағындағы эсселерді оқыңыз.

3. Қараңыз: Бергер, Бергер және Келлнер (1974, 2, 8-тараулар).

4. Маркстың (1970, 708–709-бб.) еңбегін және Маркстың 1844 жылғы

Экономикалық және философиялық манускриптерімен танысу үшін

Истон және Гуддаттың (1967, 289–290-бб.) зерттеулерін қараңыз.

5. «Жаттану» мен «аномияны» салыстыру үшін және олардың Маркс

пен Дюркгейм социологиясына тигізген әсерін білгіңіз келсе Люкстің

(1977, 4-тарау) еңбегін қараңыз.

6. Дебравтың (1977) еңбегін, сондай-ақ шекара мәселелері туралы мәлі-

мет алу үшін Данның (1978, 3-тарау) зерттеуін қараңыз.

7. Осы дәстүрлер мен теноицея мәселелері жайында көбірек білгіңіз

келсе Ликтің (1968) жинағындағы Г. Обейесекердің Theodicy, Sin and

Salvation in a Sociology of Buddhism мақаласын, сондай-ақ Э.Д. Смиттің

(1970) зерттеуін оқыңыз.

8. Хоббсбаум мен Анжер (1983) жинағындағы Х. Тревор-Ропердің

The Invention of Tradition: The Highland Tradition of Scotland мақаласын-

да автор осы «өнертабыстың» даулы тұсы туралы жазған. Дей тұрған-

мен Р. Мартиннің (1982, 43–55-бб.) еңбегімен танысқаныңыз жөн.

9. Хоббсбаум мен Рейнжер (1983) жинағындағы Майо (1974, 5-тарау)

және П. Морганның From a Death to a View: The Hunt for the Welsh Past

in the Romantic Period деп аталатын мақаласын қараңыз. Друидизмнің

қайта жандануы туралы молырақ ақпарат алу үшін Пиггоның (1985,

4-тарау) зерттеуін қараңыз.

10. Хоббсбаум мен Рейнжер (1983) жинағындағы Д. Каннадиннің

The context, performance and meaning of Ritual: The British Monarchy and

the «Invention of Tradition», 1820–1977 мақаласын қараңыз.

338

Ескертпелер

11. Осы ескерткіш Хорни (1984, 177–178-бб.) еңбегінде сипатталған.

12. Мысалы, Жистордың еңбектерін (1959), (1962) қараңыз, алайда бұл

еңбектерде мемлекеттілікке дейінгі кезеңнің маңыздылығы айтыла-

ды. (І Мешко б.з. 966 жылы католик дінін қабылдап, герцогтік титул-

ды алған. Алайда осы жағдай Поляк мемлекеттілігінің бастауы болды

деп айта аламыз ба? Мемлекеттіліктің басталуын іздеудің өзі «ұлттық»

көзқарас болып саналады).

13. Хом еңбегін (1984, 173, 177-бб.) және Сербиядағы көтерілістер туралы

білгіңіз келсе Ставрианостың (1957) зерттеуін қараңыз.

14. «Өнертабысты» ескі элементтерді жаңаша үйлестіру әрекеті ретінде Ла

Пьер (1965) мен Банкс (1972) қарастырады; ерте кезеңдердегі «өнерта-

быс» туралы мәлімет алғыңыз келсе Пламбтың (1965, 3-тарау) еңбегін

қараңыз.

15. Неміс тарихтану мектебі, сөзсіз, әртүрлі тарих пен өткен кезеңдерді

ерекше деп асыра сілтеп жібереді. Бұл Вебер үлес қосқан «мәдениетта-

ну» ғылымының идеографиялық әдістемесі үшін ыңғайлы болды (қа-

раңыз: Арон, 1978).

16. Қараңыз: Брок (1976); Сетон-Уотсон (1977, pp. 169–74).

17. Осындай әлеуметтік-эволюциялық метафоралармен танысқыңыз

келсе Нисбет (1969) және Мартинстың (1974) зерттеулерін оқыңыз;

олардың национализмге қатысты қолданысы жайында ақпар алу үшін

Э.Д. Смиттің еңбегін қараңыз.

18. Бұл идея Бауер (1924) еңбегінен және одан алдыңғы неміс романтик-

тері – Рис (1955) және Бернардтан (1969) бастау алады.

19. Осы бір шығармашылық пікірталас туралы толымды ақпарат алу үшін

Ирвайнның (1972) еңбегін қараңыз; «Грек стиліндегі» абстракция

және сызықтық тазалық туралы Розенблумның (1967, 4-тарау) және

Флаксманның үлесі мен атағы жайында Байндменнің (1979) зерттеуін-

де егжей-тегжейлі қарастырылған.

20. Мысырдағы қайта жаңғыру туралы білу үшін Клейтон (1982) және

Онордің (1968); өнердегі медиевализммен танысу үшін Локин (1912,

әсіресе 160 және келесі беттер) мен Воганның (1978, 21; 3-4-тараулар)

зерттеулерін қараңыз.

21. Б. Андерсон (1983, 3-тарау). Гердердің панславяндық ізбасарлары ту-

ралы көбіріек білк үшін Кон (1960) мен Таденнің (1964) зерттеуін қара-

ңыз. Ұлтшылдық жайындағы зерттеулердегі тілдік қателіктер туралы

Заниеки, Геллнер және Сетон-Уотсон секілді авторлардың жоғарыда

аталған еңбектерін қараңыз.

339

Ескертпелер

22. Функционализмдегі осы тарихтан тысқары ұстанымдармен танысу

үшін Нисбет (1969) және Э.Д. Смиттің (1973a) еңбектерін оқыңыз;

Марксизмнің этнос пен национализмнің маңыздылығына қатысты

қате тұжырымы туралы Нэйрн (1977, 2-тарау) мен Дебрейдің (1977)

зерттеуін қараңыз.

23. Лебон, Фуллье, Троттер және Михельстің патриоттық еңбегіне, сол

секілді Бауэр мен Реннердің еңбектеріне қызығушылық ертерек пайда

болды. Алайда олар әлеуметтанулық дискурс пен зерттеудің басты та-

қырыбына дендеп бойлай алмады (қараңыз: Э.Д. Смит, 1983b).

24. Сөйтіп, Томас және Знаниецкидің The Polish Peasant in Europe and

America және Раппиннің The Jews in the Modern World еңбектері «ұлт-

тық бейне» және «мінез» ұғымдарын түсіндіруге өз үлестерін қосты.

Мұндай ретроспективті реконструкциялар әсіресе ауызекі дәстүрлер-

де пайдалы болуы мүмкін. Африкада құжаттық дәлелдердің болмауы-

нан ұлттық реконструкцияны қалыптастырудағы қиындықтар жайын-

да білгіңіз келсе Мазруйдың (1985) зерттеуін қараңыз.

25. XVIII ғасырда роман жанрының, жаңа опера стилінің, «тарихтың» һәм

ландшафтының суретін салу өнері пайда болғаннан кейін дидактика-

лық және романтикалық образдарды көрсетуге осындай «шынайы» әрі

«натуралистік» әдістер қолданыла бастады, ол туралы толық білгіңіз

келсе Уинд (1938) пен Карлтонның (1984) еңбектерін қараңыз. Рококо

стилінің жасандылығына жауап ретінде, жаңа реализм батырлық эпос-

тар мен революциялық идеалдарды бейнелеуге сәйкес келетін «қара-

пайым» стиль деп қабылданды (қараңыз: Розенблум, 1961 және 1967,

1–2-тараулар). Сондай-ақ Э.Д. Смиттің Neo-Classical and Romantic

elements in the emergence of nationalist conceptions деп аталатын мақала-

сын оқыңыз.

26. Үнді және үшінші әлем елдері интеллектуалдарының күнәлардан

арылтуға (пурификация) деген ұмтылыстары туралы Шилс (1960)

еңбегінде керемет жазылған; ал 1890 жылғы Қытайдағы реформалау

қозғалысы жайында толымды мәлімет алу үшін Говардтың (1969) қа-

раңыз зерттеуіне көз салыңыз. Бұдан, сөзсіз, Француз революциясын

мақсат тұту арқылы жақын тарихты ұмытып, Францияда «Рим респуб-

ликасын» құру ниеті айқын көрінді (қараңыз: Кроу, 1978).

27. Диаспораның ұжымдық санасында (осылай атай алатын болсақ) екі түр-

лі немесе одан да көп ландшафт орын алады, бұл әсіресе бір буын басқа

елге көшуге мәжбүр болған кезде болатын жайт. Аталмыш ландшафты-

ларға: өздерінің шыққан жері, көшіп өткен жері және ата-бабаларының

340

Ескертпелер

жері жатады. Соңғы аталған жерді олар ешқашан көрмесе де, жарқын

сипаттап, идеал ретінде көреді. Иегуда Галеви секілді испаниялық

еврей ақындар өз шығармаларын осы жайында сөз қылады. Осы се-

кілді ақындардың поэзиясы жайлы білу үшін Голдстейн (1975) және

Барнеттің (1971) еңбектерін қараңыз; сондай-ақ Армстронг (1982,

7-тарау) пен Сетон-Уотсонның (1977, 10-тарау) да зерттеулерінің бе-

рері мол.

28. Физикалық мекендер мен орындарды «ұлттық» деп түсіндіру жайлы

оқығыңыз келсе Смит және Уильямстың (1983) зерттеулерін, ал тер-

риторияның ұлттық бірегейлігі мен регионализмге қатысы ақпарат ал-

ғыңыз келсе Найттың (1982) еңбегін қараңыз.

29. Түріктер арасындағы «Тұранды» қайта жаңғырту идеясымен етене

танысқыңыз келсе Кушнер (1976) мен Зейннің (1958, 77–79-бб.) ең-

бектерін қараңыз. «Тұран» жері сасанид және беріректегі парсы мифо-

логиясында Иранның жауы ретінде бейнеленеді, алайда ежелгі парсы

және кейінгі түрік қолданыстарының арасында қаншалықты ұқсастық

бар екендігі белгісіз(қараңыз: Cambridge History of Iran III/1, 3-бөлім,

10-тарау). Осман империясының түрік (және басқа да) ғалымдары

«пантұрандық» мифтен лезде бас тартып, оған қарағанда ықшам, сонда

да саяси тұрғыда даулы, пантүркизм идеясын қолдай бастады. Бұл идея

венгрлер, финдер мен басқаларды алшақтатып, Кавказ бен Орталық

Азиядағы әзірбайжан, татар, өзбек, түркмен және қазақтарды қамтиды.

30. Үндіеуропалықтардың пайда болуы туралы болжамды Москати (1962,

5-тарау) мен Тапардың (1966, 2-тарау) еңбегінен, ал Варягтар жайын-

да Вернадскийдің (1969, 29–35-бб.), славян миграциясы туралы Кох

(1947) пен Синглтонның (1985, 2-тарау) зерттеулерінен қараңыз.

31. Осындай аграрлық идеалдар XIX ғасырдағы халық теоретиктері мен

жазушыларын сусындатып отырады, оларды Мосс (1964) зерттеген.

32. Кельттік шығу тегі туралы Чедвиктің (1970, 83–88-бб., 169–172-бб.), ал

мифтік дәстүрлер жайында мәліметті Маккананың (1985, 54–71-бб.)

зерттеулерінен қараңыз.

33. Осы ауылшаруашылық ұмтылыс туралы Илонның (1971) әйгілі тал-

дауын қараңыз. Неміс ұлтшылдарының (Volkisch және нацистердің)

еврейлерді «шөл халқы» ретінде көруіне назар аударсақ, бұл бір әжуа

секілді.

34. Альпі культі 1770 жылдардағы Sturm und Drang (дауыл мен ша-

буыл) қозғалысының бір бөлігіне айналды (норвегиялық ақын Ханс

Буллдың фьордтар туралы мадақ өлеңдері секілді). Қараңыз: Кохн

341

Ескертпелер

(1967a, 5, 7-8 тараулар); Кенвуд (1974) және Чарлтон (1984, 3-тарау).

Сондай-ақ Рютли антының ықпалы туралы білгіңіз келсе Кон (1957)

мен Стейнбергтің (1976, 2-тарау) еңбектерін қараңыз.

35. Модерн египеттіктердің Мысырға, оның жері мен тұрғындарына де-

ген көзқарасы туралы Янковский (1979) және Ватикиотистің (1968,

8-тарау) зерттеулерінен оқи аласыз.

36. Рерих жайында мол мағлұматты Короткина (1976) және Боулттың

(1982, 250–255-бб.) еңбектерінен таба аласыз.

37. «Передвижники» атымен танымал кезбе артистер мен олардың ізбасар-

ларының популизмі туралы Грейдің (1971, 1-тарау) еңбегін қараңыз

және Шишкин, Левитан және басқалардың бейнелеу өнерімен таныс-

қыңыз келсе Лебедевтің (1974) зерттеуін қараңыз. Гаага мектебі тура-

лы ақпар беретін Royal Academy of Arts (1983) еңбегінің де берері мол,

ал Данияның классикалық өнері жайлы білгіңіз келсе аталған еңбектің

National Gallery (1984) бөлімін оқыңыз.

38. Варшава қамалының қайта құрылуы туралы Хомн (1984, 179-б.) және

Чамберлайнның (1979, 3–11-бб.) еңбектерінен қараңыз. Қала сыр-

тындағы үйлер феодалдық немесе сарайлық аристократия туралы ес-

телік ойларды тудырса да, ұлттық көрнекі орынға айналып, туристік

және ұлттық тұрғыдан сақтап қалуға ұмтылысын оятты. Ағылшын үйі

Жироуордтің (1978) зерттеуінде егжей-тегжейлі қарастырылған.

39. Фридрих, Блехен және Шинкель секілді неміс әртістері оңаша орналас-

қан ландшафтағы шіркеулердің сыры мен құлдырауы туралы жеткізуге

тырысты, осы сарында француз әртісі Франсуа Мариус Гране жұмыс іс-

теді (қараңыз: Honour, 1981, 4-тарау және Vaughan, 1978, 4-тарау).

40. Осы романтикалық тарихи опералардың кейбірі туралы Эйнштейн

(1947, 266–269, 274–282-бб.) және Рейнордың (1976, 8-тарау) ең-

бектерінен қараңыз. Еуропаланған Чайковскийдің өзі балеттері мен

симфонияларында «этностық» би мен әуенді қолданды. Мысалы, «Аққу

көлі» операсында айдың жарығы түсіп тұратын аймақта ерекше этнос-

тық ештеңе көрінбесе де, ол өз операсына орыс субъектілерін таңдаған.

41. Мысырлық сезім туралы білгіңіз келсе, Сафранның (1961, әсіресе

III бөлім) еңбегінен, ал батыстықтардың Мысыр мен оның қирандыла-

рына қызығушылығы жайында Клайтон (1982) мен Хардингтің (1979,

4-тарау) зерттеуінен оқи аласыз.

42. Византиялық ойкуменаны қайта қалпына келтіріп, Ионияны қайта қол-

ға алу әрекетінің іске аспай қалуы туралы Дакин (1972), Кэмпбелл және

Шеррардтың (1968) зерттеулерін қараңыз. Эллинизмнің Грекияның

342

Ескертпелер

әлеуметтік-экономикалық дамуына ықпалы туралы сыни еңбекпен

танысқыңыз келсе, Пепелассистің (1958) еңбегін қараңыз. Грекияны

қайта ашу барысындағы батыстықтардың арасындағы филэллиндік

(гректерді қолдаушылық) көңіл-күй туралы Цигакоудың (1981) еңбе-

гінде баяндалған.

43. Ататүрік елдің астанасын Анкараға белгілі мақсатпен ауыстырды.

Анкара Анатолияның орталығынан және Хеттердің астанасына жақын

орналасқан, мұндағы оның көзқарасы бойынша мемлекет өзінің ежелгі

этностық орталығының айналасында шоғырланған тұтас территория-

да құрылуы керек. Осы туралы сөз қылған Сайкс (1965, 2-тарау) пен

Льюистің (1968) еңбегін қараңыз.

44. Бар-Кохба және Нахаль Хевер туралы Ядиннің (1971) еңбегінен қара-

ңыз; Мегиддо және Хацор секілді ежелгі библиялық мекендер туралы

кейінгі зерттеулер жайлы Уинтон Томастың (1967) зерттеуінен оқи

аласыз. Еврейлер мен израильдіктер үшін өткеннің және оны зерттеу-

дің маңыздылығы туралы Макинтайрдың (1968, 108–112-бб.) еңбегі-

нен қараңыз.

45. Иран туралы жазылған Коттам (1979, 25-б.) мен Поуп (1969, 74, 95–

98-бб.) еңбектерін қараңыз; Амритсар сикхтар орталығы (Анандпур

Сахиб, Гималайдың етегіндегі маңызды сикх храмы) туралы Спеардың

(1978, 134–135-бб.) еңбегін, ал кейінгі бөліністер мен өзгерістер тура-

лы білгіңіз келсе Петтигрью (1982) еңбегін қараңыз.

46. Қараңыз: Чемберлен (1979, 27–35-бб.); Зимбабвенің ұсақ этностық аз-

шылықтарынан құралған этностық ландшафтының сақталуы туралы

Юконың (1983) зерттеуін қараңыз.

47. В. Андерсонның (1983, 44 және келесі беттер) Эйвбери туралы жазған

еңбегін қараңыз; Силбери Хилл туралы, Даместің Ұлы Құдай теориясын

Дамес (1976) еңбегінен қараңыз. Стоунхендждің бұрынғы Британияда

түсіндірілуі туралы Чиппиндейлдің (1983, әсіресе 6-7-тараулар) зерт-

теуін қараңыз.

48. Редфорд мен Суонтонның Гластонбери және Артур заманындағы жер-

лер туралы (1978, әсіресе 4-тарау) жазды; Гластонбери аралы бір кез-

дері батпақты жер болған, онда жартастар көп, әсіресе бір төбе ерекше

көтеріліп тұрды, бұл орын ежелгі тақуалық Британ шіркеуінің қы-

зығушылығын оятатын еді. Гластонбери «аралы» және Артур жайлы

б.з.д. 500 жылдардағы бретан көсемі жайлы жазылған жазбалар ту-

ралы Эш (1971), Редфорд, Ратц және Эш эсселерін қараңыз. Иосиф

Аримафейский және Гластонбери аңыздары туралы В. Андерсоннан

343

Ескертпелер

(1983, 79–82-бб.) қараңыз. Бадон төбесіндегі Артурдың «жеңісі», шын

мәнінде, жарты ғасырға англо-саксон шабуылын тоқтатты және брита-

ниялық христиан-кельт мәдениетін қайта жаңғыртуға мүмкіндік берге-

нін айтып өткен жөн. Бұл оқиғаның Уэльс, Ирландия және Корнуолл

тарихы мен дамуы үшін маңызы зор.

49. Крох Патрик және Стейтон айленд туралы В. Андерсон (1983, 27–34,

86-бб.) және Әулие Патрик туралы Чедвик (1970, 199–203-бб.) еңбек-

терінен қараңыз. Иония туралы Б. Андерсон (1983, 89–94-бб.) еңбегін

және табиғи символизм туралы сондағы 1-тарауды қараңыз.

50. Мишле туралы Кон (1961, 2-тарау) және Пушкин туралы Франкель

(1972, 42–45-бб.) жазбаларынан қараңыз. Милле және Курбе картина-

лары туралы Ноклин (1971) зерттеуінен қараңыз; Суриковтың ірі та-

рихи полотнолары туралы қанық болғыңыз келсе Кеменов (1979) ең-

бегін оқыңыз.

51. XIX ғасырдағы Франциядағы жазушылар мен артистердің арасында-

ғы шаруалық Бретань культі және бретон діндарлығы туралы Royal

Academy of Arts (1979, әсіресе 19–25-бб.) жинағынан қараңыз. Әсіресе

Бернард және Гогеннің Понт-Авендегі сезімдері мен сол кезеңнің көп-

теген суретшілерінің әулие мерекелерін бейнелеуі туралы (сонда, 53,

58, 85–86, 89, 129, 217-бб.) қараңыз.

52. XIX ғасырдың соңында Финляндияда фин лингвисі Леннрот халық

өлеңдері мен әндерін жинақтауға елдің алыс жатқан солтүстік-батыс

бөлігіне экспедицияға шығады. Нәтижесінде «Калевала» карела-фин

поэтикалық эпосын (еңбек 1835 жылы жарияланды, 1849 жылы қайта

өңделіп басылды) жазды, осыдан бастап, артистік карелианизм қозға-

лысы жанданды. Жазушылар, артистер мен архитекторлар тобы онда-

ғы қарапайым шаруалардың өмірінен Хельсинки және басқа да қала-

лардағы урбанизацияның әсерінен жойылып кеткен өмір салтын іздеді,

оны Лейтиненнен (1985, әсіресе 62-б.) қараңыз. Зимбабведе этностық

ерекшеліктерді сақтап қалуды Ндау, Сото, Венда және Ндебеле секіл-

ді азшылықтарға арнап «мәдениет үйлерін» ашу тенденциясы туралы

Юко (1983) еңбегінен қараңыз. Жалпы популизм туралы Геллнер және

Ионеску (1970) зерттеуінен оқыңыз.

53. Миноуг (1967, 1-тарау). Онда мифте келтірілгендей сыртқы ықпал да

бар: бұл жерде князь ұлтшыл тәрбиеші-интеллектуал ретінде бейне-

ленген, ал оның пайда болуы айтпаса да түсінікті сияқты келтірілген.

54. Националистік кезең бұрын «құдайлар» ретінде танылып келген кейіп-

керлерді енді адам кейпіндегі «батырларға» айналдыруға тырысатынын

344

Ескертпелер

атап өткен жөн. Мұны біз финдік «Калевала» эпосындағы басты кейіпкер

Вяйнямёйнен культінен көреміз. Кристфрид Ганандердің 1789 жылы

жазылған Mythologia Fennica еңбегіне сүйенсек, XIX ғасырдың басын-

да ол құдай ретінде, «фин Аполлоны», «ұлы мәртебелі Орфей» болып

сипатталды; ғасырдың ортасына қарай, Леннроттың еңбегі финдердің

ежелгі тарихы ретінде қабылданып, бұл кейіпкер данагөй әрі батыр

тұлға саналды. Осы туралы Лаури Хонконың пікірі: халық ұлттық біре-

гейлікке қатер туған және оны күшейту керек деген қорқыныш болған

уақытта ғана тарихқа қайта жүгініп, оны түсіндіруге көшеді. Мифтік

интерпретация, бір жағынан, ішкі жанжалдар мен сыртқы қысым ешбір

қиындық тудырмайтын уақытқа тән құбылыс. Кейде екі интерпрета-

ция да бір уақытта өзекті; алайда осы мысалда сол уақыттың рухына сай

келмейтін теория бір жаққа қарай ығыстырылады (Хонко, 1985, 16-б.).

XIX ғасырдың басында, қазір орыс ықпалындағы, бірақ швед элиталық

мәдениеті басым Финляндияда ішкі қайшылықтар мен сыртқы қысым

өршіп тұрды. Сол себепті Леннроттың тарихты таныстыру талпынысы

табысты болды. XIX ғасыр және XX ғасырдың басында Еуропадағы ба-

тырлар культінің кең таралуы, мазарлардың, мұражайлар мен ескерт-

кіштердің сипаттамасы туралы Хоумнан (1984) қараңыз.

55. Король тапсырыстары мен шабыты жөнінде Детройт (1975) еңбегін-

дегі Ф.Дж. Каммингстің Painting under Louis XVI, 1774–1789 мақала-

сынан қараңыз. Франциядағаы модернизациялау аясындағы «тарих-

ты бейнелеу» қозғалысы мен ұлттық көңіл-күйдің жандануы туралы

Локин (1912) және Лейт (1965) жазды.

56. 1791 жылы Пантеонның тойлануы және құрылуы туралы Герберттен

(1972) қараңыз. Пантеон алғашында Әулие Геновефа шіркеуі болған

(1760 жылдардың соңында құрылды), алайда ешқашан әулиелік ста-

тусқа ие болған жоқ, революция кезінде мавзолейге айналдырылды.

57. Луций Юний Брут, Гораций, Регул, Сципион, Корнелий және

Вирджиния республикалық Римдегі, ал француздардың ішінде

дю Геклен, Байяр, IV Генрих, Вольтер және Руссо «ізгіліктің» ең таң-

даулы мысалдары болды; Розенблум (1967, 2-тарау) және Бенуадан

(1897), сондай-ақ Э.Д. Смиттен (1979b) қараңыз. Наполеон кезе-

ңі туралы Детройт (1975) еңбегіндегі Розенблумның эссесін және

Фритлендерді (1952) қараңыз.

58. Осы неоклассикалық мемориалдардың басқа да мысалдары туралы

Arts Council (1972a) жинағын және Онорды (1968, 3-тарау), (1981,

6-тарау) қараңыз.

345

Ескертпелер

59. Осы туралы Розенблум (1967, 1–2-тараулар) және Уиндтен (1938) қа-

раңыз; Копли және Вест секілді америкалық суретшілер осы археоло-

гиялық тәсілдеменің негізін қалады, алайда олармен Гэвин Гамильтон

және Мортимер секілді британдық суретшілер бәсекелесті, Ирвайн

(1966) және Григсоннан (1950) қараңыз.

60. Маклайз туралы Arts Council-ды (1972b) қараңыз және XIX ғасырдағы

ортағасыр культі туралы Воган (1978, 4-тарау) және Онордан (1981,

4-тарау) қараңыз.

61. Бұл «Калеваланың» тарихилығы туралы қазіргі ғалымдардың қоры-

тындысы; Хонконы (1985) қараңыз; Артур және Вильгельм Телль се-

кілді батырлардың жағдайында қандай да бір дерекке сүйенетін негіз

болуы мүмкін; Тирер (1970, 2-тарау) және Алкокты (1973) қараңыз.

Рагланның ертеректегі тезистері Кауфман (1979) еңбегінде талқыла-

нады; миф пен ритуалға Кирк (1973) еңбегінде баға берілді.

62. Дж. Уильямс (1985, 25–26, 56, 71–72, 123–125-бб.); Л. Смит (1984) ең-

бегіндегі Нельсон Myths of the Dark Ages мақаласын қараңыз. «Артурдың

оралуы» XIX ғасырдағы Уэльста табылды, алайда XV ғасырда танымал

болды. Ортағасырлық миф өндірушілеріне Артурдың ықпалы туралы

Эштен (1971) қараңыз; Дж. Эштің The Visionary Kingdom мақаласын

қараңыз.

63. Винсент және Шалль көркем суреттері және олардың әдебиеттегі мо-

дельдері туралы Стейнберг (1976, 2-тарау) және Детройттан (1975,

135, 603–605, 669-бб.) қараңыз.

64. Классикалық батырлықтың Филоктет, Эдип және Геракл секілді бас-

қа да мысалдары болды; Рубеннен (1973) Эдип/Антигона тақыры-

бы туралы қараңыз; Ахиллес және Илиада туралы Уэйбенсон (1964)

және Ирвайннан (1966, 2-тарау) қараңыз. XVIII ғасырдың соңында

Франциядағы классикалық тарих тақырыбының саны мен саналуанды-

ғы туралы және British Salon and Academy Аrt тақырыбында Э.Д. Смит

(1979b) еңбегінен қараңыз. Бұдан ертерек кезең туралы Бардон (1963)

және Кок (1967) ізденістеріне зер салыңыз.

65. Осы қолданыс туралы Чедвик (1970, 134–135, 268–271-бб.) еңбегі-

не қараңыз; ең алғаш О’Грейди редакциясымен шыққан Улад циклін

Йейтс пен Лэди Грегоридің жаңғыртуы туралы Лайонс (1979, 3-тарау)

және Кохфельд (1985) зерттеулерінен қанығыңыз.

66. Фианна және Филид туралы Чедвик (1970, 5-тарау) еңбегінен қара-

ңыз. Ирландия тарихының өнердің ішінен және өнер арқылы қайта-

дан жаңғыруы туралы Ши (1980) тамаша жазған, ал ирландиялық

346

Ескертпелер

өнер тарихы туралы Харбисон және басқалардың (1978, әсіресе

Христиан өнері туралы 5-тарау) еңбегін қараңыз. Джорж Петри секіл-

ді суретші-археологтардың маңыздылығы туралы Хатчинсон (1987,

3-тарау) толықтай қамтып жазған; олардың «гэлдық» Ирландияның

бейнесі мен қасиеттеріне ықпалы жаңа Ирландия қозғалысының және

Ирландияның тарихына қызығушылықты қайта жаңғыртуға қатысы

бар тұлғалардың сүзгісінен өтті.

67. Батырлық қасиеттерді алдыңғы орынға қою мысалдарын біз бір-

неше ұлттың қайта жаңғыру идеясынан көре аламыз: финдердің

Вяйнямёйнен мен Лемминкяйненге қызығушылықтары туралы жо-

ғарыда айттық. Алайда мұнда бірдей деңгейде Оссианның гэл-скот

национализміне, Кухулиннің гэл-ирланд национализміне, Зигфрид

пен Брунхильденің неміс национализміне, Оғыз Ханның Түркияда,

Ахиллестің Грекияда және Давидтің ертеректегі еврей национализмі-

не ықпалы бар. Кейінгі француз национализміндегі Жанна Д’Арктың

культі туралы Уорнер (1983, 13-тарау) зерттеуінен қараңыз.

68. Ежелгі норвегиялық национализм туралы Эльвикен (1931) еңбегін қа-

раңыз; кейінгі мәдени өзгерістер туралы Митчисон (1980) еңбегіндегі

К. Хогландтың An outline of Norwegian cultural nationalism in the second

half of the nineteenth century мақаласын оқыңыз. Онда автор норвег-

швед одағындағы Норвегияның кіші серіктес ретінде саяси тағдыры-

ның өзгеруі және Норвегияның урбанизациялануы туралы жазады.

Шаруалардың арасындағы ньюнорск мәдени қозғалысының белең

алуы осының факторы ретінде қарастырылады, ал батыстық шаруалар-

дың диалектісі көбіне көне және ескі норвег тілі мен әдебиетіне жақын

болып келеді.

69. «Калеваланың» мазмұны мен қайта таныстырылуы туралы 1907 жылғы

Кербидің аудармасын (Бренч, 1985) қараңыз; бұл эпостың «шынайы-

лығы» туралы, нақтырақ айтқанда, оның халық тарихы немесе мифо-

логиясы ретіндегі статусы туралы пікірталас көп. Алайда адамдардың

эпосты тарихи контексте қалай қолданғаны осы анализ үшін маңызды

емес. Бастысы – XIX ғасырдың басым бөлігінде, Финляндия мемле-

кет ретінде қалыптасып жатқан уақытта «Калеваланың» кейіпкерлері

финдердің тарихындағы көне, «ұмытылған» кезеңнің шынайы тұлғала-

ры ретінде қабылданды. Олардың бейнесі фин жастары үшін шведтер-

дің мәдени ықпалы және орыстардың саяси үстемдігімен күресу бары-

сында шабыт көзі мен үлгі болды. Оған қоса, ол ұлттың романтикалық

идеалды образын жақсы толықтырады. Ұлттың идеал бейнесі бойынша,

347

Ескертпелер

өз тарихы, әсіресе ежелгі әрі көпке белгілі тарихы, оларды басқа көр-

шілес халықтардан ажырататын өз әдеби тілі болуы қажет, ол туралы

Бренч (1985) және Хонко (1985) еңбектерін қараңыз. «Калеваланың»

Сибелиустың музыкалық өнеріне және сол арқылы Финляндия мен

оның өткенінің әлемдік бейнеленуіне ықпалын Лейтон (1985) және

Джеймс (1983) туындыларынан қараңыз; «Калеваланың» фин өне-

ріндегі рөлі туралы, бәрінен де бұрын Аксели Галлен-Каллеланың

(1865–1931) 1890 жылдардағы карелиялық модельдерге негізделіп

алынған финдердің «ұлттық стилі» туралы Болтон Смиттен (1985)

қараңыз. Аксели Галлен-Каллела Луис Спарре секілді басқа да сурет-

шілермен бірігіп, карелиялық модельді өз мекенінде және Франция,

Германия және Англиядағы реализм мен символизмнің үйлесімі ар-

қылы зерттеді. Алыс тарихтағы фин-угор тайпалық мәдениеті туралы

қысқаша баяндаманы Лехтинен (1985) еңбегінен қараңыз. Ұқсас та-

рихи ықпалдар туралы Митчисон (1980) еңбегіндегі Дж. Карлсонның

Icelandic Nationalism and the Inspiration of History мақаласынан қараңыз.

70. Митчисон (1980) еңбегіндегі Ютиккала (1962, 8-тарау) және

М. Клинждың Let Us Be Finns – Тhe Birth of Finland’s National Culture

мақаласына зер салыңыз. Онда Рунеберг поэзиясындағы (швед тілінде

жазылған) пасторалдық аркадиялық идиллия финдердің өзін-өзі түсі-

нуіне ықпал етті де тұжырымдалады.

71. «Тұратын бөлмеміздің тарлығы, өміріміздің қысқалығы, алып-ұшып

қайта басылатын құштарлық пен эмоцияларымыз менмендіктің құр-

сауынан алып шығып, күйбең тіршіліктің ақиқатына қайта алып кел-

генде, адам баласының эмоцияларын қанағаттандыратын бір нәр-

се – әлемнің кеңдігі мен қарқыны»; Кохфелд (1985, 149-б.) еңбегінде

сілтеме жасалған. Бұл мәжусилік аристократтық өнімдердің Йейтс

үшін маңыздылығы туралы Хатчинсон (1987, 4-б.) жазады.

72. Окун (1967) Оссианның поэмалары туралы жазады. Автор онда

1770 жылдары суретші Александр Рансиман төңірегіндегі шотландтық

националистік орта және олардың кеңесшісі Хью Блэр туралы жазады.

Хью Блэр (1765) Оссианның поэзиясы туралы сын тезисінде былай деп

жазады: «Әрбір елдің өзіне тән пейзажы бар; оны жақсы ақын көркем-

деп бейнелей алады... Бөтен бейнелердің кірігуі ақынның ойын өзгер-

теді, ол табиғаттан емес, басқа жазушылардан көшіре бастайды» (II ба-

сылым, 408-б.)... бұл нағыз римдік және ұлтшыл көзқарас. Бұл культ

Германия мен Францияда (Наполеон мен Энгр қолдады, Детройт 1975,

434–435, 455–457-бб.) және Даниядан бастау алды.

348

Ескертпелер

73. Маккали (1966) және Хеймсат (1964); сыни пікірді Кедуриде (1971)

кіріспесінен табуға болады.

74. Сүнни исламдағы сахабалар дәуірінің даңққа ие болуы (шииттер ал-

ғашқы үш халифтің «узурпациялануы» мен Умәйяға қатысты нара-

зылық пікірді ұстанады) салафия қозғалысымен байланысты. Олар

жемқорлыққа тап болып көрмеген таза ислам мен ежелгі өзгерістерге

ұшырамаған арабтық ұстанымдарға қайта оралғысы келді, осы туралы

Гибб (1947) және Браун (1964) жазбасынан қараңыз. Танымал экспо-

нент Мысырға көшкен сириялық, реформистік Al-Manar журналының

негізін қалаушы Рашид Рида (1865–1934) болды, оның консервативтік

қайта жаңғыру идеясы біршама ықпалға ие болды. Заманауи идеоло-

гиялар мен институттарды исламға негіздейтін аргументтердің қолда-

нысы туралы Доун (1961) және Шараби (1970) жазды.

75. Пехлеви режимінің арий және ахеменид мотивтерін қолдануы тура-

лы Коттам (1979, 328–330-бб.), Кермани мен Кесрави (1981, 191–192,

199-бб.) еңбектеріндегі антиисламдық ирандық национализм туралы

Кедди жазбаларынан қараңыз. Шиит иранианизмі, әл-е-ахмадшылар,

шарғиатшылар және аятоллашылар туралы Кедди (1981, 202–228-бб.)

еңбектерінен оқыңыз.

76. «Мысыр – мысырлықтар үшін» ұстанымы туралы Ахмед (1960) және

Ватикиотис (1969, 13, 17-тараулар) зерттеулерін қараңыз. XX ғасыр-

дың бірінші жартысындағы перғауындық-мысыршылдық талпынысты

Янковский (1979) және Шамир (1981) қарастырды.

77. Суретшілер туралы Детройт (1975) және Сандоз (1961) жазды;

Ф. Каммингстің Painting under Louis XVI, 1774–89 мақаласын қараңыз.

Революция кезінде осы батырлардың саяси мақсатта қолданылуы ту-

ралы Герберт (1972) және Рубин (1973) жазбаларынан қараңыз.

78. Весттің Германик және Вольф еңбегі туралы Ирвайн (1966, 48–51-бб.)

және Victoria and Albert Museum (1976, 36–37, 82–86-бб.) бөлімдерінен

қараңыз. Вест, негізінде, ежелгі және заманауи батырлардың байланы-

сы туралы ашық жазды; Уинд (1938) еңбегіне де зер салыңыз.

79. Грек-Рим қайта жаңғыруын қолдаған Этьен Ла Фон де Сен-Йенн ту-

ралы және Дидроның сынын оқу үшін Лейт (1965) және Кроу (1978)

еңбектерін қараңыз.

80. Сакай (1961). М. Аденвала: Hindu concepts and the Gita in early Indian

national thought мақаласын қараңыз; Сингх (1963); сондай-ақ Покок

(1958) еңбегін қараңыз.

349

Ескертпелер

81. «Тарихи мобильділік» концептісі туралы Розенблум (1967, әсіресе

34–106-ескертпе, 42–51, 78–85-бб.) еңбегін қараңыз.

82. Индустриал қоғамдардағы әлеуметтік және мәдени паттерндердің

«конвергенциясы» мәселесі туралы жазылған әдебиеттердің саны

мол. Керр және т.б. (1962), Галмос (1964) еңбегіндегі Голдторп: Social

Stratification in Industrial Societies мақаласы; Белл (1973) және Кумар

(1978). Индустриализм және постиндустриализм концептілерінің

этнос пен национализмге қатысты қолданылуы туралы Ричсондтан

(1984) қараңыз.

83. Франциядағы ежелгі режимнің централизмі туралы Дойч және Фолц

(1963) еңбегіндегі Страйер: The historical experience of nation-building

in England and France мақаласын және Андерсонды (1974b) қараңыз;

Якобин дәстүрі және оның тілдік централизмі туралы Кон (1967b,

12–14-тараулар) және Лартишо (1977) зерттеулерін қараңыз. Бүгінгі

күнгі «Якобин» централизмі туралы Кулон (1978) жазды. Үнді қоға-

мының орталықтандырылмаған табиғатын Беррингтон Мур (1967,

6-тарау) өз еңбегінде ерекше атап өтеді, осы туралы басқа қырынан

Дюмонт (1970) та жазды.

84. Византия империясы мен Православияның жақындығы туралы

Рансиман (1977) мақаласын қараңыз. Онда Византия Рим заңдылық-

тары мен Грек мәдениетіне қарыздар болып қалады деп көрсетіле-

ді. Осман империясының билігі уақытында грек бірегейлігін өзгеріс-

сіз сақтап қалған православ концепт туралы Ставринос (1961) және

Амакистен (1963) ғасыр және жоғарыдағы 5-тараудан қараңыз.

85. Византиялық және эллиндік Грекияның бәсекелес «карталары» тура-

лы Кэмпбелл мен Шеррардты (1968, әсіресе 1–3-тараулар) қараңыз;

және жаңадан тәуелсіздік алған Грекиядағы дін қызметкерлерінің рөлі

туралы Фрейзи (1969) еңбегін қараңыз. Грек мемлекетінің әлеуметтік

және экономикалық қызметі мен оның батыстық мегаполистік капи-

тализмге тәуелділігі туралы Мозелис (1978) және Пепелассис (1958)

зерттеп жазды.

86. Батысқа қатысты ежелгі үнділердің байланыстары мен өзін-өзі түсі-

нуіне Поукок (1958) және Хеймсат (1964) талдау жасады. Тилак пен

Ауробиндоға дейін таза индуизмге қайту идеясын Даянанда, Пал және

Банерджи белсенді түрде насихаттады.

87. Сиел (1968) Конгрестегі зайырлы реформизм туралы зерттеді; әскери

популизмнің етек жаюы туралы Эмбриден (1972, 2–4-тараулар) қара-

ңыз. Мұсылман үндістердің сезімдері туралы Тэйлор және Яп (1979)

350

Ескертпелер

еңбегіндегі Ф. Робинсонның Islam and Muslim Separatism мақаласын

қараңыз.

88. Ньюснер (1981) және Селтзер (1980, 6-тарау); жоғарыдағы 5-тарауды

қараңыз.

89. Ортодоксал сионизм туралы ақпар алу үшін Гертцбергтің (1960,

VII бөлім) еңбегін қараңыз. Бүгінгі Израильдегі ортодоксал идеалдар

мен Гуш Эмуним секілді «дінді» ұлттық-территориялық мақсатта қол-

данатын қозғалыстар жайындағы мәліметті Сегре (1980) мен Гатман

(1979) мақалаларынан табасыз.

90. Осындай пасторлық-монархиялық көзқарас XIX ғасырдың басында

Берлиндегі ежелгі Хаскалада кездеседі; Эйзенштейн-Барзилей (1959)

мен Мейерді де (1967) қараңыз, ал орыс ізбасарлары туралы Гринберг

(1976, I басылым, 2-3-тараулар) жазды.

91. Мұндай зайырлы социалистік образ Бірінші дүниежүзілік соғысқа де-

йінгі және одан кейінгі екінші және Үшінші Алияның сионистік қай-

та жаңғыруына түрткі болды. Осы тақырып Илон (1971, 4–5-тарау-

лар) еңбегінде талданған. Иврит тілінің әдебиеттегі жаңғыруы, әсіресе

ақындар Бялик және Черниховскийдің поэзиясы, көбіне діндар әрі уа-

йымшыл еврей диаспорасының көзқарасынан ерекшеленетін Руссоның

аграрлық көзқарасына жақын идеяға үлес қосты; Галкин (1970).

92. Осы дәстүрдегі басты кейіпкер Ахад Хаам (1856–1934) болды, оның

рөлі туралы Гертцберг (1960, Кіріспе), Вайтал (1975, 9-10-тараулар)

және Комберг (1983, III бөлім) еңбектерінде айтылады.

93. Шотланд тәжінің теңдігі мен тәуелсіздігін сақтап қалу мақсатында бұл

тұжырымдарды шотланд шежірешілері мен тарихшылары жоққа шы-

ғарды. Мейсон (1985) еңбегін және жоғарыдағы 5-тараудың 49-ескерт-

песін қараңыз.

94. Блэйктің көзқарасы Байндмен (1977, 1–2-тараулар) шығармасында

келтірілген; Норманд қысымы туралы білгіңіз келсе, Кон (1940) мен

Хилл еңбектерін (1968, 3-тарау) қараңыз.

95. Друидтерді ұйымдастыру туралы Цезарьдың баяндамасы Пигго (1985,

104–108) еңбегінде бар, XVI және XVIII ғасырлардағы друидтерге де-

ген қызығушылықтың артуы туралы да сол жерде айтылған (4-тарау),

Диксонды (1976, 25–26-бб.) да қараңыз.

96. Британ тарихындағы осы ортағасырлық тақырыптар Кенвуд (1974)

және Ирвайн (1966, 4-тарау) шығармасында кездеседі; лояльды ас-

социациялар туралы Мосс (1963) жазған; Л. Смит (1984) еңбегіндегі

Жанет Нельсонның мақаласын қараңыз.

351

Ескертпелер

97. Кембл және Райт туралы Диксон (1976) еңбегінде бар; грузиялық-

тар мен Эдуард кезеңінің композиторлары туралы Нэйрн (1977,

262–265-бб.) жазған. Сондай-ақ Роджер мен Вебер Джонстың (1966)

England мақаласын және қазіргі ағылшын национализмі немесе оның

болмауы туралы Бирч (1977, 135–138-бб.) пен Сетон-Уотсонды (1979)

қараңыз. Мұндай кең тараған национализм (жартылай ағылшын, жар-

тылай бретан) көптеген қоғамдық рәсімдерде, соғыс туралы естелік-

терде, ұлттық бостандық идеясында, корольдік отбасы және ағылшын

ауылдық өміріне байланысты сезімдерінде (осылар әлі күнге бретан-

дық өмірдің ерекше белгілеріне жатады) көрініс тапты.

98. Осы тұжырымдамамен кеңірек таныс болу үшін Дойч пен Фолцты

(1963) қараңыз, әйтсе де Аптер, Халперн және Биндер секілді «модер-

низация» теоретиктері мифтер мен символдарға және естеліктерге баса

назар аударды. Дойч көзқарасына сын пікірді Коннор (1972) еңбегінен

табасыз.

99. Интеллектуалдардың осындай рөлі туралы Вебер (1947, 176-б.) мен

Кедури (1971, Кіріспе), сондай-ақ Э.Д. Смит (1981, 5-тарау) еңбектері-

нен оқисыз.

100. Друидтар мен Стоунхендж туралы толығырақ мәлімет алу үшін Пигго

(1985, 4-тарау) еңбегін қараңыз; храмның маңызы туралы Розенау

(1979) еңбегінде жазылған.

101. Стейнберг (1976, 19-б.) еңбегіндегі пікір: Телльдің образы нағыз швей-

цариялықты кескіндейтін символға айналды, ол XV және XVI ғасыр-

лардағы жаңа билеуші элита тарапынан жойылуға шақ қалған «ескі

заңдардың, құқықтар мен мөрлердің» швейцариялық ерекшелігін сақ-

тап қалушы бейнеге айналды. Ақырында, бұл Швейцарияның өз өтке-

ніне қатысты ресми көзқарасын анықтады... Осы әңгіменің шындыққа

негізделу-негізделмеуі аса көп мәселе тудырған жоқ. Тіпті есімі мұндай

адам тарихта жоқ болса да, ол ешқашан өз ұлының басындағы алманы

садақпен атып түсірмеген болса да, Вильгельм Телль туралы әңгіме-

ні жалған деп кесіп айтуға жол жоқ. Бұл оқиғаның шындыққа жанаса-

тын жері – сол қауымдық дәстүрдің шындығы, осы шындыққа сәйкес

швейцариялықтар өздерін түсініп, өздерінің қоғамдық құндылықта-

рын анықтады.

9-тарау. Ұлттар генеалогиясы

1. Гераклит тұжырымдамасының жақсы мысалы Алти (1982, 1-б.) еңбе-

гінде келтірілген. Онда автор келесі аргументті алға тартады: «Адам

352

Ескертпелер

сезімдерінің табиғатын ескере келе, этностық сезімдердің тұрақты рөлі

бар екеніне назар аударту арқылы оның (этностық сезімдердің) шын мә-

нінде бар екенін көрсетуге болады». Парменид тұжырымының жақсы

мысалы Джошуа Фишман (1980, әсіресе 84-85-бб., дегенмен оның өзі эт-

нос мүшелерінің өзгеріске және манипуляцияға бейімділігін, тек «бүлін-

беген, өзгерістерге түспеген этностық ұлт» қана мифтік сипатқа ие екенін

мойындайды, 93-б.) еңбегінде айтылады. Этнос әрдайым туыстық фено-

мен ретінде, адамның өз ішіндегі жалғастық және ортақ ата-бабадан та-

раған адамдардың арасындағы ұрпақтық байланыс ретінде қолданысқа

түседі. Этносты материалдық өмірдің жанды ақиқаты ретінде тану, яғни

оны әрбір адамды, бір ұрпақты екіншісіне жалғаушы мәңгілік буынға

айналдыратын шындық ретінде тану маңызды. Этнос мәңгіліктің кепілі

ретінде жүзеге асады. Біз өз позициямызда этнидің өзектілігі мен рөліне

қатысты тарихи шектеулер болғанын ескереміз, алайда қола дәуірі мен

жазба құжаттар пайда болғаннан бері әлемнің әр түкпірінде этнос туралы

айтылып, жазылып жүр; жоғарыдағы бірінші тарауды қараңыз.

2. Осы тұрғыда, ұлттар «модернити» секілді шиеленіскен ұғымнан аса

алыс емес; мұнда да «нысан» біздің назарымыздан тайып шығып, көз

алдымызда ғайып болады; Неттл мен Робертсонды (1968, әсіресе I бө-

лім) қараңыз.

3. Мемлекет құру кезіндегі жіті ойлану және жоспарлаудың рөлі туралы

дерек алу үшін Тиллидің (1975) еңбектерінен қараңыз; ал Еуропадан

тыс мемлекеттердің мәселелері алтыншы бөлімде қарастырылған.

4. 1903 жылғы сионистік Конгресс және Уганда төңірегіндегі айтыс-тар-

тысты Галпем (1961, 5-тарау) еңбегінен табасыз.

5. Африкадағы жаңа мемлекеттер мысалындағы осы «мобилизация жү-

йелері» туралы Аптер (1963) мен Аял (1966) еңбектерінде айтылады.

6. Нэйрн зерттеуінен национализмнің екі түрлі құбылмалы табиғаты ту-

ралы (1977, 9-тарау) оқисыз; Африкадағы либералдық қозғалыстар

сияқты революция кезіндегі Франция мен Ресейдің өзінде алыс және

зайырлы-теңдікке негізделген (римдік немесе ортағасырлық) өткенге

құлшыныс күйі байқалды, ол туралы Ажажи (1960) жазған.

7. Әйелдердің рөлі және тыл туралы Марвик (1974) еңбегінде бар;

1942 жылы Ресейде әйелдер де шайқасқа қатысты.

8. Плинийдің ескертпелеріне қатысты Балдсон (1979, 2-б.) еңбегін және

жоғарыдағы үшінші бөлімді қараңыз.

9. Пиггода (1985, 91–98, 112–17-бб.) классикалық антик замандағы

Посидоний мен «алтын ғасыр» идеалы туралы керемет талдау жасалған;

353

Ескертпелер

10 Ловенталды (1985, 332–348-бб.) қараңыз. Артурдың орта ғасырдағы

культтік образын білу үшін Эш (1971); ал ерте Қытай мәдениетімен

жете танысу үшін Гудрич (1948, 23–29, 45–55-бб.) еңбектерін қараңыз.

11. Ньюснер (1981); римдік плебейлер туралы Балдсон (1979, 12–16-бб.)

жазған; Платонның «Республикасы» (Republic, VIII кітап) антидемок-

ратиялық аргументті ұстанады.

12. Әрине, иммигрант қоғамдардың санасына «тарих» және кең мойындал-

ған этностық шеңбер тақырыбы азырақ сіңген, әйтсе де бұл тақырып-

тар, тіпті Американың өзінде, болашақ ұлттарды жайына қалдырмай-

ды. Барроуздың (1982) америкалықтардың ұрпақ туралы көзқарасы

және XVIII ғасырда кең тараған «халық арасындағы ата-бабашылдық»

туралы мақаласын оқыңыз.

13. Марксистік «ұлы нация» дәстүрінің қолданысы туралы жазған ав-

тор Дэвис (1967) пен Камминс (1980); ұлтшылдықтың таралуын

«орталық-периферия» моделімен түсіндіру жайы Нэйрн (1977)

еңбегінде сөз болады. Сыни көзқарас туралы мағлұмат алу үшін

Э.Д. Смиттің (4-тарау және Алғы сөз) еңбегін қараңыз.

14. Осылар туралы Мэй (1982) еңбегіндегі Б. Маккиллоп Papua Besena

and Papuan separatism және Б.Стэндиш Elite communalism: the Highlands

Liberation Front мақалаларын, еңбектің кіріспесі мен қорытындысын

оқыңыз.

15. «Жұмсақ» және «қатаң» примитивизм арасындағы, «өткенді қалауың-

ша түсіну» мен «өткенді білгеніңше түсіну» арасындағы айырмашы-

лық туралы Пигго (1985, 91–98-бб., және 4-тарау) мен Ловентал (1985,

әсіресе 1–2, 5-тараулар) жазған. Бұл еңбектерде осы мәселе толықтай

талқыланған.

16. Елді басым этнидің басқару кейсі Кения мен Зимбабвенің мысалын-

да Горовицтің (1985, 10–11, 432–437-бб.) кітабында талқыланған

(Кениядағы саяси үстем партия KANU толықтай кикуйю этносынан тұ-

рады және саяси өмірге толықтай үстемдік жүргізеді. Ал Зимбабведегі

басым этностық топ шона, ндебеле сияқты басқа бір этностық азшы-

лықпен және оның партиясымен, сондай-ақ ақ нәсілді азшылықпен бә-

секеге түсуге тиіс); Бурма туралы да сол жерде (514–516, 518–521-бб.)

айтылады. Эфиопиядағы амхара этностық тобының режимі мен оның

Оромо, Тигре және эритреялық этностық қозғалыстармен тұрақты кү-

ресі туралы мәлімет алу үшін Холлидей, Молинье (1981) және Мэйол

(1983) еңбектерін оқыңыз.

354

Ескертпелер

17. Тілдің және тілдік қайта жаңғырудың рөлі туралы талдауды Фишман

(1968) мен Геллнер (1964, 7-тарау) жазбаларынан табасыз; оның

Үшінші әлем елдеріндегі саяси қолданысы Горовиц (1985, 50–51,

219–224-бб.) еңбектерінде айтылған. Ол тілді топтың басқа да бірнеше

ат рибутының бірі деп біледі.

18. Даянанда мен Рой туралы Хеймсат (1964) пен Поукок (1958) жаза-

ды; Гаспринскийдің реформизмі туралы білемін десеңіз, Зенковский

(1953, 1955), Беннингсен және Куелкуежей (1966) еңбектерін оқыңыз.

Малайядағы осы тәріздес реформизмді Рофф (1967, 3-тарау) зерттеген.

19. Экономикалық национализм туралы Джонсон (1968) мен Майаллдың

(1984) еңбектерін қараңыз.

20. Шын мәнінде, ежелгі батыстық мемлекеттер этностық өзектің төңіре-

гінде құрылған. Горовиц тұжырымы бойынша, отарлау кезінде бекітіл-

ген шекаралар толықтай өз бетінше жүрген процесс емес, онда этностық

бөлініс те есепке алынған (1985, 75–76-бб.). Ұлттар мен национализм-

ге дейінгі мемлекет жүйелерінің пайда болуы туралы Тиллидің (1975,

Кіріспе және Қорытынды) еңбегінде бар.

21. Негізінде, бұл әдіс өткен ғасырдың екінші жартысында пайда болды,

оны Андерсон (1983, 6-тарау) «ресми национализм» деп атады; сондай-

ақ Э.Д. Смитті (1979a, 7-тарау) қараңыз. Децентрализация туралы Кор

(1957) мен Нэйрн (1976) жазбаларын оқыңыз.

22. Этностық бөлінушілік пен ирредентизмді Э.Д. Смит (1983c) пен

Горовиц (1985, 6-тарау) зерттеген.

23. Сомали түбегі туралы И. Льюис (1980), Майалл (1983) талдаған; әсі-

ресе И. Льюис (1983) эсселерін қараңыз. Ирредентизмнің өз мақсатта-

рына (жалпы) қол жеткізе алмауының кей себептері Хорроуитс (1985,

281–288-бб.) еңбегінде сөз болады.

24. Шет елдермен байланыс туралы кей кейстер Саид пен Симмонс (1976)

еңбегінде бар.

25. Түрік кейсі туралы Б.Льюистен (1968, 5, 7–8-тараулар) оқисыз; сон-

дай-ақ Лейден мен Шмит (1968) еңбектерін де қараңыз.

26. Еуропадағы қазіргі этностық қозғалыстар өте көкейкесті болғанымен,

қиратушы, жойқын емес, себебі әсіре «примордиал» емес деген тұжы-

рымның түсіндірмесін Аллардт (1979, әсіресе 2-тарау) еңбегінен таба

аласыз. Адалдықты әлсірететін басқа да себептер туралы Э.Д. Смиттің

(1985 және 1986a) еңбегінен оқыңыз.

27. Хоббсбаум (1977); Окситания туралы Кулон (1978), Кулон және

Морин (1979) еңбектерін қараңыз.

355

Ескертпелер

28. Қазіргі заманғы армян саяси қозғалыстары туралы Ланг (1982,

1-2-тараулар) пен Гованисян (1967) жазған. Ұлы державалардың се-

паратистік саясатқа сақтықпен араласуы туралы Спаниер (1972) мен

Э.Д. Смит (1981a, 7-тарау) сөз қозғайды.

29. Осы этностық жанжалдар туралы нақты кейстік зерттеулерді Р. Холл

(1979) зерделеген; бүгінгі күннің этностық конфликтілеріне берілген

бағаны Сетон-Уотсон (1971) және Горовиц (1985, әсіресе IV және

V бөлімдер), сондай-ақ Азар мен Бертон (1986) еңбектерінен табасыз.

Шығу тегі кей этностық қозғалыстарға барып тіреледі деп саналатын

зорлық-зомбылық туралы Уилкинсон (1974) еңбегінде айтылады.

30. Алайда мұндай талаптардың толықтай өз себептері бар дей алмаймыз

немесе олардың талаптарын толықтай қабылдаған кезде бөлінушілік

пен тәртіпсіздік қаупі төнбейді деп те айта алмаймыз. Ғалымдар мен

мемлекет қызметкерлері бірегейліктің ішкі бастаулары мен этносқа

негізделген терең туыстық сезімдерді көре білуі қажет. Әйтпесе тәр-

тіп сақтау, билік жүргізу және этностық қауымның қажеттіліктерінің

тепе-теңдігін ұстау қиынға соғады; Азар мен Бертон (1986) еңбегіндегі

Э.Д. Смиттің Conflict and collective identity: class, ethnie and nation мақа-

ласын оқыңыз.

356

Библиография

Abraham, S. and Abraham, N. (eds) 1983: Arabs in the New World, Studies on Arab–

American communities, Detroit: Wayne State University Press.

Acton, T. 1979: Academic success and political failure: a review of modern social sci-

ence writing in English on the Gypsies. Ethnic and Racial Studies, 2, pp. 231–41.

Adenwalla, M. 1961: Hindu concepts and the Gita in early Indian national thought.

In R. A. Sakai (ed.), Studies on Asia, Lincoln: University’ of Nebraska Press.

Ahmed, J. M. 1960: The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism. London: Oxford

University Press.

Ajayi, A. J. A. 1960: The place of African history and culture in the process of na-

tion-building in Africa south of the Sahara. Journal of Negro Education, 30, pp. 206–13.

Akzin, Benjamin 1964: State and Nation. London: Hutchinson.

Alcock, J. 1973: Arthur’s Britain. Harmondsworth: Penguin.

Allardt, E. 1979: Implications of the Ethnic Revival in modern, industrialised society.

Commentationes Scientiarum Socialium 12, Societas Scientiarum Fennica, Helsinki.

Alty, J. H.M. 1982: Dorians and Ionians, The Journal of Hellenic Studies, 102, pp. 1–14.

Anchor, R. 1967: The Enlightenment Tradition. New York: Harper & Row.

Anderson, B. 1983: Imagined Communities: Reflections on the origin and spread of

Nationalism. London: Verso Editions and New Left Books.

Anderson, C. W., von der Mehden, F. R. and Young, C. 1967: Issues of Political

Development. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

Anderson, M. S. 1972: The Ascendancy of Europe, 1815–1914. London: Longman.

Anderson, Perry 1974a: Passages from Antiquity to Feudalism. London: New Left Books.

1974b: Lineages of Absolutism. London: New Left Books.

Anderson, W. 1983: Holy Places of Britain. London: Ebury Press.

Andreski, S. 1954: Military Organisation and Society. London: Routledge and Kegan

Paul.

Andrewes, A. 1956: The Greek Tyrants. London: Hutchinson University Library. 1965:

The growth of the city-state. In H. Lloyd-Jones, (ed.) The Greek World, Harmondsworth:

Penguin.

1971: Greek Society. Harmondsworth: Penguin.

Antal, F. 1956: Fuseli Studies. London: Routledge and Regan Paul.

357

Библиография

Apter, D. (ed.) 1963a; Ideology and Discontent. New York: Free Press.

1963b: Political religion in the new nations. In C. Geertz (ed.). Old Societies and New

States. New York: Free Press.

Arberry, A. J. (ed.) 1969: Religion in the Middle East: Three Religions in Concord

and Conflict, Vol. I: Judaism and Christianity; Vol. II: Islam. Cambridge: Cambridge

University Press.

Archer, M. and Vaughan, M. 1971: Social Conflict and educational change in England

and France, 1789–1848, Cambridge: Cambridge University Press.

Argyle, W. J. 1969: European nationalism and African tribalism. In P. H. Gulliver

(ed.), Tradition and Transition in East Africa. London: Pall Mall Press.

1976: Size and Scale as factors in the development of nationalist movements. In A. D. Smith,

(ed.) Nationalist Movements, London: MacMillan and New York: St Martin’s Press.

Armstrong, J. 1963: Ukrainian Nationalism. 2nd edn, New York: Columbia University

Press.

1976: Mobilised and proletarian diasporas. American Political Science Review, 70, pp.

393–408.

1982: Nations before Nationalism. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Arnakis, G. 1963: The role of religion in the development of Balkan nationalism.

In B. Jelavich and C. Jelavich (eds). The Balkans in Transition. Berkeley: University of

California Press.

Aron, R. 1978: German Sociology. Westport, Conn: Greenwood Press.

Arts Council of Great Britain 1972a: Die Age of Neo-Classicism. London: Royal

Academy of Arts. 1972b: Daniel Maclise (1806–70), National Portrait Gallery, London.

Ashe, Arthur (ed.) 1971: The Quest for Arthur’s Britain. London: Paladin Books.

Ashworth, G. (ed.) 1977–80: World Minorities. Vol. I, 1977; Vol. II, 1978; Vol. III,

1980. Sunbury, Middlesex: Quartermaine House Ltd.

Atiya, A. S. 1968: A History of Eastern Christianity. London: Methuen.

Atkinson, W. C. 1960: A History of Spain and Portugal. Harmondsworth: Penguin.

Avery, P. W. 1965: Modern Iran. London: Ernest Benn.

Avi-Yonah, M. 1976: The Jews of Palestine: A Political History from the Bar-Kochba

War to the Arab Conquest. Oxford: Basil Blackwell.

1981: Art in Ancient Palestine. The Hebrew University, Jerusalem: Magnes Press.

Ayal, E. B. 1966: Nationalist ideology and economic development, Human

Organisation, 25, pp. 230–39.

Azar, E. E. and Burton, J. W. (eds) 1986: The Theory and Practice of International

Conflict Resolution. Brighton: Wheatsheaf.

Baeck, L. 1948: The Essence of Judaism. New York: Schocken Books.

Balandier, G. 1953: Messianismes et nationalismes en Afrique Noire. Cahiers

Internationaux de Sociologie, 14, pp. 41–65.

358

Библиография

Balsdon, J. V. 1979: Romans and Aliens. London: Duckworth.

Banks, J. 1972: The Sociology of Social Movements. London: Macmillan.

Banton, M. 1967: Race Relations. London: Tavistock.

Bardu, Z 1967: Nationalism as a source of aggression. In CIBA, Conflict. London:

The Ciba Foundation.

Bardon, H. 1963: Les peintures à sujets antiques au XVIIIe sièclc d’après les livres de

Salons. Gazette des Beaux-Arts, 6ème pèriode, LXI, pp. 217–49.

Barnard, F. M. 1965: Herder’s Social and Political Thought. Oxford: Clarendon Press.

1969: Culture and political development: Herder’s suggestive insights. American

Political Science Review, 62, pp. 379–97.

Barnett, R. (ed.) 1971: The Sephardi Heritage. London: Valentine, Mitchell & Co. Ltd.

Barth, F. (ed.) 1969: Ethnic Groups and Boundaries. Boston: Little, Brown & Co.

Barzun, J. 1932: The French Race. New York: Columbia University Press.

Battersby, M. 1976: The Decorative Twenties. London: Studio Vista.

Bauer, Otto 1924: Die Nationalitätenfrage and die Sozialdemokratie. Vienna: Brand.

Baynes, N. H. and Moss, H. St. L. B. (eds) 1969: Byzantium: An Introduction to East

Roman Civilisation. Oxford, London and New York: Oxford University Press.

Beales, D. (ed.) 1971: The Risorgimento and the Unification of Italy. London: Allen

and Unwin.

Beckett, J. C. 1958: A Short History of Ireland. London: Hutchinson University

Library.

Bedford, S. 1975: A Legacy. London: Fontana Paperbacks.

Beetham, D. 1974: Max Weber and the Theory of modern politics. London: Allen and

Unwin.

Bell, D. 1973: The Coming of Post-Industrial Society. New York: Basic Books.

Bellah, R. 1964: Religious evolution, American Sociological Review, 29, pp. 358–74.

Ben-Arieh, Y. 1979: The Rediscovery of the Holy Land in the nineteenth century. The

Hebrew University, Jerusalem: Magnes Press.

Bendix, R. 1964: Nation-Building and Citizenship. New York: Wiley.

1966: Tradition and Modernity reconsidered. Comparative Studies in Society and

History, 9, pp. 292–346.

Ben-Ezzi (Jacob) Cohen (Shafik) 1965: The Samaritans: Their History – Customs –

Religion. Jordan: Nablus.

Bennigsen, A. and Lemercier-Quelquejay, C., 1960: Les mouvements nationaux chez

les Musulmans de la Russie. Paris: Mouton.

1966: Islam in the Soviet Union. London: Pall Mall Press.

Benoît, François 1897: L’Art Franyais sous la Révolution et l’Empire\ les doctrines, les

idées, les genres.. . Paris, 1897.

359

Библиография

Ben-Sasson, H. and Ettinger, S. (eds) 1971: Jewish Society through the Ages. London:

Valentine, Mitchell & Co.

Benthem van den Berghe, G. Van 1966: Contemporary nationalism in the Western

world. Daedalus, 95, pp. 828–61.

Berger, P., Berger, B. and Kellner, H. 1974: The Homeless Mind. Harmondsworth:

Penguin.

Berger, S. 1972: Bretons, Basques, Scots and other European nations. Journal of

Interdisciplinary History, 3, pp. 167–75.

Berkes, N. 1964: The development of Secularism in Turkey. Montreal: McGill University

Press.

Berlin, I. 1976: Vico and Herder. London: Hogarth Press.

Beteille, A. 1965: Caste, class and power: changing patterns of stratification in a Tanjore

village. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Beyer, W. C. 1959: The civil service in the Ancient World. Public Administration

Review, 19, pp. 243–9.

Binder, L. 1964: The Ideological Revolution in the Middle East. New York: Wiley.

Bindman, D. 1977: Blake as an Artist. Oxford: Phaidon.

(ed.) 1979: John Flaxman, R. A., London, Royal Academy of Arts: Thames & Hudson.

Birch, A. 1977: Political integration and disintegration in the British Isles. London:

Allen & Unwin.

Bisson, T. N. 1982: Myth and genealogy in the rise of Catalonia: the early version of

the Gesta Comitum Barcinonensium, Paper for Conference on Legitimation by Descent,

Maison des Sciences de l’Homme, Paris.

Blau, J. L. et al. 1959: Essays on Jewish Life and Thought. New York: Columbia

University Press.

Bloch, M. 1961: Feudal Society. 2 vols, London: Roudedge & Kegan Paul.

Bond, B. and Roy, I. (eds) 1975: War and Society. London: Croom Helm.

Boulton Smith, J. 1985: The Kalevala in Finnish Art. Books from Finland, 19/1, pp. 48–55.

Bowlt, J. E. (ed.) 1982: Russian Stage Design: Scenic Innovation, 1900–30. From the

collection of Mr and Mrs Nikita D. Lobanov-Rostovsky, Mississippi Museum of Art,

Jackson MS.

Boyce, D. G. 1982: Separatism and the Irish Nationalist tradition. In C. Williams

(ed.), National Separatism. Cardiff: University of Wales Press.

Boyce, M. 1979: Zoroastrians; their religious beliefs and practices. London: Roudedge

& Kegan Paul.

Bracey, J. H., Meier, A. and Rudwick, E. (eds) 1970: Black Nationalism in America.

Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill.

Braidwood, R. and Willey, G. (eds) 1962: Courses towards Urban Life. New York:

Aldine Publishing Co.

360

Библиография

Bramson, L. and Goethals, G. W. (eds) 1964: War, Studies in Psychology, Sociology,

Anthropology. New York: Basic Books.

Branch, M. (ed.) 1985: Kalevala; the Land of Heroes (trans W. F. Kirby). London, The

Athlone Press, and New Hampshire, Dover.

Brand, J. 1978: The Scottish National Movement. London: Routledge & Kegan Paul.

Brandon, S. G. F. 1967: Jesus and the Zealots. Manchester: Manchester University Press.

1969: On the Trial of Jesus of Nazareth, London: Batsford.

Brass, P. 1974: Religion, Language and Politics in North India. Cambridge: Cambridge

University Press.

1979: Elite groups, symbol manipulation and ethnic identity among Muslims of

South Asia. In D. Taylor and M. Yapp, (eds) Political Identity in South Asia, London and

Dublin: Curzon Press.

(ed.) 1985: Ethnic Groups and the State, London: Croom Helm.

Breuilly, J. 1982: Nationalism and the State. Manchester: Manchester University

Press.

Brewer, A. 1980: Marxist Theories of Imperialism. London: Routledge & Kegan Paul.

Bright, J. 1978: A History of Israel. London: SCM Press.

British Library 1978: The Christian Orient. London: British Museum Publications Ltd.

Brock, P. 1976: The Slovak National Awakening. Eastern European Monographs,

Toronto: University of Toronto Press.

Brooke, C. 1969: From Alfred to Henry III, 871–1272. London: Sphere Books Ltd.

Brotz, H. 1966: Negro social and political thought, 1850–1920. New York and London:

Basic Books.

Brown, L. C. 1964: The Islamic Reformist movement in North Africa. Journal of

Modern African Studies, 2. pp. 55–63.

Burgess, E. 1978: The resurgence of ethnicity, Ethnic and Racial Studies, 1, pp. 265– 85.

Burn, A. R. 1960: The Lyric Age of Greece. London: Edward Arnold.

1978: The Pelican History of Greece. Harmondsworth: Penguin.

Burney, C. and Lang, D. M. 1971: The Peoples of the Hills; Ancient Ararat and Caucasus.

London: Weidenfeld & Nicolson.

Burrows, E. G. 1982: Bold Forefathers and the Cruel Step-Mother: Ideologies of

Descent in the American Revolution. Paper for Conference on Legitimation by Descent,

Maison des Sciences de l’Homme, Paris.

Cambridge Ancient History: Vol. 1/Part 2, The Early History of the Middle East

(1971); Vol. ll/Part 1, The History of the Middle East and the Aegean Region, 1800–1300

BC (1973). 3rd edn, Cambridge: Cambridge University’ Press.

Cambridge History of Iran: Vol. III/Parts 1 and 2, The Seleucid, Parthian and

Sassanian periods (ed. E. Yarshater) (1983); Vol. IV, The Period from the Arab Invasion to

the Saljuqs (ed. R.N. Frye) (1975). Cambridge: Cambridge University Press.

361

Библиография

Cambridge History of Judaism: Vol. I, Introduction; the Persian Period, (eds

W.D. Davies and L. Finkelstein) (1984). Cambridge: Cambridge University Press.

Campbell, J. and Sherrard, P. 1968: Modern Greece. London: Benn.

Carmichael, J. 1967: The Shaping of the Arabs. New York: The Macmillan Company.

Chadwick, N. 1970: The Celts. Harmondsworth. Penguin.

Chamberlin, E. R. 1979: Preserving the Past. London: J. M. Dent & Sons.

Charlton, D. G. 1984: New Images of the Natural in France (The Gifford Lectures

1982–3). Cambridge: Cambridge University Press.

Chippindale, C. 1983: Stonehenge Complete. London: Thames & Hudson.

CIBA 1967: Conflict. The Ciba Foundation, London.

Clayton, P. 1982: The Rediscovery of Egypt. London: Thames & Hudson.

Clogg, R. (ed.) 1973: The Struggle for Greek Independence. London: Macmillan.

Cobban, A. 1963: A History of France, Vol. I, 1715–99. 3rd Edn, Harmondsworth:

Penguin.

1964: Rousseau and the Modern State. 2nd edn, London: Allen & Unwin.

Cohen, S. M. 1983: American Modernity and Jewish Identity. London & New York:

Tavistock Publications.

Cohler, Anne 1970: Rousseau and Nationalism. New York: Basic Books.

Coleman, J. S. 1958: Nigeria, Background to Nationalism. Berkeley and Los Angeles:

University of California Press.

Cor lolly, P. 1981: Greece and Rome at War. London: Phoebe MacDonald.

Connor, W. 1972: Nation-building or nation-destroying? World Politics, 24, pp.

319–55.

1973: The Politics of Ethno-nationalism. Journal of International Affairs, 27. pp. 1–21.

1977: Ethno-nationalism in the First World. In M. Esman, Ethnic conflict in the

Western World, Ithaca: Cornell University Press.

1978: A nation is a nation, is a state, is an ethnic group, is a ... Ethnic and Racial

Studies, 1, pp. 377–400.

1984: Eco-or ethno-nationalism?. Ethnic and Racial Studies, 1, pp. 342–59.

Contenau, G. 1954: Everyday Life in Babylon and Assyria. London: Edward Arnold.

Cook, J. M. 1983: The Persian Empire, London, J. M. Dent.

Cook, M. 1983: Muhammad. Oxford and New York: Oxford University Press.

Cottam, R. 1979: Nationalism in Iran. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press.

Coulbom, R. 1959: The Origin of Civilised Societies. Princeton University Press.

Coulon, C. 1978: French political science and regional diversity: a strategy of silence.

Ethnic and Racial Studies, 1, pp. 80–99.

and Morin, F. 1979: Occitan ethnicity and politics, Critique of Anthropology, 13–14,

pp. 105–23.

362

Библиография

Crow, Tom 1978: The Oath of the Horatii in 1785: Painting and pre-Revolutionary

radicalism in France. Art History, I, pp. 424–71.

Cruse, H. 1967: The Crisis of the Black Intellectual. London: W. H. Allen.

Cummins, I. 1980: Marx, Engels and National Movements. London: Croom Helm.

Crone, P. and Cook, M. 1980: Hagarism, the making of the Islamic World. Cambridge:

Cambridge University Press.

Dakin, D. 1972: The Unification of Greece, 1770–1923. London: Ernest Benn Ltd.

Dames, M. 1976: The Silbuty Treasure. London: Thames & Hudson.

Daniel, G. 1971: The First Civilisations. Harmondsworth: Penguin.

David, A. R. 1982: The Ancient Egyptians: Beliefs and Practices. London and Boston:

Routledge & Kegan Paul.

Davies, Norman 1982: God’s Playground, A History of Poland, 2 vols, Oxford:

Clarendon Press.

Davis, H. B. 1967: Nationalism and Socialism: Marxist and Labor theories of

Nationalism. London and New York: Monthly Review Press.

Davis, R. H. 1976: The Normans and their Myth. London: Thames & Hudson.

Dawn, C. E. 1961: From Ottomanism to Arabism: the origin of an ideology. Review of

Politics, 23, pp. 379–400.

Debray, R. 1977: Marxism and the National Question, New Left Review, 105, pp. 20–41.

De Grand, A. J. 1978: The Italian Nationalist Association and the rise of Fascism in

Italy. Lincoln and London: University of Nebraska Press.

Demos, R. 1958: The Neo-Hellenic Enlightenment, 1750–1820. Journal of the History

of Ideas, 19, pp. 523–41.

Detroit 1975: French Painting, 1774–1830: The Age of Revolution. Detroit: Wayne

State University Press, for the Institute of Arts.

Deutsch, K. W. 1966: Nationalism and Social Communication. 2nd edn, New York:

M.I.T. Press.

1969: Nationalism and Its Alternatives. New York: Knopf.

and Foltz, W. J. (eds) 1963: Nation-Building. New York: Atherton.

Dinur, Ben-Zion 1969: Israel and the Diaspora. Philadelphia: Jewish Publication

Society of America.

Ditchfield, P. H. 1985: The Charm of the English Village. London: Bracken Books.

Dixon, P. 1976: Barbarian Europe. Oxford: Elsevier-Phaidon.

Djilas, A. 1984: Communists and Yugoslavia. Survey, 28, pp. 25–38.

Doob, L. 1964: Patriotism and Nationalism: their psychological foundations. New

Haven: Yale University Press.

Draper, Theodore 1970: The Rediscovery of Black Nationalism. London: Seeker and

Warburg.

363

Библиография

Droz, Jacques 1967: Europe between Revolutions, 1815–48. London and Glasgow:

Collins.

Dowd, David 1948: Pageant-master of the Republic: Jacques-Louis David and the

French Revolution. Nebraska: University of Lincoln Press.

Dubnow, Simon 1958: Nationalism and History (ed. K. Pinson). Philadelphia: Jewish

Publication Society of America.

Dumont, L. 1970: Homo Hierarchies. London: Paladin.

Dunlop, D. M. 1967: The History of the Jewish Khazars. New York: Schocken Books.

Dunn, John 1978: Western political theory in the face of the future. Cambridge:

Cambridge University Press.

Durkheim, Emile 1915: The Elementary Forms of the Religious Life (trans. J. Swain)

London: Allen & Unwin.

1962: Socialism and St Simon (introduced by A. Gouldner). New York:

Collier-Macmillan.

1964: The Division of Labour in Society (trans. G. Simpson). New York: Free Press of

Glencoe and London: Collier-Macmillan.

Easton, D. and Guddat, K. H. (eds) 1967: Writings of the Young Marx on Philosophy

and Society. Garden City, New York: Anchor Books.

Eberhard, W. 1977: A History of China. 4th edn, London: Routledge & Kegan Paul.

Edmonds, C. J. 1971: Kurdish Nationalism. Journal of Contemporary History, 6, pp.

87–107.

Ehrenberg, V. 1960: The Greek State. Oxford: Basil Blackwell.

Einstein, Alfred 1947: Music in the Romantic Era. London: J. M. Dent & Sons.

Eisenstadt, S. N. 1962: Religious organisations and political power in centralised em-

pires. Journal of Asian Studies, 21, pp. 271–94.

1973: Tradition, Change and Modernity. New York: Wiley.

and Azmon, Y. (eds) 1975: Socialism and Tradition. Atlantic Highlands, New Jersey:

Humanities Press.

Eisenstein-Barzilay, I. 1959: National and anti-national trends in the Berlin Haskalah.

Jewish Social Studies, 21, pp. 165–92.

Ellis Davidson, H. R. 1984: Gods and Myths of Northern Europe. Harmondsworth:

Penguin.

Elon, Amos 1971: The Israelis: Founders and Sons. London: Weidenfeld & Nicolson.

Elviken, A. 1931: The genesis of Norwegian nationalism. Journal of Modern History,

3, pp. 365–91.

Embree, A. T. 1972: India’s Search for National Identity. New York: Alfred A. Knopf.

Emery, W. B. 1961: Archaic Egypt. Harmondsworth: Penguin.

Encyclopedia Judaica 1971: Jerusalem: Keter Publishing House.

364

Библиография

Enloe, Cynthia 1973: Ethnic conflict and political development. Boston: Little, Brown

& Co.

1980: Ethnic Soldiers. Harmondsworth: Penguin.

Epstein, A. L. 1978: Ethos and Identity. London: Tavistock Publications Ltd.

Esman, M. (ed.) 1977: Ethnic conflict in the Western World. Ithaca: Cornell University

Press.

Febvre, L. and Martin, H-J. 1984: The Coming of the Book: The impact of Printing,

1450–1800. London: Verso Edition.

Ferguson, J. 1973: The Heritage of Hellenism. London: Thames & Hudson.

Feuer, L. S. 1969: The Conflict of Generations. London: Heinemann.

Fieldhouse, D. K. (ed.) 1967: The Theory of Capitalist Imperialism. London: Longman.

Finlayson, G. 1983: The changing face of British Conservatism. History Today, 33, pp.

15–21.

Finley, Moses (ed.) 1961: Slavery in Classical Antiquity. Cambridge: Heffer & Sons.

1981: Economy and Society in Ancient Greece. London: Chatto and Windus.

Fishman, Joshua (ed.) 1968: Language problems of developing countries. New York:

John Wiley.

1980: Social theory and ethnography: neglected perspectives on language and ethnici-

ty in Eastern Europe. In P. F. Sugar (ed.) Ethnic diversity and conflict in Eastern Europe,

Santa Barbara: ABC-Clio.

Florescu, R. R. 1967: The Uniate Church: catalyst of Rumanian nationalism. Slavic

and East European Review, 45, pp. 324–42.

Fondation Hardt 1962: Grecs et Barbares, Entretiens sur l’antiquité classique. VIII,

Geneva.

Forrest, W. G. 1966: The Emergence of Greek Democracy. London: Weidenfeld &

Nicolson.

Francis, E. K. 1968: The ethnic factor in nation-building, Social Forces, 46, pp. 338–46.

Frank, A. G. 1969: Latin America: Underdevelopment or Revolution? New York:

Monthly Review Press.

Frankel, T. 1972: The Russian artist: the creative person in Russian culture. New York:

Macmillan.

Frankfort, H. 1948: Kingship and the Gods. Chicago: Chicago University Press.

1954: The birth of civilisation in the Near East. New York: Anchor Books.

1970: Art and Architecture of the Ancient Orient. Harmondsworth: Penguin Books.

Frankfort, H., Frankfort, H. A., Wilson J.A. and Jacobson T. 1949: Before Philosophy.

Harmondsworth: Penguin.

Frazee, C. A. 1969: The Orthodox Church and Independent Greece, 1821–52.

Cambridge: Cambridge University Press.

365

Библиография

Friedlaender, W. F. 1952: David to Delacroix. Cambridge Mass: Harvard University

Press.

Frye, Richard N. 1966: The Heritage of Persia. New York: Mentor.

Furnivall, J. S. 1948: Colonial Polity and Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

Gans, H. 1979: Symbolic ethnicity, Ethnic and Racial Studies, 2, pp. 1–20.

Ganshof, F. L. 1952: Feudalism, (trans. P. Grierson). London: Longman, Green & Co.

Gantz, J. (ed.) 1981: Early Irish Myths and Sagas (trans. J. Gantz). Harmondsworth:

Penguin.

Geertz, C. (ed.) 1963a: Old Societies and New States. New York: Free Press.

1963b: The Integrative Revolution, In C. Geertz, (ed) Old Societies and New States.

Harmondsworth: Penguin.

1963c: Ideology as a cultural system. In D. Apter, (ed.) Ideology and Discontent, New

York: Free Press.

Geiss, I. 1964: The PanAfrican Movement. London: Methuen.

Gella, A. (ed.) 1976: The Intelligentsia and the Intellectuals. Beverley Hills: Sage

Publications.

Gellner, E. 1964: Thought and Change. London: Weidenfeld & Nicolson.

1973: Scale and Nation. Philosophy of the Social Sciences, 3, pp. 1–17.

1982: Nationalism and the two forms of Cohesion in Complex Societies (Radc- liffe-

Brown Lecture in Social Anthropology). Proceedings of the British Academy, London,

Vol. 68, Oxford University Press.

1983: Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell.

Geoffrey of Monmouth 1966: The History of the Kings of Britain (trans. L. Thorpe).

Harmondsworth: Penguin.

Ghirshman, R. 1954: Iran. Harmondsworth: Penguin.

Gibb, H. A. R. 1947: Modern Trends in Islam. Chicago: Chicago University Press.

Gieysztor, A., Herbst, S. and Lesnodorski, B. 1959: A Thousand Years of Polish History.

Warsaw: Polonia Publishing House.

1962: Millennium: A Thousand Years of the Polish State. Warsaw: Polonia Publishing

House.

Giner, S. and Archer, M. S. (eds) 1971: Contemporary Europe: Class, Status and Power.

London: Weidenfeld & Nicolson.

(eds) 1978: Contemporary Europe, Social Structures and cultural patterns. London:

Routledge & Regan Paul.

Girouard, M. 1978: Life in the English Country House; a social and architectural history.

New Haven: Yale University Press.

Glazer, N. and Moynihan, D. P. (eds) 1964: Beyond the Melting-pot. Cambridge, Mass:

M. I. T. Press.

366

Библиография

(eds) 1975: Ethnicity, theory and experience. Cambridge, Mass: Harvard University

Press.

Godwin, J. 1981: Mystery Religions in the Ancient World. London: Thames & Hudson.

Godechot, J. 1965: France and the Atlantic Revolution ofthe Eighteenth Century, 1770–

99. New York: Free Press.

Goitein, S. D. 1955: Jews and Arabs, their contacts through the ages. New York:

Schocken Books.

Goldstein, D. 1975: The Jewish Poets of Spain. Harmondsworth: Penguin.

Goodrich, L. C. 1948: A Short History of the Chinese People. London: Allen & Unwin.

Goody, Jack 1971: Tradition, technology and the State in Africa. London: Oxford

University Press.

Gouldner, Alvin 1979: The Rise of the Intellectuals and the Future of the New Class.

London: Macmillan.

Grant, M. 1973: The Jews in the Roman World. London: Weidenfeld & Nicolson.

1982: From Alexander to Cleopatra. London: Weidenfeld & Nicolson.

Graves, Robert 1960: The Greek Myths. 2 vols, Harmondsworth: Penguin.

Gray, C. 1971: The Russian Experiment in Art, 1863–1922. London: Thames & Hudson.

Greeley, Andrew 1974: Ethnicity in the United States. New York: John Wiley.

Green, V. H. 1964: Renaissance and Reformation. 2nd edn, London: Edward Arnold.

Greenberg, L. 1976: The Jews of Russia. 2 vols, New York: Schocken Books.

Grigson, G. 1950: Painters of the Abyss. Architectural Review, 108, New York: pp.

215–20.

Grimal, Pierre 1968: Hellenism and the Rise of Rome. London: Weidenfeld & Nicolson.

Gulliver, P. H. (ed.) 1969: Tradition and transition in East Africa. London: Pall Mall.

Gurney, O. R. 1954: The Hittites. Harmondsworth: Penguin.

Gusﬁeld, J. 1967: Tradition and modernity: misplaced polarities in the studv of social

change. American Journal of Sociology, 72, pp. 351–62.

Gutkind, P. and Wallenstein, 1. (eds) 1976: The Political Economy of Contemporary

Africa. Beverley Hills: Sage Publications.

Gutmann, E. 1979: Religion and its role in national integration in Israel. Middle East

Review, 12, pp. 31–36.

Gutteridge, W. F. 1975: Military regimes in Africa. London: Methuen & Co.

Hadas, M. 1943: From Nationalism to Cosmopolitanism in the Greco–Roman World.

Journal of the History of Ideas, 4, pp. 105–111.

1950: National survival under Hellenistic and Roman imperialism. Journal of the

History of Ideas, 11, pp. 131–9.

Haim, S. G. (ed.) 1962: Arab Nationalism, an Anthology. Berkeley and Los Angeles:

University of California Press.

367

Библиография

Halecki, O. 1955: A History of Poland. London: J. M. Dent & Sons.

Halkin, S. 1970: Modern Hebrew Literature. New York: Schocken Books.

Hall, J. 1962: Feudalism in Japan. Comparative Studies in Society and History, V, pp.

15–51.

Hall, John 1985: Powers and Liberties: the causes and consequences of the rise of the

West. Oxford: Basil Blackwell.

Hall, R. (ed.) 1979: Ethnic Autonomy-Comparative Dynamics. New York: Pergamon

Press.

Halliday, F. 1979: Iran: Dictatorship and development. Harmondsworth: Penguin,

and Molyneux, M. 1981: The Ethiopian Revolution. London: Verso and New Left

Books.

Halmos, P. (ed.) 1964: The development of Industrial societies. Sociological Review

Monograph, No. 8.

Halpern, B. 1961: The idea of a Jewish State. Cambridge, Mass: Harvard University

Press.

Hamerow, T. 1958: Restoration, Revolution, Reaction: Economics and Politics in

Germany, 1815–71. Princeton University Press.

Handelsman, M. 1929: Le rôle de la nationality dans l’histoire du Moven Age. Bulletin

of the International Committee of Historical Sciences, 2 (2), pp. 235–46.

Hanham, H. J. 1969: Scottish Nationalism. London: Faber.

Harbison, P., Potterton, H. and Sheehy, J. 1978: Irish Art and Architecture. London:

Thames & Hudson.

Harden, Donald 1971: The Phoenicians. Harmondsworth: Penguin.

Harding, James 1979: Artistes Pompiers, French Academic Art in the nineteenth century.

London: Academy Editions.

Harrison, S. 1960: India, the most dangerous decades. Princeton University Press.

Haskell, F. 1976: Rediscoveries in Art. London: Phaidon.

Haugen, E. 1966: Dialect, language, nation. American Anthropologist, 68/4, pp.

922–35.

Hechter, M. 1975: Internal Colonialism: the Celtic Fringe in British National

Development, 1536–1966. London: Routledge & Regan Paul.

Hechter, M. and Levi, M. 1979: The comparative analysis of ethno–regional move-

ments. Ethnic and Racial Studies, 2, pp. 260–74.

Heiberg, M. 1975: Insiders/Outsiders: Basque Nationalism. European Journal of

Sociology, 16, pp. 169–93.

Heilman, S. C. 1983: The People of the Book: Drama, Fellowship and Religion. Chicago

and London: University of Chicago Press.

Heimsath, C. 1964: Indian Nationalism and Hindu social reform. Princeton University

Press.

368

Библиография

Henderson, G. P. 1971: The revival of Greek Thought. Edinburgh and London: Scottish

Academic Press.

Hengel, M. 1980: Jews, Greeks and Barbarians. London: SCM Press.

Heraud, G. 1963: L’Europe des Ethnies. Paris: Presses d’Europe.

Herbert, R. 1972: David, Voltaire, Brutus and the French Revolution. London: Allen

Lane.

Hertz, Frederick 1944: Nationality in History and Politics. London: Routledge &

Kegan Paul.

Hertzberg, A. (ed.) 1960: The Zionist Idea, A Reader. New York: Meridian Books.

Heschel, Joshua 1969: The Prophets, An Introduction, vol. I. New York: Harper & Row.

Heyd, Uriel 1950: The Foundations of Turkish Nationalism; the life and teachings of

Ziya Gökalp. London: Luzac & Co., Harvill Press.

Highet, Gilbert 1959: Poets in a Landscape. Harmondsworth: Penguin.

Hignett, C. 1952: A History of the Athenian Democracy. Oxford: Clarendon Press.

Hill, Christopher 1968: Puritanism and Revolution. London: Panther Books.

Hillier, Bevis 1968: Art Deco. London: Studio Vista.

Hitti, P. K. 1928: The Origins of the Druze People and Religion. New York: Columbia

University Press.

Hobsbawm, E. 1977: Some reflections on ‘The Break–up of Britain’. New Left

Review, 105, pp. 3–23.

Hobsbawm, E. and Ranger, T. (eds) 1983: The Invention of Tradition. Cambridge:

Cambridge University Press.

Hodgkin, T. 1964: The relevance of ‘Western’ ideas in the derivation of African na-

tionalism. In J. R. Pennock (ed.), Self-government in modernising societies. Prentice-Hall,

Englewood Cliffs, NJ, 1964.

Honko, Lauri 1985: The Kalevala Process, Books from Finland, 19/1, pp. 16–23.

Honour, Hugh 1968: Neo-Classicism. Harmondsworth: Penguin.

1981: Romanticism. Harmondsworth: Penguin Books.

Hoogvelt, A. 1976: The Sociology of Developing Societies. London: Macmillan Press Ltd.

Hopkins, Keith 1978: Conquerors and Slaves. Cambridge: Cambridge University

Press.

Horak, Stephen (ed.) 1985: Eastern European National Minorities, 1919–80: A

Handbook. Littleton, Colorado: Libraries Unlimited Inc.

Horne, Donald 1984: The Great Museum. London and Sydney: Pluto Press.

Horowitz, D. 1985: Ethnic Groups in Conflict. Berkeley, Los Angeles and London:

University of California Press.

Hourani, A. 1970: Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939. London and New

York: Oxford University Press.

369

Библиография

Hovannisian, R. 1967: Armenia: the Road to Independence. Berkeley: University of

California Press.

Howard, M. 1976: War in European History. London: Oxford University Press.

Howard, R. C. 1969: The Chinese Reform Movement of the 1890s: a symposium.

Journal of Asian Studies, 29/1, (Introduction, pp. 7–14).

Humphreys, R. A. and Lynch, J. (eds) 1965: The Origins of the Latin American

Revolutions 1808–26. New York: Knopf.

Hutchinson, J. 1987: The Dynamics of Cultural Nationalism, London: Allen & Unwin.

Huxley, G. L. 1966: The Early Ionians. London: Faber & Faber.

Irwin, David 1966: English Neo-Classical Art. London: Faber & Faber.

1972: Winckelmann, Writings on Art. Oxford: Phaidon.

Isaacs, Harold 1975: The Idols of the Tribe. New York: Harper & Row.

Jackson Knight, W. F. 1944: Roman Vergil. London: Faber & Faber.

Jacobsen, T. 1976: The Treasures of Darkness. New Haven: Yale University Press.

Jacoby, H. 1973: The bureaucratisation of the world (trans. E. Kanes). Berkeley and

Los Angeles: University of California Press.

Jaffe, Irma 1976: Trumbull, the Declaration of Independence. London: Allen Lane.

Jakobson, R. 1945: The beginnings of national self-determination in Europe. Review

of Politics, 7, pp. 29–42.

James, Burnett 1983: The Music of Jean Sibelius. East Brunswick and London:

Associated University Press.

Jankowski, J. P. 1979: Nationalism in Twentieth Century Egypt, Middle East Review,

12, pp. 37–48.

Jelavich, B. and Jelavich C. (eds) 1963: The Balkans in Transition: Essays on the de-

velopment of Balkan life andpolitics since the eighteenth century. Berkeley: University of

California Press.

Johnson, H. G. (ed.) 1968: Economic Nationalism in old and new states. London: Allen

& Unwin.

Jones, Gwyn 1973: A History of the Vikings. London: Oxford University Press.

Joseph, John 1983: Muslim-Christian relations and inter-Christian rivalries in theMid-

dle East: The case of the Jacobites in an age of transition. Albany: State University of New

York Press.

Jutikkala, Eino 1962: A History of Finland. London: Thames & Hudson.

Kamenka, E. (ed.) 1976: Nationalism, the nature and evolution of an idea. London:

Edward Arnold.

Kantorowicz, E. H. 1951: Pro Patria Mori in medieval political thought. American

Historical Review. 56, pp. 472–92.

Kaplan, A. 1976: Waters of Eden. New York: NCSY, Union of Orthodox Congregations

of America.

370

Библиография

Karal, E. Z. 1965: Turkey: from Oriental empire to modern national state. In G.

Metraux and F. Crouzet (eds), The New Asia, New York and Toronto: Mentor.

Kaufmann, Y. 1961: The Religion of Israel. London: Allen & Unwin.

Kautsky. John (ed.) 1962: Political change in Underdeveloped countries. New York:

Wiley.

Keddie, N. 1962: Religion and irreligion in early Iranian nationalism. Comparative

Studies in Society and History, 4, pp. 265–95.

1981: Roots of Revolution: an Interpretive History of Modern Iran. New Haven and

London: Yale University Press.

Kedourie, E. 1960: Nationalism. London: Hutchinson.

(ed.) 1971: Nationalism in Asia and Africa. London: Weidenfeld & Nicolson.

Kedward, R. (ed.) 1965: The Dreyfus Affair. London: Longman.

Keen, Maurice 1969: A History of the Middle Ages, Harmondsworth: Penguin.

Kemenov, V. (ed.) 1979: Vasily Surikov. Leningrad: Aurora Art Publishers.

Kemilainen, A. 1964: Nationalism, Problems concerning the Word, the Concept and

Classiﬁcation. Yvaskyla: Kustantajat Publishers.

Kenrick, D. and Puxon, G. 1972: The Destiny of Europe’s Gypsies. London, for Sussex

University Press: Chatto-Heinemann.

Kenwood 1974: British Artists in Rome, 1700–1800. Greater London Council:

Kenwood.

Kerr, C. et al. 1962: Industrialism and Industrial Man. Cambridge, Mass: Harvard

University.

Kessler, D. 1985: The Falashas, the forgotten Jews of Ethiopia. New York: Schocken

Books.

King, P. 1976: Tribe: conﬂicts in meaning and usage. The West African Journal of

Sociology and Political Science, 1/2, pp. 186–94.

Kirk, G. S. 1973: Myth, its meanings and functions in ancient and other cultures.

Cambridge: Cambridge University Press.

Kirkland, D. 1938: The growth of national sentiment in France before the fifteenth

century. History, 23, pp. 12–14 (and in Leon Tipton. Nationalism in the Middle Ages. New

York: Holt, Rinehart and Winston).

Klausner, Joseph 1956: The Messianic Idea in Israel. London: Allen & Unwin.

Klausner, S. 1960: Why they chose Israel, Archives de Sociologie des Religion, 9. pp.

129–44.

Knight, D. B. 1982: Identity and Territory: Geographical perspectives on Nationalism

and Regionalism. Annals of the Association of American Geographers, 72/4, pp. 514–31.

Koch, G. F. 1967: Die Kunstausstellung. Berlin: Walter de Gruyter & Co.

Kochan, L. 1963: The Making of Modern Russia. Harmondsworth: Penguin.

371

Библиография

Kofman, E. 1982: Diﬀerential modernisation, social conﬂicts and ethno-regionalism in

Corsica. Ethnic and Racial Studies, 5, pp. 300–312.

Kohfeldt, L. 1985: Lady Gregory. London: Andre Deutsch.

Kohn, Hans 1929: A History of Nationalism in the East (trans. M. Green). London: G.

Routledge & Sons.

1940: The origins of English nationalism. Journal of the History of Ideas, I, pp. 69–94.

1957a: Nationalism and Liberty: the Swiss Example. New York: Macmillan.

1957b: American Nationalism: an interpretive essay. New York: Macmillan.

1960: Pan-Slavism. 2nd edn, New York: Vintage Books.

1961: Prophets and Peoples. New York: Collier Books.

1965: The Mind of Germany. London: Macmillan.

1967a: The Idea of Nationalism. 2nd edn, New York: Collier-Macmillan.

1967b: Prelude to Nation-States: the French and German Experience, 1789–1815. New

York: Van Nostrand.

Kohr, Leopold 1957: The Breakdown of Nations. London: Routledge & Kegan

Paul.

Koht, H. 1947: The Dawn of Nationalism in Europe, American Historical Review, 52,

pp. 265–80.

Kornberg, J. (ed;) 1983: At the Crossroads, Essays on Ahad Ha’am. Albany: State

University of New York Press.

Korotkina, L. (ed.) 1976: Nikolai Roerich. Leningrad: Aurora Art Publishers.

Kramer, S. N. 1963: The Sumerians. Chicago: Chicago University Press.

Krejci, Y. and Velimsky, V. 1981: Ethnic and Political Nations in Europe, London:

Croom Helm.

Kroeber, A. 1963: Style and Civilisation. Berkeley and Los Angeles: University of

California Press.

Kumar, K. 1978: Prophecy and Progress. Harmondsworth: Penguin.

Kuper, Leo 1974: Race, Class and Power. London: Duckworth.

1981: Genocide. Harmondsworth: Penguin.

Kushner, David 1976: The Rise of Turkish Nationalism. London: Frank Cass.

Laitinen, Kai 1985: The Kalevala and Finnish Literature. Books from Finland, 19/1,

pp. 61–64.

Lal, Barbara P. 1983: Perspectives on ethnicity: old wine in new bottles. Ethnic and

Racial Studies, 6, pp. 154–73.

Landau, Jacob 1981: Pan-Turkism in Turkey. London: C. Hurst & Co.

Lang, D. M. 1980: Armenia, Cradle of Civilisation. London: Allen & Unwin.

1982: The Armenians, A People in Exile. London: Allen & Unwin.

La Piere, R. T. 1965: Social Change. New York: McGraw-Hill.

372

Библиография

Lartichaux, J-Y. 1977: Linguistic politics during the French revolution, Diogenes, 97,

pp. 65–84.

Lasko, Peter 1971: The Kingdom of the Frank; North–West Europe before Charlemagne.

London: Thames & Hudson.

Layton, Robert 1985: The Kalevala and Music. Book from Finland, 19/1, pp. 56–59.

Leach, E. (ed.) 1968: Aspects of Practical Religion. Cambridge Papers in Social

Anthropology, No. 5.

Lebedev, A. (ed.) 1974: The Itinerants; Society for Circulating Art Exhibitions, (1870–

1923). Leningrad: Aurora Art Publishers.

Legum, Colin 1962: Pan-Africanism, A Political Guide. London: Pall Mall Press.

Lehtinen, Ildiko 1985: The Silk Road. Form-Function, 2, pp. 24–41.

Leiden, C. and Schmitt, K. M. 1968: The Politics of Violence. Englewood Cliffs, NJ:

Prentice-Hall.

Leith, J. A. 1965: The Idea of Art as Propaganda in France, 1750–99. Toronto:

University of Toronto Press.

Lerner, Daniel 1958: The Passing of Traditional Society. New York: Free Press.

Levenson, J. R. 1959: Li’ang Ch’i Ch’ao and the Mind of Modern China. 2nd edn, re-

vised, Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Levi, M. A. 1965: Political Power in the Ancient World (trans. J. Costello). London:

Weidenfeld & Nicolson.

Levine, D. N. 1965: Wax and Gold; Tradition and Innovation in Ethiopian Culture.

Chicago and London: Chicago University Press.

Levy, Marion 1966: Modernisation and the Structure of Societies. Princeton University

Press.

Lewis, A. 1974: Knights and Samurai. London: Temple Smith.

Lewis, B. 1968: The Emergence of Modern Turkey. London: Oxford University Press.

1970: The Arabs in History. 5th edn, London: Hutchinson & Co.

Lewis, C. T. and Short, C. (eds) 1955: A Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press

(1879).

Lewis, I. 1980: A Modern History of Somalia. London: Weidenfeld & Nicolson. (ed.)

1983: Nationalism and Self-determination in the Horn of Africa. London: Ithaca Press.

Lewis, W. A. 1965: Politics in West Africa. London: Allen & Unwin.

Liddell, H. G. and Scott, R. (eds) 1869: A Greek-English Lexicon. 6th edn, Oxford:

Clarendon Press.

Llobera, J. 1983: The idea of Volksgeist in the formation of Catalan nationalist ideolo-

gy. Ethnic and Racial Studies, 6, pp. 332–50.

Lloyd, Seton 1956: Early Anatolia. Harmondsworth: Penguin.

1967: Early Highland Peoples of Anatolia. London: Thames & Hudson.

373

Библиография

Lloyd-Jones, H. 1965: The Greek World. Harmondsworth: Penguin.

Lloyd-Warner, W. and Srole, L. 1945: The social systems of American ethnic groups.

New Haven: Yale University Press.

Loquin, J. 1912: La peinture d’histoire en France de 1747 a 1785. Paris: Henri Laurens.

Lowenthal, D. 1985: The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge University

Press.

Lukes, S. 1977: Essays in Social Theory. London: Macmillan Press Ltd.

Lyons, F. S. 1979: Culture and Anarchy in Ireland, 1890–1930. London: Oxford

University Press.

MacCana, Proinsias 1985: Celtic Mythology. London: Newnes Books.

Maccoby, H. 1974: Revolution in Judea. London: Ocean Books.

McCulley, B. T. 1966: English Education and the origins of Indian Nationalism.

Gloucester, Mass: Smith.

McIntyre, I. 1968: The Proud Doers: Israel after Twenty Years. London: British

Broadcasting Company.

McKay, James 1982: An exploratory synthesis of primordial and mobilisationist ap-

proaches to ethnic phenomena. Ethnic and Racial Studies, 5, pp. 395–420.

MacNeill, W. H. 1963: The Rise of the West. Chicago: University of Chicago Press.

1981: The Pursuit of Power. Oxford: Basil Blackwell.

Madan, T. et al. 1971: On the nature of caste in India: Review Symposium on Louis

Dumont’s Homo Hierarchies. Contributions to Indian Sociology, N.S. XIV.

Mallowan, M. 1965: Early Mesopotamia and Iran. London: Thames & Hudson.

Mann, Michael 1984: The autonomous power of the state: its origins, mechanisms

and results. European Journal of Sociology, XXV, pp. 185–213.

1986: The sources of social power, Vol. I: Power in agrarian societies; Vol. II: Power in

industrial societies. Cambridge: Cambridge University Press.

Marcu, E. D. 1976: Sixteenth-century Nationalism. New York: Abaris Books.

Marcus, Jacob (ed.) 1965: The Jew in the Medieval World. New York: Harper & Row.

Mardin, S. 1965: The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study ofthe modernisation

of Turkish political ideas. Princeton University Press.

Markovitz, I. L. 1977: Power and Class in Africa. Englewood Cliﬀs, NJ: Prentice-Hall.

Marmorstein, E. 1952: Religious opposition to nationalism in the Middle East,

International Affairs, 28, pp. 344–59.

Martin, David 1978: A general theory of Secularisation. Oxford: Basil Blackwell.

Martine, R. 1982: Clans and Tartans. Edinburgh: Spurbooks.

Martins, Herminio 1974: Time and Theory in Sociology. InJ. Rex (ed.); Approaches in

British Sociology. London: Roudedge & Kegan Paul.

Marwick, A. 1974: War and social change in the twentieth century. London: Methuen.

374

Библиография

Marx, K. 1970: Capital, Vol. I. London: Lawrence & Wishart.

1964: Pre-Capitalist Economic Formations (ed. E. Hobsbawm). London: Lawrence &

Wishart.

Mason, R. A. 1985: Scotching the Brut: the early history of Britain. History Today, 35,

January 1985, pp. 26–31.

Masur, G. 1966: Nationalism in Latin America. New York: Macmillan.

May, R. J. (ed.) 1982: Micronationalist movements in Papua New Guinea. Political and

Social Change Monograph, No. 1, Australian National University, Canberra.

Mayall, J. 1983: The national question in the Horn of Africa. The World Today, 39/9,

pp. 336–43.

1984: Reﬂections on the ‘new’ economic nationalism, Review of International

Studies, 10, pp. 313–21.

Mayo, P. 1974: The Roots of Identity: Three national movements in contemporary

European politics. London: Allen Lane.

Mazrui, A. 1985: African archives and oral tradition. The Courier, UNESCO, Paris,

February 1985, pp. 13–15.

Mehden, F. von der 1963: Religion and nationalism in Southeast Asia. Madison,

Milwaukee and London: University of Wisconsin Press.

Meillassoux, C. 1973: Are there castes in India? Economy and Society, 2, pp. 89–111.

Merritt, R. and Rokkan, S. (eds) 1966: Comparing Nations: the use of quantitative

data in cross-national research. New Haven: Yale University Press.

Meskill, J. 1973: An Introduction to Chinese Civilisation. Lexington, Mass: D. C. Heath

& Co.

Metraux, G. and Crouzet, F. 1965 (eds): TheNewAsia. New York and Toronto: Mentor.

Meyer, M. A. 1967: The Origins of the Modern few: Jewish identity and European cul-

ture in Germany, 1749–1824. Detroit: Wayne State University Press.

Minogue, K. 1967: Nationalism. London: Batsford.

Mitchell, Marion M. 1931: Emile Durkheim and the Philosophy of Nationalism.

Political Science Quarterly, 46, pp. 87–106.

Mitchison, R. (ed.) 1980: The Roots of Nationalism: Studies in Northern Europe.

Edinburgh: John Donald Publishers.

Montagne, R. 1952: The ‘modern state’ in Africa and Asia. The Cambridge Journal, 5,

pp. 583–602.

Moore, Barrington 1967: The social origins of Dictatorship and Democracy. London:

Allen Lane.

Morgan, K. O. 1971: Welsh nationalism: the historical background, Journal of

Contemporary History, 6, pp. 153–72.

1982: Wales: Rebirth of a Nation, 1880–1980. London: Oxford University Press.

375

Библиография

Morgan, Prys 1983: From a Death to a View: the Hunt for the Welsh Past in the

Romantic period. In E. Hobsbawm and T. Ranger (eds). The Invention of Tradition,

Cambridge: Cambridge University Press.

Moscati, S. 1957: Ancient Semitic Civilisations. London: Elek Books.

1962: The Face of the Ancient Orient. New York: Anchor Books.

1973: The World of the Phoenicians. London: Cardinal, Sphere Books Ltd.

Mossc, G. 1963: The Culture of Western Europe. London: John Murray.

1964: The Crisis of German Ideology. New York: Grosset & Dunlap.

Mouzelis, N. 1978: Modern Greece; Facets of Underdevelopment. London: Macmillan.

Murray, L. and Murray, P. 1963: The Art of the Renaissance. London: Thames &

Hudson.

Naim, Tom 1976: Scotland and Wales: Notes on Nationalist Pre–history. Planet, 34,

pp. 1–11.

1977: The Break-up of Britain: Crisis and Neo-nationalism. London: New Le Books.

Nalbandian, L. 1963: The Armenian Revolutionary Movement: the development of Armenian

political parties through the nineteenth century. Berkeley: University of California Press.

National Gallery 1984: Danish Painting: The Golden Age (ed. K. Monrad). London:

National Gallery.

Nettl, J. P. and Robertson, R. 1968: International Systems and the Modernisation of

Societies. London: Faber.

Neuberger, B. 1976: The African concept of Balkanisation, Journal of Modern African

Studies, XIII, pp. 523–9.

1977: State and Nation in African thought, Journal of African Studies, 4, pp. 198–205.

Neusner, Jacob 1981: Max Weber Revisited: Religion and Society in Ancient Judaism.

Eighth Sacks Lecture, Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies, Oxford.

Nisbet, R. (ed.) 1965: Emile Durkheim. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

1969: Social Change and History. Oxford, London and New York: Oxford University

Press.

Nochlin, L. 1971: Realism. Harmondsworth: Penguin.

Nolte, Ernest 1969: Three Faces of Fascism, (trans. L. Vennewitz,) New York and

Toronto: Mentor Books.

Noth, Martin 1960: The History of Israel. London: Adam & Charles Black.

Nottingham, J. and Rosberg, C. 1966: The Myth of Mau Mau’: Nationalism in Kenya.

New York: Praeger.

Nye, J. B. 1960: The Cultural Life of the New Nation, 1776–1830. London: Hamish

Hamilton.

Oates, Joan 1979: Babylon. London: Thames & Hudson.

Ogilvie, R. M. 1976: Early Rome and the Etruscans. London: Fontana Paperbacks.

376

Библиография

Okamura, J. Y. 1981: Situational ethnicity. Ethnic and Racial Studies, 4, pp. 452–65.

Okun, H. 1967: Ossian in painting. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes,

30, pp. 327–56.

Olorunsola, V. (ed.) 1972: The politics of cultural subnationalism in Africa. New York:

Anchor Books.

Olmstead, A. T. 1975: History of Assyria (1923). Chicago and London: Chicago

University Press, Midway Reprint.

Oosten, J. G. 1985: The War of the Gods. London: Routledge & Kegan Paul.

Oppenheim, Leo 1977: Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilisation, Rev. edn

by Erica Reiner, Chicago and London: University of Chicago Press.

Orridge, Andrew 1977: Explanations of Irish nationalism: a review and some sugges-

tions. Journal of the Conflict Research Society, I, pp. 29–57.

1981: Uneven Development and Nationalism, I and II. Political Studies, XXIX/1 and

2, pp. 1–15, 181–90.

1982: Separatist and autonomist nationalisms: the structure of regional loyalties in

the modern state. In C. Williams (ed.), National Separatism. Cardiﬀ: University of Wales

Press.

and Williams, C. 1982: Autonomist nationalism: a theoretical framework for spa-

tial variations in its genesis and development. Political Geography Quarterly, 1/1, pp.

19–39.

Owen, G. R. 1981: Rites and Religions of the Anglo–Saxons. Newton Abbott and

London: David & Charles.

Palmer, R. 1940: The national idea in France before the Revolution, Journal of the

History of Ideas, I, pp. 95–111.

Panter-Brick, S. (ed.) 1970: Nigerian politics and military rule. London: Athlone Press.

Parfitt, Tudor 1985: Operation Moses: the story of the Exodus of the Falasha Jews from

Ethiopia. London: Weidenfeld & Nicolson.

Parsons, Talcott 1966: Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives.

Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Paskiewicz, H. 1954: The Origin of Russia. London: George Allen & Unwin.

Paul, D. W. 1985: Slovak nationalism and the Hungarian state, 1870–1910. In P. Brass

(ed.), Ethnic Groups and the State. London: Croom Helm.

Payne, S. 1971: Catalan and Basque nationalism. Journal of Contemporary History, 6,

pp. 15–51.

Pearlmann, M. 1973: The Maccabees. London: Weidenfeld & Nicolson.

Pearson, R. 1983: National Minorities in Eastern Europe, 1848–1945. London:

Macmillan Press Ltd.

Pech, Stanley 1976: The nationalist movements of the Austrian Slavs in 1848. Social

History, 9, pp. 336–56.

377

Библиография

Pepelassis, A. 1958: The image of the past and economic backwardness. Human

Organisation, 17, pp. 19–27.

Pettigrew, J 1982: The growth of Sikh community consciousness, 1947–1966. South

Asia, New Series, Vol. 111/2, (December 1980) printed 1982, pp. 43–62.

Pevsner, N. 1955: The Englishness of English Art. Reith Lectures, British Broadcasting

House, London.

Piggott, Stuart 1985: The Druids. London: Thames & Hudson.

Pinard, M. and Hamilton, R. 1984: The class bases of the Quebec independence move-

ment: conjectures and evidence. Ethnic and Racial Studies, 1, pp. 19–54.

Piotrovsky, B. 1969: The Ancient Civilisation of Urartu, (trans. J. Hogarth). London:

Barrie & Rockliff, The Cresset Press.

Pipes, Richard 1977: Russia under the Old Regime. London: Peregrine Books.

Plumb, J. H. 1965: The Death of the Past. Harmondsworth: Penguin.

Pocock, D. 1958: Notes on the interaction of English and Indian thought in the nine-

teenth century. Journal of World History, 4, pp. 833–48.

Poggi, G. 1978: The development of the modern state. London: Hutchinson & Co.

Poliakov, Leon 1966–75: A History of Anti-Semitism, vol. I (Elek) 1966; vol. II

(Routledge & Kegan Paul) 1974; vol. III (Routledge & Kegan Paul) 1975, London.

1974: The Aryan Myth. New York: Basic Books.

Pope, Upham 1969: Introducing Persian Architecture. London: Oxford University

Press.

Popper, Karl 1962: The Open Society and Its Enemies. 4th edn, London: Routledge &

Kegan Paul.

Porter, J. 1965: The Vertical Mosaic. Toronto: University of Toronto Press.

Pritchard, J. B. ed. 1958: The Ancient Near East. Princeton University Press.

Procacci, G. 1973: History of the Italian People (trans. A. Paul). Harmondsworth:

Penguin.

Purvis, James D. 1968: The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan

Sect, Harvard Semitic Monographs, Vol. 2. Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Radford, C. and Swanton, M. J. (eds) 1978: Arthurian Sites in the West. Exeter:

University of Exeter.

Raglan, Lord Fitzroy 1979: The Hero; A study in Tradition, Myth and Drama (1936)

(ed. W. Kaufmann). New York: Meridian Books.

Rajak, T. 1983: Josephus: The Historian and his Society. London: Duckworth.

Ramsaur, E. 1957: The Emergence of the Young Turks. Princeton University Press.

Ranum, Orest (ed.) 1975: National Consciousness, History and Political Culture in

Early-Modern Europe. Baltimore and London: John Hopkins University Press.

Raynor, Henry 1976: Music and Society since 1815. London: Barrie & Jenkins.

378

Библиография

Read, Jan 1978: The Catalans. London: Faber.

Reade, Julian 1983: Assyrian Sculpture. London: British Museum Publications Ltd.

Redﬁeld, R. 1960: Peasant Society and Culture. Chicago: University of Chicago Press.

Reece, J. 1979: Internal colonialism: the case of Brittany. Ethnic and Racial Studies,

2, pp. 275–92.

Reiss, H. S. (ed.) 1955: The Political Thought of the German Romantics, 1793–1815.

Oxford: Blackwell.

Reynolds, S. 1983: Medieval origines Gentium and the community of the realm.

History, 68, pp. 375–90.

Reynolds, S. 1984: Kingdoms and Communities in Western Europe, 900–1300. Oxford:

Clarendon.

Reynolds, V. 1980: Sociobiology and the idea of primordial discrimination. Ethnic and

Racial Studies, 3, pp. 303–15.

Riasanovsky, N. V. 1983: A History of Russia. 4th Edn, London: Oxford University

Press.

Richmond, A. 1984: Ethnic nationalism and postindustrialism. Ethnic and Racial

Studies, 1, pp. 4–18.

Rickard, P. 1974: A History of the French Language. London: Hutchinson University

Library.

Roberts, Michael (ed.) 1979: Collective identities: Nationalisms and Protest in modern

Sri Lanka. Colombo: Marga Institute.

Robson-Scott, W. D. 1965: The Literary Background of the Gothic Revival in Germany.

Oxford: Clarendon Press.

Roff, W. R. 1967: The Origins of Malay Nationalism. New Haven: Yale University

Press.

Rogger, Hans and Weber, Eugene (eds) 1965: The European Right: A Historical Proﬁle.

Berkeley: University of California Press.

Rokkan, S., Saelen, K., and Warmbrunn, J. 1972: Nation-building. Current Sociology,

19/3, Mouton, The Hague.

Rosenau, H. 1979: Vision of the Temple: The Image of the Temple of Jerusalem in

Judaism and Christianity. London: Oresko Books Ltd.

Rosenblum, R. 1961: Gavin Hamilton’s Brutus and its aftermath. Burlington Maga-

sine, 103, pp. 8–16.

1967: Transformations in late eighteenth-century Art. Princeton University Press.

Rotberg, R. 1967: African nationalism: concept or confusion? Journal of Modern

African Studies, 4, pp. 33–46.

Roux, Georges 1964: Ancient Iraq. Harmondsworth: Penguin.

Roxborough, Ian 1979: Theories of Underdevelopment. London: Macmillan Press

Ltd.

379

Библиография

Royal Academy of Arts 1979: Post-Impressionism. London: Weidenfeld & Nicolson for

the Royal Academy.

1983: The Hague School (eds R. de Leeuw, J. Silleris and C. Dumas) London: Royal

Academy of Arts, Weidenfeld & Nicolson.

Rubin, J-H 1973: Oedipus, Antigone and Exiles in post-Revolutionary French

Painting. Art Quarterly, 36, pp. 141–71.

Rudolph, L. and Rudolph, S. 1967: The Modernity of Tradition. Chicago: University

of Chicago Press.

Runciman, S. 1947: The Medieval Manichee; A Study of the Christian Dualist Heresy.

Cambridge: Cambridge University Press.

1975: Byzantine Style and Civilisation. Harmondsworth: Penguin.

1977: The Byzantine Theocracy Cambridge: Cambridge University Press.

Sabloff, J. and Lamberg-Karlovsky, C. (eds) 1974: The Rise and Fall of Civilisations.

Menlo Park, California: Cummings Publishing Company.

Safran, Nadav 1961: Egypt in Search of Political Community. Cambridge, Mass:

Harvard University Press.

Saggs, H. W. F. 1984: The Might that was Assyria. London: Sidgwick & Jackson.

Said, A. and Simmons, L. (eds) 1976: Ethnicity in an International Context. New

Brunswick: Transaction Books.

Ste. Croix, G. E. M. de 1981: The Class Struggle in the Ancient Greek World. London:

Duckworth.

Sakai, R. A. (ed.) 1961: Studies on Asia. Lincoln: University of Nebraska Press.

Sandoz, M. 1961: N. G. Brenet, peintre d’Histoire. Bulletin de la Société d’Histoire et

de l’Art français (1960), pp. 33–50.

Sarkisyanz, E. 1964: Buddhist Backgrounds of the Burmese Revolution. The Hague:

Nijhoff.

Sathyamurthy, T. 1983: Nationalism in the Contemporary World. London: Frances

Pinter.

Saunders, J. J. 1978: A History of Medieval Islam. London: Routledge & Kegan Paul.

Savigear, P. 1977: Corsicans and the French Connection. New Society, 10 February

1977, pp. 273–4.

Schermerhorn, R. 1970: Comparative Ethnic Relations. New York: Random House.

Schiff, G. 1973: Johann Heinrich Füssli, 1741–1825. Zürich: Verlag Berichthaus.

Schöpflin, G. 1980: Nationality in the fabric of Yugoslav politics. Survey, 25, pp. 1– 19.

Seal, Anil 1968: The Emergence of Indian Nationalism. Cambridge: Cambridge

University Press.

Segre, D. 1980: A Crisis of Identity: Israel and Zionism. London: Oxford University

Press.

380

Библиография

Seltzer, Robert M. 1980: Jewish People, Jewish Thought. New York: Macmillan.

Sen, K. M. 1961: Hinduism. Harmondsworth: Penguin.

Seton-Watson, G. H. N. 1960: Neither War, Nor Peace, London: Methuen.

1967: The Russian Empire, 1901–1917. London: Oxford University Press.

1971: Unsatisﬁed nationalisms. Journal of Contemporary History, 6, pp. 3–14.

1977: Nations and States. London: Methuen.

1978: The Imperialist Revolutionaries. Stanford: Hoover Institution Press.

1979: Nationalism, nations and Western policies. The Washington Quarterly, 2/1, pp.

91–103.

Shafer, B. C. 1938: Bourgeois nationalism in the Pamphlets on the eve of the French

Revolution. Journal of Modern History, 10, pp. 31–50.

1955: Nationalism: myth and reality. New York: Harcourt, Brace.

Shamir, S. (ed.) 1981: Self-views in Historical Perspective in Egypt and Israel. Tel-Aviv:

Tel-Aviv University.

Shanin, T. (ed.) 1971: Peasants and Peasant Societies. Harmondsworth: Penguin.

Sharabi, H. 1966: Nationalism and Revolution in the Arab World. Princeton: van

Nostrand.

Sheehy, Jean 1980: The Rediscovery of Ireland’s Past. London: Thames & Hudson.

Shepperson, G. 1953: Ethiopianism and African nationalism. Phylon, 14, pp. 9–18.

1960: Notes on Negro American influence on African nationalism. Journal of African

History, I, pp. 299–312.

and Price, T. 1958: Independent African: John Chilembwe and the origins, setting and

signiﬁcance of the Nyasaland Native Rising of 1915. Edinburgh: Edinburgh University

Press.

Sherrard, P. 1959: The Greek East and the Latin West, A Study in the Christian tradition.

London: Oxford University Press.

Sherwin-White, A. N. 1952: Racial Prejudice in imperial Rome. Oxford: Blackwell.

Shils, Edward 1957: Primordial, personal, sacred and civil ties. British Journal of

Sociology, 7, pp. 113–45.

1960: The intellectuals in the political development of the new states. World Politics,

12, pp. 329–68.

Siegfried, A. 1950: Switzerland. London: Cape.

Silverberg, J. (ed.) 1968: Social mobility in the caste system in India. The Hague:

Mouton.

Simmel, G. 1964: Conﬂict, and The Web of Group Affiliations. New York: Free Press.

Singh, K. 1963: Prophet of Indian Nationalism. London: Allen & Unwin.

Singleton, F. 1985: A Short History of the Yugoslav Peoples, Cambridge: Cambridge

University Press.

381

Библиография

Sklar, Richard 1963: Nigerian Political Parties. Princeton University Press.

Sklare, M. and Grecnblum, J. 1979: Jewish Identity on the Suburban Frontier: A Study

of Group Survival in an Open Society. 2nd edn, Chicago and London: University of

Chicago Press.

Smelser, N. J. 1968: Essays in Sociological Explanation. Englewood Cliffs,

NJ: Prentice-Hall.

Smith, A. D. 1970: Modernity and evil: some sociological reﬂections on the problem

of meaning. Diogenes, 71, pp. 65–80.

1971: Theories of Nationalism. 2nd ed, 1983, London: Duckworth and New York:

Harper & Row.

1973a: The Concept of Social Change. London and Boston: Routledge & Kegan Paul.

1973b: Nationalism and Religion: the role of religious reform in the genesis of Arab

and Jewish nationalism. Archives de Sociologie des Religions, 35, pp. 23–43.

1973c: Nationalism, A Trend Report and Annotated Bibliography. Current Sociology,

21/3, The Hague: Mouton.

1976a: Social Change. London & New York: Longman.

1976b: Nationalist Movements. London: Macmillan and New York: St Martin Press.

1979a: Nationalism in the Twentieth Century. Oxford: Martin Robertson and New

York: New York University Press.

1979b: The ‘historical revival’ in late eighteenth-century England and France. Art

History, 2, pp. 156–78.

1981a: The Ethnic Revival. Cambridge: Cambridge University Press.

1981b: War and ethnicity: the role of warfare in the formation of self-images and co-

hesion of ethnic communities. Ethnic and Racial Studies, 4, pp. 375–97.

1981c: States and homelands: the social and geopolitical implications of national ter-

ritory. Millennium, 10, pp. 187–202.

1982: Language and Nationalism. Incorporated Linguist, 21/4, pp. 144–47.

1983a: State and Nation in the Third World. Brighton: Harvester Press.

1983b: Nationalism and classical social theory. British Journal of Sociology, 34, pp.

19–38.

1983c: Ethnic Identity and World Order. Millennium, 12, pp. 149–61.

1984a: National Identity and Myths of Ethnic Descent. Research in Social Movements,

Conflict and Change, 7, pp. 95–130.

1984b: Ethnic Myths and Ethnic Revivals. European Journal of Sociology, 25, pp.

283–305.

1984c: Ethnic persistence and national transformation. British Journal of Sociology,

35, pp. 452–61.

1985: Ethnie and nation in the modern world. Millennium, 14, pp. 127–42.

382

Библиография

1986a: History and Liberty: dilemmas of loyalty in Western democracies. Ethnic and

Racial Studies, 9, pp. 43–65.

1986b: Conﬂict and collective identity: class, ethnie and nation, in E. E. Azar and

J. W. Burton (eds), The Theory and Practice of International Conﬂict Resolution, Brighton:

Wheatsheaf.

and Williams, C. 1983: The national construction of social space. Progress in Human

Geography, 7, pp. 502–18.

Smith, D. E. (ed.) 1974: Religion and Political Modernisation. New Haven: Yale

University Press.

Smith, G. E. 1985: Ethnic nationalism in the Soviet Union: territory, cleavage and

control. Environment and Planning C: Government and Polity, 3, pp. 49–73.

Smith, L. M. (ed.) 1984: The Making of Britain: The Dark Ages. London: Macmillan.

Smooha, S. 1978: Israel: Pluralism and Conﬂict. London and Henley: Routledge and

Kegan Paul.

Smythe, H. and Smythe, M. 1960: The New Nigerian Elite. Stanford, California:

Stanford University Press.

Snowden, Frank 1983: Before Colour Prejudice. Cambridge, Mass: Harvard University

Press.

Snyder, Louis 1976: The Varieties of Nationalism, a Comparative View. Hinsdale,

Illinois: The Dryden Press.

Southern, R. 1967: The Making of the Middle Ages. London: Hutchinson University

Library.

Spanier, G. 1972: Games Nations Play. London: Thomas Nelson and Sons Ltd.

Spear, Percival 1978: A History of India, vol. II. Harmondsworth: Penguin.

Srinivas, M. 1962: Caste in Modern India. Bombay: Asia Publishing House.

Stavrianas, L.S. 1957: Antecedents of the Balkan revolutions of the nineteenth cen-

tury. Journal of Modern History, 29, pp. 333–48.

Stavrianos, L. S. 1961: The Balkans Since 1453. New York: Holt.

Steinberg, J. 1976: Why Switzerland? Cambridge: Cambridge University Press.

Stone, John (ed.) 1979: Internal Colonialism. Ethnic and Racial Studies 2.

Strayer, J. 1963: The historical experience of nation-building in Europe. In

K. W. Deutsch and W. J. Foltz (eds), Nation-Building, New York: Atherton.

Strizower, S. 1962: Exotic Jewish Communities. New York and London: Thomas

Yoseloff.

Sugar, P. F. (ed.) 1980: Ethnic Diversity and conﬂict in Eastern Europe. Santa Barbara:

ABC-Clio.

and Lederer, I. J. (eds) 1969: Nationalism in Eastern Europe. Far Eastern and Russian

Institute, Publications on Russia and Eastern Europe, no. 1. Seattle and London:

University of Washington Press.

383

Библиография

Sykes, Christopher 1965: Cross–roads to Israel. London: Collins.

Szporluk, Roman 1971: The Nations of the USSR in 1970. Survey, 4, pp. 67–100.

1979: Ukraine: a Brief History. Detroit: Ukrainian Festival Committee.

Taylor, D. and Yapp, M. (eds) 1979: Political Identity in South Asia. London and

Dublin: Centre of South Asian Studies, SOAS, Curzon Press.

Tcherikover, V. 1970: Hellenistic Civilisation and the Jews. New York: Athenaeum.

Thaden, E. C. 1964: Conservative Nationalism in nineteenth-century Russia. Seattle:

University of Washington Press.

Thapar, Romila 1966: A History of India, vol. I. Harmondsworth: Penguin.

Thürer, G. 1970: Free and Swiss. London: Oswald Wolff.

Tibawi, A. L. 1963: The American missionaries in Beirut and Butrus al-Bustani.

St Anthony’s Papers, 16, pp. 137–82.

Tilly, Charles (ed.) 1975: The formation of national states in Western Europe. Princeton

University Press.

Tipton, Leon (ed.) 1972: Nationalism in the Middle Ages. New York: Holt, Rinehart

and Winston.

Tivey, Leonard (ed.) 1980: The Nation-State. Oxford: Martin Robertson.

Todd, Malcolm 1972: The Barbarians: Goths, Franks and Vandals. London: Batsford.

Trigger, B. G., Kemp, B. J., O’Connor, D. and Lloyd, A. B. 1983: Ancient Egypt, a

Social History. Cambridge: Cambridge University Press.

Tsigakou, F.-M. 1981: The Rediscovery of Greece: Travellers and painters of the

Romantic era. London: Thames & Hudson.

Tudor, Henry 1972: Political Myth. London: Pall Mall Press Ltd/Macmillan.

Tuveson, E. L. 1968: Redeemer Nation: the idea of America’s millennial role. Chicago

and London: University of Chicago Press.

Ucko, Peter 1983: The politics of the Indigenous Minority. Journal of BioSocial

Science, Supplement, 8, pp. 25–40.

Ullendorff, E. 1973: The Ethiopians, An Introduction to Country and People. 3rd edn,

London: Oxford University Press.

Van den Berghe, P. 1967: Race and Racism. New York: Wiley.

1978: Race and ethnicity: a sociobiological perspective. Ethnic and Racial Studies, 4,

pp. 401–11.

1979: The Ethnic Phenomenon. New York: Elsevier.

Van der Ploeg, J. R. M. 1982: The Syrian Manuscripts of St Thomas Christians.

Bangalore: Dharmaram Publications.

Vatikiotis, P. J. (ed.) 1968: Egypt since the Revolution. London: Allen & Unwin.

1969: A Modern History of Egypt. New York and Washington: Frederick A. Praeger.

Vaughan, William 1978: Romantic Art. London: Thames & Hudson.

Vernadsky, George 1969: A History of Russia. 6th rev. ed, New Haven: Yale University

Press.

Victoria and Albert Museum 1976: American Art, 1750–1800: Towards Independence,

London: Victoria and Albert Museum.

Vital, D. 1975: The Origins of Zionism. Oxford: Clarendon Press.

Wakin, Edward 1963: A Lonely Minority: the modern story of Egypt’s Copts. New York:

William Morrow & Company.

Walek-Czemecki, M. T. 1929: Le rôle de la nationalité dans l’histoire de l’Antiquité.

Bulletin of the International Committee of Historical Sciences, II, pp. 305–20.

Wallerstein, I. 1974: The Modern World System, New York: Academic Press.

Waley, D. 1969: The Italian City-Republics, London: World University Library.

Warburton, T. R. 1976: Nationalism and language in Switzerland and Canada. In

A. D. Smith (ed.), Nationalist Movements, London: Macmillan and New York: St Martin’s

Press.

Ware, Timothy 1984: The Orthodox Church. Harmondsworth: Penguin.

Warner, Marina 1983: Joan of Arc. Harmondsworth: Penguin.

Warren, Bill 1980: Imperialism, Pioneer of Capitalism. New York and London: Monthly

Review Press.

Watt, Montgomery 1961: Muhammad, Prophet and Statesman. Oxford: Oxford

University Press.

Waxman, M. 1936: A History of Jewish Literature. 4 vols, New York: Bloch Publishing Co.

Webb, K, 1977: The growth of nationalism in Scotland. Harmondsworth: Penguin.

Weber, Eugene 1979: Peasants into Frenchmen; The modernisation of rural France,

1870–1914. London: Chatto & Windus.

Weber, Max 1947: From Max Weber, Essays in Sociology (eds. H. Gerth and

C W. Mills). London: Routledge & Kegan Paul.

1952: Ancient Judaism. New York: Free Press.

1958: The Religion of India. New York: Free Press.

1965: The Sociology of Religion, (trans. E. Fischoff). London: Methuen.

1968: Ethnic Groups, in Economy and Society, vol. I, ch. 5, G. Roth and C. Wittich

(eds) Bedminster Press, New York.

Weibensohn, Dora 1964: Subjects from Homer’s Iliad in Neo Classical Art. Art

Bulletin, 46, pp. 23–38.

Weiss, J. 1977: Conservatism in Europe, 1770–1945. London: Thames & Hudson.

Welch, Claude 1966: Dream of Unity: Pan-Africanism and political uniﬁcation in West

Africa. Ithaca: Cornell University Press.

Wells, J. and Barrow, R. H. 1950: A Short History of the Roman Empire. 5th edn,

London: Methuen & Co.

Werblowski, R. J. 1972: Messianism in Jewish History. In H. Ben-Sasson and

S.Ettinger (eds) Jewish Society through the Ages, London: Valentine, Mitchell & Co.

Wiener, A. 1978: The Prophet Elijah in the development of Judaism. London, Henley

and Boston: Routledge & Kegan Paul.

Wilkinson, L. P. 1975: The Roman Experience. London: Elek Books Ltd.

Wilkinson, P. 1974: Political Terrorism. London: Macmillan.

Williams, C. 1977: Non-violence and the development of the Welsh Language Society,

1962–74. Welsh Historical Review, 8, pp. 26–55.

(ed.) 1982: National Separatism. Cardiff: University of Wales Press.

Williams, Gwyn 1985: When Was Wales? Harmondsworth: Penguin.

Wind, Edgar 1938: The revolution in history painting. Journal of the Warburg and

Courtauld Institutes, 2, pp. 116–27.

Winton Thomas, D. (ed.) 1967: Archaeology and Old Testament Study. Oxford:

Clarendon Press.

Wirth, Louis 1956: The Ghetto (1928), 4th Impression. Chicago: University of

Chicago Press.

Worsley, Peter 1964: The Third World. London: Weidenfeld & Nicolson.

Worrell, W. H. 1945: A Short Account of the Copts. Ann Arbor, Michigan: University

of Michigan Press.

Yadin, Yigael 1966: Masada. London: Weidenfeld & Nicolson.

1971: Bar-Kokhba. London: Weidenfeld & Nicolson.

1975: Hazor. London: Weidenfeld & Nicolson.

Zeine, Z. N. 1958: Arab-Turkish relations and the emergence of Arab Nationalism.

Beirut: Khayats, and London: Constable & Co. Ltd.

Zenkovsky, S. 1953: A century of Tatar revival. American Slavic and East European

Review, 12, pp. 303–18.

1955: Kulturkampf in pre-revolutionary Central Asia, American Slavic and East

European Review, 14, pp. 15–41.

1960: Pan-Turkism and Islam in Russia. Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Zematto, G. 1944: Nation: The histoiy of a word, Review of Politics, 6, pp. 351–66.

Znaniecki, F. 1952: Modern Nationalities. Urbana, Illinois: University of Illinois Press.

КІТАПТЫҢ ҚАЗАҚ ТІЛІНДЕГІ БАСЫЛЫМЫН ӘЗІРЛЕГЕН

ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ ТОП

Аудармашы – Индира Алибаева, филолог, мәдениеттанушы, әлеумет-

тік антрополог. Әл-Фараби атындағы Қазақ Ұлттық университетін қазақ

тілі мен әдебиеті және мәдениеттану мамандықтары бойынша тамамдаған.

Әлеуметтік антропология саласы бойынша Цюрих Университетінің док-

торанты. Ғылыми қызығушылықтарының қатарына этностық топтар мен

этностық бірегейлік, этнос және мемлекет теориялары, саяси және эконо-

микалық антропология кіреді.

Аудармашы – Ақниет Оспанбаева, журналист, әл-Фараби атында-

ғы Қазақ ұлттық университетінің журналистика бойынша өнер магистрі,

«Болашақ» стипендиясының иегері. Вайоминг университетінде ғылыми та-

ғылымдамадан өткен.

Аудармашы, ғылыми редактор және жауапты шығарушы – Сеңгірбай

Мұхтар Жанұзақұлы, саясаттану бойынша философия докторы (PhD).

Этносаралық конфликт, этностық және ұлттық бірегейлік, ұлт құрылысы,

национализм тақырыптарын зерттейді, «Этносаралық конфликтілердің ал-

дын алу мен реттеу технологиялары» монографиясының авторы, «Ұлттық

аударма бюросы» редакция алқасының мүшесі. «Рухани жаңғыру: қа-

зақ тіліндегі 100 жаңа оқулық» жобасы аясында «Әлеуметтану негіздері»

(Д. Бринкерхоф, Р. Уейтс, С. Ортега), «Оксфорд әлеуметтік ғылымдар сөз-

дігі» (К. Калхун) «Қазіргі бизнес-коммуникация» (К. Бове. Дж.Тилл) кі-

таптарын аударуға және редакциялауға қатысқан.

ҚР БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІНІҢ

ТАПСЫРЫСЫ БОИ� ЫНША АУДАРЫЛЫП БАСЫЛДЫ

Ұлттың этностық тамыры

Энтони Д. Смит

Редактор Сеңгірбай М.Ж.

Корректорлар Құдабаева Г.Ж., Молдағалиева Ж.А.

Дизайнын жасаған және беттеген Турлина А.А.

Мұқаба дизайнын жасаған

Басуға 11.11.2020 ж. қол қойылды.

Қаріп түрі «DT Petersburg Unicode». Пішімі 70х100

1/16

. Офсеттік басылым.

Көлемі 24 б.т. Таралымы 10 000 дана.

Тапсырыс №