«Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасы Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Нұрсұлтан Назарбаевтың бастамасымен

«Рухани жаңғыру» мемлекеттік

бағдарламасы аясында

іске асырылды

ИСТОРИЧЕСКАЯ

ЭТНОЛОГИЯ

С.В. ЛУРЬЕ

Нұр-Сұлтан

2020

ТАРИХИ

ЭТНОЛОГИЯ

С.В. ЛУРЬЕ

Лурье С. В.

Тарихи этнология. – Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық қоры, 2020 жыл.

– 500 бет.

ISBN 978-601-7621-08-7

Бұл оқулықта психологиялық антропология, этнопсихология, мәдениеттану, этнос эко-

логиясы, дәстүртану тарихы баяндалады. Әлемнің этностық картинасы, оның құрылымы мен

өзгеру механизмдері және функционалдық этносішілік конфликт, этностың өзін-өзі құрылым-

дауы теориялары орыс, армян, ағылшын, фин, түрік халықтарының тұрмысынан алынған тарихи

очерктермен жан-жақты дәйектеліп беріледі. Сондай-ақ оқулықтағы әдіснамалық түсініктеме-

лер тарихи және әлеуметтік материалдарды талдау үшін этнологиялық концепцияларды қолда-

ну тәсілдерін көрсетеді.

Оқулық сала мамандарына, студенттерге және осы тақырыпқа қызығушылық танытқан бар-

ша оқырман қауымға арналған.

УДК 39

ББК 63.51

Л 82

ISBN 978-601-7621-08-7

Л 82

Кітаптыбасуғаәзірлеген

«Ұлттықаудармабюросы»

қоғамдыққоры

Бас редактор Сеңгірбай М.Ж.,

саясаттану бойынша

философия докторы (PhD)

Аудармашылар Артықбаев Ж.О., тарих

ғылымдарының докторы,

профессор

Аманжолов Қ.Ғ.

Ізімұлы М.

Қами Н.И.

Әдеби редактор Ізімұлы М.

Жауапты шығарушы

Үркінбаев С.Ж.

Ғылыми редактор Егізбаева М.Қ.,

тарих

ғылымдарының кандидаты,

қауымдастырылған

профессор

Пікір жазғандар Қалшабаева Б.К., тарих

ғылымдарының докторы,

профессор

Қатран Д., тарих

ғылымдарының

кандидаты, доцент

Ш.Ш.Уәлиханов атындағы

Тарих және этнология институты

ғылыми кеңесінде талқылаудан өтті

«Жаңагуманитарлықбілім.

Қазақтіліндегі100жаңаоқулық»

жобасыныңредакциялықалқасы:

Редакция алқасы:

Төраға Көшербаев Қ.Е.

Төрағаның орынбасары Аймағамбетов А.Қ.

Жауапты хатшы Кенжеханұлы Р.

Редакция алқасының

мүшелері: Жаманбалаева Ш.Е.

Күреңкеева Г.Т.

Қарин Е.Т.

Құлсариева А.Т.

Құрманбайұлы Ш.

Масалимова Ә.Р.

Мұтанов Ғ.М.

Нұрмұратов С.Е.

Нұрышева Г.Ж.

Раев Д.С.

Саңғылбаев О.С.

Сеңгірбай М.Ж.

Сыдықов Е.Б.

УДК 39

ББК 63.51

...Біздің мақсатымыз айқын, бағытымыз белгілі, ол – әлемдегі ең

дамыған 30 елдің қатарына қосылу.

Мақсатқа жету үшін біздің санамыз ісімізден озып жүруі, яғни одан

бұрын жаңғырып отыруы тиіс. Бұл саяси және экономикалық жаңғы-

руларды толықтырып қана қоймай, олардың өзегіне айналады.

Біз алдағы бірнеше жылда гуманитарлық білімнің барлық бағыт-

тары бо йынша әлемдегі ең жақсы 100 оқулықты әртүрлі тілден қазақ

тіліне аударып, жастарға дүниежүзіндегі таңдаулы үлгілердің негізінде

білім алуға мүмкіндік жасаймыз.

Жаңа мамандар ашықтық, прагматизм мен бәсекелестікке қабілет

сияқ ты сананы жаңғыртудың негізгі қағидаларын қоғамда орнық-

тыратын басты күшке айналады. Осылайша болашақтың негізі білім

ордаларының аудиторияларында қаланады...

Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Н.Ә. Назарбаевтың

«Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» атты еңбегінен

1-тарау

МАЗМҰНЫ

Алғы сөз ..................................................................................................11

1-ТАРАУ

ЭТНОЛОГИЯ НЕНІ ЗЕРТТЕЙДІ .............................................................................................................13

Этнология және антропология ................................................................................................ 15

Этнология және әлеуметтану. Этнология және мәдениеттану ..................................... 15

Этнология және саясаттану ...................................................................................................... 16

Этнология және этнография .................................................................................................... 17

Эволюционизм теориясы, оның шығу тарихы,

этнографиялық зерттеулерде мазмұндалуы мен қолданылуы ....................................... 18

Диффузионизм теориясы, оның пайда болу тарихы,

мазмұны және этнографиялық зерттеулерде қолданылуы ........................................ 21

Функционализм теориясы, пайда болу тарихы,

мазмұны және этнографиялық зерттеулерде қолданылуы ........................................ 23

Б. Малиновский функционализм аксиомалары туралы .................................................. 24

2-ТАРАУ

ТАРИХШЫ ЭТНОЛОГИЯ ТУРАЛЫ НЕНІ БІЛУГЕ ТИІС ............................................................................ 29

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ....................................................29

Шаруалардың жерді пайдалану үлгісі ................................................................................... 29

Финдердің тың жерді игеру моделі ........................................................................................ 31

Түркиядағы кемализм ................................................................................................................ 34

Ереван .............................................................................................................................................. 37

3-ТАРАУ

ЭТНОЛОГИЯДАҒЫ НЕГІЗГІ ҰҒЫМДАР .................................................................................................43

4-ТАРАУ

ҚАЗІРГІ ҒЫЛЫМДАҒЫ ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ .............................................................56

Алуан түрлі халықтың психологиялық ерекшеліктерін зерттеудің бастауы ....57

Ф. Боастың идеялары ................................................................................................................. 57

Р. Бенедикттің мәдениет этосы туралы ілімі ...................................................................... 61

М. Мидтің далалық зерттеулер эталонын жасап шығаруы .............................64

Психологиялық талдаудың этнологиялық зерттеулерге әсері .......................65

А. Кардинер және оның «негізгі тұлғалық құрылым» тұжырымдамасы .................... 68

Ұлттық мінезді зерттеу ..............................................................................73

Мәдениетке негізделген тәсіл .................................................................................................. 76

Тұлғаға негізделген тәсіл ........................................................................................................... 78

Ұлттық мінезді зерттеудегі психологиялық талдаудың рөлі .......................................... 81

Құндылық тәсілін қалыптастыру ................................................................85

«Әлем картинасы» тұжырымдамасы ..........................................................88

Мазмұны

Этнологиядағы психологиялық тәсілдің дағдарысы ........................................................ 90

Психологиялық антропологияның 10–50-інші жылдар аралығындағы мәні .......... 92

Қазіргі психологиялық антропология* ................................................................................. 93

Психологиялық антропология жаңа ғылыми контексте ................................................. 95

Мәдени психология деген не? ................................................................................................100

Когнитивтік антропология деген не? ...................................................................................106

5-ТАРАУ

ЭТНОСТЫҢ ӨМІР СҮРУ ӘРЕКЕТІ МЕН ТІРШІЛІГІН ҚАМТАМАСЫЗ ЕТУІ ............................................114

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі .................................................. 128

Фин этносының «әлем картинасы» ......................................................................................129

6-ТАРАУ

ҚАЗІРГІ ЭТНОЛОГИЯДАҒЫ МӘДЕНИЕТ ТУРАЛЫ ІЛІМ ......................................................................137

«Мәдениет» терминінің заманауи түсінігінің бастауы ................................ 139

Эволюцияшылдардағы «мәдениет» ұғымы ................................................ 140

Б. Малиновскийдің мәдениетке көзқарасы ................................................ 142

А. Радклифф-Браунның мәдениетке көзқарасы ........................................ 143

Т. Парсонстың мәдениетке көзқарасы ...................................................... 145

Мәдениет модельдері теориясының пайда болуы ....................................... 147

А. Кребердің мәдениетке көзқарасы ........................................................ 147

Л. Уайттың мәдениеттануы ...................................................................... 150

К. Гирцтің мәдениетке көзқарасы ............................................................ 151

Ресейдегі мәдениеттану мәселелері .......................................................... 153

Ресей мәдениеттануындағы құндылықтық және іс-әрекеттік тәсілдер....................155

Мәдениет орайындағы бейімделушілік-әрекет етушілік тәсіл ....................................157

Л. Козер функционалдық конфликт туралы .............................................. 159

Л. Пай және оның «байланыстылық сезімі» тұжырымдамасы ..................... 160

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі .................................................. 161

Орыс шаруаларының отарлау моделі ..................................................................................161

7-ТАРАУ

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС ........................................................................................................173

«Дәстүр – жаңғыру» оппозициясы .......................................................... 173

Ресейде дәстүртанудың қалыптасуы ....................................................... 177

С. Эйзенштадт және оның дәстүр туралы ілімі .......................................... 181

Мәдениеттің «орталық аймағы» ........................................................................................... 185

Дәстүрдің түзілуі ....................................................................................................................... 187

Дәстүрді зерттеудің тағы бір жолы (этностық мәселе) ................................................ 189

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 195

XIX ғасырдағы армяндар ........................................................................................................ 196

8-ТАРАУ

ҰЖЫМНЫҢ ӘЛЕУМЕТТІК БАҒДАРЛАРЫ ЖӘНЕ ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ ..........................214

9-ТАРАУ

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ ..................................................................................................226

Осы тарауға енгізілген негізгі ұғымдар .............................................................................. 234

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 235

Ән сиқырынан тәртіп сиқырына өту...................................................................................236

Мазмұны

10-ТАРАУ

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ ....................................................................246

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 247

Түрік дүниетанымындағы өзгерістер .................................................................................. 251

11-ТАРАУ

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ӘРАЛУАНДЫҒЫ ҚАҒИДАЛАРЫ ...........................................268

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 271

Орыс общинасы және Ресей мемлекеттілігі ..................................................................... 273

Translatio Imperil ....................................................................................................................... 293

12-ТАРАУ

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ ........................................304

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 304

Британия империясы ............................................................................................................... 305

13-ТАРАУ

ДӘСТҮРЛІ СОЦИУМ ЖӘНЕ ТҰЛҒАЛЫҚ САНА ...................................................................................326

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 331

Елкезбенің тағдыры .................................................................................................................. 331

Шығыс мәселесі ......................................................................................................................... 334

14-ТАРАУ

ДӘСТҮРЛІ САНАНЫҢ ФУНКЦИОНАЛДЫҚ КӨРІНІСІ РЕТІНДЕГІ БҰЛҒАҚ ............................................342

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 344

Орыс бүлігі .................................................................................................................................. 344

15-ТАРАУ

ЭТНОСТЫҢ ТОСЫННАН ӨЗІН-ӨЗІ ҚҰРЫЛЫМДАУ ТҮСІНІГІ ..............................................................359

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 362

Ереван: батырлық туралы аңыздың іске асуы .................................................................. 364

16-ТАРАУ

ФУНКЦИОНАЛДЫҚ ЭТНОСІШІЛІК КОНФЛИКТ ..................................................................................373

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 379

Түркиядағы әскери төңкерістер ........................................................................................... 379

17-ТАРАУ

ЭТНОСТЫҢ БАСТЫ МӘДЕНИ ТАҚЫРЫБЫ .......................................................................................387

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 389

Орыс шаруалары общинасының ыдырауы ........................................................................ 389

18-ТАРАУ

ЖИНАҚТАЛҒАН МӘДЕНИ СЦЕНАРИЙ ЖӘНЕ МӘДЕНИЕТ ТРАНСМИССИЯСЫ ......................................412

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................. 413

Ереванның бірінші көшесі ...................................................................................................... 413

Мәдениетті меңгеру тетігі ...................................................................................................... 428

Мазмұны

19-ТАРАУ

ЭТНОСТЫҢ ЖӘНЕ ОНЫҢ ДИАСПОРАЛАРЫНЫҢ ӨЗАРА ҚАРЫМ-ҚАТЫНАСЫ ....................................431

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................... 434

Армян диаспорасы ........................................................................................................................434

Қарабақ қақтығысы ......................................................................................................................441

20-ТАРАУ

МӘДЕНИЕТАРАЛЫҚ БАЙЛАНЫС ......................................................................................................447

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі ................................................... 448

Күнгей Кавказдағы орыс пен армянның байланысы ахуалы .........................................448

Екі империяның тоғысында (орыстар Орта Азияда,

ал ағылшындар Үндістанда) ...............................................................................................458

Британ Гарвалы .............................................................................................................................469

21-ТАРАУ

ТАРИХИ-ЭТНОЛОГИЯЛЫҚ ЗЕРТТЕУЛЕР ӘДІСНАМАСЫ ..................................................................... 480

Эмпатия – психологиялық тұрғыдан түсіндіру ...........................................480

Этнос константаларын зерттеудің түрленген тәсілдері хақында ..................485

Тарихи-этнологиялық зерттеулердің негізіне алынған жетекші

теориялық ережелер .............................................................................................................494

19-тарау

АЛҒЫ СӨЗ

Бұл оқулықтың міндеті – тарихшы-студенттерді болашақ зерт-

теу жұмыстарына қажет болатын этнологиялық мәліметтермен

таныстыру. Сондықтан мұнда этностардың өмір сүру жағдайына,

өзін-өзі ұйымдастыруына, ұдайы өзгеріп отыратын табиғи және

әлеуметтік-мәдени ортаға бейімделу үдерістерін түсіндіретін эт-

нология ғылымының бөлімдеріне, сондай-ақ осы ғылым саласы-

ның тәсілдерін тарихи зерттеулерде қолданудың өзіндік ерекше-

ліктеріне баса назар аударылады.

Оқулықта этнологияда, сондай-ақ мәдениеттану, дәстүрта-

ну, әлеуметтану, саясаттану, конфликтология салаларында қа-

лыптасқан тұжырымдамаларға шолу жасалады. Этнологияның

ХХ ғасырға дейінгі дамуы туралы очерктер, халықтар өмірінен

алынған тарихи материалдар оқулықты мазмұндық тұрғыдан ба-

йытып, оқырманына толық мәлімет қорын ұсынады. Ал аталмыш

тарихи очерктердің басым бөлігі автордың зерттеу жұмыстарына,

кейде өзі жүргізген тікелей бақылау нәтижелері мен екінші дең-

гейлі дереккөздерге негізделіп жазылған. Олардың біршама түсін-

дірмелік сипатқа ие болу себебі де сол.

Оқулыққа енген толыққанды тарихи очерктер тарихи этноло-

гияның теориялық ережелерін мысалмен түсіндіріп, әдістері мен

ұғымдық аппаратын нақты материалды зерттеуде қалай қолдану-

ға болатынын көрсетуге мүмкіндік береді. Осы орайда мазмұнды

күрделендірмеу үшін деректану мәселелері қарастырылмайды.

Кейбір очерктерге әдістемелік түсіндірме берілген, ондағы мақ-

сат – студенттерге тарихи-этнологиялық тәсілдерді іс жүзінде

қолдануды үйрету.

Алғы сөз

Анағұрлым ауқымды әдістемелік мәселелер жеке тараумен бе-

рілген. Әрбір тарау соңындағы ескертпелер, «Ой салатын сауал-

дар» әдіснамалық сипаттағы мәселелерге көңіл бөлуге және өз бе-

тінше зерттеу дағдысын дамыта түсуге септігін тигізеді, сондықтан

өзін-өзі бақылау аспабы да, нақты тарауда мазмұндалған материал-

ды жетік игеру құралы да бола алмайды. Дұрысы – оларды келесі

тараулардың тақырып аясын ғылыми талдау ісіне назар аударуға

ықпал ететін өтпелі буын ретінде қарастырған жөн. Әлгі сұрақтар-

дың әрқайсысында соған қатысы бар нақты тарауда қарастырыла-

тын проблема қисынды түрде мазмұндалған, бірақ тарау мәтінінің

өзінде, әдетте, оған тиянақты жауап берілмейді, өйткені – тарихи

этнологияға тән динамиканың сипаты сондай. Алдын ала қойыл-

ған сұрақтарға өз бетінше жауап іздеу студенттердің келесі тарау

материалдарын ұғынуын жеңілдетуге тиіс.

1-тарау

1-ТАРАУ

ЭТНОЛОГИЯ НЕНІ ЗЕРТТЕЙДІ

Қазіргі этнологияның негізгі проблемаларын қалай қисынды түсіндіру-

ге болады? Бұл онша қиын емес. Ешқандай арнаулы лексикаға жүгінбей-

ақ, күнделікті тұрмыста қолданылатын сөздермен оған мынадай анықтама

береміз: «Оншақты жылдың ішінде бірнеше сатылы кезеңдерді өткере оты-

рып, папуас өз тайпасы қабылдаған ғарыш жөніндегі дәстүрлі түсініктер-

ден біржола ажырап кетуі мүмкін. Сөйтіп, миссионер оны ақнәсілді адам

құдіретінің қайнар көзі Библияда жатқанына сендіруі мүмкін... Бес жылдан

кейін папуас Өкілдер палатасы депутаттығынан үміткерді жақтап дауыс бе-

ріп, жүк көлігінің тең қожайынына айналады және өзі осыдан он жыл бұрын

тотемдік құдірет ретінде табынып жүрген Айға адам аяғы жеткенін біледі.

Сана-сезімдегі мұндай қым-қуыт өзгерістерге адамның қалай шамасы

жеткені және мұндайда оның қалай ақылынан адасып кетпей жүргені

жұмбақ күйінде қалады»

Міне, іс жүзінде этнология ғылымы жауап іздейтін сұрақ – осы.

Оның жауабы табылса, бұл күндері әлі де бұлыңғырлау болып тұрған

көптеген басқа сұрақтың жауабы табылар еді.

Жоғарыда келтірілген сұраққа қазіргі этнологияның бірінші кезектегі

көптеген проблемасы жинақталған

– әлемнің этностық картинасы деген не;

– оны өзгертудің тетіктері қандай;

– қандай да бір мәдениеттің өкілі әлемде болып жатқан өзгерістерге қалай

бейімделеді;

– осы өзгерістерге ол өмір сүріп жатқан қоғам қалай бейімделеді;

– қоршаған ортаны адам қалай қабылдайды;

– оның ойынша, қоршаған ортадағы заттардың мәні қандай;

– сол мәндердің орын алмасуы оның санасында қалай жүзеге асады;

– сол мәндердің орын алмасуына мәдениетаралық байланыс қалай әсер

етеді;

– этностық дәстүрдің икемділігі мен құбылмалылығының шегі қандай;

– этнос мүшелерінің санасында кез келген жағдайда сол күйі өзгерместен

қала беретін не нәрсе, не ұмытылады, не өзгереді және қалай;

– мәдениеттің ішкі парадигмаларының өзара байланысы және өзара

тәуелділігі қандай, олардың қозғалысының ықтимал бағыты, тербеліс

шегі қай мөлшерде;

ЭТНОЛОГИЯ НЕНІ ЗЕРТТЕЙДІ

– этнос мәдениетінде бүкіл құрылымды біріктіріп ұстап тұратын, буыр-

қанған қоғамдық үдерістердің және т.с.с. кезінде ыдыраудан сақтап қа-

латын мызғымас бөлшектер бар ма.

Соңғы онжылдықтарда этнологияның алдына қойылған осы секілді ше-

шімін күткен сұрақтар жыл санап көбейіп келеді. Этнология ғылымына

берілген анықтама этнологтардың назарына іліккен толып жатқан жаңа

сұрақтардың бәрін бірдей ескеруге үлгермей жатыр. Мысалы, мәдени

антропология тұжырымдарының соңғы жылдары шығарылған сөздік-

терінің бірінде этнологияға мынадай анықтама берілген: «Бұл – салыс-

тырмалы пән; оның мақсаты – халықтар арасындағы мәдени (бастап-

қы кезде физикалық та) айырмашылықтарды сипаттап, олардың даму,

көшіп-қону және өзара әрекеттесу тарихын қалпына келтіру арқылы

түсіндіру. «Этнология» термині гректің «этнос» – ортақ әдет-ғұрыптар

біріктіріп тұрған халық, ұлт деген сөзінен шыққан»

. Бұл анықтаманың

өзі тым бұлыңғыр. Сонымен қатар ұғымның сипаттарын толық қамти

алмайды. Әңгіме этнологияның этнос өміріне қатысты бүкіл мәсе-

лені зерттейтіні жөнінде өрбіп отыр. Мәселе оларды қандай көз-

қарас тұрғысынан зерделейтініне байланысты ғой.

Дәстүрлі түрде этнология аясына қатысы бар немесе соңғы жылдары

әлдебір белсенді ғылыми мектептер соған жатқызған пәндік салалардың

тізбесін келтіруден бастаймыз (Этнология назарына алынған пәндерді

санамалау барысында мейлінше дәстүрлі, әрі әбден орныққанынан бір-

тіндеп онша ескі емес, жаңаша түрлеріне қарай ойысамыз). Сонымен,

этнология мына салаларды:

– халықтардың материалдық мәдениетін;

– әр алуан халықтың әдет-ғұрыптарын, салт-дәстүрлерін, наным-сенімде-

рін;

– әрқилы халықтардың туыстық жүйесін; қауымдардың өзара туысқандық

жүйесін;

– халықтардың әлеуметтік және саяси құрылымдарын (отбасылық қа-

рым-қатынастарын, билікке қатысын және т.б.);

– халықтарға тән мінез-құлық жүйелерін;

– әртүрлі халықтар ұстанатын тәрбие беру жүйелерін;

– бір халықтың мәдениетінің әр алуан құрамдас бөліктерінің өзара байла-

нысы мен бір-біріне тәуелділігін;

– халықтардың мәдени ерекшеліктерінің кешенін өзара салыстыру;

– қандай да бір халықтың мәдени қырларының (мәдени өзгерістерінің)

динамикасын;

– халықтардың психологиялық ерекшеліктерін зерттейді.

1-тарау

Этнология және антропология

«Этнология» және «антропология» терминдерінің мағыналас екеніне

мына бір жайтты келтіру арқылы дау айтуға болады. Этнологияның қамту

аумағы антропологиямен салыстырғанда әлдеқайда ауқымды. Антрополо-

гияның назарына этнос пен этностық топтардың этногенезі, халықтардың

орналасу ісіне демографиялық үдерістердің ықпалы сияқты мәселелер ілік-

кен емес, әрі мұндай мәселелерді зерттеушілерді әдетте ешкім «антропо-

логтар» деп атамайды. Ал, олай болса, антропологияны шартты түрде

этнологияның бір бөлігі ретінде қарастыруға болады.

Осы ұғымдардың арақатынасының тарихы туралы қысқаша анықтама

келтірейік. Бастапқы кезде, XIX ғасырдың алғашқы жартысында, этнология

өзінің пәндік саласына нақты антропологияны да кіргізді. Бұл этнология

аясына «адамзат нәсілінің ерекшеліктерін, олардың дене бітімінің айырма-

шылықтарын, ақыл-ой қабілеті мен моральдық (ахлақтық) ұстанымдарын,

сондай-ақ салт-дәстүрін, тілі мен тарихын зерттеу ісін де жатқызған «Париж

этнология қоғамының» жарғысында көрініс тапты. XIX ғасырдың орта шені-

нен бастап этнологияны халықтар туралы, ал антропологияны адам туралы

ғылым ретінде өзара қарсы қою ағымы дүниеге келді. Мәселен, Германия-

да «Антропология, этнология және ілкі тарих қоғамының» (1869), Италия-

да «Италиялық антропология және этнология қоғамының» (1871) және т.б.

құрылуы осыған дәлел бола алады. Этнология мен антропологияның ара-

қатынасын анықтауға қатысты бұл ұстаным Парижде өткізілген Халықара-

лық географиялық конгреске (1875) де ұсынылды, өйткені жиын барысында

Антропология, этнология және тарихқа дейінгі археология секциясы жұмыс

істеді.

Сонымен қатар XIX ғасырдың екінші жартысынан бастап басқаша дәс-

түр – этнологияны антропологияның құрамдас әлеуметтік бөлігі ретінде қа-

растыратын тағы бір үрдіс қалыптасты (соның ықпалымен Англияда құрыл-

ған «Этнологиялық қоғам» (1863) мен «Антропологиялық қоғам» (1863)

1871 жылы «Ұлыбритания мен Ирландияның Корольдік антропологиялық

институты» болып қайта құрылды)

Этнология және әлеуметтану. Этнология және мәдениеттану

Этнос дегеніміз – әлеуметтік және мәдени қауым, сондықтан этнолог-

тар өз еңбектерінде әлеуметтану мен мәдениеттану салаларындағы тұжы-

рымдамаларды пайдаланады. Этностық үдерістердің көпшілігі әлеуметтану

және мәдениеттану саласындағы ұғымдарда кездесуі ықтимал. Мысалы,

этностық үдерістер көбіне дәстүр ұғымының көмегімен, оның қызмет ат-

қаруы мен түрленуі тұрғысынан сипатталады. Этнологияның ерекшелігі –

ЭТНОЛОГИЯ НЕНІ ЗЕРТТЕЙДІ

әлеуметтану, мәдениет, экономика салаларындағы жалпы заңдылықтармен

қатар, этностың тіршілік-тынысындағы ерекше заңдылықтарды да қарас-

тырады. Этнология мәдени дәстүрдің өзгергіштігі мен икемділігі жөніндегі

қағиданы мойындай отырып, мәдени дәстүрдің түрленуі кезеңінде этноста

қандай ерекше үдерістер өтетіні көбірек қызықтырады. Ол дәстүр мен мә-

дени өзгерістердің жалпы теориясына өзіндік таным бөлігін енгізеді де, дәс-

түртануды одан әрі толықтырып, тереңдете түседі.

Сондай-ақ әлеуметтану тәрізді этнология да құндылық тәсілін пайда-

ланады, бірақ әлеуметтану құндылықтарды зерттеу арқылы қоғамның қа-

зіргі мәдени, саяси және т.б. доминанттары мен олардың даму үдерістерін

көрсетуге тырысады. Ал этнологияны көбінесе әлемнің этностық картина-

сын қалыптастыруда құндылықтардың қандай міндет атқаратыны, психо-

логиялық көзқарас тұрғысынан олардың қалай ауысатыны, этнос ішіндегі

әрқилы топқа тән құндылық доминанттарының арақатынасының қаншалық

маңызға ие екені қызықтырады. Сөйтіп, этнология дәстүртанудың құрамдас

бөлігі, ал дәстүртану этнологияның құрамдас бөлігі болып шығады. Этно-

логия, мәдениеттану және әлеуметтану өздерінің зерттеу өрісінде

тоғысады, бірақ бір-бірінен, әлбетте, ой қорытындылары мен ізденіс

жетістіктерін ала отырып, әрқайсысы әлгі зерттеу өрісіне өзіне тән,

жаңа қырынан келеді.

Сонымен, біз этнологияның азды-көпті шамада өзге ғылыми пәндермен

қиылысатын реттерін қарастырдық. Енді этнология:

1. Өзге ғылым үшін қажетті материал болып табылатынына, мысалы, эт-

нологияның саясаттануға қарым-қатынасы сондай екеніне;

2. Өзге ғылымды өзінің ой қорытулары мен жинақтауларына арналған

материал ретінде қарастырып, басқа ғылымды түсіндіру тетігі бола-

тынына; этнологияның этнографияға қатысы сондай екеніне; жоғары-

да өзіміз байқағандай, этнологияның тарихқа қатысы да сондай болып

шығатынына мысалдар келтіреміз.

Этнология және саясаттану

Әр алуан халықтың мінезін әдеби тұрғыдан сипаттауға талпыныс

Феофрасттан басталып, әлі күнге шейін жалғасып келеді. Мұндай сипатта-

малар жай ғана, еріккенде оқитын қызықты мәтін қалпында қалып қойған

жоқ. Халықтардың тұрмыс-тіршілігінің сипаттамасы сонау Рим империя-

сының тұсында-ақ жүйеге түсіріліп, «халықтарды басқару өнерінің» негізі-

не айналды, яғни өкімет үшін мәңгі бақи өзекті болып қалатын ұлттық мә-

селеде, сыртқы шекаралық саясатта маңызды рөл атқарды. Саяси мүдделер

үшін осылай мақсатты түрде зерттеу жүргізу дәстүрі Византияда мейлінше

1-тарау

жетілдіріліп, атап айтқанда, император Константин Багрянородныйдың

«Империяны басқару туралы» (IX ғ.) еңбегінде кемел деңгейге көтерілді.

Византияның сыртқы саясаты, ең алдымен, шекаралық саясат түрінде құ-

рылды, сол себепті ол төңірегіндегі тайпалар мен ұлыстарға айла-шарғы жа-

сау қажет болды. Бұл үшін олардың психологиялық ерекшеліктерін және,

қазіргі этнологтың сөзімен айтқанда, «мінез-құлық моделін» білу қажет

саналды. «Византиялықтар жабайы тайпалар туралы мәліметтерді мұқият

жинап, жазып отырды. Олар «жабайылардың» әдет-ғұрпы жөнінде, олар-

дың әскери күштері, сауда-саттық байланыстары, бір-бірімен қарым-қа-

тынасы мен өзара қақтығыстары туралы, ықпалды адамдары және оларды

сатып алудың жолдары жайында нақты, дәл ақпарат алғылары келді. Визан-

тия дипломатиясы осындай мұқият жиналған мәліметтерге сүйене отырып

жүргізілді»

. Әрине, ондаймен Византия ғана айналысқан жоқ, этнология-

ны кейінгі тарихта да осы мақсатта қолданып келген деп батыл тұжырым

жасауға болады. XX ғасырдың ортасындағы «ұлттық мінез-құлықты» зерт-

теудің ғылыми мектебі, жоғарыда атап өткеніміздей, тікелей саяси мақсат

ұстанғанына төмендегі материал арқылы көз жеткіземіз.

Этнология және этнография

Ал енді бізге неғұрлым қызықты мәселеге көңіл аударамыз, нақтырақ

айтқанда, этнологияны өзге ғылым салалары үшін түсіндірмелік үлгі-

лер мен теориялар туындатушы, әрі түсіндіру тәсілдерін жасап шығару-

шы ғылым ретінде қарастырамыз. Бәрінен бұрын, мұны этнографияның

мысалымен түсіндірейік, өйткені қазіргі этнология, көп жағдайда, нақ мына-

дай ыңғайда бой көрсетеді: этнографиялық материалдарды жүйелеу, жинақ-

тап, түсіндіру тәсілдерін түзеді. Осы екі пән арасындағы қарым-қатынастың

ерекшелігі осындай. Қазіргі этнология этнографияға тұжырымдық аппарат

береді. Ал этнография, негізінен, бұрынғысынша сипаттама ғылым болып

қала береді. Этнология оның теориясы болып табылады.

Этнография мен этнология (антропология) іс жүзінде синонимдес ұғым-

дар деген кең жайылған пікір онша қисынға келмейді: Кеңес Одағында «эт-

нография» деп аталған ілім саласы Батыста «мәдени антропология» аталды.

Шындығында, «этнография» термині Батыста да бар, шамамен Ресейдегідей

мән-мағынаны білдіреді. Ал мәдени антропология дүниеге келген сәттен бас-

тап әлдеқайда ауқымды ғылым саласы ретінде танылып, ең алдымен, халық

мәдениетінің құрылымы мен болмысын түсіндіретін тұжырымдамаларға

назар аударды: сипаттама, «сырттай бақылау» материалдары (қаншама көп

болса да) – ол үшін әлде тұжырымдамаларды тексеруге, әлде оларды тексе-

руге (біріншісінен гөрі екіншісіне) арналған құрал ғана еді

. Этнографиялық

материалдар түсіндіру материалдары ретінде пайдаланылды.

ЭТНОЛОГИЯ НЕНІ ЗЕРТТЕЙДІ

Соңғы кезде этнологияға қатысты осы көзқарас кең өріс алып келеді.

Мәселен, жуырда шыққан этнологиялық терминдер сөздігінің бірінде «қа-

рапайым түсінікте, этнология – теориялық халықтану саласы, сипаттама-

лық ілім – этнографиядан ерекшелігі осы»

деп беріліп, бұның өзі де жақын-

да пайда болған тұжырым екені айтылады. Осы сөздікке сәйкес, «этнология

зерттейтін негізгі сала – тұрақты даму үстіндегі этнос теориясы... халықтар-

ды санаттау және олардың өзара бағыныштылығы (субординация) қағидат-

тарын, сондай-ақ эмпирикалық, деректанушылық материалды өңдеу

тәсілдері болып табылады»

Мұны этнологияның дамуы барысында пайда болған және түсіндіру те-

тігі ретінде далалық этнографиялық зерттеулерде қолданылған теорияларға

жүгіне отырып, нақты мысалдармен түсіндіреміз.

Эволюционизм теориясы, оның шығу тарихы,

этнографиялық зерттеулерде мазмұндалуы мен қолданылуы

Этнология ғылымындағы алғашқы елеулі теориялық мектеп болып

саналатын эволюционизм теориясы XVIII ғасырдың аяғында пайда бо-

лып, XIX ғасырда кең таралды. Эволюционизмнің қалыптасуы сол кездегі

жаратылыстану және қоғамдық ғылымдардың барлығында көрініс тапқан

жетекші ғылыми парадигмаға, нақтырақ айтқанда, даму теориясына байла-

нысты болды. Даму теориясы тұңғыш рет Л. Океннің тіршілік атаулының

бәрі «бастапқы шырыштан» шыққаны туралы тұжырымдамасында жүйелі

түрде баяндалады. Оның «идеясын Ж. Ламарк одан әрі дамытып, «тіршілік

иелерінің барлық түрі даму барысында қоршаған ортаға бейімделуге жағдай

жасайтын қасиеттерге ие болады да, әлгі қасиеттер тұқым қуалау арқылы

келесі ұрпақтарға беріледі» деген болжам айтты. Эволюция мен табиғи сұ-

рыпталу теориясын айқын, нақты түрде Ч. Дарвин 1859 жылы жарық көрген

«Түрлердің шығу тегі» деп аталатын кітабында мазмұндады. Ол көп ұзамай

этнологиялық зерттеулер үшін негізгі теориялық базаға айналды.

Эволюционизм гуманитарлық ғылымдарға да елеулі әсер етіп, XIX ға-

сырдағы ғылыми ойдың басты бағытын сипаттайтын, бұдан былай қоғамның

дамуы ешқандай сілкініссіз, апатты жағдайдан аулақ, тек эволюциялық

жолмен жүретін болады деген оптимистік көзқарасты қуаттады. Осындай

эволюцияшыл алғышарттар негізінде Францияда О. Конттың әлеуметтану

теориясы пайда болды, оны Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, Ш. Летурно тә-

різді ізбасарлары әрі қарай жалғастырды.

Этнологияда «бұл мектептің байырғы өкілдерінің бірі болған Г. Клемм

1843–1847 жылдары бес томнан тұратын «Адамзат мәдениетінің жалпы та-

рихын» жариялады. Онда ол адамзат дамуының жалпы тарихын үш кезеңге

бөлді». Г. Клеммнен кейін іле-шала Австрия заңгері әрі этнологы И. Унгер

1-тарау

1850 жылы басты еңбегі – «Неке және дүниежүзілік тарихи даму» еңбегін

жарыққа шығарды. Ақыры, 1859 жылы Т. Вайц өзінің «Жабайы халықтар-

дың антропологиясы» деп аталатын кітабын шығарып, осы ғылымның ал-

дына... мемлекеттер құрылған кезеңге дейінгі даму бағыттарын зерттеп, сол

арқылы «тарихтың табиғи негізін» дайындау міндетін қоя отырып, антропо-

логиялық, психологиялық және мәдени-тарихи көзқарастарды біріктіруге

тырысады.

Г. Клемм, Т. Вайц және И. Унгер этнографиядағы эволюциялық ойлау

жүйесінің негізін қалаушылар ретінде таныла алады. Ал олардың ізбасар-

лары, ағылшын этнологтары Э. Тайлор, Дж. Мак-Леннан және Дж. Лаббок

алғаш рет және бір мезгілде эволюцияшыл тұжырымның тиянақталған

нұсқасын ұсынды (1871 ж. Э. Тайлордың «Алғашқы қауымдық мәдениет»,

Дж. Мак-Леннанның «Патриархат теориясы» атты еңбектері жарияланды,

ал одан бір жыл бұрын Дж. Лаббоктың «Өркениеттердің пайда болуы» де-

ген кітабы жарық көрді). Тайлор өз еңбегін адамзаттың ежелгі мәдениет

үлгілерін зерттеу жұмыстарына сүйеніп жазса, Мак-Леннон неке мен отба-

сының жалпы тарихын жаңғыртумен шектелді... Этнографиямен ғана емес,

археологиямен де, жаратылыстану ғылымдарымен де айналысқан Лаббок

болса теорияшыл ғалым ретінде неғұрлым тереңдей түсіп, дамудың одан әрі

жалғаса беретінін басшылыққа алды...

Германияда эволюционизмнің қалыптасуы О. Пешельдің, А. Бастиан-

ның және И. Липперттің есімдерімен байланысты.

О. Пешель эволюцияшыл бағытты одан әрі дамытуға талпынып,

адамзат қоғамының дамуын өсімдіктердің өсіп-жетілуімен салыстыра не-

гіздемек болды... А. Бастиан 1871 жылы шыққан «Этнологияның жалпы

негіздері» атты еңбегінде «жасуша теориясы» аталатын ілімді басшылық-

қа алып, оны географиялық аймақтар тұжырымдамасымен ұштастырды.

Барша адам баласының тұрмыстық жағдайы бірдей болған ретте жасу-

шалар (зерттеуші бұл жерде «қарапайым идеяларды», бастапқы мәдени

элементтерді айтып отыр) жер жүзінің барлық түкпірінде бірдей болуға

тиіс еді. Оның пікірі бойынша, осы «жасушалар» бүкіл құбылыстардың

негізінде жатыр, әрі «қарапайым идеялардың» түрленімі болып табыла-

тын «этностық идеялар» кейпінде Жер шарының әр алуан географиялық

аймақтарындағы өмір шындығындай көрінетін тарихи дамуды түсіну-

дің кілтін қолға ұстатады. А. Бастиан осылайша «сан алуан құбылыстың

барлығын өз жүйесінде адамзаттың болжалды алғашқы қауымдық мәде-

ниеті іспетті көрінетін саны ықшам бірнеше негізгі элементке қысқарту-

ға үміттенді... Ақыр соңында, эволюционизмнің кейінгі өкілдерінің бірі

И. Липперт өз еңбектерінде адамзат «мәдениетінің прагматикалық тари-

хын» жасау мақсатын көздеді, сонымен бірге ол «барлық жерде үстемдік

құратын негізгі ынталандырушы» тетік – «тіршілікті қамтамасыз ету» мұ-

раты деп білді...

ЭТНОЛОГИЯ НЕНІ ЗЕРТТЕЙДІ

Орыс эволюционизмінің бастауында К.Д. Кавелин тұр, ол Э. Тайлордан

он шақты жыл бұрын ескіліктің сарқыншақтары (ескіліктің қалдығы) теория-

сын дәлелдеп шықты; кейінгі эволюцияшылдар қатарында Л.Я. Штерберг-

ті, Н.И. Зиберді және М.М. Ковалевскийді атауға болады. Әсіресе соңғысы-

ның еңбектері айрықша мән-маңызға ие.

М.М. Ковалевский «қоғамдық даму үдерісін» қарастырып, патриархал-

ды общинаға арналған бірқатар еңбек жариялады.

И. Бахофеннің эволюцияшыл мектебін жақтаушы швейцариялық ға-

лымдардың жұмыстары да өз ізін қалдырды. Кезінде оның «ана құқына»

арналған зерттеулері жаппай мойындалған еді. 1897 жылы жарық көрген

«Матриархат» – И. Бахофеннің басты туындысы.

АҚШ-та эволюцияшыл бағыт тым баяу таралды. Л. Морганның «Туыс-

тық жүйелер және оған тән қасиеттер» (1858) деп аталатын еңбегін эволю-

циялық бағыттағы алғашқы туынды деуге болады... Л. Морганның «Ежелгі

қоғам» атты монографиясы (1878) да айрықша маңызды. Ғалым онда ал-

ғашқы қауымдық құрылыстың дамуын үш сатылы (жабайылық, варварлық

және өркениеттік) кезеңге, алғашқы екі кезеңнің әрқайсысын тағы үш саты-

ға жіктейді. Осы тәсім бойынша ол алғашқы қауымдық қоғамның дамуын

өнертабыс пен жаңалық ашу, әлеуметтік ұйымдасу түрлері, отбасын құру,

меншіктену сияқты салалардан іздестірді»

• Нақты эволюцияшылдық теория адамзат мәдениеті дамуының әлдебір

әмбебап бастауы мен әмбебап заңдарын табуға талпыныс ретінде та-

нылды.

• Эволюционизм тұрғысынан алғанда, кез келген мәдени элементтің да-

муы алдын ала белгіленген, ал оның кейінгі түрлерінің бастапқы ны-

шандары әрбір мәдениетте кездеседі. Даму үдерісі әлемдегі барлық мә-

дениеттерде бірдей кезеңдер мен сатылар арқылы жүреді.

• Әртүрлі мәдениеттің ұқсастығы, адамдардың барлығы шамамен бірдей

ақыл-ой қабілетіне ие, деңгейлес болғандықтан, ұқсас жағдайларда ша-

мамен бірдей шешім қабылдауымен түсіндіріледі. Әртүрлі мәдениет

арасында өзара байланыс болуының әлде болмауының еш маңызы жоқ.

Қарабайыр халықтар – эволюцияның күрделі ойынындағы құрал ғана.

• Үздіксіз өрлеу барысында қарапайымнан күрделіге өтудің бірбеткей

үдерісі де жүзеге асады.

• Эволюционизм аясында дарвинизммен тығыз байланысып жатқан «ал-

ғашқы қауымдық қоғам» мифологемасы түзілді. Эволюцияшыл этно-

логтардың пікірі бойынша, «алғашқы қауымдық қоғам» барлық халық-

қа бірдей әлеуметтік, мәдени және экономикалық модельдерде болды.

• Қазір де кездесіп қалатын жазу-сызуы жоқ халықтар ежелгі заман-

ның сарқыншақтары ретінде бағаланды. Олардың мәдениетін зерттеп-

1-тарау

зерделеу арқылы «алғашқы қауым» көрінісін тұтастай қалпына келтіру-

ге алып барады деп пайымдалды.

• Далалық бақылау экспедицияларында этнологтар тапқан мәдениет эле-

менттерінің әрқайсысы «алғашқы қауымдық қоғамның» мифологема-

сымен шендестіріліп, мәдени дамудың әлдеқандай кезеңіне жататын

мүкәммал ретінде жіктеліп сараланды. Соның нәтижесінде алғашқы

қауымдық қоғамның әлдебір «озық қарқынмен» дамығандай салалары

ерекше көрінді, осылайша мәдениеттің әртүрлі элементінің өзара бай-

ланысы жүйеге келтірілді.

• Мәдениеттің әртүрлі элементі жүйелі тізбек құрап, қандай да бір мәде-

ни модель дамуының сатылы кезеңдерін айқын көрсетіп береді деп па-

йымдалды.

• Әр алуан мәдениеттің осындай элементтерінің қоғам дамуының әлде-

қандай деңгейіне сәйкес келетін-келмейтіні олардың көзқарасы тұрғы-

сынан салыстырылды.

Өз дәуірінде зор идеологиялық маңызға ие болған ой түйіндеріне қазір

тоқталып жатпаймыз, оларды этнологтардың өздері немесе түсіндірушілері

этнографиялық материалдарды эволюционизм қағидаттары негізінде жүйе-

леу нәтижелерінен қорытып шығарды.

Ғылымның одан әрі дамып, жаңа деректердің жинақталуына орай,

XIX ғ. соңына таман эволюцияшыл теорияның әлсіз қырлары, олардың шы-

найы өмірлік деректеріне қайшы келетін осал жақтары анықтала бастады.

Жаңадан табылған ауқымды этнографиялық материал көп ретте эволюция-

шыл тәсімдермен үйлеспейтін болып шықты. Мәдениетті, оның өзгеруі мен

таралуын зерттеудің соны бағыттары мен мектептері пайда бола бастады.

Әдетте олар антиэволюциялық бағыт ұстанып, қоғамдық құбылыстар да-

муының тарихи жолын теріске шығарды. Эволюционизмнен күдер үзген

кейбір антропологтар ортақ ой түюден мүлде бас тартып, эмпирикалық

зерттеулерге ойысып кетті.

Диффузионизм теориясы, оның пайда болу тарихы,

мазмұны және этнографиялық зерттеулерде қолданылуы

Диффузионизм теориясының пайда болуы неміс ғалымы, географ әрі

этнолог Ф. Ратцельдің есімімен байланысты, оның «Антропогеография»

атты негізгі еңбегі 1909 жылы жарық көрді. Ол диффузияшыл ілімнің тео-

риялық және әдістемелік ережелерін жасап, антропогеографиялық мектеп-

тің негізін қалады. Ф. Ратцельдің пікірі бойынша, қандай да бір мәдениет-

ті қалыптастыру барысында топографиялық орта жетекші рөл атқарады,

ЭТНОЛОГИЯ НЕНІ ЗЕРТТЕЙДІ

адамзат қоғамы сол ортаға икемделіп, бейімделе бастайды. Ф. Ратцель

халықтардың қоныс аударуын адамзат тарихының басты факторы деп есеп-

теді.

Диффузионизм «мәдениеттің немесе оның әр алуан элементінің дамуын

олардың бір немесе бірнеше орталықтан таралу үдерісі ретінде қарастыра-

ды... Оның мақсаты – мәдениеттің немесе оның жекелеген элементтерінің

кеңістікте таралуын дәл көрсету, олардың шыққан аймағын анықтап, мәде-

ни элементтердің жүріп өткен жолдарын қалпына келтіру және сол орын

алмастырудың қай уақытта болғанын нақтылау».

Диффузионизм теориясы аясында бірнеше ғылыми бағыт пайда болды.

Тарихи-географиялық бағыттың негізін қалаған – Э. Норденшель, оның

«Салыстырмалы этнографиялық зерттеулер» атты іргелі еңбегі 1919 жылы

жарияланды. Бұл бағыттың міндеті мәдениетті зерттеу арқылы мәдени

дамудың уақыт бойынша дәйектілігін көрсету еді. Гелиолетикалық бағыт

мәдениеттің дамуының бәрі Ежелгі Мысырдан бастау алады деп есептейді.

Мәдени шеңберлерді зерттеу «алғашқы қауымдық қоғамның дамуын тү-

гелдей бірнеше бастапқы мәдени шеңберге телуге құрылған, бұл шеңберлер-

дің әрқайсысында белгілі бір мөлшерде мәдени элементтер шоғырланған...

Адамзаттың ежелгі тарихының өн бойында мәдениеттің жекелеген элемент-

терінің арасында өзара байланыс орнады, соның нәтижесінде белгілі бір

географиялық кеңістікте мәдени шеңберлер пайда болып, кейін Жер ша-

рының басқа бөліктеріне жекелеген элементтер түрінде немесе тұтас кешен

қалпында, әсіресе соңғысы көбірек тарала бастады... Адамзат мәдениетінің

әрбір элементі өмірге бір-ақ рет келеді, кейін ол әрдайым белгілі бір мәдени

шеңбермен ұштасып отырады... Осының негізінде адамзаттың ежелгі мәде-

ниеті аталмыш мәдени шеңберлердің бәрінің жиынтығымен теңестіріледі;

мәдениеттің түрлі нұсқалары көші-қон және араласу нәтижесінде ғана пай-

да болуы мүмкін».

Мәдени шеңберлер теориясы диффузионизммен тығыз байланысып

жатыр (Л. Фробениустің «Мәдениет туралы табиғи ғылымдарға негіздел-

ген ілім» (1919), Ф. Гребнердің «Этнология әдісі» (1905), В. Шмидт пен

В. Копперстің «Мәдени-тарихи этнология әдістері туралы қолданбалы кі-

тап» (1937) атты еңбектері). Г. Элиот-Смит те диффузионизм теориясының

өкілі, оның «Мәдениет» деп аталатын негізгі еңбегі 1925 жылы жарыққа

шықты

• Мәдени элементтердің пайда болуы географиялық жағдайға байланыс-

ты. Әр элемент нақты бір аймақта дүниеге келіп, содан кейін Жер шары-

ның түкпір-түкпіріне таралады.

• Мәдениеттің дамуындағы басты факторлар оның элементтерінің өзара

ауысуына, орын алмасуына, бір-біріне өтуіне байланысты. Мәдениет

орын алмасу, элементтерінің жылжып отыруы арқылы түрленеді, бұл

1-тарау

орайда тұрмыстық материалдар ғана емес, идеялар, идеологиялар, ми-

фологиялар және басқалары да ауысуы мүмкін.

• Далалық зерттеулерден табылған материалдың бәрі белгілі бір тәртіп-

пен жүйеленеді, содан кейін мәдени модельдердің шығу орталықтары

(пайда болу ошақтары) мен таралу жолдары анық байқалады.

• Мәдениеттің әр элементі белгілі бір географиялық және этностық түп-

төркіні бар нәрсе ретінде бағамдалды.

• Әр мәдениет өзіндік және өзгелерден алынған мәдени элементтердің

қайсысы көбірек болуына байланысты қарастырылды.

• 20-сыншы жылдарға таман диффузияшылдық бағыт мән-маңызынан

айырыла бастады. «Мәдени шеңберлер» мен тап осындай қолдан жасал-

ған басқа да теориялық тұжырымдардың эмпирикалық бақылауларға

сәйкес келмейтіні көрініп тұрды.

Функционализм теориясы, пайда болу тарихы,

мазмұны және этнографиялық зерттеулерде қолданылуы

Функционализмнің теориялық негіздерін Германияда Р. Турнвальд,

Англияда Б. Малиновский шамамен бір мезгілде жасап шықты. Олардың

басты кітаптары – «Адамзат қоғамының әлеуметтік негізі» 1931 жылы,

«Мәдениеттің ғылыми теориясы» 1944 жылы жарық көрді. Бірақ Герма-

нияда функцияшылдық ілім жетекші орынға шыға алмады, ал Англияда

ықпалды бағытқа айналып, әлеуметтік және мәдени антропологияның да-

муына елеулі әсер етті. Сонымен қатар функцияшыл теорияның тағы бір

түрі – құрылымдық функционализм теориясы да болды, оны дамытушы

А. Радклифф-Браун өзінің «Қарабайыр қауымдағы құрылым және оның

қызметі» деп аталатын негізгі еңбегін 1952 жылы жариялады.

«Бұл мектеп XX ғасырдың 20-сыншы жылдарынан бастап елеулі ық-

палға ие болды, алайда сонау 1895 жылы француз әлеуметтанушысы

Э. Дюркгейм жасаған функцияшылдық әдістің негізгі қағидаттары әлеумет-

тік құбылыстардың қызметін зерттеу мақсатында бұрыннан қолданылып

жүрген еді...

Бұл бағыттың одан әрі дамуына ықпал еткен тағы бір жайт алуан түрлі

қоғамдық құбылыстардың арасындағы өзара байланыстарды терең түсінуге

талпыныс болды... Қоғамдық өмірдің түрлі салаларының өзара байланысын

зерттеуге баса назар аударылды»

а) Б. Малиновскийдің нұсқасы.

• Тарихи үдерісті тап басып тану мүмкін емес. Мәдени элементтердің ұзақ

мерзімге созылған эволюциясын зерттеуге талпыну – бос әурешілік.

ЭТНОЛОГИЯ НЕНІ ЗЕРТТЕЙДІ

• Этнологияның міндеті мәдени құбылыстардың атқаратын қызметтерін,

өзара байланысы мен бір-біріне әсерін басқа мәдениеттердің ықпалы-

нан тыс, әрбір жекелеген мәдениет аясында зерттеу болып табылады.

• Этнология «әлеуметтік институттар» тұжырымдамасын, яғни мінез-құ-

лықтың әлеуметтік тұрғыдан бекітілген және мойындалған нормалары

мен модельдерін басшылыққа алады. Солардың көмегімен әрі солардың

аясында жеке адамдар бір-бірінен күтетін әрекеттерді жүзеге асырып,

әлеуметтік және жеке тұрғыдан елеулі нәтижелерге қол жеткізеді. Тұ-

тас алғанда, «әлеуметтік институттар» қоғамның әлеуметтік-функцио-

налдық құрылымын қалыптастырады.

• Мәдениет жеке адамның қажетін өтеуге, ең алдымен, оның ең басты үш

сұранысын: базалық (атап айтқанда, тамақ ішу және т.б. тәни қажетті-

гін), өндірістік (атап айтқанда, өмірден өз орнын табу, еңбек бөлінісі,

қорғану, ұрпақ өрбітуді реттеу, әлеуметтік бақылау) және интегративтік

(психологиялық қауіпсіздік, әлеуметтік үйлесім, тұрмыс құру мақсаты,

таным жүйесі, заң, дін, сиқыр, мифология, өнер және т.б. салалардағы)

мұқтаждығын қанағаттандыруға қызмет етеді. Осы сұраныстар аясын-

да мәдениеттің әр қырының өз қызметтік міндеті болады. Мысалы,

Б. Малиновскийдің пікірі бойынша, сиқыр неше түрлі қауіп-қатерден

психологиялық қорғануды қамтамасыз етеді, миф арқылы осы қоғамға

тән басқару және құндылықтар жүйесінің тарихи беделі артады

. Мәде-

ниетте басы артық және пайдасыз элемент болмайды.

Б. Малиновский функционализм аксиомалары туралы

1. Мәдениет, шын мәнінде, құрал ретінде қолданылатын тетік, соның кө-

мегімен адамдар өздерінің мұқтажын өтеу барысында қоршаған ортада

ұшырасатын өзіндік проблемаларды оңтайлы шешуге мүмкіндік алады.

2. Мәдениет – әлдебір нысандардан, әрекеттер мен ұстанымдардан тұра-

тын жүйе, оның құрамдас бөліктерінің бәрі – қандай да бір мақсатқа же-

тудің құралы.

3. Мәдениет – әрбір элементі дербес болып келетін тұтас құбылыс.

4. Сол нысандардың, қызмет түрлерінің және ұстанымдардың бәрі отба-

сы, әулет, қауым, тайпа тәрізді институттар түрінде пайда болып, өмір-

лік маңызды міндеттерді шешу мақсатында жұмылдырылған. Арнайы

ұйымдастырылған осы құрылым экономикалық кооперация, саяси, құ-

қықтық және білім беру қызметі үшін қажетті тұғыр түзеді.

5. Мәдениетті динамикалық тұрғыдан, яғни қызмет түрі ретінде қарас-

тырғанда, білім беру, әлеуметтік бақылау, экономика, таным жүйесі, на-

ным-сенім, мораль, сондай-ақ шығармашылық және көркемдік қызмет

тәсілі тәрізді әр қырынан талдауға болады.

1-тарау

Мәдени үдерісті нақты жүзеге асуы тұрғысынан қарастырсақ, адам фак-

торын айналып өте алмаймыз, қызмет түрлерінің арақатынасын белгілеп

отыратын – нақ осы фактор. Адамдар бір-бірімен сөйлесу немесе рәміздік

әрекет ету арқылы өзара байланысқа түсіп, мәдени элементтерді қалыптас-

тырады. Мәдени үдерістің өзі мәдени элементтер, адам топтары және рәміз-

дер жүйесі тәрізді үш құрамдас бөліктен тұрады

б) А. Радклифф-Браун нұсқасы

• Нормалар, құндылықтар, сезімдер, ғұрыптар – осының бәрі адамнан жо-

ғары тұрады, олардың мақсаты – қоғамды біріктіру. Жанды организмнің

құрамдас элементтері өз қызметін атқарғандықтан ғана тірі болатыны

секілді, адамзат қоғамы да өзара байланысты, әрі бірін-бірі толықтырып

отыратын мәдени элементтер құрылымынан түзіледі.

• Әлеуметтік жүйе «құрылымдар» мен «әрекеттерден» тұрады. «Құры-

лымдар» тұрақты модель болып табылады, жеке адамдар бір-бірімен

және қоршаған ортамен солар арқылы қарым-қатынасқа түседі. Бұл

құрылымдар әлеуметтік тұрғыдан өзара әрекеттесу нәтижесінде және

әлеуметтік қарым-қатынастарды реттейтін нормалар арқылы түзіле-

ді. Барлық құрылымдық элементтердің міндеті – әлеуметтік бірліктің

және әлеуметтік жүйенің тұрақтылығын қолдауға өз үлесін қосу.

• Адамдардың әрқайсысы белгілі бір әлеуметтік құрылым аясында қызмет

ету арқылы бірлесе өмір сүреді. «Әрекеттің» әрбір түрінің қызметі –

әлдебір әлеуметтік маңызды міндеттің шешімін табу, сондай-ақ құры-

лымның жалғастығы үзілмеуін қамтамасыз ету.

• «Институттар» тұрақты кейіпте болады, жеке адамдар әлеуметтік тұр-

мыста солардың көмегіне сүйенеді. Әр «институт» белгілі бір әлеумет-

тік маңызды міндетті орындау, нақты базалық қажеттілікті өтеу, топтық

мүдделерді жүзеге асыру үшін қызмет етеді.

• Салт-жора, әдет-ғұрып, моральдық нормалар адамдардың мінез-құлқын

реттеуші (құқықтық нормалардың әсері секілді) ретінде қарастырылып,

мәдениетте келелі міндет атқарады деп есептеледі. Олар мәдени тетік-

тер ретінде және адамдардың маңызды өмірлік мұқтажын өтеуге немесе

олардың бірлесе өмір сүруіне жағдай жасауға арналған белгілі бір қыз-

мет түрлерін бақылау тетіктері ретінде бағаланады.

• «Нормалардың бөлінуі» тұжырымдамасына сүйенсек, атқаратын қыз-

меті тұрғысынан келісілген әлеуметтік жүйе аясында адамдар норма-

лардың сан түрлі жиынтығын басшылыққа алады, қоғамның барлық

мүшесінің мүддесін көздейтін нәтижелерге қол жеткізу үшін бұл өте

қажет. Топ мүшелерінің әрқайсысы әріптесінің мінез-құлқынан белгілі

бір әрекет күтеді, ол да мұны заңды деп есептеп, оның үдесінен шығуға

тырысады (бұл теория кейіннен Т. Парсонстың әрекеттік әлеуметтануы

шеңберінде одан әрі дамытылды).

ЭТНОЛОГИЯ НЕНІ ЗЕРТТЕЙДІ

• Мәдениет элементтерінің бәрі өздерінің қандай мұқтаждықты қанағат-

тандыратынына байланысты жіктеледі.

• Мәдениет элементтері өздерінің мәні және тұтас мәдени жүйедегі қыз-

меті тұрғысынан қарастырылады.

• Әрбір әлеуметтік институт қоғамның тұрақтылығына жағдай туғызатын

элемент ретінде түсіндіріледі.

• Әр мәдениет тұтас жүйе ретінде қарастырылғандықтан, этнолог өзі қол

жеткізе алатын этнографиялық далалық зерттеу материалының көмегі-

мен мәдениеттің алуан түрлі элементінің өзара байланысты әрі бір-бірі-

не тәуелді екенін, «кездейсоқ» элемент болмайтынын, сондықтан қолда

бар этнографиялық материал нақты мәдениеттің атқарушы буыны ре-

тінде сол мәдениеттің құрылымына түгел жатқызылатынын дәлелдеуге

тиіс.

• Қоғамда үстемдік құрып тұрған нормалар мен құндылықтардың бәрі, ең

алдымен, нақты қоғамның өмір сүруі үшін қажетті қызмет атқаратыны

мойындалды, осы орайда сол қоғамның мүшесі саналатын жеке адамға

жайсыздық тудыруы ықтимал екені ескерілген жоқ.

Сонымен қатар XX ғасырдың бас кезінен бері этнология аясында «пси-

хологиялық антропология» аталған мүлдем жаңа бағыттағы мектеп дами

бастады. Оның іргесін қалаушы – америкалық Ф. Боас, көп адам оны жалпы

ғылыми антропологияның негізін салушы деп те атайды. Бұл бағыттың та-

рихы 4-тарауда егжей-тегжейлі қарастырылады. Бұл этнографтар үшін ғана

емес, тарихшылар үшін де маңызды, ал «тарихи этнологияның» дамуы тура-

лы әңгімені Ф. Боастан бастаған жөн.

Сонымен, этнология ғылымының дамуы барысында бірін-бірі алмасты-

рып отырған, этнографиялық материалды жүйелеп, бір ізге түсіруге жағдай

туғызған бірнеше тәпсірлі теория-тәсімге қысқаша шолу жасаудың өзі эт-

нологияның қалай түсіндіруші теория бола алатынын көрсетуге мүмкіндік

береді.

Егер далалық зерттеулер материалдарымен ғана шектелер болсақ, тү-

сініксіз қалпында қала беретін этнографиялық ерекше құбылыстарды эво-

люционизмнің, мәдени диффузия теориясының немесе функционализмнің

көмегімен түсіндіруге болады. Бұл түсіндірмелердің әлгі ерекше құбылыс-

тарға қаншалық сәйкес келетіні және осы тұжырымдамалардың өздері де

дұрыс болмай шығуы ықтимал екені – басқа мәселе.

Енді 1-тараудың басында келтірілген мысалға – «есі ауысып кетпей

жүрген папуасқа» қайта оралайық. Оның өміріндегі бірқатар өзгерістер

сырттай бақылаушыға тым ауқымды болып көрінгенмен, папуастың өзіне

ешқандай әсер етпейтінін мойындауға тура келеді: жаңа нәрселер, тәртіп-

тер, үлгілер оның санасында, әлеуметтік қарым-қатынасында бұрынғы ескі

тәртіптер мен модельдерді алмастырады, бірақ олардың бұрынғы атқаратын

1-тарау

қызметі сақталып қалады. Заттар алмасады, ал мәдени құрылым бұрынғы

күйінде қала береді, өйткені мәдениет элементтері өзгермейді. Осыны, яғни

әлдебір кілт ретінде қабылданатын белгілі бір этнологиялық тұжырымды

білгендіктен, соның көмегімен этнографиялық материалды жүйелеуге кірі-

суге болады. Мысалы, белгілі бір әлеуметтік құрылымда бірін-бірі алмасты-

ра алатын нәрселер мен құбылыстардың тұтас тізбегін түзе аламыз.

Құрылымдық-функционалдық теория біздің мысалымыздағы папуас

тап болған жағдайды түсінуге едәуір септігін тигізеді. Бірақ эволюционизм

немесе мәдени диффузия теориясы секілді ол да шектеулі. Мысалы, ол мән-

діліктің өзгеруі қалай жүзеге асатыны туралы сұраққа жауап бере алмайды.

Оған жауап беру үшін, этнографиялық материалмен қатар, тарихи мате-

риалды да талдау керек болар еді. Бұл орайда этнологиялық теорияларды

тарихи материалды түсіндіру тетігі ретінде пайдаланып, бұған қоса,

этнологиялық тәсілдердің арасынан тарихи деректерді талдау үшін

қолдануға болатындарын іздестіру қажет.

Этнография саласындағы міндеттерді орындау үшін қаншалық тиімді

болғанмен, функционализмнің тарихшыға тигізетін пайдасы шамалы.

Әрине, этнология тұрғысынан келгенде, тарих пен этнографияны бір-

бірінен бөле-жарып қарауға болмайды. Этнографиялық деректерді түсінді-

ру мақсатында пайда болған әлеуметтік институттар тұжырымдамасының

тарихи-этнологиялық тұжырымдамалар үшін де мәні зор. Ең бастысы –

мәдени этнология тарих үшін де, этнография үшін де бірдей маңызды.

Тарихи материалды онсыз да жинап, хронология бойынша тізбектеуге

болады, бірақ көп жағдайда түсіндіріп беру мүмкін емес. Тарихқа қа-

тысты алғанда, этнология түсіндіру тетігі ретінде қызмет етеді (көп

жағдайда солай).

Дегенмен тарихшы үшін этнологиялық тұжырымдамалардың қайсысы

тиімдірек деген сұрақты қоймас бұрын, тарихи зерттеулер аясында этно-

логиялық мәселелерді қалай белгілеуге болатынын көрсету керек.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Keesing P.M., Keesmg F.M. New Perspectivers in Cultural Anthropology.

Holt, Rinehart and Winston – New York, 1971. – р. 357.

«Этнология» терминін ғылыми айналымға 1784 жылы А. Шаванн

енгізді. XIX ғасырдың бірінші жартысындағы алғашқы этнологиялық

қоғамдар: «Париж этнология қоғамы» (1839), «Америка этнология

қоғамы» (1842) және т.б. пайда болды.

Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology.

– New York, 1991. – р. 101.

қар.: Этнография и смежные дисциплины. – М., 1994. – с. 68.

ЭТНОЛОГИЯ НЕНІ ЗЕРТТЕЙДІ

История дипломатии. – М., 1941. – т. 1. – с. 98.

20-сыншы жылдардың соңында кеңестік этнография ғылымында

этнология туралы теріс көзқарас қалыптасты. 1929 ж. этнографтар

кеңесінде «этнология әлеуметтанудан бөлек сала ретінде дербес

шыққысы келетіндіктен, қоғамтанудың буржуазиялық суррогаты

болып танылуға тиіс» деген пікір де айтылды (Этнография и смежные

дисциплины. – М., 1994. – с. 68).

Краткий этнологический словарь. – М., 1995. – с. 90.

сонда

Этнография и смежные дисциплины. – с. 125–130.

сонда – 141–142, 149–150-б.

сонда – 178–179-б.

Б. Малиновский – этнологияның ірі классиктерінің бірі, Краков

қаласында дүниеге келіп, білім алған, Жаңа Гвинея мен Маланезияда

далалық этнографиялық зерттеулер жүргізген. 1927–1938 жыл-

дар аралығында Лондон экономика мектебінде жұмыс істеді,

1938 ж. АҚШ-қа қоныс аударып, 1942 ж. дүние салғанға дейін Йель

университетінде дәріс оқыған.

Malinovski В. A Scientiﬁc Theory of Culture – Chapell Hill, 1944.

– р. 150.

Кембриджде білім алған, белгілі этнолог У. Райверстің шәкірті.

Оқуды бітірген соң, Андаман аралдарында, Австралия және Африка

аборигендерінің арасында далалық зерттеу жұмыстарын жүргізген.

Капштадт, Сидней университеттерінде жұмыс істеп, қызмет кезеңінің

соңғы 20 жылында Оксфордта еңбек етті. 30-ыншы жылдардың аяқ

шенінен бастап Ұлыбритания Корольдік этнография институтының

президенті болды.

Ой салатын сауалдар

1. Гуманитарлық ғылымдардың өзара қарым-қатынасы қандай екені жа-

йында ойланыңыз. Осы ғылым салаларында дүниеге келген қандай

тұжырымдар әдетте тарихи материалды ретке келтіру және түсіндіру

үшін қолданылады?

2. Мектеп бағдарламасынан белгілі, негізіне эволюционизм алынған тео-

рияларды еске түсіріңіз. Қай тарихи кезеңдерді түсіндіру үшін функ-

ционализмді қолданған жөн?

3. Тарихи деректерге қатысты алғанда, «түсіндіру тетігі» не болып табыла-

тынын анықтаңыз. «Түсіндіру тетігін» қолдануға қай кезде қажеттілік

туғанын еске түсіріңіз.

2-тарау

2-ТАРАУ

ТАРИХШЫ ЭТНОЛОГИЯ ТУРАЛЫ НЕНІ БІЛУГЕ ТИІС

Алдыңғы тарауды этнология тарихқа қатысты түсіндіруші тетік бола

алады деп түйіндедік, осы тарауда тарих қандай да бір түсіндіру тетігін

қажетсіне ме деген сұраққа жауап беруге тырысамыз.

Ықтимал жауаптар мынадай болуы мүмкін:

– жоқ, егер тарихшының міндетін әлдебір уақытта, әлдеқандай аумақтағы

фактілерді хронологиялық тәртіппен тізбектеп беру ретінде қарастырар

болсақ – қажетсінбейді (Бұл жерде, расында, қандай да бір тұжырым-

дамалық тірегінен айырылған мұндай сипаттама болуы мүмкін бе деген

сұрақ туындайды);

– иә, егер тарихшының міндетін кеңірек, әлдеқандай уақиғалардың ара-

сына байланыс орнатып, олардың себеп-салдарын тауып, ерекшелігін

түсіндіру ісі ретінде қарастыратын болсақ, әрине, қажетсінеді.

1-тарауға қатысты «Ой салатын сауалдарда» әлдебір тарихи дерек-

терді түсіндіру үшін түсіндіргіш тетіктерді пайдалану қажеттігі туында-

ған кездегі ықтимал нақты мысалдар жөнінде сөз қозғалды. Бәлкім, мұндай

жағдайларды еске түсірудің сәті түскен, бәлкім, түспеген шығар, әйтеуір,

түсіндіргіш тетіктің тарихшыға түкке қажеті жоқ деген қорытынды жа-

салды. Олай болса, бұл пікірге дау айтамыз. Сондықтан төменде әртүрлі

халықтың өмірі жөніндегі бірнеше тарихи очеркті алға тартамыз. Бұл фак-

тілерді тарихи ұстаным тұрғысынан түсіндіру әсте мүмкін емес. Дей тұр-

ғанмен төменде мазмұндалған уақиғалардың оғаштау көрінетіні соншалық –

оларды еш түсіндірмесіз қалдыру да дұрыс болмас еді.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Шаруалардың жерді пайдалану үлгісі

Орыс шаруалар общинасын, әсіресе Сібір аумағындағы мұжықтар қауы-

мының даму қарқынын зерттеушілердің ең көрнекті өкілдерінің бірі – осы

тақырыпқа бірнеше көлемді еңбек арнаған А.А. Кауфман бір кітабында

«жүйеліліктен жұрдай, кесіп-пішу мен шектеулерге негізделген, кей өңір-

лерде үкіметтің реттеуші ықпалына мүлде ұшырамаған осынау жер иелену

тәртібі, әлбетте, ала-құлалықтан ада бола алмайды, онда меншіктің бір ғана

түрі – жеке-дара, әулеттік-мұрагерлік шаруашылық пішіні ғана жоқ»

деп

ТАРИХШЫ ЭТНОЛОГИЯ ТУРАЛЫ НЕНІ БІЛУГЕ ТИІС

жазады. Тағы бір кітабында сөз арасында мынадай ескерту жасайды: «Не-

ліктен [жер ресурстарын] үдемелі ығыстыру әрекеті кері эволюцияға – тең-

гермелі пайдалануға емес, әулеттік иеліктерді бекітуге емес, басқаша жолға

алып келді? Мұны, бәлкім, «еңбек ету құқы» деп түсіндіруге болатын шы-

ғар? Бірақ сол құқық Сібірде, сірә, Ішкі орыс губернияларында осы бағытқа

ықпал етті де, неге Украинадағы отбасылық, жеке-дара иеліктерді тиянақ-

тау ісіне бөгет жасамады?»

Шынында да, статистикасы өте қызық: ХІХ ғасырдың басына таман Іш-

кері Ресейде қауымдық жер пайдаланудың жалпы үлес салмағы 98%-дан

(солтүстік және шығыс аймақтарда) 89%-ға дейін (оңтүстік және ба-

тыс аймақтарда)

ауытқып тұрды, бұл Шығыс Арменияда да тап осын-

дай – 86 % шамасында

, салыстырмалы түрде Бессарабияда – 77%, есесіне

Белоруссия мен Сол жағалаудағы Украинада шамамен 35% болды

Грузия мен Литвада, Ресей империясының ұлты фин тұрғындарында ол

нөлге теңесті. Осылайша, көршілік деңгейі, араласып-құраласу оңтайлы-

лығы, үкіметтің араласу әдібі халық тыныс-тіршілігіндегі жер пайдалану

сияқты маңызды факторға онша әсер еткен жоқ.

Бұған капитализмнің даму деңгейі қандай екенінің еш қатысы жоқ. Бе-

лоруссия мен Украинаға қарағанда, ол Ішкері Ресейде жоғары еді.

Кертартпалық пен дәстүршілдік те бұған әсер етпеген: ХІХ ғасырдың

соңында ішкері орыс шаруалары Сібірде іс жүзінде мұралауға құқы-

лы общиналық жатақтар құрды, алайда оларда жер тапшылығы арт-

қан кезде өздігінен іске қосылатын теңдестіруші тетік пәрменді болды.

Армениядағы шаруалар жер бөлісудің бұрын үстемдік құрған үлгісінен

гөрі, Ресейде кең таралған мейлінше теңдестіру моделін қолай көрді де,

Столыпин реформасы кезінде Ресей үкіметі тықпалап баққан отбасылық

жер пайдалану жүйесін қабылдамады. Бұл кезде Ресейдің орталық аймақ-

тарымен салыстырғанда, Күнгей Кавказдағы капитализмнің даму деңгейі

төмен болды.

Тарихшы осы жерге бөгеліп, тарихи факт екенін мойындай салуға қа-

қылы. Олардың айқын түсіндірмелерінің ешқайсысы көңіл қанағаттандыр-

майды, сондықтан да А.А. Кауфман сияқты қадам жасап, «бұл, менің ойым-

ша, ғылыми таным аясынан шығып кететін мәселе»

деп мәлімдеуге болады

(Дегенмен барлық нәрсенің түсінігін тауып үйренген А.А. Кауфманның өзі-

не мұндай ой түю оңай болмағаны сөзсіз).

Бұл жерде А.А. Кауфман «ғылыми таным» деп тарихты, экономика мен

демографияны меңзеп отыр. Зерттеуші мәселеге этнология көзқарасы тұр-

ғысынан үңілмегендіктен, оның тұжырымы негізді қорытынды бола алмай-

ды. Шаруалардың жер пайдалану тәртібіне қатысты әлгінде келтірілген де-

ректерді этнология түсіндіріп бере алады.

2-тарау

Қалай? Бәрінен бұрын, әр халықтың жер алқабын бір-біріне ұқсамай-

тын әртүрлі тәсілмен игеретінін түсіндіреді. Осының өзі-ақ – тарихи факт,

бірақ ол тарихи материалға қатысты этнологиялық тәсіл қолданғанда ғана

айқын дерекке айналады, осыған орай:

 Әрбір этнос мәдениетінің өз ерекшелігі бар, бұл ерекшеліктер алуан

түрлі нәрседен көріне береді. Әрбір этнос өзінің дербес логикасын ие-

ленеді, осы логиканың үдесінен шыққанда ғана нақты мәдениет үшін

не нәрсе тұрлаулы (не ешқашанда өзгермейді, не ерекше реттерде

ғана өзгереді), ал не нәрсе екінші деңгейде екенін (оп-оңай түрлене

беретінін) түсіндіріп беруге болады.

Енді қайтадан тарихи деректерге назар аударамыз.

Финдердің тың жерді игеру моделі

Климаты қатал, орманы жынысты, топырағы тастақты солтүстік қиырды

мекендеген орыстар мен фин-тауастардың (Батыс финдерінің) жер иге-

ру тәсілдерін салыстырамыз. Орыстар әрдайым топтана қоныс аударып,

ұдайы бір-бірін қолдай, қорғаштай отырып, тың жер танаптарын өңдеуге

жұмылады. Фин жаңа жерге шағын отбасымен жайғасып, жападан-жалғыз

табиғат кәрімен күресуге кіріседі. Біртіндеп егін егетін алаңқай жасап, үй-

шік тұрғызды. Көбінесе осымен істі тамамдайды, өйткені одан әріге шамасы

жетпейді. Орнына басқа біреу келіп, шама-шарқы жеткенше оның ісін жал-

ғастырды.

Алдыңғы жағдайдағы сияқты, келтірген фактілер айқын түсіндірмесі

жоқтығымен қызықты. Орыс тарихы классиктерінің еңбектерінен бастап,

көптеген тарихи шығармаларда қоныстану мен жер алқаптарын игерудің

ұжымдық алгоритмін сипаттауға авторлар ден қоймағандықтан, нақ осы

түсіндірме сипаты аса ділгірліктен туындағанын баяндайды. Солтүстік пен

солтүстік-шығысқа қарай жылжи отырып, орыстар тап болған табиғи жағ-

дайлардың күрделі болғаны соншалық – ұжымдықтан басқа тәсілмен оны

игеру мүмкін емес еді. Финдердің табиғаты жағынан тап осындай жер ау-

мағын игеруі өте сенімді көрінеді. Сол аралықта орыстармен ассимиляция-

ға түспеген, орыс тұрғындармен араласып кетпеген фин тайпалары жаңа

жер аумақтарын игеруді жалғастыра берді. Орыстар солтүстікке жылжы-

ған сайын, финдер де олардан алыстап, солтүстікке қарай қозғалып, тың

жер аумақтарын игере берді. Өзара жақын байланыс орнатқанына қарамас-

тан, финдер орыстардың әлдеқайда қолайлы көрінген жаңа жер аумақта-

рын игеру тәсілін көшіріп ала қойған жоқ. ХІХ ғасырда, ішкі Финляндия

ТАРИХШЫ ЭТНОЛОГИЯ ТУРАЛЫ НЕНІ БІЛУГЕ ТИІС

алқаптарын игеру қарқынды жүріп жатқан кезде де, фин жападан-жалғыз

әрекет етуін жалғастыра түсті.

Ю. Ахоның әңгімесінде финдердің жаңа жер аумағын игеруі сипатталады.

«Алғашқы ұрпақ қолдарынан келгенін істеді. Алғашқы қоныстанушылар-

дың күш-қуаты сарқылды, тіпті көздерінің оты өшіп, үміттері үзілді: асқақ

тұтқан көктегі арман құлап түсті. Келесі буын да осынау жер пұшпағына

тер төгуге келеді. Бәлкім, оның еншісіне баянды бақыт бұйырар. Оған жұ-

мыс істеу оңайлау. Олардың алдында бұрынғыдай ит тұмсығы батпайтын

ну орман тұрған жоқ. Біреудің қолымен үй салынған, егістік жыртылған,

тек дән себу қалып тұр. Бәлкім, уақыт өте келе, осы жерде бай хутор бой

түзеп, одан кейін көрікті кентке айналатын шығар. Әрине, барша капита-

лын – бұла күшін осы жерге көмген алғашқы қоныстанушыларды жұрт

әлдеқашан естен шығарған. Олар қарапайым еңбек адамдары, жасампаз

қолдар еді. Бірақ нақ осы халықтық капитал Финляндияның тусыраған ен

даласын жайқалған егіс алқаптарына айналдырды... біздің танаптарда күз-

дік бидай гүлдеп, масағын толтырған кезде қоныстанушылардың алғашқы

буынын еске аламыз. Әйтсе де олардың бейіттеріне ескерткіш қойып, ардақ

тұта алмаймыз, біздің алдымыздан олардың мыңы өтті, бірақ аты-жөндері

белгісіз болып қалды»

Тиімді шаруашылығы бар қазіргі абат Финляндия туралы ойлай оты-

рып, расында, осынау жазба жолдарды оқудың өзі біртүрлі қызық көрінбей

ме?

Шаруалардың жерді пайдалану үлгісі туралы тарихи очеркте мысал

ретінде бір бөлігі тарихи тұрғыдан бір-бірімен етене байланыста болған

халықтар (славяндар, ішкі орыстар мен финдер); ХVІІІ–ХІХ ғасырларға

дейін бір-бірімен атүсті байланыс жасаған халықтар (орыстар, грузиндер,

армяндар, молдавандар); сондай-ақ іс жүзінде бір-бірімен мүлде қатыспа-

ған халықтар да (армяндар мен литвалықтар, грузиндер мен литвалықтар,

грузиндер мен финдер) аталды. Келтірілген деректерден көршілік деңгейі

мен араласу жақындығы жер пайдалану тәсілі тәрізді халық тірші-

лігінің осындай аса маңызды факторына онша әсер ете алмағанына

көз жеткіземіз. Халықтардың қоңсы қонуы мәдени алмасуларға жол

ашатындай көрінеді. Прагматикалық тұрғыдан ақталып тұрған кезде жер-

ді пайдалану тәртіптері неліктен сондай алмасулардың арқауына айнала

алмады?

Кем дегенде, алмасу арқауы оны көшіріп алатын халыққа тартымды кө-

рінуге тиіс. Тарихшы да, этнолог та мәселені осылай қоя алады... бірақ олар

әрқилы талдайтын болады. Тарихшы финдердің индивидуализміне, оларға

ұжымдаса әрекет етудің ұнамайтыны соншалық – алақандай жерді айдап,

егін егу үшін пәлен ғасырлық шыршаны түп-тамырымен қопаруға, қой-

тастарды домалатуға барша күш-қуатын сарқып, жалғыз өлуге бейілдігіне

2-тарау

сілтейді. Алайда финдер аса ақылды халық болғандықтан, тірліктің кей жағ-

дайларында еңбек шығынын азайту үшін уақытша ұжымдарға бірігіп отыр-

ғандықтан, бұл әлгі сауалға жауап бола алмайды. Мәселен, олар хуторлар

арасындағы жолды «қауым» деп аталатын көпшілік болып салды. Онда неге

олардың көп ретте ағаштарды түбірімен қопаруға «қауымдаса» кіріспегенін

түсіндіру мүмкін емес. Демек, финдерге жер игерудің ұжымдық тәртібін

тартымсыз етіп көрсететін айрықша себеп болған, бұл себептің маңызы сон-

шалық – адамдардың текке құрбандыққа шалынуына да қарамауға мәжбүр

еткен деп топшылаудан басқа амал қалмайды.

Бұл фактілерді анықтау үшін тарихшы адалдыққа жүгініп, керекті мә-

ліметтер алуға болатын дереккөздерін қарап шықса – жетіп жатыр. Алайда

осы жағдаяттарды түсіндіруге септігі тиетін ешқандай дереккөз жоқ. Тарих-

шы тұйыққа тіреледі. Финдердің бұл мінезінің қисынға келмейтіні көрініп

тұр: халық жұмыстың бір түрінде қолданып жүрген еңбекті жеңілдету тә-

сілін соған ұқсас екінші жұмысқа (жол салу мен егіс алаңын тазарту үшін

ағаштардың түбірін жұлуға) қолдана алмайды.

Этнологтың бұл сұраққа беретін жауабы біреу ғана болуы мүмкін:

зерттеушінің көзқарасы басқа болғанмен, аталмыш халық үшін жұмыстың

бұл екі түрі бір-біріне ұқсамайды. Фин этносына тән қауым картинасын-

да жұмыстың бұл екі түрін бір-бірінен ажыратып тұратын және жер иге-

ру үшін ұжымдық еңбекті пайдалану өздеріне жайсыз тиеді деп есептеуге

итермелейтін белгілі бір парадигмалар бар. Финдердің өмір шындығын

ұғынуында осындай оғаштау көрінетін әлдебір ерекшелік бар екені көзге

ұрып тұр.

Бұл ерекшеліктің не екені келесі тарауларда айтылады. Ал қазір әңгіме

тарих үшін түсіндіру тетігі ретіндегі этнология жөнінде өрбіп отырғандық-

тан, фактінің болуының өзі маңызды екенін атап айтамыз.

 Этнолог үшін әртүрлі мәдени элементтер мен мінез-құлық модельде-

рінің өзара байланысы әрбір этнос мәдениетінде өзінше көрініс таба-

тыны сөзсіз. Бір мәдениетте әлдебір құбылысқа жататын нәрсе екінші

мәдениетте мүлдем басқа салаға тән болуы мүмкін. Осындай әрбір

нақты жағдайды түсіндіру үшін мәдениетті тұтастай қарастыру қажет.

Оны тарихи этнология курсын толық меңгеріп алғанша оқып-үйренуге

тура келеді. Тап қазіргі сәтте мәдениеттің алуан түрлі элементінің өза-

ра байланысу ерекшелігі сол халықтың қоршаған ортаны түйсінуінен

туындайтыны зерттеушіні тосын нәтижеге жетелеуі мүмкін екенін түсі-

нудің маңызы зор.

Енді келесі тарихи очеркке көшейік.

ТАРИХШЫ ЭТНОЛОГИЯ ТУРАЛЫ НЕНІ БІЛУГЕ ТИІС

Түркиядағы кемализм

Түркияның өткен кезеңінде, әсіресе ХХ ғасырдағы тарихында, тарихшыны

еріксіз таңғалдыратын, оған қоса, дәстүрлі тарихи әдістердің көмегімен тү-

сіндіруге келмейтін жайттар бар.

Бір кездері түріктерге Осман империясының құлауы ғаламдық кесапат

сияқты көрінді. Өйткені түріктердің өзін-өзі бірегейлендіруі сонымен бай-

ланысты еді. Шынында да, империя Бірінші дүниежүзілік соғыстың салда-

рынан құлап түскен кезде, түріктерге күллі әлем күйреп қалғандай сезіл-

ді. Қас пен көздің арасында, сырт қарағанда, тым асығыс күйде Мұстафа

Кемалдың «Ұлттық антын» жария етуі жұртшылыққа сиқырлы кереметтей

әсер етеді.

Жеңіске жеткен Кемал Түркияны қайта өрлетуге, бірақ мүлдем жаңаша,

айқын сызылған өз шекарасы бар зайырлы республика ретінде құруға кі-

ріседі. Оның реформалары мемлекет пен басқару ісін ғана емес, сондай-ақ

діни, мәдени, тұрмыстық салаларды да қамтиды. Мұның бәріне тұрғындар

еш қарсылық білдірген жоқ. Ешқашанда өзін ұлтына қарай бірегейлендір-

меген, ұстанған дініне орай ұйысқан империялық халық ұлттық мемлекет

құрды. Ислам дінін ұстанатынын өзінің басты сипаты санаған халық хали-

фаттың жойылуына, тым тұрпайы түрде алуан түрлі тыйымдардың енгі-

зілуіне жайбарақат қарап, ақырында, (түріктің ар-намысының рәмізіндей

болған қызыл телпектерін шешті де) өздері күні бүгінге дейін жек көретін

еуропалық баскиім – жиекті қалпақты (намаз оқып, сәждеге маңдайын

тигізуді қиындату үшін әдейі) киіп алды. Бұл кезде шаруалар, құдды, түк

болмағандай, өздерін бейғам ұстады. Зиялы қауымның шектеулі бөлігі ғана

бөле-жарылып, әрі-сәрі күй кешкендей бо

лды.

Осының бәрін күрт дағдарыстың нәтижесінде түрік халқының ой-сана-

сында елеулі өзгерістер болған еді деп бағамдауға бола ма?

«Иә» деп жауап беруге тиіс тарихшы да, этнолог та. Бірақ олардың әр-

қайсысы осы «иә» деген жауаптың астарынан нені түйсінер еді? Халықтың

билікке ниеті түзу болды, әрі Кемалдың реформаларын бұлжытпай қабыл-

дады. Бұдан тарихшы халық кемализмді және оның жаңғырту мен батыс-

тандыру идеологиясын қабыл алды деп қорытынды түйер еді, бірақ жалпы

түрік бұқарасы Кемал идеологиясын жақтыртпағанын дәлелдейтін деректер

жетіп-артылады.

Деректерді сипаттауды жалғастыра берейік:

Кемалшыл идеологияны түрік шаруаларының бұқарасы түгелдей теріс-

ке шығарды. Әдебиетте мұның мысалы өріп жүр. Мәселен, Х. Эдиптің

«Жәлепті өлтіріңдер» романында халық бір көйде (ауылда) ұлтшылдық

2-тарау

идеологияны уағыздауға тырысқан патриот-мұғалиманы қалай жазалаға-

нын суреттесе, ал Я. Кадри «Бөгде» романында Анадолы көйіне (ауылына)

қоныстанып, бар уақытын Кемал идеяларын насихаттауға арнаған, ақырын-

да, Анадолы шаруаларында қандай да бір ұлттық сезімнің жұқанасы жоқты-

ғына көзі жеткен бұрынғы офицер Жамил жөнінде әңгімеледі. «Біз түрік

емес, мұсылманбыз» дейді шаруалар. Кемализм насихаты қаз қауырсынына

құйған судай шаруалар санасына сіңбей қойды. Ұлт-азаттық күрес олардың

түсінігінде жиһад – дін үшін соғыс күйінде қалды. Көйлерде ұлтшылдықты

насихаттау үшін құрылған «түрік ошақтары» дәстүрлі кофеханаға айналып,

ақырында, олардың қызметі көбінесе тоқырап тынды. Үкімет діни оқытуға

тыйым салып, көз жазбай қадағалауға көшкен жылдары шаруалар араб тілі

мен Құранды астыртын оқып-үйренуге көшті. Ауылдық жерлерде бұл жап-

пай сипат алды. Әйтсе де түрік шаруалары Кемалдың дінге қарсы іс-шара-

ларына ашық түрде қарсы шыға қойған жоқ.

Бұл – тарихшы үшін шынында да жұмбақ, түсініксіз нәрсе. Деректер-

мен қалай да санасу керек. Сонда да кейбір зерттеушілер қоғамның адамгер-

шілік, имандық нормаларына қол сұғып, нұқсан келтірген осындай рефор-

малардың қарсылыққа тап болмау себебін тұрғындардың көпшілігі оның

мәнісін ұқпағандығымен ғана түсіндіруге болады деген пікір айтты

. Осы

көзқарас кейде шындыққа жуықтайтын секілді.

Түрік жазушысы М. Мекал 1967 жылы «Шығыс майданда еш жаңалық

жоқ» деген очерктер легін жариялады, онда ол бір әйелмен әңгімесін кел-

тіреді. «Билік басында кім тұр?» деген сұраққа әлгі әйел: «Сұлтан» деп міз

бақпай жауап қайтарады.

Мұндай мысалдар аз емес. Сөйте тұра, өмір шындығынан түрік шаруа-

ларының бейхабарлығы аса таңғаларлық нәрсе сияқты: өйткені шаруа отба-

сынан шыққан жігіттердің бәрі әлі күнге шейін кемализм идеологиясының

жалаугері болып келе жатқан армия сапында қызмет етеді және онда әр сар-

базға тиянақты түрде кемалшыл идеалдар сіңіріледі. Қалайша әскери киімін

шешкен бойда бұрынғы сарбаз бәрін мүлде ұмыта қалады?

Жаңа дүние тарихын зерттеуші маман немесе әлеуметтанушы түрік ша-

руаларының дүниетанымы жөнінде неғұрлым көбірек дерек жинаған сайын,

соғұрлым көбірек қайшылықтарға киліге береді.

Әсіресе Түркияда кәдімгідей дәстүрге айналған әскери төңкерістердің

қалай өтетініне осы көзқарас тұрғысынан қараған қызықты. Күштердің ара-

салмағы да әр кезде бірдей шамада. Армия кемализм идеясына адал. Оған

елді батыстандырып, дәстүрлі ислам құндылықтарынан бас тарту желісін

жүргізетін саясаткерлер арқа сүйейді. Халық исламға жан-тәнімен берілген,

батыстандыру идеологиясын жат санайды. Халық саясаткерлерге белгілі бір

моральдық қысым көрсетіп, исламды жақтаушы күштер де біртіндеп өкімет-

ке өтеді. Сол кезде армия да іс-қимылға кіріседі. Халық қалай көңіл бөледі

ТАРИХШЫ ЭТНОЛОГИЯ ТУРАЛЫ НЕНІ БІЛУГЕ ТИІС

бұған? Журналист П. Геллерт 1960 жылдардың басындағы әскери төңкеріс

жайындағы очеркінде мұсылмандар жамағатының елдегі исламизмнің жо-

лын кесу үшін билік басына келген әскерилерді қалай қуана қарсы алғанын

суреттейді

Түрік халқының мұндай мінез-құлқын тарихшының түсіндіріп беруі не-

ғайбіл. Финдердің жаңа жер аумақтарын игеру моделін сипаттаған алдыңғы

мысалдағы сияқты, осы очерктегі түрік халқының мінез-құлқындағы көпе-

көрінеу қисынсыздықтар да айқын түсінік беруге келмейді.

Антрополог мәселені басқаша қояды: түрік шаруалары өз еліндегі

өзгерістер жөнінде шынымен ештеңе білмеді ме, әлде білгілері келмеді ме?

Сөйтсе, түрік шаруаларының ой-санасында өздерінің бірегейлігін сақтап,

сана-сезімдерін бүлдіруге әсер ететін нәрселердің ешқайсысын көрмеуге,

естімеуге септесетін әлдебір өзіндік ерекшеліктер бар болып шықты.

 Келесі тарауда егжей-тегжейлі айтылатын осы ерекшеліктер этностың

қызмет атқару өзгешелігіне, өзін қоршаған саяси және мәдени бол-

мыстың өзгерістерінен қорғану реакциясына байланысты екен. Өзіне

өлім қаупін төндіретін ахуалға көңіл аударып, қам жасаудың әр этнос-

қа тән өзіндік ерекше моделі болады. Алайда іс жүзінде ондай реак-

ция қашанда этностың өмір шындығын түсінуіндегі кейбір өзгерістерге

сабақтасып жатады.

Мәселен, осының барлығы түрік шаруаларының ой-санасында күйзе-

ліс тудыратын нәрселерден іргесін алшақтатып, аулақ кеткендерін (қыс-

талаң шақта мұндай жағдай жеке адамның басында да болады), қоршаған

болмыс бұрын қалай көрінсе, содан танбағаны, яғни Түркия ұлттық мемле-

кетінде емес, Осман империясында өмір сүру салтын жалғастыра бергенде-

рін аңғартады. Сырттай қарағанда, олардың мінез-құлқы, әрине, түсініксіз

көрінеді.

Сонымен, тарихи, әлеуметтік, экономикалық үдерістердің заңдылықта-

рына қоса, этностық үдерістердің заңдылықтары да қабаттаса жүреді екен.

Іс жүзінде әрдайым солай болатынын атап айтқан жөн. Қандай да бір әлеу-

меттік сілкіністі бастан өткерген халықтардың этномәдени ерекшеліктері

оларды әрқашанда азды-көпті ретке келтіріп, түзетіп отырады. Кейде бұл

түзетулер тым елеусіз болғандықтан, тарихшы оны байқамай, өтіп жатқан

уақиғаларды саяси, географиялық, әлеуметтік және т.б. жағдайлармен мү-

дірмей түсіндіріп бере алады. Алайда бұл үнемі мүмкін бола бермейді. Кей-

де халықтың этномәдени ерекшеліктері айқын басымдықпен әсер етеді.

Этномәдени ерекшеліктердің сыртқы көрінісі әр алуан халықтың мәдение-

ті сияқты соншама әркелкі, соншама ала-құла болатындықтан, әлеуметтік

және т.с.с. үдерістердің көріністерінен гөрі, оларды тап басып тану, аражігін

ажыратып алу қиынға соғады.

2-тарау

Этностық үдерістердің, этногенез немесе этностың өзін-өзі ұйымдасты-

ру үдерістерінің көріністеріне тікелей ұшырасқанда, жай-ахуалды түсінді-

ріп беру тарихшыға одан да қиын.

Ал ол өзіне миллиондаған адамды баурай тартатын әжептәуір қуатты

құбылыс болуы мүмкін. Мысалы, заманауи Ереванның қалыптасу тарихы

тап сондай. Соны қарастырып көрелік.

Ереван

Миллион тұрғыны бар қаланың моноұлттық сипаты бірден көзге шалына-

ды, осы ерекшелік әлеуметтанушылардың урбанизацияны ірі қалалардың

міндетті түрде қоса қабат жүретін көпұлттылығымен байланыстыратын

байламының тас-талқанын шығарады. Одан әрі өркендеп, өзінің шекара-

сын кеңейткен сайын, Ереван қауымы біртектілене түсті. Бұл қалада өңкей

армяндар ғана тұрады.

Мұндай ерекше құбылыс – урбанизация ырқына орай полиэтностық

мекеннің моноэтностық қалаға айналып кету мысалы жер жүзінде кездес-

пейді. Осы тұрғыдан Ереван еш қалаға ұқсамайды.

Ереванның армяндары ата-бабасынан қалалықтар, урбандалған, қала өрке-

ниетіне әлдеқашан бауыр басқан халық кейпінде көрінеді. Ал Ереван өзінің

қарым-қатынас әдібімен, өте тығыз, үйреншікті әрі консервативті ортасы-

мен тұтасып, шектелген қала сияқты. Ол дәстүрі бүлінбеген ескі шаһарға

ұқсайды: құдды, өзге қалаларда дәстүрлі қарым-қатынастардың ыдырауы

шапшаң жүріп, ал Ереванға келгенде шабандап қалған, бірақ түбінде оған

да жететін тәрізді. Бірақ олай емес. Ереван-тарихтың, Ереван-аңыздың бас

айналдырарлықтай ғұмыр жас қиып бергеніне қарамастан, Ереван – мүлде

жаңа, мүлде жас қала. Біз білетін Ереван осыдан отыз жыл бұрын бой кө-

терді. Соңғы жүз жылдықта оның орнында Шығыстың кәдуілгі уәлаяттық

кенті – әуелі шығыстық парсылар басқарған Эриван хандығының, содан

кейін орыс әкімшілігіне бағынған Эриван губерниясының әкімшілік орта-

лығы тұрды. Тіпті ХХ ғасыр басында да қала халқының саны 30 мың адамға

жетпеді.

Қайтадан алдымыздан ерекше құбылыс шығады. Урбандалу (кенттену)

әдетте салт-дәстүрлерді жойып, әлеуметтік ортаны алуан түрлі құндылық-

тар мен мінез-құлық түрлеріне мейлінше ашық әрі төзімді ету үдерісімен

қоса жүреді. Ереванда бұл үдеріс керісінше өрбіді. Қаланың көлемі ұлғайып,

оны индустрияландыруға орай (қайткенде де, сонымен қоса) Ереванның

әлеуметтік ортасы бұрынғыдан да томаға-тұйықталып, консерватив бола

түсті.

ТАРИХШЫ ЭТНОЛОГИЯ ТУРАЛЫ НЕНІ БІЛУГЕ ТИІС

Әлеуметтанушылардың бақылауы бойынша, армян астанасында армян-

дарға бұрын бейтаныс болған, бірақ қаланың бүкіл тұрғыны лезде қабыл

алған мінез-құлықтың, этикеттің, әдет-ғұрыптың жаңа үлгілері қалыптаса

бастаған. Бір қызығы, «дене еңбегімен айналысатындар мен егде адамдар

тобынан гөрі, ой еңбегінің өкілдері мен 18–29 жас аралығындағылар әлгі

нормаларды табанды ұстанады» екен

. 1959 және 1979 жылдардағы халық

санағы аралығында Ереванда және бүтіндей республикада отбасы мүшеле-

рі санының көбеюі үрдісі байқалды. Соның нәтижесінде, 1989 жылғы са-

нақтың мәліметтері бойынша, қазір орташа армян отбасында 4,7 адам бар,

сондықтан осы көрсеткіш жөнінен Армения мен Ереван бұрынғы Одақтың

бүкіл мұсылман емес республикаларының және олардың астаналарының

арасында жетекші орында тұр

. Айта кетерлігі, қатардағы қарапайым қала

тұрғындары отбасының іріленуі табиғи өсімнің (бала туудың өлім-жітім

көрсеткішінен басым түсуі) елеулі түрде құлдырауымен қатар жүрді (өсім

шамасы 1960 жылғы 27%-дан 1987 жылы 15,1%-ға, ал 1988 жылы 8,9%-ға

кеміп кетті). Бұл қаладағы армян отбасының орташа статистикалық іріле-

нуі біржақты өсім есебінен емес, оның құрылымын күрделендіру арқылы

жүзеге асқанын білдіреді.

Бұның өзі урбандалумен және өнеркәсіпті дамытумен бірге жүреді деп

есептелетін үдерістерге де кереғар. Ереванда бұл үдеріс салыстырмалы түр-

де таяуда – XX ғасырдың 50–60-ыншы жылдары ғана басталды.

Миллион тұрғыны бар аса ірі қала ретінде Ереван көз алдымызда қа-

лыптаса бастады... Ондағы тұрғындар санының көбеюі өткен ғасырдың

50–70-інші жылдарына сәйкес келеді. Бұл жылдары бұрынғы КСРО-ның

басқа қалалары да бұрынғы шаруалардың, шағын қалалардағы тұрғын-

дардың, сан түрлі қоныс аударушылардың есебінен қарқындап өсті. Бұл

кезді халықтардың жаппай қоныс аудару, жаппай араласу, елдің бүкіл ау-

мағында аса ірі интернационалдық орталықтардың құрылу кезеңі деуге

болады

...

Ереванға да бүкіл Одақ жерінен жұрт ағылып жатты, бірақ армяндар, тү-

гелдей дерлік армяндар ғана келді. Ереван тұрғындарының бірсыпырасы –

армян ауылдарынан шыққандар, басқалары (саны жағынан көбі) – өзге

одақтас республикалардың, соның ішінде Грузия мен Әзербайжанның ірі

қалалары мен астаналарынан келген мигранттар. Бұған қоса, мыңдаған

армян шет елдерден келді. Адамдар легі соншалық ала-құла еді: арасында

тау түкпіріндегі елді мекендердің шаруалары, Тифлис, Париж тұрғындары

да бар. Бұған «байырғы еревандықтар» қосылды. Көз алдымызда мүлдем

жаңа, теңдесі жоқ құбылыс – этностың іс жүзінде ешқандай жоспарсыз, еш-

кімнің реттеуінсіз табиғи әрі үйлесімді қауым болып жиналуы нәтижесінде

2-тарау

даңғайыр ұлттық орталық өздігінен құрыла бастады. Қазіргі Арменияның

аумағы тым шағын екенін қаперге алсақ, іс жүзінде қала-мемлекет өсіп

шықты деуге болады.

Бұл – аймақтарды жасанды интернацияландыру саясатымен заманауи

Ереван сияқты мегаполисті жасау мүмкін емес елде болған уақиға. Тарих-

тың «қалыпты» дамуы тұрғысынан қарағанда, мұндай қала болуға тиіс емес

еді. Интернационал қалалар – Тбилиси, Баку тарихи және әлеуметтік-де-

мографиялық дамудың нақты нәтижелеріндей көрінетін. Осыған ықпал

ететін сыртқы факторлар өте қысқамерзімді болды да, армян астанасының

тағдырына әсер ете алмады. Соғыстан кейінгі жылдарда армян репатриант-

тарын тарту саясаты ұзаққа созылмады, әрі елге оралғандардың көпшілігі

Сібірге жер аударылып, жазықсыз жаза тартты. Ереванның орнында «қа-

лыпты» интернационалдық қала жасауға бірнеше мәрте талпыныс жасал-

ғанмен, ешқандай нәтиже шықпады. Ереван өзін жабық, тұмшаланған орта

ретінде танытқандықтан, келімсектер мұнда ұзақ тұра алмады. Айта кететін

жайт – кеңестік режим кезінде интернацияландыруға саналы түрде қарсы-

лық көрсету туралы әңгіме қозғаудың өзі әсте мүмкін емес еді. Сол жыл-

дары Балтық жағалауы республикаларының астаналарында, Ереваннан бір

айырмашылығы – антиорыстық көңіл ауаны күшті болғанмен, интернация-

ландыру үдерісіне бәрібір қарсы тұра алмады. Ереванда барлығы сиқырға

арбалғандай, өздігінен жүзеге асып жатты. Тарихшы осы үдерісті әлдекім

бағыттап отырғанын, әлде соны мойындағанын айғақтайтын еш мағлұмат

таба алмас еді. Ереванды қалыптастыруға қатысты идеологияның ешқандай

ізі жоқ. Құпия архивтердің көмбесін ашу қарекетінің ешқайсысы тарихшыға

Ереванның қалыптасу жұмбағын шешіп бере алмайды. Осы сирек құбылыс-

тың мәнісін сол сәтте армян этносы өзінің «қайта құрылымдалу» кезеңін

бастан өткеріп жатқанымен, әрі саяси әлеуметтік және демографиялық үде-

рістерге қарағанда, этностық үдеріс пәрменді, күшті болғанымен түсіндіруге

болады.

Этносішілік үдеріс қарқынды жүріп жатқан ортада бөгделер өздерін қолай-

сыз сезінеді. Жаңадан пайда болған шектеулі социум, шын мәнінде, жас ор-

ганизм сияқты әрекет етеді, яғни бөгде нәрсені бойына жуытпайды. Оған

біршама уақыт оңаша, өзімен-өзі қалып, түзілімделу, өзінің құрылымдары

мен стереотиптерін нығайту қажет.

Өйткені армян тарихында қазіргі Ереванның аналогы болған емес. Тари-

хи уақыт кезеңінде Двин, Ани, Каре сияқты ірі армян қалалары салтанат

құрды... Бірақ олар шағын, кейде ауқымды өлкелердің астаналары бол-

ды. Солар сол өлкенің сән-салтанаты, мақтанышы болғанмен, тек армян-

дар өмір сүретін өлке орталықтары деңгейінен аспады, қайткенде де, ар-

мян халқының тұрмыс-тіршілігі тоқайласып, шоғырланатын шаһарға

айнала қоймады. Ешқандай орталыққа ұйысу күштері оларға жер жүзіне

ТАРИХШЫ ЭТНОЛОГИЯ ТУРАЛЫ НЕНІ БІЛУГЕ ТИІС

жайылған армяндарды жинақтай алмады. Содан соң армяндар сол жер ау-

мағынан айырылып қалды да, қалада тірлік еткісі келетіндері бөгде қала-

ларда, бөтен орталықтарда, әлемнің көптеген астаналарында өмір сүруге

көшті. Өздерінің ерекше алғырлығын көрсете отырып, жергілікті халықпен

қан араластырмастан, армяндар әбден шектеулі күйінде бөтен қаланың тір-

шілігіне кірігіп кетті, егер мүмкіндік болса, сол жерді игеріп, бөтен қаланың

мүмкіндіктерін кәдесіне жаратып, қажетіне бейімдей білді. Көптен бері өз

астанасы болмағанмен, өзгелердің астанасына бейімделе білді.

Сөйтіп, армян этносында өздігінен этносты біріктіру, «өзін-өзі ұйым-

дастыру» үдерісі жүріп жатты. Түптеп келгенде, Ереванның жалпыкеңестік

ұлттық саясатқа соншалық қайшы қалыптасу сипаты сонымен бір мезгіл-

де жүріп жатқан әлеуметтік, экономикалық, саяси үдерістерден әлдеқайда

қуаттырақ болып шықты, сондықтан оны елемеуге, мән бермеуге тырысқан

сияқты. Қала кеңестік ұстанымдар тұрғысынан да, әлеуметтік заңдылықтар

тұрғысынан да қисынға келмейтін оғаштау құбылыс болды. Егер этностың

«өзін-өзі ұйымдастыруы» барысында кейбір кезде иеленетін күш-қуатын ес-

кермесек, осынау ерен құбылыс түсініксіз күйінде қалар еді.

Міне, тарихшының әлде мұндай ерен құбылыс бар екенін елеп-ескер-

меуге тиіс болғанының (иә, Ереванның ерекшелігі туралы жалқы жол, сы-

ңар сөйлем жазылған жоқ, ал ресми қалыптағы статистика оның тігісін жат-

қыза, жырығын жымдастыра сипаттады) немесе осыншама маңызды тарихи

оғаштықты түсіндіру тетігі ретінде этнологияға жүгінуінің тағы бір жарқын

мысалы – осы.

 Сонымен, тарихтағы этностық үдерістердің көрінісі сырт қарағанда қи-

сынсыз, түсініксіз деректердің жиынтығы сияқты. Бұған қоса, әлеумет-

тік, экономикалық және т.б. үдерістер нақты жүзеге асқанда этностық

бояу «иеленіп», өзін түсіндіріп беру үшін этнологиялық теорияларды

қолдануды талап етеді. Осы орайда, ең алдымен, этнологияның тарихи

материалды түсіндіруші тетік ретінде маңызды рөл атқаратынын айту-

ға тура келеді.

Этнология көп ретте тарихтың «қалыпты» өрбуі тұрғысынан оғаш, қи-

сынсыз көрінетін деректерді түсіндіріп беруге мүмкіндік туғызады.

Нақты тарихи тұлғалардың іс-әрекеттерін этнологияның көмегімен

түсіндіру мүмкін емес – әрбір жекелеген жағдайда тұлғалық ерекшеліктер

этностық ерекшеліктерден жоғары тұрады.. Этнопсихология дегеніміз – әр-

қашанда топтың немесе бұқараның психологиясы.

1-тарауда этнология қалайша этнографияның түсіндіру тетігі болатыны

айтылды. Ол үшін қандай да бір этнологиялық теорияның негізгі ережелері

мазмұндалып, этнографиялық деректерді жүйелеудегі негізгі қағидаттары

2-тарау

қандай екені сипатталды. Біздің тарихи этнология курсының мақсатына ай-

налатын тарихи деректерге қатысты да енді осылай істеу керек болып тұр.

Жоғарыда келтірілген этнографиялық сипаттамалар бізге мысалдан басқа

ештеңе еместей көрінген еді, енді одан бір өзгешелігі – тарихи этнология

теориясы да, тарихи материалдарды жүйелеу қағидалары да, оны жүйелеу-

дің әдіснамасы да келесі тарауда жан-жақты қарастырылады. Бұл жерде

әдетте тарихшы қолға алатын құралдардың көмегімен түсіндіруге көнбей-

тін, сондықтан да этнология ғана бере алатын түсіндірудің жаңа модельде-

рін талап ететін тарихи фактілердің аз емес екенін көрсету маңызды болды.

Енді біз тарихтағы этностық үдерістердің көріністерін түсіндіру үшін

сан алуан этнологиялық теорияның қайсысы неғұрлым қолайлы деген

мәселені алға қоюға тиіспіз. Ол – тарихи этнология, яғни әрқилы этно-

логиялық, сондай-ақ әлеуметтанушылық және мәдениеттанушылық мек-

тептердің жетістіктерін бойына сіңірген жинақтамалы теория (назария).

Оның шығу тегі мен тұжырымдамалық негізі жөнінде осы оқулықтың келесі

тарауларында сөз қозғалады. Бірақ әуелі тарихи этнологияның мазмұнын

баяндау барысында пайдаланылатын негізгі терминдердің мағынасын анық-

тап алғанымыз жөн. Оны тарих материалдарын талдау үшін арнайы жасақ-

талған тарихи этнологияның өзіне анықтама беруден бастаймыз.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Кауфман А.А. Крестьянская община в Сибири. – СПб., 1897. – с. 12.

Кауфман А.А. К вопросу о происхождении русской крестьянской об-

щины. – М., 1907. – с.44.

Качоровский К.Р. Русская община. – М., 1900. – с. 71.

Акопян М.А. Сельская община в Восточной Армении во второй поло-

вине XIX – начале XX в.в. – Ереван, 1988. – с. 40.

Качоровский К.Р. Русская община. – с. 71.

Кауфман А.А. К вопросу о происхождении русской крестьянской об-

щины. – с.44.

Ахо Ю. Выселок. – СПб., 1896. – с. 17–18.

қар., мысалы: Познянъска К. Старая и новая Турция. – М., 1974. –

с. 105.

Геллерт П. Операция «Ататюрк»//Новое время. – 1960 – № 2. –

с. 23–25.

Карапетян Р. Формирование населения Еревана//Население Ерева-

на: Этносоциологическое исследование. – Ереван, 1986. – с. 30.

Народное хозяйство в СССР в 1989 г.: статистический ежегодник. –

М., 1990. – с. 37.

Население СССР. 1988: статистический ежегодник. – М., 1989. – с. 70.

ТАРИХШЫ ЭТНОЛОГИЯ ТУРАЛЫ НЕНІ БІЛУГЕ ТИІС

Ой салатын сауалдар

1. Әр мәдениеттің өзіндік логикасы болатынын көрсететін мысалдар

табуға тырысыңыз.

2. Мәдени алмасу проблемасы жөнінде ойланып көріңіз: өзге мәдениет-

тің сырттай әбден оңтайлы сияқты көрінетін элементтерін қабылда-

майтын халықтың мінез-құлқына мүмкіндігінше мысал келтіріңіз.

3. Осыған ұқсас жағдайларға халықтардың әрқилы көңіл бөлетініне

мысал келтіріңіз. Бұл уақиғаларды әр халық өкілдерінің өмір шын-

дығын түйсініп, ұғынуындағы айырмашылықтар болуымен түсіндіру

мүмкін бе?

4. Жоғарыда келтірілген халықтар өмірінің тарихи очерктерінен туын-

дауы ықтимал сауалдардың бәрін өзіңіз үшін қисынды түрде тұжы-

рымдап шығыңыз. Осы сипаттамалардың барлығы келесі тарауларда

жалғасын табады. Тарихи этнологияны практикалық игеру тұрғысы-

нан да орыс халқының, финдердің, түріктер мен армяндардың өмірі-

нен келесі тарихи очерктерді жазу кезінде сіздің сұрақтарыңыздың

жауабын осы оқулықта берілген талдаудың ағымымен салыстыру

пайдалы болар еді.

5. Әртүрлі этностың өмір шындығын, болмысты түйсінуіндегі алшақ-

тықты олардың әр алуан салт-дәстүр ұстануына байланысты түсінді-

руге бола ма? Осыны ойлап көріңіз.

3-тарау

3-ТАРАУ

ЭТНОЛОГИЯДАҒЫ НЕГІЗГІ ҰҒЫМДАР

Этнологиядағы «этнос», «мәдениет», «қоғам», «дәстүр» тәрізді негіз-

гі, базалық ұғымдардың әрқайсысы ғылымның басқа да бірқатар саласына

ортақ. Солардың кейбіреулерін келесі тарауларда мұқият қарастырып, жан-

жақты әрі толық сипаттама береміз. Бұл тарауда әлгі ұғымдар мен олардың

анықтамалары айналымға енгізіліп, оқулықта соған сәйкес қолданылатын

болады. Бірақ бұл анықтамаларды жалпыға ортақ, бәрі мойындалған демей-

міз, іс жүзінде аталған ұғымдардың бірде-бірінің жалпыға ортақ мәні анық-

талмаған.

Мұнда берілетін анықтамалардың мағынасы толық емес, бірақ бізге ке-

ректі құбылыстарды сипаттауға қолайлы. Толық мағыналы бола алмайтын,

бірақ кейбір шектеулі мақсаттар мен міндеттердің аясында қолданылатын

анықтамалар oneрациялық немесе жұмысшы анықтама деп аталады.

Оны айналып өте алмаймыз: тарихи антропология – қалыптасқан ғы-

лым емес, онда қолданылатын кез келген термин әзірше түпкілікті сипатқа

ие болған жоқ, олар тарихи-этнологиялық білім молайған сайын түзетіліп,

жөнделуі мүмкін. Бұған қоса, «дәстүр», «мәдениет» т.б. ұғымдар тарихи эт-

нология аясында анықталмайды және анықталмауға тиіс. Оларды қолдану

аясы өте кең, ал тарихи этнология осы ұғымдардың кейбір мәндерін өз мақ-

саты үшін пайдаланады. Аталған терминдердің қандай мағынада қолданы-

латынын осы тарауда айтып өтеміз.

Ең алдымен, тарихи этнологияның өзіне анықтама бергеніміз жөн. Ол

нені зерттейді? Біз бұған дейін халықтың бір тобының немесе қалың бұ-

қараның мінез-құлқына тарихи деректерді зерттеуден туындайтын немесе

ақылға қонатын қисынды түсіндірме беру мүмкін болмаған жағдайда, тү-

сіндіру тетігін құру үшін тарихшы этнологияның кейбір салаларын орны-

мен пайдалана алады дегенбіз. Осындай тарихи жағдаяттардың көпшілігі

қазіргі кезде этностық үдерістердің әлеуметтік, экономикалық, мәдени

және т.б. үдерістерден үстем болып тұрғанына байланысты. Оларды түсін-

діру үшін әлеуметтік, демографиялық, экономикалық, мәдениеттанымдық,

әлеуметтік-психологиялық теориялар жеткіліксіз. Этностық үдерістер құ-

былыстардың жаңа тұрпатты санатына жататыны жөнінде мәселе көтеріп

жүрген этнографиядағы түсінікке сәйкес, «этностық үдерістер» этностың

айрықша қауым ретіндегі өзіне тән заңдылығы бойынша оның ішінде

болып жатқан жайттарды емес, этностың өзіне не болып жатқанын тү-

сіндіреді.

Этнологиядағы негізгі ұғымдар

Мысалы, этнографтар эволюциялық және трансформациялық этнос-

тық үдерістерді бөліп көрсетеді. «Бұлардың біріншісі этностың кез келген

элементінің, ең алдымен, тілі мен мәдениетінің елеулі өзгеріске ұшырауы-

нан көрінеді. Мәселен, қостілділіктің пайда болуы немесе тілдің басқа тілге

жұтылып кетуі (ассимиляция), материалдық және рухани мәдениеттің өзге

этностық және интернационалдық элементтерін көшіріп алуы т.б. Эволю-

циялық этностық үдерістерге, сонымен қатар этностардың құрылымындағы

әлеуметтік (таптық-кәсіптік) елеулі өзгерістер (мәселен, индустриялан-

дыру мен урбанизация кезінде), демографиялық құрылымның өзгерістері

және т.б. жатады. Трансформациялық этнос үдерістеріне адамдардың қан-

дай да бір этносқа жатуының өзін өзгертіп жіберуі ықтимал этностық эле-

менттердің өзгеруін жатқызамыз»

. Жоғарыда аталған этностық үдерістер-

дің бәрі жалпыәлеуметтік үдерістермен және заңдылықтармен анықталмай,

этностың өз заңдары бар дербес жүйе ретіндегі даму қарқынының сал-

дары болса ғана тарихи этнологияның зерттеу нысанына айналады. Барша-

ға түсінікті болуы үшін ондай өзіндік этнос үдерістерін этносішілік деп

атаған жөн болар.

Онда мынадай сұрақ туады: Бәлкім, этнологияның этносішілік үде-

рістерді түсіндіретін салаларын ғылымның жеке бағыты ретінде бө-

лек шығарып, жүйеленген түрде мазмұндаған дұрыс шығар? (Бірден

ескерте кетейік, бұл жерде этногенез проблемалары қозғалмайды: аталған

мәселемен бұрыннан қалыптасқан білім саласы айналысады; осы орайда

қалыптасып үлгерген, өзіндік тарихы бар этнос бастан кешіп отырған қар-

қынды үдерістерге зер салу маңыздырақ). Этнологияның өз ішінде мұн-

дай әдістер жүйеленбеген, керісінше, әртүрлі тармақтарға шашырап

кеткен. Бұған этнология тарихымен, сондай-ақ басқа да салалас пәндермен

танысуды бастағанда көз жеткіземіз.

Бұл мәселеге бәрінен де психологиялық антропология жақын, ол

сан қилы жолдармен халықтың этностық ерекшеліктерін сипаттау-

ға және қай халықтың да өкілдерінің мінез-құлқы осы ерекшеліктерге

байланысты анықталатынын көрсетуге тырысады. Осы орайда мәде-

ни экологияның (этностардың бейімделу қасиеттері мен мәдени өзгерістері

барысын зерттейді), мәдениеттану мен дәстүртанудың жетістіктерін де

ескерген жөн. Соңғы екеуі, басқа мәселелермен қатар, мәдениеттің оны ұс-

танушылар арасында «таралуын», мәдени трансформация үдерістерін, мә-

дениеттің тұрақты бөлшектері («орталық белдемі») мен шеткері құрамдас

бөлшектерінің мазмұнын, мәдени дәстүрдің құрылымы мен оның өзгеру те-

тіктерін, сондай-ақ әлеуметтану, конфликтология шеңберінде қарасты-

рылатын жаңғырту (модернизация) теориясын зерттеумен айналысады.

Келесі тарауларда осылардың бәрін мұқият қарастырамыз.

Ал қазір мына фактілерді қаперге алғанымыз маңызды: тарихи этноло-

гия этностың қызмет атқарымындағы заңдылықтардан туындайтын

3-тарау

халықтар тарихының өзгерістерін зерттейді – бұл орайда осы өзге-

рістердің сыртқы тұрпаты да, көрініс беруінің себептері немесе те-

тіктері де қамтылады. Басқаша айтқанда, тарихи этнология этнос

қауымдарының тіршілік етуінің және трансформациясының тетік-

тері мен заңдылықтарын зерттейді, ал олар экономикалық, мәдени,

геосаяси және т.б. заңдылықтармен қатар, тарихтың ілгерілей түсуі-

не ықпал етеді.

Соңғы анықтаманы басшылыққа ала отырып, тарихи этнологияны

шартты түрде екі тармаққа бөлуге болады:

1. Тұрақты жағдайдағы этностың қызмет атқару тетіктері мен

заңдылықтарын зерттеу. Бұған әлемнің этностық картинасы құры-

лымының проблемаларын, оның құрамдас бөліктерін сипаттау, әлем-

нің этностық картинасының ықтимал түрленуін және оның этностық

қауым мүшелері – жеке адамдар мен этносішілік топтар арасына таралу

заңдылықтарын зерделеп, әлемнің этностық картинасының тұтастығын

қолдау тетіктерін, этностың психологиялық қорғаныс тәсілдерін зерт-

теу жатады.

2. Этностар өзгеруінің тетіктері мен заңдылықтарын зерттеу. Бұ-

ған әлемнің этностық картинасына қатысты мәселелерді, этнос инсти-

туттарының құрылымын, сондай-ақ этностың қызметтік және бейқыз-

меттік дағдарысының барысын, этносішілік топтардың тіршілік ету заң-

дылықтарын, этностың өзін-өзі құрылымдауын, этносаралық байланыс

жағдайларын зерттеу жатады.

Осы мәселелер оқулықтың жекелеген тарауларында қарастырылады.

Енді «этнос», «қоғам» және «мәдениет» ұғымдарына анықтама бере-

йік. Бұл оңай емес, өйткені этнология аясында осы үш ұғым көбінесе бірін-

бірі алмастыра қолданылады. Ал бұлардың соңғысы «этнос» ұғымын таза

биологиялық тұрғыдан қабылдау мүмкіндігін жоққа шығарады. «Этносты»

биологиялық тұрғыдан түсіндіру шынымен дұрыс емес, біз мұны төменде

көрсетеміз.

Біз үшін өзектісі «этнос» ұғымы болғандықтан, бұл ұғымға бұрын бері-

ліп келген анықтамаларға қысқаша тоқталайық.

Бір кезде кеңестік ғылымда аталған терминнің екі мағынасы бол-

ды және олар өзара тайталасқа түсті. Ресми ғылым солардың академик

Ю.В. Бромлей қалыптаған біреуін ғана мойындады: этнос – әлеуметтік-мә-

дени құбылыс ретінде танылды. Ғалымның өзі «этникос» деп атаған этнос-

тық қауым, оның пайымдауы бойынша, «белгілі бір тарихи кезеңде әлде-

бір аумақта қалыптасқан ортақ белгілері, оған қоса, салыстырмалы тұрақ-

ты мәдени (тілді қосқанда) және психикалық ерекшеліктері бар, сонымен

қатар өздерінің бірлігін, әрі осындай өзге бірлестіктерден айырмашылығы

Этнологиядағы негізгі ұғымдар

барын сезінетін (өзін-өзі сезіну), соны өзіндік атауымен (этноним) бекіткен

адамдардың бірнеше ұрпақ буынының тұрақты бірлестігі»

. Бұл анықта-

маға қарсы ешкім дау көтермегенмен, мағынасы тым тар еді. XX ғасырдың

80-інші жылдары жартылай ресми ғылымда бұл терминді түсіндірудің сту-

дент жастар арасында кең танымал болған, бірақ ғылыми жұртшылық мо-

йындай қоймаған балама нұсқасы таралды – оны Л.Н. Гумилев енгізді, эт-

носты ол биологиялық бірлік, «биосфера феномені» деп түсіндірді

. «Этнос»

ұғымының арнайы бекітілмесе де, ақыры, қалыптасқан мағынасы Бромлей

мен Гумилев ұсынған анықтамалардың екеуін де қамтиды және «халық»

сөзінің синонимі деуге болады. Айтқандай, Батыс ғылымында да «этнос»

сөзінің (ол жақта сиректеу қолданылады) мағынасы осыған ұқсас: «ортақ

дәстүрлер біріктіретін адамдардың бірлестігі – ұлт»

деп түсіндіріледі, бірақ

оның да мәні бұлыңғырлау. Батыс ғылымында «этнос» сөзі термин ретінде

өте сирек қолданылады. Г. Деревенің «Этнопсихоанализ»

атты еңбегі – осы

орайда келтіруге болатын аз ғана мысалдардың бірі.

«Этностың» ресейлік ғылымда таралған анықтамасы көкейге қонбайты-

нын қарабайырлау түрде былай (петербургтік этнолог Е.М. Колпаков секіл-

ді) көрсете аламыз: «Бір айта кетерлік жайт – этностың нақтылы анықтама-

сының сапасыздығы соншалық – кеңестік партиялық-мемлекеттік аппарат-

ты еш қиналмастан, түгелімен соған тели салуға болады. Белгілі бір тарихи

кезеңде әлдебір аумақта қалыптасқан адамдар ма – бар. Тілдік ерекшелік

пе – аппараттық-кеңселік жаргон деген сол емес пе! Мәдениеттің ерекшелігі

керек пе – материалдық мәдениет саласын айтпағанның өзінде, ортақ салт-

дәстүрлер, мінез-құлық ережелері т.б. толып жатыр. Бірлігіміз бен мүдделер

ортақтығын сезіну, сондай-ақ әлемге әйгілі «біз» – «олар» деген қарсы қою-

шылық көптеген халықпен салыстырғанда, бізде айқынырақ. Өзіндік атау

деген қандай түсінік? «Номенклатура», «ең үздік адамдар», жай ғана «адам-

дар», «нағыз коммунистер», «біздің адамдар»... Айтқандай, аппараттың

тағы бір қосымша белгісі бар: эндогамия – топ ішіндегі адаммен некелесу.

Демек, бұл анықтама бойынша этностың әлеуметтік қауымдастықтың басқа

түрлерінен, тіптен кеңестік партиялық-мемлекеттік аппараттан еш айырма-

шылығы жоқ. Соған қарамастан, ешкім де ұлт пен басқару аппаратын қатар

қоймайды, солай емес пе? Қорыта келгенде, біздің этнографиядағы қазіргі

«этнос» ұғымы өмір сүруге қабілетсіз. Ол сипаттайтын болмыстағы құбы-

лысты салыстырмалы түрде басқа ұқсас құбылыстан ажыратып алу мүмкін

емес»

Енді «этнос» терминінен туындайтын атауларға ойысайық. «Этно» тү-

бірі көбіне «халықтық» деген мағынада қолданылады, бірақ арнайы мағына-

да, «халық медицинасы», «халық музыкасы» т.б. деп айтқанда, нені ойласақ,

соны ғана білдіреді.

«Этностық» (ethnic), «этносқа тиесілік» (ethnicity) деген терминдер

кең таралған, бірақ Батыс ғылымында олар өз мағынасында сирек қолда-

3-тарау

нылады және көбіне аз ұлттарға, диаспораларға қатысты айтылады. Орыс

тілінде «этностық» термині «этнос» ұғымымен тығыз байланысты, ал ағыл-

шын тілінен калька түрінде аударылса, ерсі көрінеді. «Этностық» термині

бізге Батыстан ауысты, бұл орайда оның бастапқы мағынасы сақталған.

Дегенмен бұл жерде де сәйкессіздік бар. Мысалы, «Қысқаша этнология-

лық сөздікте» «этностық» терминіне этностық топқа тән мәдени белгілер-

дің жиынтығы деген түсініктеме беріледі, бұның өзі осы терминнің ағыл-

шын тіліндегі мағынасына сай келеді. Оған сәйкес этностық топ неғұрлым

ауқымды әлеуметтік-мәдени қоршаған ортамен міндетті түрде азды-көпті

шиеленісті жағдайда болады, бірақ сол ортаның бір бөлігі ретінде түсініле-

ді, бұл «этностық» деп танылатын мәдени белгілердің ерекшелігінен көрініс

табады. Алайда сөздікте одан әрі ешқандай сілтемесіз немесе түсіндірме-

сіз бірден «оны [этносқа тиесілігін] ашып көрсету басқа халықтардан өзіне

ғана тән мәдени-тарихи өзгешелігімен ерекшеленетін, мысалға келтірілетін

қауымдастық ретінде алынған кез келген халықтың неғұрлым толық әрі

жан-жақты мінездемесін қамтамасыз етеді»

деп тұжырымдалған. «Этнос-

тық» терминін осылай кеңінен түсіндіруге болатын шығар, бірақ бұл орайда

оның сирек кездесетінін, жалпыға ортақ қолданылып жүрген ұғымға қайшы

келетін жаңа түсінік екенін айта кету керек еді. Ғылымда ондай да болады.

Бірақ содан кейін «этностық» терминіне анықтама беру мән-мағынасыз сөз-

дердің жиынтығына айналып кетеді: оны белгілі бір халықтың ұлтына, оның

этностық «образына» қатысты қолдануға болады. Мазмұн-мағынасы тұрғы-

сынан бұл термин этносты өзінің атауы, тілі, тұрмыс салты мен мәдени-та-

рихи өзгешелігінің басқа да құрамдас бөліктері бойынша өзге халықтардан

ерекшеленетін, субъектив тұрғыдан өзін-өзі сезінуі (шендестігі) өзіне тән

ерекшеліктерін қайта таба алатындығынан туындайтын адамдар қауымы

ретінде түсінумен тығыз байланысты»

. Осыдан сәл жоғары мынадай тұжы-

рым жасалған: «этнисити» термині (неге екені белгісіз, сөздің ағылшынша

транскрипциясын келтіріпті) «жеке адамды белгілі бір этнос қауымының

өкілі ретінде белгілеу үшін қолданылады»

(Соңғы жылдары «этностық»

терминінің осы мағынасы да ұшырасатыны рас, бірақ салыстырмалы түрде

сирек қолданылады).

Сөйтіп, орыстілді әдебиетте «этнос» ұғымына және содан туындайтын

ұғымдарға байланысты терминдердің жалпыға ортақтығы туралы әңгіме

қозғамақ түгіл, азды-көпті көкейге қонатын түсіндірмесі де жоқ деп тұжы-

рымдауға толық негіз бар. Осыған сүйене отырып, ресейлік жетекші этно-

графтардың кейбірі терминдердің бұл тобына анықтама беруді қоя тұру ке-

рек деп пайымдайды: «Этностық» термині арқылы белгіленетін құбылысты

ғылымның дамуының қазіргі кезеңінде қандай да бір дәлме-дәл анықтама

арқылы белгілеу мүмкін емес. Ондай анықтама ойлап табуға тырысамыз

деп, қателікке ұрынуымыз ықтимал, «этностық» деген ұғымның кейбір

қырларын абсолюттендіріп, қалғандарын тастай салуымыз ғажап емес...

Этнологиядағы негізгі ұғымдар

Этностық пен этнос ұғымдарына қатысты өрескел субъективизм де, шектен

шыққан онтологияландыру да мәселенің мәніне үңілуден алшақтатып жібе-

реді»

Мұндай пессимистік тұжырымның мейлінше әділ екенін мойындау ке-

рек. Алайда арнаулы этнологиялық терминдерге анықтама беруден қашқақ-

тар болсақ, этнологияның басты бағыттарының бірінің мазмұнын қалай тү-

сіндірмекпіз? Әрине, жағдайдың осылай қалыптасуы тарихи этнология кур-

сын қиындатып жібереді, әрі арнайы терминологиялық шолу жасауды талап

етеді. Оның үстіне, қандай да бір қалыптасқан санаттық құралды алаңсыз

пайдалана беруден бас тартуға, тарихи этнологияға қатысты өз терминдері-

мізді асқан сақтықпен енгізуге тура келеді.

Тарихи этнология шеңберінде «этнос» ұғымы жалпы әлеуметтік заң-

дылықтармен қатар, күрделі полиэтносты қоғамдарға жат айрықша

заңдылықтарға да бағынатын ерекше әлеуметтік жүйе туралы әңгіме

болған кезде қолданылады.

Дегенмен бұл жерде маңызды ескерту жасамақпыз. Келесі тарауларда

келтірілетін мысалдардан этностың өмір сүруі мен қызмет етуіне алғышарт

жасап беретін заңдылықтар ассимиляциялық үдерістер нәтижесінде қалып-

тасқан, яғни мүшелері әрқилы, бәрі бірдей «қандас» туысқан бола бермей-

тін қоғамдарды қамтитынына көз жеткізуге болады. Мысалы, орыс этносы

мен америкалық этнос тура сондай. Екі жағдайда да этностардың тиісін-

ше славяндық және англосаксондық өзегі болған, бірақ айналасына басқа

халықтардың өкілдерін жинап, сіңіріп алып отырған. Аралас неке оларды

одан әрі нығайта түсіп, екі қауымдастықтың да азды-көпті беріктігін қамта-

масыз етті. Әрине, Ресейде де, Америкада да ассимиляция үдерісі ақырына

дейін жеткен жоқ, бір қоғамға ұйысқан барлық халықтар мен тайпалардың

өкілдері бір ұлтқа айналып кете алмады. Сондықтан ұзақ жылдар бойы

Американы этностық айырмашылықты түгел жойып жіберетін «балқыту

қазанына» теңеп келген америкалықтар енді абайлап сөйлейтін болды, қа-

зір өз қоғамын олар «салат» деп атайды, бұл алуан түрлі этностық топтар

мен аз ұлттардың бейберекет қоспасы дегенді білдіреді. Алайда орыстар да,

америкалықтар да өзгелерді сіңіріп алу арқылы ұлғая түсуге бейім этнос-

тар болып есептеледі. Осман империясының ыдырауы салдарынан ой-сана

дағдарысына ұшырағанға дейін түріктер де сондай еді. Орыс тілінде «түрік

болу» дегенді білдіретін «потурчиться» деген етістік пен осыдан туындаған

«потурченец» – «түрік болған адам» деген ұғым беретін зат есім бар. Он-

дай бейнелі сөздер азды-көпті мөлшерде барлық халыққа тән. Сондықтан

этносты биологиялық жақындықтан түзілген қауым деудің еш мәні жоқ деп

пайымдаймыз.

Енді басқа қауымдарға емес, этностарға ғана тән заңдылықтарға ойыса-

йық. Бұл заңдылықтар этностың орнықтылығын қамтамасыз ететін

ішкі тетіктері болуына байланысты, аталмыш тетіктер мәдени бел-

3-тарау

гілер мен сипаттардың этнос мүшелері арасында айрықша тәсілмен

бөлінуінен көрініс береді.

Этносқа тән қасиеттер:

– этностың барлық мүшелеріне тән белгілі бір мінез-құлықтық және ком-

муникативтік модельдер (алдыңғы тарауда осы жағдайды дәлелді түрде

сипаттайтын бірер мысал келтіргенбіз);

– этностың ішіндегі белгілі бір топтарға ғана тән мінез-құлық, коммуни-

кативтік, құндылықтық, әлеуметтік-саяси модельдер мен мәдени эле-

менттер; бұл үлгілердің этностың ішінде бөлінуі бейберекет жүргізіл-

мейді: бәрі біріге келіп біртұтас құрылым түзеді. Бұл құрылым бірнеше

маңызды қызметтік міндет атқарады: этнос ішіндегі әртүрлі топтардың

арасындағы өзара қарым-қатынасты өздігінен реттейді (бұл топтар

сырттай бір-біріне қарсы тұрса да), этностың тұрақтылығын орнықты-

руға жағдай жасайды, дағдарыс кезінде этностың әрқилы бөліктерінің

мінез-құлқын белгілейді және біз этностың «өзін-өзі құрылымдауы»

деп атауға ұйғарған үдерісті бақылауға алады: бұл – этностың жаңа,

кейде аса ауқымды, сырт қарағанда, этностың өмірін түбегейлі өзгертіп

жіберердей көрінетін, оның тіршілік етуіндегі өзгерген мәдени-саяси

жағдайға сай келетін әлеуметтік институттар құру үдерісі.

Заңды әрі этносқа ғана тән үдерістер төмендегі жайттарды:

1) этностың барлық мүшелеріне тән мінез-құлықтық және коммуникатив-

тік модельдердің тұрақтылығын;

2) әртүрлі топтың, атап айтқанда, әлеуметтік жіктердің немесе құндылық-

тың сан қилы бағытын ұстанатын топтардың өзара әрекеттесу мүмкінді-

гін қамтамасыз ететін әр этносқа тән ерекше мәдени модельдер жүйесін

қолдауға бағытталған.

Аталған модельдер тобының біріншісі мен екіншісінің біріне тозғындау

(деструкция) қатері төне қалса, бүкіл этнос дүрлігіп, өзінің әлеуметтік инс-

титуттарын елеулі деңгейде өзгертіп жіберуі мүмкін. Дегенмен бұл өзгеріс-

тер белгілі бір заңдылықтарға сай жүреді, курсымыздың негізгі мақсаттары-

ның бірі – осы заңдылықтарды зерттеп-зейіндеу.

Тарихи этнология зерттейтін этностық үдерістер жөнінде айт-

қанда, этнос мүшелері қызметіндегі олардың этностық константала-

ры арқылы анықталатын қырлары да, этностың әлеуметтік-мәдени

немесе табиғи қоршаған ортасы өзгерген жағдайда «этнос константа-

ларын» сақтап қалуға талпыныстан туындаған этностың әлеумет-

тік институттарын жетілдіру жағы да ескеріледі.

Осы айтылғандарға қосарымыз – этностық үдерістер стихиялы түр-

де өздігінен жүреді, этнос мүшелерінің қалауына қарамайды, әрі ырқына

бағынбайды; оларды «белгілі бір мақсатқа, көбінесе саяси мұратқа жетуге

Этнологиядағы негізгі ұғымдар

ұмтылған бұқара халықтың әрекеті болып табылатын» ұлттық қозғалыспен

шатастыру мүмкін емес

Осы айтылғандарды ескере отырып, «этнос» ұғымына неғұрлым ауқым-

ды анықтама беруге тырысайық.

 Этнос – адамның өмірдегі белсенділігінің сипатын айқындайтын өзін-

дік мәдени модельдері бар, әр әлеуметтік ортаға тән қоғамның ішкі

мәдени модельдерінің бірегей арасалмағын ұзақ уақыт бойы, ауқым-

ды әлеуметтік-мәдени өзгерістер кезінде де ұстап тұруға бағытталған

ерекше заңдылықтарға сай жұмыс істейтін әлеуметтік қауым.

Енді мынадай сұрақ туындайды: Келтірілген анықтаманы «мәдениет»

және «дәстүр» ұғымдарына қатысты қолдануға бола ма?

«Мәдениет» ұғымын этнологияда қолданылып жүрген мағынасында

алсақ, әрине, болады. Этнологиялық «мәдениеттің» өзі нақты қоғамды бі-

ріктіруші, әрі ыдыраудан сақтайтын құрылым саналады. Арасында ресейлігі

де (мысалы, Э.С. Маркарян), шетелдігі де (мысалы, Т. Шварц – қазіргі же-

текші психоантропологтардың бірі) бар антропологтардың көпшілігі мәде-

ниетті бейімделу жүйесі ретінде қарастырады.

Бейімделу модельдерінің жиынтығын мәдениет ретінде түсіне

аламыз. Онда этнос дегеніміз не болады? Осы модельді, яғни мәдениетті

ұстанушы. Олай болса, этносты белгілі бір мәдениетті ұстанатын қо-

ғам деп түсінуге болады. Бірақ мәдениетті қасаң немесе арнаулы, эт-

нологиялық мағынада: мәдени-саяси жағдай өзгеріп бара жатқан кезде

де, ішінде өзін-өзі сақтаудың айқын тетіктері болатын, өз мүшелері-

нің сыртқы – табиғи және мәдени-саяси ортаға бейімделуіне де (мәде-

ниеттің бейімделгіштік қызметі – осы), сыртқы болмысты өз қаже-

ті мен мұқтажын өтеуге бейімдеуіне де (мәдениеттің бейімдегіштік

қызметі – осы) жағдай жасайтын қызметі алдын ала белгіленген құ-

рылым ретінде түсінсек қана. Тарихи антропологияға қатысты алғанда,

«мәдениет» терминін нақ осы мағынада ғана түсінетін боламыз.

«Дәстүр» терминіне қатысты да осыны айтуға болады. «Мәдениет»

термині тәрізді, оның да бірнеше мағынасы бар және бәрі бір-біріне кереғар

болып келеді. Мысалы, «дәстүр» терминін тар мағынада алғанда, қағидат-

тық түрде өзгермейтін, икемсіз, өткеннің сарқыншағы деп түсінуіміз мүм-

кін. Қазіргі этнологтардың бірі А. Ройс «дәстүр» ұғымы қатып қалған қасаң

қағидамен, ебедейсіздікпен астасып жатыр деп есептеп, оны этнологиялық

сөздіктен сызып тастауды, оның орнына икемділікті, өзгеріске бейімдікті

білдіретін «стиль» ұғымын пайдалануды ұсынады

Өзге зерттеушілер, мәселен, С. Эйзенштадт дәстүрді үнемі өзгеріс үс-

тіндегі нәрсе ретінде қарастырады. «Дәстүрлі қоғам үнемі өзгеріп отыра-

ды»

, бұл өзгерістер тым ұсақ та, қоғамның бүкіл әлеуметтік ұстынының

3-тарау

трансформациясымен байланысты аса ауқымды да болуы мүмкін. Дәстүр

креативті және консервативті құрамдас бөліктердің ажырамас бірлігінен

тұрады. Дегенмен дәстүрлі қоғамдағы өзгерістер өздігінен жүрмейді. Ол

дәстүрдің ішкі табиғатынан туындайды. «Дәстүр» терминін өзі қалай түсі-

нетінін ұғындыру үшін С. Эйзенштадт XX ғасырдың 60-ыншы жылдарының

басында Э. Шилз ұсынған «мәдениеттің орталық белдемі» тұжырымдама-

сына жүгінді, ол – мәдениеттің қозғалмайтын, өзгермейтін өзегі және оны

айналып жүретін қозғалмалы, өзгергіш мәдени «шеткері аймақ»

Бұл тұжырымды басшылыққа алсақ, «мәдениет» ұғымы мен «дәстүр»

ұғымы іс жүзінде мәндес болып шығады. Сонымен бірге этносты да дәс-

түрді ұстанушы ретінде қарастыра аламыз: бұл орайда дәстүрді бір-

бірімен мықтап бекітілген, мызғымас тұтастық болып табылатын,

алайда сыртқы жағдайларға байланысты алуан тұрпатқа ие болуы

мүмкін мәдени парадигмалар кешені ретінде ұғыну керек. Сөйтіп, дәс-

түрге берілген анықтама іс жүзінде мәдениеттің анықтамасымен мәндес

болып тұр. Бұл анықтамалар бір құбылыстың әрқилы сипаттарын ғана біл-

діреді. Мәдениет туралы айтқанда, ол бейімделгіш және бейімдегіш қасиет-

терге ие, атқаратын қызметіне сай түзілген тұтастық екені атап көрсетіледі.

Дәстүр жайында айтқанда, оның нақты дәстүрді ұстанатын қоғам ұшырауы

ықтимал әлеуметтік-мәдени өзгерістердің сипатын айқындайтын мызғымас

мәдени ядросы болатынын анықтап алады. Олай болса, мәдениет ұғымымен

салыстырғанда, дәстүрді неғұрлым ауқымы тар ұғым деп есептей аламыз.

Тұрақты да, өзгермелі де алуан түрлі мәдени элементтердің кешені болып

табылатын мәдениет түпкі мәні тұрақты, кейде ғана едәуір ауқымды болуы

ықтимал өзгерістерге бой алдыратын мәдени парадигмалардың жиынтығы

деп танылған дәстүрді де қамтиды.

Тарихи этнология курсын өткенде «мәдениет» және «дәстүр» ұғымда-

рына әлі талай ораламыз. Оған қоса, олардың әрқайсысын талдауға жеке та-

рау арналады. Сондықтан мызғымайтын «мәдениеттің орталық аймағы» де-

геннің не екені туралы сұрақты қозғамай-ақ қояйық

. Кезегі келгенде көре

жатармыз. Қазір соның мәдениетте бар екенінің өзіне назар аударғанымыз

маңыздырақ.

Енді «дәстүрлі сана», «этностық сана», «менталитет», «әлемнің

этностық картинасы» ұғымдарын қарастырайық.

Дәстүрлі ой-сананың негізгі сипаттары мынадай болады.

Әлгінде айтылғандай, тарихи этнология аясында «этнос» және «дәс-

түр» ұғымдары өзара тығыз байланысты, сондықтан сөз қолданысымыздағы

«дәстүрлі ой-сана» және «этнос ой-санасы» ұғымдары да іс жүзінде мәндес

болады. Біздіңше, «этностық сана» дегеніміз – этностың «дәстүрлі ой-сана-

сы». Оның толық анықтамасы 9-тарауда беріледі. Оқулықта қазіргі саясат-

тануда кең таралғандай, «этнос ой-санасы» ұғымын этностық топтар (диас-

поралар) мүшелерінің санасы ретінде түсінуге және «аз ұлт», «диаспора»

Этнологиядағы негізгі ұғымдар

мағынасындағы «этностық топ» термині қолданылмайды (арнайы келтіріл-

ген жағдайларды қоспағанда).

Енді соңғы жылдары кең қолданылып жүрген «менталитет» сөзін қа-

растырайық.

Ол шетелдік термин секілді естілетіндіктен, зерттеушілердің көпшілігі

бұл шетел тілінен ауысқан, мағынасын білу үшін шетел тілдері сөздігін аш-

сақ жеткілікті деп есептейді. Алайда шетелдік ғылымда «менталитет» сөзі

мүлдем қолданылмайды, ағылшынның «mentality» сөзі термин саналмайды,

әрі бекітілген анықтамасы да (ең болмаса, анықтаманың бірнеше түрі) жоқ.

Кейде француздың «mentalité» сөзі термин ретінде пайдаланылады, бірақ

оның да қалыптасқан мағынасы жоқ. «Қоғамдық ғылымдар сөздігінде» оған

мынадай анықтама беріліпті: «Бұл терминнің: «ұстаным», «ақыл-ой қыз-

меті», тіпті «ойлану» (соңғысын Л. Брюль ұсынған, 1922 ж.) деген әртүрлі

мағынасы бар. Антропологтар мен әлеуметтанушылардың сөздік қорында

ол мүлдем кездеспейді, бірақ кейбір тарихшылар, Анналдар мектебінің із-

басарлары пайдаланады»

. Тек 1994 жылы ғана ресейлік зерттеушілер жаңа

терминге тиісінше мағына үстеуге алғаш рет әрекет етті (ақыры, оны неоло-

гизм деп тапты).

«Менталитет» ұғымына орыс ғылыми тілінен бос тұрған орын оңай та-

былды. Мәселе мынада: ол кезде сана мен санадан тыс жайттарды анықтау

үшін жалғыз-ақ сөз қолданылатын, ол – «психика». Бірақ оның медицина-

лық астары бірден аңғарылады, сондықтан антропология, әлеуметтану, та-

рих салаларындағы әдебиетте қолданылмайды. Әлеуметтану өзіне-өзі қай-

шы келетін әдіс тауып алды. «Сана» сөзіне «санадан тыс» деген мағына қоса

жүктелді. Сананы зерттеуге арналған толып жатқан экономикалық, эколо-

гиялық, саяси және басқа зерттеулердің бәрі шын мәнінде ой-санадан тыс

ұстанымдарды зерттеуді мақсат тұтатын. «Менталитет» сөзі (шетел әдебие-

тін көп оқыған адамдар ретінде танылған әлеуметтанушылар бұл сөзді пай-

даланбайтын) қолданылса, ондай екіұштылық жойылар еді. «Менталитет»

сөзін пайдаланудың тағы бір елеулі пайдасы бар. Ол икемді, сондықтан өт-

кенді де, қазіргіні де жатсынбайды, ішкі қайшылықтар қанша терең болса да,

оларды ашу үшін қолдануға болады, сондықтан «дәстүр» ұғымымен қатар

қолдана аламыз. Бұл жағынан келгенде, дәстүр халықтың менталитетінен

көрініс табады немесе дәлірегі: менталитет – дәстүрдің материалдауға

көнбейтін құрамдас бөлігі. Тарихи этнология курсында ол осы мағынада

қолданылатын болады.

«Менталитет» сөзі жаңа термин болғандықтан, оған ресейлік зерттеу-

шілер берген анықтамаларға қысқаша тоқтала кетейік. Ол әрқашан динами-

калық ұғым ретінде қарастырылды. Мысалы, тарихшылар Л.Н. Пушкарев

пен А.А. Горский «менталитет» ұғымын орыс тілі арқылы жеткізуге тыры-

сып, бірін-бірі толықтырып тұратын «әлемді тану» және «өзін-өзі сезіну»

деген екі терминге тоқталды: бұлардың біріншісі адам санасындағы әлемнің

3-тарау

бейнесін де қамтитын, субъектінің әлем туралы танымынан туындаған, яғни

әлемнің адамға әсер етіп, әлемнен әсерленуіне сәйкес адамның мінез-құлқы

қалыптасатын «екіжақты» элементін де қамтитын белсенді әсерлену болып

табылады; екіншісі адамның айналадағы орта мен қоғамдағы өзінің орны

мен рөлін сезінуіне баса зер салады»

Оның үстіне, «менталитетті» қоғамның өзін-өзі ұйымдастыруының не-

гізі, мәдени дәстүрдің ұстыны деп түсінеді, бұл да өте маңызды: «Бейнелі

түрде алғанда, менталитетті іргетасы «ұжымдық санадан тыс жайттардан»

соғылған, шатыры жеке адамның өзін-өзі сезінуінің деңгейі болатын құры-

лыс ретінде қарастыра аламыз. Менталитеттің құрылымы «әлемнің бейне-

сі» мен «мінез-құлық кодексінен» түзіледі. Екеуінің тоғысқан жерін «сана

парадигмасы» деп атауға болатын сияқты

. Бұл анықтаманы тұтас келтір-

мейміз, өйткені тым күрделі, әрі бытысып жатыр. Бірақ бағыты айқын: әң-

гіме адам санасындағы өзек туралы, ол сан қилы сыртқы жағдайлар кезінде

әртүрлі сипат алуы ықтимал, бірақ бүкіл этнос үшін біркелкі болып шыға-

ды, әрі оның ішкі мәдени интеграторы ретінде қызмет етеді.

«Этнос менталитеті» ұғымына «Қысқаша этнологиялық сөздікте» не-

ғұрлым тұтас әрі толымды, бірақ негізсіз анықтама беріліпті. Бұл термин-

нің ондағы анықтамасы мынадай: «нақты халыққа тән ойлау жүйесі; белгі-

лі бір мәдениетке немесе мәдениеттер тобына тән, әдетте сезіле бермейтін

және осы мәдениетте табиғи жайт болып танылатын тұрақты изоморфизм

(тұрақтылық, өзгермеушілік, инвариант); бұл жүйенің идеологиялық қы-

сымның әсерінен өзгеруі мүмкін емес. Этностық менталитетті білу, атап

айтқанда, сананың эмоциялық және рационалдық деңгейлерінің арақатына-

сын анықтау және этностық топтың (оның өкілдерінің) шешім қабылдауы,

сондай-ақ оның «біз» – «олар», «өзіміз» – «бөтен» қосарлы оппозициясын

қайтадан көтеру шараларын белгілеу үшін маңызды»

. Сөйтіп, «ментали-

тет» дегенде, психиканың белгілі бір ойлау модельдерінен тұратын, үнемі

сезілмейтін әлдебір тұрақты қатпарын түсінеміз. Ондай өзгермейтін ойлау

түрлері болатынын ешкім дәлелдеген жоқ. Психикада ешқашан өзгермей-

тін парадигмалардан тұратын қатпарлар бар және ол барлық этнос мүше-

сіне тән деп тұжырымдама жасау үшін байыпты негіз керек. Дегенмен көр-

сетілген оппозициялардың өзгермейтіні туралы, сондай-ақ тереңде жатқан

этностық ерекшеліктер этнос мүшелері, жекелеген адамдар тобы деңгейінде

шешім қабылдануынан көрініс береді деген тұжырымдарды теріске шығару

қиын емес.

Сонымен, әзірше «менталитет» ұғымының қанағаттанарлық анықтама-

сы жоқ деген қорытынды жасауға болады.

Дегенмен осы терминді «этнос дәстүрімен астасып жатқан са-

налы және бейсана бағдарлар» деген мағынада тарихи этнологияға

енгізуге тырысайық. Терминнің толығырақ анықтамасы 9-тарауда кел-

тіріледі.

Этнологиядағы негізгі ұғымдар

«Әлемнің этностық картинасы» ұғымын «менталитет» ұғымына жа-

қын деуге болады. Біздің курста ол да өзекті мәселелердің бірі және келесі

тарауларда оған толығырақ анықтама беріледі. Ал қазір әлемнің этностық

картинасы қандай да бір этнос мүшелері үшін етене, бір жағынан, бе-

йімделгіштік қызмет атқаратын, екінші жағынан, нақты халықтың

мәдениетіне тән құндылық доминанттарын бойына сіңірген, дүниенің

құрылымы туралы ерекше сипатта түзілген түсінік екенін айтсақ та

жеткілікті.

Әлемнің этностық картинасын этнос мәдениетімен немесе дәстүрімен

теңдестіре алмаймыз. Ол уақыттың жылжуымен бірге өзгеріп отырады,

тіптен этностың ішіндегі әртүрлі топтар үшін бір уақытта әлемнің бірнеше

бейнесі болуы мүмкін. Әлемнің этностық бейнесі әр жолы этностық мәде-

ниеттің бір қыры және этностық дәстүр шыңдалуының белгілі бір нұсқасы

түрінде қабылданады. Бірақ жоғарыда айтылған кез келген этностың мін-

детті түрде құрамдас бөлігі болып табылатын өзгермейтін коммуникативтік

және мінез-құлықтық модельдері әлемнің этностық картинасының кез кел-

ген нұсқасынан көрініс табады.

Тарихи этнологияның кейбір өзекті ұғымдарымен таныстыру барысын-

да алдын ала, жедеғабыл анықтамалар берілді. Осы анықтамаларды нақты-

лай түсіп, тарихи этнология үшін маңызы олардан еш кем емес басқаларын

енгізу үшін психологиялық антропология мен басқа да сабақтас салалар бо-

йынша белгілі бір деңгейде білім алу керек.

Біз оларды жүйеленген түрде баяндаумен шектеліп қалмай, іс барысын-

да тарихи этнология үшін маңызды жайттардың бәрін қамтуға тырысып ба-

ғамыз.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Краткий этнологический словарь. – с. 59.

Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. – М., 1983. – с. 58.

Гумилев Л.И. Биография научной теории, или Автонекролог//3намя.

– 1988. – № 4. – с. 212.

Winthrop R. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. – р. 101.

Devereux G. Ethnopsychoanalysis. Berkley. – Los Angeles, 1978.

Колпаков E.M. Этнос и этничность//Этнографическое обозрение. –

1995. – № 5. – с. 15.

Краткий этнологический словарь. – с. 86.

сонда

сонда – 81-бет.

Чешко С.В. Человек и этничность//Этнографическое обозрение –

1994. – № 6. – с. 40.

3-тарау

Семенов Ю.И. Социально-исторические организмы, этносы, нации//

Этнографическое обозрение. – 1996. – № 1. – с. 3.

Royce A.P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. – Bloomington, 1982.

Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. – New York, 1973.

– р. 253.

Shils E. Centre and Periphery//Polanyi M.(ed.).The Logic of Personal

Know ledge: Essays. – London, 1961.

Во всяком случае, трудно согласиться с утверждением Э. Шилза, что

она «представляет собой средоточие ценностей и верований» (Shils E.

Centre and Pe riphery. – р. 117).

Dictionnaire des Sciences Humaines. Sociologie, Psychologie social,

Anthropologie. – Paris, 1990.

Горский А.А., Пушкарев Л.Н. Предисловие//Пушкарев Л.Н.

(отв. ред.). Ми ровосприятие и самосознание русского общества

(XI–XX вв.). – М., 1994. – с. 3.

Усенко О.Г. К определению понятия «менталитета/Русская история:

Про блемы менталитета. – М., 1994. – с. 4.

Краткий этнологический словарь. – с. 85.

Ой салатын сауалдар

1. Операциялық анықтама деген не?

2. 2-тараудағы ой салатын сауалдардың арасында мынадай сұрақ бол-

ды: Этностардың болмысты қабылдауындағы алшақтықтарды олар-

дың дәстүрлері әрқилы екенімен түсіндіруге бола ма? Осы тараудағы

материалды пайдалана отырып, бұл сұраққа да жауап беріңіз.

3. 2-тарауда келтірілген халықтардың өмірінен алынған тарихи очерк-

терге сүйене отырып, этносішілік үдерістерден мысалдар келтіруге

тырысыңыз.

4. Осы тарихи очерктердің материалдары негізінде қандай да бір этнос-

қа тән мінез-құлық модельдерінен мысалдар келтіріңіз. Осы тарау-

да келтірілген «мәдениет», «дәстүр» ұғымдарының анықтамалары

тұрғысынан мінез-құлық модельдері этноста қандай қызмет атқаруы

мүмкін екені туралы ойланыңыз.

ҚАЗІРГІ ҒЫЛЫМДАҒЫ

4-ТАРАУ

ҚАЗІРГІ ҒЫЛЫМДАҒЫ

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

Тарихшы үшін ең керекті этнологиялық тәсілдер «ұлттық мінез» ұғы-

мына, дәлірек айтсақ, әр халықтың оны өзгелерден ерекшелендіріп тұратын

психологиялық қырлары болатынын мойындауға байланысты. «Ұлттық мі-

нез» ұғымын сипаттау үшін антропологтар ондаған жылын сарп етті, соның

өзінде ол әлі күнге дейін кейде мифологема тәрізді көрінеді. «Тұтас алған-

да, кейбір психологиялық сипаттар алуан түрлі ұлт өкілінің бәріне ортақ»

деген сенім едәуір кең таралған, бұл жерде қандай «бәріне ортақ кейбір

психологиялық сипаттар» айтылып тұрғаны жайында ғалымдар арасында

азды-көпті келісім болса, бұған қарсы ешкім дау айтпас еді. 1960 жылы ан-

тропологтар X. Дайкер мен Н. Фрейда мынадай сұрақ қойды: «Халықтар-

дың әртүрлі болатыны белгілі, бұл – ортақ пікір. Бірақ мына сұрақ жауап-

сыз қалып тұр: осы ерекшеліктер шынымен ұлттық айырмашылық па, яғни,

тұтас алғанда, ұлттық мінез болып санала ма? Бұл сипаттар ұлттың ерекше-

лігі ме, яғни бір ұлттың екіншісінен айырмашылығы барын білдіре ме?»

60-ыншы жылдардың аяғында А. Инкельс пен Д. Левенсон: «Қазіргі таны-

мымыз бен зерттеушілік технологиямыз шектеулі, сондықтан қандай да бір

ұлтта ұлттық мінез болады деп тұжырым жасай алмаймыз» деген пессимис-

тік қорытындыға келді

. Бұл күндері де ғалымдардың көпшілігі осы салада-

ғы ғылыми ізденістер дағдарысқа ұшырады деп есептейді. Дегенмен әртүрлі

этнос мүшелерінің мінез-құлқындағы, ойлау жүйесіндегі, дүниетанымында-

ғы, өмір шындығын түйсініп, әсерлену ерекшеліктеріндегі психологиялық

айырмашылықтарды зерттеу барысында ешқандай елеулі жаңалық ашыл-

мады немесе нақты топшыланбады деу дұрыс болмас еді. Бұл жаңалықтар

мен топшылауларды білу тарихи этнологияның негізін құрайтын теория-

лық ережелерді түсіну үшін қажет, сондықтан этностың барлық мүшесіне

тән деп есептеуге және ішкі этностық интегратор ретінде белгілеуге бола-

тын ұлттық мінездің құрамдас бөліктерін іздеу тарихын мұқият шолып шы-

ғайық.

Бұл өте маңызды, өйткені этнологиядағы психологиялық бағыттың қа-

лыптасуы барысында көптеген қызықты ғылыми идеялар айтылды, олар

біраз уақыт ұмыт қалып келді, алайда қазіргі тарихи-этнологиялық әдісті

қалыптастыру үшін өте қажет. Психологиялық антропология дағдарысы-

ның себептерін талдау да тарихи құбылыстарды талдауға жарамды этноло-

гиялық құралдар жасап шығаруға септігін тигізеді. Сонымен қатар тарихи

4-тарау

этнологияның өзіне қатысты тұжырымдамаларды сипаттар алдында оның

соңғы кездердегі жетістіктерін зерттеумен шектеліп қалмай, осы ғылыми

мектептің бүкіл тарихын мұқият қарап шығу қажет.

Алуан түрлі халықтың психологиялық ерекшеліктерін

зерттеудің бастауы

Ф. Боастың идеялары

Даму барысында этнологиядағы психологиялық бағыттың атауы сан

мәрте өзгерді, бірақ тұжырымдамалық сабақтастығы сақталып қалды. Ол

әуелі «Ф. Боастың тарихи мектебі», кейін «Мәдениет және тұлға», содан

«Ұлттық мінезді зерттеу мектебі» деп аталды, 60-ыншы жылдардан бастап

қазірге дейін «психологиялық антропология», арагідік «этнопсихология»

деп аталады. Мүмкіндігінше, осы сабақтастыққа шолу жасауға тырысайық.

Осыған орай бұл мектептің даму тарихында назарымызға іліккен бағыттар-

дың бәрін психологиялық антропология деп атамақпыз (ғылымның осы са-

ласында еңбек еткен, 60-ыншы жылдардың басында өмір сүрген көрнекті

ғалымдар бұл атауға қарсылық білдірмегенін ескерсек, осылай атауға әбден

хақымыз бар).

Психологиялық антропология өмірге келген алғашқы жылдардан бас-

тайық: бірқатар ғалымдар сол кезде үстемдік құрып тұрған ғылыми пара-

дигмаларды (эволюционизм, мәдени диффузия теориясы) жоққа шығарып,

халықтардың өмірін зерттеудің мүлдем жаңа жолдарын ұсынды. Функцио-

нализм мен оның далалық этнографиялық зерттеулерге арналған қызықты

да едәуір тиімді түсіндіру тетігі туралы жоғарыда айттық. Қазір Ф. Боастың

идеяларын қарастырамыз, өйткені олар көп ретте тарихи зерттеулерді тү-

сіндірудің тым тәуір құралы саналатын этнопсихологияның өмірге келуі-

не түрткі болды. Айтқандай, нақ осы Ф. Боастың идеялары психологиялық

антропологияның да, мәдени антропологияның бірқатар желілік бағытта-

рының да негізгі теориялық постулаттарын алдағы ондаған жылдарға арнап

белгілеп бергенін ескерте кетелік. Оны «қазіргі этнологияның сәулетшісі»

деп тегін атамаса керек.

Ф. Боас Германияда дүниеге келіп, Гейдельберг, Бонн және Киль уни-

верситеттерінде білім алған. Әуелі физика және математика саласы бойын-

ша маманданып, кейін географияға ауысқан, сосын этнология мен лингвис-

тикаға біржола тұрақтаған. 1883–84 жылдары Баффин жеріне экспедицияға

шығып, эскимостардың арасында тұтас бір жыл тұрғаны Боас үшін бетбұрыс

болды. Бұл жұмысының қорытындысы Америка этнология бюросының есе-

бінде жарияланып, эскимостану саласындағы алғашқы еңбектердің біріне

айналды. Арктикадан оралған соң Ф. Боас Берлин халықтану мұражайында

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

ассистент ретінде қызметке орналасып, негізінен, Солтүстік Американың

солтүстік-батыс жағалауын мекендейтін бел-ла-кула тайпасының тұрмыс-

тіршілігіне қатысты этнографиялық материалдар жидасын (коллекциясын)

зерттеумен айналысады.

1886 жылы Ф. Боас Американың солтүстік-батыс жағалауына алғаш рет

экспедицияға шығып, бір жылға жуық уақытын сонда өткізеді. Сол кезден

бастап Америкада біржола орнығып қалады. Енді ол солтүстік-батыс жа-

ғалауға жыл сайын экспедицияға шығып тұрады (1897 жылға дейін). Сол

кезде Нью-Йорктегі Жаратылыс тарихы мұражайында жұмыс істейді, ал

1901 жылдан бастап оның директоры болады. Сол сәттен, яғни АҚШ-қа

барғанына он жыл өткеннен кейін, ондағы этнологиялық жұмыстардың бәрі

Ф. Боастың басшылығымен жүргізіледі. 1896 жылы Колумбия универси-

тетінде физикалық антропологиядан сабақ береді, кейін профессор атағын

алған соң, этнография, лингвистика, этнология бойынша лекция оқып, бұл

жұмысын 1937 жылға дейін жүргізеді. Ф. Боастың еңбектерінің басым көп-

шілігі эскимостардың және Американың солтүстік-батыс жағалауында тұра-

тын үндістердің, негізінен, квакиутль тайпасының өмірін зерттеуге арналған.

Ф. Боас осы зерттеулерге кіріскен кезде этнологияда эволюцияшыл па-

радигма үстем болып тұрған еді. Германияда Ф. Ратцельдің антропогеогра-

фиясы мен мәдени диффузия теориясының дәурені жүріп тұрды. Ф. Боас

алғашқы еңбектерінде-ақ эволюцияшылардың идеяларын да, Ф. Ратцельдің

идеяларын да теріске шығарды. Рас, Баффин жеріне саяхатқа шыққанда әлі

де Ф. Ратцельдің географизмінің ықпалында болды, содан кейін аз ғана уа-

қыт Л. Морганның идеяларын жақтады, бірақ көп ұзамай сол кездегі этно-

логиялық бағыттардың бәріне сенімсіздік білдіре бастады

Ф. Боастың теориялық ойларының дамуына сол кездегі адамды зерт-

теу теориялары мен әдістеріне қатысты ғылыми сенімсіздік түрткі болды.

Ол ХІХ ғасырдағы антропология дәстүрлі түрде аксиома деп таныған, бірақ,

өзінің пайымдауынша, жете дәлелденбеген фактілердің бәрін жоққа шығар-

ды. Ең алдымен, бұл – адамзат қоғамы, әлеуметтік институттар, мәдениет-

тің төменгі қалыптан жоғарғы қалыптарға қарай дамитыны туралы ілім –

эволюционизмге қатысты еді. Іс жүзінде Ф. Боас этнологияны мүлдем жаңа

бағыт ретінде түбегейлі қайтадан жасауды ұсынып, бұрынғы этнологиялық

мектептердің бәрі жалған жолға түсіп кеткен, сөйтіп, жалған қорытынды

шығарған деп жариялады. Оның идеясы этнографиялық деректерді қайта-

дан жинап (бұл орайда Боас далалық зерттеулердің сапасы мен дәлелділігі-

не қойылатын талаптарды өзіне дейінгі межеден әлдеқайда жоғары деңгейге

көтерді), – біртіндеп жаңа әдістер мен жаңа тұжырымдамалар жасай оты-

рып, – содан кейін жаңаша ой қорытудан тұрады.

Ғылыми айтыс-тартыста Ф. Боас тайпалар мен халықтар мәдение-

тін зерттеу барысында жалпылама теориялар мен ортақ тәсімдерді қол-

дануға қарсылық білдіруді басты тезис ретінде ұстанды. «Бүкіл адамзат

4-тарау

мәдениетінің даму заңдарын анықтауға талпыныс жасамас бұрын дербес

мәдениеттердің даму үдерісін түсініп алуға тиіспіз»

, – деп жазды ол. Осы-

ған орай этнология тарихи-географиялық аймақтармен шектелген нақты

мәдениеттерді егжей-тегжейлі және жан-жақты зерттеу қажет деп, өмір

бойы талап етіп келді, сонымен қатар «біздің ғылымның түпкі мақсаты бұл

еместігімен» де келісетін.

Ф. Боас жаңа теориялар мен жолдар табуға мейлінше ауқымды кеңіс-

тік беретін әрбір мәдениеттің өзіне тән бірегей даму жолы болады деген

алғышартты, яғни толық мәдени плюрализмді басшылыққа алды. Ф. Боас

мәдени плюрализмнің дұрыстығына шынымен сенді ме, оны жекелеген тай-

палардың антропологиясын зерттеу құралы ретінде пайдаланған жоқ па деп

күмәндануға болады, бірақ кейінгі тәжірибелер көрсеткендей, жаңа мектеп

құрылған кездегі алғашқы жылдары мәдени плюрализм далалық зерттеулер

жүргізу үшін едәуір тиімді әдіснамалық алғышарт болды.

«Әрбір мәдениетті, – деп жазды Ф. Боас, – тарихи құбылыс ретінде ғана

түсінуге болады». Ол өз еңбектерінің бәрінде осындай тарихшылдықты (ис-

торизмді) қуаттады: «Тарихи талдау мақсатында әрбір тарихи нақты мәсе-

лені, ең алдымен, тұтас құбылыс ретінде қарастырып, оның қазіргі пішіні

қалыптасқанға дейінгі даму жолын зерттеуге тырысамыз». Зерттелетін құ-

былыс үздіксіз қозғалыста болады. «Қарабайыр мәдениеттің тұрақтылығы

туралы пікір, – дейді Ф. Боас, – нақты фактілерге қайшы келеді, ондай мәлі-

мет алынған жерлердің бәрінде заттардың түрі мен салт-жоралар үнемі қоз-

ғалыста болатынын көреміз». Бірақ бұл өркендеу жолы болуы міндетті емес.

Ф. Боастың түсінігінде мәдениет – адамның есею және өзі атқаратын

мәдени рөлін меңгеру барысында бойына сіңірген мінез-құлық модельде-

рінің жиынтығы. Ғалымның тұжырымдауы бойынша, этнология деректері

тіліміз ғана емес, эмоцияларымыз да қоғамдық өмірдің және халқымыздың

тарихының нәтижесі екенін дәлелдейді. Сөйтіп, Ф. Боастың тәсіліне әрбір

нақты қоғамды ішінен, оның бір мүшесінің көзқарасы тұрғысынан қарас-

тырған кезде, едәуір ашық деңгейдегі әлеуметтік-мәдени детерминизм (бұл

көзқарасқа сәйкес жеке адамның мінез-құлқы мен ойлау жүйесі әлеуметтік

немесе мәдени себептермен түсіндіріледі, ал адамның жеке тұлға ретінде-

гі ерекшеліктері мен оның ерік-қалауы ескерілмейді) және сол мәдениетке

сыртынан қарағанда, оған ашықтан-ашық агностицизм (қандай да бір құбы-

лыстың, атап айтқанда, мәдени дамудың мәні мен себептерін тану мүмкін

емес деп тұжырымдау) тән болып шықты. Мәдениеттің қалыптасу тарихы,

болашағы құпия күйінде қала береді. Мәдениеттердің ұқсастығы мен айыр-

машылығы олардың географиялық орналасуына да, табиғи жағдайларға да

тәуелсіз. Оның үстіне, мәдениеттердің даму кезеңдерінің бірінде ұқсас бо-

луы мен айырмашылығы осы мәдени арақашықтықтың кейін де сақталып

қалатынын көрсетпейді. Ғалымның осы тезистері түгелімен кейінгі антро-

пологияның негізгі тіректеріне айналды.

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

Америкалық үндіс тайпаларының арасында ұзақ уақыт далалық зерттеу

жүргізгеннен кейін Ф. Боас «кез келген мәдени элемент өзі құрамдас бөлігі

болып табылатын біртұтас мәдениет тұрғысынан түсіндірілуге тиіс» деген

қорытындыға келді. Ф. Боас мәдениетті өзара үйлесімді, бір-бірімен тығыз

байланысты көптеген бөліктен тұратын біртұтас жүйе ретінде зерттеудің

негізін қалады. Бір мәдениеттің элементтерін екінші мәдениет сіңіріп алуы

механикалық үдеріс түрінде жүргізілмейді және мәдени байланыстардың

өзінен-өзі жүзеге асатын салдары да емес. Алмасу үдерісі жүзеге асқан жағ-

дайда өзге мәдениетке ауысқан мәдени элемент қайта пайымдалып, бұрын-

ғы мәдениеттегі күйімен салыстырғанда, өзгеше мәнге ие болады.

Сыншылар Ф. Боасты антропологияның дамуын кері бұрып, мәдени

дамудың жалпыға ортақ заңдарын іздестіруден алшақтатып жіберді деп кі-

нәлады. Бірақ ол күрделілігі жағынан әлдебір үндіс тайпасының мәдениеті

дамыған европалық ұлттың мәдениетінен еш кем емес, олардың арасында-

ғы айырмашылық біреуінде жазудың болуы, екіншісінде болмауы түрінде

ғана көрініс беруі – жай ғана мәдениетаралық айырмашылық, одан басқа

ештеңе емес деп тұрып алса ше? Шынымен, көптеген жазуы жоқ тілдердің

құрылымы жазуы бар тілдермен салыстырғанда әлдеқайда күрделі, грам-

матикасының дамуы да жоғары, сондықтан, уақыт өте келе, тілдік құрылым

оңайлана түсудің орнына күрделілене береді деп тұжырымдауға ешқандай

негіз жоқ.

Ф. Боас Колумбия университетінде өзінің ғылыми мектебін құру жо-

лында көп еңбектенді, мәдени антропология курсын түбірімен қайта жасап,

көп ретте жаратылыстану ғылымдарына жақындатты және студенттердің

далалық зерттеу жұмыстарын жүргізуге дайындығына баса назар аударды.

Оның антропологияны оқыту жүйесі және Колумбия мектебі студенттері-

нің санасына сіңірмек болған қағидаттары туралы шәкірті М. Мидтің есте-

ліктеріне қарап пікір түюге болады:

«Колледжде біз кейбір көркем стильдер қарапайым өрнектерден бастап

дамығанын, бірақ даму барысында күрделі түрден қарапайым түрге ауысқан

басқа стильдер де болғанын білдік... Далалық бақылау жұмысы барысында

Батыс әлемінің өзара байланысты мәдениеттерінен немесе өз тарихымыз-

дың әр кезеңіндегі халық өмірінен алынған үлгілерден әлдеқайда асып түсе-

тін айырмашылықтарды кездестіруіміз мүмкін екеніне дайын болатынбыз...

Тарихшының ой-санасы алдын ала кесімді идеялардан таза болуға тиіс, бұл

идеялар қазір өзі жұмыс істеп жүрген дүние бөлігіндегі басқа мәдениеттер-

ге қатысты болса да мейлі. Үлгілі жағдай ретінде этнограф көз алдындағы

тұрғын үйді жаңа, күтпеген нәрсе ретінде қабылдауға тиіс. Ол белгілі бір

тұрғыда осындай үйлер де болатынына, олардың шаршы, дөңгелек немесе

сопақша болып келетініне, қабырғаларының бар-жоғына, күн сәулесі түсе-

тініне және жел мен жаңбырды өткізетін-өткізбейтініне, адамдардың тамақ

пісіретін-пісірмейтініне, сонда тұратынына, тамақ ішетініне таңғалуға тиіс.

4-тарау

Далалық зерттеу жұмысында ешқандай құбылысты өзінен-өзі түсінікті

нәрсе ретінде қабылдауға болмайды... Әлдебір тұрғын үйді бұрыннан белгі-

лі үйден гөрі ауқымды немесе шағын деп, сәнді немесе жұпыны деп қарас-

тырар болсақ, бұл үй оның тұрғындары үшін не болып табылатынын жады-

мыздан шығарып алуымыз ықтимал... »

 Психологиялық антропология әу бастан-ақ эволюционизм идеясы-

на күмәндана қарады. Оның ізбасары – тарихи этнология туралы да

осыны айтып, оны да психологиялық антропология секілді деуіміз ке-

рек еді. Бірақ ол, керісінше, әрбір мәдениеттің өзіне тән даму жолы

болатынын мойындайды, өткен ғасырдың алғашқы отыз жылында

Ф. Боас пен этнологтардың көпшілігі ұстанған батыл да өткір мәде-

ни релятивизмді – мәдениетті оның тарихи жолынан тыс қарастыру-

ды жоққа шығарады. Тарихи этнология әртүрлі мәдениеттердің даму

және өзгеру тарихын ғылыми тұрғыдан зерттеуге болады, ол «құпия

шымылдықпен» бүркеулі тұрған жоқ деп пайымдайды, сонымен қатар

Ф. Боастың «мәдениетті барлық құрамдас бөліктері белгілі бір тәртіп-

пен өзара байланысып жатқан біртұтас жүйе ретінде зерттеу керек»

деген идеясын да қостайды.

Тарихи этнология тұрғысынан келгенде, мәдени алмасулар болуы мүм-

кін, бірақ олар өздігінен жүзеге аспайды. Сіңірілген элементтер жаңа

әрі күрделі мәдени қатпарларға кірігіп кетеді, бірақ олардың жаңа мә-

дениет аясында міндетті түрде басқа мәнге ие болатыны туралы идея

(психологиялық антропологияға тән) күмәнділеу. Тарихи этнология

өзінің алдына өзге мәдениеттің элементтерін сіңіріп алу қандай жағ-

дайда және қандай тетіктер бойынша жүргізілетінін, мәдени элемент-

тердің мәні қай кезде елеулі түрде өзгеретінін, қай кезде бастапқы мәні

сақталатынын түсіндіру міндетін қойған.

Тарихи этнологияның Ф. Боас мектебінен айырмашылығы – әлеумет-

тік-мәдени детерминизмді жоққа шығарады, бірақ психологиялық

ұйымдастырудың белгілі бір қатпарлары мәдени детерминизмге ұшы-

рағанын және бұл нақты этнос мүшелерінің барлығына тән екенін мо-

йындайды.

Р. Бенедикттің мәдениет этосы туралы ілімі

Психологиялық антропология саласындағы көрнекті еңбектің бірі са-

налатын «Мәдениет модельдері» кітабының авторы Р. Бенедикт (бұрын

Ф. Боастың студенті болған әйел) әрбір мәдениет ішкі мәдени элемент-

тердің ерекше конфигурациясын иеленетінін, олардың бәрі мәдени

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

элементтердің бір-бірімен арақатынасын ғана емес, сондай-ақ олар-

дың мазмұнын да анықтайтын мәдени тақырып (бұл тақырыпты ол

«мәдениет этосы» деп атайды) арқылы біріктірілгенін көрсетеді. Дін,

отбасылық тұрмыс, экономика, саяси институттар – осылардың бәрі бірі-

ге келе қайталанбас біртұтас құрылым түзеді. Осы орайда әрбір мәдениетте

қарым-қатынас жүйелерінің, іс-әрекет тәсілдерінің, қоғамдық институт түр-

лерінің толып жатқан ықтимал нұсқалары арасында мәдениет этосына сай

келетін белгілі бір бұлжымас нұсқалар болады. Мәдениет этосы адам өмірі-

нің барлық салаларында: меншікті бөлісу жүйелерінде, әлеуметтік жіктелу

құрылымында, материалдық заттар мен оларды өндіру технологияларында,

жыныстық қарым-қатынастың барлық түрлерінде, қоғамішілік одақтар мен

мүдделес топтарды (кландарды) қалыптастыруда, экономикалық алмасу-

ларда және т.б. көрініс береді. Осы институттардың бәрінің (осында келті-

рілгеннен басқаларының да – олар өте көп) түрлері мен нұсқалары толып

жатыр, бірақ қандай да бір мәдениеттің шеңберінде әр жолы солардың бі-

реуі ғана кіріктіріледі. Р. Бенедикттің пікірі бойынша, мәдениет өзінің это-

сына сай келетін қандай да бір әлеуметтік модельді жүзеге асырғанда, сол

институттардың басқа түрлеріне мүлдем дерлік орын қалдырмайды. Осы

мәдениетке тән емес өзге жайттар онда өзінің дамуына қажетті кеңістік таба

алмайды. Өз мәдениетіміз тұрғысынан біз үшін неғұрлым маңызды болып

көрінетін өмір қырлары біздікінен өзгеше бағдар ұстаған басқа мәдениет-

терде мүлдем мәнсіз болуы ғажап емес. Біздің мәдениеттегі кейбір жайт-

тар басқа мәдениеттерде өзгеше мәнге ие болып, біз үшін ақылға қонбастай

болып көрінуі ықтимал. «Адамдар қоғамының әрқайсысы, – деп атап өтеді

Р. Бенедикт, – өзінің мәдени тұжырымдарын осылай сұрыптаған. Өзгелер-

дің көзқарасы тұрғысынан алғанда, әр мәдениет іргелі жайттарды елемей,

болмашы нәрселерді қадір тұтады. Бір мәдениет ақшаның құндылығын әрең

ұғынса, басқаларға – күнделікті тіршіліктің негізі. Бір қоғамда технология

өмірлік маңызды салалардың өзінде де өте әлсіз, дәл соған ұқсайтын екін-

ші бір «қарабайыр» қоғамдағы технологиялық жетістіктер күрделі болып

келеді және нақты жағдайларда қолдануға арналған. Бір қоғам – жастық

шақтың, екіншісі – өлімнің, үшіншісі өлгеннен кейінгі өмірдің аса ауқымды

суперқұрылымын түзіп жатыр»

Мәдени конфигурациялардың әрқайсысы ерекше бір тарихи үдерістің

нәтижесі саналады. Сондықтан Р. Бенедикттің пікірі бойынша, қандай да

бір мәдениеттің даму деңгейі жөнінде айтудың еш мәні жоқ. Өйткені олар-

ды салыстыру мүмкін емес! (Бұл жерде Р. Бенедикт психологиялық антро-

пологиядағы мәдени релятивизмнің әйтеуір бір кезде болған неғұрлым шек-

ті деңгейін айтса керек).

Р. Бенедикт адамдардың мінез-құлқын әлдебір мәдениеттің жемі-

сі ретінде жай ғана сипаттап қоймай, одан да көбірек жұмыс тындырды.

Ол мәдениетті психологиялық тұтастық, ішкі үйлесімді жүйе ретінде

4-тарау

сипаттамақ болды. Ол жеке адамның психологиясы, жеке тұлғаның психо-

логиялық дамуы дегенге қызыққан жоқ, өз еңбектерінің бәрінде әр қоғамда-

ғы сан алуан институттың психологиялық тұрғыдан өзара байланысына

баса назар аударды. Ол әлеуметтік-мәдени жүйе және жеке тұлғаны жүйе

ретінде қарастыру ұғымдарының арасын айқын бөліп тастауға ұмтылған

емес, нақты қоғамның мүшелері болып табылатын жеке адамдар мен мәде-

ниеттің құрылымдық элементтерінің психологиялық тұрғыдан сәйкес келуі

мәселесіне зер салды. Р. Бенедикт негізін қалаған бұл тәсіл психологиялық

антропологияда өткен ғасырдың 60-ыншы жылдарына дейін үстемдік етіп

келді.

Р. Бенедикттің тұжырымдамасы туралы айтқанда (бұл тұрғыдан ол бас-

қа да көптеген антропологтар тұжырымдаған көзқарастарға елеулі ықпал

етті), зерттеушінің адам табиғаты ерекше икемді болатынын болжап кет-

кенін ескеру керек: әлеуметтік және мәдени орта іс жүзінде жеке адамнан

өзіне керек тұлғаны жасап алады, жеке тұлға мәдениеттің бір бөлшегіне ай-

налып кетеді.

Солтүстік Америкадағы квакиутль, зуньи тайпаларының және Ұлы жа-

зық үндістерінің, сондай-ақ Малайзиядағы добу тайпасының арасында жүр-

гізілген далалық зерттеулердің деректерін негізге алған Р. Бенедикт олар-

ды біртұтас психологиялық тақырып біріктіріп тұрған әртүрлі төрт мәдени

конфигурация ретінде сипаттайды. Ол негізгі мәдени тақырып – мәдениет

этосының ықпалымен мәдениет элементтерінің мәні өзгеріп кететінін және

біртұтас мәдени ұштасудың бір бөлшегіне айналатынын көрсетіп берді.

Зерттеуші, сөйтіп, квакиутль тайпасының мәдениетін – дионисийлік, зуньи

тайпасының мәдениетін аполлондық деп белгіледі (бұл жерде Ф. Ницшенің

«Музыка рухынан трагедияның өсіп шығуы» атты еңбегімен сабақтастық

байқалады). Квакиутль (дионисийлік) мәдениетін Р. Бенедикт күнделікті

тәжірибенің шектеуін бұзуға, табиғи шеңберден шығуға, болмыстың басқа

түріне қол жеткізуге ұдайы ұмтылыс ретінде бағалады. Осы мақсатта олар

адамды ессіздікке жеткізудің биден бастап есірткі заттарына дейінгі түрле-

рін қолданады. Бенедикттің пікірі бойынша, зуньи тайпасы (аполлондық-

тар) бейбітсүйгіш, мейірімді, қақтығысқа бейім мінезден ада.

Ол кезде Р. Бенедикттің теориялық ізденістерін антропологтардың бі-

рен-сараны ғана жақтағанына қарамастан, мәдени антропологияда мәдени

модельдер проблемасы алға шықты.

XX ғасырдың 20-сыншы жылдарынан бастап психологиялық антро-

пология «Мәдениет және тұлға» мектебінің аясында дами бастады, ғылы-

ми бағыттың атауынан-ақ көрініп тұрғандай, оны жақтаушылар әлдебір

қоғамда қабылданған мәдениет пен сол мәдениетті ұстанатын жеке тұлға

арасындағы байланысты анықтамақ болды. Психологиялық антропология

әу бастан психологиядан да, әлеуметтік-мәдени антропологиядан да елеу-

лі түрде ерекшеленетін. Олардың алғашқысы – жеке адамның психикасын,

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

екіншісі оның мінез-құлқы мен ойлау жүйесін зерттеп, соның көмегімен осы

жеке адамдар өмір сүріп жатқан әлеуметтік және мәдени жүйенің жалпы

көрінісін қалпына келтірмек болса, психологиялық антропология мәде-

ниетті де, жеке адамды да кешенді түрде, дәлірек айтсақ, белгілі бір

мәдениеттің өкілі ретінде қарап, жеке адамның өзін зерттейді.

XX ғ. 60-ыншы жылдарына дейін психологиялық антропологиядағы

«Мәдениет және тұлға» бағытында «мәдениет» пен «тұлға» ұғымдарының

арасында тығыз байланыс бар деген түсінік басым болды. Конфигурация-

лық тәсіл осы болжамға негізделген. Ал мәдениеттің құрылымы мен жеке

адамның құрылымы арасындағы ұқсастық мәдениетті ұстанушылардың

мінез-құлқы жайындағы этнографиялық сипаттамалардан көрініс табуы

міндетті емес. Ол аса ықтият жүргізілген салыстыру жұмыстары және мә-

дениеттің көптеген деңгейлерін ойша біріктіру арқылы ғана көрінуі мүмкін.

Соның нәтижесінде мәдениеттің өзі жеке тұлғаға ұқсайтын тәрізді.

Ал индивид мәдениеттің шоғырлануының шырқау шегі–«мәдениеттің

микробөлшегіне» ұқсайды.

 Тарихи этнология алғаш рет Р. Бенедикт еңбектерінде айтылған әлдебір

ішкі мәдени интегратордың болатыны туралы идеяны меңгеріп алды.

Тарихи этнология мәдениет этосы тұжырымдамасын Р. Бенедикт қол-

данған шеңберден әлдеқайда тар ауқымда қолданады.

М. Мидтің далалық зерттеулер эталонын жасап шығаруы

Жасы үлкен құрбысы Р. Бенедиктпен салыстырғанда, Ф. Боастың ай-

нымас шәкірті сияқты М. Мидтің еңбектеріндегі ерекшелік – теория жасау-

мен ешқашан айналыспағаны, сөйте тұра, оларда тұжырымдамалық жал-

пылама ой қорыту мүлдем жоқ деуге болмайды. Бірақ оларға ешқашан үс-

темдік берілмеген, теориялық материалға алғышарт ретінде алынбаған, тек

зерттеу жұмыстары тәжірибесінен шығарылған (бірақ бұл мұның әрқашан

дұрыс болғанын білдірмейді) және «әлдебір ескерту секілді» әрдайым азды-

көпті бөлшектік сипаты болған... М. Мид XX ғ. 20–30-ыншы жылдарында-

ғы психоантропологиялық еңбектердің белгілі ережелерін жасап шығарды.

Сонымен қатар эмпирикалық материалды зерттеудің және оны студенттер-

ге үйрету әдіснамасының толып жатқан тәсілдік амалдарын жасау арқылы

психоантропологтың мінез-құлық моделін қалыптастырып, оның жергілікті

тұрғындармен қарым-қатынасы қандай болуы керегін көрсетіп берді. Сон-

дықтан ол далалық зерттеулер жүргізудің эталонын жасап шықты десек, ар-

тық айтқандық емес және осы эталон 20-ыншы жылдардан бастап 60-ыншы

жылдардың соңына шейін маңызын жоғалтқан жоқ.

4-тарау

Тарихи этнологияның даму болашағы тұрғысынан алғанда, антрополо-

гиядағы далалық зерттеулер әдістемесі бізді қызықтырмайды, сондықтан

М. Мидтің артында қалған мол мұрасының басқа қырына үңілейік: психо-

логиялық антропологияның ғылыми бағыт ретінде қалыптасуына оның тұ-

жырымдамалық ескертулерінің тигізген әсері іргелі теориялық зерттеулер-

ден еш кем болған жоқ. Психологиялық антропологияның балалық шақты

зерттеуге: бала тәрбиелеу тәжірибесіне, ең алдымен, сәбилерді күтіп-бағу-

дың және баланың дәрет алуының ерекшелігіне ұзақ жылдар бойы айрықша

көңіл бөлу керегін де нақ осы М. Мид белгілеп берді. Батыс елдеріне жат-

пайтын кейбір халықтардың есею үдерісін алғаш рет хатқа түсірген М. Мид

олардың баланы жөргекке орауы, жуындыруы, тазалыққа үйретуі адамның

тұлға ретінде қалыптасуына аса зор ықпал етеді деп есептеді, сонымен қатар

қоғамның ересек мүшелерінің балаларға қатысты бейсана көзқарасын және

ересектер мен балалардың арасындағы қарым-қатынас тәсілдерін, балалар-

ды ойнату, басқару әдістерін зерттеуге баса назар аударды.

Ол адамның жасына байланысты циклдер жайында, адам өміріндегі өт-

пелі кезеңдер туралы жұрттың бәріне белгілі түсініктердің терістігін дәлел-

деуге ұмтылды, оның бәрі «өркениетті әлемде» қабылданған балалар мен

жасөспірімдерді тәрбиелеу тәжірибесіне байланысты еді. М. Мид адам жа-

сының циклдері туралы үйреншікті тұжырымның тас-талқанын шығарды.

Ол Самоа аралдары тұрғындарының мәдениетін мысалға келтіре отырып,

жыныстық жетілу кезеңінде міндетті түрде болады деп түсіндірілген психо-

логиялық өзгерістер мүлдем болмауы мүмкін екенін, ал ұрпақтар кикілжі-

ңі деген Батыс мәдениетіне ғана тән сипат екенін дәлелдеп берді. Сонымен

қатар кейбір халықтарды мысалға келтіре отырып, еркектер мен әйелдердің

мінездеріндегі ерекшеліктер, бала тәрбиесіндегі аналар мен әкелердің ат-

қаратын міндеті туралы айтып жүргеніміз шартты түсінік екенін негіздеді.

Сөйтіп, М. Мид әртүрлі мәдениеттің ерекшелігін көрсетіп берді.

Психологиялық талдаудың этнологиялық

зерттеулерге әсері

Психологиялық антропология дүниеге келген күннен бастап психоло-

гиялық талдаудың ықпалына түсті. Алғашқы кезде бұл ықпал зерттеу ны-

санын таңдау кезінде ғана сезілетін. Бірақ көп кешікпей, психологиялық

талдаудың көптеген теориялық тұжырымдамасы антропологияға емін-еркін

еніп кетті.

З. Фрейд негізін қалаған психологиялық талдау бір мезгілде психотера-

пиялық тәжірибе, әрі жеке тұлға тұжырымдамасы ретінде пайда болғанын

еске саламыз. Фрейдтің ілімі бойынша, адамның тұлға ретінде қалыптасуы

балалық шақтан басталады, ол кезде әлеуметтік орта жыныстық құмарлықты

қоғамда жол беруге болмайтын жағымсыз құбылыс ретінде басып тастайды.

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

Сөйтіп, адамның психикасына зақым келтіреді, бұл кейін әртүрлі пішінде

(мінездің өзгеруі, психикалық аурулар, жайсыз түс көру, көркем шығарма-

шылық ерекшеліктері т.с.с.) адам өмірінің өн бойында байқалып отырады.

Этнологтар З. Фрейдтің нақ осы постулатына қарап, әр халықтың бала

тәрбиелеу тәжірибесіндегі айырмашылық олардың мінезіндегі ерекшелік-

тердің қалыптасуына алып келеді деген қорытынды түйеді, өйткені бөгде

әлеуметтік-мәдени ортада өскен балалар алатын психологиялық жарақат-

пен салыстырғанда, біртоға, үйреншікті әлеуметтік-мәдени ортада тәрбие-

ленген балалар бірқалыпты ғана психологиялық зардап шегеді.

З. Фрейдтің ғылымға қосқан маңызды үлесі – адам психикасының құ-

рылымы туралы ілімді енгізуі. Бұл ілім оның еңбектерінде екі нұсқада кө-

рініс береді. Бір жағдайда адам санасы «бейсана» (оның мазмұнын адам

нақты түрде тиісті деңгейде сезіне алмайды), «сананың алды» (оның маз-

мұнын адам күнделікті өмірде сезбейді, бірақ ерекше жағдайларда сезуі

мүмкін) және «сана» түрінде жіктеледі. Екінші жағдайда «ол» («id») – адам

қоғамында жол берілмейтін жүгенсіздіктер ретінде адам санасынан ығыс-

тырып шығарылған ұмтылыстар мен тілектердің қоймасы. «Мен» («ego»)

және «асқын Мен» («super-ego») – адамның бала кезінде бойына сіңген, бі-

рақ толық сезіне қоймаған тыйымдар жүйесі ретінде жіктелген. «Ол» және

«Мен» арасында психологиялық «цензура» қызметін атқаратын «қорғаныш

кедергісі» тұрады. Бұлардың соңғысы санадан тыс ұмтылыстардың сыртқа

шығуына мүмкіндік бермейді. Сана «МЕНге» мәндес емес, психоанали-

тиктер «МЕНнің» бейсана қызметінің бірқатарын, атап айтқанда, психоло-

гиялық қорғаныш қызметін қарастырған. Қорғаныш тетіктері туралы ілім

мәдениеттер мен қоғамдарды психологиялық тұрғыдан зерттеуге, сондай-ақ

мәдениеттің бейімделу қызметі мен қасиетін зерделеуге елеулі серпін берді

(бұл туралы жеке тарауда айтылады).

Ппсихоаналитиктердің көпшілігі өздерінің кейбір еңбектерінде ан-

тропология мәселелерін біршама сәтті қарастырады. Бұл үрдістің бастама-

сын салған да – З. Фрейдтің өзі, ол сонау 1913 жылы «Тотем мен тыйым»

атты еңбегін жариялады. Психоаналитиканың әр алуан бағытын ұстанған Э.

Фромм, Рейх, Г. Рохайм, Э. Эриксон, Г. Дереве (бұлардың соңғысы этнопси-

хиатрия деп аталатын ерекше бағыттың негізін қалады) секілді бірқатар ға-

лымдар да антропологияға соқпай өтпеген. Психологиялық антропология-

ның дамуына олардың қандай идеялары айрықша әсер етті? Бір атап өтерлік

жайт – бұл идеялар ондай кәсіпқой психоаналитиктердің антропологиялық

материалды зерттеуінен алынған жоқ, осы орайда олар көбінесе дилетант

болып көрінетін (А. Кардинер туралы ғана олай дей алмаймыз, оның эт-

нологиялық тұжырымдамасы туралы төменде айтылады). Психологиялық

антропологияға З. Фрейдтің «Түс жору» деп аталатын, түгелімен клиника-

лық материалға негізделіп, қояншық ауруы проблемаларына арналған жұ-

мысы ерекше ықпал етті.

4-тарау

Осы еңбекте мазмұндалып, психологиялық антропологияның негізіне

алынған бірнеше басты идеяны келтірейік.

1. Жеке тұлғаның динамикалығы тұжырымдамасына сәйкес, адам психи-

касының саналы да, бейсана да қатпары болады, олардың арасын цензу-

раның қызметін атқаратын,әрі бейсана түрде адамды әлеуметтік орта-

мен шиеленіске түсуіне итермелейтін ұмтылыстарын басып отыратын

қорғаныш кедергісі бөліп тұрады.

2. Психологиялық рәміз тетігі (психосимволикалық механизм) тұжырым-

дамасының көмегімен бейсаналықтың мазмұны (бейнелер, тілектер, ұм-

тылыстар, еске алу, қиял) өзгеріске түсіп (немесе З. Фрейд айтқандай,

сублимацияланып), адамды шиеленіске апармастан сананың мазмұны-

на айналып кетеді.

3. Адам болмысында бейсаналықты оған зақым келтіретін тәжірибенің бә-

рін ығыстырып шығару арқылы қалыптастыру тұжырымдамасы (бұл,

ең алдымен, адам өмірінің алғашқы жылдарына қатысты).

Сонымен қатар адамдағы бейсаналықтың мазмұнын және оның санаға

қалай әсер ететінін зерттеу үшін этнологтар психологиялық талдау әдісте-

месін, атап айтқанда, еркін ұқсастыру (ассоциация) әдісін пайдаланатыны

туралы да айту қажет.

Бір психоантрополог (Ф. Бокк) айтқандай, З. Фрейдтің көзқарасы бо-

йынша жеке адам үшін невроз қандай болса, қоғам үшін мәдениет те сон-

дай. Егер бұл тезисті қабылдасақ, онда қоғамдық институттарды өтем те-

тіктері ретінде қарастырып, олардың түзілімін қандай да бір қоғам мүше-

лері өмірінің бастапқы кезеңінде алған зақымдаушы тәжірибеге байланыс-

тыра талдауға болады деп қорытындылай аламыз. Ондай тәсілдің үлгісін

А. Кардинердің тұжырымдамасымен танысқан кезде қарастырамыз.

Психологиялық антропология З. Фрейдтің кейінгі еңбектерінен жеке

тұлғаның құрылымы «id» («ол»), «ego» («мен») және «super-ego» («асқын

мен») тәрізді үш бөліктен тұратыны туралы идеяны және осы құрылымдар-

дың өзара әрекеттесуін сипаттайтын тұжырымдаманы алған.

Психологиялық талдауды психологиялық антропологияда қолданудың

мақсаты, Г. Рохайм айтқандай, қандай да бір қоғам мүшелерінің істеген істе-

рін неге солай жасайтынын түсіндіру болып табылады. Ол былай деп жазды:

«Мен, ең алдымен, бір-бірінен едәуір айырмашылығы бар мәдениеттерге қа-

тысты мәдени шарттылық теориясын қолдану олардың арасында ұқсастық

орнатуға жетелемеуі керек екенін көрсетуге тиіспін (бұл жерде жеке адам-

ның дамуындағы классикалық психоанализ бөліп көрсететін деңгейлерге

сәйкес ұқсастық туралы айтылып тұр)... Соған қарамастан, мәдениеттердің

арасындағы айырмашылық деңгейі көбіне асырып көрсетілетінін дәлел-

демекпін»

. Г. Рохайм психоанализ тәсілін қолдану арқылы әртүрлі мәде-

ниеттен анықталған психологиялық даму заңдылықтарының көрініс беруі

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

әрқилы болуының деңгейі мен себептерін көрсетпекші еді. Атап айтқанда,

ол әртүрлі мәдениетте «Эдип комплексінің» көрініс беруін мұқият талдады.

Г. Рохаймның әртүрлі мәдени ортада қалыптасқан жеке адамдардың

бойындағы «super-egoның» көрініс беру тәсілдерін зерттеуі де көңіл ауда-

руға тұрарлық. Ғалымның пайымдауынша, ондай алуан түрлі нұсқаға назар

аудару – «антропология мен психоанализдің бірін-бірі толық түсінбеуінің

басты себебі. Бұл тым қарапайым әрі өте қатерлі... Антропологтардың ара-

сында иудей-христиан өркениеті өкілдерінің «super-egoсы» бар, ал өзге ха-

лықтардың өкілдері басқа бағытта әрекет етеді деген сенім кең таралған...

Егер біздің өркениетіміздің ішіндегі мораль мен «super-egoның» форма-

лары әртүрлі болса және олардың арақатынасы қандай екенін түсіндіру

оңайға соқпаса, онда өзге өркениеттердің өкілдеріне қатысты антрополог-

тар былай дейді: бұл халықтарда «super-ego» жоқ, оларда біздің этикалық

кодымызға сай келетін құндылықтар болмайды»

. Г. Рохайм мысал ретінде

Р. Бенедикттің жапон мәдениетін зерттеуін келтіреді. Ол былай жазыпты:

«Бұл екі мәдениеттегі (біздің және жапондардың) «super-ego»-ның ора-

сан зор бөлігі бір-бірінен мүлдем өзгеше құрамдас бөлшектерден тұрады.

Өз басым, жапон мәдениеті туралы айтқанда «super-ego» терминін мүлдем

қолданбас едім. Бұл жерде жапондардың іс жүзінде күнә дегеннің не еке-

нін білмейтінін, бірақ «күлкіге қалу», «масқара болу» тәрізді ұғымдардың

оларда да бар екенін түсіндіре кеткен жөн. Сондықтан «super-ego» терминін

де, «ішкі комплекс» сөзін де қолданбаймын, өйткені жапон мәдениеті ая-

сындағы «ішкі комплекс» мағынасының біз түсінетін мағынадан өзгешелігі

соншалық – бұл құбылысты жапондарға қатысты сипаттаған кезде осы тер-

минді мүлдем қолданбаған дұрыс»

 Соңғы жылдары психологиялық антропология шеңберінде пайда бол-

ған тұжырымдамалардың көпшілігі психоанализбен байланысты. Көп-

теген этнологиялық зерттеуде «бейсана», «түпсана», «психиканың қор-

ғаныш тетіктері» және т.б. тәрізді психоанализден алынған ұғымдар

қолданылған.

А. Кардинер және оның «негізгі тұлғалық құрылым» тұжырымдамасы

ХХ ғасырдың 20-сыншы жылдары психологиялық антропология сала-

сында далалық зерттеулер материалы едәуір жиналып қалды. Жалпы, пси-

хоантропологиялық теорияның керегі біртіндеп сезіле түсті.

А. Кардинер сондай теория жасауға талпынып, бала тәрбиесінің, қан-

дай да бір мәдениетте үстемдік ететін тұлғалық типтің және осы мәдениет-

ке тән әлеуметтік институттардың өзара байланысын бейнелейтін өз үлгі-

сін ұсынды. Ішкі мәдени интегратор ретінде «негізгі тұлғалық құрылым»

4-тарау

(basic personality structure) ұғымы ұсынылды, ол әлдебір қоғамның барлық

мүшелері үшін бірдей тәжірибе негізінде қалыптасып, жеке адамға сол мә-

дениеттің әсерін мейлінше сезінуге және неғұрлым жайлы әрі қауіпсіз жағ-

дайға қол жеткізуге мүмкіндік беретін тұлғалық сипаттамаларды қамтиды.

«Негізгі тұлғалық құрылым» тұжырымдамасы психоанализ аясында пайда

болып (А. Кардинер әуелі психоаналитик дәрігер болып жұмыс істеген), ан-

тропологияға кейінірек енгізілді. 1936 жылы ол мәдениет және жеке тұлға

мәселелері бойынша семинарлар сериясын өткізді, онда психоантрополог-

тардың бірқатары өздері зерттеген халықтар, жүргізген далалық жұмыс-

тар туралы баяндама жасады. Осы семинарлардың әрқайсысынан кейін

А. Кардинер жаңа ғана жұртшылық назарына ұсынылған материалға қатыс-

ты өзінің түсіндірмесін ортаға салатын. Жаңа тұжырымдама осындай дала-

лық зерттеулерді талдауға қолайлы түсіндіру тетігі тәрізді көрінді.

«Негізгі тұлғалық құрылым» тіршілікті қамтамасыз ету тәсілдерін, от-

басылық ұйымдарды, бала тәрбиесі тәжірибесін, оларды тәрбиелеуді және

әлеуметтендіруді – адамды белгілі бір қоғамның мүшесі ретінде қалыптас-

тырып, мінезінің қырларын, білімін, дағдыларын және т.б. анықтайтын, бел-

гілі бір қоғамда қабылданған «бастапқы қоғамдық институттар» арқылы тү-

зіледі. Сөйтіп, «бастапқы қоғамдық институттар» осы қоғамның мүшелеріне

тән мазасыздық деңгейін, невроздар сипатымен психологиялық қорғаныш

тәсілдерін белгілейді. «Кейінгі қоғамдық институттар» (фольклор, мифоло-

гия, дін) «негізгі тұлғалық құрылымның» бейнесі, соның жемісі болып та-

былады («институттар» ұғымын А. Кардинер жеке адамның өсуі мен дамуы

барысында оған белгілі бір деңгейде ықпал ету құралы деген операциялық

тұрғыдан қолайлы тәсілмен белгілегенін ескерте кетейік).

А. Кардинер қоғамның немесе мәдениеттің біріктіруші өзегі ретінде

(өткен ғасырдың 40-шы жылдарына дейін ғалым өз теориясын біршама тұ-

йықталған жағдайда күн кешіп жатқан тайпаларға қатысты ғана қолданған,

оның теориясына сәйкес «қоғам» және «мәдениет» ұғымдары мәндес болып

келеді), Р. Бенедикт тәрізді, тақырыпты немесе этосты емес, осы қоғамға тән

және оның мүшелерінің мінез-құлық ерекшеліктеріне түгелдей алғышарт

болатын жеке тұлғаның психологиялық кескінін алды. Ғалымның пікірі бо-

йынша, әрбір қоғамда жеке тұлғаның үстемдік құратын типі бар, оны пси-

хологиялық және психотерапиялық әдістемелердің көмегімен анықтауға

болады, қоғамдағы мәдени уақиғалардың бәрі соның араласуымен жүзеге

асады. А. Кардинер идеяларының негізінде әлдебір қоғамда, әлдебір мәде-

ниетте сол қоғамның барлық мүшелеріне азды-көпті мөлшерде тән болатын

«негізгі тұлғалық құрылымның» болуы оны қалыптастыруға біртұтас мәде-

ни тәжірибе ықпал ететінімен түсіндіріледі. Өйткені «бастапқы қоғамдық

институттар» болып табылатын отбасылық ұйымдардың, сәбиді күтіп-ба-

ғудың, бала тәрбиесінің модельдері, ғалымның пікірі бойынша, әртүрлі мә-

дениетте әрқилы болады және бір мәдениеттің ішінде салыстырмалы түрде

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

біркелкі болып келеді, сондықтан сол немесе басқа қоғамның барлық мү-

шелерінің мінезінде және психологиялық келбетінде ұқсас белгілер пайда

болуына жағдай жасайды. Мысалы, атап айтқанда, бір қоғамдағы балалар

біркелкі психологиялық зақым алады, өйткені олар біртұтас «бастапқы қо-

ғамдық институттар» шеңберінде өсіп жатыр, сондықтан осы мәдениеттің

барлық мүшелерінің психологиялық комплексі шамамен бірдей болады.

Осы «бастапқы қоғамдық институттарға» бейімделу барысында адамның

психикасы ерекше түзетуге тап болады, оның психологиялық құрылымы,

эго-құрылымы ерекше өзгеріске ұшырайды. Аталмыш қоғамдағы «негізгі

тұлғалық құрылым» – сол өзгерістердің нәтижесі.

«Қайталанбалы әлеуметтік институттар», яғни мифология, өнер, фоль-

клор, саяси мекемелер, экономикалық жүйе – осының бәрі жеке адамның

бала кезінде көрген зардабын өтеуге әрекет етуінің нәтижесі. Бәрінің зарда-

бы ұқсас болғандықтан, оны өтеу үлгілері де ұқсас, енді бұл, атап айтқанда,

сол халықтың мәдениетінің стилін белгілейді.

«Негізгі тұлғалық құрылымның» иерархиялық жүйесі мынадай болуы

мүмкін:

1. Бейсана тәжірибеге негізделген жобалық жүйелер (бұл санатқа жеке

адамның психологиялық қорғаныш жүйесі мен «super-ego» жүйесі жа-

тады).

2. Қоздатқыш күштердің рұқсат етілген модельдеріне жататын жаттанды

нормалар.

3. Іс-әрекет модельдерінің жаттанды жүйесі.

4. Нақты әлемнің бір бөлігі ретіндегі тыйымдар жүйесі.

5. Таза эмпирикалық жолмен қабылданған болмыс.

«Негізгі тұлғалық құрылымның» бірінші деңгейі (жобалық жүйе) бей-

сана болады, әрі бейсана кешеннің нақты нысанға көшірілуі арқылы

ғана көріне алады. Бұл жобалық жүйелерге негіз болған институттың

өзі трансформацияға тап болмаса, олар трансформацияға ұшырамайды.

«Негізгі тұлғалық құрылымның» соңғы, бесінші дәрежесі (тұлғаның

эмпирикалық тәжірибесі) саналы болғанмен, жағдайға байланысты өз-

геріп отыруы мүмкін. Қалған топтар тұлғалық сипаттамалардың осы екі

кешенінің арасында орналасқан деуге болады.

Әдетте «құндылық жүйесі» деп аталатын нәрсе жоғарыда келтірілген

деңгейлердің бірде-біріне жатпайды, олардың бәріне таралып, бөлшектеніп

кетеді. Құндылықтардың бірқатары идеалдарға жатады, мысалы, «адалдық»;

басқалары іс-әрекетке байланысты бейнелерден туындайды, демек, үйрену-

дің нәтижесі, мысалы, «таза жүру». Үшінші біреулері әлеуметтік кешендер-

ден бастау алады, оларға бірде жоғары мән берілсе, кейде мүлдем елеусіз

қалдырылады. «Бостандықтың» құндылығы соншалық – оны абсолют тер-

миндермен түсіндіру мүмкін емес, тек кейбір жағдайларға қатысты бағалауға

4-тарау

болады. Әртүрлі қоғамдағы бостандық тұжырымдамасы әрқилы. Идеоло-

гияларға қатысты мәселе де құндылықтар жөніндегі мәселедегі қиындық-

тарға байланысты. Идеология жобалық жүйелермен қатар қойылған және

мазмұны жөнінен бейсана тәжірибені жосықтандыру болып табылады.

А. Кардинер «жобалық жүйенің» қалыптасуын былай сипаттайды.

Болмысты қабылдап, тұлғаның мүдделерін эмоциялық жолмен бағыттап

отыратын бастапқы тәжірибе жинақтала келіп, сыртқы дүниенің объектив

шындығы ретінде көрініс береді. Бұл өмір шындығы адамның мінез-құлқы-

на әсер етіп, белгілі бір әрекеттердің алдында қорқыныш сезімін туғызады.

Осыған жауап ретінде адам жобалық жүйе шеңберінде өзіне белгілі бір қа-

сиеттер жүктейді, соның арқасында әлгі қорқынышты жеңе алады. Содан

кейін жосықтандыру жүреді, соның нәтижесінде құрылған жүйеде қорқы-

ныш атаулының бәрі психологиялық тұрғыдан сейіліп кетеді.

Адам бір мезгілде жобалық жүйеде де, дәйекті өмір шындығында да

өмір сүреді. Бұл орайда осы екі жүйенің кереғарлығы тым жоғары болуы

мүмкін, мұның өзі, тұтастай алғанда, қоғамда ширыққан ахуал туғызуы ық-

тимал. Барлық қоғамда институциялық модельдер болады, олар бір мезгілде

жобалық жүйеге де, жосықтық жүйеге де сүйенеді. Екеуінің біреуінде ғана

үстем болатын мәдениет жоқ: мәселе олардың бір-бірінен қаншалық алшақ

кетуінде немесе қаншалық үйлесім табуында, психологиялық болмысты

бөлшектеп тұрған ұғымдарды қаншалық бойларына жиғанында жатыр

А. Кардинер өзінің тұжырымдамасы негізінде қоғамдық институттар

мен әртүрлі мәдениеттегі тұлғалардың типтерін салыстыра зерделеуді,

сондай-ақ әлеуметтік өзгерістер үдерісін зерттеуді ұйымдастырмақ болды,

бұлардың соңғысын мәдениет мүшелерінің тұлғалық өзгерістерімен қатар

қойды. Оның пікірі бойынша, сонымен бірге бұл өзгерістер – бастапқы қо-

ғамдық институттардың, мысалы, сәбиді жөргектеу тәжірибесі өзгеруінің

салдары. Ол бастапқы қоғамдық институттардың кемінде біреуінің өзгеруі

осы мәдениетте үстемдік етіп тұрған тұлғалық құрылымның өзгеруіне әкеп

соқтыратынын тұжырымдады

А. Кардинер және оның этнологтар мен психологтар арасындағы пікір-

лестерінің көпшілігі қаншама күш салғанмен, бала тәрбиелеу тәжірибесі

мен тұлғалық құрылымның арасында тікелей байланыс бар екенін дәлел-

деудің сәті түспеді және, түптеп келгенде, ондай байланыс болатынының

өзі күмән туғызды. «Бәлкім, – деп жазды Р. және Ф. Кисингтер, – мәде-

ниетті үйрету тәрбие тәжірибесінің шеңберінде емес, оған кереғар түрде жү-

зеге асатын шығар», қайткен күнде де «білім берудің келесі баспалдақтары

шәкірттердің психологиялық типтерінің қалыптасқан құрылымына жаңа

мазмұн үстеумен қатар осы құрылымның өзін өзгертіп жіберетіні»

көрі-

ніп тұр. Сонымен бірге зерттеушілер тұлғалық құрылымның икемділігі мен

тәрбиелеу тәжірибесі ортақ болғанның өзінде де, бала кездегі тәжірибенің

ұқсас болатынын артық бағалаған болуы мүмкін, бірақ «негізгі тұлғалық

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

құрылым» абстракт ұғым күйінде қала берген. Оның үстіне,«негізгі тұлға-

лық құрылымды» тіркеудің жалпыға ортақ әдісі де жоқ, сондықтан антропо-

логтар «типтік тұлғалық құрылымдарды сипаттауға тырысып, шын мәнінде,

өздерінің жеке әсерін баяндап шыққан»

Бірнеше жылдан кейін басқа бір этнолог К. Дюбуа «негізгі тұлғалық құ-

рылым» ұғымын эксплициттік түрде жоққа шығармастан, «модальдық тұл-

ға» (modal personality)

деген жаңа ұғым енгізуді ұсынды. Антропологтар-

дың көпшілігі «А. Кардинер тұжырымдамасына қарағанда, мұны зерттеу-

шілік тәжірибеде қолдануға қолайлырақ» деп тапты. Жаңа ұғым тұлғаның

қарапайым статистика арқылы анықталатын неғұрлым кең таралған типін,

яғни нақты қоғам мүшелерінің басым көпшілігін білдіретін.

А. Кардинердің «негізгі тұлғалық құрылым» ұғымы нақты мәдениет мү-

шелері арасындағы терең ішкі айырмашылықтармен үйлеспейтін: кез кел-

ген мәдениетте тұлғалық құрылымның бір ғана типі болуы мүмкін, әйтпесе

бүкіл тұжырымдама өз мәнінен айырылып қалады. «Модальдық тұлға» ұғы-

мын пайдаланған антропологтар көп ұзамай бір ғана тұлғалық типтің үстем-

дік құруын бірде-бір қоғамнан таба алмай, «әр қоғамда бірнеше «модальдық

тұлға» болуы мүмкін» деген қорытындыға келді.

 Тарихи этнология қандай да бір мәдениет мүшелеріне тән белгілі бір

психологиялық ерекшеліктер болады деген психологиялық антропо-

логия аясында айтылған идеяны жатсынған жоқ. Бұл ерекшеліктер,

атап айтқанда, қоғамның әр мүшесіне тән, әлеуметтендіру барысында

қалыптасқан бейсана комплекстерге қатысты. Осы бейсана комплекс-

тер адамның мінез-құлқына да, адамның қоршаған ортаны қабылдау

сипатына да әсер етеді. Оның үстіне, адамның қоршаған ортасында-

ғы мәдени жүйе аясында өздеріне қарсылас ретінде әлдебір нәрсенің,

өтемнің болуын талап етеді. Алайда тарихи этнология адамның психо-

логиялық өтемге мұқтаждығы мен фольклордың, мифологияның, әсі-

ресе діннің арасында тікелей байланыс бар деп есептемейді. Сыртқы

ортаның зақымдау әсерінен арылу мақсатында адамның және адам-

дар ұжымының психологиялық өтемді қажетсінуінің өзге тұжырымда-

масын ұсынады.

Тарихи этнология қандай да бір этнос мәдениетінде «модальдық тұлға-

лық құрылым» болатынын жоққа шығарады, тұлғаның қалыптасуында

бала кездегі әлеуметтендірудің айрықша маңызды болатынына күмән

келтіреді және қандай да бір мәдениет аясында «бастапқы қоғамдық

институциялардың» біртұтас жүйесі болуы мүмкіндігін мойындаудан

үзілді-кесілді бас тартады, өйткені мәдениеттің гомогендігін жоққа шы-

ғарып, оның өзін уақыт өте өзгеріп отыратын, әрбір қоғамда бір мезгіл-

де сан түрлі үлгіде көрініс беретін құбылыс ретінде қарастырады.

4-тарау

А. Кардинердің еңбектерінде «жобалық жүйенің» қалыптасуын мысал-

ға келтіру арқылы психологиялық қорғаныш тетіктерінің жеке адам-

ға қатысты емес, қоғамға қатысты әрекет етуі алғаш рет көрсетілгені

тарихи этнология үшін айрықша маңызды. А. Кардинердің «жобалық

жүйесі» туралы ой-пікір кейіннен этнологияда «әлемнің этностық кар-

тинасы» аталған ұғымға жақын, біртіндеп соған ұқсап келеді. Сонымен

бірге бұл – тарихи этнологиядағы аса маңызды ұғымдардың бірі.

Ұлттық мінезді зерттеу

XX ғасырдың 40-ыншы жылдары «модальдық тұлға» тұжырымдамасын

басшылыққа алған мәдени-антропологиялық зерттеулер соны соқпаққа түс-

ті. Ендігі басты тақырып ұлттық мінезді зерттеу болды

Бұл күтпеген жерден басталды. Бұрын «зерттеудің антропологиялық

әдістері мәселені тым жеңілдетіп жібереді, қазіргі ауқымды қоғамдарды

зерттеу үшін оларды қолдануға болмайды»

деп саналатын. Бірақ Екінші

дүниежүзілік соғыс басталған соң, Американың әскери ортасында: «Соғыс

кезінде және соғыстан кейін әрекет ету үшін жауларымыз бен олардың кө-

семдерінің психологиясын түсінудің пайдасы тиеді, сондай-ақ одақтастары-

мыздың психологиялық сипаттарын білген де артық етпейді; өйткені олар

күндердің күнінде дұшпан болып шығуы ықтимал. Сол сияқты, Америка-

ның ұлттық мінезін білу моральдық деңгейді көтеріп, әскери рухты шыңдай

түсуі мүмкін»

деген ой туындады.

Ескерте кетейік, ұлттық мінезді зерттеу жазба мәдениеттердің ғылыми

тұрғыдан сипаттауының алғашқы тәжірибесі емес. Өткен ғасырдың 20-жыл-

дарынан бастап Э. Сепир және т.б. антропологтар «біз қарабайыр халықтар-

ды ғана емес, өркениетті қоғамдарды да зерттеуге тиіспіз»

деген ұсынысты

батыл айта бастады. Сол кезде Қытай миссионерлік университетінің әлеу-

меттану профессоры Д. Калп алғаш рет жазба мәдениеті бар халықтың ша-

руалар қауымдастығын зерттеуін жариялады

. Бұл шаруаларды зерттеуге

арналған жұмыстардың тұтас сериясының бастамасы болды, олар біртіндеп

антропологиядан айшықты орын алды.

Ұлттық мінез-құлықты зерттеу аясында егемен саяси құрылым – «ұлт-

тың» субъектілері болып табылатын, ортақ әлеуметтік дәстүр арқылы бірік-

кен адамдар қоғамдастығы зерделенді. Мәдениет пен жеке тұлғаларды зерт-

теу барысында тәуір ұйымдастырылған тікелей далалық бақылау жүргізу

және т.б. әдістемелер ұлттарды зерттеуге жарамсыз болып қалды. М. Мид

және басқа антропологтар ұлттық мінезді (ұлттық мәдениетті деп түсіну-

ге болады) қашықтан (at distance) зерттеу әдісін жасауды қолға алды

Бұл заманауи құжаттарды зерттеуге бейне бір өткен ғасырлардың мәде-

ниетін зерттегендей көңіл бөлу әрекеті еді. Тікелей бақылаудың белгілі бір

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

элементтерін, тіптен сұхбат жүргізу мен тест өткізуді де қолдану иммиг-

ранттар мен әскери тұтқындарды зерттеу кезінде ғана жалғастырылды.

«Қажеттілікке бағынуға мәжбүр болған М. Мид пен өзге де ғалымдар әде-

биетті, фильмдерді, газеттерді, саяхатшылар берген есептер мен үкімет мүше-

лерінің сөйлеген сөздерін, насихат әдіптерін талдау әдістерін жасап шықты.

Осы жасалымдарда конфигурацияшылдардың әдістері қолданылды». Бұл

жерде әр мәдениетті оның элементтерінің біртұтас мәдени тақырып арқылы

анықталатын конфигурациясы ретінде қарастыратын, Р. Бенедикт салып

кеткен теориялық тәсіл туралы айтылып тұр. Г. Горер қашықтан зерттеу әді-

сін ғана қолдана отырып, орыстардың ұлттық мінезі туралы кейін танымал

болған еңбегін жазып шықты. «Бұл кітап менің жеке тәжірибем мен бақы-

лауыма негізделмеген. Мен «шетелдік турист» ретінде КСРО-ға 1932 және

1936 жылдары екі рет қысқамерзімдік сапармен бардым. Орыс тілін меңге-

руім де мардымсыз: қарапайым мәтінді сөздіктің көмегімен ғана оқи ала-

мын»

, –

деп жазды ол кейін.

Негізіне конфигурациялық парадигма алынған ұлттық мінезді зерттеу-

дің бәрінің ең басты екі белгісі бар: біріншісі зерттеу нысаны болып отырған,

қандай да бір ұлтқа тән мәдени элементтер өзара байланысты деп қабылда-

нады; екіншісі кез келген ұлттық мәдениет онда қалыптасқан бала тәрбиесі-

нің модельдері арқылы анықталады.

Ұлттық мінезді сипаттаудың мысалы ретінде Р. Бенедикттің зерттеу-

леріне жүгінейік. Ол жапондар тұтқындарға қатал, бірақ Жапония соғыста

толық күйреген соң, олардың жеңімпаздарға құрметпен қарап, ынтымақтас-

тық орнатуға әзір болғанының себебі не деген сұраққа баса назар аударды.

Америкалықтардың көбі Екінші дүниежүзілік соғысқа дейін және оның ба-

рысында жапондар тұнжыраңқы кейіпте, дұшпандық пиғылда болады, кегін

ішіне сақтаған ұлт болып қала береді, бейбіт бағдарламаларды орындамау-

ға тырысады деп қауіптенген, бірақ бұл қорқыныш негізсіз болып шықты.

Соғыстан кейін жапондар түбегейлі өзгеріп кеткендей, өздерінің жеңілгенін

мойындап, жаңа демократиялық саясатты құлшыныспен қарсы алған жаңа

адамдардан тұратын ұлтқа айналып шыға келгендей көрінді.

Р. Бенедикт оны былай түсіндіреді: жапондардың жақсы қасиеті – өз-

дері таңдаған бағытты одан әрі жалғастыра беруге ұмтылу, оның орайы кел-

меген ретте дәл сондай табандылықпен басқа бағытқа жылжу. «Жапондар-

дың балама этикасы бар. Олар өз мақсатына соғыс арқылы жетпек болды,

бірақ оның сәті түспеді. Содан соң бұл жолдан бас тартып, бағытын өзгерту

мүмкіндігін табуға тырысты»

. Р. Бенедикттің пікірі бойынша, осылай еш

өкінішсіз бағытын өзгерту қабілеті есею барысында әр жапонның бойына

сіңірілетін тәжірибеден бастау алады. Жапон отбасындағы бала тәрбиесінің

ерекшелігі бала белгілі бір жасқа келгенде тәрбиелеу әдісін күрт өзгерту-

де жатыр. Шамамен 6–7 жасқа дейін балаларды бетінен қақпайды, ал сәл

есейген соң, әрбір жағымсыз қылығы үшін қатаң жазалайды. Бала тәрбие-

4-тарау

сінің осындай тәжірибесі «жапондардың әлемге көзқарасының екіжақты

болуына ықпал етеді, бұл екіжақтылықты қандай жағдайда да елеусіз қал-

дыруға болмайды. Белгілі бір жастан бастап тәртіпке бағынуға тиіс екеніне

қарамастан, сәби кезіндегі артықшылықтары мен психологиялық еркіндігі

олардың жадында мәңгі сақталып қалады. Бұл – олардың жазаға тартылу-

ды білмеген кезі туралы естелік. 6–7 жасқа келген соң жапон баласы әрбір

тентектігі үшін қатаң жазаланады да, өздеріне қолданылған кез келген санк-

цияның алдында қорғансыз екенін сезінеді. Егер бірдеңе бүлдіріп қойса, өз

отбасының мүшелері де қарсы шығады»

 Ұлттық мінезді зерттеу мәдениеттің, дәлірек айтсақ, ұлттық мәдениеттің

психологиялық қырларын психология тұрғысынан зерттеудің алғашқы

тәжірибесі болды. Ұлттық мінез қай халық өкілдерінің де психология-

лық ерекшеліктерін бейнелейді. Психологиялық антропология ұлттық

мінезді зерттеуге кіріскен соң, әртүрлі ұлт өкілдерінің ұқсас жағдайда

өздерін әрқилы ұстайтыны тәрізді ерекшеліктер болатынын мойында-

ды. Бұл – кең таралған көзқарас, әрі көркем әдебиетте жиі ұшырасады.

Сөйте тұра, әлеуметтік ғылымдар бұл айырмашылықтың не нәрсеге

байланысты екенін сипаттау міндетін өздеріне жүктей алмады, себебі

бұл үшін қажетті әдіснамалық құралдары болмады. Әртүрлі мәдениет

өкілдеріне тән дүниеге көзқарастың ерекшеліктері – психологиялық

антропология ғана емес, тарихи этнология үшін де өзекті тақырып.

Осылардың екіншісі бұл айырмашылықты түсіндірудің өз нұсқасын

ұсынады.

XX ғасырдың 30-ыншы жылдарының соңы мен 40-ыншы жылда-

рының басында бір мезгілде ұлттық мінезді зерттеудің бірнеше теория-

лық-әдіснамалық тәсілі ұсынылды. Әдетте оларды мәдениетке негіздел-

ген және тұлғаға негізделген деп негізгі екі бағытқа жіктейді. Мәдени-

орталықтандырылған тәсіл өзінің идеясы бойынша әлеуметтік-мәдени

құбылыстарды олардың психологиялық болашағы тұрғысынан сипаттау-

ға бағытталған және қағидаттық тұрғыдан бірқатар тұжырымдамалар мен

ғылыми болжамдар қалыптастыруға тиіс, бұлар одан әрі психологиялық,

тұлғаға негізделген деңгейде дамытылады. Сонымен бірге тұлғаға негіз-

делген тәсіл әр алуан мәдениет ұстанатын адамдардың мінез-құлқындағы,

сол мәдениеттің институттарындағы, құндылықтары мен нормаларындағы

айырмашылықтар мен ерекшеліктерді психологиялық тұрғыдан түсіндіру-

дің теориялық негізін жасап шығаруға тиіс. Осы тәсілдердің әрқайсысына

мұқият тоқталайық.

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

Мәдениетке негізделген тәсіл

Төменде келтірілетін тәсілдер әдетте былай аталады:

1. Бұрын «Мәдениет және тұлға» мектебінің өкілдері жүргізген жұмыс-

тарды жалпы және тұтастай басшылыққа алған зерттеулер. Бұл бағыт-

ты ұстанушылардың арасында бәрінен бұрын М. Мид пен Р. Бенедиктті

атаймыз. Осы зерттеулерде «ұлттық мінез» ұғымы мен жеке тұлға ре-

тіндегі адамның арасындағы байланыс салыстырмалы түрде әлсіз, осал

еді. Бұл ұғым «мінез-құлықтың мәдени моделі» ұғымына жақынырақ.

Мысалы, М. Мид ұлттық мінездің негізгі үш қырын тиянақты зерттеді:

1) қандай да бір мәдениетке тән кейбір мәдени конфигурациялардың

салыстырмалы сипаттамасы (атап айтқанда, әртүрлі қоғамдық инсти-

туттың арасалмағын салыстыру); 2) сәбиді күтіп-бағу мен бала тәрбие-

сін салыстырмалы талдау; 3) қандай да бір мәдениетке тән тұлғааралық

қарым-қатынастарды, мысалы, ата-ана мен бала арасындағы және құр-

дастар арасындағы қарым-қатынасты зерттеу

. Сөйтіп, осы парадигма

шеңберінде ұлттық мінезге «мәдениеттің ішіндегі құндылықтарды не-

месе мінез-құлық модельдерін бөлу мен реттеудің айрықша тәсілі» де-

ген анықтама беруге болады.

2. Ұлттық мінезді нақты қоғамның мүшелері арасында қабылданған ұс-

танымдар, құндылықтар және наным-сенімдер жүйесі ретінде түсінуді

басшылыққа алған зерттеулер. Ұстанымдар мен құндылықтарды тұлға-

мен шендестіруге болмайтыны, олардың тұлғаның азды-көпті беткі қа-

батта жатқан кейбір қырларын ғана бейнелейтіні түсінікті болғандық-

тан, бұл тәсіл едәуір шектеулі, әйтсе де оны жақтаушылар құндылықтар

мен ұстанымдардың және тұлғаның бойындағы неғұрлым терең қатпар-

лар арасында өзіндік байланыс барлығын жоққа шығармайды. Осы тә-

сілдің шеңберінде Э. Фромм наным-сенімдер, ұстанымдар, құндылық-

тар, сезімдер ауаны секілді идеялардың біршама саналы жүйесі ретінде

танылған «әлеуметтік тұлға» тұжырымдамасын ұсынды. XX ғасырдың

40-ыншы жылдары нақ осы оңайлатылған тәсіл әскери мақсаттар үшін

неғұрлым қолайлы сияқты көрінді, әрі соның негізінде дұшпанға психо-

логиялық тұрғыдан ықпал ету әдістері жасала бастады.

Кейбір зерттеушілер «әлеуметтік тұлға» тұжырымдамасы – жеке адам-

дардың ұлтішілік ұқсастықтары мен ұлтаралық айырмашылықтарды

сенімді түрде көрсетуге болатын зерттеу алаңы деп пайымдады. Олар

әлеуметтік тұлғаны зерттеудегі жетістіктер жеке адамның өз тәжірибе-

сі мен әлеуметтік жағдайдан туындаған стереотиптер арасындағы бай-

ланыстың анықталуына және дербес-бейсана мен әлеуметтік-құнды-

лықтың қалай түйісетінін, сондай-ақ өзара сабақтасатынын көрсетуге

4-тарау

апарып тірейді деп есептеді. Іс жүзінде басқа терминдер мен өзгеше (оқ-

шауланған тайпаларды емес, ұлттарды) зерттеу алаңы арқылы «негізгі

тұлғалық құрылым» тұжырымдамасын тағы бір рет байқап көруге әре-

кет жасалды. «Негізгі тұлғалық құрылым» тұжырымдамасын ұлттық

мінезді зерттеу үшін Г. Горер ашық қолданып, жапондар (сол кезде со-

ғысып жүрген жаулары)

мен орыстардың (болашақ ықтимал қарсы-

ластары)

мінез-құлқын зерттеу барысында пайдаланды. Әлеуметтік

тұлғаны зерттеу құндылық тәсілін дамытуға серпін берді (бұл туралы

төменде айтылады).

3. Ұлттық мінезді зерттеудің мәдениетке негізделген тәсілмен байла-

нысты тағы бір бағыты ХХ ғасырдың 40-ыншы жылдары едәуір кең

таралған еді, кейін іс жүзінде ұмытылып кетті. Бұл тәсіл ұлттық мі-

незді әдебиет, өнер, философия тәрізді мәдени өнімдер арқылы зерт-

теуді көздейді. Ұлттың ділі немесе кейде айтылып қалатындай, ұлттың

кемеңгерлігі солар арқылы көрініс береді деп есептейді. Алайда эли-

таның – ұлттың таңдаулы өкілдерінің бойынан табылатын нақ осы

«ұлттың кемеңгерлігі» мен бүкіл ұлт мүшелеріне ортақ қасиет – діл-

дің арасалмағы қандай болатынын ешкім ашып бере алмады. Бұл зерт-

теулер Фульенің еңбектерінен бастау алады (ХІХ және ХХ ғасырлар

тоғысында). Оның пайымдауы бойынша, халықты түсіну үшін ондағы

элитаның дүниетанымын білу қажет және сол жетіп жатыр, өйткені бұл

бүкіл халықтың дүниетанымымен байланысты, бірақ мейлінше айқын

көрінеді. Осы дәстүрді негізге алған публицистер Ф.М. Достоевский-

дің, Л.Н. Толстойдың, А.И. Гончаровтың романдарына сүйеніп, орыс-

тың жан-дүниесін сипаттап жатты. Ол да түк емес, Ресеймен соғысқа

дайындық барысында неміс қолбасшылары осы тәсілді пайдаланбақ

болды, мұндай жағдайда оның іске алғысыз екеніне тәжірибе жүзінде

көз жеткізді: орыстардың шынайы психологиялық мінезі орыстың аса

көрнекті шығармаларында сипатталғандағыдан мүлде басқаша болып

шықты.

Теориялық тұрғыдан ұлттың ділі туралы мәселе біртұтас мәдениеттің

ішіндегі алуан түрлі мәдени дәстүрлердің – ХХ ғасырдың 50-інші жылда-

ры Р. Редфилд бейнелі түрде айтқандай – храмдар мен мектептер мәдениеті

мен шаруалар қауымдастығы мәдениетінің арасалмағы туралы мәселе ре-

тінде қойылуы мүмкін

. Әрине, «ұлт кемеңгерлігі» нақты ұлттың мүше-

леріне немесе оның қандай да бір қатпарларына азды-көпті мөлшерде тән

болатын белгілі бір құндылықтардың үстемдігін білдіретінін мүлдем жоққа

шығаруға болмайды. Бірақ ұлттың сол қатпары қаншалық қалың, аталмыш

құндылықтардың сол қатпардан тыс таралу деңгейі қандай екені туралы мә-

селе әдебиеттің зерттеуі үшін басы ашық күйінде қалды. Бұл жерде көркем-

сурет пен кино мүлдем көмектесе алмайтын еді.

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

 Ұлттық мінезді зерттеу үшін мәдениетке негізделген тәсілді қолдан-

ған зерттеушілер этнологияны одан әрі дамыту үшін «ұлттық мінезді»

мәдениет ішіндегі құндылықтарды немесе мінез-құлық модельдерін

тарату мен реттеуді жүзеге асыратын ерекше тәсіл ретінде сипаттауға

болатыны туралы маңызды идея ұсынды. Бірақ мәдениеттің реттеу-

ші қызметі қандай екені және мәдени мінез-құлықтың осынау мәдени

моделі әлдебір мәдениеттің нақты мүшелеріне қалай ықпал ететіні ту-

ралы мәселе шешілместен қалды.

Әлеуметтік алғышарттар туғызған стереотиптер мен жеке адамның тә-

жірибесі арасындағы байланыс тәсілі туралы, дербес бейсаналық пен

әлеуметтік-құндылықтың тоғысып, өзара сабақтасуы туралы да мәселе

қойылды.

Ұлттық мінезді зерттеудің мәдениетке негізделген тәсілі шеңберінде

тарихи этнология үшін айрықша көкейтесті осы екі мәселенің қанағат-

танарлықтай шешімі табылмай қойды.

Тұлғаға негізделген тәсіл

Өткен жылдардағы этнологиялық теорияларды қаперге алсақ, «негіз-

гі тұлғалық құрылымды» және онымен байланысты «қайталама қоғамдық

институцияларды» зерттеу адамның мінез-құлық сипатын анықтауға тиіс

болғанмен, ешқандай нәтиже шықпағандықтан, антропологтардың бір бөлі-

гі қандай да бір қоғамда тұлғаның белгілі бір типі үстемдік құратыны тура-

лы айтуға болатын-болмайтынын анықтау үшін статистикалық зерттеулер-

ге жүгінбек болды. Ұлттық мінез-құлықты зерттеу ерекше ғылыми мектеп

ретінде пайда болар алдында, ең болмағанда, бір ұлтқа біртұтас «модальды

тұлғалық құрылым» тән болатынын күту мүмкін еместігі айқын көрініп

тұрды, олар әрқашан бірнешеу болады.

Этнологтар А. Инкельс пен Д. Левенсон ұлттық мінезді «модальдық

тұлға» ұғымы (К. Дюбуаның «модальдық тұлға құрылымы» ұғымына жа-

қын) арқылы, яғни нақты ұлттың ересек мүшелерінің көпшілігіне тән ерек-

шеліктер, мінезінің қырлары мен психологиялық сипаттары бір бойынан та-

былатын жинақты тұлға арқылы бейнелеуге әрекеттенді. Бұл ғалымдардың

көзқарасына сәйкес, «ұлттық мінез нақты қоғамның ересек мүшелеріне мо-

дальдық болып табылатын, салыстырмалы түрде берік сақталған тұлғалық

ерекшеліктерге және тұлғалық модельдерге (тұлғалық типтерге) сай келе-

ді

. Сөйтіп, ұлттық мінезді зерттеудің тұлғаға негізделген тәсілі, А. Инкельс

пен Д. Левенсонның пікірі бойынша, әлдебір қоғамның аясында белгілі бір

тұлғалық сипаттардың таралу деңгейін зерттеу болып шығады. «Модаль-

дық тұлға» – сол қоғам мүшелерінің көпшілігін бейнелейтін тип. Сонымен

4-тарау

бірге ұлттық мінез-құлық сол қоғамдағы тұлғалардың белгілі бір типтері-

нің таралу жылдамдығына байланысты болады. Осыған орай алуан түрлі

тұлғалық тип кез келген ұлтта болуы мүмкін, бірақ солардың кейбірі тым

жиі кездессе, басқалары өте сирек немесе ілуде біреуі ғана ұшырасады деп

пайымдалды.

Модальдық тұлғалар болатыны туралы топшылауды кей ретте эмпи-

рикалық деректер де қуаттайды: үндістердің бірқатар тайпаларын зерттеу

барысында олардың 20 пайыздан 40 пайызға дейінгі бөлігіне қандай да бір

ортақ тұлғалық сипат тән екені анықталды. Кейбір, мәселен, авторитарлық

сыңайдағы айырмашылықтар еуропалық халықтарда да ұшырасады, бірақ

оларды этностық айырмашылыққа жатқызуға болмайды, мәдени шарттылық

ретінде қарастырған жөн. Сонымен қатар мәдениетішілік айырмашылықтар,

яғни халықтың әрқилы топтары мен таптарының арасындағы айырмашылық

мәдениетаралық айырмашылықтан едәуір ауқымды болуы мүмкін.

Қоғамда бірнеше «модальдық тұлға» болатыны мойындалғандықтан,

«модальдық тұлға» – қоғамның бір бөлігіне тән ерекшеліктер жиынтығы,

басқа бөлігінде жоқ белгілердің кешені деген қорытынды жасауға болады.

Мұндай ретте ұлттық мінез – ұлттың барлық мүшесіне тән мінез-құлықтың,

эмоциялық және т.б. сипаттардың жиынтығы екені туралы мәселе біржо-

ла доғарылады немесе мүлдем басқаша қойылуға тиіс, мәселен, былай: ұлт-

тың мінезі осы этностың әрбір өкіліне тән психологиялық ерекшеліктердің

жиынтығы емес, ол тұтас ұлт ішінде әртүрлі тұлғалық типтің таралу ерек-

шеліктері арқылы анықталады.

А. Инкельс пен Д. Левенсонның түсіндіруіндегі «модальдық тұлға» ұғы-

мы іс жүзінде «ұлттық мінез» ұғымымен мәндес және осы қоғам мүшелері

арасында біршама кең таралған психологиялық сипаттардың кешені деуге

болатын теориялық абстракция болып табылады. Бұл психологиялық си-

паттар жекелеген тұлғалардың бойынан алуан түрде көрініс беріп, сан қилы

тәсілмен түрленіп отыруы мүмкін. Сөйтіп, біртұтас мәдениеттің ішінде тұл-

ғалық ұйымға жататын типтердің алуан түрлі нұсқасы болатыны мойындал-

ды. Ондай мультимодальдық этносты қарастырған кезде ұлттың өзін ұжым

ретінде танып, сол ұжымды құрайтын жеке тұлғалардың ұлттық мінез-құл-

қы емес, ұжымның өзінің сипаттары жайында айтуға болады. Сонда «мо-

дальдық тұлға» қоғам мүшелерінің арасында бірдей бөлінеді, сонымен бірге

қоғамның өзін ортақ негізі бар психологиялық типтердің конфигурациясы

ретінде қарастыра аламыз. Бұл ортақ негіздің қайдан шығатыны, қоғамның

ішінде «модальдық тұлғаның» бөліну сипаты, психологиялық типтердің

конфигурациясына қандай да бір, мысалы, сол қоғамның тұрақтылығы-

на жәрдемдесетін міндет артылуының бар-жоғы туралы А. Инкельс пен

Д. Левенсон ештеңе айтпайды. Тіптен «қайталанбалы қоғамдық институция-

лар» мен «модальдық тұлғалық құрылым» арасында байланыс болатынына

күмән келтіреді.

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

Егер А. Кардинердің анықтамасы бойынша «негізгі тұлғалық құрылым»

жеке адамды өз өмірінде нақты мәдениет пен идеологияны қабыл алып, іске

асыруға және осы мәдениет аясында өзінің жеке басына мейлінше сай келе-

тін бағаға ие болуға, «әлеуметтік талаптарға» мейлінше сай келуге, мәдени

модельдерге барынша бейімделе білуге, ең ауқымды психологиялық қорғау-

ға ие болуға барынша қабілетті ететін болса, А. Инкельс пен Д. Левенсонның

пікірі бойынша, «әлеуметтік талаптарға» және белгілі бір мәдени үлгілерге

бағыну «ұлттық мінезді» түсіндірудің бір бөлігі болуға тиіс емес. Тұлғалық

тип пен әлеуметтік жағдайлар арасында міндетті байланыс жоқ, қайткенде

де, ондай байланыстың сипаты бұлыңғыр.

Ұлттық мінезді тұлғаға негізделген тәсіл арқылы зерттеу жұмыстарын-

да «тұлға» ұғымының, негізінен, Д. Линтон берген анықтамасы қолданыл-

ды. Соған сәйкес, тұлға – «жеке адам бастан кешетін психологиялық үде-

рістер мен жағдайлардың ұйымдасқан жиынтығы, адамның мінезі осыдан

туындайды...»

Жасырын психологиялық үдерістер мен адамның мінез-

құлқы арасындағы байланыс атап көрсетілді. Психологиялық үдерістер ре-

тінде, ең алдымен, сезімдер, түйсіктер, эмоциялық ұстанымдар түсінілетін.

Осылардың бәрі, этнологтардың ойынша, олардың арасында А. Инкельс пен

Д. Левенсон да бар, ұлттық бітімге ие. Алайда бұл зерттеушілер ішкі пси-

хологиялық үдерістер мен адамның мінез-құлқы арасындағы байланысты

зерттеуге емес, тестілеу мен басқа да сондай әдістер арқылы эмоциялық жү-

йелердің әртүрлі типінің («модальдық тұлға құрылымның» құрамдас бөлік-

тері ретінде) үлестік арақатынасын зерттеуге баса назар аударды.

Дегенмен XX ғасырдың 40–50-інші жылдары «модальдық тұлғаны»

зерттеушілердің алдына қойылған міндеттер 60-ыншы жылдардың соңына

дейін шешілместен қалды. Сол жылдары А. Инкельс не істеу керегін жазу-

ды жалғастыра берді: «Ұлттың бір бөлігінен таңдап алынған тұлғааралық

белгілер мен синдромдардың немесе тұлғалық типтердің таралуын қазір

сайлаушылардың ұстанымдары мен ниетін біркелкі етіп бөліп жүргеніміз-

дей өлшеу қажет. Қиындыққа толы осы жұмысты қолға алмай тұрып, әуелі

әлеуметтік талдау жүргізу үшін қандай тұлғалық элементтерді зерттегеніміз

дұрыс екенін біліп алғанымыз жөн. Ұлттың таралуындағы осындай маңыз-

ды тұлғалық өлшемдерді анықтаған соң, сол жұмыстың нәтижелерін түсін-

діруді үйренуге, содан кейін осы қорытындыларды жүйенің құрылымдық

қырлары туралы ақпаратпен біріктіріп, болжау тактикасын жасауға және

біздің теорияларымыздың қаншалық өміршеңдігін ұлттардың жаңадан та-

ралуы орайында және жаңа жағдайларда сынап көруге тиіспіз»

 Этнологтар мәдениетке негізделген тәсілдің аясындағыдай тұлғаға не-

гізделген тәсілдің аясында да таралу мәселесін, бұл жолы – біртұтас

қоғамның ішіндегі тұлғалардың психологиялық типтерінің таралуы

мәселесін көтерді. Мәдени модельдердің таралуы мен психологиялық

4-тарау

типтердің таралуы секілді мәселелер өзара байланысты екені сөзсіз,

бірақ осы байланыстардың сипаты анықталмастан қала берді.

Ұлттық мінезді зерттеу үшін тұлғаға негізделген тәсілді қолданған зерт-

теушілер этнологтарға сонау Ф. Боастан мұраға қалған әлеуметтік-мә-

дени детерминизмнен бас тартты. Олар «әлеуметтік талаптардан» гөрі,

тұлғалық-психологиялық үдерістерге көбірек мән берді. Әлеуметтік

жүйелердің тұрақтылығын түсіндіруге одан әрі нақ осы тәсіл көмек-

теседі.

Ұлттық мінезді зерттеудегі психологиялық талдаудың рөлі

Психоантрополог К. Клакхон (оның еңбектерімен алдағы уақытта мұ-

қият танысамыз) «әлеуметтік ғылымдарға психологиялық талдаудың ықпа-

лымен қатар қоятындай әсер еткен басқа ешқандай тұлға туралы тұжырым-

дама болған емес» деп әділін айтты. XX ғасырдың 30-ыншы жылдарының

ортасына шейін таралған бастапқы психологиялық талдау теориялары әлеу-

меттік-мәдени теориялардың жеткілікті деңгейде кеңінен дамуына мүмкін-

дік бермеді. Психоаналитиктер әлеуметтік ортаның адамға және оның тұл-

ға ретінде қалыптасуына айрықша ықпал ететінін, «ego» және «super-ego»

сыртқы күштер мен организмнің қозғаушы күштерінің өзара әрекеттесуіне

негізделгенін бұрыннан мойындайтын еді. Соған қарамастан, адам психика-

сының сыртқы әсерлерге және сол сыртқы қозғаушы күштер мен тұлғаның

өзара әрекеттесуіне жауап ретінде психологиялық талдау теориясын жасау

секілді аса маңызды бағыттар бойынша ештеңе істелген жоқ. Психоанали-

тиктер жеке адамның ішкі әлемінде жүріп жатқан үдерістерге, инстинктер

мен жазалау тетіктерінің өзара әрекеттесуіне баса көңіл бөліп, бұл да бейса-

на қызметімен байланысты болғанмен, жеке адамның бойындағы когнитив-

тік және коннативтік үдерістерді елеусіз қалдырды.

Ұлттық мінезді зерттеуді кеңінен өрістету психологиялық талдаудағы

жаңа бағыттардың дамуына жағдай жасады, адамның қоршаған ортамен

өзара әрекеттесуі, адамның сыртқы ортаны қабыл алуы, сыртқы ақпараттың

белгілі бір қатпарын жоққа шығару, бейсаналықтың когнитивтік қызметі

мәселесі айрықша өткір қойылды. Атап айтқанда, ұлттық мінезді зерттеудің

тұлғаға негізделген тәсілі аясында ара-тұра жеке адамның психологиялық

қорғанышының бейсана тетіктерінің ұлттық-арнаулы құрылымдары мен

бейімдеу тетіктерінің ұлттық-арнаулы құрылымдары туралы мәселе көте-

рілетін.

Ұлттық мінез-құлықты зерттеу ауқымында адам психикасының адап-

тивтік қасиеттерін зерттеу мысалы ретінде Э. Фроммның «әлеуметтік

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

мінез» тұжырымдамасын келтіруге болады. Бұл тұжырымдама мәдениетке

негізделген тәсілдің бір нұсқасы ретінде дүниеге келді (ол туралы Э. Фромм

бастапқыда «әлеуметтік мінез-құлық» деп әлдебір мәдениетте мейлінше

кең таралған нормалардың, құндылықтар мен наным-сенімдердің жиынты-

ғын танып келгенін көрсеткенде айтылды). Бірақ ұсынылған тұжырымдама

төңірегіндегі айтыс-тартыс әдеттегідей оны әржақты түсіндіруге әкеп тіреді.

«Әлеуметтік мінез-құлық» нақты мәдениеттің аясында қабылдауға болатын

мінез ретінде ғана емес, осы мәдениет, осы әлеуметтік-мәдени ұйым талап

ететін мінез ретінде қабылданатын болды. Басқаша айтқанда, «әлеуметтік

мінез-құлық» осылай түсіндірілгенде, адам осы қоғамның ішінде өзін жай-

лы сезінуіне бастайтын белгілерге ие болады. Жалпы, әлеуметтік талаптар

мен тұлғалық құрылым арасындағы сәйкестік туралы бұрын әңгіме болған

кезде, А. Кардинер мен оның тең авторы Р. Линтон жеке адамның қоғамда

өзін жайлы сезінуі туралы мәселе көтергендерін өздері де байқамаған еді.

Бұл жердегі айырмашылық – Э. Фромм қоғамның нақты жағдайындағы

(мысалы, фашизм тұсындағы) жеке тұлғаның өзін жайлы сезінуі мәселе-

сін қарастырды, мұндай жайлылық тұлғалық құрылымның өзгергіштігімен,

қозғалмалылығымен етене байланысты еді. А. Кардинердің пайымдауынша,

тұлға мен ортаның арақатынасы сәби кезден басталады, әрі бұл ортадағы кез

келген жаңалық жеке адамға біршама ауыр тиеді.

Психологиялық талдау саласында біртіндеп жаңа постфрейдтік мо-

дель қалыптасты. Оның басты айырмашылығы неде? Тұлға ерекше жолмен

ұйымдасқан, өзінің орталығы мен шеткері аймақтары бар, салыстырмалы

түрде тұрақты жүйе ретінде қарастырылады. Мінездің қандай да бір қы-

рының қызметтік маңызы тұлғаның біртұтас құрылымында оның қандай

орын алатынына байланысты. Шет аймақтарда саналы тілектер, наным-се-

німдер, адами құндылықтар жатады. Неғұрлым тереңдегі деңгейлерде қор-

ғалатын және «ego»-интеграциялық үдерістер жүреді. Одан да тереңіректе

бейсана тілектер, ішкі қайшылықтар, «өзінің» және «өзгелердің образы»

орналасады. Осы құрылымдардың бәрі динамикалық жүйенің («ego», «id»,

«super-ego») ішінде ұдайы өзара әрекеттесіп жатады, бұл жағдайда «id» пен

«super-ego» санадан тыс болса, «ego»-ның үш құрамдас (саналы, сана алдын-

дағы және бейсана) бөлігі болады. Психика салаларының әрқайсысының өз

функционалдық міндеті мен тұлғаны тұтас жүйе ретінде қолдау тұрғысынан

атқаратын рөлі бар. З. Фрейд еңбектерінде кездесетін психикалық жүйенің

ертеректе (саналы, сана алдындағы және бейсана) және кейіннен келтірген

(«ego», «id», «super-ego») екі тәсімі мұндайда бір-бірімен астасып кетеді де,

ішінара қайтадан қорытылады (З. Фрейд «super-ego»-ны сана саласына жат-

қызады).

Тұлғаның құрылымына мұндай көзқарас ұлттық мінез-құлықты зерт-

теудің мәдениетті «үйреншікті ерен құбылыс», яғни сәби шақтан дары-

ған феномен ретінде қарастыратын бағытта кең таралған. Ондай тәсілдің

4-тарау

мысалы ретінде Г. Горердің жұмыстарын келтіруге болады. Кейін бұл тәсіл-

ді ХХ ғасырдың 60-ыншы жылдары Дж. Уайтинг пен И. Чайлд өз еңбекте-

рінде одан әрі дамыта түсті.

 Тарихи этнология үшін адам «мені»-нің белсенділігіне қатысты психо-

аналитикалық тұжырымдар және «мен»-ді қорғау» (әдетте «ego»-ны

қорғау» дейді) тетіктері айрықша маңызды.

«Қорғаныш тетіктері» ұғымын З. Фрейд «неврозға апарып соқтыруы

ықтимал шиеленістерде«ego» қолданатын тәсілді белгілеу үшін»

енгізді.

З. Фрейдтің қызы әкесінің теориясын (психологиялық антропология

үшін де, тарихи этнология үшін де маңызды тұрғыда) одан әрі дамытып,

«Мен және қорғаныс тетіктері» атты көрнекті еңбекті жарыққа шығарған.

А. Фрейд «ego»-ның қорғаныш тетіктері бейсана екенін және олардың

түйсік талаптарын қабылдамайтынын»

атап айтты. Психоаналитиктер

К. Холл мен Г. Линдсей қорғаныш тетіктерінің негізгі екі сипатын: 1) олар-

дың өмір шындығын жоққа шығаратынын немесе бұрмалап көрсететінін;

2) бейсана деңгейде әсер ететінін бөліп көрсетті. Мұндайда «қорғаныш те-

тіктері» ішкі де, сыртқы да болмыстың фактілерін бұрмалауы мүмкін. «Мы-

салы, «мен» өзін белгілі бір мұқтаждықтар мен инстинктілердің және сырт-

қы нысандардың бар екенін білмеуінің арқасында қорғап қалады»

Психологиялық талдау саласында психиканың қорғаныш тетіктерінің

мынадай түрлері бөліп көрсетіледі:

1. Репрессия – зақымдаушы тәжірибені санадан алып тастауға көмектесе-

тін тетік. Репрессия белгілі бір ойлар мен сезімдерді жоққа шығарумен

қоса жүруі мүмкін.

2. Проекция – өрбіп, өрлеу барысында бойындағы өзі жақтырмайтын қоз-

ғаушы күштерді өзге адамдар мен нысандарға таңады. Мысалы, ата-

анасын немесе мұғалімді жақтырмаса, жеке адамның бойында бейсана

бұрмалау арқылы «олар [ата-ана, мұғалімдер және т.б.] мені жек көреді»

деген пікір пайда болады.

3. Интроекция – түпкі нәтижесінде адам өзі үшін елеулі өзгенің (өзі ұна-

татын немесе жек көретін) бойындағы қасиетті өзіне таңа салатын, ішке

тартатын (интериорлайтын) үдеріс (бұның бір көрінісі – өзін басқын-

шымен бірегейлендіру).

4. Алмастыру – өзінің саналы ұйғарымы бойынша қабылдауға болмайтын

сезімдерін, қозғағыш күштері мен сезімдік ауанын бір нысаннан басқа

бір мойындалған нысанға көшіру; неғұрлым маңызды нысаннан маңыз-

сыздау нысанға ауыстыру. Мысалы, бастығына ренжіген адам өшін әйе-

лі мен балаларынан алады.

5. Регрессия – зақым келтіретін жағдайға тап болған адам даму барысында

өзіне неғұрлым ертеректе тән болған мінез-құлық дағдысын қайтадан

пайдаланады.

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

6. Реакция қалыптастыру – жағымсыз сезімдер мен эмоцияларды қарама-

қарсы сезімдермен және эмоциялармен алмастыру; «super-ego» тұрғы-

сынан тыйым салынған маздаулы махаббатты соншама сұрапыл жек

көру сезімі алмастыруы мүмкін.

7. Жосықтандыру (рационализация) – уақиғалардың шиеленісті түйінін

тарқататындай етіп түсіндіру.

8. Сублимация – қорғаныштың мейлінше кең тараған түрінің бірі. Жеке

адамның көзқарасы тұрғысынан жағымсыз мақсаттар жағымды болып

өзгертіледі де, сондай мақсаттарға айналып кетеді. Сублимация үдерісі

кезінде кейде белгілі бір мақсаттар қарама-қарсы мақсаттармен алмас-

тырылады.

Көріп тұрғанымыздай, қорғаныш тетіктері туралы ілім де, психология-

лық антропология тәрізді, мәдениеттерді зерттеуге белгілі бір көзқарас тұр-

ғысынан елеулі серпін беруі мүмкін еді.

Мәдени бейімделу тетігі ретіндегі бірегейлендіру үдерісін психоантро-

пологиялық тұрғыдан түсіндіруді мысалға келтірейік. «Бірегейлендіру»

(идентификация) терминін психологиялық талдауда алғаш рет З. Фрейд

қолданып, баласы ата-анасының образын бойына сіңіруге тырысатын ата-

ана мен баланың қарым-қатынасындағы кейбір әдеттен тыс қайтадан қалып-

тасуды солай түсіндірді. Фрейд кейіннен осы терминді ұйымдасқан топтар-

дың ішкі қарым-қатынасы барысында «ego»-ның қайтадан қалыптасуының

кейбір қырларын түсіндіру үшін пайдаланды. Фрейдтің пайымдауынша, бі-

регейлендіру – «ego»-ның нысанмен байланысқа түсу тәсілі, оның барысын-

да нысан «ego»-ның ішіне тартылады (интериорланады).

Бірегейлендіру үдерісі қосарлы қызмет атқарады. Бір жағынан, әлеумет-

тену үдерісіне жағдай туғызады (бала өзін ересектермен шендестіреді, бұл

орайда бірегейлендірудің сипаты әр мәдениет үшін әртүрлі болады). Екінші

жағынан, бірегейлендіру қорғаныш қызметін атқарады, оны А. Фрейд ай-

рықша атап айтты. Мысалы, адам қорғанған кезде өзін басқыншымен, яғни

неғұрлым күштімен шендестіріп, оның артықшылығын өзіне таңуы мүмкін.

Көптеген мәдениетте ұжымдық психологиялық қорғаныштың осы түрі үс-

темдік құрған.

Қандай да бір мәдениетке тән әлеуметтендіру тұрпаты сол мәдениетке

тән мазасыздық типіне байланысты, түптеп келгенде, өзін-өзі бірегейленді-

рудің осы түрі көп жағынан сол мәдениет мүшелерінің нақты дүниені түй-

сінуін айқындап, мәдениеттің барлық элементтерінің конфигурациясына

әсер етеді. Бірегейлендірудің адаптивтік қызметі адам санасының сыртқы

әлемді түзетілген, бейімделген күйде түйсінуінен көрінеді, бұл кезде бүкіл

сыртқы әлемге тән мазасыздық деңгейі төмендейді. Болмыстың құрылымы

«қорғаныш тетіктерінің» белсенділігі барысында айрықша мәнге ие болған

рәміздік элементтер арқылы түзілгендей болады.

4-тарау

Әр мәдениеттің өз «қорғаныш иерархиясы» бар, әрбір нақты қоғамның

мүшелері көбіне өз психикасының белгілі бір қорғаныш сипатын пайдала-

нады. Осы дәстүр шеңберіндегі мәдениет пен тұлғаның арасындағы бай-

ланыс тетігін Г. Деверо мейлінше ұстамдылықпен түсіндірді: «Этностық

бейсаналық дегеніміз – жеке адамның психикасындағы санадан тыс сегмен-

тінің бір бөлігі, бұл осы мәдени қауымдастықтың басқа мүшелеріне де ор-

тақ. Этностық санадан тыстың өзі әрбір жаңа ұрпақ басымдыққа ие мәдени

үлгілердің талабына сай репрессиялауда үйренетін материалдан тұрады»

Г. Девероның бұл қорытындысы тарихи этнология үшін айрықша маңыз-

ды

Құндылық тәсілін қалыптастыру

Этнологтардың арасында алғаш рет «құндылық» ұғымына түсіндірме

бергендердің бірі К. Клакхон айтқандай: «...құндылықтар – әрекет етудің

ықтимал құралдары мен тәсілдерін ескере отырып, (жеке адамның әлде

топтың) мақсаттарын айқындайтын индивидке немесе индивидтер тобы-

на тән қалау-тілек туралы саналы немесе бейсана түсінік»

.Бұл анықтама

М. Смиттің құндылықтарды ерекше тұрпатты ұстанымдар ретінде қарасты-

руына мүмкіндік туғызды, «олар стандарттар ретінде қызмет етеді, таңдау

солардың көмегімен жасалады. Жеке бастың құндылықтарына қалаулы, әрі

басымдық берілетін нәрселер жатады; олар, негізінен, «болсын» және «қа-

лаймын» деген етістіктерге емес, «болуға тиіс» деген етістікке байланыс-

ты»

. Әйтсе де «құндылық» ұғымының анықтамасы алуан сипатты болып

келеді. Мысалы, М. Рокич өзінің анықтамасы бойынша құндылықтар «тиіс-

тілік» санатына жатпайтынын атап көрсетеді. Оның пікірінше, «құндылық-

тар – жеке тұлға мен қоғам үшін мінез-құлықтың немесе тіршілік ету ахуа-

лының (state of existence) нақты пішіні басқаларына қарағанда ұнамдырақ

екеніне қалтқысыз сену»

Құндылықтар жеке тұлға мен қоғам арасындағы қиылысу нүктесі бола

алады, ал, тұтастай алғанда, құндылық тәсілі мәдениетаралық нұсқаларды

зерттеп, түсіндіруге бағытталған. Кейбір зерттеушілер құндылықтарды тұл-

ғаның квинтэссенциясы ретінде қарастырады

. Сонымен бірге құндылық-

тарды осылай түсіндіру құндылықтың бағдары (value orientation) ұғымы-

мен байланысты: К. Клакхон оған «табиғаттың, ондағы адамның алатын ор-

нының, адам мен адамның, қалаулы мен қалаусыздың қарым-қатынасының,

тұлғалар арасындағы және адам мен қоршаған ортаның арасындағы қарым-

қатынастың жинақталған тұжырымдамасы, (адамдардың) мінез-құлқын

анықтайтын тұжырымдама»

деген анықтама берді.

К. Клакхон кейін кроссмәдениетті (мәдениеттер тоғысын) зерттеу тәсі-

лін жасап шығарып, құндылықтарды жүйелеу әдісін

және тиісті тест жүр-

гізуді ұсынды. Бұл осындай жұмыстардың алғашқыларының бірі болды.

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

Антропологтар, әлеуметтанушылар, психологтар құндылықтар мен құнды-

лық бағдарды зерттеп, оның әдістемесін жасау жұмыстарын әлі күнге дейін

жалғастырып келеді

Құндылықтарды зерттеу үшін қолданылатын тестілер деген не? Алуан

түрлі болып келетін олардың бәрінің негізінде К. Клакхон мен Ф. Стродбек

қалыптастырған теориялық постулат жатыр, оған сәйкес «бүкіл адамзатқа

ортақ, шектеулі мөлшердегі проблемалар бар, барша адам барлық уақытта

солардың қандай да бір шешімін табуға тиіс. Шешімдері алуан түрлі бұл

проблемалар кездейсоқ мәселелер емес, әрі олардың саны да шектеулі; әң-

гіме бірнеше ықтимал шешімнің ішіндегі белгілі бір нұсқалары туралы бо-

лып отыр»

. Мәселен, тестілердің көмегімен адамның жалпыға ортақ мәсе-

лелерге, яғни уақыт пен кеңістікке, табиғат пен адамдарға, діни санаттарға

және т.б. көзқарастары зерттеледі. Осылайша, кез келген мәдениет алуан

түрлі мәдениеттер үшін бірдей, демек, солардың нақты әрқайсысы үшін

кездейсоқ болып келетін алдын ала белгіленген бірнеше тұрғыдан сипат-

талады.

К. Клакхонның пікірі бойынша, адамзат тәжірибесінде болмыстың

осындай аса ауқымды мәселелеріне қатысты жауаптардың бірнеше нұсқа-

сы ғана бар. Мысалы, адамның уақытқа көзқарасы туралы мәселенің үш-

ақ жауабы болуы мүмкін. Адам қазіргіге, өткенге және болашаққа бағдар

ұстайды. Табиғатқа көзқарасы да үшеу: табиғатқа бойсұну, онымен үйлесім

табу, оны бағындыру. Құндылық тәсілді жақтаушы антропологтар құнды-

лықтарды институттық ұйымдар мен мәдени модельдерді зерделеу арқылы

емес, қоғамның бірқатар мүшелерімен сұхбат жүргізу арқылы зерттеді. Бір

қызығы, К. Клакхон да осындай тым турашыл тәсіл арқылы «негізгі тұлға-

лық құрылымды» қайта түзіп, тұйыққа тіреліп тұрған ұлттық мінез-құлық-

ты зерттеу ісін арашалап алмақ болды.

К. Клакхон ұстанған ғылыми бағытты, сол кезде үстемдік құрып тұр-

ған көзқарастарды ескерсек, бұл әрекетті түсінуге болады. Атап айтқанда,

тұлға мәдениетті сипаттайтын құндылық бағдарлар жүйесі ретінде қарас-

тырылды (осыған айрықша назар аударайық! Мәдениеттің құндылық ба-

сымдылықтары мен осы мәдениеттің мүшесі ретіндегі тұлғаның құндылық

басымдылықтары бірегей бағамдалды. Мұндай бірегейліктің күмәнділігі

рәміздік антропология шеңберінде бірер жылдан кейін ғана анықталды).

К. Клакхонның пайымдауынша, әр адамның ішінде өз тұлғасының бір бөлігі

ретінде, әдетте осы мәдениетке тән мінез-құлықтардың, әлдеқандай салт-

дәстүрдің әсерімен қалыптасатын белгілі бір құндылық бағдарларының ие-

рархиясы болады. Олар адам санасына әлеуметтенудің бастапқы жылдары

сіңіріледі де, біртіндеп осы мәдениеттің бәрін қамтитын қырына айналып

кетеді. Көріп тұрғанымыздай, К. Клакхонның тәсілі ойластырылуы тұрғы-

сынан А. Кардинердің «бастапқы және кейінгі қоғамдық институциялар»

тәсіліне жақын.

4-тарау

К. Клакхон мен оныңтең авторы Ф. Стродбек өздерінің зерттеу ныса-

ны – құндылық бағдарын былай анықтайды: «Құндылық бағдар – теория-

лық көзқарас тұрғысынан бытыраңқы, синтезделген жағдайда адамдардың

алуан түрлі әрекетін белгілеп, жалпыадамзаттық проблемалар деп аталатын

сұрақтарға жауап беретін, осы мәдениеттің көрініс беруінің желілік бағы-

тын, өзекті тақырыбын құрайтын бағалаушылық, когнитивтік және т.б. эле-

менттердің өзара әрекеттесуінен пайда болатын қатаң бағдарланған қағи-

даттар кешені»

Сонымен, К. Клакхон мәдениет интеграциясындағы құндылықтардың

рөлі мен мәдени өзгерістер үдерісінің жүру барысын зерттеуге баса назар

аударды, бірақ құндылықтар тұлғаның ішкі әлеміне қалай сіңірілетіні тура-

лы мәселені қозғаусыз қалдырды, өзінің ғылыми зерттеулеріне септігі тие-

тіндей тұлғаның қандай да бір тұтас теориясын жасауға ұмтылған жоқ. Сон-

дықтан К. Клакхон құндылық бағдар теориясын жасап шығаруға зор ықпал

ете тұра, оның зерттеулері ұлттық мінезді зерттеу ісіне елеулі үлес қосты

дей алмаймыз.

Ұлттық мінезді зерттеу аясында құндылық тұжырымдамасы қай санат-

қа жатады деген мәселе (ең алдымен, жеке адамға қатысты ма, әлде топқа

қатысты ма) даулы болып келді. Этнологтардың көпшілігі жеке адамды мә-

дениетті ұстанушы, бірінші кезекте, ұжымдық құндылықтар туралы, содан

кейін ғана тікелей өзі туралы ақпарат бере алатын адам ретінде қарастырды.

М. Мид жазғандай, «өз ұстанымы топтың ұстанымынан ерекше деп сенетін

топтың әр мүшесі өзінің мінез-құлқынан көрініс беретін ұжымдық құнды-

лықтарды ұстанушының жарқын үлгісі болып табылады, әрі мұндай жағ-

дайда әлдебір мәдениет туралы ақпарат көзі ретінде қызмет етеді»

Ұлттық мінезді зерттеу аясындағы сан қилы зерттеу дәстүрлерінде құн-

дылықтардың ішкі мәні мен жаратылысына әртүрлі көзқарас қалыптасты.

Мәдениетке негізделген тәсілдің өкілдері ұжымдық құндылықтар жеке

адамның құндылық құрылымына ықпал ететінін айтты. Тұлғаға негізделген

тәсілдің өкілдері, керісінше, топтық құндылықтарды қалыптастыруға нақты

мәдениеттегі модальдық тұлғалардың жеке басының ерекшеліктері ықпал

ететінін алға тартты. Соңғы тезисті дәлелдеу үшін кроссмәдениет зерттеу-

лері шеңберінде статистикалық әдістер мен психометриялық тәсілдер бел-

сенді түрде қолданылды.

Алайда осы екі тәсілдің арақатынасы мен ықтимал синтезі туралы мәсе-

ле едәуір кеш, ХХ ғасырдың 60-ыншы жылдарының соңында ғана көтеріліп,

психологтар рәміздік өзара әрекеттесуді зерттеу аясында сол кезге дейін

ғалымдар қозғаусыз қалдырып келген жеке бас құндылықтарының қалып-

тасу үдерісі туралы және оларды әлеуметтік-мәдени ортаның өзгеруіне сәй-

кес жетілдіру жайындағы мәселелерді зерделеу арқылы жеке және топтық

құндылықтар арасындағы өзара әрекеттесудің тұжырымдамалық тәсімін

жасауға тырысты. Әсіресе этнолог М. Смит ХХ ғасырдың 60-ыншы жылда-

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

рының соңында рәміздік өзара әрекеттесу теориясында (ол туралы төменде

айтылады) ұсынылған тәсілдерді этнологиядағы құндылықтарды зерттеуге

қатысты қолданып, құндылықтар тұжырымдамасын адамның тұлғалық құ-

рылымының өзегі ретінде де, адам өзін-өзі қалыптағанда басшылыққа ала-

тын ұйытқы, жетекші ретінде де қарастыра бастады.

М. Смиттің пайымдауынша, жалпы мәдени құндылықтар немесе этно-

логияда берілген анықтамада айтылғандай, мәдениет құндылықтары мәде-

ниеттің жекелеген мүшелері ұстанатын жеке бастың құндылықтары болып

табылады деп есептеу қателік болар еді. Ол тұлғалық құндылықтар – мә-

дениет пен қоршаған ортаның күрделі өзара әрекеттесуінің нәтижесі деген

болжам жасады.

«Әлем картинасы» тұжырымдамасы

Өткен ғасырдың 50-інші жылдары «әлем картинасын» (world-view)

зерделеу ісі құндылықтарды зерттеумен бәсекелес басты бағыт болды, кейін

когнитивтік антропология осыдан дамып шықты.

«Әлем картинасы» тұжырымдамасы, ең алдымен, өзін қалыптастырған

Р. Редфилдтің есімімен байланыстырылады. Оның анықтамасы бойынша,

«әлем картинасы» – дүниенің жаратылысына деген қандай да бір халыққа

тән көзқарас, өздері мен өздерінің іс-әрекеттері, әлемдегі белсенділігі жө-

ніндегі қоғам мүшелерінің ой-пікірі. «Әлем картинасы», мәселен, «мәде-

ниет этосы», «ойлау тәсілі», «ұлттық мінез» секілді категориялардан ерек-

шеленеді. Ұлттық мінез тұжырымдамасы, ең алдымен, мәдениетке сырттай

бақылаушының көзқарасына қатысты болса, «әлем картинасы», керісінше,

сол мәдениет мүшесінің сыртқы дүниеге көзқарасын зерттейді. Бұл қандай

да бір мәдениеттің: Мен кіммін, жалпы, біз кімбіз? Кімдердің арасында өмір

сүріп жүрмін? Ана немесе мына нәрселерге қатысым қандай? – деген ежел-

гі сұрақтарға берген жауаптарының тұтас бір кешені секілді. Құндылық тә-

сілінде осы сұрақтардың бәріне әмбебап тілде, дәлірек айтсақ, еуропалық

мәдениет тілінде жауап берілсе, «әлем картинасы» тұжырымдамасы мәде-

ниеттің өзін түсіндіріп, оған тән реңктерді анықтайды, мәдениетті зерттеуге

эмпатия (жанашырлық) әдісін қолдануды құптайды

Р. Редфилдтің пікірі бойынша, құбылысты әуелі ішінен көру керек, со-

дан кейін ғана оны «сырттай» түсінуге болады, яғни сыртқы мәдени тұрғы-

дан ұғынуға тырысқан жөн. Ғалым «пәнді ішінен көру» талабын мәдениетке

де, оны ұстанушыларға да қояды, зерттеуші олардың психологиясын, құд-

ды, олардың орнында өзі болғандай түсінуге тиіс. Өйткені мәдениеттің өкілі

оның материалдық немесе материалдық емес кез келген элементін мүлдем

басқа, біз күтпеген түрде түсіне алады. Мәдениетті ұстанушының көзқара-

сымен қарамасақ, мәдениет элементтерін де, тұтас мәдени жүйені де түсін-

дірген кезде қателікке ұрынуымыз ғажап емес.

4-тарау

Мәселен, общинаны экологиялық жүйе ретінде зерттеген кезде оны

сипаттау сол қауымдастықтың экология ғылымына еш қатысы жоқ мүше-

лерінің сипаттауынан мүлдем басқаша болар еді. Зерттеушілер общинаны

экологиялық жүйе, әлде әлеуметтік жүйе деуі мүмкін, ал оның мүшелері

үшін ол – туысқандық байланыстар жүйесі, өз қауымдастығының ерекше-

ліктерін олар туысқандық қарым-қатынастың ерекшеліктері ретінде түсін-

діреді. Олардың бүкіл құндылықтар жүйесі, өз-өзіне және қоршаған ортаға,

сыртқы дүниеге көзқарасы осы байланыстардан тамыр тартады. Этнолог

осы мәдениетті ұстанушының дүниеге көз тігетін нүктесін табудан бастауы

қажет, егер бұл жоғарыда келтірілген мысалдағыдай туысқандық жүйе бол-

са, алдымен оны түсініп алуға тырысқаны жөн.

Мәдениетті зерттеу үшін оған оны ұстанушының көзімен қарап, анық

көрініп тұрған әртүрлі элементтің мән-маңызын, сол элементтер арасында-

ғы байланысты да көре білу керек. Зерттеуші мәдениет туралы сөйлегенде,

оны ұстанушының өзі секілді, дәйекті, сол санатта, сол мақаммен айтуды

үйренуге тиіс.

Р. Редфилд біртұтас жалпыұлттық «әлем картинасы» болмайды деп

есептейді. Бір мәдениетте бірнеше мәдени дәстүр: атап айтқанда, «мектеп-

тер мен храмдар» мәдени дәстүрі (ғалым оны «үлкен дәстүр» деп атайды)

және қыстақ (шаруалар) қауымының дәстүрі (оны «кіші дәстүр» дейді)

болады. Тиісінше, әртүрлі қауымның дәстүрі де («әлем картинасы») алуан

түрлі келеді.

XX ғасырдың 70-інші жылдары К. Гирц берген анықтама бойынша,

«әлем картинасы» – осы мәдениетті ұстанушыға тән «заттардың болмысы-

ның... табиғаттың, өзінің, қоғамның өзі ойлап тапқан тұжырымдамасының

көрінісі»

«Әлем картинасы» тұжырымдамасының мәні, ең алдымен, когнитив-

тік – адамдардың қоршаған ортаны тану тәсілі туралы ақпаратқа қанық бо-

луға тиіс. Бірақ іс жүзінде қандай да бір халыққа тән әлем картинасын си-

паттаушы ғалымдар көбінесе халықтардың дүниені қалай танитынын емес,

сол танымның нәтижесін: космологиялық, онтологиялық, эсхатологиялық

жүйелерді зерттейді. Этнологиялық еңбектердегі «әлем картинасы» этно-

графиялық абстрактілеу, яғни антропологтың «бұратаналық философия-

ның» тұтас бейнесін беруі, «бұратана» үшін оның философиялық жүйесінің

үлгісін жасауы болып шығады. Сөйтіп, «әлем картинасын» сипаттау көбіне-

се зерттеушілік әдіске айналып кетеді. Р. Редфилдтің өзі де кейде «әлем кар-

тинасын» сипаттауды «тәсіл» деп атайды, этнолог соның көмегімен дүниеге

«бұратананың» көзімен қарап, «солардың тәртібін, солардың санаттарын,

солардың акценттерін» жеткізуге тырысады, яғни қандай да бір халықтың

мәдениетін түпнұсқалық тұрғыдан түсінуге талпынады. Зерттеуші өз ең-

бегінде «әлем картинасын» жеткізуге ұмтылып, оған кез келген халықтың

нақты когнитивтік ұстанымдарын, философиялық ой-толғамдарын, этика-

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

лық және эстетикалық нормаларын, діни және «ғылыми» наным-сенімдерін

сыйғызып жібереді.

 Құндылық тәсілмен салыстырғанда, «әлем картинасын» зерттеу мә-

дениетті ұстанушылардың сол мәдениетті сипаттайтын санаттарына

айрықша назар аударуды көздейді. Ол үшін мәдени жүйелердің алуан

түрлі екенін мойындауға тура келеді.

«Әлем картинасын» зерттеу ғалымның мәдениетке сіңісіп кету, оған

ішінен көз жіберу тәсілін қолдануына сүйенеді, сонда мәдениеттің

өзін, оның орталық және шеткері элементтерін, мәдени өзгерістер те-

тіктерін түсінуге жаңа мүмкіндіктер пайда болады.

«Әлем картинасы» – тарихи этнологиядағы оның құрылымын, қалып-

тасуын, түрленімін зерттейтін өзекті ұғымдардың бірі.

Этнологиядағы психологиялық тәсілдің дағдарысы

Өткен ғасырдың 60-ыншы жылдары Мәдениет және Тұлға бағытында-

ғы дағдарыс кезеңі ретінде сипатталады. Хсюдің редакциясымен жарық көр-

ген «Психологиялық антропология»

жинағында Хонигман өзінің 50-інші

жылдары антропология саласының ынта-ықыласы бәсеңдеп, бағыты өзге-

ре бастағанын аңғарғанын жазады. Сол кітапта М. Спиро былай дейді: «Бір

кезде Мәдениет және Тұлға мектебінде әлеуметтік-мәдени ой түйіндерін

өзінің тұжырымдамалық аппаратына енгізу үшін тұлғаның психологиясы-

на үңілу әрекеті де, антропологияда тұлға тұжырымдамасын пайдалануды

заңдастыру әрекеті де сәтті болған, сол мектеп бұл күндері құрдымға кетіп

барады деуге әбден болады»

ІІ

60–70-інші жылдары бірқатар қорытынды еңбектер жарияланып, олар-

дың авторлары «Мәдениет және Тұлға» мектебінің жетістіктерін өздерінше

түсіндіруге тырысты. Ұғымдар нақтыланып, қиял мен ғылыми елес сейіліп,

жауабын психологиялық антропология енді беруге тиіс мәселелер ауқымы

айқындала түсті. Дегенмен, тұтастай алғанда, бұл саладағы толымды зерт-

теулер саны азайып кетті. Бір таңданарлығы – әдістерді, ұғымдарды, тәсіл-

дерді айқындау біртіндеп өз төңірегінен шыға алмай қалды. «Алуан түрлі

теориялық тәсілдер қаптаған тұжырымдамалық кереғарлыққа жұтылып

кетті. Әрбір теориялық тәсіл тұжырымдамалық қайшылықтардың бел-

гілі бір қырын бейнелейтін болды, осындай жиі туындайтын қайшылық-

тарды шешу үшін жаңа тәсілдер ойлап табыла бастады»

ІІІ

. Осының бәрі

«1960 жылдары әлеуметтік ғылымдардағы түсіндіру тәсілдері дәуірінде

психологиялық антропологтардың психоаналитикалық теория жасап шыға-

руды одан әрі жалғастырған» жұмыстарына тән еді

4-тарау

Психологиялық антропологияның ішінде зерттеу пәні жөнінен де, қол-

данатын әдістері тұрғысынан да бір-біріне ұқсамайтын бірнеше бағыт пайда

болды. Олардың қатарына психофизиологияның этностық ерекшеліктерін,

когнитивтік үдерістерді, есте сақтауды, эмоцияларды, тілді салыстырмалы

зерттеуді және этностық сана мен өзін-өзі сезінуді, бала тәрбиелеу мен әлеу-

меттендіру ерекшеліктерін т.б. зерттеулерді жатқызамыз.

Дағдарыс, тұтас алғанда, этнологияны да қамтыды. Этнология

70–80-інші жылдары интеллектуалдық ыдырауға ұшырады: мәдени зерт-

теулер арасындағы айырмашылық көбейіп кетуіне қоса, зерттеушілік ма-

мандықтардың бөлшектенуі де үдей түсті. Эрик Вольф айтқандай: «Мәде-

ниеттің жетекшілігіне сенушілердің ыдырауға бейім тұрған шіркеуі болған

нәрсе енді мүшелерінің көздеген мүддесі әртүрлі холдинг компанияға айна-

лып кетті»

. Этнопсихология мен психологиялық антропология 60-ыншы

жылдары мәндес ұғым ретінде қабылданса, енді мүлдем бөлек салаларға

айналды.

Халықтың ботаника туралы түсінігін зерттейтін этноботаника немесе

халықтың география туралы түсінігін зерттейтін этногеография тәрізді эт-

нопсихология халықтың өзі туралы ой-пікірін зерттейтін этноғылым ретін-

де қабылданатын болды. Бұл тәсілдің мысалы үшін, атап айтқанда, этнопси-

хологияны тұжырымдамалық модельдермен, әсіресе алуан түрлі тайпа мен

халықтардың «өздік», «тұлға», «ынталылық» тәрізді идеяларды түсінуіне

қатысты жайттарды зерттеумен теңдестіре қарайтын Голловель еңбектерін

келтіруге болады.

Психологиялық антропологияның жағдайы ше? Ол «далалық зерттеу-

лермен байланысы көбірек субпәндердің бірі» болып шықты»

. Бұл кезде

антропологиядағы эмпирикалық зерттеулердің беделі түсе бастаған. Антро-

полог Дж. О’Мира былай деп жазды: «Антропологтардың көпшілігі адами

мәселелер субъектив болып келеді, сондықтан эмпирикалық ғылымдардың

назарынан тыс қалуға тиіс деп есептейді. Ұзаққа созылған далалық зерттеу

жұмысынан жақында ғана келгенмін, осы уақытқа дейін антропологтардың

арасында сын ретінде айтылып келген эмпирикалық ғылымдарды жоққа

шығару қарсы пікірді қабылдамайтын декларацияға айналғанын көріп қай-

ран қалдым»

VII

Сол уақытта психологиялық антропология өзімен-өзі тұйықталып, өзін

кім және қашан құрғанына көбірек көңіл бөле бастады: зерттеушілік қызы-

ғушылық қандай да бір мәдениет өкілдеріне емес, антропологтың жеке ба-

сына ауып кетті. Бұл тұрғыдан алғанда, психологиялық антропология түсін-

діру тәсіліне жақындай түседі.

Сонымен бір мезгілде мәдениетті психологиялық тұрғыдан түсіндіру

саябырлап, семиотикаға көбірек назар аударыла бастады. Енді мынадай сұ-

рақ туындады: «Мәдениет мінез-құлық стереотиптерінің жүйесі ме, әлде

адам топтарының мінез-құлық үлгілерінің жүйесі ме?.. Егер бірінші көзқа-

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

расты ұстанар болсақ, онда мәдениетті тікелей бақылау арқылы зерттеуге

тиіспіз; егер екінші көзқарасты ұстансақ, онда мәдениеттің өзі бақылау жүр-

гізіліп отырған мінез-құлықтан көрініс беретін мұраттардан, тұжырымдар-

дан және білімнен тұратын болғандықтан, оны тікелей бақылау жолымен

зерттеу мүмкін емес екенін мойындауға тура келеді»

VIII

. 1960–1970 жылда-

ры түсіндірмелі антропология өрлей бастаған кезде, мәдениетті зерттеу мен

психиканы зерттеу арасында кедергі-қамал орнады. Оған дейін Америка-

ның Мәдени зерттеулер мектебінде де, Британияның Әлеуметтік ұйымдар-

ды функционалдық зерттеу мектебінде де ондай кедергі болып көрмеп еді.

Оны алғаш рет этнологтардың жаңа ұрпағы орнатты: Клиффорд Гирц – со-

лардың бірі. Сонымен бірге психологиялық антропология соңғы жылдарға

дейін мәдениетті және мінез-құлық модельдерін зерттеуден бойын аулақ

салып келді.

Психологиялық антропологияның

10–50-інші жылдар аралығындағы мәні

Этнологияның психологиялық бағытында дүниеге келген тұжырымда-

малардың бәрі («мәдениет этосы», «негізгі тұлғалық құрылым», «негізгі мо-

дальдық құрылым») ғылымның дамуына елеулі үлес қосты, дегенмен этнос-

аралық және мәдениетаралық айырмашылықтардың себептері мен мәнін,

этностық мәдениеттердің өмір сүруі мен жетілдірілуінің тетіктерін түсіндіру

үшін әлі де жеткіліксіз. «Ұлттық мінез» тұжырымдамасын әлдебір мөлшерде

жалпыға ортақ етіп қалыптастырудың сәті тіпті түспей қойды, бұл саладағы

зерттеулер іс жүзінде басталған сәтте-ақ өзара бәсекелес көптеген бағыттар-

ға бытырап кетті, олардың жетістіктерін біріктіруді ұзақ уақыт бойы ешкім

қолға алған жоқ. «Ұлттық мінезді» зерттеу аясында пайда болған бағыттар-

дың арасынан «құндылық тәсіл» ғана әрі қарай дамыды, этносаралық айыр-

машылықтардың бар екенін сеніммен көрсетіп беруге мүмкіндік туғызды,

алайда оның да сол айырмашылықтардың мәні мен түп-төркінін түсіндіруге

жеткілікті тұжырымдамалық базасы болған жоқ. Уақыт өте келе, құндылық

бағдарды зерттеу жұмыстары осы бағытты теориялық тұрғыдан байыпты

түрде дамытуды қойып, эмпирикалық зерттеулермен, сондай-ақ зерттеу

әдістемелерімен және деректерді түсіндірумен айналысты. Этнология ая-

сында дүниеге келген құндылық тәсілі біртіндеп әлеуметтану саласына және

маркетинг, саясаттану т.б. қолданбалы пәндерге ойысып кетті. Құндылық

тәсілімен қатар пайда болып, алғашқыда сонымен үндесіп жатқан «әлем кар-

тинасын» зерттеу бағыты дами келе, когнитивтік антропологияның дүниеге

келуіне түрткі болды: бұл бағыт 50-інші жылдары психологиялық зерттеу-

лер мен тұлғаның санасында мәдениеттің құбылуы мәселесін, мәдениеттің

жеке адамның психологиясы мен іс-әрекетіне ықпалын зерттеуден аулақтай

4-тарау

бастады (соңғы ширек ғасырда кері үдеріс жүріп, антропологияның осы екі

бағыты – психологиялық және когнитивтік бағыттар өзара тығыз байланыс-

ты болып шықты, кейде оларды ажырату қиын). 50-інші жылдары когнитив-

тік антропология саласындағы зерттеулер біртіндеп француз структурализ-

мімен жақындаса түсті. Мәдени антропология (бірінші кезекте, когнитивтік

антропология) мен француз структурализмінің синтезі ретінде структура-

лизмнің америкалық нұсқасы пайда болып, «рәміздік антропология» немесе

«түсіндіру тәсілі» деп атала бастады.

Қазіргі психологиялық антропология*

70-інші жылдардың басына таман психологиялық антропология әбден

тұйыққа тірелді, тіптен 60-ыншы жылдардың соңынан 80-інші жылдардың

ортасына дейінгі уақытта оны есепке алмаса да болатындай көрінетін. Тұ-

тас теория құруға ұмтылудың орнына, жалпы гуманитарлық, тіпті саяси

мазмұндағы қағидаттармен шектеліп қалғандықтан, ғылымнан гөрі публи-

цистикаға, беллетристикаға көбірек ұқсайтын постмодернистік сынды есеп-

темегенде, антропологияның өзі рәміздік антропология және когнитивтік

антропология болып екіге бөлініп кетті. Біріншісі мәдениетті мәнділіктер

жүйесі ретінде зерттей бастады, бірақ сол мәнділіктер жеке адамның сана-

сында қалай көрініс табатынын ескерусіз қалдырды, сөйтіп, мәдениет пен

психологияның арасына мызғымас кедергі орнатып, антропология ғылымы

ауқымындағы қандай да бір психологиялық көріністерді қарастырудан бас

тартты. Осыған орай психология антропологиялық зерттеулерді мүлдем қа-

перге алмайды деп есептелді.

Олай пайымдауға негіз де бар еді, сондықтан антропологтар осы түсі-

ніспеушілікті сейілтіп, өз зерттеулеріне психологтарды да тарту үшін көп

еңбектенді. Бірақ психологияның өзі де дағдарысқа ұшырап, тығырықтан

шығар жол іздеп жүрген, осындай ізденіс барысында бұрын психологияның

шеткері аймағы саналған биология тәрізді мәдениет те психологиялық зерт-

теу көзі екенін еске түсірді және осы орайда антропологияны қаперге алған

жоқ. Мәдени психология солай қалыптасты, 90-ыншы жылдардан бастап

оны психологиялық антропологияның бір бөлігі ретінде бағалауға болады.

70-інші жылдар мен 80-інші жылдардың бас кезіне оралайық. Рәміздік

антропологиямен қатар дамыған когнитивтік антропология объективтенді-

рілген мәдени алаңды емес, жеке адамның діл (ментальдық) кеңістігінде-

гі мәнділіктер жүйесін зерттеумен айналысты. Бұл ғылым психологиямен,

* Бұл жөнінде мына оқу құралынан толық оқи аласыз: Лурье С.В., Психологическая

антропология: история, сегодняшний день, перспективы. – М.: Академический Проект,

2003.

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

дәлірек айтқанда, психологияның ұсақ салаларының бірі – қабылдау, ой-

лану, есте сақтау теорияларымен айналысатын когнитивтік циклмен тығыз

байланысты еді. Алайда бар кілтипан жеке адамның мәдениет туралы ой-

пікірін зерттеу мәдениет феноменінің өзін түсіндіру үшін ешқандай жаңа

мүмкіндік тауып бермеуінде жатқан. Мәдениеттегі (жеке адамның менталь-

дық әрекетіне тәуелсіз) мәнділіктермен діл тұрғысындағы мәнділіктерді

зерттеу жұмыстарын біріктіріп, олардың арасындағы байланысты табу ке-

рек болды, әйтпесе мәдени антропологиядағы негізгі екі бағыт бір кездегі

психологиялық антропология тәрізді тұйыққа тірелгелі тұр. Когнитивтік

антропология когнитивтік психологиямен бірігіп кетіп, ал рәміздік антро-

пология семиотикалық герменевтикаға айнала салуы ықтимал. Бір мезгілде

объектив мәдени мәнділіктерді де, ментальдық мәнділіктерді де зерттейтін,

бірақ мәдени мәнділіктерді психологиялық себеп-салдарымен бірге, мен-

тальдық мәнділіктерді объективті мәдениетпен өзара байланысты тұрғыдан

қарастыратын ғылымның қажеттігі туралы мәселе қайтадан көтерілді. Осы

жерде психологиялық антропология тағы да бой көрсетті.

1984 жылы қазіргі психологиялық антропологияға жол ашып берді

деуге болатын жинақ жарыққа шықты

. Онда мәдениет пен психология-

ны кешенді түрде зерттеу мәселесі бұрынғыдай бет қаратпас турашылдық-

пен көтерілмепті. Мәдени және психологиялық бастамалардың байланысу

нүктесін табу, қандай да бір өзара байланыс барын сенімділікпен анықтау

тәрізді жеңілдеу міндет қойылған. Қандай бағытты ұстанатынына қарамас-

тан, жинаққа сол кездегі жетекші антропологтардың бәрі қатысыпты. Бұл

әлдебір қалыптасқан ғылыми бағытты таныстыратын жинақ емес, кейбір

мақалаларды басқалары теріске шығаруға тырысатын пікірталас-жинақ еді.

Рәміздік антропологияның жетекшісі Клиффорд Гирц мәдени мәнділіктер-

ге психологиялық сипат беруге тырысатын тәсілдердің бәрін жоққа шығар-

мақ болады. Оның қарсыластары екі топқа бөлінеді: бір бөлігі мәдени мәнді-

ліктердің бойында психологиялық құрамдас бөлшектер жоқ, олар тек жеке

адамның бойындағы сондай қасиеттерді оятады деген ұстаныммен келіседі,

екіншісі мәдени мәнділіктер ынталандырушы және эмоциялық құрамдас

бөліктерден ғана тұрады деп пайымдайды. Қай-қайсысынан да өзіндік бір

қосарлылық байқалады: өзінің мәнділік жүйелері бар мәдениет пен өзінің

мәнділік жүйелері бар ментальдық алаң қатар өмір сүреді. Терминология-

дан шатаспау үшін Д’Андрад осылардың біріншісін рәміздер деп атауды

ұсынды. Міндет айқын – объективтендірілген болмыс пен ментальдық бол-

мыстың өзара байланысын орнату керек.

Бұл онша қиын міндет емес, бірақ сондай өзара байланыстың не еке-

нін анық та дәлелді көрсетіп беруге антропологтардың талай ұрпағының

да, ондаған теорияның да шамасы жетпегенін ескеру керек. Психологиялық

антропология осылай өмірге келді. 1992 жылы «Психологиялық антрополо-

гиядағы жаңа бағыттар» деп аталатын қалың том жарық көрді (1994 жылы

4-тарау

қайтадан басылды)

. Нақ сол 1994 жылы «Психологиялық антропология

жөніндегі күнделікті пайдаланылатын кітап»

басылып шықты. Тұтастай

алғанда, екі басылым да жоғарыда келтірілген міндетті орындау тәсілдерін

айқындауға арналған.

Біртұтас жетекші тәсіл ұсыну, яғни ғылыми мектеп қалыптастыру тура-

лы айтуға әлі ерте. Психологиялық антропология жалпы зерттеушілік мін-

дет арқылы біріктірілген (эксплициттік емес, имплициттік түрде) алуан түрлі

тұжырымдамалардың жинағы болып табылады. Олай болса, психологиялық

антропология аса ауқымды ғылыми алаңды қамтиды, әдетте дербес ғылым

саласы саналып келген бірқатар пәндердің басын қосады. Мысалы, бұл басы-

лымдарда когнитивтік антропология, мәдени психология, кросс-мәдени зерт-

теулер психологиялық антропологияның тармақтары ретінде көрсетілген.

Осының өзі бұл пәндердің арақатынасының құрылымын (басқа да та-

лай нәрселерді) және олардың өзара байланысын түсіндіруге едәуір қиын-

дық келтіреді. Қайтпек керек? Психологиялық-антропологиялық басылым-

дарда келтірілген когнитивтік антропология саласындағы жұмыстардың

анализін алып тастасақ, психологиялық антропология жұтаң тартып, едәуір

деңгейде маңызынан, айрықша «дәмділігінен» айырылады, ал когнитивтік

психологияны қазір жалпы психологиялық антропология атымен баянда-

лып жүрген нұсқалармен шектесек, психологиялық антропологияның одан

әрі дамуы барысында төтенше маңызға ие болуы ықтимал аса ауқымды ма-

териал айналымнан шығып қалмай ма? Мәдени психологияға қатысты да

осыны айтуға болады.

Бұл орайда біз қазір пәнаралық күрделі проблемалардың түйінін тарқа-

тып отырғанымызды және әзірше пәнаралық деп те атауға болмайтын зерт-

теу алаңында тұрғанымызды ұмытпағанымыз жөн. Осы үш ғылымның да

айқын белгіленген саласы жоқ, олар әртүрлі, кейде бірін-бірі жоққа шығара-

тын тәсілдерден тұрады. Олардың бір бөлігі басқа пәндерге тиесілі шеңбер-

дегі тәсілдермен ұштасып жатыр, енді бір бөлігі, керісінше, басқа пәндерге

қайшы келуі ықтимал. Олар зерттейтін мәселелердің көпшілігі, әділін айт-

сақ, солардың әрқайсысына бірдей мөлшерде тән болуы мүмкін. Дегенмен

оларды ғылымның біртұтас саласы ретінде қарастыруға болмайды, өйткені

әрқайсысының өз ерекшелігі бар. Біз ішінара ұштасып жатқан жайттармен

бетпе-бет келіп тұрмыз.

Психологиялық антропология жаңа ғылыми контексте

Қазіргі психологиялық антропологияны мұқият зерделесек, атауы үй-

реншікті болғанмен, іс жүзінде жаңа ғылым пайда болғанын көрер едік.

80-інші жылдары қайта түлеген психологиялық антропология өзі

мұрагері болып, атауын алған ғылымнан өзгеше өмір сүрді. Осының өзі

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

ғылыми пәнге де әсерін тигізді. Психологиялық антропология маманда-

ры біздің міндетіміз – мәдениет пен психологияны кешенді түрде зерттеу

деп алаңсыз жар салу мүмкіндігінен айырылған еді. Олардың көпшілігі өз

міндетін жалпы және, тұтас алғанда, бұрынғы күйінде көруді жалғасты-

ра бергенмен, алға қойған мақсаттарын көптеген ғылыми парадигмалар

өзгеріп кеткен өз дәуірінің тілінде де, толығып-толысқан, орынсыз асық-

пайтын және алғышарт ретінде әлі дәлелденбеген тезистерді ұсынбайтын

қазіргі ғылыми тілде де түсіндіруі қажет болды. Антропология балаң шақ-

пен қош айтысты, қазір ол – ақыл-есі толысқан, есейген ғылым. Мәдениет

пен психологияны кешенді түрде қалай зерттеуге болады, тіптен соның өзі

қағидаттық түрде мүмкін бе деген сұрақты қоймай тұрып, алдымен психо-

логиялық және мәдени феномендер әртүрлі кеңістікте жатпайтынын, бір-

бірімен ұштаса тоғысатынын дәлелдеу керек болды. Өйткені психология-

лық антропологияның қайта түлеуі антропологтардың да, психологтардың

да көпшілігі өздері зерттейтін салалар өзара тоғыспайды деп қуаттаған

кезге тура келді.

Бұған психологиялық антропологтар батыл қарсылық білдірді: пси-

хологиядан мүлдем бөлек жатқан мәдениет те, мәдениетпен ешқашан то-

ғыспайтын психология да болмайтыны – ақыл таразысына салғанда анық

көрініп тұрған факт. Бірақ ақыл-ес таразысы – ғылыми дәлел емес. Психо-

логиялық антропологияның өзі де әуелі анық көрініп тұрғандай болғанмен,

дәлелдеуге көнбейтін немесе жоққа шығарылған фактілерден талай рет бас

тартқан. Мысалға тұлғаның қалыптасуы сәби кездегі тәжірибеге байланыс-

ты екені туралы топшылауды алайық. Оған ешкім күмән келтірген жоқ, бі-

рақ зерттеулер оның шынымен әсер ететіні туралы айтуға да тұрмайтынын

көрсетіп берді. Осы жерде жаңа жол іздеу керек еді. Ол үшін әуелі шектен

шыққан ештеңе болмағанына өзіңді сендіруің керек: «Психология мен ан-

тропологияның арасында жақын туыстық байланыс бар, біз де бір-бірімізге

көп нәрсе бере аламыз. Бірақ туысқандық міндетті түрде жанға жылы жа-

қындық сезімін сыйлай бермейді, ондай сезім туыстық қарым-қатынас ен-

гізілген құрылымға байланысты кеудеден кері итеретін суық болуы да мүм-

кін. Салалардың академиялық құрылымы оларды бір-бірінен қашықтата

түседі, соның салдарынан өзара түсінісу қиындап, ынтымақтастық мүмкін-

дігі азайып кетеді. Антропология мен психологияның синтезіне ешқандай

қажеттілік жоқ. Таяу болашақта болмайды да, әрі болмағаны жақсы. Айыр-

машылықтардан шығармашылық тұрғысынан сабақ алу керек»

XII

Антропологтар әуелі психологияның өзін мұқият зерделеп шықты.

Оның ішінде не болып жатыр, психология, шынымен, түгелдей антропо-

логияға дұшпандық көзқараста ма? Олай емес екен. Психологтардың ан-

тропологиялық зерттеулерге мүлдем мән бермейтіні жайында күні кешеге

дейін айтылып келгеніне қарамастан, антропологтар мен психологтардың

ынтымақтастығы кросс-мәдени зерттеулер аясында жалғасып келген екен.

4-тарау

Бұл зерттеулер сылбыр жүргізілгені рас, бірақ оның өзіндік объектив себебі

бар. Кросс-мәдени зерттеулер жөніндегі белгілі маман Харри Треиндис сол

кезді былай деп еске алады: «Антропологтар өздерін психологтар секілді ұс-

тады, яғни көпсалалы өлшемдерді пайдалана отырып, ауқымы тар салалар-

ды зерттеді. Психологтар, керісінше, көбіне өздерін антропологтар тәрізді

ұстауға тырысып, сипаттамалы этнографияға тереңдеп еніп кетті, сондықтан

Кросс-мәдениет зерттеулері қоғамында өткізілген кездесулерде кімнің ан-

трополог, кімнің психолог екенін ажырату қиынға түсетін»

XIII

. Сонда олар-

дың арасындағы алшақтық қайда қалады? 90-ыншы жылдары Майкл Коул

осы тақырыпқа арналған тұтас зерттеу еңбегін жазып шықты

XIV

. Дегенмен

мәселені әу бастан анық та дәл белгілеу керек. Антропология, әлеуметтану

және психология үшеуінің арасындағы шекара, бір жағынан, тым бұлыңғыр,

«қайткен күнде де айқын емес, тұрақсыз және оңтайлылық тұрғысынан тү-

сіндіруге келмейді»

, екінші жағынан, антропология мен психологияның

негізіне алынған бастапқы парадигмалар елеулі түрде өзара үйлеспейді.

Психологиялық антропологтардың көпшілігі әртүрлі мәдениет ұстанатын

адамдардың психологиясы да әркелкі болады деп санайды. Мәселе мынада:

ондай айырмашылықтар әмбебап психологиялық конституцияның әртүрлі

нұсқасы ма, әлде әртүрлі психологиялық конституция бола ма? Қайткенде

де, антропологқа айырмашылық болғаны керек. Психологтар үшін психо-

логия – күллі әлемдегі адамдардың бәріне қолдануға болатын ортақ заңдар

шығаратын әмбебап ғылым. Олар осы әмбебап заңдардың аясынан шығып

кететін феномендердің ешқайсысын мойындамайды. Мәдениет оның қам-

титын аумағынан тыс жатыр, сөйтіп, кросс-мәдени зерттеулер барысында

психобиологиялық айырмашылықтар табылмағандықтан, психологтар көп

ұзамай бұл тақырыпты назардан тыс қалдырды.

Тағы да сұрақ туындады: бәрі бірдей сөйтті ме? Психологиямен жақы-

нырақ танысқан соң, бұл ғылымның өзі де ауқымды дағдарысқа ұшырағаны

белгілі болды. Демек, психология ғылымының қазіргі сәтте шеткері орна-

ласқан, бірақ антропологтарға мейлінше жақын алғышарттарға негізделген

тармақтары бар деп жорамалдауға болады. Бәлкім, психологиялық-антро-

пологиялық алғышарттарды жалпы психология болмаса да (бұл тұрғыда

түйісу нүктелері табылмауы ғажап емес), психологияның нақты бағыттары

үшін қызықты болатындай етіп мазмұндауға тырысу керек шығар? Алға

қойған мақсатын ешкім дәл осылай ашық белгілемеген болуы мүмкін, бірақ

теориялық тығырықтан шығудың осы екі жолы ішкі түйсікпен табылғанға

ұқсайды және екеуі де сәтті болды.

Психология ғылымында негізіне бір мезгілде адамның физиологиясы

да, мәдениеті де алынған бір тармақ расымен болып еді. Ол... атап айтқанда,

ресейлік психологияның басты бағыты болған «әрекетшіл тәсілдің» өкіл-

дері: Выготский, Леонтьев, Лурия және басқалар ұстанған кеңестік психо-

логия. Марксизм идеяларымен тәрбиеленген «әрекетшіл тәсілдің» негізін

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

қалаушылар адам санасын қалыптастыратын қуатты құрал – әлеуметтік ба-

зисті жоққа шығара алмаған болатын. Қазір «әрекетшіл тәсіл» Америкада

кең танымал және көптеген психологтар оны ғылымның осы саласын дағ-

дарыстан алып шығатын жол ретінде қарастырады. Ал осыдан ондаған жыл

бұрын америкалық антропологтар кеңестік психологияға экзотикалық тұр-

ғыдан қарайтын. Енді бұл психологиялық антропологиямен тығыз байла-

нысып жатқан ғылымдағы жаңа бағыт – мәдени психологияға ұласып кетті.

Екінші тәсіл дұрысырақ тәрізді көрінді. 70-інші жылдары пайда болған

«когнитивтік революция» әлемді шарпыды. Когнитивтік ғылымдар деген

ұғым өмірге келді. «Когнитивтік революция» 70-інші жылдары антропо-

логиядан психологиялық бағытты ығыстырып шығарды. Мәдениет мінез-

құлықтан да, мінез-құлық модельдерінен де емес, рәміздер жүйесінде жа-

сырылған ақпарат пен білімнен тұрады деген түсінік бой көрсетті. «Антро-

пологтар (ең алдымен, мәдени антропологиядағы өзекті бағытқа айналған

рәміздік антропология айтылып тұр) біртіндеп психологиялық құбылысқа

ұқсай түскен феномендерді талдауға бой ұрып, сонымен бір мезгілде өзде-

рінің зерттеп жүргені тап-таза «мәдениет», ешқандай психологияға қатысы

жоқ деп мәлімдеді. Тіптен «self» немесе эмоциялар тәрізді феномендерді

зерттеп жүрген антропологтар да мәдениетті өздері психология саласы деп

таныған нәрселерден ажыратып алуға тырысатын»

XVI

.«Осы когнитившілдік

революцияның басты күші қазіргі компьютердің дамуымен бірге келген ин-

теллектуалдық толқыннан шықты. Халықтарды ғылыми тұрғыдан зерттеу

ісіне ойлану, сезіну тәрізді бақылауға көнбейтін ментальдық емес үдеріс-

терді ескеретін тұжырымдардың керегі жоқтай көрінетін. Бұл сенім шахмат

ойнап, қисынды жұмбақтарды жаңғақша шағатын компьютерлік бағдарла-

маларға қатаң байлаулы болатын. Компьютерде де бағдарлама бар, ендеше

ол халықтарда неге болмасын!»

XVII

Алайда «когнитивтік революцияның» екінші қыры бар. «Когнитивтік

ғылымдарға» когнитивтік психология да жатады, оның дамуы ұзақ уақыт

бойы жасанды интеллект идеясымен байланысты болды. Сөйте тұра, ол әсер

алу, ойлану, есте сақтау секілді мәселелермен айналысты. Кейбір авторлар

бұл үдерістер белгілі бір деңгейде мәдени тұрғыдан біріктіріледі деген қо-

рытындыға келді. Сонымен қатар 50-інші жылдары психологиялық антро-

пологиядан бөлініп шығып, мәндердің ментальдық құрылымын зерттеуді

қолға алған когнитивтік антропология дами бастады. Осы екі бағыттың ара-

сында ынтымақтың орнауы салыстырмалы түрде тез жүрді. Енді психоло-

гиялық антропология өз идеяларын когнитившіл психологтарға да түсінікті

болатын когнитивтік антропология түрінде мазмұндауы керек еді. Сөйтіп,

психологиялық және когнитивтік антропологиялардың арасында екеуіне де

түсінікті, әрі өзара ұштасып жатқан жаңа сала пайда болды, ал психология-

лық антропологтар мәдени модельдер мен тәсімдерді ментальдық кешенге

жатқыза бастады.

4-тарау

Бұл кезде антропологиядағы постмодернистік бағыт суырылып алға

шығып, іс жүзінде ғылыми дәстүрдің үйреншікті мағынасынан бас тарту-

ды ұсынды. Пәнаралық өзара әрекеттесу қажеттігі туындап, психологиялық

антропологияның алдына неғұрлым айқын терминдер енгізіп, ғылыми маз-

мұндаудың неғұрлым қатаң тілін қабылдау, яғни постмодернизмнің кез кел-

ген ықпалынан бас тарту талабы қойылды. Қазіргі жетекші антропологтар-

дың бірі Теодор Шварцтың көзқарасы бойынша, «егер психология антропо-

логиялық білімнің нәтижелері мен бастапқы қозғаушы күштерін қабылдай

алмаса, онда психология да, антропология да кінәлі. Олардың екеуі де адам

табиғаты туралы мәселені көтергенмен, бірін-бірі жоққа шығарады – параг-

матикааралық түсініспеушілік. Бұл күндері кең таралып отырған постмо-

дернистік тәсіл басқалар зерттеп жүрген әлемді ашуға қарсы оппозицияға

айналды. Онда «конструкция жасау», «ену», «мәдениетті жазу» туралы ай-

тылады. Антропология адасудың шекарасын іздеп, «өзінің дербес болмы-

сын құрмақ болады», «тарихты айтып бермек» («story telling»), өзін-өзі се-

зінуі тым батыл, әдебиеттік және моральдық талаптары таудай, ғылымды

сайентизм деп есептеп, санаттан шығарып тастамақ, әлемді сөз деп біледі,

өзінің түйсігіне және эмпатикалық түсінуіне сенеді, иррационалды болып

барады. Бұл – ғылым емес, Жаңа ғасырдағы діни ағым... Егер антропология

мен психологияның арасындағы қарым-қатынасты, жалпы алғанда, дұрыс

бейнелесем, онда өзге пәндерді зерттеп жүрген әріптестерімізге біздің «story

telling» бағытымызды қабылдаудың керегі жоқ»

XVIII

. Психолог үшін керекті

тәсіл ретінде ол өзі ойлап тапқан мәдениеттің тәжірибелік-іс жүргізушілік

модельдері тұжырымдамасын ұсынды. Д’Андрад біресе когнитивтік пси-

хологияның, біресе психологиялық антропологияның атынан әрекет етіп,

когнитивтік антропологияның түсіндіру аспабын психологиялық антропо-

логтар үшін үйреншікті де түсінікті етуге тырысты және психологиялық

антропологияның проблемаларын когнитивистік ғылым тілінде қалыптау

үшін мүмкіндік туғызуға ұмтылды.

Әрине, психологиялық антропология шеңберінде жатқан жұмыстардың

жалпы жиынтығына психоаналитикалық антропология тәрізді неғұрлым

дәстүрлі бағыттар да кіреді. Өйткені классикалық психоанализ ұзақ жылдар

бойы антропологиямен байланысты болып келді. Қазір оны көп жағынан

психологияның басқа бағыттары ығыстырып шығарды, бірақ оның қуаты

сарқылды деп кім айтыпты? Сондықтан да психологиялық антропология-

ның бір бөлігін ғана басқа ғылымдардың тіліне аударуға болады. Бұған да

шүкір. Бірақ соған бола өзіміздің ғылыми дәстүрімізден бас тартуға болмай-

ды. Психологиялық антропологияның басты қиындығы сол – конъюнкту-

раның ықпалымен басқа ғылымға айналып кетпей, өзінің бастапқы қағидат-

тарын, тәжірибесін, жетістіктерін сақтап қалуы керек. «Психологиялық ан-

тропологияның дамуы оның қиындықтары мен қайшылықтарын ашып берді,

солардың маңыздыларының бірі – біздің субпәніміз орналасатын тұғырды

100

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

анықтап алу. Өткен ғасырдың 40–50-інші жылдары, «Мәдениет және Тұл-

ға» мектебі гүлденіп тұрған кезде, әлемді Парсонсша тұлғалық жүйеге, мә-

дени жүйеге және қоғамдық жүйеге бөлу мәдениет пен тұлғаны зерттеу ала-

ңын айқын көрсетіп беріп еді. Бұл зерттеулердің мақсаты мәнділікті және

жеке адамға арналған мәдени форманың ынталандырушы күшін талдауға

тұлғалық теорияны қолдану болатын. Алайда әлеуметтік ғылымдардың то-

лып жатқан бағыттары дамыған сайын, Мәдениет пен Тұлға орналасқан тео-

риялық тұғырдың орны бұлыңғырланып кетті. Бұл өзгерістер психология-

лық антропологияның күйреуі секілді көрінді. Антропологиядағы психоло-

гиялық және басқа бағыттардың аражігін жаңа тәсіл ғана ажыратып бере

алады»

XIX

. Бірақ аражікті ажыратқанмен, психологиялық антропологияның

мәнін өзгертпеуге тиіс. Өйткені, бұрын да айтқанымдай, көптеген психоло-

гиялық антропологтар әлі күнге дейін мәдениет пен психологияны кешенді

түрде ғана зерттеуге болады және солай істеу керек деп есептейді. Бұл мә-

селені шешуге осы бағытты ұстанушылардың алғашқы өкілдеріндей бірден

кірісіп кету мүмкін емес. Әр қадамды теориялық жағынан мұқият ойласты-

рып алу керек. Ол да аз – оны пәнаралық коммуникация үшін қолжетімді

ету мақсатында түсінікті тілде қалыптау қажет. Өйткені ХХ ғасырдың соңғы

отыз жылында ғылым көптеген жаңа біліммен толықты, оны ескерусіз қал-

дырсақ, психологиялық антропологияның даму жолында жаңа кедергі пай-

да болады, ал егер жақсылап ойлансақ, ол бізге жаңа көкжиек ашып беруі

мүмкін. Бір кезде когнитивтік революция да психологиялық антропология-

ны тұншықтырып тастайтындай көрінген, бірақ, түптеп келгенде, тығырық-

тан шығар жол тауып берді.

Мәдени психология деген не?

Мәдени психология – мәдениетті психологияның негізгі құрамдас бө-

ліктерінің бірі ретінде қарастыратын кіші ғылыми пән. Қандай пәннің кіші-

сі? Қисынға жүгінсек, психологияның деп жауап беру керек. Қазір бұл іші-

нара солай, өйткені психологияның дағдарысқа ұшырағаны барған сайын

айқын көріне түсуде және психологтардың бірқатары (әсіресе когнитивтік

психология мамандары мен даму психологиясы мамандарының арасында

жиі кездеседі) бізді мәдени психология құтқарады деп жар салып жүр. Бұл

жерде бәрін анықтап алу керек. Олар мәдени психологияны тұтасымен ал-

май, оның кейбір ережелерін, кейбір бағыттарын ғана айтады. Өйткені мәде-

ни психология көптеген тәсілдердің жиынтығы болып табылады, олардың

ешқайсысы оны толық сипаттай алмайды. Ал оны мынадай кейіпте: өзара

байланысты бастапқы идеялар мен әртүрлі көрініс беретін тәсілдердің

кешені ретінде алсақ, мәдени психология психологиялық антропологияның

кіші пәні ғана болар еді. Мәдени психологияның тарихы психологиядан

4-тарау

101

басталатындай көрінгенмен, іс жүзінде психологиялық антропологияның

ішінде өмірге келді. Шын мәнісінде, ол көз алдында не болып жатқанын

аңғармайтын көптеген психологиялық антропология маманы әлі күнге де-

йін жоқтап жүрген, қазіргі психология ғылымына қуатты қысым көрсеткен

фактор болды. Бұл – күнде көріп жүрген табиғат суретіндегі өзгерісті аңғар-

майтынымыз тәрізді «үйреншікті қабылдау» әсері. Ондай кезде көз алды-

мызда нақты сурет емес, сол сурет туралы санамызда баяғыда қалыптасқан

түсінік тұрады.

Мәдени психологияда көптеген тәсіл бар, бірақ солардың бірде-бірі бұл

бағытты толық сипаттап бере алмайды. Олардың әрқайсысы мәдени пси-

хологияның өзекті тұжырымдамалық алғышарттарының көпшілігін қабыл-

дайды, бірақ бәрін емес; көптеген жағдайда осы тәсілдерді бір-бірімен сы-

йыспайтындай етіп жіберетін алғышарттарды сақтап қалады. Мәдени пси-

хология термині әртүрлі контексте қолданылады. Осы тәсілмен байланысты

қазіргі өзекті идеялардың көпшілігі алуан түрлі ғылыми бағыт шеңберінде

дүниеге келген.

Соңғы 10–15 жылда жарияланған теориялық жұмыстардың бірқатары

мәдени психологияны пәнаралық тәсіл ретінде қарастыруға болатын, бірақ

аралас ғылыми бағыттардан түбірімен ерекшеленетін дербес ғылыми бағыт

ретінде сипаттайды. Мысалы, Шведер оның жалпы психологиядан, кросс-

мәдени психологиядан, этнопсихологиядан және психологиялық антропо-

логиядан айырмашылығын түсіндірді. Кейде осындай қарсы қоюдың өзі

даулы болып көрінеді. Психологиялық антропологияның өзі де біртұтас

ғылыми мектеп және зерттеу тәсілдерінің жиынтығы емес, ал Шведер пси-

хологиялық-антропологиялық тәсілдердің аз ғана бөлігіне тән кейбір тұжы-

рымдамалық модельдерді ғана жоққа шығарды, бұл орайда оның өз теория-

сын психологиялық антропологияның бір бөлігі ретінде қарастыруға бола-

ды. Джейн Миллер мәдени психологияны пәнаралық сала деп, оның тарихи

бастаулары антропологияға, психология мен лингвистикаға барып тіреле-

тінін айтады, бұл бастаулар көбіне әлгі аталған салалардың шеткері аймағы

болып саналған немесе біраз уақытқа дейін ұмытылып кеткен аймақтарына

жатады. Телеологиялық келешек тұрғысынан «мәдени психологияны бола-

шақтағы ауқымды теорияның негізі, әрі соған қарай жақындай түсу жолы

ретінде түсінуге болады» деп пайымдайды ол. Ол, тұтастай алғанда, мәдени

психологияға тән бірқатар негізгі теориялық ережелерді бөліп көрсетеді.

(1) жеке адамның субъективтігіне назар аудару;

(2) мәдениет, психология және тәжірибе арасындағы өзара байланыс ту-

ралы редукционистік емес түсінік;

(3) мәдениет пен психиканың мызғымас бірлігі туралы түсінік;

(4) психологиялардың мәдени әралуандығы қажеттігін мойындау;

(5) коммуникация және интеракция мәселелеріне көңіл бөлу

102

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

Мәдени психологияда «нақты әлем, жеке адамның субъективтігі және

мәдени мәнділіктер бір-біріне жұтылып кетуі мүмкін емес» деп пайымда-

лады. Бұл тәсіл мәдени немесе психологиялық детерминизммен ұштасып

жатқан редукционизмді жоққа шығарады. Жалпы психологияда тәжірибені

түсіндіру барысында қолданылатын санаттарға өзінен-өзі көрініп тұрған-

дай қарайтын әдет бар. Бұған керісінше, мәдени психологияның тұжырымы

бойынша, тәжірибе – өзінің тұжырымдалуына қарай айқындалатын нәрсе

емес. Мәдени психология әлдебір уақиғаның моделі туралы бір ғана түсінік

болатынын жоққа шығарып, тәжірибені түсіндіру әрдайым ақпаратты еркін

салыстырумен бірге жүреді деп пайымдайды. Адам психикасының негізгі

заңдылықтары нақты дүниені түйсінуге байланысты екенін жоққа шығару

мүмкін емес, бірақ түйсінуші субъектінің көзқарасы қандай екеніне қара-

мастан, өмір шындығы ешқашан өздігінен танылмайды. Бұл мүмкіншілікті

көп жағдайда әлгі субъект ұстанатын мәдениеттің өзі береді. Заманауи мә-

дени психологияда субъективтік пен мінез-құлық қырлары мәдени айқын-

далған наным-сенімдер мен үзілмеген үміттер ретінде қарастырылады. Ин-

дивидтер тәжірибенің түсіндірілген мәніне белсенді түрде қосылғандар ре-

тінде ғана емес, «интенциялық» дүниені ұжымдаса жасап жатқандар ретінде

де қарастырылады. Индивидтер бақылаушыдан тәуелсіз түрде бір ғана өмір

шындығын емес, әрқайсысының өз әлеуметтік-тарихи негізі бар көптеген

болмысты құрап шығуы мүмкін екенін мойындай келе, мәдени психологтар

дәстүрлі когнитивтік тәсілдер мен даму психологиясына байланысты тәсіл-

дерге емес, адамның іс-әрекетіне көбірек көңіл бөледі.

Мәдени психология әлеуметтік топтардың психологиясын ғана емес,

жеке адамның психологиясын да қамтиды, тіпті, бірінші кезекте, сол жеке

адамның психологиясын зерттейтін сияқты. Бірақ жеке адамның психоло-

гиясы мәдени тұрғыдан құрастырылады, әрі мәдени тұрғыдан мейлінше

өзгермелі болады деп түсіндіріледі. Кейбір мәдени психология мамандары

(олардың арасындағы ең танымалы – Майкл Коул мен Дж. Верч, соңғысы –

әлеуметтік-мәдени тәсілдің жетекшісі, бұл тәсілді мәдени психологияның

бір бөлігі ретінде қарастырамыз) мәдени психология Выготский, Лурия

және Леонтьев секілді ғалымдардың есімімен байланысты әлеуметтік-тари-

хи тәсілден тамыр тартады деп пайымдайды. Бұл тәсілге «мәдени тұрғыдан

жанасушы, тарихи тұрғыдан дамушы, мәнмәтіні ерекше психологиялық үде-

рістер жүріп жатады, олар адамның практикалық іс-әрекетінен туындап, со-

ған орнығады» деген ереже өзек болады. Екінші бір тұжырымдама бойынша,

мәдени психология жеке адамдар мәдени тұрғыдан құрастырылған әлемде

өмір сүреді, бұл олардың қарым-қабілеттерін дамытудың іргелі факторы бо-

лып табылады деп түсіндіріледі. Бұл тәсілді, бұрын білетініміздей, Шведер

ұстанған, Брюнер мен Миллер де осы бағыттың танымал өкілдері саналады.

Миллер: «Мәдени психология шеңберінде мәдени және психологиялық фе-

номендер өзара тәуелді, тіптен бірін-бірі құрастыратын құрамдас бөлшектер

4-тарау

103

ретінде түсіндіріледі. Мәдени психология мінез-құлықта жеке адамға тән

айырмашылықтар болуы мүмкін екенін жоққа шығармайды. Жеке адам –

мәдениетті ұстанушы және оның субъективтігі мәдени мәндер мен тәжіри-

бенің ықпалымен қалыптасады. Сондықтан да психология мен мәдениеттің

күрт екіге жарылуы (дихотомия) мүмкін емес. Сондай-ақ мәдени мәндерді

түсіну кезінде жеке адамның субъективтігі қаперге алынуға тиіс деген пікір

кең таралған. Рәміздер мен тәжірибенің мәдени мәні жеке адамның көзқара-

сы тұрғысынан ғана түсіндірілуі мүмкін, олар сол үшін пайда болған, әрі ын-

таландырғыш күші соған ғана әсер етеді. Психикалық тұтастық постулатын

жоққа шығара отырып, мәдени психология жеке адамның психологиялық

дамуын түсіндіру үшін мәдени айырмашылықтардың алуан түрлі болаты-

нын мойындау қажет деп пайымдайды. Олай пайымдауға психологиялық

үдерістердің мәдени тұрғыдан құрастырылуы, сондықтан мәдени мәндер

мен тәжірибенің арасындағы айырмашылықтарға сәйкес әртүрлі нұсқалары

болуы мүмкін екенін мойындау фактісі түрткі болған. Мәдени психология

әмбебап психологиялық үдерістер болуы мүмкін екенін жоққа шығармай-

ды, бірақ соның өзі мәдени мәндер мен тәжірибенің белгілі бір ұқсастығы

себепті пайда болады-ау деп пайымдайды. Биологиялық үдерістердің маңы-

зы да жоққа шығарылмайды, бірақ олар мәдени тұрғыдан тәуелді деп есеп-

теледі»

XXI

, – деп жазады.

Дегенмен қазірдің өзінде бірнеше теориялық еңбек жарияланды, олар-

ды мәдени психологияның жеке ғылым ретінде пайда болғанын қуаттайды

деп сипаттауға болады. Бұл жұмыстарға тән ортақ ереже – психологиялық

үдерістер мәдени тұрғыдан жанасушы, тарихи тұрғыдан дамушы, контекс-

тік тұрғыдан ерекше түрде жүреді, сонымен бір мезгілде адамның нақты

іс-әрекетінен туындап, соған тамыр жіберген деген тұжырым. Мәдени пси-

хологияның тағы бір тұжырымында жеке адамдар мәдени тұрғыдан құрас-

тырылған әлемде өмір сүреді, бұл олардың қабілеттерін дамытудың іргелі

шарты деп түсіндіреді. Миллер осыған орай Майкл Коулдың, Ричард Шве-

дердің және Джером Брюнердің еңбектерін атап өтеді

XXII

Мәдени психологияда объектив әлем, жеке адам субъективтігі және

мәдени мәндер бір-бірімен қосылып кете алмайтыны айтылады. Бұл тәсіл

мәдени және психологиялық детерминизммен ұштасып жатқан редукцио-

низмді жоққа шығарады. Тәжірибе өзі тұжырымдама жасайтын нәрсемен

айқындалмайды. Мәдени психология тәжірибені түсіндіргенде әрқашан

еркін алынған ақпаратты да қамтуды көздейді. Дүниені дәйекті дәрежемен

толықтыруға құштар адами әмбебап үрдіс бар бола тұра, өмір шындығын,

болмысты өз бетінше тәуелсіз бақылау ұстанымы тұрғысынан танып-білу

ешқашанда мүмкін емес

XXIII

. Миллер мәдени психологияға мәдени детер-

минизмді жолатпау керегін атап көрсетіп, «трансмиссия» немесе мәдени

тұрғыдан үйрету тәрізді антропологиялық тұжырымдамаларға сақ қарайды,

өйткені олар жеке адамның субъективтігі мен мінез-құлқын мәдени наным-

104

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

сенім мен үміттену арқылы толық айқындалған үдерістер ретінде қарасты-

рады, әрі мәдени коммуникация мен мәдени келісімді бәрін қамтитын, еш

қиындық туғызбайтын үдерістер деп түсіндіреді. Мәдени психология бала-

ма көзқарас ұсынады: жеке адамның субъективтігі мәдениеттен тыс немесе

оған тәуелсіз түрде ешқашан қалыптаспайтын болса да, оны мәдениетпен

тең дәрежеде қабылдауға болмайды. Жеке адамдар тәжірибенің мәнін түсі-

нуге белсенді, әрі ұжымдасқан түрде интенционалдық («құрастырылған»)

әлемді жасап жатқан күш ретінде қарастырылады. Жеке адамдар бақылау-

шыға тәуелсіз бір ғана болмысты емес, әлеуметтік-тарихи тұрғыдан негіз-

делген көптеген болмысты «құрастыратынын» мойындай келіп, мәдени

психологтар адамның іс-әрекетіне зор мән береді. Мәдени психологияның

психологиялық детерминизмді жоққа шығаруы, ең алдымен, мәдени фор-

малар тек мәдени тұрғыдан құрастырылған қорғаныс тетіктері ретінде қыз-

мет ету үшін дамиды деген идеяға қатысты.

Алайда мәдениет пен психологияны бір-біріне тәуелсіз деп қарастыру

мүмкін емес. Мәдени психология бұл екеуін өзара бірін-бірі құрастырушы

деп таниды. Адамдар өз тәжірибесінің мәндерін өздері қабыл алған мәдени

құрастырылған алғышарттар негізінде белсенді құрастыратынын мойындау

арқылы психологияның ішінара болса да мәдени тұрғыдан құрастырылаты-

нына көз жеткізуге болады. Әрине, жеке адамның субъективтігі де мәдени

тәсімдерге сүйенгенмен, мінез-құлықта әрқашан жеке-дара айырмашылық

болады. Индивид – қандай да бір мәдениетті ұстанушы және оның субъек-

тивтігі мәдени мәндер мен мәдени-шартты тәжірибенің әсерімен қалыпта-

сады, сондықтан да психология мен мәдениеттің күрт екіге жарылуы (ди-

хотомия) мүмкін емес. Бұл орайда мәдени мәндерді түсіну барысында жеке

адамның субъективтігі қаперге алынуға тиіс. Мәдени рәміздер мен тәжіри-

бе жеке адамға қатысты терминдер арқылы ғана түсінілуі мүмкін, өйткені

мәндер де, ынталандырғыш күш те жеке адамға ғана керек. Психологиялық

үдерістер мәдени тұрғыдан құрастырылған, сондықтан нақты мәдениет ая-

сында жол берілетін мәндер мен тәжірибелер шеңберінде өзгеріп отыруы

мүмкін. Мәдени психология әмбебап психологиялық үдерістер болуы мүм-

кін екенін жоққа шығармайды, бірақ соның өзі мәдени мәндер мен тәжіри-

белердің белгілі бір ұқсастығына орай пайда болады-ау деп топшылайды.

Биологиялық үдерістердің мәнді екені де жоққа шығарылмайды, бірақ олар

мәдени тұрғыдан тәуелді деп пайымдайды

XXIV

Мәдени психология дискурсқа, интеракцияға және тәжірибеге назар

аудара отырып, психоаналитика теориясын қайтадан қалыптап, оны мәде-

ниеттің психологиялық өлшемдерін түсіндіру үшін қолдануға көбірек көңіл

бөледі. Индивидтер «жекешеленген self», «туысқандық self», «рухани self»,

сондай-ақ «дамушы self» тәрізділерді жаппай дамытып жүргенмен, осы

self-тердің сапалық табиғаты мен маңызы мәдени тұрғыдан құбылмалы ке-

леді. Мәселен, Америкада дербестендірілген self және онымен байланысты

4-тарау

105

эмоциялық күштер мен шектеулер басым, ал туысқандық және рухани self-

тер мен олардың балама күштері және шектеулері үнділер мен жапондар

арасында өзекті орын алады.

Дәстүр бойынша мәдени наным-сенімдер мен құндылықтар психоло-

гияда әлеуметтендірудің өзіндік мақсаттарына ықпал ететін, бірақ негізгі

адами ынталанулардың ықтимал кешенін түсіндіруге қажетсіз жайттар ре-

тінде қарастырылады. Осы негізгі адами ынталану түрлері индивидтік тер-

миндер арқылы қалыпталуға бейім, бұл орайда агенттің қоршаған ортаны

басқару, өз әрекеттерін бақылау, өзін-өзі көрсету жолдарын іздеу және т.б.

тілектері алдыңғы орынға шығады. Мәдени-психологиялық зерттеулер пси-

хологиядағы көптеген қазіргі ынталану құрылымы Батыс әлемінен тыс мә-

дениеттердегі әртүрлі ынталану үлгілерін түсінуге қолайсыз болуы мүмкін

екенін көрсете отырып, мәдени мәндердің мінез-құлықты ынталандыруы

үдерісін түсінуге өз үлесін қосады.

Кросс-мәдени психологтардың «дәстүрлі мәдениет өкілдері танымның

абстрактілі үлгілерін ойлап табуға қабілетсіз» деген қорытындысына қарсы

мәдени психологтар «зияткерлік қабілетті зерттеу нәтижесі зерттелушілер-

дің мәдени ортасы есепке алынуына тікелей тәуелді» деп пайымдайды: зерт-

телушілер беймәлім материалға немесе өздерінің көзқарасы бойынша еш-

қандай нақты пайдасы жоқ процедураларға тап болғанда (яғни «батыстық»

өркениеттің өкілдеріне арналған жасалымдарға сәйкес сынақтан өткізілген-

де), олардың зияткерлік әлеуеті мардымсыз болуы мүмкін, бірақ олар үшін

неғұрлым мәнді тәжірибелік алаңда және нақты табиғи жағдайда олардың

интеллектісінің деңгейі мен «Батыс» мәдениетінің өкілдеріне тән деңгейдің

арасында ешқандай айырмашылық жоқ. Осындай жаңалықтар «когнитивтік

қабілет әмбебап болып табылады, олардың құбылып тұруы қойылған мін-

деттің мазмұнына байланысты» деген маңызды қорытынды шығаруға жете-

лейді. Осы саладағы зерттеулер таным туралы неғұрлым шектеулі пікір түю-

ге және ойлану нәтижелері мен үдерісін бірін-бірі құрылымдап отыратын

жайттар ретінде түсінуге бастайды. Оқыту да мәдени қолдау көрсетілетін,

жеке адамның жетістігі емес, интеракцияның нәтижесі ретінде түсіндіріледі.

«Көптеген теоретиктер сан мәрте мойындағандай, – деп жазады Джейн

Миллер, – шынайы психология әрқашан мәдени психология болды және

болып қала береді. Оның ғылымға қосқан басты үлесі – мәдениет тұжырым-

дамасын қайта ой елегінен өткізіп, адамзаттың дамуын жаңаша түсіндіруі.

Нақты әлеуметтік құрылым салаларында адами даму балалық шақта ғана

емес, өмір бойы да тәжірибе жинақтау ретінде қарастырылады. Мәдени тә-

лім алуды бір мезгілде белсенді агент те, белсенді мәдениет те модельдейтін

үдеріс ретінде түсіну үшін қазірдің өзінде көп нәрсе істелді. Бұған қоса, мә-

дени психология – тұжырымдамалық мәселелердің қайнар көзі. Антропо-

логия, психология, лингвистика тәрізді салалардың ішінде мәдени психоло-

гия маргиналдық ұстанымда болғанмен, өз идеяларының жаңа, әрі олардың

106

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

мультикультурализмге релевантты болуының, сондай-ақ байырғы халық-

тардың психологиясын ескеру ниетінің арқасында осы үш салада да маңызы

артып келеді. Мәдениет пен психология туралы ойланудың жаңа жолдарын

ұсынатын мәдени психология әлеуметтік ғылымдар үшін маңызды жаңа тә-

сіл болып табылады»

XXV

Мәдени психологияның жалпы ғылыми қорға қосқан ең басты үлесі –

мәдениет тұжырымдамасының дамуын жаңаша түсінуге және оған жаңа

мазмұн беруге жетелейтін тұжырымдамалар жасап шығаруы. Баланың да-

муы қазір әмбебап мақсаттарға емес, оқшауланған мақсаттарға бағдарлан-

ған деп, нақты әлеуметтік құрылым салаларында тәжірибе жинақтау ретін-

де түсіндіріледі. Мәдени тәлім беру бір мезгілде белсенді агент те, белсенді

мәдениет те, модельдеуші үдеріс ретінде де сипатталады. Жеке адамның

субъективтігінің мәдени дағдыларды сіңіруге әсері және оның мінез-құлық-

қа ықпалы туралы, мәдени трансмиссияның эксплициттік үдерістері мен

мәдени дағдыларды имплициттік сіңіруі жайында, мәдениет пен психоло-

гияның арасындағы айырмашылықтардың қажеттігі мен мүмкіндігі жөнінде

мәселелер көтерілді.

Когнитивтік антропология деген не?

50-інші жылдардың соңы мен 60-ыншы жылдардың басында когнитив-

тік антропология мамандары тілдің лексикасы мен семантикасын талдап,

мәдениет туралы білімді когнитивтік тұрғыда ұйымдастырудың кілті осын-

да жатыр деп пайымдады. Мәдени тәлім беру, мәдени білімді көпшілікке та-

рату, мәдени мәндер мен саяси тәртіптің өзара қарым-қатынасы, мәдени ха-

барлардың тартысшыл табиғаты тәрізді құбылыстарға бастайтын когнитив-

тік үдерістерге, сондай-ақ мәдени мәнге ынталануға күш беретін үдеріске

жеткілікті мән берілген жоқ. Қазіргі когнитивтік антропология мамандары

мәдениеттің жеке адамның субъективтігі мен мінез-құлқына ықпалын зерт-

теуге арналған жұмыстарында, негізінен, жоғарыда аталған тақырыптарға

жүгінеді. «Соңғы отыз жыл бойы когнитившілдер өздерінің ұстанымын сан

мәрте қайта қарады. Қазір теоретиктер тілдің лексикасына емес – дискурс-

қа, семантикасына емес, мәдени тәсімдерге көбірек көңіл бөледі. Ұжымдық

тұрғыдан түсіндірілген тәжірибе жеке адамдардың ойлау жүйесінің іргета-

сын қалайтыны төңірегінде теориялық пікірталастар жүреді»

XXVI

Когнитивтік антропологияны жақтаушылар мәдени тәсімдермен, «та-

нымның мәдени бөлігімен» жұмыс істейді. Олар мәдени білім жүйелерін

мидың қалай шектеп, қалай бейнелейтініне назар аударады. Ұрпақтан-ұр-

паққа тұрақты түрде беріліп отырудың нәтижесі ретінде мәдени білім ұйым-

дастырылған түрге көшеді, сөйтіп, адамның ақыл-ойының мүмкіндігі мен

шектеуіне «сәйкес келеді»

XXVII

4-тарау

107

Когнитивтік антропология мамандары алуан түрлі когнитивтік және

мәдени жүйенің егжей-тегжейін зерттеп қана қоймай, осы жүйелердегі ор-

тақ белгілерді ашуға бағытталған зерттеулермен де айналысады. Олардың

когнитивтік әмбебаптықты зерттеу тәсілдері эмпирикалық және салыстыр-

малы болып келеді. Жекелеген қоғамдар туралы деректер мәдениетаралық

болашақ тұрғысынан қарастырылады, әмбебап құрылымдар мен үдерістер

оқшауланған болып табылады, сондықтан олардың тарихи және эволюция-

лық дамуы туралы қорытынды жасалады. Тұжырымдық жүйелерді когни-

тивтік-антропологиялық зерттеулер әдетте жеке адамның өзгергіштігін

елемейтін жинақталған модельдер болып келеді. Алайда мәдени білімдегі

жеке адамның өзгергіштігі индивидтік модельдердегі айырмашылық мәде-

ни жүйелер түрінде қалай ұйымдасатынын және өзгергіштік мәдени жүйе-

лердегі өзгергіштікке қалай түрткі болатынын қарастыратын когнитивтік

антропологиялық зерттеулерде өзекті орын алады. Таяуда жүргізілген зерт-

теулер индивидтің өзгергіштігі фактісі мәдениетке когеренттік баға беруді

қалыптастыру мүмкіндігін жоққа шығармайтынын көрсетті. Мәдениеттің

күрделі әрі жалпылама үлгісіне қосымша ретінде топтардың ішіндегі мәде-

ни білімге қатысты жеке адамның өзгергіштігін сипаттау және өлшеу үшін

«пәтуа (консенсус) ретіндегі мәдениеттің» формалды математикалық моде-

лі қалыпталды

XXVIII

Когнитивтік антропология өзінің тәсілдері жөнінен психологиялық

антропология мен мәдени психологияға жақындау. Осы үш саланың зерт-

теу алаңы әлі де ажыратылмаған, әрқайсысы өз мақсаттары, міндеттері мен

әдістері бар дербес пән ретінде (қалған екеуімен тығыз байланысты болса

да) қалыптаса ма, әлде, ақыр аяғында, бірігіп кете ме – соны да айта алмай-

мыз. Қазір олардың аражігін ажырату өте қиын. Үшеуіне де, әрқайсысына

да бірдей қатысты деп нық сеніммен айтуға болатын зерттеулер осылардың

әрқайсысы жүргізетін зерттеулердің тең жартысын құрайды. Қалған жар-

тысын да, сонымен бірге танымның басқа салаларына – кросс-мәдени зерт-

теулерге, когнитивтік психологияға, даму психологиясына, психолингвис-

тикаға жатқызуға болады. Сонда олардың үшеуінің әрқайсысында қалатын

зерттеулер шынымен ерекше болып шығады. Ричард Шведерді психология-

лық антрополог деп те, мәдени психолог деп те есептеуге болады, сонымен

қатар оның когнитивтік антропология бойынша жазған еңбектері де бар.

Рой Д’Андрадтың көптеген еңбегін психологиялық антропологияға жатқы-

зуға болады, оның бірқатар идеясы мәдени психологияда белсенді қолданы-

лып жүр, өзі көбіне когнитивтік антропология маманы ретінде көрінеді. Ол

да түк емес, оның пікірі бойынша, «мәдениет когнитивтік психологияның

саласы болып кетіпті: ол когнитивтік психологияның мазмұнына айнал-

ған. 1957 жылға дейін мәдениеттің анықтамасы, ең алдымен, бихевиористік

болатын, ал мәдениет мінез-құлықтың, іс-әрекеттің немесе салт-жораның

моделі болды. Бихевиористік мақам лингвистикадан да, психологиядан да

108

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

табылатын. Онда когниция бар деген идея үш саладағы (мәдениетті неме-

се антропологияны, лингвистика мен психологияны зерттеу) ұқсас бағыт-

тар бойынша бір мезгілде осы пәндердің үшеуін де қамтыды. Меніңше, бұл

жақсы алмастыру еді. Бірақ психологияда да, лингвистикада да, антропо-

логияда да салғырттық пайда болды»

XХIX

. Мәдениеттің когнитивтік жүйе

екені туралы «таза» психологиялық антропологияның маманы М. Спиро

ХХХ

да айтты.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Bock Ph. К. Continuities in Psychological Anthropology. – San Francis-

co, 1980. – р. 107.

Duijker H.C.J., Frijda N.H. National Character and National Stereotypes:

Con fluence. –Amsterdam, 1960. – р. 31.

Tnkeles A., Levenson D.J. National Character: The study of Modal Per-

sonality and Sociocultural Systems//Lindzey C., Aronson E. (eds.). The

Handbook of Social Psychology. – Massachusetts (Calif.); London; On-

tario, 1969. – V. IV – р. 428.

Ғұмырнама алынған дереккөз: Аверкиева. Франц Боас//Институт эт-

нографии: краткие сообщения. – М., 1946. – Вып. 1.

Осы жерде және одан әрі дәйексөз алған дереккөз: Аверкиева. Франц

Боас//Институт этно графии: Краткие сообщения. – М., 1946. – Вып. 1.

Мид М. Культура и мир детства. – М., 1988. – с. 9–12.

Benedict R. Patterns of Culture. – Boston and New York, 1934. – р. 36–37.

Roheim G. Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and

Uncon scious. – New York, 1950. – р. 3.

cонда – 5–6-б.

Benedict R.//Culture and Personality, Preceding of an Interdisciplinary

& Con ference Held Under Auspice of the Wiking Fund. – New York,

1943. – р. 139. (Цит. no: Roheim G. Psychoanalysis and Anthropology:

Culture, Personality and Uncon scious. – р. 6).

қар.: Kardiner А. Психологические границы общества.

қар.: Kardiner A., Lipton R. The Individual and His Society – New York,

1945.

Keesing P.M., Keesing P.M. New Perspectives in Cultural Anthropology.

– р. 340.

Kottak С.Ph. Cultural Anthropology. – New York, 1982. – р. 229.

Du Bois C. The People of Alor: a Socio-Psychological Study of an East

Indian Island. – Minneapolis, 1944.

Ұлттық мінез-құлықты зерттеудің қызғылықты ерекшелігін

атап өтейік: зерттеу барысында «ұлттық» деген сөз «мемлекет»,

4-тарау

109

«азаматтық» деген мағынадан гөрі, әдетте орыс тілінде айтылатын

«халық» («этнос»), «мәдениет» деген мағынада қолданылды.

Mead М. National Character//Kroeber A.K. (ed.). Anthropology Today.

– Chi cago, 1953. – р. 652.

Bock Ph.К. Continuities in Psychological Anthropology. – San Francisco,

1980. – р. 108.

қар.: Sapir E. Culture, Genuin and Spiritios//American Jumal of Sociolo-

gy. – 1927. – № 29; Sapir E. Anthropology and Sociology//Ogbum W.F.,

Goldenweiser H.(eds.). – Boston, 1927.

қар.: Kulp D. Country Life in South China. – New York, 1925.

Mead М., Metraux Ph. (eds.). The study of Culture at a Distance. – Chi-

cago, 1953.

Gorer G., Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study.

– London, 1949. – р. 8.

Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. –Boston, 1946. – р. 304.

сонда – 287-б.

қар.: Mead М. National Character//Kroeber A.K. (ed.). Anthropology

Today.

Gorer G. Themes in Japonese Culture//Transactions of the New York

Academy of Science. – Series II. – V. 5. – 1943.

Gorer G., Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study.

Redﬁeld R. Peasant Society and culture. An Anthropological Approach to

Civi lisation. – Chicago, 1956.

Inkeles A., Levenson D.J. National Character: The study of Modal Per-

sonality and Sociocultural Systems//Lindzey C., Aronson E. (eds.). The

Handbook of Social Psychology. – р. 983.

Linton R. The Cultural Background of Personality. – London, 1952. – р. 27.

Инкельс А. Личность и социальная установка//Парсонс Т. (ред.).

Амери канская социология. – М., 1972. – с. 50 (басылым ағылшын

тілінде, 1968).

Freud S.The Problem of Anxiety. –New York, 1936. – р. 43.

Freud A. The Ego and the Mechanisms of Defence. — London, 1946. – p. 9.

Hall C.S., Lindsey G. Theory of Personality. – New York, 1957. – р. 11.

Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatry. – Chicago; London,

1980, р. 6.

Девис Дж.Э. Социология установки//Парсонс Т. (ред.). Американ-

ская со циология. –с. 55.

Kluckhohn C. Values and Value Orientations in the Theory of Actions//

Pamsons Т., Shils E. (eds.). Toward General Theory of Action. – Cam-

bridge, 1951. –р. 395.

Smith M.B. Social Psychology and Human Values. – Chicago, 1969.

– р. 102.

110

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

Rokeach M. The Nature of Values. – New York, 1973. – р. 5.

қар.: Smith M.B. Social Psychology and Human Values. – р. 102.

Kluckhohn С. Values and Value Orientations... – р. 411.

қар.: Kluckhohn С. Toward a Compression of Value-Emphases in Differ-

ent Cultures// Whites L.D. (ed.). The State of the Social Sciences. – Chi-

cago, 1956. – р. 116–132.

қар.: Zavalhni M. Values// Triandis H. C., Bristin R. W. (eds.). Handbook

of Cross-Cultural Psychology. – Boston, 1980. –P. V.

Kluckhohn Fl., Strodtbeck F.L. Variation in Value Orientations. – Evenston

New York, 1961. – р. 10.

сонда

Mead M. National Character//Kroe her A. K. (ed.)’. Anthopology Today.

– р. 645.

қар.: Redﬁetd R. The Little Community: Viewpoints for the Study of a

Human Whole. – Uppsala and Stockholm, 1955.

Geertz. Cl. Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols//

Hamme E.A, Simmons W.S. Man Makes Sense. – Boston, 1970. – р. 325.

Ой салатын сауалдар

1. Әлеуметтік-мәдени детерминизм тұжырымдамасының мәні неде?

Сіз оны толығымен қабылдайсыз ба? Қабылдамасаңыз, сіздің

ойыңызша, оның шектеуі неде?

2. Мәдени релятивизм тұжырымдамасының мәні неде және оның эв-

ристикалық құндылығы қандай? Тарихты зерттеу үшін бұл тұжы-

рымдаманы қолдануға бола ма, болса – қалай?

3. Психологиялық антропологияның даму барысында «тұлға» және

«мәдениет» тұжырымдамаларының өзара қарым-қатынасы қандай

болды?

4. «Жобалық жүйе» тұжырымдамасының мәні неде? Сіздің пікіріңіз

бойынша, оның «менталитет» және «әлемнің этностық картинасы»

тұжырымдамаларымен арақатынасы бар ма? Ойлап көріңіз, «жоба-

лық жүйе» ұғымы 2-тарауда келтірілген алуан түрлі халықтың өмірі-

нен алынған тарихи очерктерді түсіндіруге көмектесе ала ма?

5. «Психологиялық қорғаныш тетіктері» тұжырымдамасын сол очерк-

тердегі фактілерді түсіндіру үшін қалай қолдануға болатыны туралы

ойланыңыз.

6. Қалай ойлайсыз: cол тарихи очерктердегі фактілерді түсіндіруге құн-

дылық басымдылықтарды зерттеу көмектесе ала ма? Көмектессе –

қалай?

4-тарау

111

7. 3-тарауда келтірілген «әлем картинасы» мен оның Р. Редфилд берген

анықтамасының арасында а қандай йырмашылық бар?

8. Тарихшыға когнитивтік тәсілдің қандай пайдасы бар?

9. «Мәдениеттің таратушы моделі» 2-тарауда келтірілген халықтар

өмірінен алынған тарихи очерктердегі фактілерді түсіндіруге көмек-

тесе ме?

Hsu F. L. K. Psychological Anthropology. Homewood, Ill.: Dorsey Press:

1961,

Ibid., р. 468.

III

Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buf-

falo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, p.4.

Geoffrey M. White and Catherine A. Lutz. Intriduction. In: New di-

rection in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M.

White, Catherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University

Press, 1994, p. 4.

Wolf E. They Divide and Subdivide and Call It Anthropology // The

New York Times, 1980, N 30.

G.M.White and C.A.Lutz. Introduction. In: Theodore Schwartz, Geof-

frey M. White, and Catherine A. Lutz (eds.). New Direction in Psycho-

logical Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992,p.1.

VII

O’Meara J.T. Anthropology as Empirical Science//American Anthropol-

ogist. Vol.91, 1989, No 2, June, р. 354.

VIII

J. B. Cole. Anthropology For the Nineties. N.Y, L.: The Free Press, 1988,

pр. 73–74.

Richard A. Shweder, Robert A. LeVine (eds.) Cultural Theory. Essays on

Mind, Self, and Emotion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne,

Sydney: Cambridge University Press, 1984.

New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geof-

fry M. White, Catherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge Universi-

ty Press, 1994. (ﬁrst – 1992).

Handbook of Psychological Anthropology. Philip K. Bock (ed.) West-

port, Connecticut-London; Greenwood Press, 1994.

XII

Jahoda, G. Psuchology and Anthropology. A Psychological Perspective.

L., NY etc: Academic Press, 1981, рр. 266-267, 274.

XIII

Harry C. Triandies. Introduction to Handbook. In: Handbook of

Cross-cultural Psychology. Social Psychology. Vol. 5. In: Triandis, H. C.,

R. W. Brislin (eds.) Boston, L., Sydney, Toronto: Allyn and Bacon, Inc.,

1980, p. 11.

112

ҰЛТТЫҚ МІНЕЗДІ ЗЕРТТЕУ ТАРИХЫ

XIV

M. Cole. Cultural Psychology. Cambridge, Mass., L. (England): The

Belknap Preee of Harvard University, 1996.

Smith, M. B. Anthropology and Psychology. In: For a Science of Social

Man, ed. J. Gillin. New York: The MacMillan Company, 1986, p. 33.

XVI

Ewing, P. Kathering. Is Psychoanalis relevant for Anthropology? In:

Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Katherine A. Lutz (eds.). In: New

direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge Uni-

versity Press, 1994, p. 251.

XVII

Roy G. D’Andrade. Cultural Meaning systems. In: Richard A. Shweder,

Robert A. LeVine (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emo-

tion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge

University Press, 1984, р. 88.

XVIII

Thedore Schwartz. Anthropology and Psychology. In: New direction

in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White,

Сatherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

p. 324, 344–346.

XIX

Geoffrey M. White and Catherine A. Lutz. Intriduction. In: Theodor

Schwartz, Geoffry M. White, Сatherine A. Lutz (eds.). New direction in

Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press,

1994, pp. 3–4.

Miller Joan G. Cultural Psychology: Briding Diciplinary Boundaries in

Understanding the Cultural Grounding of Self. In: Handbook of Psy-

chological Anthropology. Philip K. Bock (ed.) Westport, Connecti-

cut-London; Greenwood Press, 1994, р. 142.

XXI

Ibid., pp. 144–145.

XXII

Ibid., рр. 139–140.

XXIII

Ibid, p. 142.

XXIV

Ibid, p. 145.

XXV

Ibid, pр. 159–160.

XXVI

Dorothy Holland. The Woman who Climbed up the House: Some Lim-

itations of Schema Theory. In: New Directions in Psychological Anthro-

pology. Edited by Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, Catheneri A.

Lutz Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 68.

XXVII

D’Andrade, R. G. The Culture Part of Cognition // Cognitive Science.

1981, № 5, р. 182.

XXVIII

Romney, A. K., S. C. Weller, and W. H. Batchelder. Culture as Consensus:

A Theory of Culture and Informant Accuracy. American Anthropologist.

1986, № 88.

4-тарау

113

XXIX

Preview a Colloque of Cultural Theorists. In: Richard A. Shweder,

LeVine, Robert (eds.) Culture Theory. Essays on Mind, self. and Emo-

tion. Cambridge, london, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney:

Cambridge University Press, 1984.

XXX

Melford E. Spiro. Some reﬂections on Cultural determinism and rel-

ativism with Special Reference to Emotion and Reason. In: Richard A.

Shweder, LeVine, Robert (eds.) Culture Theory. Essays on Mind, self.

and Emotion. Cambridge, london, New York, New Rochelle, Melbourne,

Sydney: Cambridge University Press, 1984, р. 323.

114

ЭТностың өмір сүру әрекеті мен

5-ТАРАУ

ЭТНОСТЫҢ ӨМІР СҮРУ ӘРЕКЕТІ МЕН

ТІРШІЛІГІН ҚАМТАМАСЫЗ ЕТУІ

Өткен тарауда, әсіресе тарихи этнология тұжырымдамасын мазмұндау

үшін этностың өзгермелі әлеуметтік және мәдени-саяси ортаға бейім-

делуі сияқты құбылыспен танысу қажеттігі айтылған еді. Бұл – материал-

дық-ұйымдастырушылық және психологиялық тұрғыда бейімделу. Эт-

ностың сыртқы жағдайларға психологиялық бейімделуі туралы кейінірек

сөз қозғаймыз. Заманауи ғылым саласында неғұрлым жеңіл, әрі әжептәуір

дамыған бағыттар: материалдық және әлеуметтік бейімделуден бастаймыз.

Бұл тақырыпты зерттеу мәдени экология немесе этноэкология деп

аталатын бағыттың аясында өтті (іс жүзінде бұл түсініктерді синонимдер

деуге болады). Әдетте мәдени антропологияның бір бөлігі ретінде қарас-

тырылатын, бірақ өзіндік ерекшелігі бар осы бағыттың тарихына қысқаша

тоқталамыз. Мәдени экология дегеніміз – этнология ғылымының әлі күнге

дейін эволюцияшыл дәстүрді жалғастырып келе жатқан бағыты.

Л. Уайт пен Дж. Стюард мәдени экологияның негізін қалаушылар ре-

тінде танылған. Олардың ілімінің мән-маңызы неде?

Л. Уайт іс жүзінде ХІХ ғасырдағы эволюционизм дәстүрін тікелей

жалғастырды, бірақ ол мәдениеттің дамуына ерекше көңіл бөліп, оның кө-

ріністерін ерекше құбылыс қатарына жатқызды (соңғы жайттар Л. Уайтқа

дәстүрлі мәдениеттанудың негізін қалаушы ретінде қарайтын көзқарасты

қалыптастырды. Бұл туралы кейінгі тарауларда айтылады).

Л. Уайттың тұжырымдамасына сәйкес, мәдени даму табиғи ресурстар-

ды пайдаланудың тиімділігін арттыру арқылы жүзеге асырылады, түптеп

келгенде, бұл халық санының өсуіне, еңбек өнімділігі мен экономикалық ма-

манданудың артуына алып келеді. Бұл даму барысы сатылы кезеңдерге бө-

лінуі мүмкін. Мәдениеттің басқа аспектілерінің бәрі материалдық жағдайға

тәуелді болады. Олардың маңызы екінші орында. Кәнігі эволюцияшылар

секілді, Л.Уайт та өзінің теориясын жалпы адамзат мәдениетінде қаделеуге

жарамды әмбебап назария ретінде бағалады.

Дж. Стюард тап ондай нағыз эволюцияшыл болған жоқ. Ол мәдениеттің

әмбебаптығынан ауытқып, өзіне тән табиғи жағдайларға бейімделу қажетті-

гіне орай дамып-жетілетін әр мәдениетті айрықша жүйе ретінде қарастырды.

Оның пікірінше, тап сондай табиғи жағдайда, әрі шамамен бірдей техноло-

гиялық даму деңгейінде тұрған қоғам ұқсас түрде дами тұра, табиғаттың эво-

люциясы әрқилы жолдармен жүзеге асады. Осынау «параллель эволюция»

5-тарау

115

құбылысы географиялық тұрғыда бір-бірінен алыс орналасқан және өзара

байланыс орнатпаған қоғамдардың даму үдерісінің ұқсастығын алға тарта-

ды. Дж. Стюардтың пікірі бойынша, әртүрлі қоғамдардың ұқсастығы мә-

дени диффузия тұжырымдамасымен түсіндірілмейді. Әлдеқандай мәдени

нысандардың шығу тегін түсіндіру табиғи ортаның өзара байланысын, қо-

ғамның технологиялық даму және қызмет атқару деңгейін талдаудан тамыр

тартуға тиіс. Осылайша, Дж. Стюард «эволюцияның көптігі» тұжырымда-

масын, нақ осының негізінде мәдени өзгерістер теориясын жасады («мәдени

өзгерістер» мен «әлеуметтік өзгерістер» терминдері ешқандай синоним емес

екенін есте ұстайық. «Әлеуметтік өзгерістер» туралы қоғамды жаңғырту

теориясының мазмұнына, ал «мәдени өзгерістер» туралы қоғамның белгілі

бір жүйе ретінде қоршаған ортаға бейімделу үдерісіне қатысты айтылады).

Дж. Стюардтың этнологияға көзқарасының кейбір ережелерін көрсету

үшін оның негізгі еңбегінің кейбір бөліктерін ұсынамыз.

Мәдени экология мәдени-табиғи өзара әрекеттесудің кез келген жағдайын-

да қолданылатын жалпы заңдардан гөрі, әр мәдениеттің өзіндік ерекшелігін

анықтауға молырақ мүмкіндік беретін мәдениеттердің өзара айырмашылы-

ғының пайда болуын түсіндіруге ұмтылады...

Мәдени экология мәдениет тарихының релятивистік және неоэволюция-

лық тұжырымдамаларынан ерекшеленеді, өйткені ол әрбір мәдениеттің

табиғи ортасын (экстрамәдениет) сыртқы мәдениет факторы ретінде қа-

растырады, әрі мәдениетке түсініктеме беруге тырыспайды. Оның мінде-

ті – адамзат қоғамының қоршаған ортаға бейімделуінің белгілі бір мінез-

құлық модельдерін әзірлеу керегін, не керек емесін айқындау немесе сол

мәдениетке тән мінез-құлық дағдыларын жетілдіру, не жетілдірмеу жағын

анықтау...

Мәдени экология адамзат қоғамын биосфераның бір бөлігі ретінде ғана

емес, бейімделу барысында пайда болған осы қоғамға тән мәдени ерекше-

ліктерді зерттейді...

Мәдени экология мына үдерістерді:

1) азық-түлік және басқа да табиғи ресурстарды пайдаланатын белгілі бір

мәдениетке тән тіршілік ету ортасы мен технологиясының арақатына-

сын;

2) табиғи ресурстарды игерудің әртүрлі технологиясымен байланысты мі-

нез-құлық үлгілерін;

3) осы мінез-құлық модельдерінің мәдениеттің басқа аспектілеріне әсерін

зерттейді

Біз қазіргі мәдени экологияда әлдебір халықтың мәдениеті мен гео-

графиялық ортасы арасындағы байланысты нақтылайтын ұзақ тарихы бар

идеяның дамуын көреміз.

116

тіршілігін қамтамасыз етуі

Әсіресе адамның жеке қасиеттері мен дүниені тануының халықтың табиғи

жағдайына тікелей байланыстығын ашық түрде айтқан географиялық және

климаттық детерминизм саяхатшылардың өз заманында әлдебір халықтың

психологиялық ерекшеліктерін сипаттаған жазбаларынан анық көрінді.

Сондықтан ағылшын агенті Дж. Чардиннің Персияға саяхаты жөніндегі

баяндамасында (1720): «Ыстық климаттың әсері дене мен ақыл-ойды әл-

сіретіп, қиялдың қанатын байлап тастайды»

деуі – қалыпты түсінік. Мұн-

дай амал философияға да тән. Мәселен, неміс тарихшысы әрі философы

И.Г. фон Гердер «ұлт даналығы» мен қоршаған орта арасында байланыс бар

екеніне табан тіреп алды.

Халық мәдениетінің географиялық ортаға, өзін қоршаған дүниеге сәйкесті-

гі идеясы Ч. Дарвиннің эволюция теориясында белсенді түрде дамытылған

бейімделу идеялары арқылы ғылымға енген. «Түрлердің пайда болуында»

Дарвин әлемдегі тіршілік иелерінің көптеген түрінің мекендеу орындарына

бейімделуін және жетілген бейімделу дәрежесі әр түрдің тіршілік етуіне қа-

лай әсер ететінін көрсетуге тырысты.

Бұл кезеңде «мәдени бейімделу» тұжырымдамасы ХІХ ғасырдағы қоғамдық

ғылымдардың жетекші парадигмасына айналды, алайда ол кезде қоршаған

орта, тіршілікті қамтамасыз ету стратегиясы мен қоғам арасындағы қарым-

қатынастар туралы елеулі зерттеулер бола қоймады.

Сөз жоқ, бұл идея этнология ғылымында да көрініс таппай қалған жоқ.

Мұның көрнекті өкілі бір кездері этнологияның басты доктринасының бірі

болған антропогеографияның негізін қалаушы Ф. Ратцель еді. Оның маңы-

зы этнологияда Ф. Боас дәуірінің басталуына, яғни қазіргі этнологияның

қалыптасуына орай жойылды.

Этнологияда жаңа, Боас ғылыми парадигмасы қалыптасуының алғашқы

онжылдығында, яғни ХХ ғасырдың ортасына дейін адаптивтік амал үстем

болды (егер ағылшынтілді ғылым туралы айтар болсақ, алдымен француз

этнологиясында ағылшын-америкалық бағытпен қатарлас, әрі іс жүзінде

қиыспастан дәурен сүрген географиялық детерминизм ұзақ уақыт бойы же-

текші тұжырымдама қатарында қалып, ақырында, әлеуметттік география-

ны туындатуға алып келгенін көрсетуге тиіспіз). Ф. Боастың еңбектерінде

«поссибилизм» деп аталатын тұжырымдама болды, онда табиғи орта этнос

қауымдарының мәдени тұрғыдағы әрқилы нұсқаларының пайда болып, да-

муына іргетас ретінде қарастырылды.

Халық мәдениетінің сыртқы қоршаған ортамен тікелей байланысы ту-

ралы идеяның қайта оралуы Дж. Стюард есімімен байланысты. Оның ең-

бектері соғыстан кейінгі кезеңдегі этнологияда бейімделу тұжырымдамасы-

ның жетекші рөл иеленуіне түрткі салды. Мәдени антропология жинақтаған

5-тарау

117

деректердің кең ауқымды мағынасын бейімделу терминдері түсіндірді. Әсі-

ресе бұл ХХ ғасырдың 50–60-жылдарына, рәміздер, діни рәсімдер мен ты-

йым атаулы адамзат қоғамының өздері мекендейтін табиғи ортаға материал-

дық-мәдени және экономикалық-өнеркәсіптік тұрғыдан икемделуіне демеу

болған ерекше әлеуметтік құрылым ретінде материалистік терминдермен

түсіндірілген кезеңге тән еді.

Мәдени экологтардың көпшілігі соңғы жылдары Л. Уайт пен

Дж. Стюард теорияларынан айтарлықтай алшақ кете тұра (әсіресе қо-

ғамның сатылы кезеңмен даму тұжырымдамасын қолданудан қашқақтады),

бәрібір, қоғамда өзінің тіршілігін қамтамасыз етудің модельдері қалайша

пайда болды деген сұраққа «мәдениетті әлеуметтік жағынан шарттандыр-

ған – мінез-құлық жүйесі, ал ол қоғамды өзінің экологиялық тауашасына

икемдеуге бағытталған» деп қайтарған оңай жауапқа бәрі құлақ асады.

Сондықтан мына бізге де «бейімделу» ұғымының мәнін мейлінше дәл түсі-

ніп алу қажет. Ол ағылшынтілді де, орыстілді де этнология мен мәдениет-

тануда қатарласа дамығандықтан, осы терминдердің екі түсіндірмесінде ой

елегінен өткіземіз.

Америка этнологиясында «бейімделу» ұғымы қалай түсіндірілді деген

сұраққа жауап беруден бастаймыз, өйткені Ресей ғылымына қарағанда, онда

шамамен жиырма жыл бұрын ол кең таралған концептіге айналды, дей тұр-

ғанмен Америка этнологиясының аясында ол Ресей этнологиясындағыдай

соншалық күрделі даму жолынан өтіп, айтарлықтай мағыналық жүк арқа-

лай алған жоқ.

«Бейімделу» терминінің ресми анықтамасынан бастайық. Антрополо-

гиялық аталымдардың соңғы шыққан сөздіктерінің бірінде осы ұғым былай-

ша түсіндіріледі:

«Бейімделу – мәдениет пен қоршаған орта арасындағы әлеуметтік жүйенің

күнелтіс пен тұрақтылықты сақтауға бағытталған өзара икемделу үдерісі.

Таза биологиялық мағынада бейімделу белгілі бір организмнің өз пішімі

мен өзіндік мінез-құлқының өзгеріске ұшырап, тірі қалуына мүмкіндік бе-

ретін сапалық қасиеттерді иеленуін білдіреді. Антропологиялық мәнмәтін-

де бейімделу дегеніміз – сыртқы орта мен тіршілік ету стратегиясы арасын-

дағы өзара әрекеттесудің жемісі, яғни экономика мен әлеуметтік құрылым-

ның табиғи ресурстарын игерудің ерекше технологиясы болып табылады»

Сонымен, бейімделу – халық пен қоршаған орта арасындағы өзара

әрекеттесудің оңтайлы өзара әрекеттесудің тәсілін орнықтыру үдерісі не-

месе нәтижесі (екі түсіндірме де жарамды), сол тәсіл халықтың әлгі орта-

да (тіпті бақылаушы этнологқа қатерлі көрінсе де) күнелтіп, өз балаларын

өсіріп-өндіруіне, сол арқылы халықтың саны өспесе де, кемінде, тұрақты

өсімін сақтап қалуына мүмкіндік береді. Мәдениет те адамзат ұжымы-

ның қоршаған ортаға бейімделуіне жәрдемдесетін негізгі тетік саналады.

118

тіршілігін қамтамасыз етуі

Мәдениетте қалыптасқан географиялық және климаттық жағдайларға қо-

лайлы тұрғынжай салып, киім-кешек тігуге, қорек табуға мүмкіндік беретін

мінез-құлық ұстанымдарының үлгілері болады. Осынау мінез-құлық мо-

дельдері әлеуметтану барысында ұрпақтан-ұрпаққа жалғасып отырады. Тап

солар этностың тіршілік ету үдерістерімен тікелей байланысты осынау мі-

нез-құлық модельдері, адамзат қоғамының қоршаған ортаға бейімделу көрі-

нісі ретінде зертттеудің негізгі арқауына айналады. И. Кохеннің дәйексөзін

келтіре отырып, бейімделу дегеніміз – «адамның өзінің мекендеу ортасын

өз қажеттіліктерін қанағаттандыру үшін жемісті пайдалануына мүмкіндік

беретін үдеріс»

екеніне ден қоямыз.

Көбінесе «мәдениеттің екі негізгі адаптивтік аспектісі» ерекше көзге тү-

седі: «олар қоршаған ортаның энергетикалық әлеуетін азыққа айналдыруға

байланысты. Әр мәдениеттің негізгі қорек табу стратегиясы және оны қо-

ғам мүшелеріне бөліп берудің айрықша үлгісі бар. Осындай басымдыққа ие

азық табу стратегиясы мәдениеттің басқа аспектілеріне сәйкес келетін ша-

маны антропологтар түрліше бағалайды, алайда әлеуметтік одақтың тиім-

ділік деңгейі оның тіршілікті қамтамасыз ету стратегиясына байланысты

болады»

. Сонымен, негізінде, «әрбір мәдениет – адами бейімделудің стра-

тегиясы, ал ерекше әлеуметтік модельдің әр элементі мекендеу ортасынан

молырақ энергия алуға арналған құрал ретінде түсіндірілуі мүмкін»

екенін

жазады И. Кохен.

Бұл тәсіл халықтың бүкіл мәдениеті, тіршілігін қамтамасыз етуіне ті-

келей байланысты тек дүниәуи ғана емес, сондай-ақ әлеуметтік, рухани

мәдениеті де, мейлі, толықтай болмаса да, оның өмір сүру әрекетінің стра-

тегиясымен айқындалады, ұйымдасып, құрылымдалады. Мәдениет эколог-

тары қоршаған ортаны, қоғам мен тіршілікті қамтамасыз ету технологиясын

біртұтас өзара байланысты жүйе ретінде қарастырады, зерттеу объектісі де

қоғамның өзі емес, нақ осы әлеуметтік-табиғи кешен болып табылады; онда

мәдениет, М. Спироның сөзімен айтқанда, «адамның ең маңызды адаптив-

тік құралы болғандықтан, оның психобиологиялық организмі мен әлеумет-

тік және физикалық ортасының қасиеттері арасындағы делдал буын сана-

лады»

Бірақ, бұған қоса, ерекше «медиатор» рөлінде ойнай отырып, мәдениет

қажет болған ретте өзін кеңістік пен уақыт ағымында пішімін өзгерте са-

латын вариативтік құбылыс ретінде де танытады. «Адамның рәміздемелік

қабілетінің жемісі бола тұра, – деп жазады М. Спиро, – түрлі тарихи жағ-

дайларда өзінің экологиялық тауашасына орай мәдениет әрқилы тарихи

мән-жайлардан, саяси жағынан құдіретті немесе үйірімпаз лидердің іс-әре-

кеттерінен, тұтқиылдан болатын табиғи және әлеуметтік уақиғалардан (со-

ғыс, қуаңшылық, жау шапқыншылығынан) т.б. өзгеріп, түрлене алады және

түрленуге тиіс. Егер мәдениет дегеніміз – адамның немесе адамдар тобының

тіршілік етудің функционалдық талаптарына бейімделуіне көмектесетін

5-тарау

119

құрал болса, адамзаттың тарихи тәжірибесіндегі айырмашылықтардың

алуан түрін табу таңғаларлықтай нәрсе емес»

Этнологтар материалдық және әлеуметтік бейімделуді ажырата қа-

райды. Материалдық бейімделу деп тұрғын үй жабдығын, киіну мәнерін,

тіршілікті қамтамасыз ету технологиясы мен соған байланысты рәсім-

дерді айтады. «Әлеуметтік бейімделу, – дейді Э. Моран, – ең алдымен,

әлеуметтік және экономикалық ұйымдастыруды қамтиды. Мұндайда бе-

йімделу түрлері икемді, нұсқалары қисапсыз көп, мекендеу ортасындағы

және басқа адамдар ұжымдарымен қарым-қатынастағы өзгерістерге сер-

гек болып келеді»

Мәдени экологиямен бір мезгілде адамзат қоғамын «өзін-өзі ұйымдас-

тырушы жүйе» ретінде түсіну тән, «ол қоршаған орта жағдайының өзгерісте-

рі туралы ақпаратты қабылдап алып, әлеуметтік-мәдени жүйенің белгілі бір

сипатын өзгертуге қабілетті

. Сондықтан, жалпы алғанда, әлеуметтік-мәде-

ни жүйе тұтас нәрсе ретінде сипатталатын өзінің қоршаған ортасына қандай

жолмен икемделетінін зерделеумен қоса, мәдени экология басқа, маңызы

бұдан да кем емес мәселені: мәдениет бөліктері (әлеуметтік институциялар,

мәдени модельдер) бір-біріне қалайша бейімделетінін де зерттейді

Осыған жуықтас қорытындыға Ресей ғалымдары да келді. Айта кететі-

ні – этностың бейімделуі мен тіршілігін қамтамасыз етуі тақырыбына Ресей

этнографтары мен мәдениеттанушылары ерекше көңіл бөлді, әрі орыс зерт-

теушілерінің жетістіктері кейде батыстық әріптестерінің жетістіктерінен

әлдеқайда асып түсті.

Әйтсе де әңгімені өзінің мақсаттары, міндеттері мен зерттеу әдістері

жөнінен Батыс мәдениеті экологиясына жақын тұрған біздің елдегі этнос

экологиясының қалыптасуынан бастаймыз. Этнос экологиясының ілкі та-

рихы В.И. Козловтың еңбектерінің бірінде мейлінше тиянақты баяндалған.

Соның мақаласынан үзінділер келтіреміз.

Бір жағынан, халықтардың шығу тегін, мәдениетін, тұрмысы мен басқа да

параметрлерін, сондай-ақ осы параметрлердің өзгеру үдерістерін зерттейтін

ғылым ретінде этнографияның және, екінші жағынан, адамдар тұратын та-

биғи ортаны (физикалық география), сондай-ақ тұрғын халықтардың жер

бетіне аумақтық орналасу ерекшелігі мен олардың шаруашылығын зерт-

тейтін ғылым ретінде географияның (экономикалық география) арасында

бұрыннан берік байланыс орнаған.

Этнография мен географияның қиылысар тұсынан кейбір кеңес ғалымдары

айрықша пән – антропогеографияны немесе этногеографияны жасауға тал-

пынып, соның аясында адамдардың этностық қауымдастығы мен олар ме-

кен еткен табиғи орта арасындағы байланысты қарастырды

, алайда мұн-

дай талпыныс қолдау таппай, географиялық детерминизм секілді идеясы

үшін іле-шала сынға ұшырады.

120

тіршілігін қамтамасыз етуі

Этнография мен географияның арасын жақындатудың жаңа талпынысы

1940 жылдардың соңы мен 1950 жылдардың басында ғана байқалды және

ол екі тараптан шығып, екі жақын бағыт бойынша жүрді. Олардың бірінші-

сі ерекше ғылым саласы – этностық географияны қалыптастырудан көрі-

ніп, оның міндетіне халықтардың (этностық қауымдардың) географиялық

жайғасу жайын зерделеп, олардың орналасу ерекшеліктері мен әлеуметтік-

экономикалық, саяси, табиғи және басқа да факторлар арқылы өзге халық-

тармен тығыз байланысындағы аумақтық өзара қарым-қатынасын зерттеп-

зерделеу кіреді

...

Этнографияның жоғарыда аталған міндеттерінің кейбірі (әсіресе халық-

тардың белгілі бір табиғи ортаға орналасуын зерттеу жөніндегі) адам эко-

логиясымен, бәрінен бұрын, этнос экологиясымен тікелей байланысты еді.

Алайда шетелде кең таралған «экология» термині және сонымен байланыс-

ты ұғымдар кеңес кезеңіндегі этнографияда 80-інші жылдарға шейін қолда-

нылған емес.

Кеңес ғылымында этнографияны география мен экологияға жақындатудың

басқа бір жолы ХХ ғасырдың 50-інші жылдары шаруашылықтық-мәдени

типтер (ШМТ), яғни шамамен әлеуметтік-мәдени дамудың бірдей дең-

гейінде орналасқан, әрі ұқсас табиғи жағдайларда өмір сүретін (мысалы,

«теңіз жануарларын аулайтын арктикалық аңшылар», «қуаң дала мен шө-

лейтті жерлердің малшылары», «тропикалық белдеудің егіншілері» және

т.б. типтер) халықтарға тән шаруашылық пен мәдениеттің (ең бастысы,

материалдық мәдениеттің) тарихи тұрғыдан қалыптасқан қырлары туралы

тұжырымдамасы пайда болуына орай назарға ілікті.

Соңғы бағыт – Дж. Стюардтың «мәдени экологиясына жақындау», дей тұр-

ғанмен кейінгісі сипаттама жазу мен типтендіруден гөрі, этностың әркелкі

табиғи мекендеу ортасына байланысты этномәдени құбылыстардың алуан

түрлі болатынын түсіндіруге тырысты

Мәдени экологияның аналогы Ресейде өткен ғасырдың 70-інші жыл-

дарының екінші жартысында «этнос экологиясы» деген атпен пайда болып,

«этнографияның адам экологиясымен (әлеуметтік экологиямен) тоғысын-

да орналасқан, әрі этнос географиясымен, этнодемографиямен және этнос

антропологиясымен ұласу белдемі бар ғылыми пән»

деп түсіндірілді.

Этнос экологиясының Дж. Стюард дамытқан мәдени экологиядан айыр-

машылығы – ойдан құрастырылғандай көрінетіні, бәлки, бұл да ғылыми

қызметкерлерден Батыстағы қоғамдық ғылымдардың жетістіктерін теріс-

ке шығаруды талап еткен кеңестік идеологияның олжасы болған шығар.

Сондықтан этнос экологиясынан айырмашылығы – мәдени экологияның

негізінде «әлдебір этностық топтардың мәдениеті, тіпті олардың әлеумет-

тік ұйымы бейімделетін табиғи ортаның шешуші рөлін мойындау, сайып

5-тарау

121

келгенде, бүкіл этнос тарихының географиялық тұрғыдан негізделетінін

мойындау жатыр»

Шын мәнінде мұндай шектеу қоюға болмайды, осы ғылыми бағыттар-

дың екеуінде де географиялық детерминизм ауаны бірдей сезіледі.

«Этнос экологиясы этностық топтардың, тұтас этностардың өз мекен-

деріндегі табиғи және әлеуметтік-мәдени жағдайларда тіршілігін қамтама-

сыз етуінің дәстүрлі жүйесін, сондай-ақ орныққан экологиялық өзара бай-

ланыстардың адамдар денсаулығына әсерін зерттеуді; этностардың табиғи

ортаны пайдалануы мен сол ортаға әсер етуін, табиғатты ұтымды пайдалану

дәстүрлерін, этно-экожүйелердің қалыптасып, қызмет ету заңдылықтарын

зерделеу міндетін алдына қоятынын»

жария етті.

Мәдени экологиядағы сияқты, этнос экологиясында да адамзат қоға-

мының қоршаған ортаға бейімделуін зерттеуге жете мән берілді. Мәдениет

осындай бейімделуді жүзеге асыратын тетік ретінде қарастырылды. Мә-

дениеттің көмегімен «адамдар қандай да бір табиғи ортаға («экологиялық

тауашаға») икемделіп қана қойған жоқ, сондай-ақ «мәдени ландшафт»

жа-

сай отырып, сол ортаның өзін азды-көпті түрлендіріп өзгертті.

Ресей ғылымының (армян ғылымы дегенді қосып қойған жөн, себебі мә-

дениеттанудың айрықша армян мектебі біртіндеп қалыптасты) шеңберінде

бейімделу және адаптивтік тетік ретіндегі мәдениет ұғымдарын орнықты-

руға Э.С. Маркарян ерекше еңбек сіңірді. Осы құбылыстарды оның түсінді-

руі, Батыс этнологиясындағы пайымдарға қарағанда, әлдеқайда шынайы әрі

мазмұнды көрінеді.

Э.С. Маркарянның пікірінше, бейімделу «жүйенің өзін-өзі сақтауға

қабілеттілігі кері байланыс қағидасы бойынша өзін ортамен сәйкестікке

алып келеді»

. Бұл «мәдени мутациялар» қағидасы бойынша жүзеге аса-

ды – әлдеқандай себептермен адамзат қоғамының сыртқы ортаға қатыс-

ты қажеттіліктерін қанағаттандыра алмаған мәдениеттің ішінде иннова-

циялар (жаңа енгізілімдер, соны бастамалар) жүйесі пайда болады. «Егер

инновацияны әлеуметтік жүйе қабылдаса, онда олар мутацияның табиғи

іріктеуінен өткен сияқты әлдеқандай пішімдегі таптаурын қалыпқа түсе-

ді де, мәдени дәстүрмен нығайып, олардың рекомбинациясы биология-

лық популяциялардың генетикалық бағдарламаларында бекіп қалады»

Мәдениетте қоршаған ортаға адаптивтік бола алатын инновациялар, мі-

нез-құлықтық, институциялық және басқа да модельдер ғана бекиді. Сөй-

тіп, бейімделу дегеніміздің өзі қоғамды әлеуметтік-мәдени қайта құру ісі

болып шығады. Қоғам, сонымен бірге, ұдайы қозғалып, өзгеріп отырады.

Бір жағынан, бейімделу – қоғамның ішіндегі мәдени өзгерістердің, екін-

ші жағынан, мекендеу ортасын өзгертіп, түрлендірудің, «мәденилендіру-

дің» қозғаушы күші ретінде алға шығады. Сондықтан мәдениеттің өзіне

Э.С. Маркарян «ортаға бейімдеуші-бейімделуші әсер ететін әмбебап тә-

сіл»

ретінде баға берді.

122

тіршілігін қамтамасыз етуі

Осынау ұласпалы тәсілді іс жүзінде этнос экологиясы немесе кейде

«этноэкология» аталатын ғылым проблемаларымен айналысып жүрген ре-

сейлік ғалымдардың барлығы атап өтті. «Этноэкология этносты, оның мәде-

ниетін, өндірістік қызметі мен игерулі табиғи ортасын динамикалық бірлік-

те қарастырады, яғни күрделі дамушы жүйе түрінде көрсетеді»

Осы тұста Ресей ғылымындағы және Батыс ғылымындағы «бейімделу»

терминінің түсінігі арасында айтарлықтай айырмашылықтар бар екенін

атап өткен маңызды. Егер батыстық мәдени-экологиялық ұғымдар тұрғы-

сынан келетін болсақ, «мәдениетке адаптивтік жүйе ретінде қараудың өзі

оның өзгеріске қабілетті нәрседен гөрі тұрақты (байыпты) құрылым еке-

нін көрсетсе»

, ал Ресей ғылымы үшін «бейімделу адамзат мәдениетінің

динамизмін бейнелейтін»

құбылыс болып шығады. Бейімделу пробле-

маларын зерттеу «нақты мекендеу ортасындағы бірнеше қолайлы мүмкін-

діктің бірін таңдау жағдайында адамзат қауымының (оның мәдениетінің,

тіршілік етуінің, табиғатты пайдалануының) даму жолын талдап шығуды

білдіреді. Мұндай таңдау «адаптивтік стратегия» (adaptive strategy) тер-

минімен белгіленіп жүр. Әлбетте, ол әрдайым ортаның ерекшеліктерінен

ғана емес, сондай-ақ топтың технологиялық дамуынан, салт-дәстүрлері-

нен, мәдени құндылықтарынан, сыртқы әсерлерден және басқа да көпте-

ген әлеуметтік факторлардан құралады»

. Көріп отырғанымыздай, осы

түсіндірмеде адаптивтік стратегияны қалыптастыруға әлеуметтік, одан да

қызығы, құндылық факторлардың әсері айрықша аталып өтеді. Сонымен,

Батыс ғылымындағыдан гөрі, Ресей ғылымында (кеңес кезінде де) бейім-

делу проблемаларын түсіндірудің биологиялық баяны, тіпті материалдық

ауаны әлдеқайда азырақ болып шықты. Үйреншікті терминді едәуір күрде-

лендіріп жіберді. Сірә, осы мәнмәтінде мәдениетті адаптивтік тетік

ретінде түсіну қандай жағдайда да оның тіршілікті қамтамасыз ету

қызметін реттеуге кірісуіне бөгет жасап қана қоймай, мейлінше күр-

делілеу түсініктеме береді. Ол жөнінде оқулықтың келесі тарауларында

әңгімелейміз.

Ресей этнологиясында «тіршілікті қамтамасыз ету» (subsistence) ұғымы

да елеулі өзгеріске ұшырады.

Америка этнографы Р. Лоуи

ұсынған бұл термин, тегінде, азық табу

мен оны өндіру технологиясын білдірді. Ресейде «тіршілікті қамтамасыз

ету» ұғымы әлдеқайда күрделірек түсіндірмеге тап келді. Ресейдің көрнекті

этнологтарының бірі И. Крупник тіпті «тіршілікті қамтамасыз ету» ұғымы-

ның өзін едәуір шамада «орыс тіліндегі төлнұсқа білім деп есептеуге бола-

ды» деген пікір айтты. Ағылшынның subsistence сөзінің (тікелей тәржімасы

«тіршілік ету, қоректену, өмір сүруге септесетін нәрсе» дегенді білдіретін)

аудармасын этнографтар арасында С.А. Арутюнов тұңғыш рет қолданды.

Әлбетте, «тіршілік етуге», әсіресе «қоректенуге» қарағанда, «тіршілікті қам-

тамасыз ету» ұғымының мағынасы кең, мазмұны терең екені даусыз.

5-тарау

123

Сәтті табылған терминнің негізінде шетел этнографиясында бұрынғы-

сынша кәдуілгі азық өндіруге бағытталған шаруашылықтың тұтынушылық

түрлері: аңшылықты, терімшілікті, ерте егін салып, мал төлдету қарекетін

меңзейтін subsistence сөзінің бастапқы мағынасының аясынан алысқа ұзап

кететін тың категориялар пайда болды

Тіршілікті қамтамасыз ету дегеніміз – «өндірістік қызметтің, демогра-

фиялық құрылым мен мекендерге орналастырудың, еңбек корпорациясы-

ның, тұтыну және бөлу дәстүрлері ерекшеліктерінің өзара байланысты ке-

шені, яғни әлеуметтік мінез-құлықтың экологиялық тұрғыдан байланысқан

пішімдері, олар адамзат қауымдарының нақты мекендеген ортасының ре-

сурстары есебінен өмір сүруін қамтамасыз етеді

. Бұл – «тиісті әлеуметтік-

ұйымдық аумақтық игеру жолымен жүретін қоғамның табиғи ортаға эколо-

гиялық бейімделу үдерісі»

Этнология туралы маңызды ұғымды егжей-тегжейлі түсіндіру қамы-

мен «тіршілікті қамтамасыз ету мәдениеті» ұғымын орнықтыруға арналған

«Тіршілікті қамтамасыз ету мәдениеті және этнос» атты ұжымдық моногра-

фияның теориялық тарауларына жүгінеміз.

Тіршілікті қамтамасыз ету жөніндегі қызметтердің бірі «қоғам – табиғат»,

екіншісі «қоғам – индивид» қарым-қатынастары болып табылатын коорди-

наттар кеңістігінде өрістейді. Табиғи ортаны адамдардың нақты игеруінің

бүкіл циклі – материалдық игіліктерді өндіру, бөлу және тұтыну – белгілі

бір әлеуметтік-ұйымдық пішімде жасалады... Мәдениетті адам қарекетінің

тәсілі ретінде түсінуге сәйкес, қоғамның материалдық технологиясы оның

әмбебап технологиясының қосалқы жүйелерінің бірі болып шығады. Ол

қоғамның әлеуметтік технологиясымен – қоғамдық қарым-қатынастарды

ұйымдастыру және индивидтердің мінез-құлқын әлеуметтік тұрғыдан рет-

теу тәсілдерімен етене сабақтасып, өзара байланысып жатады...

Мәдениеттің әлеуметтік-технологиялық кешені, тұтастай алғанда, өзіне қо-

ғамдық тұрмысты ұйымдастырудың қандай да бір (тарихи және этностық

тұрғыдан орныққан) тәсілдерін қамтамасыз етудің екі түрлі амалын теліп

алады... Бұл құралдардың бірінші тобы қоғамдық жүйенің құрылымдық

«негізін» (еңбек бөлінісі, меншік, туыстық, неке, қоғамды басқару және т.б.

институттары) құрайтын әлеуметтік қарым-қатынастардың ең кең тараған

түрлерін қалыптастыратын әлеуметтік институттардың жиынтығы болып

табылады... Индивидтерге емес, әлеуметтік топтарға арналып, топ ішінде-

гі байланыстарды ұйымдастырудың басты міндеттерін иелене тұра, оның

мотивациялар саласына тікелей тиіспестен, ішкі және сыртқы жағдайлар

аясымен, адами әрекеттің мінез-құлықтық көріністерімен өзінің реттеуші-

лік мүмкіндіктерін шектеп тастайды. Нақ осы шекте институциялық тәсіл

шартты түрде гуманитарлық амал ретінде белгілеуге болатын басқа тәсіл-

дер тобынан елеулі түрде ерекшеленеді. Соңғылары адамдар қызметінің

124

тіршілігін қамтамасыз етуі

белгілі бір әлеуметтік-мақсатты мотивацияларын қалыптастыруға бағыт-

талған, демек, адамның ой-санасының өрісін өзінің реттеуші әсерінің тіке-

лей объектісі ретінде алады. Әңгіме алуан түрлі нормативтік-құндылықтық

және дүниетанымдық идеялар мен этикалық, діни, эстетикалық және басқа

да сипаттағы ұғымдар жөнінде болып отыр... Сондай-ақ аталмыш рухани бі-

лімді ұжымдық сана қорынан индивидтер санасының қорына (үйрету, тәр-

биелеу, оқыту, әлеуметтік бақылау, әлеуметтендіру және т.б.) енгізудің әл-

дебір этномәдени қауымдастыққа тән тәсілдерін (технологияны) құраушы

механизмдер жиынтығы жөнінде де сөз қозғалды (бұл типті гуманитарлық

технология деп те атауға болады)...

Ұжымдық тұрмысты ұйымдастыру тиімділігіне осында қол жеткізіледі,

осылайша, сыртқы емес (қоғамның институциялық құрылымында объек-

тивті), ішкі – адам іс-әрекетінің идеологиялық және психологиялық алғы-

шарттары қызмет атқарады.

Мазмұны жағынан қаншама алшақ кеткендей, әрі әлеуметтік қарым-қа-

тынасқа «жарамсыз» сияқты көрінсе де, кез келген әлеуметтік білім, кез

келген әлеуметтік сала дерегі шын мәнінде қоғамның әлеуметтік техноло-

гиясының құрамдас бөлігі болып шығады. Демек, қайткенде де, нақты қо-

ғамдық тетігінің құрылымын қолдап, қайта жасауға қатысады...

Индивидтерді психологиялық жайсыздыққа ұшырататын да, әлеуметтік

ұжымды психологиялық тұрғыдан ыдырататын да тым күйзелісті фактор-

лар олқылығын өтеу қызметтері адамның тіршілігін қамтамасыз ету прак-

тикасына демеу болар көптеген символикалық акцияларды атқаруға бейіл.

Тәжірибелік тұрғыдан нақ осы акциялардың толықтай «мағынасыздығы»

мен тиімсіздігінде олардың түбінде тиімді болатындығы жатыр.

Өмірі мен тұрмысына қауіп төндіретін әлдеқандай факторларға байланыс-

ты адамдардың алаңдаушылығы неғұрлым жоғары болса, әрі осы қауіпке

қарсы тұру шамасы немесе мүмкіндігі кемшіндеу түссе, олардың жалпы

тіршілікті қамтамасыз етуінің мінез-құлықтық жиынтығында әлгіндей қа-

рама-қарсы тұру ишарасын жасаушы символикалық әрекеттер соғұрлым

ауқымды орын алады

Сөйтіп, ресейлік этнос экологиясында адам мен адамзат қоғамы-

ның психологиялық бейімделу проблемасы жеке маңызды тақырып ре-

тінде қарастырылады. «Қоршаған ортаға, – деп жазады В.И. Козлов, –

адамдар физикалық тұрғыдан ғана емес, психологиялық тұрғыдан да бейім-

деледі. Бір топ адам бірдей жағдайда бір ғасырдан астам уақыт өмір сүрсе,

мұндай психологиялық бейімделу із-түзсіз өтпейді; себеп-салдарлық заң-

дылықтары әрдайым айқын көрінбесе де, мұнда адамның психологиялық

қалыбы, темпераменті мен табиғи жағдайлар арасында әлдебір байланыс

5-тарау

125

бар екені белгілі. Жалпы, психологиялық бейімделу тетіктері физикалық

деңгейден гөрі икемдірек әрі пәрменділеу, мұндай бейімделу жылдам өтеді,

бірақ бұл да уақытты талап етеді. Адамдар белгілі бір көрініске үйреніп, оны

жақын тұтады. Адырлы орман белдеуінде өсіп шыққан адам, тіпті климат-

тық жағдайлары өте жақын болса да, жазық далаға немесе теңіз жағалауына

көшкенде өзін ыңғайсыз сезінеді. Далалық алаптарға қоныстанушы орыстар

сағыныштың сары табын сейілту үшін, ең болмағанда, үй жанына бір қайың

немесе басқа бір «үйреншікті» ағашын отырғызған»

Шет елдегі мәдени экологияның басты бағыттарының өкілдерінен

айырмашылығы – ресейлік этнос экологиясы мен мәдениеттану ілімінде

бейімделуді мекен еткен табиғи ортаға ғана емес, сонымен қатар әлеуметтік

мекендеу ортасына, «қоғамдық (тайпааралық, мемлекетаралық және т.б.)

байланыстар мен институцияланған бейбіт (дипломатиялық, сауда-саттық

және т.б.) жолмен, сондай-ақ әскери амалдармен олар (сол қоғам мүшелері)

байланыс орнататын әлдебір қоғамның қызмет ету перспективасында көз-

делген өзара әрекеттер аясына да икемделу үдерісі ретінде қарастырады

Осылайша, әрі салыстырмалы түрде тіршілікті қамтамасыз ету жүйе-

сіне қатысты оның психологиялық құрамдас бөлігінің негізгі арқауы «адам-

дардың табиғатпен емес, әлеуметтік-мәдени, этностық ортамен өзара бай-

ланысы» екеніне мән берілді... Күйзеліс тудыратын факторлардың әрекеті-

не өмірдің алмағайып жағдайларында адамның мінез-құлқын (кейде бүге-

шігесіне дейін) айқындайтын әлеуметтік-мәдени қағидалар қарама-қарсы

қойылады.

Мәселен, әлеуметтік тәртіп пен өзін-өзі бақылау рухында тәрбиеленген

абхаздар әдетте жақын досымен жанжалдасып қалғанда немесе басқа жағ-

дайларда не істеу керегін жақсы біледі; мұндай орныққан этикет жүйкені

шамадан тыс тоздырудан сақтайды»

Психологиялық бейімделудің маңызды рөлі тіршілікті қамтасыз ету

мәдениетінің рационалдық та, иррационалдық та элементтерді: рәсімдерді,

аңыз-әпсаналарды, идеологияның арнаулы элементтерін өз бойына жинақ-

тауына алып келеді.

Батыстық этнология да мәдениетте иррационалдық элементтер болаты-

нын мойындайды, алайда бұл элементтер психологиялық бейімделуден гөрі,

материалдық тұрғыда қарастырылады.

Мәселен, С. Нанда: «Әлеуметтік-мәдени жүйенің әртүрлі аспектісі-

нің бейімделу сипатын атап өте отырып, мәдени экологтар зерттеулерінде

әлеуметтік-мәдени жүйе мүшелерінің наным-сенімдері мен мінез-құлықта-

рының аса иррационалды элементтері өздерінің, өздерін қоршаған ортаның

қажеттіліктерін қанағаттандыру үшін рационалды пайдалануда айтарлық-

тай нәтижелерге жетуіне шын мәнінде ықпал ететінін көрсетуге тырысты.

Әсіресе өзін мәдени экологияның бір тармағы – мәдени материализмнің

жақтаушысы санайтын М. Харрис мынадай бір мысал келтіреді: жаппай

126

тіршілігін қамтамасыз етуі

кедейшілікке ұшырап, аштықты жиі бастан кешіретініне қарамастан, үнді

мәдениетіндегі сиыр етін жеуге тыйым салу еуропалықтарға күлкілі кө-

рінеді. Алайда бұл қатаң тыйымның бейімделу тұрғысынан маңызы бар.

Сиырлар Үндістанда жеуге жарамды азық ретінде емес, арбалар мен ауыл

шаруашылығы құралдарына жегетін жануар ретінде бағаланады. Егер ашар-

шылық кезінде отбасы өзінің сиырларын жеп қойса, соның салдарынан олар

ауыл шаруашылығымен айналыса алмай, түгелдей қырылып қалар еді. Та-

маққа сиыр етін пайдалануға діни тыйым салу, жиі қуаңшылық ұратынына

қарамастан, қоғамның өзін аман сақтап қалу қабілетін нығайтады»

, – деп

жазады.

Адамзат қоғамының тіршілік ортасына психологиялық бейімделу мәсе-

лелеріне оралайық.

Өзінің нәзік реттеуші әрі теңгеруші қасиеттерінің арқасында адам психика-

сы қоршаған ортамен тікелей және қарымта байланыстар орнатуға арналған

керемет «құрылғы» болып табылады. Бұл «құрылғының» бұзылып, істен

шығуы – экологиялық тепе-теңдік бұзылғандығының, ең маңызды байла-

ныстар үзілгендігінің белгісі, біз ондай байланыстардың бар екеніне кейде

ой жүгірте бермейміз де... Этнос экологиясындағы ең басты мақсат – этнос-

тардың қоршаған ортамен тіл табысуы мен жай-күйлерін зерттеу, алайда

психологиялық бейімделу жайын зерттеу ісі одан да маңыздырақ. Бұл адам

өмірінің негізгі заңдылықтарын анықтауға мүмкіндік береді. Тереңдігімен

және ұқыптылығымен ерекшеленетін психологиялық зерттеу әдістері ха-

лықтың ішкі байланысы және табиғи ортамен байланысы сияқты этнос эко-

логиясының маңызды мәселелерін шешуге көмектеседі

Этнос экологиясы тұрғысынан алып қарағанда, «адамның да, адамдар

тобының да қоршаған ортамен негізгі байланыстарын ашуға жәрдемдесетін

ең қызықты әрі жемісті көзқарас» – өзге географиялық және мәдени ортаға

көші-қонды, нақтырақ айтқанда, миграция мен психологиялық денсаулық

проблемаларын зерттеу ісі. Мұнда адамның немесе этностық топтың өзінің

табиғи және мәдени негіздерімен байланысының қаншалық маңыздылығы-

на, егер мұндай байланыстар жоғалса не болатынына, жаңаша, өтемді байла-

ныстар орнатудың қандай тетіктері барына да бірден көз жеткізуге талпы-

нып көруге болады.

1987–89 жылдары КСРО ҒА Этнография институты этностық экология

секторының Күнгей Кавказда бұрыннан тұратын орыстардың психология-

лық бейімделуін зерттеу қорытындылары өзге географиялық жағдайда өмір

сүріп жатқандарына, тіпті 150 жылға жуықтап, қоршаған табиғи ортаны «ту-

ған жер» дейтіндеріне қарамастан, бәрібір, олар өз ата-бабалары ХІХ ғасыр-

дың 30–40-жылдары тастап шыққан өлкеге, ішкі Ресейдің табиғи ландшаф-

тына бейсана түрде психологиялық басымдық беретіндерін байқатты.

5-тарау

127

Семантикалық жіктеме әдісінің көмегімен Әзербайжанның байырғы

орыс тұрғындары мен әзербайжандарда «туған табиғат» ұғымы әрқилы пси-

хикалық-мағыналық мәнге ие екені анықталды. Орыстар үшін өзге өлкеге

қарағанда туған жердің негізгі семантикалық сипаттамасы: баяндылық, се-

німділік, дарқандық болса, ал әзербайжандар үшін бұл – жеңілдік, қозғалма-

лылық, өзгермелілік екен.

Егер этностың бір бөлігі басқа географиялық кеңістікке қоныс аударса,

табаны астында тура мағынасындағы туған топырағы болмаса да, бәрібір,

сол этностың бір бөлігі болып қала береді. Ол өзін мәдени және психоло-

гиялық пішімге шоғырландырып, барлық жерде өзімен бірге алып жүреді»

Қоғамның сыртқы табиғи және әлеуметтік-мәдени ортаға бейімделу

мәселесін қарастыра отырып, мына нәрселерге назар аударған маңызды:

«Тұлға қызметінің барысында ол үшін адаптивтік мәні бар әлдебір мақ-

саттарға жету тиісті топ үшін деструктивтік рөл атқаруы да, керісінше бо-

луы да мүмкін»

. Сонымен, индивидтің ортаға бейімделуі мен қоғамның бе-

йімделуі арасына теңдік белгісін қоюға болмайды екен. Бұған қоса, тіршілік

ету мен өсіп-өркендеу тұрғысынан тұтастай қоғам үшін сәтті болып шыққан

мекендеу ортасына бейімделу нұсқасы осы мәдениетке кіретін индивидтер

үшін қолайлы бола бермейді. Мәселен, И. Крупник Солтүстік халықтары-

ның мәдениеті үшін тұрақтылықтың құны «шаруашылықтық-мәдени са-

бақтастықтағы орасан шығындар мен ұдайы үзілістер болып шыққанын»

жазады. Демек, «тұтас халыққа адаптивті нәрсе индивид үшін толықтай

адаптивті болмауы да мүмкін»

екен.

Сонымен, Ресейдегі этностық экология мен шетелдегі мәдени экология

этнологиядағы адаптивтік тәсілді жасақтап шықты. Мекендеу ортасына,

тіршілікті қамтамасыз етудің материалдық жүйесіне материалдық бейім-

делу барысы егжей-тегжейлі зерделеніп, оған көптеген кітап пен мақалалар

арналды. Психологиялық бейімделу мәселесі, сондай-ақ табиғи емес, әлеу-

меттік-мәдени ортаға бейімделу мәселелері алға тартылып, олардың маңыз-

ды екені мойындалды. Әйтсе де олар шала зерттелген күйінде қала берді.

Мәселен, «Тіршілікті қамтамасыз ету мәдениеті және этнос» атты

ұжымдық монографияны талдай келе, В.И. Козлов теориялық мәлімдеме

мен оның эмпирикалық бөлігі арасындағы қарама-қайшылықты атап өтеді:

«Авторлар «тіршілікті қамтамасыз ету мәдениеті» сипаттамаларының ық-

тимал аспектілеріне тоқтала келе...» адами мұқтаждық физиологиялық қана

емес, сондай-ақ ауқымды шамада әлеуметтік қажеттіліктерге де байланыс-

ты екенін ескертеді. Сондықтан тұрғын үйді, мекенжайды, киім-кешекті,

тағамдарды зейіндеген уақытта біз, тіпті, кей кезде таза тіршілікке қаделі

қызметінен гөрі, оларда өзінің әлеуметтік-нормативтік және гуманитарлық

мәдениетіне кіретін нақты қоғамның көркемдік-эстетикалық, беделдік-сән-

дік, этикалық және идеологиялық қағидалары қаншалық көрініс тапқанына

назар аударамыз. Алайда мұндай «кез» монография авторларына әлі келе

128

тіршілігін қамтамасыз етуі

қойған жоқ, келешекте де Арменияның елді мекендеріне, ауылдағы армян-

дардың үй-жайлары мен «қоректену жүйесіне», оларды елдің үш негізгі та-

биғи белдеміне жіктей отырып, әдеттегідей сипаттама береді. Нақты табиғи

ортаға қатысты қолданылатын мұндай «тіршілікті қамтамасыз ету мәдение-

тіне» ешқандай талдау жасалмайды да, оның тұрғын халықты қаншалық қа-

нағаттандыратыны шын мәнінде беймәлім күйінде қала береді»

Ал бейімделудің психологиялық аспектісін мақсатты зерттеген этнос

экологиясы өкілдерінің бірегейі Н.М. Лебедева: «Этностық топтардың гео-

графиялық ортаға психологиялық бейімделуі мәселелері іс жүзінде жүйе-

ленген емес»

, –деп жазады.

Арктикалық этноэкология тақырыбына назар аударып, Солтүстіктің

шағын халықтарының табиғатқа бейімделу тәсілдерін математикалық энер-

гетика әдісімен зерттей келе, И. Крупник тағы да бір жеке тақырып – халық-

тардың қоршаған ортаға бейімделуінің «рухани» аспектілері бар екенін ай-

рықша атап өтеді. «Жарасымның бұл бөлігі «алгебрамен өлшеуге» көнбейді

және дербес ой елегінен өткізуді талап етеді»

Тарихи этнология осы ақтаңдақты жоюға міндетті. Оның зерт-

теуінің арқауы халықтың өз тіршілігінің өзгермелі жағдайларына, ең

алдымен, саяси, әлеуметтік және мәдени хал-ахуалына психология-

лық, әлеуметтік-мәдени бейімделу болып табылады. Нақ сол себепті

мәдени экология (=этнос экологиясы) оның теориялық негізінің елеулі

бөлігін құрайды.

Халықтардың тарихындағы этностық үдерістердің ерекшелігін түсінуге

мүмкіндік беретін шешуші аталымдардың бірі ретінде «бейімделу» термині-

нің практикалық мәнін ұғыну үшін дәстүр мен мәдениет туралы ілімдерге

көңіл аударған жөн, содан соң ғана тарихи-этнологиялық тұжырымдамалар-

ды қарастыруға болады.

Қазір де «бейімделу» тарихи этнологияның негізгі ұғымдарының

бірі екенін атап өтеміз, сондықтан бейімделу ұғымының өзі әдеттегі

пайымдаудағыдан күрделі бола тұра, этностық үдерістер тарихи эт-

нология аясында адаптивтік құбылыс ретінде қарастырылады. Атап

айтқанда, адаптивтік тәсіл әлемнің этностық картинасының және

соның негізінде қалыптасатын этнос дәстүрлерінің қалыптасуы мен

қызмет атқаруын түсіндіру үшін қолданылады.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

2-тарауда тым қатал табиғи жағдайларға қарамастан, финдердің жапа-

дан жалғыз жүріп, ұжымдық еңбекке ұмтылмай-ақ, жаңа жерлерді игер-

гені туралы айтылды. Әлбетте, іс-әрекет жасаудың мұндай қалыбының

өзіндік түсіндірмесі бар шығар, осы «оғаштықты» жете түсіну үшін келесі

5-тарау

129

тарауларда да фин мысалына қайтып ораламыз. Бірақ бір анық нәрсе – тіпті

нақ осылайша әрекет етудің әлдеқандай себептері болған жағдайда да, адам-

дар өздерінің әрекет ету образын мейлінше жайлы сезінуге тиіс еді. Демек,

финдердің өз әрекеттерін қалыптасқан жағдайға әбден лайықты көруіне

мүмкіндік беретін психологиялық бейімделудің белгілі бір жүйесі бар бол-

ған шығар.

Бұл ретте қандай жүйе жөнінде сөз қозғалуға тиіс? Бәрінен бұрын, әре-

кет етудің нақ осы тәсіліне басымдық беретін финдердің дүниетанымдық

жүйесі жөнінде әңгіме өрбуі керек. Сонымен, ХІХ ғасырдағы финдердің

«әлем картинасы» қандай болып еді?

Фин этносының «әлем картинасы»

Егер олардың табиғатқа дәстүрлі қарым-қатынасын бірауыз сөзбен түйін-

деу керек болса, «фин табиғатпен күреседі» дер едік. «Бұл жерде адамның

табиғатпен мәңгілік, ауыр күресі жүріп жатыр. Финляндияның құнарсыз

топырағын өңдеп, тамаша шаруашылық жүргізу қанша адамның өмірін

жалмағанын айтудың өзі қиын...»

ХІХ ғасырдың ортасына шейін әлдебір

жерде егін шықпай қалған жыл болған да емес. Бүтін елді мекендер ашар-

шылыққа ұшырап, дүйім жұрт аштықтан қырылды.

Бүкіл фин әлемі дегеніміз – адамның сыртқы дүниемен күресінің алаңы,

осы алаңда адам жеңіп шығуға міндетті еді. Жай ғана күнелтіп қоймай, дү-

ниені өзіне бағындыруға тиіс болды.

«Адам – табиғат» саласына қатысты мақсат-мұраттар – фин санасындағы

басты ойлардың бірі. Оның қорғаныш тетіктері, негізінен, табиғи ортадан

келетін қауіпке қарсы бағытталған. Сондықтан, сірә, финдер ұзақ уақыт

бойы, санының салыстырмалы түрде көптігіне қарамастан, өздерін әскери

шабуылдан қорғай алмады. «Новгород жылнамаларында мына тәріздес ха-

барламалар үнемі кездеседі: пәленінші жылы новгородтықтар ямьдармен

(батыс финдермен) соғысуға барды, қоныстарын өртеп, малын қырып, адам-

дарды тұтқынға алды, елге бәрі аман-сау оралды»

. Финдердің санасында

жау санар тайпаның образы, яғни жағымсыз қасиеттерді жапсырмалайтын

әлдебір тайпа түрі болған емес. Демек, оның ой-санасында ізгіліктің жауыз-

дықпен күресі деуге болатындай, өзін-өзі қорғауға дайындық та болған жоқ.

Финнің ойында дараланған дұшпан образы да, жеке тұрған жарылқаушы

бейнесі де жоқ. Бұл да оның ой-санасының ерекшелігін көрсетеді. Фин өз-

геден көмек күтпейді. Иә, ол бәрібір оның адалдығына сене алмас еді. Фин,

шынын айтқанда, Құдайға да үміт артпайды. Құдаймен тек келісімшарттық

қарым-қатынасқа баруы мүмкін. Ол өзіне ғана сенеді. Жеке басын жарыл-

130

тіршілігін қамтамасыз етуі

қаушы образын өзіне теңестіріп, бәріне іштей бекем күйінде қалады. Ол –

өзін-өзі қорғаушы.

Фин сияқты, өзін жақсы көретін халықтар некен-саяқ шығар. Жалпы, өзін

ардақтайтын халық көп емес, ал финдер солардың қатарына жатады. Көпте-

ген халықтың ой-санасында бастан өткерген алтын ғасырына жатқызылған

немесе ақырзаман бояуы қанық жағылған әлдебір теңдессіз төл образы ор-

ныққан және де осы образға сәйкеспейтіні олардың өздеріне айқын білініп

тұрады. Финдерде мұндай көңіл ортайтарлық қанағатсыздық сезімі жоққа

таман. Фин, шын мәнінде, жоғарғы билік ырқына ділгір емес, мына дүние-

дегі мәртебелі жай-күйіне өзі жеткен. Олардың зерттеушілерді таңғалдыр-

ған, өздерін аса ардақтайтын қылығын, сірә, осымен түсіндіруге болатын

шығар. «Фин абыройын асқақ ұстайды, ешқашанда артық ақы – «шайпұл»

сұрамайды, орайы келгенде қосымша төлем алудан бас тартпаса да, ондай

дәмесін байқатудан қашқақтап, соған қатысты тіс жарып, тіл қатпайды, есеп

айырысу барысында шайпұл бере ме, әлде жоқ па, ол кесімді ақысын алға-

нына разы қалыппен алғыс айтады»

Олардың ой-санасының қызғылықты ерекшеліктерінің бірі өзін, ұлтын, елін

финдердің өздері жасады деген иланым болып табылады. Дәлірегі, олар іс

бабын саралай отырып, саналы түрде өз елін құрды. «Финляндияда өнердің

бағалы ескерткіштері де (жазба ХІХ ғасырдың соңында жазылған. – С.Л.),

танымал ортағасырлық қамалдар да жоқ – бұл елдің жұрт қызығарлықтай

толыққанды саяси тарихы да болған емес»

. Бұл халық «ешқашан тарихта

жетекші рөл ойнаған емес; өзінің саяси дербестігінен ерте айырылып, Шве-

цияға қосылған ол алты жүз жыл бойы осы елмен байланыста болып, дер-

бес өмір сүруге, Швециядан бөлініп шығуға бірде-бір рет талпыныс жаса-

мады»

. Гельсингфорстың, жаңа астанасының да (бұрынғысы – Або) өткен

шағы мүлде жоқ. «Әлдеқандай сиқырдың арбауымен пайда болған бұл қала

ескіліктің қалдықтарынан, естеліктер мен ескерткіштерден жұрдай. Дали-

ған кең көшелер, түп-түзу төрт бұрышты алаңдар, ғаламат ғимараттар –

жаңа заман тірлігінің лебі есіп тұратын көріністер»

ХІХ ғасырдың 40-ыншы жылдары финдерде ұлттық қозғалыс кеңінен өріс-

теді. Бұл Еуропада да, Азияда да ұлттық қозғалыстар жанданған кезең еді.

Фин қозғалысы өзінің сыртқы пішімі жағынан әдеттегідей көрінді: барлық

жердегі сияқты, тіл мен мектепке ден қойылды. Тек баяғы тарихи дәстүрлер

мен даңқты өткен шақ туралы естеліктерге табан тірей алмады. Керісінше,

финдер өздерінің ондай даңқты кезеңдерді өткермегендерін сезінді. Бірақ

бұған қысылып-қымтырылмады, керісінше, тастай түйіліп, күш жұмыл-

дыра түсті. Финдердің ұлттық қозғалысының, финномандар партиясының

көрнекті идеологы Снельман этнос мәдениеті жоқ екенін, оны енді жасау

міндеті алда тұрғанын айтты.

5-тарау

131

Финляндияда ұлттық мәдениетті, ұлтты қалай жасау керегі жөнінде пі-

кірталас жүріп жатты. Снельман «ұлттық рух дегеніміз өзгеріске ұшыра-

майтын, әлдебір қатып қалған субстанция емес. Ол рухтың өзін туындату

сәтінен бастап үздіксіз жүретін жұмыстың нәтижесін білдіреді. Ұлттық

рухты дамытудың белгілі бір сатысында ұлт болмысын өзіне жинақтайтын

патриотизм туындайды. Демек, бірінші дәрежелі маңызы бар практикалық

міндет халықтың бойында патриоттық сезімді қалыптастыру болмақ»

деп есептеді. Снельманның пікірі бойынша «ұлт тағдырында белсенді жа-

сампаздық рөл индивидтің өзіне тиесілі... Ұлт дүниеде не ақиқат, ал не өті-

рік екенін белсене анықтауға міндетті, әрі өзін-өзі қалыптастырудың ажы-

рамас құқыларын иеленіп отыр»

Снельманның «келесі онжылдықтар бойы финномандар қызметіне өзек

болған» басты ұраны: «ұлт өзінің күшіне ғана сенуге тиіс»

болды. Сол бір

кезеңдерде бұл халықтардың көпшілігіне онша жатық ұран емес еді, өздері-

нің тіршілігі үшін күрес жүргізе отырып, олар әлдебіреудің: Құдайдың, дін-

дестерінің, тайпаластарының көмегіне үміт артты. Бірақ финдерде достың,

жарылқаушы-жәрдемшінің образы болған жоқ. Өз ұранын жандандыра жү-

ріп, кейін Снельман «ұлт өзінің қолы жетпейтін және сақтап қала алмай-

тын нәрсеге ұмтылмағаны жөн»

деп тұжырды. Бұл да, тұтастай алғанда,

әдеттегіден тыс еді. Алғашқы кезде ұлттық қозғалыс, әдеттегідей, роман-

тикалық асқақ арманға тұнып тұрды. Бірақ Снельман мемлекетті құруға

мүлде асықпады, ол фин ұлты қалыптасып, саяси бостандыққа қажетті негіз

қаланғаннан кейін ғана қолға алынуға тиіс деп пайымдады. ХІХ ғасырдың

екінші жартысында финдер кенет Финляндияның Ресеймен ерікті одақ

құрғанын айта бастады. Финдердің мемлекеттілігі жөнінде және Финлян-

дияның Ресейге қарым-қатынасы туралы: орыстар ойлағандай, Финляндия

жаулап алынды ма, әлде финдер дәлелдеп баққандай, өз еркімен қосылды

ма, демек, автономды күйінде қалды ма деген сауалдар төңірегінде дау-да-

май өрши түсті. Ал сепаратизм жөнінде мүлде сөз қозғалған жоқ.

Осылай финдер өздерін және елін «жасады». «Бәлкім, өз отандарын осын-

шама мақтан тұтатын аздаған халық табылып та қалар»

. Бөгде елдерге та-

быс табуға аттанған фин міндетті түрде «бес-алты жылдан кейін отанына

оралады. Америкалықтар төзімді де еңбеккер финдерді жоғары бағалайды,

ал тәуір қызметкер оларда қомақты ақы алады... Бірақ финдер әрқашан елі-

не оралып, жеке егін шаруашылығын иеленуді армандайды, әдетте олардың

армандары орындалады, өйткені олар ойлағанын орындау үшін күш-жігер-

лерін аямайды»

Иә, фин өз елін сүйеді. Бірақ ол, тегінде, өзі жасаған елді сүйеді. Өз қолы-

мен жасаған елді. Ол өзіне бағынған табиғатты да ардақтайды. Құрбандық

шалып, қан төккен табиғатты ардақтамай тұра алмайды. Адамды табиғатқа

132

тіршілігін қамтамасыз етуі

қарама-қарсы қою арқылы жоғарыда келтірілген бүкіл этнографиялық ма-

териалды түсінуге болады.

Әлбетте, адам мен табиғаттың текетіресі фин ой-санасының бастапқы си-

паттамасы болып табылады. Ондағы ой-ниеттің бәрі табиғатты бағынды-

руға құштарлықтан тұрады. Финнің трагедиясы да осында: табиғаттың кү-

шімен осы бір күресте ол өзіне ғана сенім артады. Сондықтан өзінің күш-

тілігіне өзін иландырып, өзіне-өзі ерекше мән береді. Финнің ұғымында

адам – шынында да табиғатты бағындыруға құзырлы құдіретті болмыс иесі.

Мұны біз «Калеваладан» көреміз. Фин ұжымға онша байланысты болмай-

ды. Фин шаруасы хуторда тұрады. Ол көршілерімен жиі араласпайды, отба-

сынан ұзамайды, ұзап та қажеті жоқ. «Жексенбілік түскі астан соң қожайын

қонаққа кетпейді. Иә, оған үйден безудің керегі не? Әйелі – ең жақын досы,

балалары өзін құрметтейді»

. Фин бүтіндей өзімен-өзі болып, бұйығы күй

кешеді. «Кейде сырлы да нұрлы көздері, құдды, өзінің ішіне үңілгендей

мөлтеңдеп, ол томаға-тұйық, әрі үн-түнсіз күйде отырады»

. Фин табиғат-

пен күреске жападан-жалғыз шығады.

ХVІІІ ғасырдың соңында-ақ Финляндия «сиқыршылар елі» атанды. «Олар

өз өнерлеріне қалтқысыз сеніп, әдетте балаларына дарытып келді, соған

бола бұл өнер тұтас тайпаның игілігі саналды... Финдер ежелден дуасөз

арқылы табиғатты адамның тілек-қалауы бойынша әрекет етуге мәжбүр

етуге сеніп, жаратылыстың құпия күштерін жетік білуді асқан данагөйлік

санады; адам неғұрлым дана болған сайын, оның дуасы табиғи ортаға күшті

әсер етеді де, өзіне бағындырып алады деп ойлады... Бағзы замандардан бері

финдердің даңқы басқаларға бақсылық қасиеттерімен тарады»

. Олар та-

биғатты сиқырлап, сол арқылы бағындыруға тырысты. Фин санасына сіңіс-

кен мән-мағынаның жосықты әлпеттерінің бірі осындай. Сиқыршы, құдды,

бір асқын адам. Ол жалғызілікті әрі тәкәппар келеді. Томаға-тұйық, біртоға

күн кешеді. Табиғатпен жекпе-жекке шыға алады. Мақсаты – табиғаттың

тылсым күштерін дуасына бағындырып, өз қалауын орындату.

Сонымен, біздің алдымызда ХІХ ғасырдағы финнің этностық «әлем

картинасының» қысқаша очеркі жатыр, онда мына дүниедегі оның қызме-

тінің сипаты, атап айтқанда, салыстырмалы түрде өзін жайлы сезінуі үшін

жеткілікті түрде адаптивтік қасиеттерді меңгерген оның қоршаған ортаны

игеру сипаты мазмұндалған. Осы очеркті келтіре отырып, оның оқырманға

соншалық нанымды болмайтынын да сеземіз, өйткені онда мынадай мәселе-

лер қаузалды: Мұндай «әлем картинасы» қалай қалыптаса алды? Халықтың

бейімделушілік жүйесінде шешуші рөл атқаратын құрамдас бөліктер қан-

дай? Олар қалайша шешуші рөл атқарады? Олардың адам қызметін айқын-

дау тетігі қандай? Бірақ әзірше мұндай мақсат қойылмайды. Біз 2-тарауда

айтқан тарихи-этнологиялық мәселелердің бірін шешуге (нақты айтқанда,

5-тарау

133

финдердің жаңа жер аумақтарын игерудегі соншалық ерекше тәсілінің се-

бебін табуға) кілт ұсынып, осы кілт психологиялық бейімделу тетіктерімен

байланысты екенін көрсету маңызды болды. Бұрынғы тараулардан алған

ілім-білімдер оқырманға кең өрісті әрі иланымды түсінік бере алмайды. Ол

кезі келгенде беріле жатар. Әзірше бізге жоғарыда тізбеленген теориялық

сауалдарға жауап қайтаруға тура келеді. Мәселен, мәдениеттанудың жал-

пылама білімі, атап айтқанда, «әлем картинасы» құрамдас бөлігі болып та-

былатын этностық мәдениет пен адам іс-әрекетінің алгоритмі арасындағы

байланысты түсінуге көмектеседі. Дәстүртану саласындағы білім динамика-

дағы этностық «әлем картинасының» түзілу проблемаларын зерттеуге мүм-

кіндік береді. Ұжымдық ұғымдар саласының білімі – «әлем картинасында»

қандай элементтер түзуші, құрылымдаушы екенін, олардың бейімделу үде-

рісінде қандай рөл атқаратынын түсінуге жол ашады.

Тарихи этнологиямен түйіндескен қандай да бір білім саласынан алын-

ған мәліметтерді баяндайтын кезде, оқырманның ой-өрісінде әлдебір ғы-

лым туралы қарадүрсін әрі жартыкеш түсінік қалыптаспауы үшін, оларды

мүмкіндігінше кең көлемді мәнмәтінмен беріп отырамыз. Сонымен бірге

әлдеқандай салада пайдаланылатын нақты идеялар мен амалдардың қай-

сысы тарихи этнологияда қолданылатынын және олар өздерімен қоса қа-

бат қаделенетін зерттеу тәсілдерімен қалай үйлесім табатынын көрсетуге

тырысамыз.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Steward J.H. Theory of Culture Change. – Urbane, 1955. – с. 36–41.

дәйексөз: Glacken C.J. Traces on the Rhodian Shore: Nature and Culture

in Western Thought from Ancien Times to the End of the Eighteenth

Century. – Berkeley md Los Angeles, 1967. – с. 553.

Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. – с. 6.

Cohen Y.F. Culture as Adaptation//Cohen Y. (ed.). Man in Adaptation:

The Cul tural Present. – Chicago, 1968. – с. 41.

Nanda S. Cultural Anthropology. – Belmont, 1984. – с. 78.

Cohen Y.F. Culture as Adaptation. – с. 42.

Spiro M.E. Culture and Human Nature: Theoretical Papers. – Chicago,

1987. – с. 26.

сонда

Moran E.F. Human Adaptibility: An Introduction to Ecological

Anthropology. – North Scituate, Massachusetts, 1979. – 97-б.

сонда – 101-б.

134

тіршілігін қамтамасыз етуі

Aceves J.B., King H.G. Cultural Anthropology. – New York, 1978.

Крубер А.А. Общее землеведение. – М., 1928; Богораз, Тан В.Г.

Распростра нение культуры на земле: основы этногеографии. – М.,

1928.

Брук С. И., Козлов В. И., Лувин М.Г. О предмете и задачах

этногеографии// светская этнография. – 1963. – № 1.

Козлов В.И. Введение//Этническая экология: теория и практика. –

М., 1991. – с. 6–7.

Козлов В. И. Основные проблемы этнической экологии//

этнографическое обозрение. –1983. – № 1. – с. 8.

сонда

Козлов В. И. Жизнеобеспечение этноса: содержание понятия и его

этноло гические аспекты//Этническая экология: теория и практика.–

М., 1991. – с. 26.

Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции//

Советская этнография. – 1981. – № 2. – с. 81.

Маркарян Э. С. Культурная традиция и задача дифференциации

ее общих и локальных проявлений/Методологические проблемы

этнических культур: мате риалы симпозиума. – Ереван, 1978. – с. 86.

Маркарян Э.С. Культура как способ социальной организации. –

Пущине, 1982. – с. 9.

Крупник И.И. Арктическая этноэкология: Модели традиционного

природо пользования морских охотников и оленеводов Северной

Евразии. – М. – с. 14.

Nanda S. Cultural Anthropology. – с. 80.

Крупник И.И. Арктическая этноэкология. – с. 16.

Маркарян Э.С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос: опыт

этнокуль турного исследования (на примере армянской сельской

культуры) – Ереван, 1983. – с. 27.

Lome R.H. Subsistence//Boas F. (ed.). General Anthropology. – Boston,

1938.

қар.: Крупник И.И. Арктическая этноэкология. – с. 14–15.

сонда – 16-б.

Маркарян Э.С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. – с. 36.

сонда – 61–71-б.

Козлов В.И. Основные проблемы этнической экологии. – с. 13.

Маркарян Э.С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. – с. 9.

Козлов В.И. Основные проблемы этнической экологии. – с. 13.

Nanda S. Cultural Anthropology. – с. 57–58.

5-тарау

135

Лебедева Н.М. Психологические аспекты этнической экологии.

– с. 100.

сонда – 101–102-б.

Маркарян Э.С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. – с. 91.

Крупник И.И. Арктическая этноэкология. – с. 231.

Nanda S. Cultural Anthropology – с. 52.

Козлов В.И. Содержание понятия и его экологические аспекты//

Этническая экология. – с. 27–28.

Лебедева Н.М. Психологические аспекты этнической экологии.

– с. 101.

Крупник И.И. Арктическая этноэкология. – с. 6.

Водовозова Е. Финляндия//Мир Божий. – 1899. – № 9. – с. 3.

Народы России: финны, эсты, карелы и ливы. – СПб., 1878. – с. 4.

Пуцикович Ф.Ф. Финны. – СПб., 1909. – с. 6–7.

Водовозова Е. Финляндия. – с. 7.

сонда– 9-б.

Мелюков А. Очерки Финляндии//морской сборник. – 1853. –т. XXIII.

– № 8. сонда – 257-б.

дәйексөз: Суни Л. Очерк общественно-политического развития

Финляндии. – Л., 1979. – с. 104.

сонда –121-б.

сонда –126-б.

сонда – 131-б.

Ава Е. Очерки Финляндии//иллюстрированный листок. – 1863.

– №8. – с. 212.

Лезин А. Финляндия. – М., 1906. – с. 5.

Водовозова Е. Финляндия. –с. 7.

Лезин А. Финляндия. – с. 5.

Ава Е. Очерки Финляндии. – с. 226–227.

Ой салатын сауалдар

1. Тіршілікті қамтамасыз ету жүйесі дегеніміз не?

2. Этностың әлеуметтік-мәдени ортаға бейімделуінің мәні неде?

3. Этносты қамтамасыз ету жүйесінің мәдени-психологиялық элемент-

теріне мысалдар келтіріңіз.

136

тіршілігін қамтамасыз етуі

4. Әлемнің этностық картинасын бейімделу тетігі ретінде қарастыру

туралы пікірмен келісесіз бе? «Әлем картинасы» нені бейімдейді

және онда бейімдеу үшін қандай мүмкіндіктер жатыр деп ойлайсыз?

5. Психологиялық бейімделудің мәні неде?

6. Финдердің жеке-даралығы құнды доминант бола ала ма?

7. Финнің этностық «әлем картинасының» қандай элементтерін өмір

сүру әрекетінің мәдени-психологиялық бөліктері ретінде қарасты-

руға болады?

8. Сіздің ойыңызша, финдердің «әлем картинасында» не тұрақты, не

нәрсе өзгермелі?

9. Этностың «әлем картинасы» сипаттамасына сүйене отырып, финдер-

дің жаңа жер телімдерін неліктен жеке-дара игеруге талпынғанын

түсіндіріңіздер.

10. Егер сізге психологиялық бейімделудің мәнін түсіндіріп, олардың

құрылым түзуші элементтерін бөліп көрсетуге тура келсе, сіз оны

қалай түсіндіріп, қандай тарихи материалдарды пайдаланар едіңіз?

6-тарау

137

6-ТАРАУ

ҚАЗІРГІ ЭТНОЛОГИЯДАҒЫ МӘДЕНИЕТ ТУРАЛЫ ІЛІМ

Мәдениеттану ғылым ретінде (философия саласы ретінде емес) этно-

логия шеңберінде пайда болды. Әрине, «мәдениеттану» термині бұрын да

қолданылған, бірақ, шын мәнінде, ол Л. Уайттың құбылыстардың ерекше

санаты ретінде мәдениет туралы ғылымды жасау қажеттілігін негіздеуге

арналған еңбектерін жария еткеннен кейін ғылыми айналымға кірді. Бұл

ХХ ғасырдың 40-ыншы жылдарының екінші жартысында жүзеге асты.

Егер 4-тараудағы америкалық этнология дамуының шолуын еске тү-

сірсек, онда мәдениет туралы ғылым неліктен этнологиялық дәстүрдің бір

бөлігі ретінде пайда болғанын түсінуге болады. «Мәдениет және тұлға» мек-

тебі мәдениет проблемаларын зерттеуге көп көңіл бөлді, бірақ ол мәдени

феномендерді зерттеудің ерекше саласы ретінде дараламай, оларды психо-

логия проблематикасымен тығыз байланыста қарастырды. Алайда адамның

психологиясын, жеке тұлғаның психологиялық құрылымын ол іс жүзінде

қоғамның мәдени институтының туындысы ретінде қабылдады. Сондықтан

нақ осы Ф. Боастың шәкірттері – антропологтар үшін мәдениет этноло-

гияның негізгі проблемасына, ал «мәдениет модельдері» немесе «мәдениет

этосы» түсінігі этнологияның өзекті ұғымына айналды деп кәміл сеніммен

айтуға болады.

Мәдениетке негізделген тәсілдің өкілдері тарапынан ұлттық мінезді

зерттеуге тағы бір қадам жасалды, онда әлдебір халықтың психологиялық

ерекшеліктерін түсіндіру ісінде сол халық мәдениетінің ерекшеліктері же-

текші орында тұрады. Бұл кезеңдегі көрнекті антропологтардың көпшілігі-

нің еңбектерінде этнология мен мәдениеттану іс жүзінде бір-бірімен жым-

дасып кеткен.

Америкалық антропологияға тән нақ осы мәдениет мәселелеріне баса

назар аудару мәдениетті өзінше дербес феномен ретінде зерттеу қажеттігін

жария етуге негіз дайындады. Ол үшін Л. Уайттың және басқа бірқатар ан-

тропологтардың пікірінше (олардың қөзқарастары жайында төменде айтыл-

мақ), этнологияның пәндік саласы психология мен әлеуметтанудың пәндік

саласынан бөлінуге тиіс. Қарап отырсаңыз, психологияда адам санасына

сыртқы факторлардың әсерін зерттегенде мәдени факторлар ерекше фено-

мендер ретінде бөліп алынбайды, ал әлеуметтану, Л. Уайттың пайымдауын-

ша, «мәдениетті тек әлеуметтік өзара іс-әрекет (немесе қосалқы өнім) ретін-

де қарастырады, қоғам дегеніңіз, оның ойынша, мәдениеттің функциясы...

Мәдениеттану идеяларының британдық антропологиялық дәстүр мәнмә-

138

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

тінінде туындауы екіталай, өйткені ол жердегі басым ережелер әлеуметтік

жүйелерді, дәлірек айтқанда, әлеуметтік құрылымдарды ғылыми зерттеудің

негізгі обьектісі»

ретінде зерттеуге бағдарлайды.

Л. Уайттың ұстанымы, бір қарағанда, психоантропологтардың, Ф. Боас

ізбасарларының ұстанымынан принципті түрде өзгеше болып көрінуі мүм-

кін. Алайда оны мәдениетке негізделген психологиялық антропологияның

қисынды жалғасы ретінде қарастырған дұрысырақ болар еді. Өйткені мәде-

ни және психологиялық феномендерді жіктеп-межелеу мәселесінің түбінде

көтеріліп, шешімін табу қажеттігі бұған дейін де аңғарылған еді. Психоан-

тропологтардың өздеріне мұны істеу қиын болды, өйткені олар үшін әдепкі

зерттеу парадигмалары мәдени, әлеуметтік және психологиялық тұрғыдағы

феномендер топтарының түбегейлі межеленуіне және оларды бір-бірінен

бөліп қарауға жол бермеді. Әйтсе де мәдени антропология дамуының күре

жолынан біршама шеттеу тұрған, бірақ ХХ ғасырдың бірінші жартысындағы

барлық америкалық этнологтар сияқты, мәдениеттану проблемаларын зерт-

теуге тартылған этнолог Л. Уайт үшін түсініктер мен құбылыстарды жіктеу

және мәдени құбылыстарды бөлек топқа жинау проблемасы қисынды әрі

заңды болды.

Әрине, жоғарыда айтылғандарға қарап, «британдық немесе кез келген

басқа антропологияда мәдениеттің өз тұжырымдамасы болған жоқ» деген

қорытынды шығаруға болмайды. «Мәдениет тұжырымдамасының антропо-

логия ғылымымен тығыз байланыстығы сонша – олар кейде, шын мәнінде,

біте қайнасқан секілді көрінеді: антропология, кем дегенде, антропология

салаларының бірі – мәдениетті салыстырмалы зерттеу болып табылады.

Ан тропологиялық әдебиеттегі мәдениет тұжырымдамасының аса маңызды

екеніне байланысты бұл тұжырымдаманың әртүрлі ұстанымдарда пайда-

ланылғаны және көптеген әдіснамамен байланыстығы таңғаларлық емес»

Оның антропологиялық жұмыстардың көпшілігінде орталық орынға қойыл-

мауы немесе мән-маңызының субьектив түрде төмендетілуі – басқа мәселе.

Біздің ғасырдың 60–80-інші жылдары қалыптасқан, әрі мәдени-орта-

лықтандырылуы америкалықтан еш кем емес ресейлік антропологиялық

мектеп дараланып шықты. Қалай десек те, мәдениеттанудың нақ осы ресей-

лік түсіндірмесі тарихи этнология тұжырымдамасы үшін неғұрлым жемісті

болды.

Алайда тарихи этнологияның негізінде жатқан қағидатты идеяларды

мазмұндаудан бұрын, ғылымның дамуы үшін маңызы зор мәдениеттану

теорияларына қысқаша шолу жасаймыз. Өйткені олардың әрқайсысында

тарихи этнология елеп-ескеруге тиіс өзіндік жосықты мәйек бар.

6-тарау

139

«Мәдениет» терминінің заманауи түсінігінің бастауы

Өзінің бастапқы мағынасында латынның cultura сөзі ауылшаруашылық

өсімдіктердің түбін қопсыту немесе үй құстарын немесе малды азықтанды-

ру дегенді білдірді. XVI ғасырдың басында осынау бастапқы мағына кеңей-

тіліп, басымдық ауыл шаруашылығы саласынан адамды дамыту саласына,

құс өсіруден ақыл-ой өрісін өркендетуге ауысты

. Алайда «мәдениет» сөзін

бұлайша түсінуді XVIII ғасырдың соңы мен XIX ғасырдың басына дейін

жалпы жұрт қабылдамады.

XIX ғасырдың басында «мәдениет» сөзі «өркениет» сөзінің біресе си-

нонимі, біресе антонимі ретінде қолданылып жүрді. «Өркениет» сөзі ла-

тынның civilis (азамат) сөзінен шыққан, сөйтіп, ол XVIII ғасырдың аяғында

француз және ағылшын тілдерінде адамзат дамуының үдемелі үдерісін, та-

ғылық пен жабайылықтан тәртіп пен талғампаздыққа, азаматтыққа ұмтыл-

ған қозғалысты білдіреді. «Мәдениет» пен «өркениет» сөздерінің ағылшын

және француз тілдерінде синонимдер ретінде пайдаланылуы XVIII ғасыр

соңы – XIX ғасыр басындағы француздар мен ағылшындардың өз дәуірле-

рінің озықтығына және адамзаттың дамуы ілгерілеп келе жатқанына деген

сенімін әйгіледі.

Германияда жағдай басқаша өрбіді. «Өркениет» сөзі, негізінен, теріс

түсінікке ие болып, ал «мәдениет» ұғымы оң бағаланды. Онда «өркениет»

ұғымы «буржуазиялық» жасанды сыпайылық пен мінез-құлықтың тал-

ғампаздығы, тұлғалық қасиеттерді теңестіру мағынасында пайдаланылды,

ал «мәдениет» ұғымы адамның шығармашылық қарымын танытатын интел-

лектуалдық, көркем немесе рухани қызметтің туындысын білдірді.

Алайда Германияда тарихи ғылымның дамуына орай, бұл жаққа про-

грессизм идеялары көбірек келе бастайды, бұл, өз кезегінде, мәдениеттің

жоғарыда аталған екі түсінігімен өзектескен мәдениеттің «классикалық тұ-

жырымдамасының» қалыптасуына ықпал етті. Оның мәні мынаған саяды:

мәдениет – адам қабілеттерін дамыту мен жақсарту үдерісі, ғылым мен өнер

шығармаларын ұғынуға көмектесетін, сондай-ақ заманауи дәуірдің озық

сипатымен байланысты үдеріс. Немістің романтик-әдебиетшілерінен бір

айырмашылығы – герман тарихшыларының еңбектерінде «өркениет» ұғы-

мы да біртіндеп қоғамды дамытудың мақсаты ретінде оң мәнге ие болып,

мәдениеттің жаңа түсінігімен барған сайын кірігіп кетеді.

 Дәл осы мағынадағы «мәдениет» сөзі әлі күнге шейін күнделікті сөй-

леуде жиі қолданылады. Бірақ бұл ғылыми термин болып табылмай-

ды. «Мәдениет» ұғымының этнологиялық, атап айтқанда, тарихи-этно-

логиялық түсіндірілуін зерттей отырып, біз бұдан әрі осы мағынадан

алшақтай бермекпіз.

140

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

Эволюцияшылдардағы «мәдениет» ұғымы

Дж. Вико, И.Г. Гердер, Ш. Монтескье сияқты авторлар шығармалары-

ның арқасында мәдениетке этнологиялық көзқарас өте ерте, XVIII ғасыр-

дың басында қалыптасты. Тарихта бұдан бұрын да бірнеше рет қайталанған-

дай, осы кезеңде географиялық басқыншылық толқыны адамдардың өзде-

рінің мәдени құндылықтарын, стереотиптерін, тұрмыс салтын басқа елдер-

дікімен салыстыруға қызығушылығының артуына әкелді»

. Әртүрлі халық

мәдениеттерінің сипаттамалары жарияланып, ықыласпен оқылып, ғылыми

әдебиеттің жанры ретінде салыстырмалы зерттеулер пайда болады.

Бұл Л. Уайтқа дейінгі антропологтарға тән болған (және қазіргі кезге

дейін кездеседі) мәдениетті зерттеу ұстанымын қалыптастыруға серпін бе-

реді және ол мәдениет құраушы бөліктер жиынтығы ретінде көрінетін

жерде дескриптивтік-сипаттамалы деп аталуы мүмкін, олардың әр-

қайсысы негізінде басқалармен байланыстырылмай зерттеле береді.

Бұл ұстаным алғаш рет еуропалық емес қоғамдар туралы жазған

XIX ғасыр тарихшыларының еңбектерінде неғұрлым тиянақты көріне-

ді. Олардың арасында неміс тарихшысы Г. Клеммнің 1843–1852 жылдар

аралығында жарияланған «Адамзат мәдениетінің жалпы тарихы» атты он

томдық зерттеуінің мән-маңызы аса зор болды. Г. Клемм өз еңбегінде өнер,

әдет-ғұрып, еңбек құралдары, наным-сенімдердің дамуын т.б. қарастырған.

Бұл зерттеу және одан кейін жарық көрген бірқатар еңбектер этнолог-эво-

люцияшылдарға, ең алдымен, барлық замандас антропологтардың ішінен

мәдениет мәселелерімен көбірек айналысып, оған өз еңбектерінде ерекше

көңіл бөліп жүрген Оксфорд университетінің антропология профессоры

Э. Тайлорға айтарлықтай игі ықпалын тигізеді. 1871 жылы екі том бо-

лып шыққан Э. Тайлордың «Алғашқы қауымдық мәдениет» кітабы өзінің

зерттеушілік ұстанымдарында Г. Клеммге жақын болды. Сонымен қатар

Э. Тайлордың ағылшын тілінде жазылған («неміс тілінен» айырмашылығы

сол – онда «мәдениет» және «өркениет» ұғымдары бір-біріне ешқашан қа-

рама-қарсы қойылмады) еңбегінде «мәдениет» және «өркениет» ұғымдары

арасында айырмашылық әсте білінбеді.

Өз еңбегінде Э. Тайлор мәдениетке алдағы бірнеше онжылдық бойына

көрнекі үлгі ретінде мойындалған анықтамасын берді: «Кең этнографиялық

мағынада қарастырылатын мәдениет немесе өркениет қоғам мүшесі ретін-

де адамға тән таным, наным, өнер, мораль, құқық, әдет-ғұрып және т.б. қа-

білеттер пен әдептерді қамтитын күрделі тұтастықты білдіреді. Адамзат

баласының қоғамдары мәдениетінің ерекшеліктері, негізінде, олардың қан-

шалық зерттеле алатыны адами ойлау мен әрекет ету заңдарын зерттеуге

орайлас тақырып болып табылады»

Э. Тайлордың анықтамасында мәдениеттің дескриптивтік тұжырым-

дамасының өзекті элементтері бар. Осы анықтамаға сәйкес, мәдениет

6-тарау

141

наным-сенімдерден, әдеп-ғұрыптардан, заңдардан, таным мен өнер түрле-

рінен және т.б. тұратын қалыпта қарастырыла береді, ал бұлар әлдебір қо-

ғамның мүшесі ретіндегі жеке тұлғаға тән нәрсе және ғылыми талдау арқы-

лы зерттелуі мүмкін. Қандай да бір қоғамды сипаттайтын наным-сенімдер,

әдеп-ғұрыптар мен «біртұтастың» басқа да пішіндері оны басқа жерде неме-

се өзге дәуірлерде өмір сүрген өзге қоғамдардан ажыратады. Э. Тайлордың

пікірінше, мәдениетті зерттеудің бір міндеті осы тұтасты құрамдас бөліктер-

ге ыдырату және оларды жүйелеп, жіктеу болып табылады.

Э. Тайлордың мәдениетті зерттеу орайындағы ұстанымы белгілі бір

әдіснамалық алғышарттарды қамтиды. Ол қатаң түрде ғылыми (scientific –

яғни табиғи-ғылыми) әдістермен жүйелі түрде зерттелуге тиіс. Егер осы-

лай дейтін болсақ, мәдениет тұжырымдамасы ғылыми ілімге қаныға түседі.

Бұрынғы философиялық концепцияда мәдениет, ең алдымен, адамға тән

нәрсе болса, шығармашылық қабілеттерді қанаттандырумен байланыс-

ты болса және, ең алдымен, философияға т.б. спекулятивтік ғылымдарға

(scholarship), сондай-ақ өнер саласына қатысты болса, ал Э. Тайлор мен сол

заманның басқа да антропологтарының еңбектерінде мәдениет ғылыми пән-

дердің бірі саналады, олардың мазмұндары талданып, құрамдас бөліктерге

ыдырайды және осы бөліктер әлдебір қағидалар бойынша жіктеледі. Мәде-

ниетті зерттеу түрлі мәдениеттердің ұқсас элементтерін: наным-сенімдерін,

әдет-ғұрыптарын, идеялары мен құндылықтарын, материалдық мәдениет

элементтерінің объектілерін, еңбек құралдарын т.б. салыстыруды көздейді.

Осы ғылыми парадигма аясында «мәдениет құбылыстары өсімдіктер мен

жануарлар түрлеріне ұқсас. Садақ пен жебе де тату-суреттер салу дәстүрі,

тіс егеу, ондықтармен санау ғұрпы сияқты салт көрінісін құрайды. Осы салт-

дәстүрлердің географиялық таралуы немесе бір өңірден екіншісіне көшуі

өсімдіктер мен жануарлардың таралуы мен көші-қоны сияқты зерттелуге

тиіс. Э. Тайлор кез келген халықтың тұрмыс-тіршілігін құрайтын құбылыс-

тардың толық тізбесін мәдениет деп атайды»

Мәдениет тұжырымдамасына осындай қөзқарас өркендеу идеясын әсте

жоққа шығарған емес; керісінше, соңғысы XIX ғасырдағы этнологтардың

басым идеясына айналды, іс жүзінде олардың бәрі дерлік эволюцияшылар

еді. Айталық, Э. Тайлордың еңбектерінде әртүрлі қоғамның мәдени сипат-

тамалары дамудың немесе эволюцияның кезеңдері ретінде қарастырылды,

олардың әрқайсысы алдыңғысынан шығып, қоғамдық дамудың келесі кезе-

ңін қалыптастыруға негіз қалады. Осылайша, мәдениет элементтерін тал-

дау, жіктеп, салыстырумен қатар, мәдениет теориясы, Э. Тайлордың ойын-

ша, адамзаттың ілгері жылжуын қалпына келтіруге ұмтылып, «жабайылық-

тан» «өркениетті қоғамға» алып келген мәдени даму қадамдарын көрсетуге

тиіс. Э. Тайлор заманауи мәдениеттің өзі қоғам дамуының неғұрлым көне

кезеңдерінің қалдықтары, сарқыншағы деп есептейтін элементтерін зерде-

леуге ерекше көңіл бөлді.

142

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

 Сонымен, эволюцияшылдар алғаш рет «мәдениет» сөзін ғылыми таң-

балаушы термин ретінде, белгілі бір қоғамға, белгілі бір халыққа тән

обьектілер мен қарым-қатынастар жүйесі ретінде пайдалана бастай-

ды. Әлдебір бағытта зерттеудің нақты тәсілі қандай болғанына қара-

мастан, мәдениетті осылай түсіндіру үрдісі этнологияда да орнығып

қалды. Мәдениетке қатысты осы қөзқарас тарихи этнологияға да тән.

«Мәдениет» ұғымының тайлорлық түсіндірмесіне келер болсақ, этно-

логтардың басым бөлігі эволюцияшыл тұжырымдамадан бас тартуы-

на байланысты, ол көп ретте өзінің өзектілігін жоғалтты, бірақ оның

кейбір ерекшеліктері, әсіресе мәдениеттанушылық зерттеулерге қа-

тысты дескриптивтік тәсіл қолдануы XIX ғасыр басындағы көптеген эт-

нологтарға тән болды. Дегенмен бірқатар басқа қоғамдық ғылымдар-

да мәдениетке Тайлордікіне ұқсас қөзқарас әлі күнге дейін өмір сүріп

келеді. Міне, сондықтан да мұнда оның салыстырмалы түрде толық

сипаттамасы келтірілген. Тарихи этнологияға келетін болсақ, қазіргі

этнологиядағы кейбір басқа бағыттардан және, ең алдымен, рәміздік

тәсілден айырмашылығы – ол мәдени феноменнің өз-өзінен жіктелу

мүмкіндігі мен қажеттілігін мойындайды, бірақ оған Э. Тайлор (және

басқа да эволюцияшылдар) осындай жіктеменің – адамзаттың түзу ба-

ғытта сатылай ілгерілеп прогрессивті даму идеясының негізіне алған

қағидат жарамсыз болып шығады. Мәдениет эволюциясының, мәдени

прогрестің идеялары тарихи этнологияны мүлдем қызықтырмайды.

Дескриптивтік тәсілдің тағы бірнеше мысалын қарастырайық.

Б. Малиновскийдің мәдениетке көзқарасы

Б. Малиновский мәдениет теориясының ғылыми (scientіfіc) тұжырым

екенін баса айтты, бірақ оның мәдениетті талдаудағы тәсілі эволюционис-

терден өзгеше болды. Малиновскийдің пайымдауынша, мәдениет элемент-

тері олардың көмегімен адамның негізгі қажеттіліктерін қанағаттандыру

тұрғысынан талдануға тиіс. Ол адамзат қоғамдары бір-бірінен екі жағдай-

да ерекшеленетінін айтты. Біріншіден, физикалық антропологияға арқау

болатын өзінің физикалық сипаттамалары жағынан... Екіншіден, мәдени

антропологияның өзегі болып табылатын «әлеуметтік мұрасы» немесе мә-

дениеті жағынан ерекшеленеді. Мәдениет зерттеушісі «әлеуметтік мұраны»

құрамдас бөліктерге бөліп, осы бөліктердің өзара қарым-қатынастарының

сипатын қалпына келтіріп, олардың бір-бірімен, адами қажеттіліктерімен

және қоршаған ортамен арақатынасын түсінуге тырысуы керек. Осылайша,

бұл мәдениет тұжырымдамасын дескриптивтік ой түйіні ретінде қарастыру-

ға әбден болады.

6-тарау

143

Б. Малиновскийдің айтуынша, мәдени феномендердің қызметтік мін-

деттерін, олардың адам қажеттіліктерін өтеу тәсілдерін зерттеу, мәдени

дамудың сатылары мен эволюциясын зерттеумен салыстырғанда, бірінші

орында тұруға тиіс

«Мәдениеттің қызмет атқарушылығы тікелей немесе жанама түрде ада-

ми қажеттіліктерді өтеуден тұрады... Малиновский мәдениетте кездейсоқ,

артық ештеңе болуы мүмкін емес екенін айтты. Егер әлдеқандай әдет-ғұрып

ұдайы қайталана берсе, демек, оның әлденеге қажет болғаны ғой. Біз оның

негізгі қажеттіліктермен қандай байланысы барын білмегендіктен немесе

оны басқа мәдени құбылыстармен байланысынан тысқары бағалайтындық-

тан ғана зиянды немесе мағынасыз деп ойлаймыз

 Э. Тайлор мен басқа эволюцияшылардың және Б. Малиновскийдің

мәдениетті зерттеу тәсілдерін дескриптивтік деп атауға болса да,

мәдени феномендердің қандай идея негізінде жіктелетініне байла-

нысты, біз олардың бір-бірінен түбегейлі ерекшеленетінін көреміз.

Б. Малиновский пайдаланған мәдени феномендерді сипаттау мен тү-

сіндіру қағидаларын мәдениетті зерттеу орайындағы функцияшылдық

тәсілді белсенді түрде пайдаланатын тарихи этнология да қабылдайды.

Гәп мынада: Б. Малиновскийдің мәдениеттануға қатысты идеялары та-

рихи этнологияның зерттеушілік-әдіснамалық негізін құруға жеткілік-

сіз және даму мен елеулі толықтыруларға мұқтаж. Тарихи этнология

функцияшылдықтың жалпы қағидасын ғана қабылдайды, яғни мәде-

ниеттің әр элементі адам қажеттіліктерінің құрылымында өз міндетін

атқарады. Алайда қажеттіліктер туралы түсінік кәдуілгі функцияшыл-

дықтан айтарлықтай ерекшеленеді, әрі бейімделушілік-әрекет етушілік

көзқарас тұрғысынан қарастырылады (бұл жайында төменде толығы-

рақ айтылмақ). Мәдениеттің бастапқы элементтері жөніндегі түсінік

басқаша: олар адамның қажеттіліктерін қанағаттандыру тәсілдері не-

месе институциялары ретінде емес, әртүрлі жағдайдағы адам қызметі-

нің моделін ұсынатын парадигмалар ретінде зерделенеді.

А. Радклифф-Браунның мәдениетке көзқарасы

Функционализм теориясының балама нұсқасына, атап айтқанда,

А. Радклифф-Браун теориясына мәдени феномендерді түсіндіруі тұрғы-

сынан көңіл бөлейік. А. Радклифф-Браунның әлеуметтік құрылым тура-

лы ілімі мәдениеттің өзіндік теориясы ретінде қарастырылуы мүмкін. Дей

тұрғанмен оның өз пікірі бойынша, «мәдениетті зерттеу дербес түрде емес,

әлеуметтік жүйе сипаттамаларының мәнмәтінінде ғана мүмкін болады, сон-

дықтан мәдениет туралы емес, әлеуметтік жүйелер туралы айту керек»

144

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

Қоғамның мәдени және әлеуметтік құрылымдарын А. Радклифф-Браун

іс жүзінде теңдес түсініктер немесе бір-бірін жалғастырушы, бір-бірімен ті-

келей байланысты ұғымдар ретінде қарастырды. «Мұндай қөзқарас бізге қо-

ғам туралы ғылымның берік аксиомасын береді. Мәдениет туралы ғылым

болуы мүмкін бе? Ф. Боас мүмкін емес деп санады. Мен онымен келісемін.

Сіз мәдениет туралы ерекше ғылымды иелене алмайсыз. Мәдениетті әлеу-

меттік жүйенің сипаттамасы ретінде ғана зерттей аласыз. Сондықтан ғылым

жасауға ұмтылған болсаңыз, онда бұл әлеуметтік жүйелер туралы ғылым

болады»

, – деп жазды ол.

А. Радклифф-Браунның пікірінше, «егер функцияшыл тәсіл тұжырым-

дамасын жасау туралы айтар болсақ, онда әлеуметтік және органикалық

тіршілік арасындағы ұқсастықты пайдалануға тиіспіз... Организмнің тірші-

лігі – оның құрылымының қызметі... Егер органикалық тіршіліктен әлеу-

меттік өмірге көшер болсақ, егер қауымдық тұрмысты, мысалы, африкалық

немесе австралиялық тайпалар өмірін зерттейтін болсақ, әлеуметтік құры-

лымның қызметі туралы ақпарат аламыз. Индивидтер әлеуметтік қарым-қа-

тынастар жүйесі арқылы бір тұтастықпен сабақтасып жатады. Органикалық

құрылым сияқты әлеуметтік жүйенің үздіксіздігі, тұтастығы кейбір жасуша-

ларында өзгерістер жүріп жатса да бұзылмайды... Бұл үздіксіздік индивид-

тердің және индивидтерді біріктіретін ұйымдасқан топтардың іс-қимылы

мен өзара әрекеттесуінен тұратын әлеуметтік өмір үдерісінен туындайды.

Қауымның әлеуметтік тұрмысы, осылайша, әлеуметтік құрылымның қыз-

меті ретінде белгіленуі мүмкін»

Сонымен, А Радклифф-Браун әлеуметтік және органикалық өмірдің ұқ-

састығын пайдаланады. «Қоғамды байланыстыратын қарым-қатынас жүйесі

органикалық құрылымға ұқсайды. Адами индивидтер белгілі бір әлеуметтік

қарым-қатынастар жүйесі арқылы интеграцияланған біртұтас организммен

сабақтасады. Әлеуметтік өмір – әлеуметтік құрылымның қызмет етуі. Әрбір

құрылымдық әлеуметтік жүйе өзін-өзі қамтамасыз ететін, гомеостатикалық,

үйлесімді бірлік болып табылады. Әрбір мәдениет үзіндісі бүтінге қатысы

жөнінен міндетті қызмет болып табылатын бөлік ретінде зерделенеді. Өзара

қарым-қатынас және атқарымды өзара тәуелділік құрылымдық функция-

шылдық шеңберінде мәдениетті талдаудың өзекті ұғымдары саналады. Бұл

талдау сондай-ақ радикалды және революциялық емес, бірақ саябыр әрі

баяу құрылымдық өзгерістердің эволюциясын – бір пішіндердің екіншісіне

трансформациялануын зерттеуді көздейді»

 Б. Малиновский мен А. Радклифф-Браунның тәсілдері арасында, тари-

хи этнология тұрғысынан алғанда, көптеген принципті алшақтық бар

екені күмәнсіз болса да, бұлардың екеуін де мәдениет пен қоғамға

бірдей функцияшылдық қөзқарас вариациялары ретінде қарастыру-

ға болады. Сондықтан А. Радклифф-Браунның идеяларын да тарихи-

6-тарау

145

этнологиялық мәдениеттану қайнарларының бірі ретінде бағалай

аламыз. Айта кету керек, тарихи этнология функцияшылдықты, негі-

зінен, қабылдай отырып, Радклифф-Браун мен Б. Малиновскийге тән

болған – мәдениетке үйлесімді және нақты гомеостатикалық тұтастық

ретінде қараған көзқарастан бас тартады, ал мұның орнына ол өзінің

теориялық тәсілдерін құруда функционалдық мәдениетішілік тартыс

идеясын пайдаланады. Бұл туралы төменде сөз болады. Тарихи эт-

нология үшін мәдени жүйенің атқарымдылығы, Б. Малиновский мен

А. Радклифф-Браун болжағандай, тұрақтылық жағынан емес, кері-

сінше, динамикалық тұрғыдан жүзеге асырылатыны маңызды. Бұл

кезде белгілі бір қызмет модельдері іске қосылады немесе нақ осы

мәнмәтінде «шиеленіскен», қозғаушы серіппе ретіндегі тартысқа ие

қызмет алгоритмдерін айтуға болар еді; онда индивидтердің әртүрлі

тобы қандай да бір мәдениеттің ішінде өзара әрекеттеседі; дәл осы

мәдениетішілік (немесе бұдан әрі айтатынымыздай, этносішілік) топ-

тардың өзара әрекеттесу ерекшелігінен мәдениеттің атқарымдылығы

көрінеді.

Т. Парсонстың мәдениетке көзқарасы

Өзінің әлеуметтік іс-әрекет теориясының мәнмәтінінде мәдениет тұ-

жырымдамасын қалыптаған белгілі әлеуметтанушы Т. Парсонс еңбектерін-

де мәдениеттің функцияшыл түсіндірмесі жалғасын тапты. Ол былай деп

жазды: «Мәдениеттің мынадай негізгі қызметтік міндеттері бар: біріншіден,

тәжірибе беру қызметі, сол арқылы қоғамдық дәстүр сабақтастығына септе-

седі; екіншіден, оқытып-үйрету қызметі... үшіншіден, әлеуметтік ұжымның

мүшелерін біріктіру міндеті. Осылайша, бір жағынан, әлеуметтік жүйенің

өнімі бола отырып, екінші жағынан, әлеуметтік өзара әрекеттесу жүйесін өзі

реттейді»

Т. Парсонс теориясына сәйкес, «дара іс-әрекет» «бастапқы әлеуметтік

объект» болып табылады, ол, ақыр соңында, басқа әлеуметтік объектіле-

рімен аралас-құраластықта «іс-әрекеттер жүйесін» немесе «мен» («еgо»)

және «өзге» («alter») арасындағы «өзара әрекеттесуді» құрайды. Бұл өзара

әрекеттесу белгілі бір мәдени өріс қалыптастырып, соның ауқымында мәде-

ни немесе (кейде Т. Парсонс айтқандай) рәміздік объектілер пайда болады.

Әлеуметтік іс-әрекеттің мәні олардың мәдениет ішіндегі орнына (location)

байланысты, себебі олардың мән-маңызы мен рәміздік мағынасын тек соң-

ғысы анықтайды. Әлеуметтік қайраткер әлеммен қарым-қатынасқа белгілер

мен рәміздер арқылы ғана түсе алады. Мәдени, рәміздік өрістен тысқары

өзара әрекеттесу болмайды. Т. Парсонстың айтуынша, «мәдени элемент

146

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

мәдени дәстүрдің рәміздік бөлшегі: идея немесе наным, рәміз немесе құн-

дылық моделі»

Басқа бір жерде Парсонс «әрекет ету теориясының ең іргелі теорема-

сы іс-әрекет жүйесінің құрылымы мәдениет мәндерінің (әлеуметтік және

құрылымдық жүйелерге) институцияланған және (жеке адамдар мен ор-

ганизмдерде) интериорланған модельдерден тұратынын дәйектеу болып

табылатынын»

жазды. Сонымен, мәдениет адам ой-санасының қатпарла-

рында модельдер жүйесі және ұжымдық санаға арналған рәміздер жүйесі

ретінде өмір сүреді.

Т. Парсонс мәдениет саласының өз логикасы бар екенін атап өтті. Мә-

дениет жүйе бола тұра, өзінің логикалық ауысу және өз құрылымымен ма-

ғыналық сәйкесу қағидаларын иеленген, сондай-ақ ол қандай да бір мәдени

тәртіпті пайдаланушы әлеуметтік әрекет ету субьектісінің уәждемесі мен

нақты ахуалдық артықшылықтарына тәуелді емес. Мәдениет (мәдениеттің

бастапқы логикасы да, мәдениет өнімдері де) осылайша әлеуметтік әрекет

ету субьектісінің уәждемелеріне теңестіріле алмайды, өйткені әлеуметтік

іс-әрекет ықтимал баламалардың қайсысын таңдайтынын интериорланған

мәдени негіздердің өздері анықтайды. Мәдениетті әлеуметтік қарым-қаты-

настарға икемдеу мүмкін емес. Мәдениетті әлеуметтік өмір шындығынан да,

ментальды шындықтан да ажырата білу қажет

Сөйте тұра, оны жеке тұлғаның әртүрлі ықтимал бағдарлар мен айқын-

дамалар арасында тандау жасауына көмектесетін интериорланған өзек ре-

тінде қарастыруға болады. Осы арқылы мәдениет индивидтің іс-әрекетінің

бағытын және оның қарым-қабілетін ұдайы өзінің нормалары мен құнды-

лықтарының жүйесімен салғастырып отыруға мүмкіндік табады.

 Т. Парсонстың мәдениеттануы келесі буын этнологтарының еңбекте-

рінде өріс алған рәміздік тәсілдің функцияшылдықпен (ғалым үшін

негізгі болған) синтезін ұсынды. Алайда жаңа буын этнологтары функ-

цияшыл ұстанымнан іс жүзінде бас тартты. Тарихи этнология теория-

сының қалыптасуы тұрғысынан қарағанда, біз үшін нақ осы тәсілдерді

ұштастыру мүмкіндігі, яғни рәміздегі функционалдық рөлді тану, белгі-

лер жүйесінің атқарымдылығын тану маңызды. Бұл Т. Парсонс еңбек-

терінен өрбітілуі мүмкін. Бұған қоса, тарихи этнология үшін мәдениет-

ке өзінің жеке логикасы бар және ол уәждемелер мен құндылықтар

жүйесінде шектеліп қалмайды деген тезисі ерекше маңызға ие. Мә-

дениет пен құндылықтар арасында белгілі бір байланыс бар, бірақ ол

тікелей емес. «Іс-әрекет» категориясының да тарихи этнология үшін

маңызы зор. Дегенмен Т. Парсонс «іс-әрекет» категориясын өз тео-

риясында негізгі деп жарияласа да, біздіңше, оны айтарлықтай терең

байыптай алмаған немесе, дәлірек айтқанда, ол бұл ұғымның мәнін тү-

сіндіргеннен гөрі пайдаланған деуге келеді. Алайда тарихи этнология

6-тарау

147

үшін «іс-әрекет» ұғымының мәнін анықтау ерекше маңызды. Сонымен

қатар Т. Парсонс «іс-әрекетті» мәдени дәстүрдің элементі ретінде қа-

растырмайды, ал тарихи этнология оның басты элементі болып табы-

лады. Бұл туралы дәстүртану саласына қатысты мәселелерді талдаған

кезде сөз етеміз.

Мәдениет модельдері теориясының пайда болуы

Ф. Боастың шәкірттері (атап айтқанда, Сайпер, Р. Бенедикт, Л. Уайт,

Бетенсон және т.б.) жасаған мәдениет модельдерінің теориясы да функция-

шылдық мәдениеттануға әлдебір қарсылық білдіруші ілім ретінде танылды.

Мәдениет модельдері теориясында мәдениеттің кездейсоқ та, тұрақты

да элементтері әлеуметтік құрылымға тәуелсіз нәрсе ретінде қарастырыл-

ды; бұған қоса, бытыраңқы мәдени ерекшеліктер мен мәдени мазмұн емес,

белгілі бір мәдениетке тән модельдер, тәртіптер, құрылымдар мен ұйымдар

зерттелуі керек деп саналды, өйткені мәдени тәртіптер (мәдениет модель-

дері) өзін толықтырған, уақыт өте өзгеруі мүмкін мазмұнға қарағанда, әлде-

қайда тұрақты

саналды.

Мұндай тәсіл әлеуметтік құрылымдарды зерттеу қажеттігін жоққа шы-

ғармайды, бірақ әлеуметтік ұйымның неғұрлым тұрақты, өзгеріске ұшырай

қоймайтын құрылымдық модельдерін мейлінше тереңірек қарастырады.

Бұл тәсіл тиісті модельдер мәдениеттің барлық деңгейлерінде болатынын

болжайды, бірақ олардың көрінуі мен қолжетімділік дәрежесін ұғыну әр-

түрлі жағдайда (мәдениеттің әртүрлі деңгейінде) әрқилы болады.

 Тарихи этнология үшін «мәдени модельдер» ұғымы маңызды, алайда

ол «Мәдениет және тұлға» мектебінің өкілдері берген анықтамадан

өзгеше мазмұнмен ерекшеленеді. Тарихи этнология үшін мәдениет

модельдері өзінің түп негізінде сенім-нанымдармен, құндылықтық ар-

тықшылықтармен, халық өмірінің эмоциялық құрылымымен емес, өзі-

нің ерекше түсіндірмесі бар «іс-әрекет» категориясымен байланысып

жатады.

А. Кребердің мәдениетке көзқарасы

«Мәдени модельдер» тұжырымдамасының негізгі теориялық ереже-

лерін кейінірек А. Кребер мен К. Клакхон жинақтап жүйеледі. Бұл автор-

лар «мәдениет» ұғымының көптеген анықтамасын талдады, сөйтіп, олар-

дың антропологияны дамыту үшін тиімді синтезін беруге талпынды. Со-

ның нәтижесінде аса күрделі, мынадай анықтама пайда болды: «Мәдениет

148

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

эксплициттік және имплициттік мінез-құлық модельдерінен тұрады, олар

рәміздік пішінге ие болып, әртүрлі адам топтарының ерекшеліктерін бей-

нелейді, атап айтқанда, артефактілерде көрініс табады. Мәдениеттің елеу-

лі ерекшелігі – ол дәстүрлі, яғни тарихи тұрғыдан толғағы жетіп тандалған

идеялардан, бірінші кезекте, нақты халық жасап шығарған идея-құндылық-

тардан құралады; мәдени жүйе, бір жағынан, іс-әрекет өнімі ретінде, екінші

жағынан, келесі іс-әрекеттерге себепші болатын нәрсе ретінде қарастыры-

луы мүмкін... Мәдениет дегеніміз – мінез-құлық қана емес, ал мәдениетті

зерттеу – мінез-құлықты зерттеу ғана емес. Мәдениеттің бір бөлігі мінез-

құлық нормалары мен стандарттарынан құралады. Оның басқа бөлігі мінез-

құлықтың кейбір түрлерін сипаттайтын идеологиялық пайымдар мен ба-

йыпты (психоаналитика терминдерін пайдалана отырып, жосықтандырған)

түсіндірмелерден тұрады. Сайып келгенде, әр мәдениетте белгілі бір жал-

пы қағидаттар болады, солардың негізінде әлдеқандай мінез-құлық түрлері

таңдалып, реттестіріледі, осылайша мәдени модельдердің әлдебір өзгеше

нұсқасы қалыптасады»

. А.Кребердің айтуынша, мәдени модельдерді зерт-

теушілерге мәдениеттің барлық элементін: саяси құрылымды, киім-кешекті,

азық-түлік түрлерін, өнер туындыларын, тұрғын үй құрылысының техноло-

гиясын және т.б. біртұтас бірлікте көруге мүмкіндік беретін айқын абстрак-

циялар ретінде қарастырған жөн. Ол: «Қандай да бір мәдениеттің айрықша

ерекшеліктері ретінде мәдениет модельдері немесе оның конфигурациясы,

немесе оның Gestalt-ы (образдары) деп аталатын нәрсені түсіну керек. Мен

бұл орайда Р. Бенедиктпен келісемін, бірақ көптеген басқа тұстарда бір-бі-

рімізден алшақ кетеміз. Сонымен қатар мен оның мәдени тұтастықты «мә-

дениет модельдері» ұғымы арқылы түсіндіру керек және ол темпераментті

сипаттайтын психологиялық терминдердің (немесе мұны да «этос» ұғымы-

ның) көмегімен анықталады дегенімен келісемін»

, – деп жазды.

А. Кребердің айтуынша, қоғам, құдды, мәдениет құралдарына айнала-

тын жеке индивидтерді өзіне бағындыратын алып суперорганизмге ұқсай-

ды. «Мұндай тәсілді қолданған кезде әлеуметтік те, мәдени де жайттар жеке

адамнан жоғары деңгейде қарастырылады. Сонымен, жеке-даралық біткен

жерден өркениет басталады»

Кейбір ескертпелерді айта отырып, А. Кребер мәдениет модельдерін

«мәдени құндылықтар» ұғымымен теңдестірді деп айтуға болады. Сонымен

қатар А. Кребер теориясына сәйкес, «мәдени модельдер (және соларға сай

келетін мәдени құндылықтар) өзін-өзі дамыту қасиетіне ие»

. Ғылым өзін-

өзі дамытуды, негізінен, мәдениеттің елеулі сипаттамасы деп санады.

Мәдениет модельдері белгілі бір «осьтердің» бойында мәдени ерекше-

ліктерді түзілімдеудің әлдебір қаңқасы, архетиптік негізі сияқты қызмет

етеді. Осы жағдайда бір модель әртүрлі мазмұнмен толтырылуы мүмкін.

Халықтар мәдениетін салыстырмалы зерттеу негізінде А. Кребер жа-

сырын мәдениеттің, яғни мәдени элементтердің «диффузиясын» жедел-

6-тарау

149

дететін немесе тежейтін психологиялық факторлардың да бар екені тура-

лы қорытынды жасады. Соңғылар оған енгізгісі келетіндермен функция-

лық жағынан ұқсас элементтері бар қабылдаушы мәдениетте қарсылыққа

ұшырауда.

Дәстүрлі социологиялық тәсілдерден айырмашылығы – мәдени мо-

дельдер теориясын әлеуметтік тәртіптер мен құрылымдардың шығу тегі

қызықтырмайды. Соңғылары өзіне қатысты «Неліктен бұлай, неге басқаша

емес?» деген сұрақ қисынсыз болып көрінетін болмыс ретінде қарастырыла-

ды (дей тұрғанмен осы теорияның негізінде жазылған бірқатар еңбекте әл-

дебір мәдени модельдердің көрініс табуы тарихи өткенді шолу тұрғысынан

қарастырылады).

А. Кребердің пікірінше, «мәдени релятивизм принципі көптеген антро-

пологиялық теорияларға тән. Олай болса, мәдени феномендер олар тіршілік

ететін мәдениет терминдерімен түсіндіріліп, бағалануға тиіс»

. Әйткенмен

де іс жүзінде әлдеқандай бөгде мәдениетті зерттей отырып, біз қалаймыз ба,

жоқ па, бәрібір, өз мәдени парадигмаларымыздың шегінде, этноцентристік

ұстанымда қаламыз, мәдени релятивизм идеясы, ең болмағанда, осы келең-

сіз құрсауды бұзуға талпынуға мүмкіндік береді.

«Тарихи мәдениеттердің өмірі ішкі инновациялармен және сыртқы

қарыздармен байланыстырылған, бірақ олардың ешқайсысы алдын ала

қамтамасыз етілмеген және даму бағдарламасына енгізілмеген. Бір инно-

вациялар өсімді жеделдетсе, басқалары бәсеңдетуі мүмкін. Осыған орай

А. Кребер «шарықтау» (кульминация) ұғымын енгізеді, яғни мұндай нүкте-

де элементтердің комбинациясы неғұрлым сәтті болады, соның нәтижесінде

мәдениеттің қандай да бір салаларының – экономиканың, діннің, драманың,

философияның гүлденуіне қол жеткізіледі. Қапталдас өмір сүретін мәде-

ниеттер бәсекеге түседі. А. Кребердің айтуынша, ірі де күшті мәдениет бір-

неше күрделі дағдарысты бастан кешіре алады, бірақ жағдайдың ырқымен

«әлсіз фазаға» тап келсе, күшті, экспансивтік фазада орналасқан мәдениет

оны ығыстырып шығаруы мүмкін»

Бір мәдениет бірнеше шарықтауды басынан кешіруі мүмкін. Шарық-

таудың ұзақтығы әртүрлі – бірнеше ондаған жылдан бірнеше жүзжылдыққа

дейін созылады.

«Мәдениет және тұлға» мектебі ізбасарларының бірі болған А. Кребер

алғашқылардың қатарында мәдениетті қоғамның әлеуметтік құрылымы-

мен араластыруға болмайтын, ерекше феномен ретінде анықтау қажеттігін

ұғынды.

Осы тұрғыдан алғанда, антропология мен әлеуметтанудың өз заманын-

дағы аса ірі өкілдері А. Кребер мен Т. Парсонстың «Мәдениеттің және әлеу-

меттік құрылымның ұғымы»

атты бірлесе жазған мақаласы қызғылықты.

«Авторлар, бір жағынан, «мәдениет» ұғымын адамның мінез-құлқын және

адам қызметінің жемістерін қалыптап жасауды шарттастыратын факторлар

150

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

ретінде берілетін әмбе жасалатын құндылықтардың, идеялардың және бас-

қа да символикалық жүйелердің типтерін білдіретін неғұрлым тар мағынада

пайдалануды ұсынды. Екінші жағынан, олар «қоғам» («әлеуметтік жүйе»)

терминімен жеке адамдар мен ұжымдар арасындағы қарым-қатынас жүйе-

сін белгілеуді ұсынды»

Бірақ мәдени құбылыстарды феномендердің ерекше санаты ретінде

зерттеу туралы мәселені көтеру орайындағы еңбек Л. Уайтқа тиесілі.

 Жоғарыда айтылғандай, тарихи этнология «мәдениет моделі» ұғымын

өз зерттеулері үшін операциялық тұрғыдан ыңғайлы санағанмен, оны

«құндылық» емес, «іс-әрекет» ұғымымен байланыстырады. Оның үсті-

не, бұл тікелей байланыс А. Кребердегі сияқты уәждемелік және құн-

дылықтық артықшылықтармен сабақтастырылмаған. Бірақ біз үшін

оның еңбектеріндегі мәдениет модельдерінің өзін-өзі дамыту идеясы,

сонымен бірге осы өзін-өзі дамытудың түсіндірмесі, атап айтқанда, мә-

дениет модельдері төңірегінде әртүрлі мәдени элемент түзілуі мүмкін

әлдебір қаңқа болып табылатыны туралы идеялар маңызды. Сонымен

қатар әр дәуірде бұл мәдени элементтердің мазмұны әртүрлі болуы

мүмкін, ал нақ осы кезде құрылымның өзі – мәдениет моделі өзге-

ріссіз қалады. Өз тарапынан тарихи этнологияда қандай да бір мәде-

ниет өмірінің өн бойында өзгеріссіз қалатын және айналасында мәде-

ниеттің әртүрлі құндылықтық-мазмұндық аспектісі түзілетін, оның әр

даму кезеңінде әртүрлі мәдени модельге сипаттама беруге ұмтылады.

Бұған қоса, ол мұндай, «модельдердің» бар болу фактісін белгілеуге

ғана емес, сонымен бірге олардың құрылымын түсіндіруге және оның

өмір сүруінің белгілі бір кезеңіндегі белгілі бір қоғамға тән мәдени

жүйенің солардың айналасында «түзілу» үдерісінің өтуін сипаттауға

ұмтылады. Мәдениеттердің өзара ықпалының сипатын, мәдени эле-

менттерді ауысып алу принциптері мен тетіктерін реттейтін «жасырын

мәдениет» бар екені туралы идеяның тарихи этнология үшін ерекше

маңызын атап өту қажет. Алайда осы «жасырын мәдениеттің» мәнін

(кейінірек біз оны мәдениеттің «орталық белдемі» деп атаймыз) тари-

хи этнология А. Креберге қарағанда мүлдем өзгеше түсіндіреді.

Л. Уайттың мәдениеттануы

Л. Уайттың теориялық тұжырымдамасы «жеке топтардағы немесе қо-

ғамдастықтардағы мәдени феномендер көрінісін негізге алмайды, жалпы

адамзат мәдениетінің дамуынан тиянақ табады... Ол «мәдениет» ұғымының

өзі табанды түрде тек адамзат қоғамына тән, әрі қызмет атқару мен дамудың

6-тарау

151

өзіндік заңдылықтарын иеленетін соматикаүсті (суперорганикалық) жүйе-

нің сипаттамасын білдіреді. Л. Уайттың пікірінше, мәдениет интегративтік

жүйе бола отырып, қоғам мен әлеуметтік жүйеге сәйкес келмей-ақ, адамдық

болмыстың қыр-сырын сақтайтын өзіндік ерекшелікке ие»

Л. Уайт мәдениетке: «Мәдениет құбылыстардың, түрлер мен белсенді-

лік нормаларының, заттардың (құралдардың, құралдар көмегімен жасалған

нәрселердің), идеялардың (наным-сенімнің, білімнің) және рәміздік пішін-

де бейнеленген сезімдердің (ұстанымдардың, қарым-қатынастардың, құн-

дылықтардың) ұйымдасуын көрсетеді»

деген анықтама берді.

Ол адам өмірінің ерекше қыры оның рәміздік сипаты болып табылаты-

нын, ал «мәдениет» ұғымы тек адамға тән және «рәміздік» деп аталатын фе-

номендердің ерекше категориясының атауын білдіретінін айтты

Осы тұжырымдама мәдениетті зерттеудің дескриптивтіктен бөлек,

мүлдем басқа бағытын, атап айтқанда, рәміздік тәсілді қалыптастыруға

алып келді

. Дегенмен өз еңбегінде Л. Уайт қайткенде де мәдениетті жа-

ңаша түсіндіру мәселесін алға қойды деп айту дұрысырақ болар еді. Аме-

рика этнологиясының аясында дамуды бұлайша түсіндіру едәуір кейінірек,

60–70-інші жылдары басталды. Ж. Лакан, М. Фуко, К. Леви-Стросс есімде-

рімен байланысты француз структурализмі рәміздік мәдениеттануды этно-

логияның құрамдас бөлігі ретінде қалыптастырға өз үлесін қосты.

 Тарихи этнология тұрғысынан алғанда, Л. Уайт еңбектерінің неғұрлым

маңызды тұсы мәдениеттің өзінің қызмет атқару және даму заңдылық-

тары бар екені туралы тезисі болып табылады. Сайып келгенде, мәдени

және әлеуметтік жүйелер жіктелімінің, дұрысында, операциялық мәні

бар, тарихи этнология тұрғысындағы маңызынан гөрі, тарихи этноло-

гия теориясын ұсынуға ыңғайлы болып келеді. Тарихи этнология мәде-

ни және әлеуметтік ерен құбылыстарды бір-біріне түбегейлі қарама-

қарсы қоя алмайды. Осы екі феноменнің де түп-төркінінде «іс-әрекет»

категориясымен байланысты «мәдени модельдер» жатыр. Феномен-

дердің екі тобы да «айнымалы» мазмұндық-құндылық элементтерінің

осы модельдер маңына түзілуінің нәтижесі болып табылады.

К. Гирцтің мәдениетке көзқарасы

Мәдениеттің рәміздік тұжырымдамасы нышандармен байланысты бар-

лық нәрселерге назар аударады. Мәдени феномендер осы тұжырымға сәй-

кес рәміздік ерен құбылыстар болып табылады, сондықтан мәдениетті зерт-

теу, түптеп келгенде, рәміздер мен рәміздік әрекеттерді түсіндіруге саяды.

Ол әлеуметтік институциялар арасындағы қарым-қатынастар мен қо-

ғамдық байланыстарды зерделеуден тұратын мәдени феномендерді зерттеу-

152

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

ге арналған, яғни конструктивтік тәсілден бастау алады. Бірақ, атап айтқан-

да, рәміздік антропология классигі К. Гирц еңбектерінде көрініс тапқан мә-

дениетті рәміздік түсінудің әлсіздігі индивидтердің әлеуметтік құрылымдар

мен институциялардың өзара бірлескен іс-әрекеті барысында қалыпталған

рәміздерге ерекше көңіл бөлуден көрінді, дәл осы жағдайда әлеуметтік құ-

рылымдар мен институциялардың өздері зерттеушілерді салыстырмалы

түрде аз қызықтырды. Мәдениеттің рәміздік түсінігіне сәйкес, мәдени фено-

мендер «құрылымдалған мәнмәтіндегі рәміздік пішіндер» болып табылады,

ал «мәдени талдау» (антрополог-рәмізшілер өздерінің мәдени элементтерді

түсіндіруге байланысты зерттеу әдісін осылай атайды) рәміздік құрылым-

далуы мен әлеуметтік мәнмәтінделуін зерделеуді білдіреді

Мәдениеттің рәміздік тұжырымдамасы мейлінше толық күйінде

К. Гирцтің «Мәдениет түсіндірмесі» еңбегінде баяндалған.

Ғалымның түсінуінде мәдениет дегеніміз – «маңызды құрылымдардың

жіктелімге түскен иерархиясы»; ол іс-әрекеттерден, рәміздер мен таңбалар-

дан тұрады. Мәдениетті талдау, яғни антропологтар жасаған этнографиялық

сипаттама – түсіндірмені түсіндіру, өзін жасайтын адамдар ұдайы сипаттап,

тәпсірлейтін әлемнің екінші мәрте түсіндірілуі»

. Мәдениеттің өмір сүруі –

оны түсіндіру үдерісі, мәдениеттің иесі болу – оны түсіндіру деген сөз.

Сонымен, рәміздік тұжырымдамаға сәйкес, мәдениет – рәміздік пішін-

де көрініс тапқан, іс-әрекеттерді, ауызша айтылған сөздер және, жалпы, кез

келген мәнді обьектілерді енгізген мағыналар жүйесі, осы арқылы индивид-

тер бір-бірімен қарым-қатынас жасап, бір-біріне өз тәжірибесін хабарлайды,

дүние мен наным-сенімдер жөнінде жалпы таным-түсінік қалыптастырады.

Мәдени талдауды мән-мағынаның рәміздік тәртіппен жүзеге асқан интер -

претациялық түсіндірмесі ретінде ұғынған жөн. Мәдениеттің рәміздік тұжы-

рымдамасы тұрғысынан жүргізілген мәдени феномендер талдауы табиғи-

ғылымиға жақындатылған талдауға сүйену тән дескриптивтік тәсілді және

мәдениеттің әртүрлі элементінің эволюциялық өзгерістері мен өзара тәуел-

ділік сипатын көрсететін жіктемені көздейтін талдаудан түбегейлі өзгеше.

К. Гирцтің түсінігіне жүгінсек, мәдениетті зерделеу жануарлар мен өсім-

діктер жіктемесінен гөрі, мәтінді түсіндіруге көбірек ұқсайды. Этнолог,

К. Гирцтің пайымдауынша, ең алдымен, қандай да бір мәдениеттің мағына-

лары мен мәндерін аңғарып-аңдауға ұмтылады, осы орайда көп жағдайда

өзінің интеллектісін емес, сезіну қабілетін пайдаланады. Ол өз мәдениеті-

нен алшақтап, бөгде мәдениетке кірігеді. Бұл жағдайда әлдебір жіктемелер

жасаумен салыстыру мүмкін емес.

 Тарихи этнология мәдениеттанудағы рәміздік тәсілдің нәтижелілігін

жоққа шығармайды, алайда оған өзі ешқашан жүгінбейді. Сондықтан

К. Гирцтің мәдениет туралы ілімінің қысқаша очеркімен ғана шектеліп,

бұл тақырыпты тым тәптіштей бермейміз. Рәміздік мәдениеттану қазіргі

6-тарау

153

кезде америкалық мәдениеттанудағы жетекші бағыт болғандықтан,

оның даму тарихын баяндауды да тап осы сатыда аяқтаймыз. Осы тұр-

ғыдан келгенде, мәдени әлеуметтану бойынша мәнді еңбектің авторы

Д. Крейннің келесі сөздері тарихи этнологияға әбден сайма-сай келеді:

«Мәдени бағдарланған әлеуметтанушыларды тарихтың, ең алдымен,

мәдени өзгерістерге, басқаша айтқанда, мәдениеттің әлеуметтік құры-

лымдармен бірлесе немесе олардан тәуелсіз ұлттық мемлекеттердегі,

әлеуметтік таптар немесе этнос топтары арасындағы немесе ішіндегі,

әлде күнделікті өмірдегі мінез-құлық өзгерістеріне қалай алып келе-

тіні қызықтырады. Бұл тәсілдер мәдениетке қатысты тым ертеректегі

мәдени құндылықтарды сәйкестендіруге... немесе, былайша айтқанда,

К. Гирц ыңғайындағы «нәзік сипаттамаларды» жасаушы тәсілдерге

кереғар келеді»

. Мұндай жағдайда тарихи этнология Д. Крейнмен

ынтымақтас болады, өйткені онда интерпретация әдісі пайдаланыл-

ғанмен (ол туралы оқулықтың соңында айтылады), ол оны К. Гирцке

қарағанда басқаша түсіндіреді және нақ осы әлеуметтік-мәдени өзге-

рістерді түсіндіру үшін пайдаланады.

Ресейдегі мәдениеттану мәселелері

Бүгінде Батыс ғылымындағы неғұрлым танымал мәдениеттің рә-

міздік түсіндірмесімен қатар, адаптивтік түсіндірме де біршама өріс

алды. Алдыңғы тарауда қазіргі этнологияның белгілі бағыттарының

бірі болып саналатын шетелдік мәдени экологияның негізгі ережелері

берілді. Бейімделу проблемаларымен айналысатын этнологтар кей-

бір мәдениеттану проблемаларын да арагідік қозғап тұрды. Мәселен,

М. Спиро: «Адамның аса маңызды бейімделу құралы ретінде мәдениет

адамның психобиологиялық организмінің қасиеттері мен оның әлеу-

меттік және физикалық ортасы арасындағы аралық буын болып та-

былады»

, – деп жазды. Алайда Батыс ғылымында ерекше адаптивтік

мәдениеттанудың бар екені туралы айту тым асыра сілтеу болар еді.

Әрекет етушілік-бейімделушілік деген атау мейлінше дөп келетін мұн-

дай мәдениеттану үрдісі Ресейде қалыптасты. Алда байқайтынымыз-

дай, оның рәміздік антропологиямен өзінің қиылысатын тұстары бар,

бірақ оған батыстық мәдениеттануға қарағанда мүлдем басқаша түр-

де тоқайласады. Өзінің түп негізінде ол шетелдік мәдениеттану мен

этнологияда салыстырмалы түрде әлсіз әзірленген категориялардан,

нақтырақ айтқанда, «іс-әрекет» ұғымынан шығады.

Ресей мәдениеттану ілімінің негізін салушылардың бірі (сонымен қа-

тар армян мәдениеттану мектебінің негізін қалаушы – бұлар бір ағаштың екі

154

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

бұтағы) Э.С. Маркарян еңбектерінің бірінде мәдениет проблемаларын ше-

шуге мына тұрғыдан келеді:

Мәдениетті америкалық антропологияның орталық категориясына

айналдырудың да елеулі танымдық олқылықтары болды. Олар әсіресе мә-

дениет феноменінің өзін тұтас күйінде түсіну үшін өте маңызды қоғамдық

ғылымдардың бірқатар түйінді ұғымдарын жете бағаламаудан, тіпті кейде

көпе-көрінеу елемеуден көрінді. Олардың қатарына, ең алдымен, «қоғам»,

«әлеуметтік жүйе», «әлеуметтік практика» ұғымдары кіреді... АҚШ антро-

пологиясы үшін дәстүрлі теориялық «мәдениет» ұғымы көбіне өзінің та-

нымдық қызметтері жағынан «қоғам» ұғымына теңдес немесе, тіпті қоғамға

қатысты алғанда, әлдеқайда кең мағынадағы категория ретінде жасақталды.

Ал АҚШ әлеуметтануында мәдени құбылыстар тобын арнаулы зерттеп-зер-

делеудің мүмкіндігі мен қажеттігі еленбеді.

Л. Уайт мәдениеттану адам индивидтерінің емес, мәдениет элементте-

рінің (ғұрыптардың, институттардың, кодтардың, технологиялардың, идео-

логиялардың) өзара әрекеттесуін зерттейді деп пайымдады. Л. Уайттың бұл

ойы жіті назар аударуға лайық, өйткені ол, шын мәнінде, әлеуметтану мен

мәдениеттану білімдерінің дұрыс саралануына жол салады. Тек белгілеп

қана қояды. Л. Уайт «қоғам» ұғымын осы сөздің кең мағынасында пайда-

ланудан бас тартып, проблеманың шешілуі үшін одан әрі ілгерілеудің жо-

лын жабады, сөйтіп, өз көзқарастарының жүйесінде аса елеулі теориялық

вакуум аймағын жасайды.

Л. Уайттың ұғымдық құралдар арсеналында қоғамдық тұрмысты тұтас-

тай көрсетуге қабілетті категория жоқ еді, бұл оған мәдениеттану теория-

сының жалпы әлеуметтану теориясымен арақатынасын қарастыруға мүм-

кіндік бермеді. Ал оның өзі (осы арақатынас) мәдениеттану мен арнаулы

әлеуметтану арақатынасымен салыстырғанда мүлдем өзгеше болып келеді.

Мәдени құбылыстар категориясы – адамдарға тән, аса күрделі, таңға-

ларлықтай алуан кейіпті құралдар жүйесінен басқа ештеңе емес, соның арқа-

сында олардың ұжымдық және жеке-дара қызметі жүзеге асырылады. Осы

құралдар арқылы адамдардың белсенділігі ынталандырылады, дәйектеледі,

бағдарламаланады, үйлестіріледі, орындалады, нақты қамтамасыз етіледі,

әлеуметтік тұрғыдан қайта жандандырылып еселенеді, кез келген деңгейде-

гі адамдардың бірлестіктері ұйымдастырылады, қызмет етеді және дамиды.

Осы тұрғыдан қарастырылған барлық мәдениет құбылыстарына адам қыз-

метінің биологиялық жағдайдан тыс қалыптанған, ерекше құралдары ретін-

де қызмет етудің жалпы міндеті тән. Осынау құралдарды «қызмет ету тәсілі

(технологиясы)» ұғымының көмегімен жинақтай бейнелеуге болады.

ХХ ғасырдағы ғылым мен практиканың аса маңызды және кең пайдала-

нылатын ұғымы бола тұра, ол («қызмет ету тәсілі» ұғымы) сонымен қатар

жалпы теориялық тұрғыдан осалдау жасалды... Мәдениеттанушылық тұр-

ғыдан келу аталмыш категорияны, сондай-ақ оған өте жақын «технология»

6-тарау

155

ұғымын кең ауқымда пайымдау міндеттерін шешуде мүлдем жаңа эвристи-

калық мүмкіндіктер ашады.

Біздің ойымызша, нақ осы адам қызметінің құралдары қарапайым бір-

ліктер – мәдениеттің қызметтік міндеттерін атқарушылар болып шығады.

Осындай бірліктер ретінде институттар алға шығады дейтін пікір де бар

екені белгілі. Мәдениеттің функционалдық теориясының қағидаттары тұр-

ғысынан алғанда, институттар тек адам қызметінің ерекше құралдарының

дербес, әлеуметтік-реттеушілік көрінісіне айналады деп ойлаймыз. Олар-

дың қоғам ішілік және қоғамаралық өлшемдеріндегі әлеуметтік-реттеушілік

тетіктерден, басқаша айтқанда, интраәлеуметтік-реттеушілік тетіктерден

бөлек, бұл құралдар мәдени құбылыстардың сапалық тұрғыдан басқа бір

ауқымды санатын қамтиды. Бұл дегеніміз – адам қызметінің материалдық-

техникалық атқарушы элементтері, атап айтқанда, биофизикалық ортаны

игеру мен өзгертудің тетіктері

Ресей мәдениеттануының тарихы батыстық, атап айтқанда, америкалық

тарихтан айта қаларлықтай қысқа. Бірақ бұл мүлдем оның дамуы олқы соқ-

ты дегенді білдірмейді. Іс жүзінде америкалық мәдени экологияның жалға-

сы болған этностық экологиядан бөлек, ресейлік мәдениеттану өзіндік төл

қасиеттерге мейлінше қанық, ал ол қалыптаған идеялар, тарихи этнология

тұрғысынан алғанда, анағұрлым жемісті. Сондықтан оларға мүмкіндігінше

жүйелі сипаттама беру қажет деп ойлаймыз.

Ресей мәдениеттануындағы құндылықтық және

іс-әрекеттік тәсілдер

Ресей мәдениеттануында бір-бірімен бәсекелес негізгі екі бағыт бар.

Бұлардың біріншісі мәдениет туралы Батыс ғылымындағы дескриптив-

тік тәсілге жақын. Онда мәдениет «адам жасаған материалдық және руха-

ни құндылықтардың жиынтығы» ретінде қарастырылады. «Ол рухани һәм

материалдық түзілімдердің нақты қоғамдық организмі үшін аса маңызды

күрделі иерархия болып табылатын адам қызметінің алдындағы ізашар ай-

бынды қорытынды ретінде көрініс табады»

. «Мәдениет» ұғымының осы

түсіндірмесі Үлкен Кеңес энциклопедиясында, «Философиялық энцикло-

педияда» және т.б. қисапсыз жарияланымдарда айшықталды.

Өзіміз құндылықтық деп атайтын бұл тәсілге іс-әрекеттік тәсіл қарсы

тұрады, оны Батыс ғылымында аналогы жоқ, ресейлік төлтума ретінде қа-

растыруға болады.

Өз кезегінде, іс-әрекеттік тәсіл екі негізгі бағытқа бөлінеді: біреуі мә-

дениетті тұлғалық қалыптасу мәнмәтінінде қарастырады, екіншісі оны қо-

ғамдық өмірдің әмбебап қасиеті ретінде сипаттайды.

156

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

Осы бағыттардың екіншісіне назар салайық. Оның мәнісі мынаған сая-

ды: мәдениет әрекет етудің тәсілі, биологиядан тыс қалыптанған тетік-

тер жүйесі ретінде қарастырылады, солардың арқасында қоғамдағы адам-

дардың белсенділігі бағдарланып, іске асырылады. Алғаш рет осындай ой

Э.С. Маркарянның еңбектерінде барынша айқын байыпталып, тез арада

отандық мәдениеттанушылар арасында танымал болды.

Л. Уайттан кейін іле-шала Э.С. Маркарян соңғы қалыптаған парадиг-

масында мәдени құбылыстарға ерекше санат ретінде анықтама беру мәсе-

лесін қойды. Алайда ол Л. Уайттан ілгері кетіп, соған сәйкес қандай да бір

құбылыстарды әлеуметтік санаттан бөліп, мәдени санатқа жатқызуға тиіс

тұжырымдама ұсынды. Оның көзқарасы бойынша, мәдени құбылыстар са-

натының жалпы сипаттамасы атқарымды болуға және адам қызметін іске

асыру үдерістеріне дәйектілікпен сабақтаса айқындалуға тиіс... Осы тұрғы-

дан келгенде, мәдениеттің жалпы сипаттамасы табиғи түрде адамдардың

рәміздерді пайдаланатын, бірақ онымен түйіспейтін қабілетін ескеретін

болады. Мәдени құбылыстар санаты – адамдарға ерекше тән, аса күрделі,

таңғаларлықтай алуан кейіпті құралдар жүйесінен басқа ештеңе емес, соның

арқасында олардың ұжымдық және жеке-дара қызметі жүзеге асырылады

Маркарянның пайымына ден қойсақ, «мәдениетті адам қызметінің

ерекше тәсілі, тиянақты бейімделушілік және когентропиялық болмысы

бар адамдардың тіршілік ету тәсілі ретінде түсіну – мәдениет теория-

сының жалпы тақырыбын да, сондай-ақ мәдениет тарихын да айқындау

проблемасын әдіснамалық тұрғыдан тиімді шешу үшін бастау бола ала-

ды. «Іс-әрекет тәсілі» термині тек машықпен, білікпен шектелмейтін,

сондай-ақ адамдардың белсенділігін іске асырудың сан алуан, обьектив

құралдарын қамтуды да көздейтін кең мағынасында түсініледі... Қоғам

тарихын «іс-әрекет тәсілі» ұғымы тұрғысынан зерттеп-зерделеу био-

логиялық жағдайдан тыс қалыптанған құралдар кешенінің элементтері

болып табылатын белгілі бір мәдени қиықты дерексіздендіруге мұрсат

береді, соның арқасында адамдардың іс-әрекеттері ерекше ынталанды-

рылып, бағдарламаланады, қайта жаңғыртылады. Бұлардың қатарына

әлеуметтік орайдағы талап-тілектер, ілім-білім, еңбек құралдары, заңи

нұсқаулар, киім-кешек, азық-түлік, тұрғын жайлар және т.б. құбылыс-

тар жатады. Адам қызметінің тиісті буындарын іске асыру құралдары-

ның жалпы функциясын орындауының арқасында олардың бәрі жүйелі

түрде біртұтас құрылымдық қатарға бірігеді. Этнос мәдениеттері тарихи

қалыптасқан іс-әрекет тәсілдерін танытты, солардың арқасында әртүрлі

халықтың өздерін қоршаған табиғи және әлеуметтік ортаға бейімделуі

қамтамасыз етіліп келді, әлі де қамтамасыз етіле береді»

6-тарау

157

Мәдениет орайындағы бейімделушілік-әрекет етушілік тәсіл

«Мәдениет» ұғымы адамдардың бейімделу әрекетін іске асырудың өзін-

дік ерекшелігін көрсетуге мүмкіндік беретін шешуші категория саналады...

Мәдениеттің бейімделушілік қызметі тікелей әрі қисынды түрде адам әре-

кетінің тәсілі ретіндегі мәдениет анықтамасының өзінен шығады, өйткені

әрекет ету феноменінің өзі (оның ішінде адамның да) бастапқы адаптивтік

бағдарға ие»

Бұл идеяларды осы заманғы ресейлік мәдениеттанушылардың бірқа-

тары жетілдіруде. Атап айтқанда, А.Я. Флиер: «Өзінің микродинамикалық

деңгейіндегі мәдениет генезінің негізгі тетігі адам ұжымдары тіршілігі-

нің табиғи және тарихи жағдайларының жиынтығына, әлеуметтік өзін-өзі

ұйымдастыру мен әрекет ету технологиясын дамыту нәтижелеріне бейім-

делу үдерістеріне, сондай-ақ осындай бейімделудің неғұрлым сәтті және

тиімді технологияларының адамдардың ұжымдық болмысының норматив-

тік-құндылықтық бағдарларға айналуынан көрінеді... Мәдениеттің тари-

хи өзгергіштігінің макродинамикасы, оны модельдеу тәжірибесі көрсетіп

отырғандай, негізінен, екі себеп бойынша айқындалады. Біріншіден, нақ сол

мәдениеттің әлеуметтік микродинамикасы сияқты қоғамдастықтар тіршілі-

гінің табиғи-тарихи жағдайларының, олардың айналамен өзара қарым-қа-

тынасының өзгеруімен; екіншіден, жүйелердің (бұл жағдайда әлеуметтік-

мәдени) өзін-өзі дамытуының синергетикалық үдерістерімен байланысты.

Бұл үдерістер олардың құрылымдық-иерархиялық құрылысын күрделенді-

ру, құрылымдық бөліктерінің функционалдық және технологиялық маман-

дандырылған деңгейін көтеру және олардың арасындағы өзара байланыс-

тардың әралуандығын арттыру арқылы жүреді. Ақыр соңында, бұл осынау

жүйелердің неғұрлым ауқымды қызмет атқару әмбебаптығы мен олардың

тарихи тұрақтылығына алып келеді. Біздің пайымдауымызша, адамдар тір-

шілігінің өзгермелі сыртқы жағдайларында (әуелі – көбіне-көп экология-

лық, содан кейін барған сайын ұлғаймалы ауқымда – тарихи), сондай-ақ,

жалпы, барлық жүйенің құрылымдық ұйымының өзгеру қажеттігін шарт-

тастыратын қоғамдық өндірістің және әлеуметтік өзара бірлескен іс-қимыл-

дың неғұрлым қарқынды дамыған кейбір элементтерінің өзгерісі тудырған

жағдайларда адамдардың бейімделу қажеттігі осынау динамиканың басты

ынталандырушы факторына айналады. Осылайша, мәдени өзгермеліліктің

тарихи макродинамикасы, шын мәнінде, сол баяғы уақыт пен кеңістіктегі

адам қоғамдастықтарының бейімделу, өзін-өзі ұйымдастыру, өзін-өзі біре-

гейлендіру және қарым-қатынас үдерістеріне саяды. Әлеуметтік микроди-

намика да солай, алайда ол, негізінен, бүкіл мәдени жүйені тұтастай, оның

күрделілігі мен әмбебаптығын арттыру бағытында қайта құрылымдау арқы-

лы жүзеге асырылады... Сөйтіп, мәдениет генезі дегеніміз – қайсыбір ықы-

лым заманда мәдениеттің бір дүркін шығу тегі емес, барлық кезеңдер және

158

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

барлық халықтар мәдениеттеріндегі ұдайы өтіп жатқан үдерістер жиынтығы

болып шығады. Бұл – мәдениет тіршілігі өзгермелілігінің әлеуметтік және

тарихи динамикасы типтерінің бірі, ол бұрынғыларды мирас етуімен және

түрленуімен қатар, жаңа мәдени феномендерді үздіксіз туындатуымен көзге

түседі»

, – дейді.

Шын мәнінде «мәдениет генезі» ұғымының өзі біз үшін тарихи этно-

логия тұрғысынан принципті болып табылмайды. Өйткені біздің мақсат-

тар үшін мәдени түрленім идеялары әбден жеткілікті болар еді. Аталмыш

мәселенің осылай да қойыла алатынын көрсетудің маңызы – басқа мәселе.

Яғни мәдениетті аса икемді түзілім ретінде түсіндіруге болатыны сонша –

мәдениет түрленімдері туралы ой-пайымдар мейлінше байыпты әрі қисын-

ды түрде мәдениет генезі туралы ой-пайымдарға ауысады. Ал мәдениет ге-

незінің өзі адаптивтік тетік, қоршаған ортаға икемделу, бейімделу құралы

ретінде қарастырыла береді. Бұл тетіктің «жұмысы» адам әрекеті арқылы

іске асырылады.

Алайда осы проблемаға тарихи этнология тұрғысынан келер болсақ,

онда «іс-әрекет» ұғымына мүмкіндігінше нақты түсіндірме беріп, оны «бе-

йімделушілік-әрекет етушілік» ұғымына тоғыстыру қажет. Мұның өзі «мә-

дениет моделі» деген бұлдырлау ұғымды алмастырады. Бұл міндетті шешу-

ге біртіндеп жақындаймыз. Өйткені іс-әрекеттің мәдениетті өзінше бір ерен

құбылыс ретінде қарастыратын мәдениеттанушылар үшін әбден жеткілік-

ті болған түсінік, тарихи этнология тұрғысынан алғанда, тым жалпылама

болып шығады. Себебі – мәдени модификациялар (немесе, тіпті мәдениет

генезі) өз кейіп-келбетін тапқан, бірақ оларға әсте жанаспайтын этностық

үдерістерді оның көмегімен сипаттау мүмкін болмайды (ал әр қадам сайын

біртіндеп жақындап келе жатқан біздің мақсатымыз – нақ осы).

Сондықтан біздің сұрағымыз, таза мәдениеттану тұрғысынан алғанда,

белгілі дәрежеде тосыннан қойылатын болады: бізге бір мезгілде мәдениеттің

икемділігі мен нәзіктігі туралы және онда әрекет ететін «бейімделушілік-әре-

кет етушілік модельдердің» тұрақтылығы жайында айтуға тура келеді. Этнос-

тық үдерістерді сипаттауға көшетін басқа жағдайда мәдениет ұғымы, құдды,

жойылып кеткендей, елеске айналады, бұған жол беруге болмайды. Нақ сон-

дықтан «бейімделушілік-әрекет етушілік модельдерді» ерен құбылыстардың

ерекше санаты ретінде бөліп көрсетеміз. Ал оларды мәдениеттің құрамдас

бөлігі деп санаймыз ба, әлде басқаша түсінуіміз керек пе? Тақырыбымызды

мазмұндаудың қазіргі сатысында бұл жайт соншалық маңызды емес.

Алайда алға аса ентелемей, бұрынғы ой-пікірлеріміздің қисынына қай-

тып оралайық.

Сонымен, жоғарыда Ресей мәдениеттануына тән бейімделушілік-әре-

кет етушілік тәсілдің негізгі идеялары баяндалды. Енді тарихи этнология

теориясы негіздері тұжырымдарының міндеттеріне орай оларға түсіндірме

беру, жоғарыда келтірілген шетелдік мәдениеттану тұжырымдамаларымен,

6-тарау

159

сондай-ақ әлеуметтану мен мәдениеттану саласындағы кейбір тұжырымда-

маларымен салыстырып, олардың қысқаша мазмұнын беру, этностық үде-

рістердің өтуіне сайма-сай түсіндірме жасауға мүмкіндік туғызатын неғұр-

лым жарамды синтезін табу маңызды. Бұл осындай синтез жасауға қажетті

ақпаратты мазмұндағаннан кейін, келесі тарауларда істеледі. Ал осы тарау-

да тарихи мысалдардың бірімен мәдениет хақында іс-әрекет тәсілі ретінде

айтқанда не нәрсе меңзелетінін ең жалпы сипаттарда көрсеткіміз келген еді.

Бірақ бұл мысал оқырмандарға түсінікті болуы үшін екі тұжырымдамаға

қысқаша тоқталу қажет. Оларды авторлары конфликтология саласына жат-

қызған, ал, біздің пайымдауымызша, бұлар тікелей мәдениеттануға қатысты

болып келеді.

Л. Козер функционалдық конфликт туралы

XIX және ХХ ғасыр басындағы әлеуметтанушылардың көпшілігі, әсі-

ресе Ч. Кули айтқан «конфликт белгілі бір дәрежеде қоғам өмірінің көрінісі

болып табылады және индивидтер, таптар мен институциялар өздерінің із-

гілік туралы түсінігін іске асыруға тырысатын күресте прогреске қол жеткі-

зіледі»

деген пікірді ұстанды.

Алайда ХХ ғасырдың ортасындағы әлеуметтанушылар конфликтіні

зерттеп-зерделеуді «шиеленіс», «дисфукция» сияқты ұғымдарды талдау-

мен алмастырды. Ал Т. Парсонсқа келсек, оның жұмыстарындағы орталық

арқаудың бірі қандай жолмен әлеуметтік тәртіпке қол жеткізу проблемасы

болды. Әлеуметтанушылардың алдыңғы буыны үшін өзекті болған әлеу-

меттік өзгерістердің заңдылықтарын, «функционалдық баламалар» туралы

мәселелерді Т. Парсонс істің мәніне қатысы аз, шеткері нәрселер ретінде

бағамдайды. Нормативтік құрылымдарды сипаттауға баса назар аударып,

конфликтіге қоғамдық байланыстарды, бірлікті бұзатын, әрі бейфункция-

лық зардаптарға ұшырататын нәрсе ретінде қарайды.

Сонымен, ХХ ғасырдың 60-ыншы жылдарына дейін ғылымда қоғамның

қалыпты жағдайы тепе-теңдік ахуалы болып табылады деген көзқарас үс-

темдік етті. Конфликт ешқандай ескертпесіз әлдебір дисфункция ретінде

қарастырылды. 60-ыншы жылдарға қарай мұндай көзқарастан бас тарту

құбылысы байқала бастады. «Заманауи әлеуметтанушы-ғалымдардың көп-

шілігі гетерогендік қоғамдарды тартысты жағдайда түсіндіруге табан тіреп,

конфликтіні әуел бастан айқындалған және сол себептен де барлық әлеу-

меттік өзара әрекеттесулер үшін қалыпты құбылыс деп санады»

. Конфлик-

тілік модель кейін тарала бастады. Оның басты еңбегі: зерттеулерінің арқа-

сында конфликт, ақырында, қалыпты, кең таралған, әрі көп ретте жағымды

кұбылыс ретінде мойындалды.

Л. Козер атап көрсеткендей, «конфликт үнемі өз ішінде жүретін қарым-

қатынастар үшін дисфункционалды бола бермейді, көбінесе ол жүйе ішінде

160

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

байланыс орнату үшін қажет»

. Оның пікірінше, конфликт қандай да бір

қоғамның бірегейлігін қалыптастырып, сақтауға және оның шекараларын

белгілеуге қызмет етеді. Бұған қоса, Л. Козер ішкі әлеуметтік тартыстардың,

яғни «қоғамдық бірлікті орнату және қолдау үшін сол бір қоғамның әртүрлі

топтары арасындағы конфликтілердің»

нақ осы функционалдық маңызын

атап өтті. Ол ішкі әлеуметтік тартыстардың негізгі қызметтік міндеттерін

зерделеп, заманауи антропологияның дамуына серпін берді.

Бұдан кейінгі жылдары қандай да бір тартыстардың функционалдық

мән-маңызы жайында тағы да бірқатар еңбектер пайда болды. Р. Шермер-

хорнға тиесілі солардың бірінде «конфликт пен интеграция ажырамас үде-

рістер болып табылады»

деген ой тұжырымдалды. Бұған қоса, нақ осы ав-

тордың пікірінше, «интеграцияның басқа тәртібіне қол жеткізу үшін кон-

фликт қажет»

Осы айтылғандар бізге этностық өзін-өзі құрылымдау үдерісі этносіші-

лік конфликт арқылы жүреді, демек, мәдени дәстүр түрленімі де этносішілік

конфликтімен байланысты деп айтуға мүмкіндік береді. Сөйтіп, біз «бейім-

делушілік-әрекет етушілік модельді» белгілі бір ыңғайдағы конфликт моде-

лі ретінде қарастыратын боламыз.

Л. Пай және оның «байланыстылық сезімі» тұжырымдамасы

Л. Пайдың Бирмадағы модернизация үдерістері туралы жұмысы бізге

конфликт моделі мен мәдениет арасындағы байланысты түсінуге көмекте-

седі. Ол өзі «байланыстылық сезімі» деп атаған және тарихи этнология үшін

әжептәуір қызығушылық тудырған құбылысты сипаттап берді. Ең алдымен,

ол модернизация үдерісінде қай құндылықтар мен нұсқаулар салыстырмалы

түрде оңай өзгереді, ал қайсысы мәдениет, әйтеуір, әлдебір кейіпте болса да

тұтастығын сақтап тұрған кезге дейін өзгеріссіз қалады... деген сұрақ қояды.

Бірінші кезекте өндіріс технологиялары мен сол сияқты құбылыстар өзгеріс-

ке ұшырайды. Содан соң тұлғалар мен топтардың іс-әрекеттерінің уәждеме-

лері өзгеруі мүмкін. Сондай-ақ, әдетте терең қарастырылатын және антропо-

логтар негізгі тұлғалық құрылымға жатқызатын құндылықтар мен бағдарлар

да ауысады. Бұл іс жүзінде әлеуметтендіру үдерісінде еншіленген (ғылымда

оларды көбінесе «жаттап алынған» деп атайды) барлық мінез-құлық моде-

ліне тән болады. Осынау модельдердің барлығы ұлттық құрылыс үдерісінде

өзгере береді. Алайда аталмыш мәдениет жалпы өмір сүріп тұрғанда, оның

мүмкіндігі мен сипатын немесе, тіпті мүшелерінің өзара қарым-қатынасқа

икемділігін, яғни ұжымдық іс-әрекеттерге қабілеттілігін анықтайтын әлдебір

бейсана тәсімдер өмір сүреді. Ерекше икемділігіне орай бұл тәсім әлеумет-

тендіру үдерісінде дайын күйінде игеруге көнбейді. Ол эксплициттік кейіпке

енетін, нақты модельдердің көмегімен сипаттала алмайды. Осы тақылеттес

тәсімді Л. Пай «байланыстылық сезімі» ретінде белгілейді. Ол «белгілі бір

6-тарау

161

қоғам мүшелерінің (әрқайсысы өзінше және эксплициттік келісімсіз) өз

араларында іс-әрекеттер ұйымдастырудың тиімділігіне септесетін қарым-

қатынас тәсілін қалыптауынан көрініс табады»

. Л. Пай әңгіме «жай ғана

бірлесу сезімі және шиеленісті жұмсарту тілегі мен тұлғааралық қарым-қа-

тынастарда үйлесім табу» жөнінде болып отырмағанын айтады. Біз бірін-бірі

жақтырмайтын, тіпті бір-біріне өшпенділікпен қарайтын адамдар арасында

да өмірді өркендетуге бағытталған ұтымды ұйымдастыруға жеткізетін әлде-

қайда терең сезім туралы айтып тұрмыз»

. Л. Пайдың зерттеулеріне сәйкес,

бір-біріне қатысты жасырын немесе айқын тартыс (қақтығыс) жағдайында

тұрған әртүрлі топтың (немесе қосалқы мәдени жүйелердің) бір мәдениет

аясындағы имплициттік түрде келісілген іс-әрекеті – заңды құбылыс.

Сөйтіп, «бейімделушілік-әрекет етушілік моделі» функционалдық

конфликтінің белгілі бір алгоритмін кейіптеп, ол әртүрлі этносішілік (мәде-

ниетішілік) топтардың өзара әрекеттесуі үдерісінде іске асырылады.

Л. Козер мен Л. Пай тұжырымдамалары туралы түсініктер бізге ал-

ғашқы танысқаннан-ақ тарихи этнологияда «мәдениет моделі» немесе, жо-

ғарыда айтқандай, «бейімделушілік-әрекет етушілік моделі» термині нені

ұқтыратынын түсіну үшін қажет. Сонымен, «мәдениет моделі» деп белгілі

бір жағдаяттардағы әлдебір халыққа тән әлдеқандай іс-әрекет алгоритмін

түсінетін боламыз. Ол, біріншіден, әртүрлі сыртқы жағдайда әр алуан сырт-

қы кейіпке және үстірт қарағанда, тіпті бірі екіншісіне ұқсамайтын, бірақ

әрдайым сол ішкі құрылымға ие (бұл құрылым не нәрсеге арқа сүйейтіні

өз уақытында айтылады) кейіпке ене алады; екіншіден, ешқандай тұрақты

құндылық негіздемесі болмайды (әрбір ретте ол жағдаяттық болады, ал

кейде постфактум туындайды). Тарихи этнологияны зерттеп-зерделеудің

қазіргі кезеңінде мұның үнемі осындай болатынын әлі негіздей алмаймыз

және неге бұлай екенін түсіндіре де алмаймыз (алайда келесі тарауларда бұл

мәселелер егжей-тегжейлі қарастырылады. Ал біздің қазіргі мақсатымыз –

әңгіме қай тұрғыдағы модельдер жайында екенін көрсету.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Орыс шаруаларының отарлау моделі

«Ресей тарихы – отарланып жатқан елдің тарихы, ондағы отарлау аймақ-

тары оның мемлекеттік жер аумағымен бірге кеңейеді»

. Мәселен, Рязань

губерниясынан қоныс аудару «мұндағы қоныс-қыстақтардың көпшілігі

толық тұрақты кейіпке түспеген, жалпы, шаруалар әлі өздерінің отырық-

шылық жерлерінде нық орныға қоймаған кезде басталды. Земстволық ста-

тистикалық жинақтың мәліметтері бойынша, Курск губерниясынан қоныс

аудару дәл осы отарлау үдерісі аяқталған уақытта басталған»

162

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

Жаппай ұжымдық қоныс аудару орысқа тән ерекшелік болмағанмен, орыс-

тардың үдере көшуі «Батыс Еуропадағы ұқсас қозғалыстардан, теңіздің

арғы жағындағы елдерді еуропалық үлгіде отарлаудан айтарлықтай өзгеше.

Оларда эмиграция, яғни шығу сипаты бар, ал Ресейде ежелден бері және

қазірге дейін жай ғана бір тұрғылықты мекеннен екіншісіне ауысу мағы-

насындағы ішкі тұрмыстық құбылыс болып келеді... Орыс тұрғындарының

артығы бөтен мемлекеттерге емес, тіпті теңіздің ар жағындағы отарларға да

емес, орыстың мемлекеттік аумағының құрамына кіретін және қоныс ауда-

рушыларды шығаратын аудандардың, құдды, тікелей жалғасын құрайтын

жерлерге қоныс аударады. Орыстар иеленген жаңа аумақтар сөздің толық

мағынасында Ресейдің жалғасы болып табылады»

Алайда осындай «ішкі тұрмыс құбылысы» өте ерекше төлтума сипатқа

ие, нақтырақ айтқанда, қандай түрде бейнеленсе де, ол (сайып келгенде,

шаруалар қауымы мен мемлекеттік құрылымдар арасындағы ұдайы қақ-

тығыстардан туындаған) мемлекеттен қашу сипатын еншіледі. Тарихшы

Л. Сокольскийдің дәл ескертпесі бойынша, «халықтың мемлекеттік билік-

тен қашуы Ресейдің халықтық тарихының бүкіл мазмұнын құрайды... Мем-

лекеттік билік халықтың соңынан жүріп, жаңадан қоныстанған аймақтарды

нығайтып, қашқындарды қайтадан өз құзырына жүгіндірді»

Осыншама қисапсыз адамды тұрғылықты жерлерінен не нәрсе ажыратты?

Әдетте шаруалардың қоныс аударуының басты себебі ретінде жердің тар-

лығы аталады. Ал қоныс аудару қозғалысын зерттеушілер «қоныс аудару-

шылар арасында жуырда ғана салыстырмалы түрде жермен жақсы қамтама-

сыз етілген мемлекеттік шаруалардың өте көп болғаны байқалғанын» атап

өтеді

. Сонымен қатар жерсіздік дегеніміз – тұрақты әрекет ететін себеп,

ал қоныс аудару «індеттік сипат» алды, бұл кездерде «адамдардың соңы-

нан жүздеген және мыңдаған отбасы отырған жерлерінен түп көтерілді,

олардың қоныс аудару жайы ешқандай орынды қажеттіліктен, ешбір сана-

лы ойдан туған жоқ»

. Сондай-ақ қоныс аударудың бұл түрі қашқындыққа

қатты ұқсады. Оның үстіне, шаруалардың баратын жерлері туралы пайым-

түсініктері тым нашар болды, жаңа қоныс жайындағы аңыздармен ғана

шектелді. Тіпті үкімет орынды бағалап, ыңғайлы телімді таңдап ала алатын

болашақ қара шекпендерді орналастыратын жерлерге шаруаларды мәжбүр-

леп жіберуге тырысқан кезде де, шаруалар қауымы көбіне тұтас отбасымен,

кейде күллі деревнясымен өздеріне беймағлұм өлкелерге үдере аттанды.

Мемлекет оларды бұрынғы мекендеріне қайтармады, керісінше, жаңа жер-

лердегі заңды құзыретін ғана айқындап, табан тіреген жерлерде тұруға мұр-

сат берді. Мемлекет алғаш қашқындардың ішкі тұрмысына мүлдем дерлік

араласпады, сөйтіп, өздері бастарын ала қашқан билік өкілдерімен олардың

қарым-қатынастары қайтадан толықтай қалыбына келді. XIX ғасырдың

6-тарау

163

соңына дейін мемлекет өз бетімен қоныс аударуға тыйым салғанмен, іс жү-

зінде мұндай жайттарға көз жұма қарады, сөйтіп, заставаларды көшіру мен

белгілеуге тыйым салу туралы бірінші үкімет жарлығынан (1683 ж.) бастап

оны алғаш бұзушылар да патша воеводалары болды. Бұл жайында орталық

үкімет те жақсы білді. Воеводалар өз бетінше орнаған қоныстарды ойран-

даудың орнына... оларға мемлекеттік алым-салық салып, алқаптарын алаң-

сыз өңдеуге мүмкіндік берді»

Осылайша, халықтың мемлекеттен қашуы, шын мәнінде, сол уақыттағы аса

маңызды мемлекеттік қызмет міндетін орындауға – жаңа жерлерді отарлау-

ға жұмылдырылды. «Орыс қозғалысы еш жерде тек әскери сипатта болған

жоқ, бірақ әрдайым барлық жерде егіншілік болды»

. Сондықтан «мәскеу-

лік те, петербургтік те кабинеттердің XIX ғасырға дейінгі саясаты орыс үс-

темдігін нығайту тәсілі ретінде шет аймақтарға қоныстандырудың түгелдей

дерлік табанды қажеттілігімен айқындалғаны – табиғи жайт. Осы мақсат

үшін үкімет орыс билігіне әлі бағынбаған тайпаларға қарсы бекініс шепте-

рін құрды, қызметшілер мен қозғалыс құралдарын, шет аймақтарды әкімші-

лік және қазыналық басқару орталықтарын жасақтады. Мұндай пункттерді

өзара және мемлекеттің негізгі өзегімен байланыстыру үшін маңызды күре

жолдарда бекет, қоныстар тұрғызылды, ал осы пункттердің қызметші жұр-

тын азық-түлікпен және жалпы тұтыну заттарымен жабдықтау үшін үкімет

шет аймақтарға егінші халықты орнықтыру жайын ойластырды. Осы мақ-

сат жолында жер аударуды да, еркін диқандарды шақыруды да пайдаланды.

Осындай үкіметтік отарлаумен қатар, «еркін отарлау» қоса жүрді... Онсыз

қазыналық отарлау қолдауы болмай, өшіп қалар еді... Жаулап алынған ел-

дердің топырағына жаулаушының алғашқы дәні түскенде, өмірдің ақиқи

(шынайы) негізі төселуге тиіс болды»

. Империя аймақтарының басым бө-

лігінде бір ғана әдіс – «алға жылжи отырып, тылымызға орыс адамдарын

қоныстандыру» айласы қолданылды

Алайда көп ретте «қоныстандыру» сөзі істің мәнісін толық ашпайды. Ха-

лықтық отарлаудың мемлекет үшін маңызына қарамастан, құдды, «мысық-

тышқан» ойыны жүргендей болды. ХХ ғасырға шейін қоныс аударушылар

отанынан жасырын қашты, ыңғайсыз қатынас жолдарымен жасырын Сі-

бірге жетті»

. XIX ғасырдың 80-інші жылдарының соңына дейін «ходоктар

мен ұсақ қоныс аудару партияларының ұйымдастырушылары саяси үгіт-

шілерге теңестіріліп, отанына этаппен қайтарылды»

. Алайда отаршылдық

қозғалыстың екпіні шын мәнінде таңғаларлықтай көрінеді. Айталық, Сыр-

дария облысындағы қоныс-қыстақтар туралы алғашқы шаруа өтініштері

сонау 1868 жылдан»

– жаулап алу жылынан басталады. Алғашқы орыс

отаршылары Жетісу облысына 1868 жылы, тікелей жаулап алғаннан кейін

қоныс аударды. Сонда Воронеж губерниясынан Верныйға 242 отбасы кел-

ді»

164

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

Мемлекет қоныс аударуға ақыры ресми түрде рұқсат берген кезде, үдеріске

ие бола алмай қалды. ХХ ғасыр басындағы қоныс аудару барысын зерттеу-

ші «еркін отарлау» туралы айтуды жалғастырады: «Тундрадан шөл далаға

дейін орыстардың еркін отарлауы жүруде, мен «еркін» деймін, себебі Қо-

ныс аудару басқармасының ісі сұранысты толық қанағаттандырмай отыр»

Шаруалар «өз отырған орындарынан тұтас отбасыларымен үдере көтеріліп,

беймәлім елге жақсы жерлер іздеуге аттануда»

. Бұрынғы жүзжылдық-

тардағы сияқты, ХХ ғасыр басында да «шаруалар бұған рұқсаттың бар-жо-

ғын сұрамастан, Оралдың арғы жағына ағылып, өздеріне ұнаған жерлерде

орнықты. Өмірдің өзі үкіметті осынау дерекпен санасып қана қоймай, со-

нымен бірге қоныс аударушыларды жаңа жер телімдеріне орналастыруды

реттеу мақсатында іске араласуға мәжбүрледі»

. Үкіметтің қоныс аудару-

шылар қозғалысын Орталық Ресейдегі жер проблемаларын шешу жолында

пайдалануы туралы мәселе енді қалыптасқан іс жайының салдары ретінде

пайда болды.

Отарлау, негізінен, «ерікті» болып қалғандықтан, «тартып алынған» жаңа

өлкелерге қоныс аударушылар көп ретте өзіне-өзі қожа болды, содан да іс-

тің табысты болуы, атап айтқанда, «олардың тұрғылықты жұртпен келісім-

ге келе білу шеберлігі мен амалдарына»

байланысты еді. Әдебиетте типтік

көрініс ретінде орыс қоныстары түзілуінің келесі моделі суреттеледі:

«Ықпалды қазақ екі-үш үйді бауырына тартады немесе жанашырлықпен

қабылдайды, қоныс, шабындық немесе егістік алқабы үшін ақы алып, табыс

түсірудің дәмін татады, сөйтіп, қыстақ 20–30 және одан да көпүйлі кент-

ке айналғанша, істі барған сайын кеңейте береді»

. Сонымен қатар автор

Мұған даласындағы (Күнгей Кавказдағы) орыс қоныстарының тарихын

баяндай отырып, ХХ ғасыр басындағы шаруалардың өздеріне ұнаған жер-

лерде тұру құқыларын қорғау барысындағы керемет табандылығын атап

өтеді: «Тұрмыс жағдайларымен таныс емес алғашқы жылдарда қоныс ауда-

рушылар қатты күйзелді, безгекпен ауырып, бұратаналардың қудалауынан

тауқымет тартты. Бірақ, уақыт өте келе, олар бірте-бірте нығайып, қазіргі

уақытта Петропавловск дәулетті кент болып отыр»

Іс жүзінде қорғансыз, көп жағдайда мемлекеттік биліктің қамқорлығына

емес, өзіне арқа сүйейтін орыс қоныс аударушыларының өзін жоғары нә-

сіл ретінде сезінуге ешқандай мүмкіндігі болмады. Орыс отаршыларының

жаңа аумақтарды игеруінің, міне, осындай, кей ретте азапты үдерісі Ресей

империясының ішкі тұрақтылығы тұрғысынан анағұрлым тиімді болды.

Бұл жағдайда мемлекеттік қорғаныш «тартып алынған» жаңа өлкенің ин-

теграциясы мен интериорлану деңгейіне едәуір нұқсан келтірер еді.

...Жоғарыда шаруалардың, құдды, мемлекеттен қашқандай болғаны, бірақ

бұл жайттың обьектив түрде аса маңызды мемлекеттік міндетіндегі қызмет-

ті атқаруға ұштасқаны айтылды. Алайда мына бір деректі де атап көрсеткен

6-тарау

165

жөн: белгілі бір мағынада өздері қашқан мемлекетке қызмет етіп жүргенде-

рін шаруалар да түсінді. Қашып-пысуға көбірек ұқсаған және қай-қайсысы

да заңдастырылмаған жаппай қоныс аударуға үн қатқан халықтық қисын-

дарда қоныс аударушыларға арналған мемлекеттік жеңілдіктер туралы әң-

гімелер айтылды: шаруалар мемлекет үшін қажетті бірдеңе істеп жүргенде-

рін сезінді.

Наразылықтың эксплициттік сипатын иеленбеген қоныс аудару қозғалыс-

тарында мемлекеттік жеңілдіктер уәжі басқаларының бәрінен басым түс-

ті. Мәселен, Сібірде шаруалар үшін үй салынып, квас дайындалғаны, ал

Иркутск түбінде «әрбір отбасына шағын үйжай, екі жылқы, екі сиыр, соқа,

тырма және шаруашылық үшін қажеттінің бәрі берілгені... Қоныс аудару-

шыларға үй салу үшін Брянск мен Смоленскіден бес полк жіберілгені»

айтылды.

Қоныс аудару мәселелеріне қатысты кез келген ресми қағазды халық қоныс

аударуға шақырған патша үндеуі ретінде қабылдады. Мысалы, сібірлік қо-

ныс аударушылар арасында көпшілігі болыстық басқармада қойылған қа-

ғазға, қоныс аударуға шақырған-мыс «әлдебір «патша жарлығына» жүгінді;

бұл қағаз шаруаларды қоныс аудару қажеттігінен тежеуді мақсат тұтқан

циркуляр болып шықты.

...Могилев губерниясында 1894 жылы қоныс аударушылар санының өсуіне

аса ауыр қоныс аудару ережесінің жариялануы қатты ықпал етті. Осынау

межелегіш мақсат қойған жарияланымның әсері мүлдем күтпеген жайлар-

ды алға тартты: қоныс аударуға рұқсат алу үшін губернияның шартарабы-

нан адамдар Могилевке ағылды. Биліктен шыққан бір сөз қып-қызыл өртке

айналды.

...Әдеттегі қиял-ғажайып сыбыстар тарады, мысалы, «патшайым өзіне Сі-

бірден үлкен имение сатып алған екен, енді соған шаруаларды шақырады-

мыс»

деген сияқты.

Осылайша, мемлекеттен және мемлекетке қызмет етуден қашу себептері

халықтық психологияда қайшыласа тоғысып, өкімет қоныс аударушылар

телімдерін отаршылдардың келуіне орай ұйымдастырып, дайындауға бар

күшін сала ұмтылғанның өзінде де, қоныс аударудың стихиялы әрі бейбе-

рекет күйде қалуына алып келе берді. Шаруалар әлдебір өлкенің отарлау

үшін ресми ашылуын ешқашан күткен емес. Мәселен, Мерв жаулап алын-

ған бойда өздерін мемлекеттік жеңілдіктер күтіп тұрғанына кәміл сенімді

шаруалар енді сол жаққа бет түзеп үлгерді (ешқандай жеңілдік әсте болма-

ды, ол жерде шаруаларды ешкім мүлде күтпеген еді). «Өжет русактар еш

ойланбастан және титтей де күмәнданбастан, «тартып алған өлкеге» Ресей

жұртшылығын әлдебір «патшалық жұмыстарға» шақырып жатыр деген кү-

мәнді сыбыстарға желігіп, өздерінің Калугасынан осында, Мервке, өздері

166

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

«Мерву» деп атаған өлкеге ағылды. Бұл «патшалық жұмыстар», әлбетте,

әлдебір мифологиялық ауқымға ұласа, ұлғайып кетті»

Сонымен, орыстың халықтық отарлау моделі қысқаша былай бейнеленуі

мүмкін: өз империясына жер аумағының кезекті телімін қоса отырып, орыс-

тар онда әлдебір мистерия ойнағандай еді: халықтың мемлекеттен қашуы –

қашқындарды қайтадан мемлекеттік заң құзырына қайтару – жаңадан ие-

ленген жерлерді мемлекеттік (ресми, тәртіптелген) отарлау. Орыстарды,

құдды, өзіне баурай тартып тұратын жаңа аумақтар енді ішкі «драманың»

сахнасына айналады. Өз «драмасы» үшін орыстар «жабайы далаға», яғни ішкі

де, сыртқы да кедергілермен шектелмеген аумаққа мұқтаж еді. Осы орайда

орыстар сыртқы конфликтіні ішке тартып (интериорлап), енді оны өз ішінде

бейтараптандыруға ұмтылады. Түземдік тұрғындарды да осы аумаққа тиесілі

нәрсе ретінде қабылдады немесе ол да өзіне жұтылып, интериорлануға тиіс

деп ойлады (ықпал ету жолындағы күреспен байланысты этносаралық тар-

тыстар империяның аздаған аймақтарына ғана тән болды).

Ассимиляцияға байланысты тартыстар да ішкі мәселе ретінде бағамдалды:

ассимиляциялық үдерістердегі сәтсіздіктер үшін орыстар жергілікті ха-

лықты емес (ол аса бір сирек жағдайларда болмаса, ешқашан субьект ре-

тінде – «драманың» әрекет етуші тұлғасы ретінде қабылданбады), өзін, өзі-

нің сәтсіз түземдік саясатын кінәлауға бейім тұрды. Осыған айғақ ретінде

Кавказдағы толқулардың себептері туралы тым көлемді жұмыстың бірінші

абзацын келтіруге болады: «Өлкедегі жайсыздықтың басты себебі – бастап-

қы кезеңде өлке жағдайына қолдануға онша келмейтін әкімшілік-сот жү-

йесінің әр алуан түрлерін Кавказға көшіріп алып келген асығыстықта деп

білу керек»

. Яғни біз, орыстар, өлкені нашар «интериорлаймыз» (инте-

риоризациялаймыз). Бұратаналардың ассимиляцияға қарсылық білдіруі –

табиғи жайт. Астық алу үшін жерді қалай өңдесе, бұратаналарды да солай

«ырыққа көндіріп», бұл талпынысқа еңбек сіңіру керек. Өйткені «әрбір

этнографиялық күштің өз шегін басқа күштердің басып кіруінен қорғауға

деген табиғи талпынысы ешқандай да таңғаларлық нәрсе емес, әрі бұл айып

саналмайды, тек өзінің өміршеңдігін көрсетеді. Бірақ, соған қарамастан, бұл

орыс мемлекеттік идеясының өкілдері үшін сын көтермейтін ақталу еді»

Сонымен, қандай мақсаттарды көздеп, қандай құндылықтарға басымдық

бергендеріне қарамастан, орыстар үшін іс-әрекет алаңы – «жабайы дала»

болды. Жер аумағын игеру «жабайы далаға» халықтың белгілі бір артық

бөлігін ысырып тастау арқылы жүреді. Бұл артық бөлік кез келген жаңа

жерде өзін-өзі қамтамасыз ететін автономды «қауым» болып қалыптасты.

Нақ осы «қауым» дегеніміз әрекет субьектісі, атап айтқанда, жер аумағын

игеруші субьект, үйреншікті «біз» болып табылады. Мейлінше жоғары дең-

гейде осынау «біз» бүкіл халыққа телінеді, тек бұл жағдайда халықтың өзі

үлкен «қауым» ретінде түсініле бастайды

6-тарау

167

Орыс отаршылдығы өзінің бастапқы пішімінде бейне бір жеке «қауымдар-

дың» заңды құзырындағы алқаптардың, «қабыршақтардың» қатпар-қабат-

тары түрінде көрінді. Сірә, кеңістіктің осындай «қабыршақты» құрылымы

аумақтың орыстық түсінігіне тән болса керек. Айталық, жер аумағының

әскери күштері арқылы қуаттанған үлкен «қабыршақтары» дереу жекеле-

ген орыс «қауымдары» аумақтарының ұсақ «қабыршақтарымен» көмкері-

луге тиіс – «жабайы дала» «қабыршақты» «қауымдық» құрылым кейпіне

енгізу жолымен игеріліп, интериорланды. Тіпті өзінің табиғи жағдайлары

жөнінен орыс тұрғындардың отырықшылығына жарамсыз сияқты көрін-

ген өлкелердегі орыс отаршылдығының қарқыны нақ осымен түсіндіріледі.

Осы арада анықтай кетсек, таяу келешекте өзіне тиесілі иелік ретінде қарас-

тыруға болатын кез келген жер аумағын халық «жабайы дала» деп түсінді:

мейлі, бұл аймақтың тайпалық бөлінісі немесе ежелгі мемлекеттік түзілім-

дердің шекаралары болса да – оның бұрынғы құрылымы бар-жоғын елеп-

ескермеді. Тек белгілі бір дәрежеде түземдік қауымдастықтың (егер ондай

бар болса) құқы, яғни «қауым» қалыбына жақындаған аумақтың құрылым-

дануы ғана мойындалды – басқа ештеңе еленбеді.

Орыстардың ассимиляцияға табиғи қабілетті болатынын әдетте олардың

өздері де, сырттай бақылаушылар да асырып айтып келді. Бұл қателіктің

себебі – империяның көптеген аумақтарында ассимиляция тез әрі қиын-

дықсыз дерлік жүрді. Бірақ барлық жерде үнемі бұлай болған жоқ. Психо-

логиялық тұрғыдан алғанда, орыс отаршылары өз-өзіне тұйықталған, тым

интроверт болды. Орыс адамы өздерінің дамыған мәдениеті мен ұлттық се-

зімі бар бұратана халықтармен бетпе-бет келгенде ғана өзін жайсыз сезінді.

Мысалы, Күнгей Кавказда немесе қытайлықтар орыстардан ашықтан-ашық

оқшау тұрған Амур бойында осылай болды. Зерттеушілерді кей реттерде

орыстардың ұлттық проблемаларға селқостығы мен олардың «ұлттық нара-

зылықты шын қабылдауға»

икемсіздігінің шынайылығы қайран қалдыр-

ды.

Орыстардың ушыққан ұлттық сезімі өршімей тұрған кезде, ағылшын сая-

хатшысы Д.М. Уэллс сипаттағанға ұқсас көрініс орын алуы әбден мүмкін

еді: «Еуропалық Ресейдің шығыс және солтүстік-шығыс аймақтарында

көптеген қыстақты жартылай орыс, жартылай татарлар мекендейді, бірақ

екі ұлттың қосылуы байқалмайды... Екі нәсіл арасында тамаша қарым-қа-

тынас орнаған, қыстақ старостасы бірде орыс, бірде татар болады»

. Оның

үстіне, орыс шаруалары енді бір шақта «татарларды көзінің түсін өзгерту-

ге мәжбүрлеу қаншалық қисынсыз болса, оларды өзінің дінін ауыстыруға

мәжбүрлеу де соншалық қисынсыз»

деген пікір ұстана бастады.

Сонымен, ассимиляцияны халықтық отарлау моделінің элементі деп санау-

ға болмайды, бірақ ол діни және мемлекеттік құрамдастардың өзара әре-

кеттестігіне негізделген орыстың империялық кешенінің құрамдас бөлігі

168

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

болды. Ассимиляция «орыс келімсектерінің бұратана-аборигендермен бай-

ланысы сегіз ұшты креспен берік бекітілген кездегі діни өрлеу толқынын-

да»

жүріп өтті.

Сөйтіп, біздің орыс шаруаларының отаршылдығы жөніндегі очеркімізде

көрсетілгендей, оны келесі алгоритм түрінде елестетуге болады: халықтың

мемлекеттен қашуы – қашқындардың мемлекеттік заң құзырына қайтып

оралуы – жаңадан иеленген жерлерді мемлекеттік отарлау. Бұл алгоритм

өз тұрғысынан қандай да бір құндылықты астардан аулақ, әйтсе де, әрине,

тараптардың әрқайсысының – шаруалардың да, мемлекеттік билік өкілде-

рінің де – өз іс-әрекеттеріне өздерінің уәжі бар. Бірақ бұл уәж жағдаяттар-

ға қарай аса кең ауқымда ауытқып тұрады. Оның үстіне, олардың арасында

туындайтын конфликт, егер оған үстінен қараса, құдды, «ойын», ал нақты

айтсақ – қызмет атқарушылық сипат иеленгендей болады. Оның ойынға ұқ-

сайтын себебі – тараптардың іс-әрекеттері іштей келісімді немесе, дәлірек

айтқанда, синхронды болып көрінеді. Бұл – Л. Пай «байланыстылық сезімі-

нің» көрінісі ретінде айқындаған жағдайдың нағыз өзі.

Өздері не нәрсеге жатса да, бойына функционалдық (қызмет атқару-

шылық) конфликт (қақтығыс) қасиетін дарытқан іс-әрекет алгоритмдерін

«мәдениет модельдері» (немесе «бейімделушілік-әрекет етушілік» модель-

дер) деп түсінеміз. Мәдениет моделі өздігінен нақты түрде өзара құрылым-

далған белгілі бір құрамдас бөліктерге ажырай алады. Бұл туралы төменде

айтылады. Сондай-ақ төменде «мәдениет модельдерінің» құндылық доми-

нанттармен арақатынасы туралы да сөз қозғалады. Әсіресе мәдениеттің

мән-мазмұны, құндылық тақырыптары «мәдениет модельдерінің» негізінде

қалай «ойналатыны» көрсетіледі. Бірақ бұл мәселелерге кейінірек орала-

мыз. Біздің келесі қадамымыз мәдени дәстүр проблемасын зерттеу болмақ.

Мұның өзі бізге мәдениеттің тұрақты, айнымас элементтері мен оның өз-

гермелі, айнымалы элементтері тақырыбына аса жақын келуге және, ақыр

соңында, мәдениеттің тұрақты элементтерінің неліктен құндылықты до-

минанттармен немесе әлдебір басқа мәдениет элементтерімен емес, функ-

ционалдық конфликт негізінде жүзеге асырылатын нақ осы іс-әрекеттік мо-

дельдермен байланысты екенін түсінуге мүмкіндік береді...

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Маркарян Э. С. Проблема целостного исследования культуры в ан-

тропологии США//Веселкин Е.А, Тишков В.А. (ред.). Этнология в

США и Канаде. – М., 1989. – с. 16–17.

Thompson J. Ideology and Modem Culture: Critics Social Theory in the

Era of Mass Communication. – р. 127.

6-тарау

169

қар.: сонда – 129-б.

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. –

М., 1994. – с. 13.

Tyior E.B. Primitive Culture: Researchesinto the Development of

Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom. – London, 1903. –

V. I. – р. 1.

Соколов Э.В. Культурология: Очерки теории культуры. – М., 1994. –

с. 70–71.

қар.: Malinovski В.A Scientific Theory of Culture and Other Essays. –

Chapel Hill, NC, University of North California Press, 1931.

Соколов Э.В. Культурология: Очерки теории культуры. – с. 103–104.

дәйексөз: Маркарян Э. С. Проблема целостного исследования культу-

ры в ан тропологии США. – с. 16.

Redcliffe-Brown A.R.A Natural Science of Society. – Glencoe, 1957. –

р. 106.

Redcliffe-Brown A.R Structure and Function in Primitive Society. –

Cambridge, 1952. – р. 176.

Jenks C. Culture. – New York, 1993. – р. 40.

Parsons Т. The Social System. – р. 15.

сонда – 4-б.

Parsons T. The Pount of View of the Author//Black М. (ed.). The Social

Theories of Talcott Parsons. – Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1961.

– р. 342.

қар.: SchmidМ. The Concept of Culture and Its Place within a Theory of

Social Action//Munch R., Smelsey N.J. Theory of Culture. – Berkeley,

Los Angeles, Oxford, 1992. – р. 92.

қар.: Harris М. The Rise of Anthropology Theory. – New York, 1968. –

р. 328.

Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Critikal Review of Concepts and

Difinitions. – New York, 1952. – р. 181, 189.

Kroeber A.L. The Nature of Culture. – Chicago, 1952. – р. 5.

Kroeber A. Superorganic//American Anthropologist. – 1917. – V. XIX.

– р. 192.

Чегинец М.А. Концепция культуры А.Л. Кребера. – СПб., 1989. – с. 13

(автореферат).

Kroeber A.L. The Nature of Culture. – р. 5.

дәйексөз: Соколов Э.В. Культурология: Очерки теории культуры. –

с. 192.

қар.: Kroeber A., Parsons Т. The Concept of Cultural Systems//Amer.

Social. Rev. – 1958. – V. 23.

Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антро-

поло гии США. – с. 20.

170

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. – Ростов, 1979. –

с. 42.

White L.A. Culturological and Psychological Interpretations of Human

Behaviour//American Sociological Review.December. 1947. (дәйексөз:

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. –

М., 1994. – с. 20.)

White L.A. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. –

р. 363.

қар.: Thompson J. Ideology and Modern Culture: Critics Social Theory in

the Era of Mass Communication. – р. 131.

сонда – 131-б.

Geem Cl. Interpretation of Culture. – р. 5.

Crane D. Introduction: The Challenge of the Sociology of Culture to

Sociology as a Discipline//Crane D.(ed.). The Sociology of Culture.

Emerging Theoretical Perspec tives. – Oxford, 1994. – с. 7.

Spiro M.E. Culture and Human Nature: Theoretical Papers. – Chicago,

1987. – р. 26.

Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в ан тро-

поло гии США. – с. 21–28.

Драч В.Е. (ред.). Культурология. – Ростов-на-Дону, 1995. – с. 12.

Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в ан тро-

поло гии США. – с. 25–26.

Маркарян Э.С. Об исходных методологических предпосылках иссле-

дования этнических культур /Методологические проблемы этничес-

ких культур: Материа лы симпозиума. – Ереван, 1978. – с. 8–9.

Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. – М., 1983. –

с. 135, 98.

Флиер А.Я. Культурогенез. – М., 1995. – с. 72–73, 115, 17–18.

Cooley C.H. Social Organization. –New York, 1909. – р. 199.

Royce A.P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. – р. 33.

Coser L. The Function of Social Conflict. – New York; London, 1964. –

р. 48.

сонда – 151-б.

Schermerhom R.A. Comparative Ethnic Relations: A Framework for

Theory. – New York, 1970. – р. 85.

сонда – 57-б.

Pye L. W. Politics, Personality, and National Building: Burma’s Search for

Identi ty. – New Haven and London, 1962. – р. 151.

сонда

Кауфман А. Переселение и колонизация. – СПб., 1905. – с. 3.

сонда – 6-б.

сонда – 56-б.

6-тарау

171

Сокольский Л. Рост среднего сословия в России. – Одесса, 1912. – с.1.

Кауфман А. Переселение и колонизация. – с. 183.

сонда

Дуров А.В. Краткий очерк колонизации Сибири. – Томск, 1891. –

с. 11.

Южаков C.H. Англо-русская распря. – СПб., 1885. – с. 57.

Кауфман А. Переселение и колонизация. – с. 11.

Шавров Н. Русская колонизация на Кавказе//Вопросы колонизации.

– 1911. – т. 8. – с. 12.

Хворостинский П. Киргизский вопрос в связи с колонизацией степи//

Вопросы колонизации. –1907. – т. 1. – с. 92.

сонда – 62-б.

Кауфман К. П. фон. Проект Всеподданнейшего отчета по гражданс-

кому уп равлению и устройству в областях Туркестанского генерал-

губернаторства. 7 но ября 1867 – 25 марта 1881. – СПб., 1885. – с. 169.

Pierce R.A. Russian Central Asia. 1867–1917. – Berkeley; Los Angeles,

1966. – р. 111.

Драницын Д. Колонизационные задачи в Закаспийской области//

Вопросы колонизации. – 1910. – т. 7. – с. 146.

Трегубов А.Л. Переселенческое дело в Семипалатинской и Семире-

ченской областях//Вопросы колонизации. – 1906. – т. 6. – с. 105.

сонда – 112-б.

Хворостинский П. Киргизский вопрос в связи с колонизацией степи//

Вопросы колонизации. – 1907. – с. 1. – с. 62.

сонда – 91-б.

Шавров Н. Новая угроза русскому делу в Закавказье. – СПб., 1911. –

с. 37.

Чарушин А. Переселение в бытовом его отношении//Беседа. – 1906.

– № 9. – с. 327.

Кауфман А. Переселение и колонизация. – с. 107.

Марков Е. Россия в Средней Азии. – СПб., 1901. – с. 254.

Березовский В. Причины неурядиц на Кавказе. – СПб., 1908. – с. 1.

Марков Е. Россия в Средней Азии. – с. 111.

қар.: Попов А. Желтый вопрос в Приамурье//Вопросы колонизации.

–1911. – т. 7. – с. 98.

Pipes. Reflection of the Nationality Problems in the Soviet Union//

Glaser R., Moynihan D. (eds.). Ethnicity. – Cambridge, Mass, 1975. –

р. 456.

Walleace D.M., Russia. – Paris; New York; Malburne, 1905. – V. I. –

р. 102.

сонда – 200-б.

Погожее В.П., Кавказские очерки. – СПб., 1910. – с. 164.

172

Қазіргі этнологиядағы мәдениет туралы ілім

Ой салатын сауалдар

1. «Мәдениет» сөзін ғылыми (этнологиялық) түсінудің әдеттегі түсіну-

ден айырмашылығы неде?

2. Сізге мәдени феномендерді жіктеудің қай қағидаты тарихи этнология

үшін неғұрлым ыңғайлы көрінеді?

3. Мәдени феномендерді олардың бейімделу мүмкіндіктері тұрғысынан

жіктеуге бола ма?

4. Функционалдық және бейімделушілік мәдени парадигмалар

арасындағы айырмашылық неде?

5. «Бейімделушілік-әрекет етушілік модельді» жасырын мәдениет

ретінде түсінуге бола ма?

6. Тарихи этнологияда мәдениеттің икемді, серпінді жүйе ретінде

түсіндірілуі неліктен маңызды?

7. «Функционалдық конфликт» және «байланыстылық сезімі»

ұғымдары түсініктемелік модельдер ретінде тарихшыға қалай көмектеседі?

8. Конфликт моделін неліктен «бейімделушілік модель» ретінде

қарастыру керегін түсіндіріп бере аласыз ба?

9. Этностың қызмет атқаруындағы «бейімделушілік-әрекет етушілік

модельдердің» рөлін түсіндіріңіз.

10. 5-інші және 6-тараулардағы тарихи очерктерді пайдалана отырып,

орыстар мен финдердің игерілген жер аумағы туралы түсініктерінің айыр-

машылықтарын түсіндіруге тырысыңыз.

11. «Бейімделушілік-әрекет етушілік модельдер» тұрғысынан алғанда,

құндылық доминанттарының қандай рөл иелене алатынын ойлаңыз.

12. Жоғарыдағы очеркте сипатталған орыс шаруаларының отарлау

моделінің нақты өмірде мәдени-құндылықтық мазмұны болды ма?

13. Орыс тарихындағы «бейімделушілік-әрекет етушілік модель» мен

мәдени-құндылықтық жүйелердің «тоғысуы» қалай жүзеге асады?

7-тарау

173

7-ТАРАУ

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

Алдыңғы тарауларда кейбір тұжырымдамалардың даму тарихы баянда-

лып, тарихи этнологияның негіздерін қалыптастыруға қай зерттеуші қандай

үлес қосқанына немесе тарихи этнологияның базасын құрайтын тұжырым-

дамалармен қай тұжырымдама қаншалық қиысатынына қатысты түсін-

дірме берілді. Бұл тараудағы баяндау әдейі үзік-үзік жүргізіледі. Дәстүр-

тану жеке ғылым ретінде әлі қалыптаса қойған жоқ, бұл үдеріс қазір де жүріп

жатыр, сондықтан оның тарихына қысқаша ғана тоқталамыз. Есесіне кейбір

идеялар мен тұжырымдамалар егжей-тегжейлі сипатталады, олардың кейбі-

реулері сырт қарағанда дәстүртануға мүлдем қатысы жоқ секілді, тіптен ма-

ңына жуымайтындай болып көрінуі мүмкін. Біздің көзқарасымыз бойынша,

өзіміз зер салуды ұсынған тұжырымдамалардың бәрі, бір жағынан, дәстүр-

тануға өзіндік үлес қосты (қалай екенін баяндау барысында көресіз), екін-

ші жағынан, этнос мәдениеті туралы ілімге біз үшін қажетті штрих үстейді.

Осында мазмұндалған тұжырымдамалар екінші міндет бойынша іріктеліп

алынды. Тарихи этнологияның іргетасы солардың көмегімен қаланды, ұс-

тыны да соларға сүйене отырып тұрғызылмақ.

«Дәстүр – жаңғыру» оппозициясы

Өткен ғасырдың 60-ыншы жылдарына дейін «дәстүр» ұғымына ғылыми

көзқарас дәстүрлі және жосықты категорияларды қатаң түрде қарсы қоюға

саятын, М. Вебер қалыптап берген тәсілмен анықталып келді. Дәстүрлі инс-

титуттар, әдет-ғұрыптар мен ойлау тәсілі қоғамның дамуына кедергі ретінде

қарастырылды. Шынында, зерттеушілер жаңғыру мәселелеріне ғана қызы-

ғушылық танытты, сондықтан дәстүрлі белгілер, негізінен, жаңғыру оппо-

зициясы ретінде жағымсыз терминдер арқылы анықталып жүрді. Егер осы

көзқарасты басшылыққа алсақ, жаңғыру үдерістері дәстүрді әрқашан бұзып,

әлсіретіп, ығыстырып шығады екен. Дәстүрдің өзі күні өткен, тұрмыстың

қазіргі тәртіптеріне нақты қарсылық білдіруге де, олармен қатар өмір сүру-

ге де шамасы жетпейтін шала-жансар құбылыс ретінде бағамдалды. Мәде-

ниеттің дәстүрлі құбылыстарына жаңғыру үдерістерінің жандануына орай

жойылып кетуге тиіс ескіліктің қалдығы ретінде қарады.

Жаңғыру теориясы осылай қалыптасуының және іс жүзінде оның ажы-

рамас бөлшегіне айналып кеткен дәстүрге тым жеңіл көзқараспен қараудың

174

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

басты себебі XX ғасыр басында кең тараған (кейбір қоғамдық ғылымдарда

сол қарқынын әлі де жоғалтпаған) қоғамның прогрессивтік-сатылы дамуы

туралы эволюцияшыл көзқарастар болды. Дәстүрдің өзі ерен құбылыс ре-

тінде әлеуметтік дамудың бұрынғы кезеңіне, тіптен капиталистік қоғамдық

құрылымдардың бәрін дәстүрлі қоғам деп түсінгендіктен, «жалпы бұрынғы»

кезеңге жатқызылды. Дәстүр мен жаңғыру проблемаларымен айналысып

жүрген әжептәуір білімді де білікті авторлардың бірі С. Эйзенштадт: «Дәс-

түрлі қоғам деп әдетте жазуды білмейтін жабайы қоғамнан бастап тайпалар

бірлестігі, пат рономиялық (мұрагерлік), феодалдық, империялық жүйелер,

қала-мемлекеттер және т.б. тәрізді қоғамдардың бәрін атай береді»

, – деп

жазды. Олардың бәрі сыртқы күштердің әсерімен немесе экономикалық,

саяси және т.б. себептерге байланысты, бірақ дәстүрлі қоғамның өз мәніне

кереғар түрде өзгеретін әлдебір қасаң тәртіп ретінде қарастырылады.

Алайда ХХ ғасырдың 60-ыншы жылдарының бірінші жартысында дәс-

түрге қасаң тәртіп ретінде қараудың дұрыстығына күмән келтіріле бастады.

Бірінші кезекте жаңғыру теорияшылары емес, елтанушы-ғалымдар – да-

лалық жұмыстар барысында әдетте «дәстүрлі» деп аталатын қоғамдармен

тікелей айналысқан шығыстанушылар мен африкатанушылар шүбәланды.

Америкалық шығыстанушы Л. Пай (оның кейбір идеялары туралы алдыңғы

тарауда айтқанбыз) жаңғыру үдерістері «қазір қолданылып жүрген тәсіл-

дердей емес, шексіз күрделі»

екенін атап айтты. Оның тұжырымы бойын-

ша, кей ретте мәжбүрлі жаңғыру амалы қоғамдық прогреске бастамақ түгіл,

«өте зиянды бүлдіргіш әсерлердің ауқымын кеңейтіп, соның салдарынан

индивидтердің бірегейленуіне нұқсан келтіруі ықтимал», бұл «олардың ада-

ми және саяси қарым-қатынасқа қабілеттілігіне» кедергі келтіріп, «белсен-

ділігіне бөгет жасайды»

. Тағы бір шығыстанушы-этнолог Л. Деспрэнің пікі-

рі бойынша, жетілдіру теориясымен ұштасып жатқан аккультурация (жаңа

мәдени үлгілерді қабыл алу) тұжырымдамалары «аңғалдықтың ақылға сы-

йымды шегінен де асып түсе жаздаған болжамдарды басшылыққа алуды әлі

жалғастырып келеді»

XX ғасырдың 60-ыншы жылдарының екінші жартысында осы теория-

ны, ең алдымен, дұрыстығы шүбә тудырмайтыны айқын көрініп тұрғандай

әсер ететіндіктен, сол кезге дейін ешқандай дәлелсіз қабылданып келген

дәстүрлі қоғамның тұрақтылығы туралы тезисті жан-жақты, әрі батыл сын-

ға алған жаңғырудың жалпы мәселелері жөнінде бірқатар теориялық зерт-

теу дүниеге келді. «Жаңғыру теориясының түп-төркіні – әмбебап ақиқат деп

танылып келген, дәстүрдің және дәстүрлі қоғамның тұрақтылығы туралы

те зис кейбір шарттарды ғана қанағаттандыратын тұжырым болып шықты...

Бұл ереженің осы теорияда аксиома күшіне ие болғанын ескерсек, жаңғы-

ру теориясының мән-мазмұнын түбірімен қопарып тастаған сынның қуаты

қандай болғанын да түсінеміз...»

Сол кезеңнен бастап зерттеушілердің «қа-

зіргі заман» мәселелеріне көзқарасы өзгерді. «Қазіргі заман» дегеннің өзі,

7-тарау

175

біріншіден, ешқашан және еш жерде салыстырмалы түрде болса да таза күй-

де көрініс бермеген, ойдан шығарылған модель екені, екіншіден, дәстүрге

сөзсіз қарсы қоюға болмайтыны айқын көрініп тұрды, өйткені қазіргі за-

манға тән деген белгілер, әйтеуір, бір жағынан, дәстүрлі қоғамдарға да тән

болып шықты, сондықтан жаңғыру туралы айтқанда, оны дәстүрге қарсы

қоятын антитеза емес, «құрамдас бөліктері көптеген адамзат мәдениетінде

кездесетін мәдени кешендердің салыстырмалы мән-маңызы жөнінде ой-пі-

кір түйген кезде бағам бояуы өзгеруінің»

нәтижесі деген дұрысырақ шығар.

ХХ ғасырдың 60-ыншы жылдарының соңы – 70-інші жылдарының ба-

сында шығыстану әдебиетінде дәстүрдің ішкі және сыртқы жақтары немесе

салыстырмалы түрде өзгермеген мән-маңызы мен өзгеріп отыратын көрініс

пішіні болатыны жөнінде мәселе қойылды. Дәстүрдің ішкі және сыртқы

жақтарының бірігіп кетуі әдет-ғұрып пен рәсімге ғана тән, басқа жағдайлар-

да міндетті емес деп есептелді.

70-інші жылдардан бастап Батыстың бірқатар шығыстанушы және

африкатанушы ғалымдарының еңбектерінде дәстүрді қасаң құрылым деп

қарастырудан динамикалық нәрсе ретінде қарастыруға ойысу байқалды.

«Ғылыми ізденістердің мұндай бағыт алуы дәстүр тұрақтылығының шегі

туралы ой-пікір ауқымы едәуір кеңейе түсуіне жағдай туғызды. Дәстүрді

әмбебап құрылым ретінде танитын көзқарастың тұғыры бекіді... Дәстүрге

мәдениетті тіркеу, жеткізу және қалпына келтіру тәсілдерінің бәрін қамти-

тын санат ретінде қарайтын көзқарас пайда болды. «Дәстүр» ұғымы «әдет-

ғұрып» және «рәсім» ұғымдарымен салыстырғанда неғұрлым ортақ, жинақ-

таушы түсінік ретінде олардан алшақтай бастады... Дәстүр туралы түсінік

оның барлық маңызды құрамдас бөлшектері – тұрақтылық шегі, әрекет ету

аясы, атқарар қызметі т. б. туралы мәселелер бойынша едәуір кеңейіп, те-

реңдей түсті»

Дәстүр мен жаңашылдықтың, дәстүр мен қазіргі заманның өзара бай-

ланысы мен сабақтастығы туралы ойлар жиі айтылатын болды. Мысалы,

Л. және С. Рудольфтар Үндістанды мысалға келтіріп, «бұрын өте тұрақты

әрі мызғымас берік деп саналған, сондықтан қазіргі заман күштеріне, ең ал-

дымен, экономикалық дамуға сөзсіз қарсы тұрады деп қарастырылып кел-

ген дәстүрлі институттардың (каста, отбасының кеңейтілген формасы және

т.б.) шындығында заманауи институттармен қатар өмір сүріп жатқанын,

сонымен ғана шектеліп қалмай, олардың талаптарына бейімделе түскенін,

мәні өзгеріп, осы дәстүрлі әлеуметтік ұйым жағдайында заманға сай қажет-

тіліктерді енгізіп жүргенін»

көрсетіп берді.

Осындай ой-қорытындылары қазір де кең танымал болып отырған

«өтпелі қоғам» тұжырымдамасын жасауға жетеледі. Мұның басты идеяла-

рын айтушылардың бірі Ф. Риге еді. Оның пікірі бойынша, дәстүрлі қоғам

«жаңғыру күштерінің ықпалымен жаңа тұрпатты әлеуметтік-саяси жүйеге

айналады да, бұрынғыша дәстүрлі немесе өтпелі деп аталған бұл жаңа жүйе

176

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

өзін-өзі қалпына келтірудің және тұрақтылықты қолдаудың ерекше тетігін

құрып, дербес жүйелік сипаттамалар жасап шығара бастайды. Басқаша айт-

қанда, күткендегідей емес, заманауи күштер тұғырынан тайдыра алмаған

дәстүр едәуір бейімделгіш қабілетке ие екенін көрсетіп, жаңғырудың ерек-

ше ұлттық пішімдерін туындатады»

. Дәстүрлі қоғамдар мен институттар

қайта құрылып, өзгеріп жатқан жағдайларға тиімді бейімделеді, ал дәстүрлі

құндылықтар кей жағдайларда жаңа мақсаттарға жету үшін заңдылық көз-

дерін қамтамасыз етеді.

Кей реттерде авторлар іс жүзінде дәстүр проблемасына жаңаша көзқа-

растарды мойындай отырып, «дәстүр» терминінің бұрынғы мағынасын (қы-

ңырлыққа бейім, кертартпа ретіндегі) сақтап қалуға тырысады, қоғамның

«өтпелі» жағдайын сипаттау үшін басқа терминдерді қолдануды қолай кө-

реді. Мысалы, америкалық этнолог А. Ройс «тарихи стиль» ұғымын ұсынды,

ол «ортақ сипаттамалар мен құндылықтарға негізделеді»

, сонымен қатар

икемді әрі алуан нұсқалы болуды көздейді. Бұл кереғарлық болып көрінуі

ғажап емес, бірақ нақ осы тәсіл «дәстүр» ұғымының мәнін (әлеуметтік-мә-

дени емес, көп жағынан психологиялық тұрғыдан) тым тарылтып жіберге-

ніне қарамастан, дәстүр мен жаңғыруды бір-біріне қарама-қарсы қоюдың

біржола тоқтатылуына алып келеді. Әлеуметтік тәртіптердің өткен шақтың

еншісінде қалған түрлері де, заманауи түрлері де икемді, жұмсақ «тарихи

стильдің» сыртқы көрінісі ретінде түсіндірілуі мүмкін.

Өзге зерттеушілер «дәстүр» терминінің өзін сақтап қалуды жақтады, бі-

рақ оның мағынасы А. Ройс «тарихи стиль» деп атаған терминге жақын болып

шықты. Мәселен, Э. Шилздің көрнекті ой деп бағалауға лайық тұжырымда-

масына сәйкес, «дәстүрді ұстану шын мәнінде алдыңғы ұрпақтардан жеткен

тақырыптың әртүрлі нұсқасын жүзеге асыру болып табылады... Дәстүр өзін-

өзі көбейтіп шығармайды және өзін-өзі жасап алмайды. Оны өмір сүріп жат-

қан, танымға құштар, ниет-тілегі ізгі адам баласы ғана қабыл алып, жаңғырта

түрлендіруі мүмкін. Дәстүрдің дамуына оны ұстанушының бұрынғыдан әл-

деқайда жақсы, неғұрлым қолайлы нәрсе жасауға ұмтылуы себеп болады»

Осылайша, дәстүр қозғалысқа бейім және алуан нұсқалы деп қабылданған-

мен, өз құрылымнан, өз мәнінен айырылып қалады. Тарихи этнология ондай

көзқарасты қабылдамайды. Дегенмен Э. Шилз дәстүр туралы біз үшін еш ма-

ңызы жоқ іліммен қатар, «мәдениеттің орталық белдемі» тұжырымдамасын

ұсынды, тарихи этнологияның неғұрлым маңызды тұжырымдамаларының

біріне айналған бұл ой қорытындысы жөнінде кейінірек айтамыз.

Тарихи этнология тұрғысынан С. Эйзенштадттың дәстүр туралы ілімі

неғұрлым орнықты көрінеді, бұл туралы әлі де айтылады. Тек оның ағыл-

шын тілінде сөйлейтін адамдардың дәстүртануына тән емесін ескерте кете-

йік. Тағы бір ескертетін жайт – Батыс дәстүртануынан жоғарыда келтіріл-

ген қысқаша очерк түгелдей дерлік саяси зерттеулерге (дәлірек айтқанда,

дамушы елдердегі саяси үдерістерді зерттеуге) қатысты.

7-тарау

177

Антропологияда «дәстүр» ұғымы іс жүзінде мүлдем қолданылмайды

немесе, дәлірек айтқанда, «әдет-ғұрып» ұғымына жақын біржақты мағынада

ғана пайдаланылады. Әлеуметтануға келсек, онда дәстүрді эволюцияшыл-

дық тұрғыдан түсіну әлі де жиі кездеседі: «Дәстүр дегенді... біз, – деп жазады

П. Штомпка, – өткен кезеңдерден бастау алатын, бірақ қазір де кездесетін,

яғни жоқ болып кетпеген, лақтырып тасталмаған, қиратылмаған объектілер

мен идеялардың жиынтығы деп түсінеміз. Бұл жағдайда дәстүр өткен ке-

зеңнен сақталып қалған мұрамен тең... Мазмұнына қарамастан, кез келген

дәстүр заманауи проблемаларды шешуге дайын рецепт ұсынып, шығарма-

шылықты немесе жаңашылдықты тежеуі ықтимал»

. Қазіргі Батыс әлеу-

меттанушысының дәстүрге беретін әдеттегі анықтамасы осындай.

Ресейде дәстүртанудың қалыптасуы

Батыспен салыстырғанда, Ресейдегі дәстүртанудың құрылымы мүл-

дем өзгеше. Шығыстану әдебиетінде «дәстүр» ұғымы, негізінен, Батыста

60-ыншы жылдардың басына дейін кең мағынада қолданылады, ескерте ке-

тейік, зерттеушілер оған назар аудара бермейді. Бір қызығы, қазіргі ресейлік

әлеуметтануда да, негізінен, сондай жағдай байқалады. Оның бірнеше себебі

бар. Біріншіден, М. Вебердің Ресейде кең танымал тұжырымдамасы қазіргі

ғылымға көшіріле салған. Екіншіден, «дәстүр» ұғымы әлеуметтанушылар

үшін ғылыми тұрғыдан соншалық маңызды саналмайды, өйткені онда «жаң-

ғыру» ұғымы ешқашан маңызды болған емес. Үшіншіден, бұл жерде пост-

коммунистік «уағызбен» ұштасып жатқан идеологиялық себеп бар. Басым

бөлігі либерал болып келетін әлеуметтанушылар «дәстүр» ұғымының аста-

рында жатқан жағымсыз коннотацияны (үстеме мағына) сақтап қалып, дәс-

түршілдікке солай қарсы тұру қажеттігін сезінеді. Оның есесіне, батыстық

әріптестеріндей емес, философ-мәдениеттанушылар үшін дәстүр – сүйікті

тақырыптардың бірі. Сөйтіп, Ресей ғылымында дәстүртану – мәдениетта-

нудың, соңғы жылдары мәдени антропология мен этнологияның бір бөлігі-

не айналды. Жалпы, ресейлік мәдениеттанушылар үшін, тағы да батыстық

әріптестеріндей емес, дәстүрдің тұрақтылығы туралы пікір ақылға сыйым-

сыз секілді көрінеді.

Оның үстіне, «дәстүр» ұғымы өткен кезеңге қандай дәрежеде тән бол-

са, қазіргі заманға да сондай тән. 1984 жылы Э.С. Маркарян «Советская эт-

нография» журналында дәстүртанудың ғылым ретіндегі тұжырымдамалық

ережелері ұсынылған бағдарламалық мақаласын жариялап, мынадай тезис-

ті талқыға салды: «Өмірлік тәжірибені сұрыптап, жинақтау және кеңістік

пен уақыт ағымында трансмиссиялау арқылы мәдени дәстүр қазіргі кезде

де әлеуметтік организмдердің тіршілік етуі үшін қажетті тұрақтылыққа қол

жеткізуге мүмкіндік туғызатын әмбебап тетік күйінде қалып отыр. Бұл тетік

178

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

жұмыс істемейтін болса, адамдардың қоғамдық тұрмысы да болмас еді...

Осы пішіндердің (дәстүрдің бұрынғы және заманауи формаларының) жал-

пы табиғаты мен қызметтік міндеті, олардың пайда болу және алмасты-

ру тетіктері сол күйі өзгерместен қалған»

. Мақалаға қатысты туындаған

ауқымды пікірталас барысында бұл ережеге қарсы ешкім дау айтқан жоқ.

Ресей дәстүртануының ең басты белгісі – осы.

Дау-талас «дәстүр» терминін кең мағынада түсінеміз бе, әлде әдет-ғұ-

рыптар мен рәсім-жоралғыларға қатысты қолданған жөн бе деген сұрақ-

тың төңірегінде шықты. «Дәстүр» сөзін кең мағынада қолданатын болсақ,

іс жүзінде ол «мәдениет» сөзінің синониміне айналып кетеді. К.В. Чистов:

«Мәдениет» және «дәстүр» терминдері белгілі бір теориялық тұрғыдан си-

ноним, дәлірек айтсақ, мағыналас дерлік. «Мәдениет» термині ерен құбы-

лыстың өзін, ал «дәстүр» оның атқаратын қызметін түсіндіреді. Қарапайым

тілмен айтқанда, дәстүр – қазіргінің бұрынғымен байланыс жүйесі, осы

жүйенің көмегімен тәжірибе белгілі бір деңгейде сұрыпталып, стереотипке

көшіріледі, бұл стереотиптер таратылып беріледі, содан соң қайтадан жасап

шығарылады»

, – деп жазды.

«Советская этнография» журналы беттерінде жүргізілген пікірталас

барысында дәстүртану кеңінен талқыланып қана қоймай, заңдастырылып,

кеңестік ғалымдар ресми айналыса алатын тақырыптар аясына енгізілді. Бұ-

ған дейін ол жиырма-отыз жыл бойы кеңестік ғылымның жартылай ресми

шеңберінде, ресми емес немесе жартылай ресми семинарлар барысында пі-

сіп, жетілген еді.

1978 жылы Ереван қаласында Кеңес Одағындағы этномәдени дәс-

түрге арналған алғашқы конференция өткізілді: іс жүзінде (де-фак то) ол

КСРО-дағы мәдениеттануды дамытудың ең басты орталықтарының бірі,

заң жүзінде (де-юре) – кеңестік ғылыми әлемнің шеткері аймағы бола-

тын, әйтсе де, орталықпен салыстырғанда, кейде мұнда көбірек еркіндік

бар сияқты көрінетін. (Ресей мәдениеттануының дамуына елеулі серпін

берген ерекше армян мәдениеттану мектебі қалыптасқаны туралы жоға-

рыда айтқанбыз). Мәдени дәстүрлердің жалпы теориясын жасап, нақты

шекарасын белгілеу қажеттігі туралы ой-пікір алғаш рет осы конферен-

цияда айтылды. Ондағы басты идея мынау: «Бұл күндері мәдени дәстүр

әлеуметтік организмнің барлық саласында жұмыс істеп тұрған әмбебап

тұрақтандырушы және сұрыптаушы тетік күйінде қалып отыр... Мәдени

дәстүрдің бұрынғы және қазіргі дәуірлерде көрініс беруіндегі айырмашы-

лықтар тиісінше жіктеліп, типтендірілуге тиіс. Бірақ бұл «мәдени дәстүр»

деген ортақ ұғымға біріктірілген құбылыстардың біртұтас шеңберінде

жүргізілуі керек»

. Бұл жерде, ең бастысы, тәжірибенің стереотиптен-

дірілген түрлерінің әрекет ету жиілігінің арасындағы уақыт (интервал)

тым қысқарып, олардың жүйесі едәуір күрделеніп кеткені айтылып тұр.

Дәстүрге, тұтас алғанда, мынадай анықтама берілді: «Дәстүр – этностық

7-тарау

179

мәдениеттің жүйе ретінде өзін-өзі сақтау, қайтадан қалпына келтіру және

қайтадан өндіру тетігі. Дәстүр адамдардың әлеуметтік-тарихи тәжірибе-

сін стереотиптендіру үдерісі мен нәтижесін қамтиды»

. Сөйтіп, дәстүр

қоғамды өзгерту тетіктерінің бірі ретінде түсініледі. «Мәдениеттің дамуы,

атап айтқанда, этностық мәдениеттің дамуы инновация мен оларды сте-

реотиптендіру үдерістерінен көрініс береді. Инновация деп жаңа техно-

логияларды немесе әрекет ету модельдерін енгізуді, стереотиптендіру деп

осы модельдерді тиісті топтар шегінде көптеген адамдардың қабыл алуы

деп түсінеміз»

Сонымен, жабайы қоғамдардың «дәстүрлілігін» біртұтас нәрсе ретінде

қарастыру ешқандай дау-дамайсыз-ақ тоқтатылды, өзі де солай болуға тиіс

еді, дәстүрдің сонау көне замандарда-ақ көптеген түрлері болғаны анық-

талды; оқшауланған, ұлттық дәстүрлер мен өмірдің жалпы адамзатқа ортақ

тұрмыс тәртіптерінің арасында толып жатқан байланыс бар болып шықты...

Дәстүр мен қоғамның арасындағы шекара өшіріле бастады»

Енді мынадай: «Жаңашылдықты дәстүрге қарсы қоймай, дәстүрдің жұ-

мыс істеу тетігінің тұрақтандырушы ретіндегі қырына диалектикалық тұр-

ғыдан қарсы тұратын қыры ретінде қарастыру маңызды... Бұл – дәстүрдің

дамуын сыртқы әсердің ғана емес, өзін-өзі қозғалысқа келтіруінің де нәти-

жесі ретінде түсінуге көмектесетін жалғыз-ақ тәсіл»

деген қорытынды жа-

салды.

Сонымен, «дәстүр» дегеніміз – үнемі қозғалысқа түсіп, өзгеріп отыра-

тын нәрсе; және де бұл қозғалыстың қайнар көзі оның өз ішінде: «мәдени

дәстүрдің динамикасы – әлеуметтік ұйымдасу стереотиптердің белгілі бір

түрлерін жеңіп, жаңаларын құру үздіксіз жүріп жататын үдерісі. Жүйелік-

кибернетикалық көзқарас тұрғысынан, ол әлеуметтік өзін-өзі ұйымдастыру

үдерісінің өзегі ретінде көрініс береді»

Бұл жерде әлеуметтік өзін-өзі ұйымдастыруға баса назар аударылаты-

нын атап көрсету маңызды, дәстүр оның негізі ретінде түсініледі. 1991 жылы

Э.С. Маркарян: «Дәстүрді зерттеу, ең алдымен, өзін-өзі ұйымдастырудың

іргелі қағидаттарына сәйкес жүргізілуге тиіс»

, – деп жазды. Бұл орайда

дәстүр – ғалым үшін қоғамдық өмір тәжірибесі.

Э. Шилзбен пікір таластыра отырып, ол: «Ұмытпасақ, Шилз дәстүрдің

(оның «қозғалмалы» бөлігінің) мазмұнын сипаттағанда, іс-әрекет бейне-

сі, наным-сенімдер және т.б. ұғымдарды пайдаланады. Бірақ бұл ұғымдар,

оларды мейлінше кең ауқымда алсақ та, жемісті интеграциялық-когнитив-

тік қызмет атқара алмайды. Ол үшін мүлдем басқа тұжырымдамалар керек.

Бұл мақсаттар үшін ең қолайлысы «әлеуметтік өмір тәжірибесі» тұжырым-

дамасы болар еді деуге толық негіз бар»

, – дейді. Алайда бұл тұжырымда-

ма Э. Шилз сызып берген теориялық шеңберге сыймайды, бұл мүмкін емес,

өйткені онда дәстүрдің өздігінен дамуын, адам тәжірибесінің өзін-өзі ұйым-

дастыруын мойындау көзделген.

180

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

XX ғасырдың 80-інші жылдары жарияланған монографиясында

Э. Шилз дәстүрді дамушы құбылыс ретінде сипаттайды. «Дәстүр сыртқы

жағдайлардың өзгеруіне жауап ретінде өзі де өзгеріп, қоғамда болып жатқан

өзгерістерді қайталауы мүмкін. Өздері сәйкес келетін жағдайлардың өзге-

руіне байланысты дәстүрлер де өзгеріп отырады»

. Бірақ, соған қарамастан,

дәстүрдің өзін-өзі дамыту тетігі жоқ деп атап көрсетеді. Оның дамуын адам

белгілейді және бейне бір әлеуметтік қарым-қатынастардың ауқымды ма-

шинасын белгіленген мақсатқа қарай сүйреп бара жатқандай-ақ саналы дер-

лік түрде белгілейді.

Дәстүрді түсіндірудің ХХ ғасырдың 70-інші жылдары басында Ресейде

пайда болған түрі оның қалыптасу және өзгеру принциптерін зерттеуге көп-

теген еңбегін арнаған С. Эйзенштадттың түсінігіне жуық тұр.

Алайда «дәстүр» терминінің Ресейде қалыптасқан түсінігі мен

С. Эйзенштадттың түсіндіруі арасындағы, біздің пікіріміз бойынша, елеулі

айырмашылықты білдіретін кейбір жайттарды көрсете кету керек сияқты.

Ең алдымен, ресейлік авторлар үшін дәстүрдің даму үдерісі: бір стереотип-

терді өзгелерінің алмастыруы өзеннің ағысы, күн мен түннің алмасуы тә-

різді табиғи әрі үйлесімді екені анық көрініп тұрады. Кез келген батыстық

автор, атап айтқанда, С. Эйзенштадт үшін дәстүрдің өзгергіштігін дәлелдеу

керек, ол күрделі ғылыми аппаратты пайдалана отырып, осы дәлелдерге жү-

гінбек болады. Ресей ғалымы бұл туралы жұрттың бәрі білетін, үйреншікті

нәрсе жайында айтып тұрғандай жазады. «Кез келген дәстүр – бұрынғы ин-

новация, кез келген инновация – болашақ дәстүр. Шын мәнісінде, бірде-бір

дәстүрлік белгі кез келген қоғамға ежелден тән емес, оның өз бастамасы бар,

ол да бір кезде өмірге келді, демек, бір кезде инновация болды. Біздің ин-

новация ретінде көріп жүргеніміз мәдениетке кіріге алмай, күні бітіп, ұмы-

тылып кетеді немесе кірігеді де, уақыт өте инновация ретінде көрінбейтін

болады, демек, дәстүрге айналып кетеді»

Ресейлік авторлар үшін дәстүр, негізінде, динамикалық және өзін-өзі

дамытатын феномен. Дегенмен ресейлік ғылым сипаттап отырғандай кө-

рінетін мұндай пішіндердің орын алмасуы оңай да табиғи секілді көрінген-

мен, мұндай пішіндердің «орын алмасу» үдерісінің өзі Ресей ғалымдарын

батыстық ғалымдарға қарағанда көбірек толғантады, әйтеуір, мәдениеттің

материалдық емес қырларына қатысты алғанда солай сияқты.

Мысалы, Э.С. Маркарян «дәстүр – өзгеріс» дихотомиясы мәселесі жа-

йында ойлана келіп, зерттеушілердің көптеген теориялық қиындыққа тап

болуына олардың «жаңа» (жаңалық) және «инновация» (жаңалық енгізу)

ұғымдарын шатастырып алуы себеп болған деп пайымдайды. Ағылшынтілді

елдердің ғылыми дәстүріне «жаңа» термин мүлдем енгізілмеген. Дәстүрдің

динамикасын түсіну үшін бұл ұғымдарды ажырата білудің өзекті мәні бар.

Мәселе мынада: осы динамиканың тетігі тәжірибенің екі – «жаңа» және

индивидтер қабылдап, қалыптаған жай-ахуалын айқын жіктеуді көздейді.

7-тарау

181

Инновация нақ осының екінші, дәстүр қалыптасуының бастапқы кезеңін

білдіретін жай-ахуалына жатады. Сөйтіп, ол дәстүрлі (жай ғана жаңашыл-

дық емес) құбылыстардың қоғамдық санатына қосылады»

С. Эйзенштадт және оның дәстүр туралы ілімі

С. Эйзенштадттың дәстүр туралы ілімі ресейлік дәстүртануға жақын

екенін жоғарыда айтқанбыз, бірақ ол проблеманы екінші қырынан қарас-

тырған. Енді оның дәстүр туралы іліміне мұқият тоқталайық.

С. Эйзенштадттың пікірі бойынша, «дәстүр – кез келген әлеуметтік мә-

дениеттің, тұтастай алғанда, әрбір ұйымның да (дәстүрлі деп аталатын не-

месе қазіргі қоғамның), жекелей алғанда, оның әр бөлшегінің де (мысалы,

дәстүр адамның іс-әрекетінің ғылым және технология секілді неғұрлым жо-

сықтандырылған және динамикалық салаларында да өз мәнін сақтап қал-

ған) ажырамас бөлшегі»

Дәстүрлі қоғамды зерттеуге кіріскенде, Вебердің жолын ұстанған Ба-

тыс ғалымы дәстүр мен харизманың арақатынасына назар аударып, біз-

діңше, өте маңызды сұрақ қояды (М. Веберде ондай сұрақ жоқ): «Мүмкін,

осы проблеманы (дәстүрдің атқаратын қызметін) шешудің ең тиімді тәсілі

харизмалық еліктіру мен әлеуметтік жағдайдың табиғатын талдау арқылы

табылар, халық сондайға еліккіш қой? Сондай еліктіру деген не, өзі, адам-

дарды харизмалық көсемдерге ілесуге және олардың талаптарын қабылдау-

ға итермелейтін не нәрсе?»

С. Эйзенштадт бұл пайымдауын мынадай болжамнан бастайды: хариз-

малық еліктіруге ілескендердің көпшілігі қалыптан ауытқыған, өмірде бағ-

дарынан адасқан, мазасыздыққа ұшыраған адамдар болып көрінуі мүмкін,

олар харизмалық еліктіруді қабыл алып, өз жағдайын сыртқы ортаға көші-

руге ұмтылады. Бұл – күйзеліс немесе, Э. Дюркгейм атағандай, аномия жағ-

дайы, ондай адамдар торығу сезімі мен мазасыздыққа бой алдырып, өздері

өмір сүріп жатқан қоғам қалыптан ауытқып, мәнінен айырылған деп ойлай-

ды және ондайлардың саны арта береді. Олардың бойындағы зиянды толқу

жекелеген адамдар бойына шоғырланып, енді солар көсемге айналып кетеді.

Бұл феноменді әлеуметтік тұрғыдан осылай түсіндіруге болады. Көптеген

психо аналитикалық түсіндірмелер де осыған саяды (атап айтқанда, автори-

тарлық тұлға тұжырымдамасы және т.б.).

С. Эйзенштадт осы пайымдауын одан әрі былай жалғастырады: алайда

харизмалық байланыстың табиғатын әлеуметтік іс-әрекеттің айрықша

тұрпаты ретінде түсіндіруге ешкім тырысқан жоқ. Бұл байланыстар ешқан-

дай да қалыптан ауытқу емесін сезіну қажет; тіптен харизма туралы мәсе-

лені неғұрлым кеңінен қойып, оның экстремалдық, «шектен шыққан» түрін

де, әдеттегі жағдайын да зерттеу керек, сонда дәстүрдің табиғаты туралы

мәселені мүлдем жаңа қырынан қоятын боламыз.

182

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

С. Эйзенштадт харизманы түсіндіргенде Э. Шилздің кейбір идеялары-

на (бірақ дәстүр проблемасына тікелей қатысты идеяларына емес) сүйенеді.

Соңғысының айтуынша, «адамдар харизмалық деп қабыл алатын қасиеттер

адам өмірінің әлдебір негізгі, «өзекті» қырларымен ұштасып жатыр. Осы

«өзектілік» пен оның сыртқы көрініс беруінің жиілігі қосыла келіп, әдеттен

тыс ерекшелік сезімін туғызады...»

Э. Шилз әдеттен тыс ерекшеліктің көрінісі ретіндегі харизмалық пен

әлеуметтік тұрмыстағы әлдебір тәртіптің институциялық жолмен орнық-

қан элементі түріндегі харизмалық қасиеттің арасында айырмашылық жоқ

деп есептейді. Харизмалық, түптеп келгенде, мына дүниенің мәні мен тиісті

тәртібін іздеумен, сол тәртіпті орнатумен байланысты, бірақ міндетті түрде

әдеттен тыс ерекшелік бола бермейді, тек әдеттен тыс ерекше, «қалыптан

тыс» жағдайларда немесе дертке шалдыққан тұлғалардың арасында ғана

кездесетін нәрсе емес: жоқ, ізденіс барлық әлеуметтік жағдайда, әбден тұ-

рақты деп бағалауға болатын жағдайда да көрініс береді және қоғам өмірін-

де де, әрбір жеке адамның өмірінде де өзінің заңды орнын, өзіндік «эколо-

гиялық» тұғырын иемденеді.

Харизма туралы мәселе әлдебір рәміздік тәртіп орнатып, «мінсіз қо-

ғам» құру проблемасына да қатысты. Осыған орай дәстүрдің шыңдалуын

«болмысты түзу» мағынасында түсінуге болады, сонымен бірге бұл бізді

«тәртіп» пен «мағына» туралы мәселені харизмалық әрекет үшін де, дәстүр

аясында жасалатын әрекет үшін де көкейтесті санаттар ретінде қоюға жете-

лейді. Сөйтіп, харизма мен дәстүр арасындағы байланыс анықталады: олар-

дың екеуі де әлдебір мінсіз тәртіп болуы, әлдебір мінсіз құрылым жасалуы

туралы пікір түзілуін қажет етеді.

С. Эйзенштадттың пікірі бойынша, «харизмалық» өмірдің институ-

циялық саласының әлдебір негізгі сипаттарына сүйенеді екен; мұның өзі,

әсіресе өмірдің саяси, эко номикалық, діни, мүліктік-әлеуметтік салалары

әлдебір салыстырмалы тұрақты әлеуметтік қарым-қатынастар мен институ-

циялардың ұйымдастырылған көрінісі де, осылардың өздерінен тыс жатқан

мақсаттарға жетудің құралы да емесі фактісінен көрініп тұр. Олардың өзде-

рі шектік мәндерді бойына жиған трансценденттік (ойлау, тәжірибе жүргізу

арқылы түсінуге болмайтын) салалар саналады және оларға кімдер қатыса-

тынын өздері анықтайды. К. Гирцтің терминологиясы бойынша, олар әлеу-

меттік және психоло гиялық үдерістерді ұйымдастыруға қажетті «рәміздік

қалыптардың» бір бөлігін құрайды.

Сонымен, әлеуметтік институциялар екі тұрғыда: бір жағынан, ұйым-

дастырылған құрылым ретінде, екінші жағынан, өз мақсаттарына, мән-ма-

ғынасына ие болуға ұмтылған ашық құрылымдар күйінде өмір сүреді немесе

олардың «әдеттегі», күн сайынғы, «сүреңсіз» пішіні және нақты институ-

циялар құрып, орнықтырудың ешқашан тоқтамайтын тұрақты үдерісімен

ұштасып жатқан харизмалық тәртібі болады деп айта аламыз. Мұндай

7-тарау

183

рәміздік, харизмалық құрамдас бөлшек күнделікті өмірге толып жатқан әр-

қилы тәсілдер арқылы кірігіп кетеді.

Мәдени модельдер харизмалық саладан дәстүрлі салаға өтеді, содан ке-

йін олар тұрақталып, институцияланады. Бәлкім, дәстүрге әлеуметтік тәр-

тіп модельдерін күнделікті рәміздеу мен мәдени тәртіп орнатудың шекті

мөлшерін, оған нелер жататынын және шекарасын анықтайтын, осы тәртіп-

ке байланысты мақсаттар мен мінез-құлық үлгілерін айқындайтын кодтар

мен контурлардың жиынтығы деген анықтама берген қолайлы болар ма еді;

сондай-ақ дәстүрді мәдени-әлеуметтік тәртіпке рұқсат етілуі мен заңдылы-

ғын тұтасымен және жекелеген құрамдас бөліктеріне қатысты бағалау тәсілі

ретінде де қарастыруға болады.

Дәстүр қалыптасуынан бұрын адам санасында әлем құрылымының әл-

дебір жаңа моделі қалыптасады, бұл модель тұтас әлем туралы, әсіресе оның

әлеуметтік және мәдени құрылымдары туралы түсініктерді түгел қамтиды.

Осындай құндылықтық-космологиялық иерархия, болмыстың осы тәртібі

орнатылуы әлгі қоғамда қабылданған институциялық және мінез-құлықтық

модельдерге де әсер етеді. Бұл, біріншіден, өмірлік мақсаттардың белгілі бір

жиынтығын және сол мақсаттарға қол жеткізу құралдарын анықтау арқылы

жүргізіледі, қоғам мүшесі өз таңдауын солардың арасынан жасауға мәжбүр

болады. Өйткені әлдеқандай мәдени модель ауқымында ұшырасатын мақ-

саттар мен ұмтылыстар, әлбетте, шектеулі. Бір мәдениетте рұқсат етілген

нәрселерге басқа мәдениетте тыйым салынуы мүмкін. Сонымен қатар бұл

мақсаттардың тиісті дәрежесі бар: біреулері биік, өзгелері төмен болып ке-

леді. Екіншіден, жоғарыда көрсетілген ықпал қоғамның ресурстарын бөлуді

және осы қоғамның институциялық салаларының көпшілігіне қатысты ал-

масу мен өзара әрекеттесу модельдерін реттеуге арналған белгілі бір тетік-

тер құру арқылы жүзеге асырылады.

С. Эйзенштадт соңғы еңбектерінің бірінде: «Діни және мәдени наным-се-

німдердің әлеуметтік тәртіптің «заңдары» немесе «нор малары» ретінде түр-

ленуі әлеуметтік қайта құру жобаларын жасаушылардың әрекеті арқылы жү-

зеге асырылады, өзара бәсекелес немесе ынтымақтас элиталарға топтасатын

олардың әрекеті билік саласымен ғана шектелмейді. Әлеуметтік үдерістер мен

бақылау тетіктері арқылы жүзеге асырылатын аталмыш мәдени түсініктерді

институциялау және оларды кеңістік пен уақыт ағымында «қайтадан жасап

шығару» міндетті түрде қоғамда шиеленіс пен конфликт, наразылық және өз-

геру үдерістерін туындатады, содан келіп бастапқы пайымдарды қайта қарау

қажеттігі пайда болады. Сөйтіп, мәдениеттің екі қызметтік міндеті – тәртіпті

сақтау мен тәртіпті өзгерту бір нәрсенің екі қыры болып шығады. Бірақ олар-

дың арасында түбегейлі қарама-қайшылық атымен жоқ; екеуі де әлеуметтік

жүйенің рәміздік саласының ажырамас бөлшектері. Өзгерістер мен түрленім-

дер әлеуеті мәдениетке қатысты алғанда кездейсоқ немесе сыртқы әсер бола

алмайды. Ол әлеуметтік тәртіп түзудің қосарлы элементі саналатын мәдениет

184

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

пен әлеуметтік құрылымның өзара әрекеттесуінде имплициттік (астыртын)

түрде көрініс табады. Әлеуметтік тәртіп орнату мен қолдау үдерісіне рәміздік

құрамдас бөлшектер де тартылғандықтан, әлеуметтік трансфор мациялардың

бастапқы нышандары олардың да бойында болатынын»

жазады.

С. Эйзенштадттың пікірі бойынша, «дәстүрлі қоғам үнемі өзгеріп оты-

рады»

, бұл өзгерістер қоғамның бүкіл әлеуметтік ұстыны трансформация-

лануына байланысты ұсақ та, ауқымды да болуы мүмкін. Дәстүрдің бойын-

да креативті және консер вативті құрамдас бөлшектердің қосарлы бірлігі

көрініс береді. Алғашқысы әлеуметтік өмірдің құрылымдық және рәміздік

деңгейлерінде жүретін дәстүрдің жаулап алу әлеуетімен байланысты. «Құ-

рылымдық деңгейде бұл (жаулап алу) топтардың, ұйымдар мен әлеуметтік

жүйелердің шекарасын өзгерту әрекетінен, осы шекаралардың арасында өза-

ра әрекеттесуден және құрылымдық жіктелудің жаңа ресурстары мен жаңа

деңгейлерін дамыту мүмкіндіктерінен көрінеді. Рәміздік деңгейде адамның

өмір сүруіндегі жаңа өлшемдердің және бұрынғы өлшемдердің жаңа қырла-

рының аясын кеңейтудің, жосықтандырып, дамытудың біріктірілген мүм-

кіндігі түрінде берілген»

. Консервативті құрамдас бөлік дәстүрді институ-

циялаумен байланысты болады.

Сонымен, С. Эйзенштадт дәстүрдің креативті және тұрақтандырушы

элементтері өзара тығыз байланысып жатыр, екеуі де біртұтас дәстүрдің құ-

рамдас бөліктері дейді. Дәстүрдің ішкі құрылымында консервативті және

креативті элементтер ажырамастай тұтасып кеткенін, олардың айырмашы-

лығы жайында дәстүрдің сыртқы көрініс беруі туралы әңгіме қозғалғанда

ғана айтуға болатынын да арагідік атап өтеді. Сыртқы көрініс беру кезінде

олар бір-біріне қарама-қайшы келіп қалуы ықтимал.

Осындай көзқарасты ұстанған, яғни дәстүрдің креативті және консерва-

тив ті құрамдас бөлшектерінің арасында түбегейлі айырмашылық жоқ еке-

нін мойындаған С. Эйзенштадт жаңғыру проблемаларына қатысты дәстүрлі

және жаңғырған қоғамдарды бір ғана мәнде қарастырып, бір-біріне қарсы

қою дұрыс емесін атап өтеді

. Ондай жағдайда біртұтас феномен болып са-

налатын дәстүрді жекелеген құрамдас бөліктерге ыдыратып, олардың бірі

(консервативті) «дәстүрлі қоғамдарға», екіншісі (креативті) жаңғыртыл-

ған қоғамдарға тән деп жариялауға тура келер еді. Онда С. Эйзенштадттың

теориясында ешқандай мән қалмайды. Ол үшін дәстүрдің өзінде белгілі

бір ішкі қарама-қайшылықтар жатқанын көрсету маңызды. Мысалы, инс-

титуциялау үдерісі әрқашан наразылық үдерісі деп аталатын құбылыспен

қатар жүреді, оны «кері дәстүр» деп атауға болады. Наразылықтың өршуі

институциялау модельдерінің қарқыны бәсеңдеуіне алып келеді. Біртұтас

дәстүрдің әртүрлі үлгілерінің арасында күрес басталады. Бұл күрес дәстүрді

толық және біржола институциялау ешқашан жүзеге аспауына әкеп тірейді,

дәстүр ішкі қайшылықтан ешқашан арыла алмайды, түптеп келгенде, бұл

оның үнемі өзгеріп отыруына жеткізеді.

7-тарау

185

С. Эйзенштадт дәстүрдің ішкі қарама-қайшылығы туралы өз идеясын

дәлелмен мазмұндау үшін өткен ғасырдың 50-інші жылдары Р. Редфилд

айтқан біртұтас мәдениеттің аясында Үлкен дәстүр (университеттер мен

храмдар дәстүрі) мен Кіші дәстүр (шаруалар қауымының дәстүрі) болаты-

ны туралы тұжырымдамаға жүгінді. Олардың біріншісін С. Эйзенштадт ке-

ңейе түсуге ұмтылудың, екіншісін институцияландыруға ұмтылудың сино-

нимі ретінде қарастырды. Осы екі дәстүрдің жасырын немесе ашық қарсы

тұруы қоғамның дамуына жағдай туғызып, жаңа өзгерістерге түрткі салады.

Алайда дәстүрлі қоғамдағы өзгерістердің сипаты емін-еркін жүре бер-

мейді.Ол дәстүрдің ішінен туындайды. Кез келген дәстүрлі қоғамда «өткен

кезеңнің нақты әрі рәміздік уақиғалары болған, сол заманның тәртібі мен

образы ұжымдық бірегейлендірудің (дәстүрлі қоғамның) өзегі, ондағы әлеу-

меттік және мәдени өзгерістердің өлшемі мен табиғатын анықтаушы болып

табылады. Бұл қоғамдағы дәстүр үздіксіз жалғастықтың рәмізі ғана емес,

сонымен қатар инновациялардың шегін анықтаушы, олардың заңдылығы-

ның басты критерийі, сондай-ақ әлеуметтік белсенділіктің (жол берілетін

нұсқаларының) критерийі болып табылады»

Мәдениеттің «орталық аймағы»

Дәстүрдің қарама-қарсылығы проблемасына тап болған С. Эйзен штадт

оның дәстүр ішінде қалай жоғалып кететінін көрсету керегін сезінеді. Дәс-

түрдің харизмалық және рәміздік мазмұны оқшауланып қалатын «өзегі»

деген не, өзі? Енді ол (оның соңынан біз де) Э. Шилздің дәстүрді түсіндіруі-

не жүгінеді. С. Эйзенштадт: «Макроәлеуметтік деңгейдегі институциялық

құрамдас бөліктердің харизмалық және рәміздік өзгерістерінің артикуля-

циясы Э. Шилз қоғамның орталығы немесе қоғамдық орталық деп атаған

нәрсеге шоғырланған»

, – деп жазады.

Енді Э. Шилздің өзі «қоғамның орталығын» немесе «мәдениеттің ор-

талығын» немесе «орталық белдемді» қалай сипаттағанына көз жіберейік.

Ол: «Қоғамның орталығы болады. Қоғамның құрылымындағы «орталық

белдем» дегеніміз – сол. «Орталық белдем» осы экологиялық тұғырда орна-

ласқандар мен сол қоғамның мүшелеріне әртүрлі көрінеді. Соған қарамас-

тан, қоғам мүшелігі көп тұрғыдан осы қоғамның экологиялық шекарасымен

және адаптивтік қасиеттерімен емес, әлгі «орталық белдемге» қатыстылығы

арқылы айқындалады. «Орталық белдемді» өзге фено мендердің арасында

амалын тауып оқшаулап тастауға болатын құбылыс ретінде қарастырмау

керек. Орталық немесе «орталық белдем» – осы қоғамның құндылықтары

мен наным-сенімдерінің сығымдалған түрі. Рәміздерді, құндылықтар мен

наным-сенімдерді нақ осы «орталық» ретке келтіреді. Орталық саналу себе-

бі де оның шекті, редукцияланбайтын болуына байланысты. Әр қоғамдағы

186

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

қастерлі нәрселердің табиғатын сол анықтайды. Осы тұрғыдан алғанда, әр-

бір қоғамның «ресми діні» бар, қоғам мүшелері немесе оны түсіндірушілер

ондайды жоққа шығарып, қоғамның өзі азды-көпті мөлшерде дін ықпалы-

нан арылған, алуан пікірлі әрі тағатты болса да солай... Сонымен қатар ор-

талық – қоғам мүшелерінің іс-әрекетінің сығымдалған түрдегі шоғырлану

нүктесі. Ол институциялардың әлдебір ұстынының ішіндегі белсенділіктің

(әрекеттің), рөлдер мен институттардың құрылымы деуге болады. Сол қо-

ғам үшін негізгі рөлдер мен наным-сенімдері осылар»

, – деп жазыпты.

Қоғамда экономикалық, статустық, саяси тұрғыдағы бірқатар тәуелсіз

кіші жүйелер, туысқандық және институциялық жүйелер болады, олардың

негізіне белгілі бір мәдени құндылықтар алынады. Осы субжүйелердің әр-

қайсысының дербес ұйымдастыру құрылымы бар, ол ортақ беделдің, белгілі

бір тұлғалардың, тұлғалық қарым-қатынастар мен байланыстардың, мүд-

делер ұштастығының және бақылаушы көріп тұратын трансценденттік (ой

жетпейтін) тұтастықтың ішіндегі басқа да қасиеттердің, сондай-ақ рәміздік

құндылыққа ие әлдебір аумақты жерсінудің арқасында «орталық белдем-

мен» азды-көпті байланысты болады.

Э. Шилздің пікірі бойынша, осы субжүйелердің әрқайсысының беделді

тұлғалары, элитасы бар, ол бір адамнан да, адамдар тобынан да тұруы мүм-

кін. «Элита қабылдаған шешімдер ой-пікірлердің, іс-әрекеттердің және құн-

дылықтардың әлдебір жалпы жиынтығының құрамдас бөлшектері ретінде

тұтас жүйенің өзі, яғни қоғам, құдды, алғышарты болатын ортақ стандарт-

тарға бағынады. Осы стандарттардан көрініс тапқан және азды-көпті дең-

гейде әлгі беделді тұлғалармен сабақтасып жататын құндылықтарды «қо-

ғамның орталық құндылықтар жүйесі» деп атаймыз. Осы орталық құнды-

лықтар жүйесі қоғамның «орталық белдемі» саналады. «Орталық» дейтін

себебіміз – ол қоғамның өзі киелі, қастерлі деп құрмет тұтатын нәрселермен

байланысты, сондай-ақ қоғамдық беделді тұлғалармен сабақтасып жата-

ды»

Орталық құндылықтар жүйесі элита өздері басқарып отырған әлеуметтік

кіші жүйелердің құрылымына енгізетін құндылықтар арқылы анықталады.

Эксплициттік түрде (ашық) көрініс беретін бұл құндылықтар белгілі бір шек-

теулі тәртіпке бағынады. Мысалы, экономика саласындағы элита қоғам мү-

шелері өздерінің экономикалық қызметінде басшылыққа алатын құндылық-

тарды білдіреді. Қоғамдық қызметтің саяси және т.б. салаларында да солай.

Сонымен, құндылықтардың орталық жүйесі бастапқы (осы жүйені құ-

райтын) және кейінгі (жасап шығаратын) құндылықтарды түгел қамтиды

немесе құндылықтар жүйесінде орталық (бастапқы) құндылықтар кейінгі,

яғни қоғамда кең таралған құндылықтарды жасап шығарады. Э. Шилздің

пайымдауынша, элиталардың өзара тәуелдігін (субординациясын), белсен-

діліктің рөлі мен тұрпаттарын осы орталық құндылықтар жүйесі айқындай-

ды.

7-тарау

187

Орталық құндылықтар жүйесі адамдардың әлдебір трансценденттік

нәрсеге қатысты болу мұқтаждығын қанағаттандыру қамын жасайды. Бұ-

ған, атап айтқанда, «орталық белдемнің» рәміздер көзі болуы және оларды

тәртіпке келтіру тәсілін ұсынуы арқылы қол жеткізіледі. Мәдениеттің «ор-

талық белдемімен» ұшырасудың сәті түскен индивидтер өздерінің күнде-

лікті өмірімен салыстырғанда әлдеқайда мәнді және әрі таусылмайтын құн-

дылықтармен жанасады.

Орталық құндылық жүйесі тіпті революциялар кезінде де сақталып, ол

аяқталғаннан кейін өзінің ішкі әлеуметтік жүйелері мен солардың элитасын

қайтадан қалыптастыра алады.

Сонымен, С. Эйзенштадт дәстүрдің мән-мағынасы туралы өз идеяларын

дамыту барысында Э. Шилздің мәдениеттің «орталық белдемі» туралы жо-

ғарыда келтірілген іліміне сүйенеді. Бір ескертерлік жайт – Э. Шилздің өзі

«мәдениет орталығы» тұжырымдамасын дәстүр тұжырымдамасымен ешқа-

шан байланыстырмаған (оның «дәстүр» терминін қалай түсіндіргені туралы

осы тараудың басында айтылды). Дәстүр феноменін түсіндіру үшін «орта-

лық белдем» тұжырымдамасын қолдану идеясы түгелдей С. Эйзенштадтт-

қа тиесілі.

Ол мәдениеттің «орталық белдемінің», оның құрамдас бөліктерінің маз-

мұнын түсіндіруде Э. Шилздің түсіндірмесінен өзгешелеу нұсқа ұсынды.

Дәстүрдің түзілуі

С. Эйзенштадттың пікірі бойынша, мәдениеттің «орталық белдемінің»

«тәртіпке келтіруші», «мағына жүктеуші» қызметі осы белдем ішіндегі бел-

гілі бір ерекше құрамдас бөлшектерді түзілімдеу жолымен пайда болады.

Бұл құрамдас бөліктердің біріншісі негіздеме болып саналады (Эйзенштадт

оны «қоғам тұжырымдамасы» деп атайды), оның бойындағы әлеуметтік

және мәдени тәжірибенің, сондай-ақ макроәлеуметтік ауқымда институ-

циялаудың қағидаттарына сәйкес тәртіпке келтіруге қол жеткізіледі. «Қо-

ғам тұжырымдамасы», әсіресе оның шығу тегі мен өткені туралы пікірлер

нақтыланып, қоғам туралы «аңыз» пайда болады. Әлдебір әлеуметтік және

мәдени ұжымдық бірегейлік қалыптаса бастайды. Қоғамды адамдардың өзге

ұжымдарынан және мәдени тәртіптің басқа типтерінен бөліп тұратын «ше-

кара» сызылады. Бұл шекара міндетті түрде географиялық емес, көбінесе

психологиялық ыңғайда болады.

«Орталық белдемнің» екінші құрамдас бөлігі – билікті макроәлеумет-

тік деңгейде заңдастыру жолдарының моделі. Сол арқылы ол, біріншіден,

қоғамның «ұжымдық», бұл ретте «ұйымдық» мақсаттарын, сонымен бірге

мейлінше ұсақ, әсіресе саяси мақсаттарын анықтайды; екіншіден, қоғам

ішіндегі өзара әрекеттесуді реттеуге айрықша мән береді.

188

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

Сонымен, «орталық белдемнің» тәртіпке келтіріп, мағына жүктеу қыз-

меті болады, бұл оның айналасында кейбір ерекше құрамдас бөлшектерді

түзу нәтижесінде

, атап айтқанда, әлеуметтік және мәдени тәжірибені мак-

роәлеуметтік ауқымда институциялау арқылы жүзеге асырылады. «Бұл,

біріншіден, «қоғам тұжырымдамасын», әсіресе оның шығу тегі мен өткені,

екіншіден, әлеуметтік және мәдени ұжымдық бірегейлендірудің жалпы ат-

рибуттары мен негіздері, үшіншіден, осы ұжымды өзгелерден және оның

геосаяси орналасуының ішіндегі және сыртындағы өзіне (осы ұжымға) тән

мәдени қарым-қатынас түрлерінен бөліп тұратын шекараға өзіндік сипат

беру арқылы жүзеге асырылады»

С. Эйзенштадттың пікірі бойынша, дәстүрдің адаптивтік әлеуеті мол,

сондықтан жағдайдың өзгеруіне қарай бейімделіп, өзгеріп отырады. «Дәс-

түр жаңғыру үдерісіне оң ықпал ете алады, ал өзінің шектеулі жағдайында –

дәстүршілдік барысында оған кедергі келтіруі мүмкін, сол сияқты жаңғыру

үдерісі дәстүрдің ықпалын әлсіретуі де, күшейе түсуіне мүмкіндік туғызуы

да ықтимал»

деген пікір қазіргі бірқатар зерттеушілердің көзқарасын біл-

діреді, С. Эйзенштадт солардың қатарынан орын алады.

Ғалымның пікірі бойынша, дәстүрдің маңызды сипаттарының бірі –

оның алуан нұсқалы екендігі. Дәстүрдің ішінде сан түрлі балама нұсқалар

болуы мүмкін, солардың әрқайсысы ұжымдық бірегейлікпен өзінше бай-

ланысады. «Кез келген мәдени болмыста адам өмірінің басты мәселелері

туралы сұрақ туындайды. Бұл сонымен бірге мәдени дәстүрдің қандай да

бір адамдар ұжымында қабылданған басты өлшемдерінің кез келген көрінісі

дәл осы сәтте нақ осы қоғам үшін көкейтесті болып тұрған ұғымдар арқылы

қайта түсіндіруге және қайта түзілуге дайын екенін білдіреді»

. Оның үсті-

не, «әдетте «қоғам» деп аталатын макроәлеуметтік ұжымның аясында өмір

сүріп жатқан адамдар көбіне бір жүйе болып ұйымдаспай, әртүрлі және әр

деңгейдегі бірнеше ұйымға бірігеді»

, яғни сол қоғамға тән дәстүрдің әртүр-

лі нұсқаларын ұстанушылар болып саналады.

Өзінің санаттау жүйесі бойынша толып жатқан кіші жүйелерге (неме-

се төменде, тарихи этнологияның теориялық негіздерін тікелей баяндауға

көшкенде айтылатындай, мәдениетішілік немесе этносішілік топтарға) бө-

лінген, әрқайсысы мәдениеттің өзіне ғана тән нұсқасын ұстанушы болып та-

былатын осы «макроәлеуметтік» (құрылымы күрделі) қоғам, белгілі бір ма-

ғынада алғанда, дәстүрлер кешені немесе дәстүрлер жүйесі ретінде танылуы

ықтимал.«Мұндай шоғырлануды (дәстүрлердің) жіктелмеген деуге болмай-

ды, оның өз құрылымы бар»

. Осы дәстүрлер кешенін (дәлірек айтқанда,

әлдебір дәстүрдің алуан түрлі нұсқасының кешенін) біріктіріп тұрған ұйыт-

қы – олардың ортақ дүниетаным негізі, атап айтқанда, «адам тіршілігінің аса

маңызды мәселелеріне, сондай-ақ әлеуметтік және мәдени тұрғыдағы проб-

лемаларға көзқарас... адам өмірінің әртүрлі өлшемінің салыстырмалы түрде

маңызы мен олардың мәдени және саяси тұрғыдан ұқсастығының (identity)

7-тарау

189

мәнін анықтау; ғарыштық, мәдени, әлеуметтік және саяси өзара байланысы

мен жақындығын қабылдау; әлеуметтік және мәдени тәртіптерді қалыптас-

тыруға араласу модельдері; сондай тәртіптерді заңдастыру жағдайлары»

болып табылады.

Сөйтіп, С. Эйзенштадттың осы пайымдарын оның мәдениеттің «ор-

талық аймағын» түсіндіруімен салыстырсақ, «макроәлеуметтік» қоғамға

тән дәстүр нұсқаларының барлығы осы «орталық белдемнің» айнала-

сына шоғырланады деп ой түюге болады (жол-жөнекей ескерте кетейік,

С. Эйзенштадт секілді емес, «орталық белдем» тұжырымдамасының авторы

Э. Шилз ондай ойды ешқашан айтпаған. Оның пікірінше, қоғамның әр тобы-

ның өз дәстүрі болады... Дәстүр қоғамның бір тобынан екіншісіне таралып,

осыған орай ішінара (кейде едәуір) өзгеріске ұшырайды. Дәстүр қоғамның

«орталық белдемін» құрайтын институциялар арқылы ұрпақтан-ұрпаққа

тарайды. «Орталық белдем» құрылымы мен дәстүр арасында тікелей бай-

ланыс жоқ. С. Эйзенштадттың айтуынша, дәстүр әлеуметтік және мәдени

өзгерістердің өлшемдерін, шекарасы мен тетіктерін белгілеп бермейді. Ол

әрекетшіл және сыртқы жағдайлардың өзгеруіне орай өзгеріп отырады, сон-

дай-ақ қоғамдағы өзгерістерді көшіріп алады. Дәстүрдің өзгеруіне парапар

болатын жағдайлардың өзгеріп кетуі себеп болады

Дәстүрді зерттеудің тағы бір жолы (этностық мәселе)

Дәстүр проблемаларын жақсырақ түсіну үшін әдетте «дәстүр» ұғымына

қатысы жоқ, бірақ, біздің ойымызша, онымен тікелей ұштасып жатқан мәсе-

лелердің тағы бір шоғырын қарастырайық. Әңгіме этнос мәселесі жөнінде

өрбиді.

ХХ ғасырдың 70-інші жылдарынан бастап этнос бірегейлігін зерттеудің

жетекші тәсілі оппозициялық тәсіл болды. Этнос бірегейлігіне өзара әре-

кеттесу барысында көрінетін нәрсе секілді қарайды. Тіптен зерттеушілердің

көпшілігі этностың өзара қарым-қатынасын этностық бірегейлікке жетудің

шешуші факторы ретінде түсіндіреді. Мысалы, П. ван ден Берге «сыртқы

жағдайларға жауап ретінде этностықтың артуы да, әлсіреуі де мүмкін» деп

түйіндеді

. Этностық топтардың қысым көрсетуге және қудалауға ұшы-

рауын этнос бірегейлігінің бастауы ретінде түсіну жиі кездесетін. Мысалы,

Р. Мэсттің пікірі бойынша, қорғаныш тетігі ретіндегі субъективті этностық

бірегейлік нақты мәдени айырмашылықтардан туындауымен қатар, сол

айырмашылықтарды сыртқы күштердің басып тастауының салдары болып

табылады

. Сөйтіп, этностық бірегейлікті этносаралық қарым-қатынас нә-

тижесі ретінде қарастырады. Алайда оппозициялық тәсілді қолдайтын зерт-

теушілердің көзқарасы алуан сипатты, пікірлер алшақтығы «этностық біре-

гейлікті қалыптастыратын факторлардың бірі – өзара әрекеттесу дегеннен

190

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

бастап тұрақты бірегейліктің бастапқы негізі оппозициялық болып табыла-

ды деген көзқарасқа дейін»

...

Алайда оппозицияшылдармен келісе отырып, этнос бірегейлігін сезіну

бір-біріне қарсы тұру немесе одан да тұрпайы түрде ықпал ету мен артық-

шылықтарға ие болу барысында туындайды деп болжам жасасақ, ол бос

кеңістікте пайда болмайды. Бұл сұрақтың неғұрлым айқын да нақты жауа-

бы – этностық бірегейлікке мәдениеттің ортақтығы негіз болады. Мейлінше

нақтылай түсу үшін зерттеушілердің бірқатары осы мәдени базаның әртүрлі

түсінігін ұсынды. Г. де Востың анықтамасы бойынша, «этностық топ дегені-

міз – салт-дәстүрі ортақ, өздері байланыс орнатқан өзгелермен бөліспейтін

парадигмалары бар, бір-бірін жақын тұтатын адамдар шоғыры. Бұл пара-

дигмалар әдетте діни нанымдар мен тәжірибені, тілді, тарих ағымын бірегей

түсінуді, ортақ ата-баба жолы мен ортақ тарихи отан ұғымын қамтиды»

С. Энлоудың пікірінше, осынау мәдени негіз «шындықты өтіріктен ажырата

білуге мүмкіндік беретін, өзара қарым-қатынас ережелерін белгілеп, басым-

дықтарды, бағамдарды, мақсат-мұраттарды орнына қоятын негізгі наным-

сенімдер мен құндылықтардан»

тұрады. У. Фриманның көзқарасы бойын-

ша «топ мүшелері өздері бірдеңе жасайтын ортақ тәсілдермен және өздері

жасаған нәрселер арқылы біріккен»

. Ал Г. Деверо этностықты тіпті «мінез-

құлыққа қатысты бірдеңе»

ретінде бағалайды, әйтсе де ол жеке тармақ ре-

тінде «тілдік мінез-құлықты» немесе «өзін-өзі этнографиялау» деп атайтын

нәрсені, яғни өзін-өзі қосақтауды бөліп көрсетеді.

Этнос бірегейлігін анықтаудағы ең елеулі немесе ең елеулі сипаттама-

ларлың бірі ретінде зерттеушілердің бірқатары өзін-өзі қосақтауға баса назар

аударады. Мәселен, көбінесе Лола Романуцци-Росс оған солай қарайды

Өзін-өзі қосақтау мәселесіне Ф. Барт ерекше мән беріп, этностықты өзгелер-

ден өзін ерекшелендіретін бірегейленуге негізделген байланыстар мен өзара

әрекеттердің байыпталған өрісі ретінде түсіндіреді

. Кез келген ретте, этнос-

тықтың қазіргі анықтамаларының көпшілігі өзіне объектив те (мәдени негіз),

субъектив те (өзін-өзі қосақтау) сипаттамаларды кіріктіреді.

Мәселені бұлайша қою бізді этностық топтардың шекара проблемала-

рына: олар адамнан тысқары, тәуелсіз түрде – туу фактісімен, әлеуметте-

ну үдерісімен, сыртқы мәдени әсерлермен алдын ала белгіленген бе немесе

қандай да бір шамада субъектив факторларға, яғни кім және қандай себеп-

пен өзін нақты этносқа қосып, дәріптейтініне байланысты бола ма деген мә-

селеге сөзсіз алып келеді. Топқа мүше болу әлдебір мәдени ерекшеліктер

мен ұйымдасу тәртібіне қаншалық байланысты?

Этностық топтардың басты критерийі ретінде Фредерик Барт қойған

шекаралар туралы мәселеге келейік. Ол, жоғарыда айтқанымыздай, этнос-

тық бірегейліктің мәдени шарттылығын жоққа шығармайды, біз үшін этнос-

тық топтарға анықтама берудің бірден-бір амалы оның өз шегіндегі мәдени

мазмұннан алшақ кетіп, өзіне-өзі сызып қоятын шекараларын зерттеу тәсілі

7-тарау

191

екенін айтады. «Осы шекараны белгілейтін мәдени ерекшеліктер, – дейді

Барт, – ауыса береді; [этностық топ] мүшелерінің мәдени сипаттамалары да

түрленеді; топтардың ұйымдасу тәртібі де өзгеруі мүмкін. Тек [топ] мүше-

лері мен «сыртқы» әсер арасындағы тұрақты дихоматия дерегі біздің [этнос-

тық] қауымға анықтама беріп, мәдени пішіндер мен мазмұндардың өзгерісін

зерттеуге мүмкіндік туғызады»

Барт «этностық шекаралар әлеуметтік өмірді белгілі бір арнаға бағыт-

тайды, әрі бұл өзінің соңына мінез-құлық пен әлеуметтік қарым-қатынас-

тардың күрделі ұйымдастыру ісін ілестіре жүреді. Олардың мұнысын топ

мүшелері белгілі бір дәрежеде «баз бір ойынды ойнап жүр» деп пайымдауға

болады, ал осының өзі «қажет болған ретте қызметтің сан түрлі саласының

барлығын қамту үшін олардың байланыстары мен қарым-қатынастарының

әралуандығының әлдебір әлеуеті бар екенін білдіреді. Екіншіден, бөгделер-

ді, өзге этностық топ мүшелерін мансұқтау жол берілген нұсқадағы шекара-

ны мойындауды аңғартады. Бөгделермен өзара әрекеттесу өзара түсіністік

пен ортақ мүдде бары байқалған белгілі бір салалармен шектеледі

. Осы

салалардың әрқилы нақты жағдаяттары, демек, этносаралық қарым-қаты-

настарының бүкіл құрылымы әртүрлі. Сондықтан әлдебір этностық топ мү-

шелері көрсететін сыртқы мәдени көріністер де әрқилы болады.

Ф. Барт этнос тобына «өзін-өзі қосақтауды» этностық бірегейленудің

елеулі ерекшелігі ретінде қарастырған жоқ, тек атқарылымы топқа ортақ

«мәдени білімге» сүйенетін «этностық рөл» тұжырымдамасын пайдаланды.

Барт «мәдени білімге» жалпылама және бұлыңғырлау анықтама бере келіп,

этносаралық қарым-қатынастар негізінде құрылатынынан гөрі, этносішілік

қарым-қатынастарға сүйенетін «мәдени білім» әлдеқайда күрделірек, әрі

құрылымы жағынан тым осалдау екенін атап көрсетті. Бірақ нақ осы «бі-

лімнің» және өзін этностық рөліне сай ұстай білу қабілетінің негізінде әрбір

адам этностық топтың мүшесі немесе мүшесі емес ретінде қарастырылады.

Этностық топ өз мүшесі ретіндегі оның өзін рөліне сай ұстай білу қабі-

летін бағалайды, өйткені оған осы рөлге өзін қосақтап қою ғана жеткіліксіз

болады.

Өкінішке қарай, Барт этносаралық қарым-қатынастар құрылымына на-

зар аудара отырып, этносішілік қарым-қатынастар проблемасына қатысты

сәттерге қысқаша ескерту жасаумен ғана шектеледі.

Сондай-ақ Барт этнос топтарының жылжымалылығы мәселесін қоя

отырып, бұл жылжымалылықтың әлеуметтік тұрғыдан шарттылығын атап

өтеді. Осынау проблемаға П. ван ден Берге де тоқталып, индивидтің өз эт-

ностығымен саналы түрде айла-шарғы жасайтынына ғана атүсті түсініктеме

берді: «Киіну, сөйлеу, өзін-өзі ұстау тәсілі көбінесе ортаға байланысты. Баз

бір адам қауым ішіндегі әдет-ғұрыпты бұлжытпай сақтауы да, одан тысқары

жерде әбден ассимиляцияға ұшырағандай болып көрінуі де мүмкін. Кейде

бұл стратегия икемді болып, ассимиляцияға қарсыласу әдісіне айналады.

192

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

Қоғамдағы басымдыққа ие топ дәстүрлі мінез-құлықты дәріптеген кезде

адам «өзінің түземдік рөлін ойнай» алады. Әрқилы жағдайларда өзінің эт-

ностығымен айла-шарғы жасаған кезде индивид осы жолмен белгілі бір қо-

ғамдық мәртебеге, мақсаттарға, ықпалды деңгейге жетуге ұмтылады»

Әлбетте, ван ден Берге сипаттаған нәрсе өмірде жиі ұшырасады, әрі

этностық топтар шекараларының жылжымалылық факторларының бірі ре-

тінде шүбәсіз қызмет етеді, тек сол ғана. Автордың еңбектеріне қарағанда,

әлдебір құпиялық бояуын жаға отырып, этностық факторды иррационал

нәрсе ретінде бағалай тұра, оны өзі де түсіне алмаған тәрізді.

Этностық шекаралардың конфигурациясы жөніндегі мәселеде С. Леви-

дің Нью-Йорктегі любович хасидалары (любавич хасидалары – иудейлер-

дің діни ағымы, XVIII ғ. соңында Любавичи деген белорусс селениесі орта-

лығы болған. Орыстың «любовь» деген сөзінен шыққан, алайда бұл жерде

хасад ағымына байланысты бауырластар арасындағы достық мағынасын

білдіреді және махаббатқа қатысы жоқ) туралы еңбегі зор қызығушылық

туғызады, онда қосамжар этностық шекаралар, яғни топтың ішінен айқын-

далатын және сырттан қадағалаушыға көрінетін шекаралар мәселесі қойы-

лады. Сыртқы шекаралар – этносаралық өзара әрекеттесудің нәтижелері, ал

ішкілері этностық топ мүшелерінің ортақ мәдени білімді меңгеруі болып та-

былады, сондықтан топішілік өзара әрекеттесу тетігі сырттан бақылаушыға

мүлдем түсініксіз болуы мүмкін. С. Леви өзінің сыртқы және ішкі шекара-

ларымен шарттандырылған топ мүшелерінің мінез-құлқындағы айырмашы-

лықтар жөнінде мәселе көтереді.

Сырттан қадағалаушы хасидаларды ортақ ерекшеліктер мен құндылық-

тарды иеленетін бірегей гомогендік топ кейпінде көреді, ал бұл кезде әлгі топ

ішінде елеулі гетерогендікті туындататын көптеген мінез-құлықтық балама

болады. Әсіресе (любавич хасидалары) дінге адалдық тұрғысынан төрт са-

натқа бөлінген: оларды ерекше рәміздер мен мәдени белгілер арқылы өздері

бірден таниды, бірақ сырттай бақылаушылар ажырата алмайды, ешқандай

айырмашылық жоқ сияқты. Олар үшін любавич хасидаларының бәрі өзара

азды-көпті ұқсас болып келеді. Этностық топқа жататындарын бөгделерге

қарағанда любавичтер өздері басқаша анықтайды. С. Леви бұл фактіні топ

ішіндегі табысқа жету стандарттары неғұрлым ауқымды қоғамдағы осындай

стандарттардан өзгеше болатынымен түсіндіреді. Любавичтердің ұлттық

мінезін анықтайтын жағдайлар осы қосарлы стандарттарды және этностық

жүйе ішінде де, сыртында да табысқа жету қажеттігін ескере отырып қарас-

тырылуға тиіс

Сөйтіп, С. Левидің еңбегінде этностық дәстүр мен этностық топтардың

шектесуіне қатысты проблемалардың қандай күрделі екені түгел көрсетіл-

ген. Бұл мәселелерді этносаралық қарым-қатынастарды ғана емес, этнос-

ішілік аралас-құраластықты да, яғни этностық қоғамдастықтың ішіндегі өза-

ра байланыстардың сипатын да зерттеу арқылы шешуге болады. Сонымен

7-тарау

193

қатар С. Леви өте қызықты және тарихи этнология үшін аса маңызды тағы

бір тақырыпты, атап айтқанда, этностық мәдениеттің әлдебір эзотерикалық

мазмұны болатыны, басқаша айтқанда, «ішкі пайдалануға арналған мәде-

ниет», өзгелер үшін жасырын мәдениет туралы мәселені қозғайды.

Бұл жерде тағы да мәдениеттің «орталық белдемі» проблемасына жа-

қындаймыз, бірақ басқа қырынан келеміз.

Бұл орайда любавич хасидасын мысалға келтіргеніміз тым қарабайыр

болып көрінуі мүмкін, бірақ тұрмыс-тіршілігі құпия орденнің тірлігіне ұқ-

сайтын халықтар да бар – олардың ішкі және сыртқы мәдени көріністері-

нің арасындағы айырмашылық орасан зор. Мысалы, друздар сондай. Бірақ

бұл – елден ерекше жағдай. Әдетте кәдуілгі халықтар осы сөздің толық

мағынасында қосарлы (эзотерикалық және экзотерикалық) мәдениетке

ие емес. Дегенмен барлық халықтарда мәдениеттің ішкі және сыртқы кө-

ріністерінің айырмашылығы байқалады. Жалпы, кез келген халықтың «өз

образы» үш бөліктен құралады: «өзгелерге арналған образ», «өзіне арналған

образ» және «өзіндік образ». «Өзіне арналған образды» қоғам сезінеді және

оған өзіне ұнайтын сипат беруге тырысады. Оның өзіндік мифологиясы

және этностық жүйе ішінде коммуникативтік қызмет атқаратын рәмізі бар,

сырттай бақылаушылар оның кейбір көріністерін ғана аңғарады. «Өзгелерге

арналған образ» деп өзіне телінетін, өзге мәдениеттердің тіліне аударылған

анықтамалардың жиынтығын айтуға болады. Оның да сыртқы қауыммен

оңтайлы байланысты («өзіне арналған образ» көзқарасы тұрғысынан) жолға

қою мақсатымен насихатталатын өз рәмізі, өзі туралы аңыздары мен мифте-

рі бар. «Өзіндік образ» бейсана болады, бірақ этнос мүшелері әрекеттерінің

келісімді және ырғақтылығын нақ соның өзі белгілейді.«Өзгелерге арналған

образ» бен «өзіне арналған образдың» арасындағы айырмашылықты түйсі-

ну әртүрлі болуы мүмкін және оның өзі халық тіршілігінің тарихи жағдай-

ларына байланысты өзгеріп отырады. Бірақ кейде «өзіне арналған образ»

бен «өзгелерге арналған образдың» арасындағы айырмашылық идеология

деңгейіне көтеріліп кетуі ғажап емес. Мысал ретінде пантүркизм идеологы

З. Гөкалыптың «Түрік ұлтшылдығы және Батыс өркениеті» деп аталатын

кітабын келтіруге болады

«Этностық дәстүр» ұғымын түсіндіргенде, ең алдымен, оны этнос біре-

гейлігінің жоғарыда келтірілген үш құрамдас бөлігінің үдемелі өзара әре-

кеттесуімен байланыстырамыз. «Этностық дәстүрдің» түпнегізі бейсана

«өзіндік образ» арқылы анықталып, «өзіне арналған образ» бен «өзгелерге

арналған образ» арқылы көрініс береді, бұл екеуі бірін-бірі түзетіп отырады

және этностың тіршілік ету жағдайы өзгеруіне байланысты өзгеріске ұшы-

рауы мүмкін, бұл оның сыртқы және ішкі рәміздері мен мифологиясының

да өзгеруіне әсер етеді. Сөйтіп, дәстүрдің көрініп тұратын қатпары (сырттай

бақылаушыға да, іштей бақылаушыға да) іс жүзінде түгел қозғалмалы бо-

лады. Этностық дәстүрдің әлдебір ішкі өзегі этностың сыртқы жағдайлар

194

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

әсеріне бой алдырмай, өмір бойы өзгермейтін тұрақты нәрсесі түрінде көзге

түседі, бірақ оның сипаты әлі де бұлыңғыр. Бұл ұғымды нақтылау үшін мә-

дени дәстүрдің өзгеруі қалай жүретініне айрықша зер салу керек, бірақ соны

этностық мәдениеттің құрылымымен және «этностық дәстүрмен» мұқият

танысқаннан кейін қолға аламыз.

Осы тарауда үдесінен шығуға тиіс келесі міндетіміз мынау: а) «дәстүр»,

«этностық» және «дәстүрдің өзгеру үдерісі» ұғымдарына берілген түсіндір-

мелер тәрізді жоғарыда келтірілген тұжырымдамалардан тарихи этноло-

гияның теориялық негіздерін қалыптастыру үшін алдын ала қорытындылар

түрінде болса да теориялық синтез жасау; ә) дәстүрдің өзгеру шегін көрсету.

Әуелі мәдениеттің «орталық белдеміне» Э. Шилз бен С. Эйзенштадт-

тың еңбектерінде берілген түсіндірмені алып, жоғарыда келтірілген, мәдени

дәстүрдің терең қатпары ретінде сипатталған «өзіндік образбен» салысты-

райық, өйткені «өзіндік образдың» да тікелей сыртқы көрінісі болмайды, ол

сырттай әртүрлі көрінгенмен, өзара байланысты «өзіне арналған образ» бен

«өзгелерге арналған образ» арқылы көрініс береді, бұл екеуі «өзіндік образ-

дың» мазмұнын түзілімдеудің алуан түрлі нұсқасы болып табылады, түптеп

келгенде, әлгі екеуінің көрініс беруінің келісімдігіне, макроәлеуметтік дең-

гейде синхронды болуына сол ықпал етеді. Сөйтіп, этностың өз мүшелері

де, сырттай бақылаушылар да сезбейтін, әр жағдайда ерекше болатын әл-

дебір ішкі өзегі бар деп түйіндей аламыз, ол этнос мүшелерінің әрекеттері

келісімді болуын белгілейді (бұл туралы алдыңғы тарауда орыс шаруала-

рын отарлау жөнінде мысал келтіргенде айтылды, төменде тағы да мұқият

тоқталамыз) және кейбір ортақ мазмұнды білдіретін мәдени дәстүрдің сан

қилы үлгілері ретінде көрініс береді.

Мәдени дәстүрдің икемділігі мен этностық топтардың шекарасы қоз-

ғалмалы болуының ішкі себебі – осы. Этностықтың негізі де нақ осы өзек

(мәдениеттің «орталық белдемі») болып табылады.

Дәстүрдің алуан түрлі үлгілері болатыны әр жағдайда этностың тірші-

лік етуіндегі сыртқы мәдени-саяси жағдайлардың өзгеруіне жауап ретінде

оның мәдениетінің «орталық белдемінде» дарыған мазмұн негізінде этнос-

тың өзін-өзі құрылымдауының нәтижесі болып саналады.

Этнос мәдениетінің «орталық белдемінің» мазмұны туралы, оны құрай-

тын бөлшектер жайында төменде айтамыз. Қазір этностың әлем картинасы

туралы таным-түсінігі «орталық белдемнің» маңына шоғырланып, шыңда-

латынын атап өту маңызды. Этнос өмірінің әр кезеңінде әлем картинасы өз-

геріп отырады, бірақ әр жолы да мәдениеттің «орталық белдемінде» өзгер-

местен қала береді. Қауымның жаңа картинасы тағы да соның айналасына

жинақталады. Сонымен бірге әлемнің этностық картинасы этнос дәстүрінің

негізін түзеді.

Әрбір дәстүрлі қоғамға тән әлемнің этностық картинасы болмыстың

барлық қырын құрылымдап, сол әлемде өмір сүріп жатқан адаммен серпінді

7-тарау

195

түрде байланыстырады, сондықтан адамның әрбір әрекетінің өзі болмыстың

осы жалпы құрылымының құрамдас бөлігіне айналады да, сол арқылы адам

үшін субъектив мәнге (өмір сүріп жатқаны, өзін «біз» деп аталатын әлдебір

топқа жатқызуы, сол «біздің» әлдебір «олармен» немесе «солармен» – адам-

дардың өзге топтарымен, нысандармен немесе тұтас ғарышпен өзара әрекет-

тесуі; адамның өз тіршілігін қамтамасыз ету мүмкіндігіне бағытталған бел-

сенділігі; сырттан төнген қауіп-қатерді тойтару, сыртқы дүниені жетілдіру,

өзіне бейімдеу және т.б.) ие болады. Дәстүрлі санада қауым қатаң тәртіпке

келтірілген иерархиялық құрылым болып көрінеді. Онда бәрінің өз орны

бар, бәрі бір-бірімен байланысты, үйлесімді. Дәстүрлі сананың мазмұны

(әлем картинасы) әлдебір құрылым ретінде көрініс береді, дәстүрлі сана-

ның алуан түрлі құрамдас бөлшектерінің өзара байланысы қатаң түрде рет-

ке келтірілген. Адам қауымның осындай картинасының аясында өз орнын

белгілейді, «мен» және «біздің», «біз» және «олардың», «біз» және сыртқы

қауымның арасында байланыс орнатады.

Бұл жерде әңгіме мінез-құлық нормалары, қатаң нұсқаулар мен тыйым

салу туралы емес. Әлем картинасы – құрамдас бөліктері бірін-бірі алмас-

тыра беретін тұтас жүйесі бар өте күрделі, икемді, көпмағыналы құрылым.

Адамның санасында қалыптасқан қауымдық болмыстағы иерархия тура-

лы сөз болғанда, мазмұнның иерархиясы айтылып тұрғанын ескеру қажет.

Олардың көрініс беру тәсілдері алуан түрлі болуы мүмкін. Жалпы, осы тә-

сілдер де кездейсоқ табылмаған. Ортақ мазмұнды білдірудің осындай тәсіл-

дерінің арасында ортақ ештеңе жоқ сияқты болып көрінгенмен, қорытылған

мазмұнды нақ сол тәсіл арқылы білдіру этностың санасына сіңіп қалған.

Мысалы, әр дәуірде, әртүрлі тарихи жағдайда мінез-құлық түрлері өзге-

руі мүмкін, бірақ олар қандай жағдайда да біртұтас, ортақ мазмұнның көрі-

нісі болып табылады. Эмпирикалық деңгейде сананың өзгеріске ұшырағаны

анық көрініп тұрады, терең феномендік талдау жүргізілмесе, оның әртүрлі

кезеңінің арасында ортақ ештеңе жоқ болып көрінуі ғажап емес.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

2-тарауда Ере ванның қалыптасу проблемалары және сол үдеріске бай-

ланысты «таза» тарих тұрғысынан түсіндіруге келмейтін «қызықтар» тура-

лы сұрақ қойғанбыз. 15-тарауда бұл тақырыпқа егжей-тегжейлі тоқталамыз.

Ал қазір соңғы жылдары Шығыс Армения тұрғындарының мәдени дәстүрі

орасан зор өзгеріске ұшырағанын, сөйте тұра, біртұтас дәстүр болып қала

бергенін көрсетпекпіз.

196

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

XIX ғасырдағы армяндар

Армяндар соңғы бірер ғасырда эт ностық және діни тұрғыдан өзін-өзі бі-

регейлендіріп, іс жүзінде біртұтас ұлтқа бірігіп кетті. Ұзақ жылдар бойы

армяндарды біріктіретін басты күш белгілі бір саяси дербестігі бар шіркеу

болып келді. Әдебиетте армяндардың бүкіл саяси өмірі түгелдей «армян

теократиясына бағынышты» деген пікір ұшырасады

. Шіркеу армяндар-

дың өзін-өзі бірегейлендіруінің аса маңызды негіздерінің бірін құрайды.

Ғасырлар бойы ол басқа да шығыс-христиан шіркеулерінен бойын толық

аулақ салып, армяндардың көрші халықтармен мәдени тұрғыдан өзара әре-

кеттесуіне және оларға сіңіп кетуіне елеулі бөгет жасап келді. Бәлкім, басқа

халықтар үшін мәдени, мемлекеттік, діни бірегейлендірумен салыстырған-

да, этностық өзін-өзі бірегейлендірудің мән-маңызы шамалы болған кезде,

армяндар халық ретінде ерекшеленуге шіркеудің өзін-өзі нақ солай оқшау-

лауы арқасында қол жеткізген шығар. Бұл жағдайда өзін-өзі діни тұрғыдан

бірегейлендіру этностық бірегейлендірумен сәйкес келіп, оны нығайта түс-

ті. Адамдарды үнемі және ашықтан-ашық «армяндар – армян еместер» деп

бөлу олар үшін күнделікті өмір шындығына айналып кетті. Бұл XIX ғасыр-

дың соңында армяндардың сауат ашуға жалпыұлттық қамқорлық жасауы-

нан да байқалады. «Өмір бойы тұрмыс қиындығынан көз ашпай, ауыр еңбек

арқылы небәрі ондаған сом ақша жинаған кедейдің өзі өлерінде сол қар-

жысын сауаттылық қоғамына өсиет етіп қалдыратын. Мұндай іске олардың

алпауыт байлары қанша қаражат құйғаны туралы айтпасақ та болады»

Армяндардың мәдени автономияны (және өзін-өзі оқшаулауды) аңсай-

тыны олардың бір кезде жоғалтып алған жұмақ туралы үнемі және жа-

лықпастан армандауынан-ақ аңғарылады. XVI ғасырда өмір сүрген ақын

Н. Кучактың «Крунк» («Тырна») атты өлеңі әлі күнге дейін халық әні ре-

тінде орындалып жүр:

Қуаныш жоқ, қасірет көп, төнді тағдыр түнегі,

Өртеп жатыр отқа қақтап, күл боп кетті сүйегім –

Жалынға емес, алайда мен өткеніме күйемін!

«Өткенді еске алу» – армян ой-санасының ең маңызды құрамдас бөліктері-

нің бірі. Бағзы замандардағы армяндардың ұлылығы, ежелгі армян мемле-

кеттілігі, армяндардың алтын ғасыры туралы естелік эсхатологиялық, діни

сипат алып кеткен. Сол арманға қатысты идеяларда осының бәрі «қазір»

және «енді» жүзеге асырылса деген талпыныс жоқ, «күндердің күнінде» бо-

луы мүмкін деген үміт қана бар.

XI ғасырға жатқызылып жүрген «Қайран заман туралы» жырында ар-

мяндардың армандаған мемлекеті жайында айтылады: «Сонда еліміз

7-тарау

197

қасіреттен арылып, / Қайғымыз да, жауымыз да жойылар. / Ұры-қары елі-

мізден қуылып, / Махаббат пен шаттыққа ел тойынар. / Жас-кәріміз қуа-

нышқа кенеліп, / Жалғандықтан тазарады жеріміз. / Ақиқатпен шындық

қана көбейіп, / Мейірімге тұнып тұрар еліміз. / Тозақ қайда? Құрыды ол,

жоғалды. / Дұшпандар ше? Талқандадық оларды. / Басқыншылар қайда

кетті? Қашырдық, / Арам жүзін суық көрге жасырдық. / Енді ешкім еске

алмайды оларды, / Ерлеріміз елімізге оралды. / Армян халқы жер жүзіне

таралған, / Өз елінде күн кешуге жаралған. / Қайтып жатыр шартараптан

бәрі де, / Жиналамыз, ел боламыз әлі де»

Бұл шумақта жер бетіндегі жұмақ туралы айтылғаны көрініп тұр, пішіні де

«Жаңа Өсиеттегі» аспан жұмағы жайындағы мәтіннің көшірмесіне ұқсай-

ды. Н. Шноралидің (XII ғ.) «Элегиясы» да сол туралы:

«Туған жерді тастап кеткен үркініп,

Ұлдарым жүр бұл күндері алыста.

Күйме мініп қайта оралар бір күні,

Тұлпар жегіп ауыздықпен алысқан.

Шашырап жүр әрқайсысы әр жақта

Оралады бәрі бір күн бірақ та»

Жалпы, армяндар үшін естеліктің айрықша мәні бар, өзіндік бір құндылық

секілді, ерекше құрметтеледі. Бұл қазіргі армян жазушысы П. Зейтунцян-

ның «Қираған қала туралы аңыз» деп аталатын пьесасында айқын көрсе-

тілген. Пьеса Аршак патша салдырған, бірер жылдан кейін қирап-бүлінген

Аршакаван қаласы туралы. Патша нені тұрғызды – ұлы қаланы ма, әлде

сол туралы аңызды, рәмізді ме – пьесадан түсіну қиын. Екіншісі шығар деп

пайымдаймыз. Сол рәміз, сол аңыз үшін ерлік те, қылмыс та жасалып, бі-

реулер өзін-өзі өлтіріп жатады. Пьеса кейіпкерлері өздерінің жеке қарым-

қатынасына қарамастан, өзара келісім бойынша әлдебір драмалық әрекетті

іске асырып жүр, сол әрекет болашақ аңыздың сюжетіне айналып, эпика-

лық уақиға ретінде адамдардың жадында сақталып қалмақ.

Міне, патша түрмеде отыр, қала қираған.

«Д р а м а с т (патшаның бұрынғы нөкері). Аршакаванның тамтығы да қал-

ған жоқ. Айтақырда өртенген күлі жатыр, бұралқы иттер жүр, жылтыраған

шырақ көрсе ұлып қоя береді. Бірақ адамдар да келіп жатыр. Елдің түкпір-

түкпірінен толассыз ағылуда. Осы қаңырап қалған жер олар үшін киелі

орын сияқты. Жауынгерлер қуалап, жазалап, зынданға тастайды, сонда да

келуін тоқтатар емес.

А р ш а к. Көрдің бе, Драмаст, менің азат қала туралы мұратым еліміздің

қайта түлеуіне қызмет етеді... Мен оларға аңыз тауып бердім, естелік ойлап

шығардым. Бұл естелік ұрпақтан-ұрпаққа жететін болады»

198

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

XIX ғасырда Шығыс Арменияда тұрған армяндардың әлеуметтік тұрмысы-

ның негізгі түрі шаруалар қауымдастығы еді. Кәдуілгі Шығыс қауымдасты-

ғы, бірақ көп жағынан орыстардың общинасына ұқсас. Орыс общинасы тә-

різді жериеленушілік-шаруашылық одақ қана емес, ең алдымен, алуан түрлі

(экономикалық, әкімшілік, басқару, мәдени, жазалау, қорғаныс) міндетте-

рін қоса алғанда, ол да шаруалар «қауымы», яғни шағын мемлекет іспетті

болды. Армян шаруаларының қарапайым құқықтық нормаларына сәйкес,

адамның жерді иелену еркінің негізі – оның сіңірген еңбегі еді. Еңбек үде-

рісі үйлесімді ұйымдастырылды, яғни «қауым» бүкіл ауылшаруашылық

жұмыстардың мерзімін белгілеп отырды, бірақ бәрі бірлесе емес, әркім өз

жерінде және өз пайдасына жұмыс істейді (Ресейде де солай). Орыстардың

«толоко» деп аталатын өзара көмектесу тәсілі сияқты, оларда да бір-біріне

көмектесу әдеті (похара) болды.

Орыс общинасынан айырмашылығы – армян қауымдастығының құрамы

тым күрделі-тұғын. Орыс деревнясындағы әлеуметтік құрылым «отбасы –

община» түрінде екі мүшеден тұрады, общинаның беделі отбасы беделінен

жоғары саналды; армяндарда, біріншіден, орыстардай емес, отбасының бе-

делі анағұрлым жоғары, екіншіден, отбасы мен қауым арасында «азг» деп

аталатын туысқандық топ болды, бұл жағынан армян шаруалар қауымы

Таяу және Орта Шығыстағы патрономияның елеулі элементтерін сақтап

қалған басқа халықтардың қауымдастықтарына ұқсады. Азг топтары бір-

бірімен көршілес, қатар салынған үйлерге қоныстанды, әр қыстақ «ішінен

бірнеше орамға бөлінген, олар көбінесе азг-патрономия сипатында болды.

XX ғасырдың басында кейбір қыстақтарда азгқа жататын адамдардың бір

орамда қоныстануы сақталып қалды»

XIX ғасырда Шығыс Армения армяндары басып алған жерлерді пайдалану

дәстүрін ұстанды. Жер ре сурстарының тапшылығы артқан сайын теңгерме-

шілік ағымы күшейе түсті. Мысалы, Нахичеван габарриінде (уәлаятында)

Парсы елінен келген армяндар «туыстас отбасылық топтар түрінде қалаған

жерлеріне қоныстанып, әр отбасы қанша керек деп ұйғарса, сонша жерді

иемденді. Халықтың саны едәуір көбейген соң, жерді еркін пайдаланудан

біртіндеп қауымдық шектеулерге көше бастады... Көп ұзамай салыстырма-

лы түрде жері аз шаруашылықтар бар екені анықталды, соған байланысты

жерді еркін иемденуді түбірінен өзгертіп, алқапты қауымдаса пайдалану

тәртібін қалыптастыру қажеттігі туындады, кейін бұл іс жаппай қолға алы-

нып, берік орнықты. Сирек ұшырасса да, жерді қайта бөлу басталды»

Бұл ретте шаруалар қауымының түрлену тетігі орыстардағы осындай құбы-

лыстың білікті зерттеушісі саналатын А. Кауфман суреттеген, XIX ғасырда

Сібірде тұрған орыс шаруалар общинасының трансформациялану үдерісі-

не ұқсас болды. «Община өз мүшелеріне жеке басының еңбегі арқылы тың

жерлерді егістікке айналдыруға ешқашан тыйым салмағанмен, иесіз бос

7-тарау

199

жатқан жерлерді бір адам жеке пайдалана алмайтын еді. Көтерілген тың-

ға алғаш түрен салған адамның қақы бойынша община жер алқабын оны

бастап игерген мүшесінің иелігіне қалдырды. Оны әлгі шаруа екі-үш жер

бөлісі кезінде ғана пайдаланды, содан кейін жаңа бөліс басталғанда, әлгі

жер қайтадан общинаның бөліске түсетін аумағының санатына қосылды»

XIX ғасырдың екінші жартысында Шығыс Армения аймақтарының көп-

шілігінде жер бөлісі үш-он жылда бір жүргізілетін. Бөліс кезіндегі негізгі

тәртіп едәуір күрделі, 16 адамнан тұратын ұжымның (ампа) шартты еңбегі

мен жалпы жиында бекітілген жер үлесінің арақатынасын білдіретін ампа-

ширек есебі болды. Тұтас үлес «ампа» деп аталып, отбасының нақты мөл-

шеріне байланысты бөлінді: «кисан» – жартысы, «ширек» – төрттен бірі.

Мысалы, 12 адамнан тұратын отбасына үш ширек, яғни толық ампаның

төрттен үші тиесілі еді. Алайда XIX ғасырдың 80-інші жылдары губерния

басшылығының өкімімен Шығыс Армения аймақтарының көпшілігінде

жерді жан басына шақтап бөлу енгізілді, әр отбасы өз шаруашылығындағы

ер және әйел адамның санына сәйкес үлесті иемденетін болды»

. Армян

шаруалары община тәртібін қуана қабылдады және жер иеленудің осы тәр-

тібін сақтап қалды, өкімет орындары бекітіп берген жер аумақтарын аула-

лық (отбасылық) пайдалануға көшу сирек кездесті.

Бұл фактінің ерекшелігі – араб, парсы, түрік, күрд халықтарының шаруа-

лар қауымында жерді жеке меншікке алуға көшу басталып, жер бөлісі сиреп

кетсе, армян общинасының (орыстарда да сондай) даму ағымына сәйкес,

XX ғасырдың басына дейін теңгермешілік күшейіп, нығая түсті

Армяндардың Күнгей Кавказ аумағындағы шаруалар қауымдастығы жал-

пы империялық құрылымның бір бөлігі болды. Негізі мемлекеттік шаруа-

лардан құралған (Күнгей Кавказдағы армян шаруаларының 86%-ы қазы-

налық жер аумағында тұрған) община жерді жеке меншікке алғандарға

тәуелді емес еді, іс жүзінде ол мемлекет пен шаруалар арасындағы делдал

қызметін атқарды. Мемлекет «қауымның» дербестігін белгілі бір межеге

дейін шектеді. Мысалы, «шаруалар жиынында шығарылған кез келген ше-

шім мемлекеттік-әкімшілік органдардың қарауына тапсырылды, шаруалар

жиынының шешімін мақұлдап, бекіту немесе қайта қарау құқы солардың

қолында... Община түпкілікті шешім шығару жөнінен мемлекетке тәуелді

болатын»

Алайда XIX ғасырдағы армян общинасын зерттеуші С.А. Егиазаровтың ай-

туынша, армян шаруалар қауымы жеткілікті деңгейде дербес болды, оның

экономикалық тірлігіне орталық өкімет араласқан жоқ

. «Егер армян ша-

руалар общинасының дербестіктен айырылуы жерді қоғамдық меншіктеу

мен қауымдасып басқарудағы әлеуметтік-әкімшілік өзгерістерден басталса

және патша өкіметінің бюрократиялық-қазыналық жүйесінің ықпалына бі-

рінші солар іліксе, шаруалардың рухани өмірі мен тұрмысы ондай ықпалға

200

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

мүлдем дерлік ұшыраған жоқ. Нақ осы салаларда община өзінің салыстыр-

малы дербес өмір сүру қабілетін сақтап қалды, бұл, атап айтқанда, общи-

налық салттарының орнықтылығы мен сақталып қалғандығынан айқын

көрінеді»

Орыс общинасы үшін Ресей мемлекетімен арадағы шиеленіс ішкі мәселе

болса, армян общинасы ғасырлар бойы сыртқы әлеммен ашық тайталасып

келді. Армян общинасын зерттеуші М.В. Акопян ханым «шаруалар қауымы

жатжерлік қанаушыларға қарсы армяндардың күресін этносаяси тұрғыдан

ұйымдастырудың негізгі оқшауланған пішіні рөл атқарғанын»

атап көрсе-

теді. Шаруалар қонысы құрылымының өзі армяндардың үнемі қорғаныс-

қа даяр жүретінін аңғартады. «Қыстақтың сыртқы шекарасы әдетте қисық

дөңгелек немесе эллипс пішімді желі түзеді, Эриван гу берниясындағы қыс-

тақтардың бәрін берік тактикалық бекеттер деуге болады, қорғаныс ісі үшін

бұл өте қолайлы»

. Қорғаныс мақсатында шоғырлы және қосылып кеткен

құрылыс кеңінен пайдаланылады. Иін тірестіре салынған үйлерде «арнайы

терезелер – акнат салынады, ол арқылы көршілерге қару-жарақ беруге бо-

лады, керек болған жағдайда үйден-үйге өте алады»

Біз қазір қорғанысқа дайындықтың сыртқы көрінісі туралы айттық. Қауым-

дастықтың ішкі байланыс құрылымы да сыртқы ортаның басқыншылығы-

на тойтарыс беруге бейімделген. Осы тұрғыда Арменияның басқа мәдени-

этнографиялық аймақтарынан келген босқындардың общинаға бейімделу

тәсілі қызық. Жаңадан келгендерді бұрыннан қалыптасқан қауым құрамы-

на қабылдау үшін бүкіл қауымдастық түгел келісім беруге тиіс, кейін бұл

шешім староста бастаған қыстақтағы аула қожайындарының жиынында

(Айрарат, Ара-гацотн, Ширак, Вайоцдзор облыстарында) заң жүзінде бе-

кітілді. Осы орайда «халқы араласып кеткен қыстақтар көбіне екі бөлік-

тен тұрады: біреуін байырғы тұрғындар, екіншісін қоныс аударушылар

мекендейді»

. Ондай общиналарда «томаға-тұйық тірлікке ұмтылу ныша-

ны бар, бұл әсіресе некелік-отбасылық қарым-қатынастардан байқалады»

Ондай тұйықталу күні кешеге дейін созылды. Ахурян ауданындағы Айка-

ван селосы (Ширак) «ұзын көше арқылы екі орамға бөлінген, біреуінде –

Бірінші дүниежүзілік соғыс кезінде Батыс Армениядан қоныс аударғандар,

екіншісінде жергілікті халық тұрады (олар да бір кездері, ХІХ ғасырдың

30-ыншы жылдары, Батыс Армениядан көшіп келген)... Өткен ғасырдың

50-інші жылдарының соңына дейін осы екі орамда тұратын шаруалар бір-

бірімен құдаласудан қашқақтайтын және бұл көбіне көшіп келгендерге тән

еді»

. Сөйтіп, аралас қауымдық құрылымдарының өзі әртүрлі субэтностық

мәдениеттің араласып кетуіне кедергі келтірді, бұл дәстүрлі санада кейбір

дағдарысты құбылыс туғызуы мүмкін. Соның нәтижесінде босқындар жаңа

жерде де өздерінің микроортасын сақтап қалды, сол арқылы общинаға сырт-

тан қысым жасалуының жағымсыз салдарлары орын алуына жол бермеді.

7-тарау

201

Армян шаруалары үшін ұдайы сырттан қысым көріп, езгіде өмір сүру іс жү-

зінде қалыпты жағдайға айналып кетті. Мұның дәлелі ретінде сондай қы-

сымның әлсіреуі әлдебір шекті нүктесіне жеткенде, армян шаруаларының

дәстүрлі ой-санасында сілкініс туатын фактісін келтіруге болады. Мәселен,

XIX ғасырда Тифлис губерниясында грузиндердің арасында тыныш өмір

сүріп жатқан армяндар өздерінің индивидтік ерекшеліктерінен тез айыры-

ла бастады. «Сол кезде Тифлистегі армяндардың үштен бірі де өз тілінде

сөйлей алмайтын... Армян тілін білетіндер өз тілінде сөйлегісі келмей, гру-

зин тілінде, кейде орыс тілінде сөйлегенді қолай көретін. Бұл құбылыс бү-

кіл Тифлис губерниясына тән болды, армяндардың ұлттық ерекшеліктерін

жоғалтуының үдегені соншалық – көпшілігі жалынды патриот болып табы-

латын армян священниктері шіркеудегі мінажатты амалсыздан грузин ті-

лінде жүргізетін, өйткені армяндардың бәрі өз тілінде айтқанды түсінбейтін

халге жетті. Кейбір елді мекендерде, мәселен, Мухрари қыстағында тұра-

тын армяндар грузин халқының мінез-құлқын, салт-дәстүрін, тілін бойына

сіңіріп, өздері де соларға айналып бара жатты. Егер бәрі осылай жалғаса

бергенде, бір-екі ұрпақтан кейін оларды діні жағынан да грузиндерден ажы-

рату мүмкін болмас еді, өйткені шіркеу рәсімдерін орындау үшін де көбіне-

се православие свя щеннигіне баратын. Бұған аралас некенің де ықпалы зор

болды»

. Бірақ армяндар орыс әкімшілігінің тарапынан сыртқы қысымды

сезген сәтте бәрі өзгеріп сала берді. «Енді армяндар түгелімен өздерінің ана

тілінде сөйлейді, саясатты және т.б. қадағалап отырады»

Армяндар бөгде империяларда тұратын халық ретіндегі өздерінің жай-

күйіне салыстырмалы түрде жеңіл көндігіп кетеді. Тіптен өздері тұратын

империялардың мемлекеттік өміріне белсене араласып, лауазымды мемле-

кеттік қызметтер атқарды, мысалы, Ресейдегі Лорис-Меликовті (ішкі іс-

тер министрі) алайық. Кәсіпкерлікке қабілетті халық ретінде олар өздерін

тәуелсіз өмір сүрудің экономикалық құралдарымен қамтамасыз етіп, көр-

шілерімен тату тұрды. Тіпті Осман империясында да армяндар біраз уақыт-

қа дейін гректер мен славяндар тәрізді ерекше сепаратистік талап қоюды

білмейтін тыныш, сабырлы халық ретінде танылған. Саяси және экономи-

калық себептерге байланысты XIX ғасырдың екінші жартысынан бастап

Осман империясында немесе XX ғасырдың басында Ресей империясында

(Кавказды князь Голицын басқарған кездегі күштеп орыстандыру кезеңі)

қысым көрсетіліп, қуғындауға ұшырағанға дейін солай болып келді.

Ресей империясының құрамына өз еркімен қосылуға 150 жылдан астам

уақыт бойы ұмтылған армяндар кейін Ресейдің Күнгей Кавказды басып

алуына қарулы көмек көрсетіп, орыстардың қарамағында мемлекеттік қыз-

мет атқаруға қуана келісім берді. «Кавказда қызмет ететін шенеуніктердің,

теміржол стансалары бастықтарының, кеңсе қызметкерлерінің, хатшылар-

дың, жалпы ұсақ интеллигенттердің негізгі бөлігін солар құрады; Кавказ-

202

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

дағы адво каттар мен докторлардың басым көпшілігі де солардан шықты.

Армяндар Кавказ әкімшілігінде, әскер қатарында қызмет етіп, едәуір ық-

палды болды. Кейде губернатор қызметін атқарып, мемлекеттік мүлікке

иелік етті. Армяндардан шыққан офи церлер, полковниктер мен генералдар

толып жатыр. Олар орыстардың Кавказдағы барлық соғысына қатысып,

ерлігімен көзге түсті»

. Осман империясында христиандарға мемлекеттік

шенеунік болуға рұқсат етілгенде, армяндар бұл мүмкіндікті де мейлінше

пайдаланды.

Ресей империясының құрамында автономия құрсақ деген өтініштеріне пат-

ша сарайындағылар құлақ асқандай сыңай танытқанмен, кейін бұл үмітте-

рі ақталмауына қынжылыс танытқан жоқ (грузиндермен салыстырғанда)

және қалыптасқан жағдайды сабырмен қабыл алды. Армяндар саяси ав-

тономияға мүлдем мән бермейді деуге болады, ал мәдени автономия олар

үшін қастерлі саналады.

Осман империясында армяндарды жаппай қырып-жою кезінде оларға аман

қалудың бір ғана амалын ұсынды: исламды қабылдаса – жетіп жатыр. Хрис-

тиан дінінен бас тартқандарды «талаушылар өлтірмейтін, бірақ мал-мүлкін

тартып алатын»

. Құтылудың ондай жолын таңдағандар көп болған жоқ.

ХХ ғасырдың басында Кавказ әкімшілігі армяндарды күштеп орыстандыр-

мақ болып, бастапқы шаралар ретінде армян шіркеулерінің мүлкін тәркі-

леп, армян мектептерін жапқан кезде, олар табанды қарсылық көрсетті.

Армяндардың наразылық білдіру әрекеті «азаматтық бағынбау» саясатына

ұқсайтын.

«Тартып алынған шіркеу мүлкі, қолма-қол ақшадан басқасы, әрине, сол сәт-

те-ақ өлі капиталға айналды. Егер үй болса – ешкім оны жалдамайтын, жер

болса – өңдемейтін. Ондайға құлықты болған армяндарға ескерту жасалды

және бұл бірден әсер етті. Католикос бастаған дінбасылар орыс шенеунікте-

рі ұсынған ақшаны алудан да, қаржыдан түсетін өсімді пайдаланудан да бас

тартты, ашығудан тайынбады, дінге сенім білдірушілер беретін садақамен

күнелтті. Онымен де шектелген жоқ. Үкімет мекемелеріне бойкот жарияла-

ды. Армяндар тұратын жерлерде ауылдық және уездік соттар жұмыс істей

алмады. Қоғам Дашнакцутюн комитеті құрған өз соттарына жүгінетін. Қыс-

қа мерзім ішінде қоғамдық соттардың беделі көтерілгені соншалық – көрші

тұратын мұсылмандар да осы соттарға баратын болды»

Орыс мектептеріне де бойкот жарияланды. Армяндар балаларын ондай

мектептерге жібермей қойды. Үкімет жауып тастаған армян мектептерінің

орнына «бар-жоғын бастықтар білмейтін жаңа мектептер ашты. Оқыту бағ-

дарламасы ашық ұлтшылдыққа негізделетін. Ондай мектептер көп болды,

бір ғана Карск облысындағы мектептердің саны 60-қа жуықтады»

7-тарау

203

Әрине, Ресей үкіметі ондай әрекеттерді сепаратизм деп бағалап, қатаң жа-

залауды көздеді. Империя халықтарының бәріне сабақ болатын аса ірі сот

ісі белгіленді. Бірақ ол сәтсіз аяқталды. Сепара тизм анықталған жоқ. Сол

кезде Кав каз наменгері болған граф И.И. Воронцов-Дашковтың баянда-

масында айтылғандай, «армян халқын сепаратизмге ұрынды деп айыптау

әрекетінің бәрі олардың Ресейге адалдығын дәлелдейтін нақты фактілерге

бетпе-бет келгенде тас-талқаны шықты. Сондықтан жағдайды жете білмей-

тін Санкт-Петербургте белгіленіп, менің келтірген дәлелдеріме қарамастан,

Дашнакцутюн партиясына қарсы жүргізілген, тұтас халықтың революция-

шыл екенін дәлелдеуге тиісті аса ауқымды сот ісі және маған хабарламас-

тан, бүкіл Кавказда бір мезгілде, арасында көрнекті капиталистер де, қоғам

қайраткерлері де бар мыңға жуық армянды қамауға алу құр даңғаза болып

шықты – 30-ға жуық армянға әртүрлі мерзімге жаза кескен үкіммен ғана

аяқталды»

Армяндардың мәдени авто номиясына белсенді түрде қысым жасау тоқтал-

ған сәтте қарама-қарсылықтың бәрі сап болды. Армяндар қайтадан импе-

рияға адал азаматтарға айналып шыға келді. Тағы да сол граф И.И. Ворон-

цов-Дашковтың мағлұматтарына жүгінсек, «орыс армяндарының арасында

ұлтшылдық қозғалыс етек жайып, өкімет өкілдеріне қарсы террорлық ак-

тілерге ұласуы армян шіркеуінің мүлкін қазынаға алуға байланысты туын-

даған, Сіздің Ұлы мәртебеңіз шіркеу мүлкін қайтарып беру жөнінде Ұлық

мейірімді шешім шығарғаннан кейін әлгі қозғалыс сап тыйылып, біржола

тоқтады деуге болады»

Осы «азаматтық бағынбау» актісіндегі шынымен таңғаларлық жайт – ар-

мяндардың қарсы қозғалыс ұйымдастырып, қысылтаяң сәтте өз міндетін

атқарып шыққан құрылымдарды тарату жылдамдығы. Армян қаламгері

А.К. Дживелегов: «Бейбіт халықтың қалай тез ұйымдасқанын түсіну үшін

армяндардың Дрошакист (Дашнакцутюн. – С.Л.) комитетінің қызметін ес-

керу керек»

деп жазды. Жалпы, дашнакцакандардың Күнгей Кавказда-

ғы іс-қарекеті Ресей әкімшілігі мектептерді жауып, шіркеу мүлкін тартып

алуға кіріскеннен кейін іле-шала басталды да, әлгі озбыр шараларға қарсы-

лық білдіруге көшті. «1903 жылы Даш накцутюн Түркияға тіккен назарын

Ресейге аударуға мәжбүр болды»

деп жазады Дашнакцутюн партиясы-

ның тарихшысы. Дашнакцакан ошақтары әрбір армян қыстағында ұйым-

дастырылып, жауыннан кейінгі саңырауқұлақтай қаптап кетті. Армян

капиталистері партияға қомақты қаржы бөлді. Қалаларда армян жұмыс-

шылары социал-демократия қатарынан жаппай шығып, «бәрі дерлік Дро-

шакистер комитетінің мүшелігіне өтті»

. «Өзін Дашнакцутюнның мүше-

сімін деп санамаған бірде-бір армян қалған жоқ»

. 1903–1907 жылдары

Қап тауында болған уақиғалар Кавказға жаңа наменгер жіберіліп, армян-

дарға төзімділікпен қарау саясатын жүргізуді қолға алумен аяқталған соң,

204

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

Дашнакцутюнның бұрынғы белсенділігі саябырлап, социал-демократтар

мұратына жуықтайтын бағдарлама ұстанған қатардағы көп партияның бірі

болып қалды.

Әкімшілік қызметкерлері мен публи цистер арасындағы әсірекүдікшілдер

кейін де ұзақ уақыт бойы астыртын армян қастандығын іздестіріп әуреге

түсті. Халық бейбіт өмір сүріп жатты – егін егіп, мал бақты, кілем тоқып,

сауда жасады, мемлекеттік мекемелерде қызмет етті, көпшілігі саясатты

мүлдем жек көрді, өткен жылдар қорқынышты түс секілді ұмытылып кетті.

Бұл – армяндардың дәстүрлі ой-санасының психологиялық қорғаныш те-

тіктері іске қосылуының, сырттан қысым жасалуына жауап ретінде дереу

өзін-өзі ұйымдастыра білу қабілетінің көрінісі еді.

Армяндар тарихындағы аса маңызды деуге келмейтін уақиғалардың бірін

осылай егжей-тегжейлі баяндауымыз кейінірек Ереванның қалыптасуы та-

қырыбын қарастыру барысында өзін-өзі ұйымдастыру тетігі тағы да бай-

қалған кезде пайдаға асар деген ниеттен туындаған қадам-тұғын.

Армян мемлекеттілігін талап ету жайына келсек, ол кезде ондай саяси та-

лап әлі қойылмаған еді. Түркиядағы армяндар белгілі бір армян габарриінің

(уәлаяттарының) автономиясын құрып, олардың губернаторлығына хрис-

тиандарды тағайындауды, Ресейде, жалпы алғанда, Ресей империясына

тәуелді болатын, этностық құрамы алуан түрлі бүкіл Күнгей Кавказ авто-

номиясын құруды талап етті

. Арменияның тәуелсіздігі туралы идея армян

саяси партиялары қайраткерлерінің сөздерінен әлсін-әлсін естіліп қала-

тын, бірақ халықтың арасына тарала қойған жоқ. Халықтың ой-санасына ол

саяси емес, мәдени идея ретінде сіңсе керек, оның қайнар көзі өз тағдырын

өзі анықтау жолындағы саяси күрес емес, мәдени-ағарту жұмыстары болған

сияқты. Мәселен, Түркиядағы армяндардың арасында білім беру ісін жолға

қою мүмкіндігі туған кезде, жастардың көпшілігі бар күш-жігерін ұлттық

мектептерде сабақ беруге жұмсады.

Бұған қоса, орыс революциясы кезінде Күнгей Кавказ іс жүзінде (де-факто)

Ресейден бөлініп қалғанда, Армения өзінің дербестігін жариялауға асық-

қан жоқ. Оның өкілдері Күнгей Кавказ сеймінің құрамына кірді, ол тарап

кеткен соң, Армения ең артынан, Грузия мен Әзербай жаннан кейін ғана

«тәуелсіздік жариялауға мәжбүр болды» деп мәлімдеп, Тәуелсіздік туралы

декла рация қабылдады. Шынына келсек, Арменияның одан басқа еш амалы

қалмаған еді.

Әйтсе де кеңестік кезеңде интернационалдандыру үдерісі күштеп жүргізіл-

генде, бір ғана ұлт – нақ осы армяндар Ереванды моно этностық мегаполис

етіп шығарды.

Бірақ бұл – XX ғасырдың ортасында болған жайт. Армяндардың

XVIII–XIX ғасырларда шартарапқа шашырап кетуіне келсек, бұл ағым

7-тарау

205

бір орталыққа шоғырлануға ұмтылу емес, орталықтан қашуға көбірек ұқ-

сайтын. Армяндар діни және ұлттық езгі неғұрлым әлсіз (Түркияның қол

астындағы Армениядан орыстарға қарайтын Арменияға қоныс аударудың

ұдайы жалғасуы осыған байланысты) және өздерінің жігер-күшін жұмсауға

көбірек мүмкіндік беретін жерлерге қоныстанды. Бір түкпірде жатқан ша-

ғын ғана Эриван ешкімді қызықтырған емес.

Өнеркәсіптің өрлеуі қарқын алған кезде, бүкіл дүниежүзінде іскер де та-

лантты саудагерлер ретінде танылған армяндар қаржыларын бөтен қала-

ларға, өзгелердің астаналарына құйды; Ресей импе риясында бұл – Баку,

Тифлис (бұл жерлерде армян капиталы басым болды), Санкт-Петербург,

Мәскеу және Орта Азия қалалары... Шығыс Армениядағы қалалар іс жү-

зінде бұл қаржыдан құр қалды. Көпшілігі Қарабақ пен Зангезурдан шыққан

армяндар Орта Азияда өнеркәсіп нысандарын, көпірлер, теміржол депола-

рын және т.б. тұрғызды. Ал Эриванды дамытуға орыстар мен басқа біреулер

қаржы бөлді: «Морозов және К°» фирмасы, Ярославль мануфактурасы се-

ріктестігі, Мәскеуден Алексеев, Лодзьдан Позднянский

, әйтеуір, армян-

дар сирек кездесетін.

Кедейленген шаруалар табыс көзін іздеп Тифлиске, Бакуге кетіп жатты.

1912 жылы Эриван губерниясындағы қыстақтардан 37 003 адам көшіп кет-

ті, губернияда небәрі 14 647 адам қалды. Таулы Қарабақ тұрғындарының

басым көпшілігі Бакуге қоныс аударды. Шаруалар онда «мұнай өнеркәсібі-

нен жұмыс тауып, тас қашаушылар, ағаш шеберлері, ағаш ұста артельдерін

құрды, аула сыпырушылыққа жалданды, жүкші болып істеді, т.б.»

. Уақыт

өте келе, Баку армян қаласына ұқсап бара жатты.

Оның үстіне, «Күнгей Кавказ бен Мәскеудегі армян өнеркәсіпшілері көтер-

ме саудамен айналысатын армян көпестерінің көмегімен Орта Азияға мата,

мұнай өнімдерін, қант, галантерея, ыдыс-аяқ және басқа тұрмыстық заттар

апаруды жолға қойды... Көпестер Күнгей Кавказға мүлдем дерлік ештеңе

апармайтын... 1903 жылы Закаспийск облысындағы 14 мақта тазалау зауы-

тының 6-уы армяндарға тиесілі болды»

XIX ғасырдың екінші жартысынан бастап күрт көтерілген армяндардың

ұлттық қайта өрлеуі Шығыс Арменияға соқпай өткендей, әйтеуір, отанына

оралушылар ағылып келе қойған жоқ. Армяндардың ұлттық қайта түлеуі-

нің бір орталығы Тифлис қаласы болды. ХІХ ғасырдың ортасында Тифлис-

те тұратын армяндардың басым көпшілігі өз тілінде сөйлемесе, ғасырдың

аяғына таман бәрі бірдей армянша сөйлеп кетті, армян газеттерін оқып,

саясат ағымын қадағалайтын болды. Армян оқу орындары ашылып, ұлттық

клубтар құрылды, армян газеттері басылып шыға бастады

Тарихшылардың айтуынша, Шығыс Армения өнеркәсібі нашар дамыған,

аграрлық өлке күйінде қала берді. Ар мяндардың ең ірі қаласы, «негізінен,

206

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

армян байлары тұратын әсем де жайлы» Шуша «демалыс және көңіл кө-

теру орны ғана еді»

. Пысықай өнеркәсіпшілер мен коммерсанттар мұнда

теміржол тартуды ойлаған жоқ. Арцах аймағының (Таулы Қарабақ) ежел-

гі астанасы Шуша қаңырап бос жатты. Есесіне, Бакуды былай қойғанда,

Закаспийск облысы мен Түркістанда тұратын армяндардың түгелге жуығы

Таулы Қарабақтан шыққандар-тұғын.

Ереван бірнеше миллион тұрғыны бар ірі қала ретінде көз алдымызда қа-

лыптасты. «1924 жылғы З сәуірде Армения Халық комиссарлары кеңесі-

нің арнаулы отырысында академик Таманян ұсынған Ереванды қайта салу

жоспары талқыланды...

– Өнеркәсіп мына жерге орналасатын болады, – деді академик көрсеткіш

таяғымен нұқып.

Отырғандар вокзал маңындағы бос жатқан жерге көз тікті. Ол кездегі

Ереванда өнеркәсіп туралы айтудың өзі ерсі көрінетін: түтіні шығып жат-

қан бірде-бір мұржа жоқ...

– Сіздердің алдарыңызда – 200 мың тұрғынға арналған қала, – деді акаде-

мик. – Еліміздің астанасы. Мынау – оның әкімшілік орталығы.

Бұл қаланың қиялдағы орталығы болатын. Қиялдағы алаң. Халық комис-

сарлары кеңесінің мүшелері академиктің қолындағы таяқтан көз алар емес.

– Мынау – мәдениет, өнер, демалыс ауданы, – деді академик»

Әрі қарай бәрі өздігінен істелгендей жүріп жатты... Ереванға армяндар

өздері келді, жаңа дәстүр, қарым-қатынас жүйесі, қоршаған қауым –

Еревандағы өте тығыз орта – бәрі өздігінен қалыптасты.

Ереван кеңестік гигантомания туғызған басқа да ондаған елес-қаланың бірі

болатындай көрінген. Оның орнына ол бүкіл әлемге шашырап кеткен ар-

мяндардың жиналатын орнына айналды. Бұл да өзінен-өзі бола қалды. Ота-

нына оралған ақындардың өлең жинақтары «Соңғы мекен – Ереван», «Мен

босқын емеспін» деп аталатын.

«Бұл ғажайып күн болды – ұйқыдан Ереванда ояндым»

Армяндар әлемнің түкпір-түкпірінен Ереванға ағылып жатты. «Отандаста-

ры өздеріне үй салып жатқанын көріп, басқалары да осында келіп өз қала-

сын, астанасын, мемлекетін тұрғызуға кірісіп кетті. Олар мұнда өз құнды-

лықтарын ала келді. Үй салып, ағаш екті, ескерткіштер орнатты»

100

Ереван тұрғындарының аға ұрпағы қаланы өздеріне мұраға қалған нәрсе

емес, өздері тұрғызған, өздерінің рухы сіңген киелі орын ретінде қабылдап:

«Біздің дәуірімізге дейінгі 783 жылы іргесі қаланғанмен, ол біздің бабамыз

немесе әкеміз сияқты емес, өз қолымызбен өсірген баламыз бен немереміз

секілді»

101

, – деуі бекер емес.

7-тарау

207

ХХ ғасырдың 70–80-жылдарындағы әлеуметтік әдебиеттен: «Қалада қа-

лыптасқан кейбір ғұрыптық үлгілер мен дәстүрлі мінез-құлық нормалары

қаланың бүкіл тұрғындарына ортақ құндылықтарға айналып барады»

102

деген деректерді кездестіреміз. «1959 жылы жүргізілген санақтан кейін

20 жыл өткен соң, Ереванда да, бүкіл республикада да отбасылардың ірі-

ленуі үдерісі байқалады»

103

(Бұған дейін, ең кемі, жарты ғасыр бойы бәрі

керісінше болған). «Құрамы жағынан ауқымды отбасылардың туысқан-

дық құрылымы күрделене түсті»

104

. Құрылымның күрделіленуі – толайым

тіршіліктің белгісі. «Қазіргі кезде отбасылық, оның ішінде үйлену тойына

қатысты рәсім-ғұрыптар өте маңызды және олар кеңейе түсуде»

105

. Тұтас-

тай алғанда, зерттеушілер армян халқының отбасы құндылықтарын қадір

тұтатынын айқын көрсетіп берді: бала-шағалы отбасылардың үлес саны ар-

тып, жалғызбастылар мен баласы жоқ жұбайлардың үлес салмағы КСРО

бойынша алғанда күрт кеміп, ажырасу дерегі жоққа жуықтады, бөлек тұ-

ратын туысқандар арасында өзара тығыз байланыс орнады

106

. Осы үдеріс-

тердің бәрі, тұтастай алғанда, Кеңес Одағы бойынша байқалған жайттарға

қарама-қарсы және заманауи ірі қалаларға тән емес, әдеттегіден тыс ерек-

ше құбылыстар еді. Ғасырдың басында бұзылған дәстүрдің қайта түзілуі

ашықтан-ашық, бірақ жаңаша тәртіппен жүрді. Армяндардың бұрын болып

көрмеген, теңдесі жоқ жаңаша «еревандық өркениеті» қалыптасып жатты.

Бұған дейін айтылғандай, бұл ешқандай саналы түрде күш жұмсаусыз, өзді-

гінен жүріп жатқандай көрінді.

Алайда осы фактілердің өзі, әсіресе әлгі уақиғалардың өздігінен өрбуі мен

табиғилығы армяндардың ой-санасында терең өзгеріс жүргенінің көрінісі

екенін аңғармау мүмкін емес. Не болды, сонда? Нақты істерді қолға алуға

арман немесе өткенді сағыну басшылық етті ме? «Өзін-өзі құрылымдау»

деп атауға болатын уақиғалардың бәрі ешқандай арнайы мақсат қоймай-ақ,

алдын ала жоспар құрмастан, қалай жүрді?

Осы сұрақтарды қойған соң, тарихи этнология айналысуға тиісті мә-

селелерге, атап айтқанда, этностың өзін-өзі құрылымдауы қалай жүзеге

асатынын түсіндіру қажет болатын сәтке жақындаудың, ақыры, реті кел-

ген сияқты. Бірақ ол үшін әлі де теориялық білім жетпей тұр. Сондықтан

келесі тақырып ұжымдық әлеуметтік бағдар ұстану проблемасы болмақ.

Ереванның қалыптасу үдерісін түсіндіруге оқулықтың соңғы тарауларының

бірінде қайтадан ораламыз, өйткені өзін-өзі құрылымдау тетіктерін түсінді-

ру – тарихи этнологияның алдында тұрған міндеттердің ең күрделісі. Әуелі

жеңілірек міндеттерді орындап алайық.

Қазір мынадай ой қорытындысына тоқталамыз: дәстүрдің ең басты па-

ра дигмалары ашық немесе жасырын түрде этностық мәдени дәстүрдің құра-

мында болады. Тарихи материалды баяндаған кезде басты назарды соларға

аударсақ, тарихи даму бағыты қисынды және табиғи қалпында көрінер еді.

208

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

Егер оларды елеусіз қалдырсақ, дәстүр жалғастығы мүлдем жоқ секілді бай-

қалады. Үстірт қарағанда, Ереванды қалыптастыру XIX ғасырдағы армян

шаруаларының тұрмыс салтынан туындамаған сияқты. Өзгеріс тосыннан

болды, әрі орасан зор әсер етті. Бейне бір алдымызда дәстүрдің уақыт жағы-

нан екі үлгісі тұрғандай. Екі жағдайда да кейбір құндылықтардың басымды-

ғы болғаны сөзсіз, бірақ дәл сондай күрт құбылуды түсіндіру үшін олар да

жеткіліксіз. Мәдениеттің «орталық белдемі» тұжырымдамасының маңызы

осыдан туындайды.

Этнос мәдениетінің құрылымын түсіндіре келіп, біртұтас мәдени дәс-

түрдің әрқилы түрленімінің негізінде жатқан ортақ та елеулі нәрсенің не

екенін түсіндіруге болады. Оның сырт көріністері бір-біріне мүлдем ұқса-

мауы мүмкін (біз мұны армяндарды мысалға келтіре отырып қарастырдық,

одан әрі финдерге қатысты сондай мысалдар келтіріледі). Түптеп келгенде,

біздің міндетіміз бұл үдерістің «өздігінен жүруін» этносішілік топтардың

(қызмет) функционалдық жағынан өзара әрекеттесуі арқылы түсіндіру бол-

мақ.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. – New York, 1973. –

р. 151.

Pye L. Politics, Personality and National Building: Burma’s Search for

Identity. – р. 37.

сонда – 287-б.

Despres L. Ethnicity, and Resource Competition in Plural Societies. The

Hague – Paris, 1975. – р. 2.

Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Вос-

тока. – М., 1985. – с. 90.

сонда – 88-б.

сонда – 22–23-б.

Rudolph L.I., Rudolph S.H. The Modernity and Tradition: Political

Development in India. – Chicago; London, 1967. (Цит. по: Осипова

О.А. Американская социоло гия о традициях в странах Востока. –

с. 92.)

Riggs F. Administration in Developing Countries: The Theory of

Prismatic So ciety. – Boston, 1964. (Цит. по: Осипова О.А. Американ-

ская социология о традици ях в странах Востока. – с. 85.)

Rouce A.P. Ethnic Identity: Strategies of Deversity. – р. 137.

Shils E. Tradition. – London; Boston, 1981. – р. 13, 15.

Штомпка П. Социология социальных изменений. – М., 1996.

– с. 90, 96.

7-тарау

209

Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции.

– с. 87.

Чистов К. В. Традиция, «традиционное общество» и проблема варьи-

рования//Советская этнография. – 1981. – № 2. – с. 106.

Маркарян Э. С. Культурная традиция и задача дифференциации ее

общих и локальных проявлений/Методологические проблемы этни-

ческих культур: Мате риалы симпозиума. – Ереван, 1978. – с. 88.

Абрамян Э.Г. Инновация и стереотипизация как механизмы разви-

тия этни ческой культуры//Методологические проблемы этниче-

ских культур: Материалы симпозиума. – Ереван, 1978. – с. 93.

сонда – 91-б.

Соколов Э.В. Традиция и культурная преемственность//Советская

этногра фия. – 1981. – № 3.

Власова В. Б. Об исторических типах традиционной ориентации//

Советская этнография. – 1981. – № 2. – с. 112.

Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции. –

с. 80–81.

Markarian E.S. Tradition as an Object of System Study//World Futures.

– 1992. – v. 34. – р. 157.

сонда – 162-б.

Shils E. Tradition. – р. 257–258.

Арутюнов С.А. Народы и культура: Развитие и взаимодействие. – М.,

1989. – с. 160.

Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в

антрополо гии США. – с. 35.

дәйексөз: Осипова О.А. Американская социология о традициях в

странах Востока. – с. 97.

Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. – р. 124.

Shils E. Charisma, order and status//American Sociological Review. –

1965. – v. 30. – № 2 (April). – p. 201.

Эйзенштадт С. Конструктивные элементы великих революций:

культура, социальная структура, история и человеческая дeятeль-

нocть//THESIS. Теория и история экономических и социальных ин-

ститутов и систем. – 1993. – т. 1. – № 2; Eisenstadt Sh.N. Frameworks

of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human

Agency//Intemational Social Science Journal, August 1992. – v. 44. –

№ 133. – p. 207–208.

сонда – 253-б.

сонда – 146-б.

сонда – 139-б.

қар.: Redfield R. Peasant Society and Culture: An Anthropological

Approach to Civilisation. – Chicago, 1956.

210

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

Eisenstadt Sh.N. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social

Structure, History and Human Agency. – p. 51–52.

сонда – 138-б.

Shils E. Centre and Periphery//The Logic of Personal Klowledge:

Essays Present ed to Michael Polonai on his Seventieth Birthday. –

p. 117.

сонда – 118-б.

Eisenstadt Sh.N. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social

Structure, History and Human Agency. – p. 139.

сонда – 139-б.

Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Вос-

тока. – c. 97.

Eisenstadt Sh.N. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social

Structure, History and Human Agency. – p. 140.

сонда – 359-б.

Eisenstadt Sh.N. Socialism and Tradition//Socialism and tradition. –

Jerusalem, 1976. – р. 10. (дәйексөз: Осипова О.А. Американская социо-

логия о традициях в странах Востока. – с. 60.)

сонда – 10–11-б.

қар.: Shils E. Tradition.

Van den Berghe P.L. The Ethnic Phenomenon. – New York; Oxford,

1981. – р. 251.

қар.: Mast R. Ethnicity and National Building//Wendel В., Freeman W.

(eds.). Ethnicity and National Building. – London, 1974. – р. 65.

Royce A.P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. – р. 43.

De Vos G. Role of Ethnicity in Social History//De Vos G., Romanucci-

Ross L. (eds.). Ethnic Identity. Cultural Continuities and Change. – Palo

Alto, Calif., 1973. – р. 9.

Enloe С. Ethnic Conflict and Politic Development. – Boston, 1973. –

р. 15.

Freeman W. Function of Ethnic Conflict and Their Contributions to

National Growth//Bell W., Freeman W. (eds.). Ethnicity and National

Building. – London, 1974. – р. 235.

Deveraux G. Ethnopsychoanalysis. – р. 145.

қар.: Romanucci-Ross L. Italian Ethnic Identity and Transformation//De

Vos G., Romanucci-Ross L. (eds.). Ethnic Identity. Cultural Continuities

and Change. – Palo Alto, Calif., 1973. – р. 222.

Barth F. Introduction//Barth F. (eds.). Ethnic Groups and Boundaries.

The Social Organization of Culture Difference. – Bugex-Oslo; London,

1969. – р. 11.

7-тарау

211

сонда – 14-б.

сонда – 15-б.

Van den Berghe P.L. The Ethnic Phenomenon. – р. 254–255.

қар.: Levy S.B. Shifting Patterns of Ethnic Identification Among the

Hassidim// Bennett I.W. The New Ethnicity: Perspectives from

Ethnology. – St. Paul, New York, 1973. – р. 259.

қар.: Gokalp Z. Turkish Nationalism and Western Civilisation. –

New York, 1959.

Березовский В. Причины неурядиц на Кавказе. – СПб., 1908. – с. 8.

Канадцев И.В. Очерки Закавказской жизни. – СПб., 1902. – с. 97.

Кучак Н. Крунк/Пер. В. Брюсова//Поэзия Армении с древнейших

времен до наших дней в переводах русских поэтов. – М., 1975. –

с. 231.

дәйексөз: Хечумян В. К добрым временам//Литературная Армения. –

1983. – № 1. – с. 54–55.

сонда – 55-б.

Зейтунцян П. Пьесы. – Ереван, 1981. – с. 129–130.

Сегаль И.Л. Крестьянское землевладение в Закавказье. – Тифлис,

1912. – с. 29.

сонда – 5-б.

Акопян М.В. Сельская община в Восточной Армении во второй поло-

вине XIX – начале XX в. – Ереван, 1988. – с. 46.

сонда – 57-б.

қар.: Давыдов А.Д. Сельская община и патронимия в странах Ближ-

него и Среднего Востока. – М., 1979.

Акопян М.В. Сельская община в Восточной Армении. – с. 93.

См.: Егиазаров С.А. Исследование по истории учреждений в Закав-

казье: Сельская община. – Казань, 1889. – ч. 1. – с. 481.

Акопян М.В. Сельская община в Восточной Армении. – с. 112.

сонда – 22-б.

Шопен И. Исторический памятник состояния Армянской области в

эпоху присоединения ее к Российской империи. – СПб., 1852. – с. 484.

Культура жизнеобеспечения и этнос. – Ереван, 1983. – с. 11.

Акопян М.В. Сельская община в Восточной Армении. – с. 25.

Тер-Саркисянц А.Е. Современная семья у армян. – М., 1972. – с. 118.

Акопян М.В. Сельская община в Восточной Армении. – с. 29.

Канадцев И. В. Очерки Закавказской жизни. – с. 99.

сонда – 100-б.

Приемский М. Армяне и события на Кавказе. – М., 1907. – с. 7.

Баранов Е. Война с Турцией и армяне. – М., 1915. – с. 27.

212

МӘДЕНИ ДӘСТҮР ЖӘНЕ ЭТНОС

Дживелегов А.К. Армяне в России. – М., 1906. – с. 29–30.

сонда – 31-б.

Всеподданнейший отчет за 8 лет управления Кавказом Генерал-

Адъютанта гр. Воронцова-Дашкова. – СПб., 1913. – с. 7.

сонда – 7-б.

Дживелегов А.К. Армяне в России. – с. 35.

Атамян С. Армянская община: Историческое развитие социального

и идео логического конфликта. – М., 1955. – с. 17.

Дживелегов А.К. Армяне в России. – с. 15.

Вадин В. Кавказские наброски. – СПб., 1907. – с. 32.

Армянская революционная Дашнакцутюн: Программа партии. –

Баку, 1907.

қар.: Парсамян В.А. История армянского народа. – с. 47.

Кочарян Г.А. Нагорный Карабах. – Баку, 1925. – с. 36.

Парсамян В.А. История армянского народа. – с. 7.

қар.: Канадцев И.В. Очерки Закавказской жизни. — С. 165–166.

Кочарян Г.А. Нагорный Карабах. – с. 27.

Авакян Р. Молодость древнего города. – Ереван, 1968. – с. 54–55.

Асриян В. Я больше не изгнанник. – Ереван, 1947. – с. 39 (армян

тілінде).

100

Александропулос М. Путешествие в Армению. – М., 1985. – с. 135.

101

Эмин Г. Семь песен об Армении. – Ереван, 1970. – с. 40.

102

Карапетян Э. Т. Этнические особенности семьи//Этносоциология

Еревана. – Ереван, 1986. – с. 118.

103

сонда – 116-б.

104

Варданян М. Современное состояние свадебной обрядности//Насе-

ление Еревана. – с. 159.

105

Карапетян Э.Т. Этнические особенности семьи. – с. 146.

106

қар.: Тер-Саркисянц А.Е. Современная семья у армян. – с. 80.

Ой салатын сауалдар

1. «Дәстүрлі қоғам үнемі өзгеріп отырады» деген тезисті қалай түсінгені-

ңізді айтып беріңіз.

2. «Дәстүр» ұғымының мәні қандай және оны «мәдениет» ұғымымен қа-

лай сабақтастыра аласыз?

3. Жаңғыруға жағдай жасауды дәстүр қандай жағдайда және қалай жүргі-

зуі мүмкін екенін түсіндіріп көріңіз.

7-тарау

213

4. Дәстүр динамизмі дегенді қалай түсінесіз?

5. Дәстүрдің креативті және консервативті құрамдас бөліктерін қалай

анықтайсыз?

6. Мәдениеттің «орталық белдемі» деген не және сіздің пікіріңіз бойынша,

бұл ұғымның эвристикалық мәні қандай?

7. Тарихи этнологияда мәдениеттің «орталық белдеміне» қатысты неге

Э. Шилздің емес, С. Эйзенштадттың берген түсіндірмесі неғұрлым дұ-

рыс деп қабылданады?

8. Этнос дәстүрінің гетерогенділігі сырттай бақылаушының назарын ау-

дармауы мүмкін екені неліктен?

9. Егер дәстүрді динамикалық құбылыс ретінде түсінсек, этностық топтар-

дың шектесуін ол қалай анықтай алады?

10. Әлемнің этностық картинасы неге тарих барысында өзгеруі мүмкін?

11. Әлемнің этностық картинасының қандай элементтері мәдениеттің «ор-

талық белдеміне» жататыны және өзгермейтіні туралы ойланыңыз.

12. 2 және 7-тарауларда келтірілген армяндар өмірінен алынған тарихи

очерктер негізінде XIX ғасырдағы армяндар мен XX ғасырдағы армян-

дардың мәдени дәстүріндегі ортақ нәрселер не екені туралы пікіріңізді

білдіріңіз.

13. 7-тарауда келтірілген очерктің материалдарын пайдаланып, XIX ға-

сырдағы армяндардың мәдени дәстүріндегі қай эле менттер Ере ванның

моноэтностық орталық болып қалыптасуына жағдай жасағаны туралы

ойланыңыз.

14. Армяндардың өмірінен алынған очерктердің негізінде, ХХ ғасырмен

салыстырғанда, XIX ғасыр армяндарының құндылық жүйесі елеулі өз-

геріске ұшырады ма, сол туралы қорытынды жасаңыз.

15. Этностың өзін-өзі ұйымдастыруы деген не, соны қалай түсіндіңіз? (бұл

тақырып келесі тарауларда талқыланады, бірақ ХІХ ғасырдағы Арме-

ния туралы очеркте келтірілген кейбір деректерді негізге алып, әлдебір

қорытынды түйіндеуге болады, ал олар кейіннен түзетіледі).

214

Ұжымның әлеуметтік бағдарлары және

8-ТАРАУ

ҰЖЫМНЫҢ ӘЛЕУМЕТТІК БАҒДАРЛАРЫ ЖӘНЕ

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

Осы тарауды әртүрлі мәдениетте бір ғана нәрсеге қатысты қарым-қа-

тынас мүлдем әрқилы болатынын пайымдаудан бастаймыз. Бұл пікір қазір-

гі этнология постулаттарының бірі саналады. Ол әлем картинасын зерттеу

аясында айрықша дами түсті. Әсіресе Р. Редфилд еңбектерінің бірінде бү-

кіл әлем шаруалары шамамен бірдей көзқарас ұстанады деп жорамалдаған

объектілерге: жерге, еңбек ұжымы ретіндегі отбасына және т.б. қатысты әр-

қилы елдердің шаруаларының көзқарасына салыстырмалы талдау жасады.

Соның нәтижесінде алуан түрлі халық шаруаларының дүниетанымындағы

айырмашылық деңгейі тұңғыш рет көрсетілді

Дүниетанымдағы осынау айырмашылықты түстер реңкі, уақыт және

т.б. объектілерге де көшірген жөн бе деген мәселе төңірегінде әлі күнге ше-

йін дау-дамай жалғасып келеді. Мәселен, М. Коул мен С. Скрибнер сондай

бақылаулардан бірнеше мысал келтіреді:

1. Камайур үндістері (Бразилия) көк және жасыл түстерді айыра алмай-

ды: екі бояудың дағын «тотықұстың түсі» деген бір ғана атаумен атайды...

Бұл оларда түрлі түсті білдіретін ұғымға қатысты «түсінікті қалыптастыру-

дың диффузиялық тәсілі» байқалатынының дәлелі ретінде қарастырылады.

2. Оңтүстік Африканың еуропалық үлгі бойынша құрылған әкімшілік

соттарында куәгер – жергілікті адам әлдебір уақиға туралы айтып беруін

өтінген кезде әңгімесін алыстан орағытып, өзге нәрседен, яғни әлгі уақи-

ғадан біраз уақыт бұрын өткен жайттардан бастайды. Мәселен, куәгерден

күндізгі сағат бесте өткен оқиға туралы айтып беруді сұраса, ол өзінің ақ-

парында таңертең ұйқыдан тұрғалы бері басынан не өткергенін түгендеуге

кіріседі. Мұндай бақылаулар <...> уақиғалардың әлдебір бөлігін айту керек

кезде, түземдіктер оларды жүйелі түрде мазмұндаудың айрықша тәсілін

меңгергенін топшылауға алып келеді. <...> Қатардағы ағылшынның жадты

жаңғыртып, еске түсіру үдерісі басқаша өрбиді»

т.б.

М. Коул мен С. Скрибнер бұл қадағалау тұжырымдарымен келіспейді.

Біздің тақырыбымыз үшін келтірілген деректердің өмір шындығына қанша-

лық сәйкес келетіні маңызды емес, авторлардың ой-түйіндерімен де толық-

тай келісуге болады:

«Мәдениет пен танымдық үдерістер арасындағы қарым-қатынасты

зерттеу – тым бұлыңғыр іс. Адамның табиғатына қатысты негізгі пробле-

маларды шешу үшін мәдениетке байланысып жатқан айырмашылықтарды

8-тарау

215

пайдалану туралы ойдың өзі өте тартымды көрінеді. Алайда ғалымдар әзір-

ше оны қалай жүзеге асыру керегіне қатысты нақты бір келісімге келе алар

емес. Оның орнына олардың әрқайсысы өз топшылауына сүйеніп, дерек-

тер жинауда өз әдістерін қолданады. Міне, енді ғасырға созылған осындай

үйлесімсіз, бейберекет қызметтің ақырында қисапсыз деректер тізбеленіп,

тап сондай сан түрлі түсіндірмелер берілді

. Шынында да, түйсіктің мәде-

ни шарттылығы туралы мәселенің атүсті зерттелгенін мойындаған

жөн. Әйтсе де бұл проблема бар және оған көңіл бөлу қажет деп есеп-

теуге бөгет бола алмайды.

Түйсінудің этномәдени ерекшеліктері жөніндегі еңбектердегі тұжырым-

дар қаншама даулы көрінгенмен, оларда айтылған кейбір ой-пікірлер көңіл

қоярлықтай. Мәселен, 1966 жылы этнологтар Сегалл, Херсковиц, Шарп

«түйсіну ерекшеліктерін ұғынып, түсіндірудің өзіндік тәсілдерін ұсынды.

Олардың негізгі идеясы адам мәдениетінің өзі психологиялық бейімделу

тәсілі дегенге саяды. Дәстүрлі қоғамдағы түйсікті зерттеу аспектілерінің

бірі – көзкөрімдік оптикалық иллюзияларға ұшырағыштықты ең алдымен

салыстырмалы түрде талдаған Мюллер – Лайер тесті болды. Оның мәні гео-

метриялық пішім бөлшектерінің мөлшерлестігін анықтаудағы қателікте еді.

Сегалл мен оның әріптестері заманауи және дәстүрлі қоғамдар арасындағы

оптикалық иллюзияға ұшырағыштық айырмашылықтарын сол мәдениет

адамдары өмір сүретін кеңістіктегі айырмашылықтармен байланыстырды.

Мысалы, Батыс өркениеті «тікбұрышты әлем» ретінде сипатталады, ал сол

кезде Африканың бірқатар тайпалары – джунгли тұрғындары, мысалы, көл-

беген көкжиек пен көсілген кеңістікті көру мүмкіндігінен айырылып отыр.

Осылайша, эксперимент жасаушылар ұсынған міндеттер, негізінен, тікбұ-

рышты геометриялық конструкциялардағы кеңістік көрінісіне байланысты

ерекшеліктер – дәстүрлі қоғам өкілдерінің күнделікті тірлігінде ұшырасқан

емес... Сегалл тұжырымдамасы Р. Болтонның салыстырмалы зерттеуінде

мақұлданды»

Біздің пікірімізше, бейімделу қарекеті өмір шындығын түйсіну қабі-

летіне міндетті түрде өз таңбасын қалдырады. Ал оның қалай өтетіні

жөніндегі мәселе – бөлек әңгіме.

Әрдайым бұл дүниетаным сырттай бақылаушыға «соқыр сенімдерден»

тұратын қисынсыз нәрсе болып көрінуі мүмкін. Мұны да қалыпты құбы-

лыс деп есептеген жөн. Бағдар (установка) теориясы классиктерінің бірі

Г. Олпорт адамның ескішілдікке, соқыр сенімге бейімдігі өзінің өмірлік

тәжірибесін қорытып, тұжырымдауға, категорияларға бөлуге қалыпты да

табиғи құштарлығымен байланысты болуы мүмкіндігін де жоққа шығаруға

болмайтынын жазды. Осылайша қалыптасқан ұғым аясына адамның жеке

тәжірибесі де, ақылға қонбайтын әсерлері де сыйып кетеді. Ал кейде олар-

да ақиқаттың жұғыны да болмай, қауесетке, сезім ауаны мен қиял шалығы-

на құрылуы мүмкін

. Бұған қоса, ғалымдардың пікірінше, «соқыр сенімдер

216

әлемнің этностық картинасы

тіпті өздерін теріске шығаратын мәліметтер пайда болған кезде де өзгер-

мейтін ой-пікірлер болып табылады. Қарапайым қате пікірлерден жалған

нанымның айырмашылығы – егер келіспесе, кез келген айқын нәрсеге қаса-

рыса қарсы шығады. Соқыр сенім қайшылыққа ұрындыру қаупін төндірген

шақта біз өте сезімталдықпен жауап қайтарамыз. Сонымен, кәдуілгі қателік

пен соқыр сенімнің, ырымшылдықтың мәні мынада екен: қателік талқылау-

дың арқауына айналып, жөнделеді, ал жалған наным, ескішілдік тек сезім

ауанының қарсылығын өршіте түседі»

Таңғаларлық нәрсе көрініп тұрса да, тарихи этнология тұрғысынан

проблеманың мейлінше терең әрі тартымды деректері заманауи импе-

риологияда, дәлірек айтқанда, дүниеге келгеніне онша көп уақыт өтпеген

ілім – империя проблемасын мәдениеттанушылық тәсілмен қарастыру

аясында іріктелді. Бұл тәсіл жуырда ғана Э. Саид қойған сауалға: «Әжеп-

тәуір еркектер мен әйелдерге шалғайдағы жер аумағы мен оны мекендеген

халықтарды бағындыру идеясын сіңіруге мүмкіндік берген әлемді түйсіну

ұғымдары мен ерекшеліктері қалай қалыптасты?»

дегенге жауап қайтару-

ға міндетті еді.

Бұл дерекке әсіресе А.Ройс: «Бүкіл адамзат баласы кейбір жағдайда

әлем жөнінде жалған наныммен тәрбиеленеді... Өзге халықтарды билеп-төс-

теуге ұмтылатын халықтың болуы таңғаларлық құбылыс емес. Ол белгілі

бір түсінікті бойға сіңіріп үлгеріп, өзге халықтармен қарым-қатынасқа түсе-

ді. Тіпті өмір шындығы көпе-көрінеу теріске шығарып тұрса да, әлгі идеялар

бірбеткейлікпен, әрі табанды түрде бой көтереді»

. Д. Фильдхауз да осы пі-

кірді айтады: «Империялық биліктің негізі отарлаушының ділдік бағдарына

арқа сүйейді»

Отарлық ахуалды мақсатты түрде зерттеуді ХХ ғасырдың 30-40-ыншы

жылдары-ақ мәдени антропологиядағы функционалдық бағыттың негізін

салушы Б. Малиновский бастады, бұл бағыт мұны әлдеқайда дамыған бел-

сенді мәдениеттің нашарлау, енжарлау мәдениетпен байланысы ретінде қа-

растырды

. Бірақ ғалым отарлық ахуал барысында міндетті түрде болатын

мәдениеттердің өзара әрекеттесуінің психологиялық жағын қаузаған жоқ.

Отарлық ахуал проблемасы О. Маннонидің еңбегінде неғұрлым тиянақ-

ты әрі ауқымды зерттелді, Б. Малиновскийге қарағанда, ол мәдени антро-

пологиядағы өзге бағыттың өкілі еді, атап айтқанда, психологиялық бағыт

ұстанған «Мәдениет және жеке тұлға» ғылыми мектебін жақтады. Отарлық

ахуалға ол басқа тұрғыдан қарады: «екі мәдениетті тең емес шамада толты-

рылған екі ыдыс ретінде байыптап, егер екеуін біріктірсе, олардың ішіндегісі

бірдей деңгейге келеді деп ойлау нағыз жайдақтық болар еді, – деп жазады

ол. – Біздің өркениеттің кейбір элементтерін отар елдің жергілікті тұрғында-

ры оп-оңай қабылдап, ал басқаларынан үзілді-кесілді бас тартқанына таңғал-

дық. Қорыта келе, отар елдердің тұрғындары біздің өркениетіміздің белгілі

бір иірімдерін қабыл алып, бірақ тұтас күйінде одан ада-гүде бас тартты»

8-тарау

217

Басқа жағынан алып қарағанда, еуропалықтардың мінез-құлқы ауқым-

ды шамада олардың саналы мақсаттарымен емес, байланыс жасау ахуалы-

ның логикасымен айқындалды. «Еуропалықтардың мінез-құлқы жеке, дәл

есептелген мүдделеріне жету құштарлығымен немесе қауіп-қатерге кезігу

қорқынышымен ғана түсіндірілмейді. Керісінше, байланыс жасау барысын-

да пайда болатын осындай күрделі сезімдердің бәрі таспадай өріп, жымдас-

тыра жұптау арқылы түсіндірілуі мүмкін»

. Бұл байланыс ауаны көбінесе

отарлық ахуал барысында еуропалықтардың эксплициттік идеологиясы-

ның түбірімен өзгеруіне алып келді де, соның нәтижесінде олар бастапқы

кезде ниет етіп, ойға түйгендерінен басқа нәрселерді істеді. Осы ой-пікіріне

О. Маннони француздардың отаршыл шенеуніктерінің мінез-құлқын мы-

сал етеді: «Ресми әкімшіліктің өкілдері, Франция қабылдаған жергілікті

тұрғындарға қамқорлық жасау саясатын жүргізушілердің өздері, тіпті олар

аса көрнекті тұлғалар болса да, бәрібір әлеуметтік-психологиялық заңдарға

икемделді, олар нәсілдік бағдарды айналып өте алмады»

Ақыр соңында, ғалым отарлық ахуалды байланыс жасаушы халықтар-

дың «бір-бірін түсінбеушілік ахуалы»

ретінде бағалап, оның себебі «бұлар-

дың тұлғалық құрылымының айырмашылығында»

жатыр деп есептейді.

Осыдан «Өркениеттің әрқилы сатысында тұрған екі халық кездескен кезде

байқалатын психологиялық құбылыс әркелкі тұрпаттағы екі тұлғаның бір-

біріне көзқарасы тұрғысынан қарастырылса, бәрінен де тәуірірек түсіндірі-

луі ықтимал»

деген қорытынды шығады.

Соңғы жылдары осы тақырып жөнінде жарық көрген еңбектердің көп-

шілігінде отарлық ахуал негізсіз өзара түсінбеушілік ахуалы ретінде қарас-

тырылады. А. Мемми отарлаушылар мен отарланушылардың өзара әрекет-

тесу құрылымын зерттей келе, оның алдын ала белгіленген жазмыш сияқты

екенін, субъектінің тілек-қалауына онша мойынсұнбайтынын атап өтеді. Ға-

лымның пікірінше, отарлаған аумаққа жайғасқан еуропалық «соған қанша

тырысса да», әлдебір халықтың арасында өмір сүретін жай ғана отарлаушы

болып қала алмайды. «Мұндай ниет білдіре ме, әлде жоқ па, ол әдет-ғұр-

пымен де, институциясымен де, адамдарымен де артықшылыққа ие тұлға

ретінде қабылданады. Өзінің отар елге қоныстанған немесе дүниеге келген

сәтінен бастап ол колонияларда өмір сүретін барлық еуропалықтар үшін ор-

тақ белгілі бір ахуалға тап болады да, әлгі ахуал оны отарлаушыға айналды-

рады»

Кейбір тарихи зерттеулерде де байланыс жасаушы мәдениеттердің өзара

түсініспеушілігіне мән берілді. Осы көзқарас тұрғысынан М. Ходарковский-

дің орыс-қалмақ қарым-қатынасы туралы еңбегі қызығушылық туғызады,

онда «әр қоғам өзгеден гөрі, өзіне тән құндылықтарға ие өзінің меншікті

саяси жүйесінің бейнесін көреді. Саяси құндылықтар мен саяси ұғымдар-

дың осы кескіні екі тарапты да күрделі түсінбеушілік пен орындалмайтын

үміттерге апарып тірейді»

деген қорытынды жасайды.

218

әлемнің этностық картинасы

Осы тәсілге Э. Саидтың «Ориентализм» атты еңбегін де орайластыруға

болады. Онда Шығыс әлемінің шындығын Батыстың түйсіну жайы талда-

нып, «ориентализм жай ғана түсінік емес, ол заманауи саяси-интеллектілік

мәдениеттің мағыналы бөлігі саналады және сол қалпында Шығыстан гөрі,

біздің әлемімізбен етене байланысып жатыр»

деген ой түйеді. Өзінің келе-

сі «Мәдениет және империализм» атты еңбегінде ғалым «ориентализм» ке-

шені аясында жергілікті тұрғындарға қатысты «борыш» деп аталған» нәрсе-

нің қалай туындап, туған елдің абырай-беделін арттыру қамымен жергілікті

тұрғындарды ізгілендіру үшін Африканы немесе тағы да басқа отар аймақ-

тарды игеру қажеттігін алға тартқанын»

талдайды.

«Біз, бір жағынан, оқшауланған әр алуан теориялық ділмарлық жай-

лаған деп есептелетін оқшауланған мәдени саланы, екінші жағынан, әдетте

шынайы мүдделер күресі орын алған деп пайымдалатын деңгейі төмендеу

саяси саланы білеміз. Мәдениетті кәсіби тұрғыдан зерттеушілерге осы са-

лалардың біреуі ғана релевантты көрінеді де, әдетте бұл екеуі бір-бірінен

ажыратылған деп есептеледі, дей тұрғанмен олар байланысып қана жатқан

жоқ, біртұтас дүниені құрап тұр»

. Саидтың бұдан ертеректегі еңбектерінде

айтылған пікірі бойынша, империализмді зерттеу мен мәдениетті зерттеу ісі

берік байланыста болуға тиіс

Өйткені «басымдыққа жету идеясы өздігінен

пайда бола салған жоқ, ол алуан түрлі жолдармен метрополия мәдениетінің

ішінде қалыптасты»

Э. Саид осы деректің зерттеушілер назарынан қағыс қалып келе жатқа-

нын көрсетеді:

«Сірә, біздің сындарлы санамызға тым қауіпті бөлшектену орныққан-

дай, ол, мысалы, Карлейль теорияларын зерттеп-зерделеуге орасан зор уа-

қытымызды зая етуге, сөйте тұра, әлгі идеялардың кезінде отарланған ау-

мақтардағы мешеу халықтарды бағындыруға әсер еткеніне назар аудармауға

итермелейді»

Э. Саидтың осы идеясын түсіну үшін «бағдар» ұғымының белгілі тү-

сіндірмесіне жүгінген жөн, онда ол ділдік болмыстың оқшауланған бөлшегі

емес, тұлғаға тұтастай әсер етуші тетік ретінде қарастырылады. Мұндай

тәсіл ХХ ғасырдың басында Тбилисиде Д. Узнадзе негізін қалаған психоло-

гиялық мектепке тән болды. Узнадзенің айтуынша, бағдар әлденеге қарым-

қатынастан әлдеқайда алыс жатыр, ол, шынтуайтына келгенде, адами бол-

мыстың бір бөлігі саналады және әрқашанда бейсана күйінде қалады. Оны

«тұтас субъектінің нақты жай-ахуалы, оның модусы (түрі), оның белгілі

бір психологиялық-физиологиялық жаратылысы, оның әркелкі нақты хал-

ахуалдағы түрленімі, белгілі бір қызметті атқаруға даярлығы, зәрулі қажет-

тілігін қанағаттандыруға бейімдігі ретінде» сипаттауға болады. «Субъек-

тінің субъектив (ішкі) және объектив (сыртқы) көрінісі, сондай-ақ тұ-

тас жай-ахуалы бола тұра, бағдар өзінің жекелеген жағдайларының, атқа-

ратын қызметтерінің арасында да, соңғысы (немесе тұтас субъект) мен

8-тарау

219

транссубъектілік шындықтың арасында да жанама буын, «байланыс ұс-

тыны» болудан қалады. Д. Узнадзенің бағдар тек «каузалды» (іс-әрекетке

талаптану, қажетсіну) емес, сонымен қатар оның түпкі нәтижесін ерекше

түрде көрсететін болашақ қызметтің жалпы перспективалы айқарма моде-

лі кейпіндегі «л»-«мақсат іспеттес» сәтті де қамтамасыз етеді. Демек, тұтас

индивидтің түрленімі ретінде бағдар субъектив (ішкі – өзекті мұқтаждық,

кең мағынасында айтқанда, бастан өткерген тәжірибе, сол индивидтің ерек-

шелігі) және объектив (сыртқы – нақты ахуал) факторлармен айқындалып,

осы шақты ғана емес, сондай-ақ өткен шақ пен болашақты да көрсетеді. Бағ-

дардың атап өтілген сипаттамасымен оның тағы екі негізгі белгісі тікелей

байланысты, соған сәйкес бағдар кез келген тіршілік иесінің қызметін бел-

гілеп, реттеп отырады да, ол әлгінде айтылғандарға орай ой-сананың ерек-

ше құбылысына айналады»

. Д. Узнадзе жазғандай, «бағдар субъект ой-са-

насының жекелеген әрекеті бола алмайды, ол тұтас нәрсе ретінде – оның

хал-ахуалының модусы ғана, сондықтан бізде бірінші кезекте бейсана түрде

өтіп жататын нәрсе, әрине, біздің бағдарымыз деп есептеу өте табиғи болып

шығады»

. Д. Узнадзе мен оның ізбасарлары бағдарды тұлғаның жалпы

жай-күйі ретінде қарастырады және олардың пікірі бойынша, оның қалып-

тасуына ықпалы бар объектілерге ғана қатысты емес. Керісінше, ол бейсана

бола тұра, адамның қоршаған болмысты ұғынуының барлық аспектілеріне

өзінің таңбасын қалдырады. Индивид мінез-құлқының «ынта – реакция»

моделіне қарама-қарсы Д. Узнадзе мінез-құлықтың үш мүшелі формуласын:

«ынта – бағдар – реакцияны» ұсынды. Ынтаға қоса, субъектінің реакция-

сы индивидтің психикалық жай-күйімен – өмір шындығының әсері арқылы

субъектіде қалыптасатын бағдармен байланысып жатады»

Бағдардың мұндай теориясының табиғи нәтижесі әлеуметтік бағдар-

лардың қалыптасуын зерттеу тәсілі болып табылады. Әлеуметттік бағдар

туралы заманауи зерттеушілердің бірі Ш.А. Надирашвили былайша жаза-

ды: «Әлдебір бағдардың пайда болуына орай адамның танымы, бағамы мен

іс-әрекеті айқындалады... Белгілі бір бағыттағы іс-әрекеттер бағдары пайда

болған кезде, адам соның әсерімен тек соған байланысты, өзінің мінез-құл-

қы үшін едәуір мән-маңыз иеленетін заттар мен құбылыстарды ғана еске-

реді. Бағдар үшін мән-маңыз иеленбейтін заттар мен құбылыстар бейтарап,

елеусіз күйінде қалады. Бұл ереже сан алуан эксперимент деректері арқылы

негізделді. Адамның бұрынғы тәжірибесін пайдалануға қатысты бағдарлар-

дың әрекет ету тиімділігі де тап осылай сынақтама арқылы дәлелденді. Бағ-

дардың әсері ортаның әсерін таңдап, сұрыптап қана қоймайды, сондай-ақ

адамның бұрынғы тәжірибесінің өн бойына өзінің таңбасын қалдырады. Со-

нымен, жалпылама түрде бағдардың әсерімен адам ішкі тәжірибесінен өзі-

нің бағдары мен соның негізінде кәдеге асқан мінез-құлық қырларымен бай-

ланысты құбылысты өздігінен таңдап алып, ой-санасының ортасына қояды.

Адамның қашып кету бағдары өрбіп шығатын қауіпті ахуалда, ең алдымен,

220

әлемнің этностық картинасы

көзіне жағымсыз заттар шалынады. Бұған қоса, мұндай кезде адамға «түй-

медей нәрсе түйедей» көрінеді. Осындай бағдардың әсерімен қауіпті объек-

тілерді сезіну қабілеті күрт артады. Бағдар адамды белгілі бір объектілерге

бағыттайды немесе, керісінше, олардан жалтарып кетуге жәрдемдеседі. Бағ-

дардың осынау екіұдай бағытын әдетте адам сезіне алмайды. Оның уайым-

мұңы көбінесе өзінің мінез-құлқына бағытталған заттарға қатысты болады.

Заттар адамға тартымды немесе жиренішті көрінуі ықтимал, психологияда

жиі қолданылатын терминологияны пайдалана отырып, басқаша айтқанда,

адамның бойында объектіге қатысты жағымды немесе жағымсыз көзқарас

қалыптасуы мүмкін. Заттарға мұндай қарым-қатынас ахуалдық, бір сәттік

болады, бірақ ол әбден бекіп, созылмалы күйге енуі де мүмкін»

Заманауи психолог-талдаушылар «Фрейдте де, оның ізбасарларында

да әлеуметтік көріністер идеясы қарастырылмайды»

деп пікір айтқанмен,

фрейдтік психологиялық талдау негізінде де мағынасы жағынан осыған жа-

қын ілім жасалды.

Бұл пікірге дау айтуға болады. Мәселен, әлеуметтік бағдардың психо-

аналитикалық теориясының авторы саналатын И. Сарнофф бағдар мен құн-

дылықты «super-ego»-ның бір бөлігі ретінде қарастырды. «Super-ego»-ның

осы құрамдас бөліктері әлемнің этностық картинасының элементтері ретін-

де бағамдалады, дей тұрғанмен бұл проблеманы шешу мақсаты ғылымда ар-

найы зерделенбек тұрмақ, алға қойылған да жоқ. Сөйте тұра, бұл міндеттің

келешегі зор көрінгендіктен, нақты психологиялық талдау аясында психо-

логиялық қорғаныш тетіктерінің тұжырымдамасы мұқият жасалды – мұнда

да белгілі бір салыстыру жүргізілуі мүмкін. Әсіресе, И. Сарноффтың пікі-

рінше, «ego»-ның қабылдаушылық қызметі мынадай: жеке адамның уәжін

де, әлеуметтік ұйғарымды да тұлға тек шиеленісті саябырсытатын маневр-

лерден (психологиялық қорғаныштан) кейін қабылдай алады»

. Бұл идея

қорғаныш тетіктерінің әрекетімен адам психикасында қалыптасқан белгілі

бір бағдарлар өмір шындығын тұтастай ұғынуға әсер етеді деген мағынада

түсіндірілуі мүмкін. Осының негізінде әлем картинасын тап осындай бағ-

дарлардан құралған нәрсе ретінде пайымдауға болады.

Тарихи этнология әлеуметтік бағдарлардың, қорғаныш тетіктерінің,

«super-ego» мазмұны мен әлемнің құрылымдық этностық картинасы ара-

сында тығыз байланыс бар, сол арқылы мәдениеттің «орталық белдемі-

не» ұласады деген қағидаға сүйенеді. Сірә, тап осы ойды басқа қиырынан

бастасақ, түсініктірек болатын шығар: әлемнің этностық картинасы мәде-

ниеттің «орталық белдемін» көрсетудің бір пішімі болып шығады. Егер біз

соңғысы, бір жағынан, адамның «super-ego»-сына, ал екінші жағынан,

оның қорғаныш тетіктерінің қызметіне негізделеді деген идеяны мо-

йындайтын болсақ, әлем картинасы әлеуметтік бағдарлар санатын-

да сипатталуы мүмкін. «Ego»-қорғаныш тетіктері қызметін, тұтастай ал-

ғанда, бейімделу әрекеті ретінде қарастыру керек

деп тұжырған психолог

8-тарау

221

Д. Раппопорттың көзқарасымен келіскен жөн. Сондай-ақ сана-сезім деңге-

йіне шыққанға дейін, «ОЛ» мазмұнына қарағанда, «асқын-МЕН» мазмұны

цензура қыспағына сәл аздау ұшырайды деп пайымдаймыз. Адамның іс-әре-

кетін басқаратын құрылым өз тұтастығын тасаланып, байыпталмай қалады.

Бұған қоса, осы кезде қорғаныш тетіктерінің рөлі екіұдай болады: бірін-

шіден, олар «super-ego»-ның қалыптасуына ықпал етеді немесе денеге таби-

ғи қауіп төндіреді, яғни адаптивтік қызмет атқарады. Бұдан әрі нақ солар-

дың жәрдемі арқылы мәдениет (мәдени дәстүр) өзінің адаптивтік те-

тік ретіндегі рөлін атқарады деуге болады. Екіншіден, адами «МЕНнің»

белсенділігіне жете мән берген И. Сарноффтың және басқа да психоанали-

тиктердің еңбектерінде қорғаныш тетіктері тұлғаның «super-ego»-сындағы

кейбір иірімдерді ұғынуына кедергі келтіретінін, ал бұл, сайып келгенде,

адами түйсінуді, психологиялық қорғаныш қызметін иеленетін әлемнің эт-

ностық картинасын көпе-көрінеу бұрмалауға алып келетіні айтылады. Осы

әлем картинасы аясындағы әлуметтік бағдарлар, көңіл қалауына орай, «со-

қыр сенім» ретінде де бағалануы мүмкін. Өйткені олардың логикалық негізі

жоқ, айрықша психикалық үдерістерден ғана туындаған. Бұл ретте олар оқ-

шау, бөлек қарастырылмайды, белгілі бір мағынада, Д. Узнадзенің сөзімен

айтқанда, адами тұлғаның өзіне тән модусын білдіреді. «Super-ego»-ның

қалыптасуы әлеуметтену жолымен өтетіндіктен, түйсікті біршама бұрмалау

да, қорғаныш алгоритмдері де (олардың да мәдениеттің бейімделушілік-

қызмет етушілік үлгілерінде немесе модельдерінде жататынын алдағы кезде

көрсетеміз), әлеуметтік бағдарлар да адамдардың белгілі бір топтарына –

«мәдениет» (нақ осы мүмкіндігінше қауымның жалпы картинасы болуымен

байланыстырылады) деп те, «этнос» (өйткені ол айрықша этностық үдеріс-

тердің объектісі саналатындықтан, «Этнос» деген 2-тарауда тап осы тәріз-

дес: этностық үдерістердің субъектісі ретінде анықтама бердік) деп те атауға

лайық топтарға ортақ болады.

Қазіргі кезде әр мәдениеттің өз «қорғаныш иерархиясы»

бар екені

және әрбір нақты қоғамның мүшелері артықшылықтарына орай өз психи-

касының кейбір қорғаныштық қасиеттерін қолданатыны жөніндегі пікір

дәлелді дей аламыз. Осы орайда бізге Г. Девероның «этнос бейсаналығы –

индивид психикасының бейсана сегментінің өз мәдени қауымының өзге

мүшелерімен ортақ бөлігі» екені туралы пікірі өте әділетті көрінеді: «Этнос

бейсаналығы әрбір жаңа ұрпақ буыны басымдыққа ие мәдени үлгілердің та-

лаптарына сәйкес қысым жасауды үйренетін материалдан тұрады»

Енді, шын мәнінде, тарихи этнологияның негізгі қағидаларын мазмұн-

дауға көшіп, алдымызда тұрған міндеттерді қисынды түрде тұжырымдай-

мыз. Этнос тұрмысының барлық түрленімі кезінде, қандай да бір этносқа тән

мәдени дәстүрлер инварианттарын ауыстырудың кез келген сәтінде, оның

мәдениетінің «орталық белдемі» өзгеріссіз қалатыны әлгінде айтылды. Осы

«орталық белдем» бұзылғанға шейін этнос, сәйкестіктің сыртқы көрінісі

222

әлемнің этностық картинасы

қандай екеніне қарамастан, өзінің бірегейлігін сақтап қалады. Сондықтан

бейімделу үдерісінің вертикалды (уақыттық) қиығын «өзіне арналған об-

раз», «өзгелерге арналған образ» деуге болады және мәдениеттің басқа эле-

менттері мәдени-саяси орта қойған шарттарға сәйкес «орталық белдемнің»

төңірегіне түзіледі. Бұл үдерісті, мысалы, қандай да бір қоғамда қабылдан-

ған идеологиялар ауысқан кезде байқауға болады. Одан әрі идеологияның

өз заңдылығын иеленетіні көрсетіліп, мәдени дәстүрді жаңа тілде – этнос-

тың сол шақтағы әлеуметтік-саяси жай-күйіне сәйкес келетін тілде білдіру

қажеттігі туындайды.

Бейімделу үдерісін көлбеу қиықта түсіндіру күрделілеу. Бұл жерде екі

сұраққа жауап беру маңызды: «Орталық белдемнің» мазмұны қандай және

ол әрбір кесімді сәтте этностың өмір сүруіне мүмкіндік беретін мәдениетті

қалай таратады? Сонымен, шын мәнінде біздің алдымызда мәдениет пен та-

биғаттың (сөздің кең мағынасында) өзара қарым-қатынас мәселесі тұрады.

Табиғаттың мәдениетке қарым-қатынасына келетін болсақ, онда негізгі

мәселе ұшығы психологиялық бейімделу тетігі ретіндегі мәдениеттің қыз-

меттік міндетін қалай ұғыну керегіне тіреледі. Мәдениет адамның қауым

ішінде өзін айқындауына мүмкіндік беріп, ол әрекет ете алатындай қауым

образын, – әлдебір түсініктердің бейсана кешенін, – қауымдағы әрбір этнос

үшін жеке-дара адами белсенділікті қамтамасыз ететін реттелген және үй-

лестірілген ғарыш тәсімін дарытуға тиіс. Біздің түсінігіміз бойынша, осы тә-

сімде адамның қауым ішінде әрекет ету тәсілдері мен шарттарына қатысты

элементтер алдыңғы кезекте тұрады. Мұндай тәсімге анықтама беру біздің

зерттеу міндеттеріміздің бірі болып шығады.

Енді мәдениеттің табиғатқа қарым-қатынасы туралы айтамыз. Осы тә-

сім негізінде құрылған әлдебір этносқа тән әлем картинасы орнықты, мығым

болуға, яки өмір шындығымен жанасқан кезде қирап қалмауға тиіс. Демек,

жеке-дара қорғаныш тетіктері жекелеген адам психикасының тұтастығын

сақтап қалатыны сияқты, этностың бейсана әрекетіне де әлемнің этностық

картинасының ішкі тұтастығына қолдау көрсететін әлдебір қорғаныш тетік-

тері салынуы керек.

Мәдениет пен табиғаттың өзара қарым-қатынасын тұжырымды түрде

негіздеу оңай шаруа емес, өйткені табиғаттың мәдениетке қарым-қатынасын

қарастыра отырып, этнос бейсаналығы проблемасына қатысты жаңа амалды

сипаттауға, ал мәдениеттің табиғатқа қарым-қатынасын зерделер кезде бұ-

ған дейін психологиялық талдауда тәуір жасақталған теорияны – индивид

психикасының қорғаныш тетіктерінің қызмет атқаруы теориясын қисынды

түрде ұжымдық психология аясына көшіруге тура келеді.

Біздің мақсатымыз этностың мәдени дәстүрінің түрленімдерін

зерттеу нәтижесінде оның құрылым құраушы парадигималарын бө-

ліп алып, этностың тіршілік ету жағдайларының өзгеруі арқылы мә-

дени пішімдерді ауыстырудың нақты жағдайларында жаңа мәдени

8-тарау

223

дәстүрдің түзілу үдерісі қалай өтетінін көрсету еді. Этностың бей-

саналық «картасын» жасау осы міндеттің оңтайлы шешімі болар еді,

онда олардың өзара байланысындағы құрылым құраушы парадигмалар

(«орталық белдем») мен нақты мәдени дәстүр түзілуінің құрылымы

бейнеленер еді. Бұған қоса, біздің «картамызда» бейімделудің үш деңгейі:

– адамның әлемге, бейберекет, беймәлім ортаға бастапқы мәдени бейім-

делуі, адамның қауым ішінде белсене әрекет етуіне елеулі мүмкіндік бе-

ретіндей парадигмаларды бейсана түрде жасап шығуы;

– мәдени дәстүрді «қайта түзу» арқылы этнос тіршілігінің өзгерулі жағ-

дайларына «орталық белдемнің» бейімделуі;

– мысалы, өзін қоршаған болмысты этнос мүшесінің түйсіну ерекшелікте-

рі және ой-санасына өз мәдениетінің құрылымын құраушы парадигма-

лары мазмұнына қайшы ақпараттарды жібермеу арқылы әрбір мәдени

дәстүрдің нақты қауымға бейімделуі белгіленуге тиіс.

Сонымен, алдымызға мынадай сауалдар қоямыз:

1. Этнос бейсаналығының «картасы» деген нені білдіреді?

2. Этнос өмірінің кез келген өзгерістері кезінде өзгеріссіз қалатын пара-

дигмалар дегеніміз не?

3. Өзгермейтін парадигмалар төңірегіне этностың мәдени дәстүрлері қа-

лай түзіледі?

4. Тұрақты жағдайлардағы дәстүрлі қоғам қалайша қызмет атқарады?

5. Дәстүрлі қоғам түрленімінің тетіктері қандай болады?

6. Этностың өзін-өзі құрылымдау тетіктері дегеніміз не?

7. Этнос мәдениетінің дағдарысқа ұшырау, қызметін атқара алмау және

ыдырау себептері қандай?

Бұл сұрақтарға жеке этностар мәдениетінің даму үдерісін бақылау ар-

қылы ғана жауап бере аламыз.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

қар.: Redfield R. Peasant Society and Culture: An Anthropological

Approach to Civilisation. – Chicago, 1956.

Коул М, Скрибнер С. Культура и мышление. – М., 1977 – с. 12.

сонда – 20-б.

Велик А.А. Психологическая антропология: история и теория. – М.,

1993. – с. 49-50.

қар.: Allport G. W. The Nature of prejudice. – New York, 1958. –

р. 26–27.

сонда – 9–10-б.

Said E. Culture and Imperialism. – London, 1994. – р. 65.

224

әлемнің этностық картинасы

Royce A.P. Ethnic Identity. – р. 63.

Fieldhause D.K. The Colonial Empire: A Comparative Survey. –

Houndmils, 1991. – р. 108.

қар.: Malinovski В. Theory of Cultural Change//Wellerstein J. (ed.).

Social Change: The Colonial Situation. – New York, 1966. – р. 12.

Mannoni О. Prospero and Colibian: The Psychology of Colonisation. –

New York, 1957. – р. 22–23.

сонда – 88-б.

сонда – 110-б.

сонда – 31-б.

сонда – 23-б.

сонда – 24-б.

Memmi A. The Coloniser and the Colonised. – New York, 1965. – р. 12.

Khodarkovsky М. Where Two Worlds Met: The Russian State and the

Kalmyk Nomads. 1600–1771. – Ithaca; London, 1992. – р. 9.

Said E. Orientalism. – р. 12.

Said E. Culture and Imperialism. – р. 66.

сонда – 66-б.

қар.: Said E. Orientalism. – р. 12.

Said E. Culture and Imperialism. – р. 131.

сонда – 12-б.

Иосибадзе Г. Г., Иосибадзе Т.Ш. Проблема бессознательного и теория

уста новки школы Д. Узнадзе//Прангишвили А.С., Широзия А.Е.,

Бассин Ф.В. (ред.). Бессознательное: Природа, функции, методы ис-

следования. – Тбилиси, 1985. – т. IV. – с. 37.

Узнадзе Д.Н. Экспериментальные основы психологии установки. –

Тбили си, 1961. – с. 178.

Надирашвили Ш.А. Понятие установки в общественной и социаль-

ной пси хологии. – Тбилиси, 1974. – с. 35.

сонда – 14-б.

Jodelet D. Repressentation Sociales: un Domaine en Expansion//Jodelet

D. Les Representations Sociales – Paris,1989 – р. 36.

Samoff. Personality Dynamics and Development. – London; New York,

1956. – р. 296.

Sarnoff J. Psychoanalytic Theory and Social Attitudes//Publ. Opin.

Quart., 1960. – р 24, 251-279.

қар.: Rappoport D. The Structure of Psychoanalytical Theory//

Kosh S. (ed.). Psy chology: A Study of a Science. — New York, 1959. –

v. 3. – р. 353.

Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatrie. – р. 257.

қар.: Miller D.R., Ewanson G.E. Inner Conflict and Defence. –

New York, 1966. – р. 49.

Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatrie. – р. 6.

8-тарау

225

Ой салатын сауалдар

1. Әр халық әлемді әртүрлі ұғады деген ой-пікірді қалай түсінесіз?

2. Сыртқы дүниеден келетін ақпаратты цензуралау адам психикасында қа-

лай жүзеге асады?

3. Мұндай цензуралау арқылы мәдени дәстүрдің нақты қауымға бейімде-

луі қалай өрбиді деп ойлайсыз?

4. Неліктен бір мәдениет өзге мәдениетке ешқашанда толық түсінікті бол-

майды, сіз қалай ойлайсыз?

5. Бөгде мәдениет туралы мифтендірілген түсінік неліктен пайда болады?

6. Өмір шындығының бір саласына қатысты ұғымдар өзге болмысқа жата-

тын түсініктер мен іс-әрекетке неліктен ықпал етеді? Сіздің пікіріңізше,

ол қалай өтеді?

7. Адам психикасындағы әлеуметтік бағдар иерархиясы қандай?

226

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

9-ТАРАУ

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

«Әлемнің этностық картинасы» деген не? Бұл – тарихи этнология

жауап қайтаруға тиіс бірінші сұрақ. Алдыңғы тарауларда этнос дәстүрі, со-

ның ішінде, оның құрамдас бөлігі ретінде әлемнің этностық картинасы да

кейбір өзгермейтін элементтерге ие болатынын айттық. Ертеректе Э. Шилз

ұсынған біршама басқашалау мән-мағынадағы ұғым – мәдениеттің «орта-

лық белдемі» нақ осылардың қатарына қойылады. Сондай-ақ мәдениеттің

«орталық белдемінің» құрамдас бөлігі наным-сенім мен құндылықтар емес,

бейімделушілік-қызмет етушілік модельдер екені де сөз болды. Сонымен

бірге бұл модельдер бағдар ретінде қарастырылуы мүмкін және «бағдар»

қарапайым мағынада (іс-әрекетке ниеттену немесе құлшыну сияқты) емес,

психиканың бүкіл саласын қамтып, адамның өзін қоршаған дүниені түйсі-

нуіне ықпал ететін тұлғаның белгілі бір модусы ретінде қарастырыла береді.

Осы тарауда бұл мәселеге егжей-тегжейлі тоқталамыз.

Кейбір аллегорияны алға тартайық.

Әрбір адам сырттан келер қауіп-қатерді сезеді. «Зұлымдыққа белшеден

батқан қауым үрей сезімін оятады. Оның ортасында іс-қимыл жасау үшін,

адам, ең алдымен, сыртқы қауіп көздерін анықтап алуға тиіс. Орман жал-

пы бейберекет өскен талдардың, бұта-бытқыл мен шөп-шаламның жынысы

болғандықтан емес, онда жыртқыш аңдар, улы жәндіктер өріп жүретіндік-

тен қауіпті, онда адасып кету де ғажап емес. Егер алдын ала сақтық шарала-

рын қолданса, орманды шарлап, саңырауқұлақ жинауға әбден болады. Ол

үшін: 1) ормандағы қауіп-қатер неден болатынын; 2) сол қауіптің алдын алу

үшін нені істеуге болмайтынын; 3) бәлекеттерді жеңіп, еңсеріп шығу үшін

не істеу керегін білу керек. Осы айтылғандардың тұтастай қауымға да қаты-

сы бар.

Дүние ұлан-ғайыр, ал адам кішкентай. Адам алға қарай қадам аттау

үшін өзіне-өзі сенімді болуы керек. Бейтаныс орманның ну жынысына бой-

лай ену үшін адамның бағытын айқындауына септесетін компасы болуы, не

халықтық ырым-жоралғыны еске түсіруі, не ерен интуициялы, не өзінің ай-

қай салып бақырғанына ешкімнің үн қоса қоймасына сенімді болуы шарт.

Осылайша, іс-әрекетке кірісу үшін адамда мына мәселелер жөнінде бұлың-

ғырлау болса да түсінік қалыптасқаны жөн: әрекеті қандай жағдайда жүзеге

аспақ; оны жасай алатындай өзі кім; сол үшін өзі қандай қабілет-қарымға ие

болуға тиіс (өзіне қандай қасиеттерді тән санайды); өзге адамдармен қан-

дай қарым-қатынас орнатқан жөн, оған өзгелер көмек бере ала ма; қалай

9-тарау

227

бірлесе әрекет етуге болады, әрі ондай қадам жасау үшін адамдар ұжымы

(сол баяғы дәрменсіз, қауқарсыз индивидтерден құралған) қандай қасиет-

терді бойында дамытуға тиіс?

Осы сауалдарға этнос мәдениеті қайтаратын жауаптар – адам арғы жа-

ғынан көз тіге, өзі әрекет етуге тиіс дүниеге қарағанда түс құбылтып, түйсік

арбаушы қырлы әйнек, призма іспеттес, төңірегіне оның ой-санасындағы

болмыстың бүкіл құрылымы сап түзетін қауымдағы адам іс-әрекетінің мүм-

кіндігі мен шарттарын айқындаушы негізгі парадигмалар. Мұнда, бәрінен

бұрын, этностың барлық функционалдық міндеттерінің ішіндегі ең маңыз-

дысы саналатын қорғаныш қызметі де тұрады.

Соның арқасында адам ғаламның бүкіл элементі құрылымдалып, өзіне

сәйкестендірілген қоршаған орта образына қол жеткізеді, сондықтан әрбір

адами іс-әрекет жалпы құрылымның құрамдас бөлігі саналады. Этнос мына

дүниедегінің бәріне өз атауын берудің амалын тауып, өзінің ғаламдағы ор-

нын белгілеу арқылы шынайы өмірге, нақты тірлікке бейімделеді.

Қауым образы немесе енді біз «әлемнің этностық картинасы» деп атай-

тын нәрсе осылай қалыптасады, сондықтан қауым образы – этнос мәдение-

тіне негіз қалайтын бөлік, демек, ол әр мәдениет үшін жеке-дара күйінде

қалады.

Осыған орай сыртқы қауіп-қатерден тым сақтану сезімі, қауымға қатыс-

ты шиеленістің ширығу шамасы дегеніміз – этнос мәдениетін іштен ірітетін

деструктивтік нәрселер емес. Мәдениет ішкі тартыстан, яғни жинақтылы-

ғынан айырылған кезде олардың жетіспеушілігінен көбірек зиян шегеді. Эт-

ностың өсіп-өркендеуі шиеленістің шамасына емес, этностың психология-

лық қорғаныш тетіктері қаншалық тәуір қызмет атқаруына, олардың қанша-

лық дамып, дәлме-дәл және икемді жетілуіне байланысты болады. Мәселен,

қиын-қыстау шақта жақсы түзілген психологиялық қорғаныш тетік-

тері бар этнос бейсана күйде бұрындары тап осыған ұқсас ахуалға

ұшырағанда, аз шығынмен қысталаңнан аман шығуға мүмкіндік берген

реакциялардың, қылықтардың тұтас бір кешенін қайтадан жасап шы-

ғарады. Бұл тарихи тағдыры ауыр халықтар тірлігінен ерекше көзге

түскенмен, тұтастай алғанда, ол – баршаға ортақ құбылыс.

Этностың қорғаныш тетіктерін «арнаулы және арнаулы емес»

деп бөлуге болады.

Арнаулы қорғаныш тетіктері сырттан төнетін қауіп-қатерді

еңсеріп шығуға бағытталған. Ол үшін қауіп-қатер айқындалып, болмыс

иерархиясына енгізілуге тиіс. Дәл осылай қорғаныш тәсілдері – ғұрыптық

немесе нақты, шынайы әрекеттер де болмыс иерархиясына кіріктіріледі.

Арнаулы қорғаныш тетіктерінің жұмыс моделін М.Ю. Лермонтовтың

«Казактардың бесік жырын» мысал ете отырып, жетік түсіндіруге болады:

228

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

...Толқыны тасты сауырлап,

Лепіріп Терек ағады;

(жалпы мазасызданушылық)

Жағада жер бауырлап,

Қанжарын шешен жанады.

(қауіп-қатердің аты аталады)

Әкең де тарлан жауынгер

Майданды кешкен жасқанбай.

(қауіп-қатерден қорғану құралы

көрсетіледі)

Қам жеме, қалқам, жата бер,

Әлди, әлди, әлди-ай.

(қауіп-қатер психологиялық тұрғы-

дан сейіледі)

Шығарсың ертең тіленіп,

Қырғын ұрыс болар сын;

Үзеңгіңді шіреніп,

Қолыңа мылтық аларсың.

(стереотип нығайтылып, жеке іс-

әрекеттің алгоритмі беріледі)

Нақты немесе мифтік қауіп-қатер осылай белгілене ме, қорғаныш әре-

кеті сайма-сай ма, олар шынында да қатердің бетін қайтаруға қабілетті ме, –

кей жағдайда маңызды мәселе емес. Әйтеуір, қайткенде де оны өздігінен

анықтау дерегінің, – белгілі бір нүктеде ауыздықтап, қандай да бір іс-әрекет

қауіп-қатердің бетін қайтара алатынын сезінуден гөрі, – мәні олқылау көрі-

неді.

Арнаулы емес қорғаныш тетіктері ретінде әлемнің этностық кар-

тинасының өзін қарастырады.

Кез келген халыққа тән «әлемнің этностық картинасы» деген нені білді-

реді? Ең алдымен, бұл нақты этнос мүшелеріне тән кейбір қисынды түсінік-

тер жүйесі екені анық. Ол философия, әдебиет, мифология (соның ішінде

заманауи әпсаналар), идеология және т.б. арқылы көрінеді. Мұндай түсінік

адамдардың қылықтары арқылы, сондай-ақ олардың іс-амалдарын мазмұн-

дауы арқылы өзін тауып алады. Бірақ бұл ретте қауым картинасы этнос

мүшелеріне тек ішінара және үзік-үзік күйінде аңғарылатынын атап айту

маңызды. Аңғарып, ұғыну фактісі маңызды емес, оның бар, әрі бүтін екені

ғана. Осы тұрғыда ол әлдебір таңғажайып нәрсе болып саналады. Адамға

өзі реттелген түсініктер жүйесі, оған қоса, шын мәнінде өзі бауыр басқан

әлеуметтік-мәдени ортасының ортақ ұғымдары етене көрінеді. Бұл заңды

да. Өйткені этнос мәдениетінің негізгі міндеті – психологиялық қорғаныш

қызметі. Шынында да, әлемнің этностық картинасының бытыраңқы, жеке-

жеке элементтері адам санасына өзара ұштаса, тоғыса бермейтін үздіктер

күйінде кірігеді. Бұл қауым картинасын сөзбен көмкеруге тырысқан кезде

аңғарылып, айқындала түседі.

Алайда осы аңғарылатын үзіктерге сүйене отырып, логикалық тұтас-

тық, өмір шындығының үйлесімді өзара байланысы ретінде қауым картина-

сын қалпына келтіруге, реконструкциялауға болмайды деген сөз емес. Бірақ

мұндай қалпына келтіру кезінде осы мифологеманың шын мәнінде бүкіл

9-тарау

229

реконструкция қаңқасын ұстап тұрған бастапқы бекеттері өз ішінен мүлдем

түсініксіздікке және едәуір ішкі қайшылықтарға ұрынады. Сонымен

бірге нақ осы картинаға кіріккен ішкі логиканы этнос мүшелері нормативтік

қисын ретінде ұғатынына қарамастан, іс жүзінде үнемі ондай бола бермей-

ді. Сол бір кезеңде этнос ішіндегі әрқилы топтар ортақ қаңқасы бар әртүрлі

қауым картинасын көруі мүмкін, бірақ ғимараттың (тәсімнің) өзі ерекшеле-

ніп тұрады, бір бастаудан шығатын мінез-құлық логикасы да іс жүзінде тым

әркелкі, кейде тіпті қарама-қарсы кейіпте көрінеді.

Бұған қоса, әлемнің этностық картинасы уақыт ағымына қарай қатты

өзгереді де, зерттеушілер үшін айқын құбылыс – мәдени алшақтықты қа-

рапайым адамдар әмәнда аңғармай қалады. Әлемнің этностық картина-

сындағы аксиомаға баланған сырттай алуан түрлі пішімде көрінетін,

қисынды түрде түсіндіруге келмейтін бөліктері ғана өзгеріссіз қалады

екен. Солардың негізінде этнос қауымның тағы да жаңа картинасын –

өз тірлігінің нақты кезеңіндегі ең ауқымды бейімделушілік сипатта-

рын жаңадан жасап шығарады.

Мәселеге басқа жағынан да қарауға болады. Әлемнің этностық картина-

сы болып табылатын психологиялық оңтайландыру өнімі өзін эксплициттік

пішімде қайта жасау кезінде неліктен созылып, тіпті кейде этнос мүшелері-

нің өздеріне де аңғартпай, өмір шындығының өңін айналдырып, бұрмалай-

ды? Мұның жауабы – әлгі бұрмалаушылықтар олардың психикасындағы

қорғаныш тетіктері әрекетінің салдарына сабақтасып жатыр, олар этнос ой-

санасының құрылымын бұзуға бейім ақпараттарды жазаға тартып, қысым

жасайды. Сонымен бірге этнос константаларына қарама-қайшы келе-

тін – ақпараттар ғана, яғни әлдебір тарихи сәтте сол этнос мүшелері (немесе

этнос ішіндегі әлдебір топ) қабылдаған нақты емес дәстүрлер репрессияға

ұшырайды, ал кез келген жаңғырған этнос дәстүрлеріне тірек және ас-

тар болатын қисыннан тысқары ұғымдар осы ұғымдарды түсіндірудің

нақты пішіндеріне емес, керісінше, олардың терең мазмұнына, сыртқы дү-

ниеден келген тәжірибені оңтайландыру негізінде жатқан бейсана образдар-

ға қайшы келеді. Осы тәжірибе өзіндік элементке – әлемнің этностық кар-

тинасына айналады. Осылайша, сыртқы өмір шындығы мен этнос бейса-

налығының құрылым құраушы сәттерінің, этнос константаларының

арасында қорғаныш тосқауылы тұрады.

Бұл тосқауыл екіжақты қызмет атқарады. Бір жағынан, ол этнос конс-

танталарының тұтастығына залал келтіретін түсініктердің психи-

каның бейсана қатпарына кіріп кетуіне жол бермей, бәрін ой-санадан

ығыстырып шығарады. Атап айтқанда, бөгде іс-тәжірибе туралы, қауым-

ның түбірінен басқаша картинасы туралы ақпарат та цензураға жатады: олар

дәстүрлі ой-сана иелерінің көзіне бәсекеге бейімсіз кейіпте көрінеді.

Екінші жағынан, қорғаныш тосқауылы сыртқы дүниеге бағыттал-

ған күш-қажырын бақылайды. Қорғаныш тетіктерінің іс-әрекеті

230

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

арқасында этнос константалары ешқашан өз мазмұнын тікелей көр-

сете алмайды, этнос жүйесі де өзіне өзекті болып саналатын сәттерді

өзі көрмейді, сондықтан оларды сынап-мінеуге шамасы келмейді. Оның

ой-санасында олар қашанда қандай да бір айқындалған проблемалар не-

месе объектілер жөніндегі түсініктер түрінде, яғни мейлінше нақтыланған

пішінде қалқып шығады. Қорғаныш тосқауылынан өткенде этнос конс-

танталары бытырап, бөлінгендей күй кешеді: ой-сана аясына олар

сан алуан құбылыстың, көпшілігіне ортақ қағида емес, нақты жай-

ахуалда әрекет етудің мейлінше тиімді тәсілі ретінде енеді. Сонымен

бірге этнос константаларының айқын көріністерінің пішімдері соншалық

ала-құла, алуан түрлі болуы мүмкін, олардан ортақ заңдылық табу оңай емес

кейде. Этнос константаларын таныту пішіндерінің сантүрлілігі олардың ба-

рынша мығым болуын қамтамасыз етеді: олардың арғы жағындағы ортақ

заңдылықтарды көру кейде шынымен қиынға соғады. Этнос константалары

көріністерінің саналуандығы олардың мейлінше мығым болуына септеседі.

Этнос константалары анық қарама-қайшылыққа түскен ретте өздеріне емес,

оларды айтып жеткізудің нақты пішіндеріне қауіп төнеді. Мәселен, инди-

вид немесе қоғам әлдебір мінез-құлық нормасын негізсіз, жарамсыз жосын

ретінде жаратпай тастауы мүмкін, бірақ бұл норманың бейсана астары сақ-

талып қалады да, басқаша түрдегі өз бейнесін табады. Этностың дәстүрлі

ой-санасының түрленімдерін ауыстыру кезеңінде этнос константала-

ры киімін оп-оңай ауыстырып кие салады.

«Этнос константалары» дегеніміз нені білдіреді?

Олар қоршаған дүние тарапынан төнетін психологиялық қауіп-қа-

терді сейілтіп, этнос мүшесінің әрекет жасау мүмкіндігін қамтамасыз

ететін тетіктер (олар жөнінде осы тараудың бас жағында айтылды)

болып табылады. Тап осыларды мәдениеттің «орталық белдемі» ре-

тінде қарастырған жөн. «Орталық белдемнің» пайда болуы адаптивті: ол

адамның психологиялық бейімделуінің қабатын – бұрын, этнос мәдениетін

қорғаныш тетігі ретінде қарастырған кезде айтылған жиынтықты білдіреді.

Этнос константалары мынадай бейсана бейнелерді: «ізгілік бастауын»,

«жауыздық көзін», «болысушы күштер бейнесін», «қарсы әрекет етуші

күштер образын» (әсіресе индивидтер арасындағы байланыс қағидатын),

«әрекет ету өрісінің образын», «әрекет ету бастауының образын», «іс-әре-

кет шарттарының образын», «іс-әрекет жасау образын» және т.б. қамтымай

тұра алмайды.

Этнос константалары субстанциялы емес, яғни өздігінен әлем объекті-

леріне тиіспейді, олар операциялы, иә, әлем объектілеріне қатысы жөнінен

адамның әрекет ету образына жатады. Бұл – тиянақталып, белгіленген бағ-

дарлар жүйесі, олар өзінің бір аспектісінде артефактілер – әрекет ету мо-

дельдері, келесісінде когнитивтік артефактілер ретінде шыға алады. Этнос

константалары бір мезетте біздің қауым ішіндегі белсенділігімізді қоздатып,

9-тарау

231

бағыттайды да, дүниені ұғыну қабілетімізді алдын ала айқындайды да. Өзін-

ше когнитивтік бұл тәсім өз объектілерінің өзара қарым-қатынасын көрсете

отырып, қауымның тұтас бейнесін қамтиды. Бірақ әр мәдениет үшін ерекше

бола тұра, ол объективтіктен үміт ете алмайды. Дұрысы, елеулі түрде қисын-

нан тысқары, әрі өзімен-өзі шиеленісте болғанмен, ол соның негізінде өзінің

дәйектілікке дәмеленіп, елес қуушыларына қауым картинасын жасап бере

алады. Жосықтан тысқары тұрғандықтан, өмір шындығы айналып өте ал-

майтын қайшылыққа тап келеді де, адамды іс-әрекет етуге талпындырады.

Когнитивтік артефакт осылайша мотивациялық күш алып, адамды мәдени

константалардың көмегімен бейімделген жағдайда ішкі қайшылығы мол ор-

тада, сол қайшылықтарды азайту үшін әрекет жасауға мәжбүр етеді. Сөйтіп,

когнитивтік артефакт белгілі бір қызметке мұқтаждық сезінбеген бағдарға

айналады.

Ал, егер олай болса, онда сыртқы (интенциялық) шиеленіс әр мәдениет-

ке қайталанбас ерекшеліктерімен жүретін «образдардың» өзара әрекеттесуі

арқылы «драмаландырылған», бояуын қалың жаққан күйде назарға алынуы

үшін негіз қалайды. «Образдардың» әрқайсысы өзіндік мінез-құлық иеле-

ніп, басқа «образдармен» белгілі бір қарым-қатынасқа түседі. Солар арқылы

әр мәдениетте өмір шындығын түйсіну ережесі – мәдени қайта таныстыру –

репрезентация кешені қалыптасады. Осы көзқарас тұрғысынан, адамның

белсенділігі «образдардың» өзара әрекеттесуі ретінде бой көрсетеді. Кеңіс-

тіктің өзі ерекше «образдық» сипат иеленеді, олар интенциялық психикада

«біз образымен» және қауымды тәсімдеудің басқа да құрамдас бөліктерімен

келісімге келеді. Этнос константаларының жүйесін қайта құру «образдар-

дың» өзара әрекеттесуінің серпінді үлгісі ретінде көрінеді; нақ осы өзара

байланыс, бір-біріне тәуелділік мәдени константалар болып шығады. Адам

өзін дамылсыз қозғалыстағы жүйенің құрамдас бөліктерінің бірі ретінде се-

зіне отырып, сол өзара байланыстар мен өзара әрекеттер жүйесінің ішінде

мінез-құлық қалыбын жасайды. Нақ осы мәнмәтінде оның белгіленіп, тия-

нақталған бағдары белгіленеді. Дүниені тап осылай көру мәдениетті қалып-

тастырады. Интенциялық қозғалыстың дәлме-дәл интенциялық уәждеме-

сін сол негіздеп, жөнге салады, нақ осы мағынада ол қызмет етудің ерекше

тәсілі болып табылады.

Біз этнос константалары беретін «образдар» мен драмаландырылған

тәсімдер хақында айтқан кезде, мифологиялық тәсім жөнінде сөз қозғал-

майды. Бұл образдардың барлығы – мазмұндық немесе проблемалық емес,

тек рәсімді технологиялық сипат иеленді. Осыған ұқсас мысал келтірейік.

Айталық, әлдеқандай әдеби жанрда оның тәртіп-талабы бойынша әртүрлі

кейіпкер: жалмауыз, рыцарь және т.б. жүреді. Әрбір нақты шығармада бұл

кейіпкерлердің өз аттары және жеке-дара сипаттары болады, бірақ мұн-

дайда кейіпкерлердің жанр ерекшелігі талап ететін мінез-құлық жиынты-

ғы мен олардың арасындағы қарым-қатынастар моделі, қалыпты сюжет

232

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

динамикасы сақталып қалады. Жалпылама әрі тұтастай алғанда, мәдениет

әлемді түсінудің осындай ережесін жасайды. Ол сыртқы дүние объектіле-

рінің барлығы азды-көпті мәні бар бұрмалаушылықтарға ұшырай отырып,

не мәдени константаларға кірігетін, не адам мүлдем ұғына алмайтын түйсі-

ну парадигмаларын жасап береді. Ол өмір сүретін әлеуметтік-мәдени жүйе

өзгереді, мәдени, саяси, экономикалық жағдайлар ауысады. Демек, халық

қабылдап, ретке келтіруге тиіс сыртқы тәжірибе де ауысады. Сол бұрынғы

ережеге сәйкес, бірақ жаңа материал негізінде жазылған жаңа пьеса пайда

болатыны тәрізді қауым картинасы бір-бірін айырбастайтын болады, бірақ

этнос константаларының арқасында олардың құрылымы өз негіздемесінде,

бұрынғы қалпында қалады. Бір интеграциялық қауым екіншісін ауыстыра-

ды, бірақ олардың ортақ астары өздерінің диспозициясындағы әуелгі мәде-

ни константаларға құрылымдалған, қисыннан тыс күйінде қалып, мәдениет-

тің бұрынғы қаңқасы сақталады, тек осы скелетті жауып, қатпайтын «еті»

енді басқаша болады. Осы парадигмаларды нақты түрде толтыру да ауысуы

мүмкін, міне, сол кезде қауым образының жаңа түрленімі бой көрсетеді.

Бірақ кез келген ретте оларды толтыру қарекеті, осы образдардың жалпы

сипаттамасы, олардың диспозициясы, әрекет ету модусы жөніндегі түсінік

өзгеріссіз қалады. Бұл – төңірегіне әрқилы түрленімдегі этнос дәстүрі түзі-

летін константалар.

Олар сөйлем құруға тиіс грамматикалық парадигмалар секілді деуге бо-

лады. Бұл парадигмалар белгілі бір тәртіпте (сөйлем пішімін құрайтындай)

түзіліп, нақты мазмұнмен қанықтырылады.

Этнос константалары негізінде мәдениеттің бейімделушілік-қызмет

етушілік моделі жасалады. Осы константалар төңірегінде әр алуан түрле-

німдегі этнос дәстүрі түзіледі.

Бұл жерде мәдениеттің екі ұғымын: этнос константаларын түзілім-

деу тәсілі ретіндегі мәдениетті және құндылықтар кескіндемесі, сырт

сұлбасы ретіндегі мәдениетті ажырата білу қажет. Құндылық бағдар

белгілі бір мағынада әлдебір этнос мәдениетінің түзіліміне негіз қалайтын

материал болып табылады. Этностық константалар өзіне іс-әрекеттің бағы-

ты мен оның моральдық бағамы туралы түсінікті тұтынбайды. Іс-әрекеттің

бағытын да құндылық бағдар ұсынады. Этнос константалары және құн-

дылық кескіндемесі, әрекет етудің тәсілі мен мақсаты сияқты, өзара

қатынаста болады.

Сонымен, әлемнің этностық картинасын, бір жағынан, этнос конс-

танталарының, екінші жағынан, құндылық бағдарының да туындысы

ретінде қарастыруға болады. Этнос константалары ұлттың бүкіл өмірі

бойында өзгермейді, ал құндылық бағдар ауыса береді, ол адамдардың еркін

таңдауының нәтижесі саналады.

Әр этнос қандай да бір шамада ауқымдырақ мәдени дәстүрді бе-

йімдейді, бірақ этнос константалары өздігінен кез келген құндылық

9-тарау

233

бағдарға бейтарап қарайды. Құндылықтардың қандай жүйесін қабылдау

керек – адам өзі таңдауға ерікті. Ұлттың тіршілігін қамтамасыз ету жөнінде-

гі қызметі қоршаған ортаға өзінің физиологиялық бейімделуін қажетсінеті-

ні сияқты, этнос мәдениеті де адамның психологиялық бейімделуге мұқтаж-

дығымен анықталған (мысалы, көзкөрімнің, яғни көзбен көріп түйсінудің

физиологиялық та, психологиялық та тұрғыдан жете анықталған заңдары

бар, бірақ адам қайда қарайды – өзінің таңдауы).

Мәдениеттің мінсіз желісіндей құндылық доминанттарынан этнос конс-

танталарының айырмашылығы – мәдениеттің бейімделушілік-қорғаныш-

тық тұрғыда көрінуі. Оның үстіне, мәдениет бейімделудің бірнеше деңгейін

бойына жинақтайды. Әлгінде олар жөнінде сөз қозғалды, ал енді олардың

иерархиясын жүйелі түрде келтіреміз.

1. Бастапқы бейімделушілікте этнос мәдениетінің өзі қорғаныш тетігі

ретінде қатысады. Яғни адамға әрекет етудің маңызды мүмкіндіктерін бере-

тін қауымды бастапқы құрылымдау сатысы. Бастапқы бейімделу нәтижесі –

этнос мәдениетінің «орталық белдемін» қалыптастыру, оған этностық конс-

танталар арқау болады. Ақпараттар тасқыны сырттан ішке, демек, санадан

бейсаналыққа ағылған кезде қорғаныш сүзгісі іске қосылады.

Осылайша, этностың бейсаналық қабаты қалыптасады. Бұл үдеріс этно-

генездің құрамдас бөлігі саналады.

2. Этнос тіршілігінің нақты жағдайларына «орталық белдемді бейімдеу,

яғни «орталық белдем» төңірегінде әлемнің этностық картинасының инва-

рианттарын түзілімдеу үдерісі. Ақпараттар тасқыны ішкі жақтан сыртқа,

яғни бейсаналықтан санаға ағылғанда, қорғаныш сүзгісі іске қосылады.

3. Этнос мүшелерінің болмысты ұғынуының бұрмалануы, яғни өздері-

нің этностық константаларына мазмұнымен қарама-қарсы келетін ақпарат-

тарды қабылдай алмауы, ұқпауы. Ақпарат ағыны сырттан ішке ағылғанда,

қорғаныш сүзгісі іске қосылады.

4. Этнос бейсаналығы күшінің бөлшектенуі: бейсаналықтың жалпы та-

лаптары тек жекелеген іс-қылықтардың нақты себептері ретінде сезіледі.

Қорғаныш сүзгісі іске қосылады.

Психологиялық бейімделудің осы деңгейімен мәдениеттің ерекше, өзін-

дік қорғаныш тетіктері, сондай-ақ алдағы беттерде қарастырылатын құбы-

лыс – этнос мәдениетін тарату ісі, этностың өзін-өзі құрылымдау үдерісі

байланысып жатыр.

Мәдени ұғымдардың этностық қауым картинасымен... байланысып

жатқан бүкіл жиынтығын «этностың дәстүрлі ой-санасы» деп атаймыз. Со-

нымен бірге ол тарихи этнологияның аясында, бәрінен бұрын, оның мазмұ-

ны емес, рәсімді нысандық қырлары тұрғысынан қарастырылады, сондық-

тан «дәстүрлі» анықтамасы тең шамада шаруалар общинасына да, кейбір

индустриялық қоғамдарға да қатысты болады (бұл алдыңғы тараулардан

мәлім).

234

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

Дәстүрлі сананың сипаттамасы мынадай:

1) әлгінде берілген анықтамада айтылғандай, онда қауымның тұтас

картинасының имплициттік түрде бар болуы; 2) қалыпты, сол этнос жасап

шығарған әлеуметтену үдерісінде оны ұрпақтан-ұрпаққа «дұрыс» жеткізу;

3) дәстүрлі ой-сананың сол этнос мүшелеріне тән мінез-құлық стереотипте-

рімен өзара байланыстылығы, олардың халық тұрмысының бүкіл тұтас, аса

күрделі құрылысын: қоғамдық институттарын, тұлғааралық және топара-

лық жүйелерін, соның ішінде кәсіпаралық және тапаралық қарым-қатынас-

тарын, әдет-ғұрыптары мен рәсімдерін, идеологиясын, өнері мен фолькло-

рын, этностың «ішкі саясатын» қамтамасыз етуші автостереотиптерін (яғни

«өзінің образдарын»), (яғни этносішілік ереже мен оның баламалылығының

шегін); гетеростереотиптерін (яғни «көршілер образдарын»), этносаралық

(мәдениетаралық) қарым-қатынастар жүйесін, яғни «этностың сыртқы сая-

саты парадигмасын (бөгделерге» қатысты мінез-құлық ережесін), «бөгде-

лерді» ішке тарту тетіктерін және т.б. орайластыруы; 4) этностың дәстүр-

лі ой-санасы өз өмірінің әлеуметтік жағдайларына, оның қоғамдық даму

деңгейіне, тіршілікті қамтамасыз ету құрылымына (материалдық базаға)

сәйкестігі, сондай-ақ әлемнің этностық картинасының басқа халықтарда

басымдыққа ие нормалармен және құндылықтармен арақатынасы: не өзін

кейбір мәртебелі; асқын мәдени бірлікке эксплициттік телу түрінде, не өзін

даралау, өзгелерге қарсы қою түрінде көрінуі мүмкін. Осылайша, дәстүрлі

сана сыртқы дүниенің тарихи реалиясына бейімделген.

Этностың дәстүрлі санасы хақында сөз қозғалған кезде «сана» сөзі

шартты түрде қолданылады, өйткені оның меңзеген нәрсесі өзіне ой-сананы

да, бейсананы да кіріктіреді. Синоним ретінде «діл» терминін пайдалануға

болар еді. Алайда «әлемнің этностық картинасы» мен «дәстүр» ұғымдары-

ның байланысын қамти көрсететіндіктен, «дәстүрлі сана» термині бізге оң-

тайлы көрінеді.

Осы тарауға енгізілген негізгі ұғымдар

Этнос константалары – адамзат ұжымының (этностың) қоршаған табиғи-

әлеуметтік ортаға бейімделуі барысында жинақталатын және этнос мәде-

ниетінде халықтың қоршаған ортаға психологиялық бейімделуіне жауапты

негізгі тетіктер рөлін орындаушы бейсана кешендер. Олар мазмұнын өздігі-

нен толықтыра алмайды, өзіне «формалды» сипаттаманы ғана тартады, яғни

этностың бүкіл өмірі бойына белгілі әрі тұрақты тәжірибені ретке келтіру

пішімін білдіреді, ол халықтың толайым тарихындағы мәдени-құндылық

доминанттарының ауысымына сәйкес әрқилы толықтыруларға кенеледі.

Этнос константалары өздерінің ортасындағы арақатынас қатаң түрде бел-

гіленген жүйені көрсетеді. Әртүрлі жолмен этнос константалары жүйесіне

9-тарау

235

кіріктірілген бейсана образдардың бәрі қауымдағы адамның іс-әрекеттері-

нің сипатын анықтайды. Қауым әрбір этнос мәдениеті үшін ерекше болады.

Этнос константаларының жүйесі адам дүниеге үңіліп қарай алатын приз-

маға да баланады. Оның негізінде адами мінез-құлықтың бейімделушілік-

қызмет етушілік моделі қалыптасады.

Әлемнің этностық картинасы, бір жағынан, этнос константалары, екінші

жағынан, құндылық доминанттары негізінде қалыптасқан адамның дүние,

орта жөніндегі ішінара түйсінген, ішінара бейсана түсінігі. Бүтіндей алған-

да, әлемнің этностық картинасы дегеніміз – мәдениеттің қорғаныш қыз-

метінің психологиялық аспектіде көрініс табуы. Ол бейсипатты қорғаныш

тетігі ретінде қарастырыла береді. Әлемнің этностық картинасы өзгеріссіз

қалатын нәрсе емес. Ол этнос өмірінің әр кезеңдерінде және этнос ішінде-

гі қандай да бір топтар үшін әрқилы болады. Бұл мәдени-құндылық доми-

нанттарының айырмашылығына байланысты.

Дәстүрлі сана (діл) – әлемнің этностық картинасына негізделген, әлеу-

меттену барысында берілетін және нақты жағдайларда өзіне басымдықтар,

нормалар мен мінез-құлық модельдері жөніндегі ұғымдарды жинақтайтын

дүниетаным жүйесі. Осындай ұғымдарды сипаттау арқылы, нақты уақыт

кезеңіндегі этносқа немесе оның әлдеқандай бөлігіне тән мәдени дәстүрді

де сипаттауға болады.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

ХІХ ғасырдың соңы мен ХХ ғасырдың басындағы Батыс финдерінің эт-

ностық ой-санасын мысал ете отырып, жоғарыда келтірілген теориялық ма-

териалды дәлелдеп шығамыз. 2 және 5-тарауларда-ақ финдердің этностық

қауым картинасы тақырыбы қаузалып, негізінен, оның ХVІІІ ғасыр және

ХІХ ғасырдың бірінші жартысына қатысты сипаттамасы берілді. ХІХ ға-

сырдың соңына таман онда түбегейлі өзгерістер болды. Финдердің дәстүр-

лі ой-санасының түбірлі өзгерісі неден көрінді және қалайша жүзеге асты?

Сол тарауларда финдер хақында «сиқыршы» табиғатты сөзбен, әнмен өзіне

бағындыруға тырысатын салтбасты, саяқ болмысты халық деген сыңайлы

әңгіме айтылды. Қысқа шалым уақыт ішінде фин мінезінің сырт көзге мүл-

дем өзгеріп кеткені бірден байқалады.

ХІХ ғасыр соңындағы фин тұрмысының тарихи очеркіне әдіснамалық

түсіндірме береміз. Оның міндеті – мазмұндалған теориялық тұжырымдама-

лар тарихи материалдарды зерттеуге қалай қолданылатынын көрсету. Бұл,

біздің көзқарасымыз бойынша, оқырмандардың ұғымдық аппарат пен тари-

хи этнология әдістерін өз беттерінше меңгерулеріне жәрдемдеседі. Мұндай

әдіснамалық түсіндірмелер кейбір басқа очерктерге де қоса беріледі.

236

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

Әдіснамалық түсіндірме. Тарихи этнология қандай да бір халықтың

этностық қауым картинасын зерделей отырып, әрқашан оны қозғалыс

аясында, өзгерістер ағымында, кем дегенде, екі әлде одан да көп уақыт

үзігінде зерттейді. Мұндай ретте мәдениеттің қайталанбалы парадигма-

ларын анықтауға мүмкіндік жоқ болғандықтан, ешқандай «орнықты» си-

паттама мәдениеттегі этнос константаларын бөле-жара жіктеуге мұрша

бермейді. Сонымен, этнологиялық тәсілді қолдануға бел буып, зерттелуші

халықтың өміріндегі әлдеқандай өзгерістерді оның психологиялық ерек-

шеліктері арқылы түсіндіруге тырысқан тарихшының сол халықтың мә-

дени өзгерістерінің динамикасы мен сипаты жөнінде түсінігі болуға тиіс.

Мәселен, 5-тарауда берілген фин этносы мәдениетінің сипаттамасы фин-

дердің этностық константаларын бөлектей көрсетуге жеткіліксіз болып

тұр. Бірақ халықтың адаптивтік жүйесінің әлдеқандай кескіндемесінің

болу-болмауы дерегі бізге этностың дүниетанымы мен мінез-құлқында-

ғы өзгерістер мүмкіндігі жөнінде ешқандай ақпарат бере алмайды. Солай

болғандықтан, нақты адаптивтік жүйенің қандай элементтері өте маңыз-

ды және өзгеріссіз екенін, ал қайсысы өзгеріске ұшыраған жағдайларда

лақтырылып тасталатынын білмей тұрып, оның мәнін толық түсінуге ша-

мамыз жетпейді.

Ән сиқырынан тәртіп сиқырына өту

ХІХ ғасырдағы, әсіресе оның екінші жартысындағы финдер, бәрінен бұ-

рын, тәртіп, ұқыптылыққа құштарлығымен ерекшеленеді. Бұл тұрмыс

тірлігінен басталады. «Олардың ағаштан, ішінара тастан салынған үйлері

таңғаларлықтай тәртіппен ұсталады... Асүйдегі сөреге тағамдар, дәлеңкелер

мен басқа да керек-жарақтар аса тиянақты орналастырылған, барлық тұста

тазалық, тәртіп байқалады. Қабырғада да, еденде де бірде-бір дақ жоқ...»

Фин «тазалыққа іңкәрлікті ана сүтімен бойына сіңіреді. Тазалығы әлде-

бір құмарлыққа айналады»

. Қоғамдық тұрмыста да солай: «Шағын хутор-

лардың ғана арасын қосып жатса да, жолдардың абаттандырылуы қайран

қалдырады

. Тротуарлар мен төсеме жолдар теп-тегіс. Олардың тазалығы

таңғаларлық... Сауда-саттық алаңқайлары, мысалы, базар тарқаған бойда

тазартылады»

. Тәртібі мінсіз. Финдер бала шағынан тәртіпке үйренеді.

«Қала тұрғындары... ережелердің сақталуын жіті қадағалайды, кездейсоқ

тәртіп бұзушыларды полиция учаскесіне өздері алып барады»

Жалпы, қоғамдық тәртіпті бұзу мұнда сұмдық қылмыс саналады. «Егер ата-

ананың немесе мектептің баланы жөнге салуға шамалары келмесе, жергі-

лікті әкімшілік оны жазаға тартады (яғни шықпыртып, дүре соғады). Мұн-

дай төтенше шараны шектен шыққан жағдайларда ғана қолданады.

9-тарау

237

Бір қызығы, осындай жаза тартқызуға лайық қылықтардың қатарында

ұрлықпен бірге қоғамдық тәртіп пен тыныштықты бұзу да бар. Сол үшін

қолды кесіп тастау туралы заңда айтылған ұрлық атаулыдан финдердің

сұмдық қорқатыны соншалық – осы зұлымдықты түбірімен жою үшін

олар дүре соғу сияқты ұсақ-түйек жазамен шектеле алмайды. Бір жағы-

нан, Финляндияда қоғамдық тәртіп орнатудағы кішкентай бұзақыларға

қатысты жаза тым қатал емес пе, немесе, керісінше, тәртіпке іңкәрлік

осындай шараның болу мүмкіндігін туындатады деп айтқан жөн бе екен»

Финдердің легитимдікке сенімі де таңғаларлық болды. «Мұнда Ресейден

келген күш-қайратқа және төлқұжаттың маңызына сену ауаны финнің

заңды топыраққа табан тіреген, яғни барлық жағынан мінсіз адам туралы

түсінігімен астасып кетті. Олар адамгершілік заңынан аттап кеткен адам

міндетті түрде адамзаттық заңның қамқорлығынан тысқары қалатыны

сөзсіз деп ойлайды»

. Тірліктің көп жағдайларында фин заңға жүгіне-

ді: «Арыз-шағым жазу үшін финге аса бір ашуға булығудың қажеті жоқ:

даукестік – оның мінез-құлқының көрнекі, көзге түсер қырларының бірі,

фин соты да қаптаған айтыс-тартыстың, дау-дамайлы істердің астында

қалған»

Финнің бүкіл өмірі мұқият ретке келтірілген. «Бөгденің меншігіне қатаң

қарай отырып, еңбекпен тапқан кез келген тиын-тебенге де адалдықпен

қарайды. Егер маскүнем болмаса, ол қарақан басының рақаты үшін отба-

сынан қара бақыр болса да қаржы жырымдауды масқара қылық санайды.

Осындай қасиетінің, сондай-ақ өзінің мігірсіз еңбеккерлігінің арқасында ол

базбіреулер күнелте алмайтындай жағдайда да өте тәртіпті өмір сүреді. Ол

қоғамдық капиталға да, қазынаның қаржысына да тап осылай қарайды»

Олар туралы жазғандардың бәрі финдердің адалдығын көрсетеді.

Жалпы, фин мінез-құлқының қандай да бір қасиеті хақында айтсақ, ол

оның бойында жүз пайыз болады. Егер фин адал болса, шегіне жеткенге

шейін адал. Егер ол қонақжай десе, бұл оның ақпейіл, ашық құшақтығын

білдіреді. Тек қонақжайлылығы бізге үйреншікті әдептен басқашалау көрі-

нуі мүмкін. Ол қонақ келгеніне жарқылдап, қуанған кейіп көрсетпейді, оған

өзінің бүкіл тұрмыстық жай-күйін айта жөнелмейді. Фин «бөгде адамға

аса сенімсіз қарайды. Ешқашан онымен өзінің іс-шаруасы жөнінде де, жеке

басы жайында да әңгіме өрбітіп, мылжыңдамайды»

. Әйтсе де әркім оның

үйінен пана мен қорек табатынына шүбә келтірмеуіне болады. «Жол бо-

йында тұратын шаруаның бір немесе одан да көп жоқ-жітікті паналатпаған

күні сирек кездеседі»

. Егер бір істі қолға алса, оны табанды, әрі есеппен

істейді. «Әлдеқандай шаруаға кіріскен фин көздеген мақсатына жеткенше,

кедергілердің барлығымен тайсалмай, табанды күреседі»

. «Ол жай жүріп,

жұмысты баяу істейді, есесіне ешқандай істі аяқсыз қалдырмайды, ақыры-

на дейін жеткізіп, аяқтап шығады»

. «Қимыл-қозғалысының шабандығы,

238

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

орнынан ауыр көтерілуі, сақтана қарауы оның қажымайтын күш-қайраты

мен түгесілмейтін төзімін аңғартады»

Фин әлдене үшін сізге ризашылығын білдіргісі келсе, алғыс сезімі шы-

нында шексіз болады. «Егер сіз финге қандай да бір жақсылық жасасаңыз,

ол ең жақын досыңызға айналады, мұндай жағдайда ризашылығы да шек-

сіз»

. Финмен достасу қиын, ол – барын ішіне бүккен, томаға-тұйық жан.

«Жатжерлікке әрқашан жауыға, күдіктене қарайды, ал әлдекіммен достаса

қалса, оған тас қамалға арқа сүйегендей сенуге болады»

. Фин өзінің жек-

көрінішіне де соншалық дәйекті, ұмытпайды. Финляндияда қылмыс саны

әжептәуір аз, бірақ сол қылмыстардың дені әдеттегіден тыс қатыгездігімен

есте қалған. «Фин жауыздыққа сирек барады, ал бара қалған ретте нағыз

жыртқыш аңға айналады»

. Финдердің кек қайтаруы да ретке келтіріліп,

жосықтандырылған. «Олар кек алуды уақыты келгенге дейін қоя тұрады,

бұл ретте ең тұрпайы, ең қазымыр амалмен дұшпанын қалай ойсырата же-

ңіп шығуға болатынын есептеп алады да, әліптің артын бағады: дөрекі ой-

ластырылып, тұрпайы жасалған қылмыстар мұнда жиі кездеседі»

Осындай тәртіп ауаны финдердің бүкіл тұрмыс-тіршілігін жайлап алған.

Ол сословиелерге, шен-шекпенге сый-құрмет жасаудан да көрінеді. «Фин-

ляндиялықпен алғашқы таныстықтан кейін онысы (шенге басұрушылығы)

таңғалдырады, көп ұзамай оған да үйреніп кетуге болады»

Тәртіп тұрмыстың бүкіл ұсақ-түйегіне қатысты. Финляндиядағы қонаққа

бару этикеті «кез келген ықтималдықтан асып түседі»

. Финдер өздерінің

тәртібімен әлемді арбап, еркіне бағындырғысы келетіндей әсер қалдыра-

ды. Бұл – қауымды жосықтандыру, оңтайландыру әрекеті. Қисыны келетін

сияқты: қауым ұғынықты нәрсеге айналды, заттардың байланысын, қалай

істеу және істемеу керегін түсіндіруге болады. Ол енді ешқандай қорқы-

нышты әрі тұтқиыл емес.

Табиғат қатал, одан рақымшылық күтудің реті келмейді. Онда мейірімге

бөккен жаймашуақ ештеңе жоқ. Ол жабайы, әрі ауыздықталмаған. Оның

тұмсығына тұмылдырық кигізген абзал, сонда ғана ол бағынышты малайға

айналады. Оны төзіммен, бірақ табанды түрде қолға үйрету керек. Финде

табиғатқа, оның сұлулығына қатысты сүйіспеншілік, іңкәрлік сезімі жоқ,

табиғатқа тұтас ғарышқа көз салып, көңіл бөлгендей қарайды. Оған табиғат

шеберхана тәрізді. Ол – фин үшін қалаған нәрсесін соқпалап, сомдап жасап

алатын материал ғана. Ол өзіне бағынған табиғатты ғана мойындайды. Ең-

бегінің жемісін ол жақсы көреді, тіпті өте жақсы көреді. Табиғатқа қатысты

оңтайлы ой өрбітіп, пайда табуды ғана көздейді. Оған тәртіп орнатады. Ол

өзінің тұрмысын да тап солай оңтайландырады, сонымен қатар табиғатты

да ретке келтіреді. Екі үдеріс бір арнаға құйылады. Ғарыш құрылымдалып,

түсінікті кеңістікке айналады. Ол енді үрей үйірмейтін сияқты. Адамның

9-тарау

239

өмір сүруіне жәрдемдесуші және әрекет етуіне психологиялық мүмкіндік

беруші қауым картинасы жасалады. Финляндия қызылды-жасылды құл-

пырған ауылшаруашылық рәсімдерді білген емес. Әрине, онда әлдеқашан

ұмытылып, естен шыққан жер-анаға – мейірімді де қайырымды асыраушы-

ға табыну ғұрпы болуы мүмкін емес еді. Біз, орыстар үшін іс жүзінде ша-

руалардың тірлігі жарқын әдет-ғұрыптарсыз, думанды мерекелерсіз ақылға

қонбайтын сияқты. Финнің ой-санасында күлкіні, шаттықты топырақтың

құнарлылығына байланыстыратын, біздің шаруаларға үйреншікті «Свят-

ки», «Масленница» тәрізді мерекелер ерсі, ақылға сыймайтын қылыққа

баланады. Мейрамдар, жалпы, аз. Фин «көптеген жерде халықтық мей-

рамдар мен той-думанды туындататын шадыман шаттыққа бөленуге бейім

емес. Тек «Святки» мен «Иван күндерінде» көңіл көтеруге пейілді кейбір

нышандары байқалады»

. Фин шаруалары үшін ең есте қаларлық, көрікті

мереке (әрі діни мейрам) – егін ору күні. Әйтсе де ол біздің ұғымымыздағы

шаруалар мейрамына онша ұқсамайды. «Шаруа ерлер мен шаруа әйелдер

мүмкіндігінше тәуір киімдерін киіп, түні бойы швед кадрилін немесе вальс

билейді. Оркестр жергілікті тұрғындардың қолдан тастамайтын аспабы –

скрипканың бірі немесе бірнешесінен құралады. Жергілікті кавалердің қан-

дай күлкілі ым-ишарамен, жарамсақтану кейпімен шүйіркелесіп, құлпыра

жайнаған бикелермен билейтінін, қалай оларды кофемен суарып, ал өздері

уыты күштілеу сусындарды қылғытатынын тек көзбен көру керек»

(си-

паттама ХІХ ғасырдың басына қатысты).

Финдердің діні де сондай тиімді, оңтайлы. Католиктік ағымға ұрыну, сірә,

Финляндия тарихының ең ауыр парақтары болған шығар. Есесіне, люте-

рандық ағым мұнда оп-оңай, әрі табиғи қалыпта қабылданды. Финдер өте

жақсы лютерандарға айналды, бұған қоса, Финляндияда мүлдем мистика-

сы жоқ дін – пистизм кеңінен таралды. Құдаймен қарым-қатынастары келі-

сімшарттық ыңғайда деуге келеді. Олар да ретке келтіріліп, шектеулі түрде

жосықталған.

Алайда дуагер сиқыршылардың ортасы қалайша пистшілер еліне айналды?

Соншама әрқилы, тіпті қарама-қарсы нәрселер бірдей, бірегей мазмұн бере

ала ма?

Фин дуагерлерінің білімі – эзотерикалық ілім, олар бұқаралық іс-шара-

ларда кәдеге жарамай қалады. Олардың өздері де, мән-мағынасы жағынан,

ұжымдық емес, жеке-дара ілім. Адам өзінің құпия білімімен, табиғатпен

оңаша қалып, оны жападан-жалғыз, әлгі сиқырлы ілімдердің жәрдемімен

бағындыруға тиіс. Лютерандық та өте оқшау, жеке-дара болуды қалайтын

дін. Онда – әркім өзімен-өзі. Онда мистикаға орын жоқ дерлік. Оның нұс-

қамалары қатал да қарапайым. Құдайға құлшылық ету рәсімі де жұпыны.

Адам еңбек етуге, тәртіпті отбасы болуға, бала-шағасын өсіріп, кедейлерге

көмектесуге тиіс. Мұның бәрін фин даңғайыр ыждаһат-ынтамен жасайды.

240

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

Бірақ осындай дұрыстық пен ұстамдылықтың өзінен құмарлықтың лебі

есіп тұрады. Осы жосықтықтың өзі сиқырлық сипат иеленеді.

Табиғатты бағындыруды фин өзінің Құдай алдындағы борышы санай баста-

ды. Табиғатты бағындыру мұраты фин ой-санасының негізгі мән-мазмұны,

өміршең өзегі болып қалды, ол өзін Құдайдың жарылқауы мен мүсіркеуіне

емес, Құдайға немесе өзіне ғана бүтіндей борышты жалғызілікті күрескер

сезінуден жазбайды. Оның қамқорлығының өтеуіне ізгілікті ғұмыр кешуге

міндеттеніп, өзі келісімшарт жасасқан сенімді қызметкері сияқты, Құдайға

ғана сенеді. Фин келісімшарттың ұсақ-түйегіне дейін бұлжытпай сақтайды.

Оның діни тұрмысы өте дұрыс және ретке келтірілген. Фин үшін шіркеуге

бармай қалу, Жаратушыға сиынуды өткізіп алу – кешірілмес қылмыс. Тіп-

ті пошта стансасында: «Аса қат жағдайларды айтпағанда, жексенбі күндері

Құдайға сиыну кезінде ат-көлік талап етіп, жолға аттануға ешкімнің қақы

жоқ» деген тақтайша ілініп тұрады»

Оқи білуді финдер діни міндет ретінде қарастырады. Өйткені әр лютеран

«Қасиетті жазбаның» мәтінін біліп, оны тәпсірлей білуге тиіс. Сондықтан

ХІХ ғасырдың өзінде-ақ Финляндияда сауаттылық жүз пайыздық деңгейге

жетті.

Сонымен, фин өзінің тұрмыс-тірлігін оңтайландырады да, тап солай, бір

мезгілде табиғатты да ретке келтіреді. Екі үдеріс бір арнаға саяды. Ғарыш

құрылымдалып, түсінікті бола бастайды. Ол енді қорқынышты емес сияқ-

ты. Адамның өмір сүруіне жәрдемдесуші, әрі іс-әрекет жасауына психо-

логиялық мүмкіндік беруші қауым картинасы жасалады. Бұл мифологема

әжептәуір адаптивтік қасиеттерді иеленіп, қорғаныш тетігі ретінде тиімді-

лігін танытады. Алайда бір кілтипан бар. Мұндай мифологема тым қарапа-

йым. Егер сол бойынша пайымдайтын болсақ, онда финнің дүниетанымы

тым қарабайыр. Финдердің Ғарышы тым тар, бірөлшемді. Тіпті осы мифо-

логема фин тарихының белгілі бір кезеңінде іске қосылғанның өзінде, оның

ғасырлар бойы соншалық табысты қызмет атқаруы неғайбілдеу-тұғын. Эт-

нос – күрделі, тірі құрылым, оның сана-сезімінің тура, бірбеткей тәсімі де

соншама қиын табиғи жағдайларда оның тыныс-тіршілігін қамтамасыз ете

алмас еді. Міне, сондықтан мұның екі түрі бар деп долбарлау қисынды кө-

рінеді. Қарапайымдау жосықты картинаның арғы жағында әлдебір басқаша

мазмұн тұр. Финнің қарапайымдығы мен тәртіптілігі әсіреқұмарлық пен

сыйымдылықтан құралады. Шамаға ұмтылыс кейде өзінің шамасын біл-

мей қалады. Жосықтылық кей кезде иррационализмге ұласып кетеді. Фин

енгізетін тәртіпті оған сиқырлы күштер аямай берген секілді әсер қалды-

рады. Дуалы сөздер, сиқырлы әндер, қауымды жосықтандыру да біртектес

құбылыс болып шығады. Фин ХІХ–ХХ ғасырлар шенінде дүниені тәртіп-

пен бағындыруға тырысады, ал ата-бабалары оны ән салумен бағындыруға

тырысқан еді.

9-тарау

241

Ал финнің өзі жүз жыл бұрын қандай болса – сондай: қатал да рақымсыз

табиғатпен жалғыз күресетін, ешкімге сенбейтін әрі өзіне ғана үміт артатын

қалпында қала береді. Ол өзіне-өзі жасап, өзін жасаған нәрселерді ғана, со-

ның ішінде өзін, халқын, өзінің Суомиін де ардақтап, жақсы көреді. Оған

өзара көмек таныс, жолдастық таныс, адал серіктестік пен ынтымақтастық

таныс, әділет таныс, бірақ оның ғарышында әлдене үшін марапат ретінде

емес, Жаратушы Иенің жарылқауымен жай ғана беріле салатын сый-тарту

жоқ. Оның жер телімі ешқашан (жылы аймақтардағы мейірімді асыраушы

жер-ана сияқты) еңбексіз ештеңе бермеді. Ол тоқтаусыз еңбек пен адам

мүддесін талап етеді. Ол адамға өшпенді: адам да аман қалу үшін онымен

күресуге тиіс.

Осылай финдер табиғатпен күресушілерге айналады. Бірақ адамның та-

биғи күш-қажыры тым мардымсыз, сондықтан фин сиқырға – сөздің дұ-

ғасына не істің дуасына жүгінеді. Табиғатпен бітіспес күрес және жалғыз,

жеке-дара күресу – оның ой-санасының негізгі доминанттары, бірақ фин

санасын жайлаған адам мен табиғат арасындағы осы тайталас енді өздігінен

психологиялық қорғаныш тетіктерінің нәтижесіне айналады. Қауіп-қатер

атап көрсетіледі. Енді бұл да этнос санасына сіңген қауіп-қатерді психоло-

гиялық тұрғыдан сейілтетін лайықты жауапты табуға тиіс болады. Міне,

фин де өзіне айрықша қасиетті, сиқыршылық қабілетті қосақтайды. Көне

Финляндияда дуагерлердің көп болғаны осыған байланысты. Тәртіптің,

табиғатты ретке келтіру арқылы өзіне бағындырудың түбірі мен сиқыры

осында. Шын мәнінде, фин санасында тәртіптің өзі емес, адамның тәртіп

орната білу қабілеті маңызды. Тәртіп орнату қабілеті адамның айрықша қа-

сиеті ретінде көрінеді.

Әрине, түнерген дуагер мен барлық жерде тәртіп орнатуды ұнататын өрке-

ниетті фермердің арасындағы айырмашылық жер мен көктей сияқты. Бұл

солай, сыртқы сирек құбылысты көргенде ғана. Бірақ қай-қайсысы да – сол

бірдей мазмұнды, сол бірдей қауым картинасын жеткізудің тәртіптері. Бұл

тәртіптер қауым реалиясына сәйкес келуге тиіс. Бұрынғы тәртіп пішіні, си-

қыршылық, дуагөйлік ХІХ ғасырға таман кең таралған мәдени парадигма-

ларға сәйкесуден қалды да, әлдеқайда лайықты пішіндерге орнын босатып,

салыстырмалы түрде оп-оңай лақтырылып тасталды. Тереңдегі мазмұнына

тиіспей, қаз қалпында қалдыратын мұндай өзгерістердің мүмкіндігі этнос-

тың ой-санасына орныққан. Ол, сайып келгенде, сол мазмұнды, демек, эт-

ностың бірегейлігін сақтаудың құралы болып шығады.

Сонымен, фин үшін «өзінің образы» – жалғызбастының образы, оның

қауым ішіндегі іс-әрекеті өзіне табиғаттан тыс сипаттарды, адамилықтан ас-

қан құдіретті қосақтап алуға негізделген. Шынын айтқанда, біздің материал

өздеріне табиғатынан тыс, асқын күш-құдіретті қосақтап алатын осындай

242

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

жалғызбастылардың бір-бірімен өзара әрекеттесуі қандай деңгейде өрбі-

генін анықтауға мүмкіндік бермейді. Бұған қоса, қолдағы материалдардың

барлығы (ХІХ ғасырға қатысты) әрбір жеке адам басқалармен қарым-қаты-

насында табиғат объектілеріне (немесе тұтастай ғарышқа) қарым-қатынасы

бойынша әрекет етудің сол баяғы реттелген тәсіліне жүгінетінін көрсетеді.

Адам отбасы мүшесі, дос, жүзтаныс, бейтаныс қызметкер, қожайын, кедей,

дұшпан және т.б. өзінің белгілі бір ұяшығын иемденді де, осы ұстаным бір-

шама қатаңдықпен бекіп қалды. Ұжымдық бастаудың айқын көрінісі көз-

ге шалынбайды. Финдер басқа халықтардың барлығы қауымдаса атқарған

жұмыстарды, мысалы, тың жерлерді игеруді де жалғыз-жарым, жеке-дара

істеді. Басқалай істеу мүмкін емес жұмыстар ұжымдаса атқарылды, яғни

мұндай істер шеңбері мүмкіндігінше тарыла береді. Әйтсе де бұл финнің

ой-санасынан микроәлеуметтік өзара әрекеттесудің әлдеқандай ерекше

түрін табу мүмкіндігі және ұжым мен ұжымдық іс-әрекет жөнінде әлдебір

айрықша финдік түсінік бар екені туралы мәселені күн тәртібінен алып тас-

тай алмайды, бірақ бізге оның анығына жетудің (айтпақшы, сәл кейінірек

бұл тақырыпқа басқаша көзқарас тұрғысынан тағы қайтып оралуымызға

тура келеді), сондай-ақ «жарылқаушы образын» айқындаудың сәті түспеді.

Алайда соңғысының болмауын адамның өзіне табиғилықтан тысқары, ас-

қан қасиеттерді қосақтап қоюынан көруге болады. Функциялық тұрғыдан,

бұл – бірдей нәрсе.

Финнің этностық қауым картинасындағы «жауыздық полюсі» ретінде

жабайы табиғатты аламыз: өшпенділік табиғатқа жайылған. Бәлкім, бұл тап

басып, дөп айтылған сөз емес шығар, себебі – табиғатқа қатысты фин бағда-

рын мейлінше мұқият зерттеген кезде (бұған біздің мүмкіндігіміз болмады),

жауыздықтың шоғырлану нүктесін (тіпті ол біреу болмауы да мүмкін) та-

будың сәті түсер ме еді, кім білсін?! Сонда адамның табиғатты бағындыруы

жауыздық бастауының табиғатқа әсер ету жолын бөгеу амалымен жүзеге

асады деп пайымдар едік. Бірақ бұл – әзірше ешқандай нақты дәлелдеу не-

гізі жоқ долбарымыз ғана. Адамның табиғатқа әсер ету тәсілін оны арбау

ретінде пайымдауға болады. ХVІІІ ғасыр финдері мен ХІХ ғасыр финдері

арасында аса үлкен айырмашылық бола тұра, шын мәнінде табиғатты арбау-

дың тәсілі, яғни сиқырлау әдісі ғана өзгерді. Осылайша, осы аралықта фин-

дердің ой-санасындағы этностық константалардың өзгермейтіні паш етілді:

«МЕН образының» нақты толығуы және соған сәйкес түрде фин іс-әрекеті

образының сыртқы көрінісі ғана ауысады. Сонымен, бізге финдердің этнос-

тық константаларының кейбіреулерін қамти көрсететіндей парадигмалар-

дың бірқатарын қисындап мазмұндауға тәуекел етеміз.

1. Адамның қауымдағы іс-әрекеті – индивидтік, жеке-дара әрекет.

2. Адам табиғаттан күшті, тылсым күштерді еншілейді.

3. Жабайы табиғат адамға жауығады.

9-тарау

243

4. Адамның дүниеге (табиғатқа) қатысты іс-әрекетінің тәсілі – арбау, дуа-

лау.

5. Дүниенің ішінде адамға дос пейіл күштер жоқ.

Жабайы табиғаттың тұтқиыл қылықтарынан жапа шеккен фин, өз

иланымы бойынша, ең алдымен, болмысынан екіұштылықты, тұрлаусыз-

дықты жоятын әлем элементтерінің бәрін өзінің, сәйкес келетін орнына

қоятын белгілі бір «драманы» ойнап шығады (яғни белгіленген, өзі үшін

ерекше мән-мағына иеленетін тәртіппен іс-әрекет жасайды). Мұны ол ғұ-

рыптық сиқырлы әрекеттердің көмегімен жасай ма, әлде өзінің дамылсыз,

ырғақты еңбегімен ретке келтіру арқылы табиғатты бағындыра ма – бә-

рібір. Кез келген ретте адам өзі мен сыртқы дүние арасындағы шиеленіс

түйінін уақытша шешіп, солқылдақ, әрі қысқамерзімді болса да, үйлесім

орнатады.

Финдердің этностық константалары жауыздық бастауын азды-көпті

ауыздықтап, өзінің, өз этносының шегінен оқшаулайтын бейімделу тәсімін

ұсынады. «Өзінің образы» сыртқы күштерімен күресу мүмкіндігін беретін

атрибуттарды үлесіп алады. Мұндай жағдайда шиеленіс өте ширығып ке-

туі мүмкін, бірақ ол тұрақты бағдар иеленеді де, қандай да бір құндылық

бағдарын қабылдау нәтижесінде өзгермей, бұрынғы қалпын сақтап қалады.

Фин халқы өмірінің әрқилы кезеңінде пайда болған және пайда болатын эт-

ностың әр алуан баламасы (әртүрлі құндылық бағдары мен бір-біріне ұқса-

майтын идеологияларды ұстанған әрқилы этносішілік топтар) арасындағы

күрес жағдаяттық ахуал иеленіп, әрі сыртқы дүниеге бейімделудің неғұр-

лым лайықты, дәлме-дәл келетін тәсілін іздестірумен байланысып жатуы

мүмкін. Этностың ішкі шиеленісі экстериорлы болып шығады.

Жабайы табиғаттың жаңа, тың телімін игеруші фин мінез-құлқының

тәсілі қашанда шамамен бірдей, бұрынғыдай болады. ХІХ ғасырдағы шағын

фин хуторларының тарихы көбіне су тамшыларындай ұқсас келеді, олар-

дың әрқайсысы дерлік алғашқы қоныстанушылардың қорлықпен өткен өмі-

рі мен сарқылған күш-қайратынан бастау алады. Осы тұста горизонталды

емес, этнос өкілдерін бірлесе және қатар қызмет ететін әлдеқандай әлеумет-

тік топқа емес, уақыт аясында бөлініп шыққан ұжымға біріктіретін вертикал

фин ұжымшылдығының өзіндік ерекшеліктері аңғарылады. Өйткені тың

жерлерді игеретіндер жүйелі түрде бірінен соң бірі келіп, істі ізашарлары

тастап кеткен нүктеден ары қарай жалғастыра береді. Мұндайда финдердің

горизонтал байланысы тым бәсең болады).

Өкінішке қарай, өткен дәуірдегі сиқыршы финдердің де іс-әрекеттері-

нің ұқсас алгоритмдері болған-болмағанын жете түсінуімізге мүмкіндік бе-

ретін материал жоқ, сондықтан финдердің этностық константалары берген

ол заңды ма, әлде тек нақты тарихи дәуірге тән кездейсоқ нәрсе ме – анық-

тау қиын.

244

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫ

Осылайша, фин мәдениетінің бейімделушілік-қызмет етушілік модель-

дерінің біріне сипаттама бере отырып, сондай үлгілердің этнос константа-

ларымен арақатынасы жөнінде мәселе қоюға болады. Этнос константалары

елеулі бір шамада нақты модельдің сипатын анықтайды. Олар өрнек сала-

тын мозаиканың шақпақтары тәрізді. Немесе былайша айтқан ұтымдырақ

болар еді: олар сөйлемнің құрылымын түзетін грамматикалық парадигма-

лар сияқты (мысалы, атау септігінің жекеше түріндегі зат есім, қимыл-сын

үстеуі, осы шақтың жекеше түріндегі етістік, жекеше түрдегі және көмектес

септігіндегі зат есім, жекеше түрдегі және көмектес септігіндегі сын есім

т.с.с.). Бұл парадигмалар белгіленген тәртіппен тізіледі де, сөйлем пішінін

иеленеді), тек содан соң нақты мазмұнмен толығады.

Егер біз бейімделушілік-қызмет етушілік модельді бағдар ретінде

қарастыратын болсақ, онда этнос константаларын әлдебір «бағдар-

алды» нәрсе немесе тереңірек деңгейдегі бағдар ретінде қарастырған

жөн болар еді. (Екеуі де – бейімделушілік-қызмет етушілік модель, ал

этнос константалары бейсана). Этнос константаларының адаптивтік тегі

бар (немесе, дәлірегін айтсақ, адаптивтік шығу тегі этностық константалар

кешенін иеленеді, өйткені олар өзара байланысты). Мәдени модельдердің

адаптивтік сапасын қамтамасыз ететін де – осы.

Этнос константалары адамның әрекет етуіне мүмкіндік береді, ал бейім-

делуші-қызмет етуші модельдер белгілі бір іс-әрекет алгоритмін ұсынады,

бірақ жалпылама түрде, парадигмалық деңгейде нақты жағдайларға қолда-

нуға болмайды. Осынау этнос константаларының негізінде әртүрлі этнос-

тық дәстүр (және де оған айрықша құрамдас бөлік ретінде кіретін этностық

қауым картинасы) түзілген кезде, оларды нақтылы дәлелдеу ісі жүре бас-

тайды).

Әлемнің этностық картинасының түзілу үдерісі қалай өтетіні жөнінде

келесі тарауда сөз қозғаймыз.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. – СПб., 1899. – с. 42–43.

Лезин А. Финляндия. – М., 1906. – с. 64.

сонда – 57-б.

сонда – 130-б.

сонда – 128-б.

Сно Э.З. По Финляндии: Путевые очерки и заметки//Русское

богатство. — 1901. – № 4. – с. 187.

сонда – 109-б.

Водовозова Е. Финляндия.– с. 9.

сонда – 21-б.

9-тарау

245

сонда – 18-б.

Лезин А. Финляндия. – с. 11.

Пуцикович Ф.Ф. Финны. – СПб., 1909 – с. 6.

Рунеберг. О природе Финляндии: О нравах и образе жизни народа во

внут реннем крае//Современник. – 1840. – № 17. – с. 17.

Пуцикович Ф.Ф. Финны. – с. 50.

Сно Е.Э. В стране скал и озер: финны. – СПб., 1909. – с. 30.

Пуцикович Ф.Ф. Финны. – с. 50.

Мелюков А. Очерки Финляндии//Морской сборник. – 1853. –

т. XXIII – № 8. – с. 24.

Водовозова Е. Финляндия. – с. 10.

Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. – с. 35.

сонда – 7-б.

Народы России: Финны, эсты, карелы и ливы. – с. 28.

Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. – с. 44.

Ахъе Е. Письма из Финляндии. – СПб., 1899. – с. 83.

Ой салатын сауалдар

1. Мәдениеттің қорғаныш қызметтері неден тұрады?

2. Сіздің пікіріңіз бойынша этнос константаларын шынайы мазмұнмен то-

лықтыру қалай өтеді?

3. Этнос өмірінің ағымында бір этнос картинасын екіншісіне ауыстыру қа-

лай өрбиді деп ойлайсыз?

4. Ерекше қорғаныш тетіктерінің әрекетіне мысалдар келтіре аласыз ба?

5. Әлдебір халықтың іс-әрекеттерінің себептері мен мақсат-мұраттары

жөнінде өз өкілдері берген және мәдениеттің өзге өкілдері қабыл алған

түсіндірмелердегі аңғалдау қисынсыздықтарға көңіл аудардыңыз ба?

6. Орыс шаруаларының отарлау моделінің «қисынсыздығының» этностық

қауым картинасында болуына көзқарасыңызды білдіріңіз, оның очеркі

6-тарауда да берілген.

7. 2, 5 және 9-тарауларда финдердің тыныс-тіршілігі туралы очерктердегі

олардың қауым картинасының қисынсыздығын атап көрсетіңіз. Этнос

константаларын сипаттауға бұл «қисынсыздықтар» қалай көмектеседі?

8. Әлемнің этностық картинасының түбі басқасымен қалай ауыстырыла-

тынын теориялық деңгейде түсіндіріп беруге тырысыңыз.

9. Әлемнің этностық картинасының түрленімін (трансформациясын) қа-

лай зерделер едіңіз? Ой-пікірлеріңіздің ықтимал тізбегін ұсынып көрі-

ңіз.

246

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

10-ТАРАУ

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

Алдыңғы тарауда этнос константаларының конфигурациясы тәрізді эт-

нос мәдениетінің «орталық белдемі» туралы айтылған еді. Бұл конфигура-

ция адамның күнделікті тәжірибесіне сұлбасын айқын түсіріп, оның арғы

жағынан этнос мүшесі дүниені көре алатын парадигмалық кесте ретінде

орын алуы мүмкін.

Этнос константаларын нақты мазмұнмен толықтыру дегеніміз-

дің өзі бейсана образды өмір шындығының деректерімен немесе, психо-

логия аналитиктерінің тілімен айтқанда, трансферді – бейсана кешенді

нақты объектіге көшіруді білдіреді. Бұл тұтасу біршама бекіп, әлгі объект

этностық әлем картинасының ішіне сондай жүктеме алып келуге шамасы

жеткенге және этнос тәжірибесі өмір шындығынан көпе-көрінеу ажырай

бастағанға шейін сақталады. Сол кезде жаңа трансфер басқа объектіге іле-

се келеді. Нақты «қорғаушы образы» мен «дұшпан образы» (дараланған ба,

әлде жоқ па, бәрібір) осылай қалыптасады. Автотрансфер деп атауға бола-

тын құбылыс та осыған ұқсас ыңғайда өрбиді: адам өзіне бейсана «өзінің

образына» дарыған («біз» тұжырымдамасы және «мен» тұжырымдамасы)

қасиеттерді жапсырып алады.

Әр ретте трансфер мен автотрансфер үйлесімді жасалады, сол себепті

ақиқи өмір шындығына бейсана образдар сипаттамасы ғана емес, сондай-

ақ олардың диспозициясы мен өзара әрекеттесуі де бірге көшіріледі. Соны-

мен, әрқилы тарихи кезеңдердегі этносқа тән кез келген әлем картинасының

тұрақты қыры оның балансы: «ізгілік күші» мен «жауыздық күші» болып

табылады. Мұндай теңгерім көп жағдайда әлемнің этностық картинасының

«картасын» айқындайды: егер сыртқы қауіп-қатер арта түссе, соған сәйкес

не өзінің құдіреттілігі жөніндегі ұғымы ұлғаяды, не кез келген пішіндегі

«қорғаушы образына» қосымша психологиялық жүк түседі. Сонымен бірге

соңғысы трансфердің қолда бар объектілері мен «өзінің образының» және

«қорғаушы образының» диспозициясына тәуелді болады. Бейсана образдар

арасындағы қарым-қатынастар құрылымы нақты тәжірибеге тездете өтіп,

адамдардың әрекет ету тәсілдерін белгілейді. Олар өздерін көшірілген қа-

сиеттерге сай, ұжым және өздерінің бейсана тірлігіне сіңіскен оның ішкі си-

паттары мен байланыстары жөніндегі түсінік аясында әрекет етеді.

Трансфер жасалатын объект этностың дәстүрлі санасының осы бір

нұсқасында (немесе бірнеше нұсқада: кейде трансферлер өте берік бо-

лып, жүздеген жыл бойы сақталуы мүмкін) айрықша маңызды нәрсеге

айналады.

10-тарау

247

Трансфер объектілерінің төңірегіне де шынайы болмыстың басқа эле-

менттерінің барлығы жиналып, әлемнің этностық картинасына «ізгілік бас-

тауы» мен «жауыздық бастауының» полюстерін және «бейтарап» ендік –

«іс-әрекеттер өрісін» құрайды. Осынау маңызды объектілерге әлемнің эт-

ностық картинасының мағыналық байланыстарының бәрі жиналып, олар да

этнос тіршілігіне сюжет дарытады, өйткені олардың селбесуі арқылы нақты

болмысқа этнос мәдениетінің «орталық белдемінде» бой көрсеткен «ізгілік

бастауы» мен «жауыздық бастауы» арасындағы шиеленіс сәулесін түсіреді.

Солардың негізінде этностың ішкі және сыртқы «саясатының» парадигма-

лары сап түзейді.

Этностың дәстүрлі ой-санасының түзілу үдерісі мифологияның, көр-

кем өнер дәстүрлерінің, әлеуметтік институттардың және этностық әлем

картинасының тап осындай басқа да санаттарының қалыптасуымен түйін-

десе байланысып жатады.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Түрік халқы тарихының мысалымен қауымның этностық картинасы-

ның түзілу және қайта түзілу үдерісін қарастырамыз.

2-тарауда Осман империясы құлағаннан кейін түрік шаруасының мі-

нез-құлқындағы кейбір «оғаштықтар» туралы, яғни осы деректі олар әлде

байқамай қалғаны, әлде ұзақ уақыт бойы (тіпті әлі күнге шейін) көңіл бөл-

мегені жөнінде сөз қозғалды. Түріктердің бастан өткеріп жатқан тарихи уа-

қиғаларды түйсінуіндегі осы қисынсыздықты олардың этностық әлем кар-

тинасының ерекшелігі мен күрделі де қолайсыз тарихи жағдайларда оның

қайта түзілу мүмкіндігін қаперге ала отырып, қалай түсіндіруге болатынына

зер саламыз.

Әдіснамалық түсіндірме. 9-тарауда ХVІІІ–ХІХ ғасыр басындағы фин-

дердің әлем картинасымен салыстыра отырып, ХІХ ғасыр соңында батыс-

тық финдердің әлем картинасында болған өзгерістер қарастырылды, сол

салыстыру негізінде олардың этностық константалары айқын көрсетілді.

Осы материалға берілген әдіснамалық түсіндірмеде этнос константаларын

зерделеудің бірден-бір жолы – өз тіршілігінің әр алуан деңгейінде зертте-

летін кезде халықты қозғалыста, даму үстінде қарастыру керегі айтылды.

Халықтың ой-санасындағы, мінез-құлқындағы, ұйымдасу тәсіліндегі өзге-

рістерді бақылап, кез келген жағдайда не өзгермейтініне, не лақтырылып

тасталатынына, не қалай түрін құбылтатынына назар салуға болатын халық

өмірінің бетбұрыс кезеңдері үлкен қызығушылық туғызады. Мәдениет-

ішілік парадигмалардың өзара байланысы, олардың қозғалысының ықти-

мал траекториясы, тербеліс шегі қандай, қоғамдық үдерістердің екпінді,

248

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

желікпелі кезеңінде бүкіл құрылымды құлатпай ұстап тұратын қозғалмай-

тын учаскелері қандай?

Уақыт ағымында бірін-бірі алмастырып отыратын баз бір халыққа тән

қауым картиналарына назар аударамыз. Енді, бейсана кешенді нақты

объектіге көшіруші ретінде анықтама берілген «трансфер» енгізілген кезде,

тарихи материалға динамикалық әдісті қолдану жайын нақтырақ талқылау

мүмкіндігі пайда болды.

Дәлел ретінде мейлінше көрнекті материалды – халықтың бірнеше ондаған

жылдар ағымындағы идеологиялық доминанттарының ауысу жайын зерт-

теуді мысалға аламыз. Осы сюжетті зерделеуге қандай әдіснамалық пайым-

дарды пайдаланамыз?

Егер халықтың этностық константаларын зерделеуді міндетімізге алсақ,

онда, ең алдымен, мұндай зерттеуге жол ашар нүктені тауып ауымыз керек,

сол нүкте іс жүзінде әрдайым халықтың мінез-құлқындағы түсініксіз ерек-

шеліктер болып шығады. Бұл түсінікті, өйткені зерттеуші әлдебір тарихи

материалды қарай отырып, қаласа да, қаламаса да, өз мәдениетінің мүше-

сі ретінде пікір қалыптастырып, соның санатында ой толғайды. Демек, өз

халқының тарихын зерттеу барысында тарихи кейіпкерлердің мінез-құл-

қындағы қисынсыздықтарға кейде көңіл аудармайды (бұл жерде тарихи

кейіпкерлер туралы тек көпше түрде айтылуы керегін ескерте кеткен жөн.

Біз саны едәуір аз топтардың мінез-құлқын ғана зерттейміз: этнос психоло-

гиясы – бұқаралық, әлеуметтік психология). Әйтсе де белгілі жаттығу зерт-

теушіге өзінің мәдени модельдерінен біршама ой үзіп, басқа жаққа мойын

бұруға мүмкіндік береді. Өзге халықтарды, өзге мәдениеттерді зерттеу ісі

елеулі мінез-құлық қисынсыздықтарын табуға өріс ашады. Осы тұрғыдан

алғанда, бүкіл этнос қарқынды қозғалысқа түсетін дағдарысты кезеңдерді

зерттеу әлдеқайда ыңғайлы болады. Әлдебір этнос мүшелерінің мінез-құл-

қындағы қисынсыздықтарға ұшырасқан шақта «бұлары этнос константала-

рымен байланысты емес пе екен» деген сауал қоямыз. Әлбетте, көбіне оны

теріске шығаратын жауап қайтаруға тура келеді, өйткені мінез-құлықтағы

көпе-көрінеу қисынсыздықтың зерттеу басында ескерілмей, қағыс қалған

қандай да бір факторлар аясында түсіндірмесі болады. Алайда этнос конс-

танталарының өздері бейсана жиынтық болғандықтан, сырт көрінісі әрқа-

шан қисынсыздықпен түйіндесіп жатады. Міне, нақ сондықтан мінез-құ-

лықтық қисынсыздық зейінімізді өзіне тартады.

Одан арғы міндетіміз осы қисынсыздықты түсіндіруден тұрады. Егер тү-

сіндірудің дәстүрлі бірде-бір тәсілі сай келмесе, онда этнологиялық зерт-

теудің динамикалық әдісін қолданудан басқа амал қалмайды. Ал әлдебір

бетбұрысты уақиға зерттеле қалса, тарихи этнологияның теориялық тү-

йінді пайымына сүйене отырып, сол уақиғаға дейін де, одан кейін де сол

10-тарау

249

халықтың этностық константалары бірдей болғаны топшылануға тиіс.

Алайда әлемнің этностық картинасы азды-көпті елеулі өзгерістерге ұшы-

райды – трансфер объектілері өзгереді. Мәселен, көбіне қисынсыздық әл-

дебір жаңа трансферлер жүріп өткенін аңғартады, ал зерттеушілер халық-

тан бұрынғы әлем картинасы аясындағы мінез-құлықты күтеді. Мұндай

ретте сол халықтан күтетін мінез-құлық нұсқасын оның нақты, шынайы

мінез-құлқымен салыстырып, екеуінің де ұқсас қырларын іздестіру керек.

Мәселен, түріктердің Осман империясы құлағаннан кейінгі тұрмыс-тірші-

лігі туралы 2-тарауда берілген очеркте халық бұқарасының идеологиялық

доминанттары мен олардың шынайы мінез-құлқының арасында ушыққан

қайшылық көрсетілген. Бұл жағдайды жаңа трансферлерге негізделген

идеологияның кешігуіне немесе этностың бейімделу стратегиясы жаңадан

мұндай эксплициттік идеологияның қалыптасуына байланыстыра түсінді-

руге болады. Осы очеркте екінші жағдай көрсетілген, бірақ оның теориялық

талдауына тоқталып жатпастан, дағдарысты жай-ахуалдарда іс-әрекетінің

сәйкес идеологиялық базасы болмаса да, халықтың мінез-құлқын шектен

тыс берекетсіздік жайламайды, ол сырттай бақылаушыға тосын көрінген-

мен, бәрібір жүйелі қисыны бар өзіндік ерекшеліктерді иеленеді. Мұның

себебі этнос константаларында және соның негізінде қалыптасқан бейім-

делушілік-қызмет атқарушылық модельдер адамдардың мінез-құлқына

жөн сілтеп, бағыттап отыратынында. Бірақ бейімделушілік-қызмет атқару-

шылық модельдермен байланысып жатқан және құндылық-идеологиялық

тұрғыдан жеткілікті қамтамасыз етілмеген мінез-құлық, қандай бір шамада

болса да, сырттай бақылаушыға тіпті ең тосын деген мінез-құлықтың ішкі

негізін түсіндіріп бере алмаса, қай кезде де ешбір қисынға келмейтін сияқты

көрінеді. Осылайша, мұндай жағдай тарихи материалды зерттеуге этноло-

гиялық тәсілді қолданатын бастапқы нүкте ретінде өте қолайлы.

Мінез-құлықтың осындай қисынсыздығы аңғарылғандай көрінсе, онда,

егер мүмкін болса, сол халықтың тұрмыс-тіршілігінің басқа дәуірлеріне

жүгініп, әлгі сипатты іздеп, тереңірек үңілу керек. Егер жұмыс табысты

жүргізілсе (ал осы тақылеттес зерттеулерде қашанда әлдебір сәттілік фак-

торы болады, өйткені бізді қызықтыратын материал тарихи дереккөздерде

қатталған-қатталмағаны белгісіз ғой), онда бүкіл қарастырылып отырған

кезең бойы өзін көрсету амалы ғана әрқилы, реті бірыңғай қисынсыздық-

тар (олқылықтар) орын алғанына көз жеткізер едік. Әр алуан объектіде

трансфер жасалады. Этнос константалары трансферінің өзгерісін зерделей

отырып, этнос өмірінің ағымындағы идеологиялардың бірін-бірі алмасты-

руын қарастыру мүмкіндігі ұдайы бола бермейді. Дей тұрғанмен соңғысы

өте ыңғайлы.

Бұл жерде этнос констаталарын зерттеудің жалпы қағидаты әлдебір құн-

дылықтар жүйесінің халық санасына қалай берілгенін, сол халықтың

250

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

этностық константаларымен бірлесіп, үйлесім табуы үшін қандай түзетуге

ұшырағанын саралау болып шығуы мүмкін екенін атап айтқан жөн.

Бұл жерде зерттеліп отырған халықтың әлдеқандай тобының арасына кең

таралған, бүтіндей алғанда, әлдебір құндылықтар жүйесінің квинтэссен-

циясы болып табылатын идеологиялық мәтіндерге талдау жасау маңызды,

бірақ ол нақты халыққа сырттан келген, яғни тәржімаланған емес, іштен

шыққан, яғни осы мәдениетті иеленушінің қолымен жазылған болуы шарт.

Мұндай жағдайда: «Әлдеқандай идеологияның қалыптасуына негіз қалаған

құндылық доминанттары, әлгі мәтіндер нені көрсетеді, ал мәтін авторының

этностық константалары нені аңғартады?» деген сұраққа жауап беру ма-

ңызды.

Әдетте мұндай зерттеу қажет, бірақ бізді қызықтырған мінез-құлық қисын-

сыздығын түсіндіруге жеткіліксіз болғандықтан, әдіснамалық түсіндірме-

мізді осымен уақытша үзе тұрамыз. Көп ретте этностың әртүрлі бөлігінде

трансфер әрқилы жолмен жасалатынын және этностың осы бөліктерінің

өзара әрекеттесуінің сипатын бізге әлі де нақтылауға тура келетінін қаперге

алғанда ғана мінез-құлық қисынсыздығын түсіндіруге болады.

Алдағы берілер очеркте қысталаң шақта этнос мінез-құлқында қылаң бер-

ген қисынсыздықтар да, трансфер объектілерінің ауысуын да, этносішілік

топтардың өзара әрекеттесуін де қарастырамыз. Мұны сюжеттің тұтасты-

ғын сақтау, сондай-ақ әлгінде келтірілген теориялық материалдарға сүйене

отырып, өзі не нәрсеге түсінік бере алатынын, ал нені түсіндіре алмайты-

нын оқырманға ұғынықты болуы үшін саралаймыз. Бірақ алдағы тараулар-

дың бірінде осы сюжетте сипатталған ерекше құбылыстарды теориялық

тұрғыдан түсіндіруге қайтып ораламыз.

Алдағы берілер

очерк Осман империясы күйреген кезеңдегі түрік ша-

руалары қауымының мінез-құлқындағы қисынсыздықтарды қарастырған

2-тараудағы түрік тұрмыс-тіршілігі очеркінің жалғасындай болып шыға-

ды. Естеріңізде болсын, империяның күйреуі халықтың сана-сезімін күрт

күйзеліске ұшыратуға тиіс сияқты еді, алайда бұқара халық өзінің дүние-

танымына қайшы келетін кемализм ұсынған идеологияны қабыл алмастан,

құдды, әдеттегіден тыс ештеңе болып жатпағандай, қаннен-қаперсіз қалып

танытты, тіпті Кемалдың ең тұрпайы реформаларына да елең еткен жоқ.

Осының өзі біз үшін зерттеудің бастапқы нүктесі болып саналатын қисын-

сыздық еді. Соның барысында құндылық доминанттары тұрғысынан кема-

лизм идеологиясындағы қандай сәттер түріктерге мүлдем жат болғанын,

оның (кемализмнің) түрік халқының ой-санасымен мүлде үйлеспеушілікке

(диссонансқа) алып келгенін түсіндіруге тырысамыз. Ол үшін алдыңғы ке-

зеңдердегі түрік идеологиясына, бұған қоса, түрік этносының әрқилы тобы-

на тән әлем картинасының арақатынасына талдау жасаймыз. Осы міндет-

10-тарау

251

тердің бірі осы тараудың аясында шешілуге тиіс, ал екіншісін шолып қана

өтеміз де, 16-тарауда этносішілік функционалдық конфликт теориясын зер-

делеген кезде қайтып ораламыз.

Түрік дүниетанымындағы өзгерістер

Түрік халқының дүниетанымы Осман империясының шапшаң қанат жа-

йып, өрісін кеңейту дәуірінде, жауынгер мен шаруаның арасында айырым

болмаған шақта, әскербасының шақыруымен дүйім тұрғын халық ауыл-

аймақты тастап, «айғайлай» қуанып, «сардар орналасқан межелі жерге ат-

танатын, әскербасы да оларды күтіп алып, атпен, қажетті қару-жарақпен

жабдықтайтын»

кезде қалыптасты. Сол кезде империя аумағы кеңейіп өсе

берді. Осы жылдардың бәрінде «түріктер тыным таппады, жыл сайын соғыс

ашып, шайқас алаңын бір жерден екінші бір жерге ауыстырып жүре берді»

«Түріктер Еуропада әскери қосын құрды... Соғыс түріктің жаны еді»

. «Тү-

рік халқы үшін бүкіл игіліктің басы соғыс саналады»

Осман мемлекетінің негізгі қызметтік міндеті – ғазауат, Қасиетті соғыс

жүргізу; шаруашылық және әкімшілік қызмет екінші, қосалқы дәрежедегі

міндет саналды. Алла тағаланың разылығы үшін қылыштың жүзімен ба-

ғындырылған жерлер мәртебелі әскери көсем – бір басына сардардың, әмір

мен жоғарғы діни лауазымның (халиф) міндетін жиып алған сұлтанның

өкімінде болды. Мемлекеттік құрылым шын мәнінде әскери құрылым бо-

луды мұрат етті, онда жоғарыдағы әскери көсемдерден бастап ең төменгі

деңгейге, бастапқыда әскери бастық болған жергілікті шаруалар қауымы-

ның басшысына дейін қамтитын иерархия қалыптасты. Шаруалар қауымы

тұратын жер аумағы да басыбайлы берілген емес. Егер ғазауат жүргізу қа-

жеттігі түрікті басқа жерде тұруға мәжбүр етсе, ол қоныс аударуға аса қи-

нала қойған жоқ.

Бірақ ХVІІ ғасыр османдықтар үшін күрт өзгерістер кезеңі болып, импе-

рияның басына зауал үйіріле бастады. Жаулап алу саясатын мәжбүрлі до-

ғару биліктің елеулі дағдарысына алып келді. Шенеунік түрік «көсемі емес,

өзіне тең адам ретінде бағаланды, ал өзіне тең адамға бағыну еуропалықтан

гөрі түрікке ауыр болды»

Сайып келгенде, одан әрі жаулап алу жорықтарын доғару түріктердің ал-

дына Осман мемлекетінің аман қалу мәселесін көлденең тартты. Тағдырға

мойынсұнып, жазмыштың ырқына көнгіш олар, ХІХ ғасыр басына жататын

дереккөздердің айтуынша, «Оттоман монархиясының тіршілік етуіне шақ-

тап берген уақыт бітті, қосынды жығып, үйге қайтатын кез келді деп ой-

лады... Күшпен алған Кіші Азия олардың көзіне жат, бөгде көрініп, қоныс

252

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

тепкен орындарынан ерте ме, кеш пе, әйтеуір, кету, алыстау керек болды;

өздері нашар түсінетін Оңтүстік-Шығысты өздерінің атамекені емес, ота-

ны санайды; «атамекен» сөзі түрік тілінде жоқ, онымен түйіндесіп жататын

ұғымдар да Анадолы түріктеріне беймәлім ғана емес, мүлдем түсініксіз де»

ХІХ ғасырдағы түрік шаруалары, жүрек жұтқан Шығыс жаулап алушы-

ларының тікелей ұрпақтары қандай болды? «Оның төңірегінің бәрі және

өзі де жұтап тұр, киім-кешегі мен кебісі әбден тозған; шекірейген көзі мен

шалқақтаған бас қондырысы ғана бұрынғы қожайын мен билеп-төстеуші-

ні бұлдырата еске салады. Оның үйі құлағалы тұр, егістік алқабы күтімсіз,

бау-бақшасы қараусыз қалған, қылышы таттанып, қызметкерлері мен жұ-

мысқа жегетін малы жүдеп-жадап, азып кеткен. Егер осыншама кедейшілік-

ке душар болудың себебін сұрасаңыз, ол: «Қисымет! Нисаб! (Тағдыр!)...» –

деп жауап береді... Бүкіл әлемнен тап осы халық сияқты әбден қалжырап,

қасірет шеккен құсалы тіршілік иесін табу, сірә, қиын шығар»

Алайда осы кезеңде де «түрік мінезінің өзгермейтін қыры – күштіні құрмет-

теп, әлсізді жек көретіні барлық жерде байқалып қалатын еді»

. Осы кезде

де «түрік солдаты әлемдегі төзімді және ең батыл жауынгерлер санатына

жатады, ол мұқтаждыққа мойымай, күңкілсіз өткере береді»

. Түрік үшін

қан майданда қаза табу – бақытты тағдыр, ал анасы баласына «шахид» бо-

луды (дін жолында жан пида етуді) тілейді.

Түріктердің санасында сақталып қалған күш-қайратқа табынып, әлсіздікті

жеккөрушілік сезімі жөнінде әлі күнге шейін олардың аузынан түспейтін:

«Қан қақырсаң, шие шәрбатын ішіп едім деу керек» деген сүйікті мәтелі

айғақ болады. Түріктің моральдық құндылықтарының иерархиясында ба-

тылдық бірінші орында тұрады.

Түріктердің жаугерлігі Кипрді жаулап алған кезде көрінді. «Түркияда Кипр

жалпыұлттық ұранға айналды... әскери табыстар шаттыққа бөледі. Соғыс-

тың тоқтатылғаны туралы естігенде, көшеде күңкіл көбейді. Газеттердің тұ-

тас беттерін «Кипр біздікі», «400 жылдан кейін біз Кипрді қайтадан тартып

алдық» деген айдарлар алып жатты»

Түркияда армияның айрықша рөл иеленуі, міне, осыдан шығады. Армия

тарихы арқылы елдің бүкіл тарихын айтып беруге болады. Жаулап алушы-

лар империясының тірегі янычарлар болды. Әлі күнге шейін мектептерде

басқыншылардың: Аттиланың (Еділдің), Шыңғысханның, Әмір Темірдің

портреттері ілулі тұрады. Қазіргі кезде де түріктер, оның ішінде шаруалар,

офицер мансабына қызығады: «шаруа жігіттер армияда қызмет өтеуді жақ-

сы көреді»

10-тарау

253

Жауынгерлігімен және өзін жаулап алушы ретінде сезінуімен түріктер-

дің артықшылық кешені де, өзін өзге халықтарды билеп-төстеуге құзырлы

қожайын сезінуі де байланысып жатыр. Егерде Анадолы христиандарына

түріктер менсінбей, кемсіте қараса, «бұл дін айырмашылығы болғандық-

тан емес, оларды құл-құтан халық, яғни өзінің саяси жағдайы жөнінен азат

адамдардан гөрі, кіріптар тұтқын ретінде көретіндіктен ғана солай істей-

ді»

Түріктердің жаулап алу әрекетінің идеологиясы Құран ілімін тарату үшін

Қасиетті соғыс – Жихад жүргізу аңсары еді. Түріктер ислам империясын

құрды. Оларға әрқашан ұлттық белгілер емес, дін жолы арқылы өзін бі-

регейлендіру амалы тән болды. «Кім екенін сұрасаң, түрік әмәнда: «Мен

мұсылманмын» деп жауап береді. Мұсылман және түрік дегендер – бала-

ма ұғымдар»

. Түрік империясының бүкіл саясаты жат текті элементтерді

мейлінше көбірек түркілікке тұтастырып, төңіректегілердің барлығын тү-

рікке айналдыруға бағытталды. Осман элитасының басым бөлігін түрік-

тенгендер құрады. «Осман империясының шығу тегі жағынан көзқамандау

(космополиттік) билеуші тобы әртүрлі халық өкілінен құралды. Уақыт өте

келе, олардың арасында Балқан баурайынан шыққандар басымдық иелен-

ді»

. Элиталық түрік (янычарлар – жаңа шеріктер) армиясы ұлты түрік

еместерден тұрды. Бұл армия отбасыларынан зорлықпен тартып алынған

балалардан жасақталды. Бірақ түрік мемлекетінің тірегі нақ осы жаңа ше-

ріктер болды. Түрік бұқарасы ұдайы қанатын жайып, өрісін кеңейтуге ұм-

тылды. Сөйтіп, түрік болу дегеніміз қауымдаса өмір сүрудің айрықша моду-

сы, дүниеге ерекше қарым-қатынас ауанына айналды.

Әлгінде айтылғандай, түріктің сана-сезіміне жаулап алу, бағындыру ауаны

арқау болса, енді Жихад идеологемасы арқылы жаулап алушы, бағындыру-

шы образы Қасиетті соғысты жүргізуге міндетті әр мұсылманның бойына

көшті. Осылайша, түріктер жалпы ережеге (күллі мұсылман қауымына)

өздерін жеке-дара бап ретінде енгізгенімен, осы дара баптың ерекшелігі де

олардың көз алдында қандай да бір құндылығын жоғалтып алады.

Сонымен, империяны кеңейту дәуіріндегі түріктің ой-санасындағы негізгі

сипат ретінде мынадай: мұсылман қауымына жататынын, Алла тағаланың

жауынгері екенін, діндарлар мен жихадтың артықшылықтарын алға тарта-

тын парадигмаларды бөліп көрсетуге болады. Бұл категориялар жаулап алу

кезеңдерінде қалыптасып, олардың қастерлі ықпал шараларын қамтамасыз

етті. Егерде осындай категорияларды идеологиялық бояуынан арылтуға

тырыссақ, онда: бұқараны, жауынгерлікті, өзінің басымдығын, соғысты ғана

алып қаламыз. Сонда ғана, осынау парадигмалар түріктің санасына сіңіске-

ні сияқты, қауым иерархиясының негізін құрап, оның негізгі мазмұнына ай-

налады. Өзінің ой-санасында жүретін әлем картинасына сәйкес түрік үшін

254

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

«біз» ұғымы өзін құрайтын қалың бұқара болып табылады, ал ол бейімделу

үдерісінің барысында екінші мәрте айқындалады. Бастапқы, елеулі қыры

индивид жұтылып кететін, саны шектеулі кез келген ұжым (отбасы, общи-

на, мемлекет) тек жағдаяттық мән иеленетін шексіз көпшілік бейнесі болып

табылады және ол сыртқы дүниеден шығатын кез келген қауіп-қатерден

қорғау қызметін атқарады. Осы бұқараның тағы бір сипаты бар: ол – басым-

дыққа ие бұқара, басымдықтар берілген жұрт, оған басқа қауымдардың бар-

лығынан артықшылығын айқындайтын әлдебір ерекше қасиеттер телінеді.

Бұл көпшілік индивидке ырық береді, индивид осы қауымның бір бөлшегі

ретінде басым жағдайларды иеленеді. Одан тысқары жерде индивид өзінің

мән-маңызынан айырылады. Оқшауланған «дос», «көмекші» парадигмасы

түріктің ой-санасында ұшыраспайды. «Дос-жарандық» ауаны бүкіл бұқа-

раға жайылған. Осы бұқарадан тысқары жер – өшпенділікке бөккен қараң-

ғылықтың қапас патшалығы. Түріктің ой-санасында «дұшпан образы» деп

айтуға болмас. Ол сыртқы дүниенің бұқараға мейлінше қатты қарсылық

көрсететін нүктелеріне тысқары қауым өшпенділігінің шоғырлануы түрін-

де көрініс табады (мәселен, екі ғасыр бойы орыстардың үнемі жеңіске жетуі

түріктердің санасында Ресей образы ежелгі, естен кетпес дұшпан, тұтқиыл

зұлым жау ретінде орнығып қалды).

Ізгілігі, қорғаушы бастауы бар бұл бұқара жауыққан, дұшпан қауымға ша-

буыл жасайды. Мұндай шабуыл барысында – сыртқы дүниенің бұрынғы бө-

ліктерін өзіне қосып алу (түріктендіру) есебінен – олардың саны өсе береді.

Дүниені жаулап алып, өрісін кеңейте беру осы қауым тіршілігінің модусы

саналады. Оның бір бөлшегі болу деген жауынгерге айналуды білдіреді.

Өздерінің Осман империясын құру межесіне барар жолда түріктер қабыл-

даған ислам олардың этностық сана-сезімінің мазмұнын көрсетудің өте

дәлме-дәл, лайықты пішінін берді: бұқара – мұсылман жамиғаты, оның

мүшелері – Алланың сарбаздары, оның артықшылығы – Алла тағаланың

ерекше шапағатымен берілген діни мәртебе саналды, ал бұқара тіршілігінің

модусы ретіндегі соғыс, басып алу әрекеттері Жихад, Қасиетті шайқас тү-

рінде көрінді.

Алайда түріктердің этностық сана-сезімінің мазмұнын көрсетудің осы түрі

жаулап алу жорықтары сәтті жалғасын тапқан кезеңде сыртқы дүниеге сәй-

кес келіп, оңтайын тапты. Сәттілік теріс айналып, кері кеткен кезде, түрік-

тердің ой-санасын дағдарыс жайлады, ол жөнінде әлгінде айттық. Бұл эт-

ностың санасын сарсаң ететіндей ауқымды дағдарыс емес-тұғын. Бірақ тү-

ріктің тіршілік етуі онша жайлы бола қойған жоқ. Осман мемлекетінің ішкі

құрылымы түрік санасында орныққан қауым образына сай келмеді. Құлды-

рау үдерісі, бәрінен бұрын, Осман империясының ең маңызды институты

саналатын армияда көрініс тапты. Жаулап алу жорықтарын доғарғаннан

10-тарау

255

кейін әбден құлдырап, ақырында, янычарлар корпусы жойылды. Түрік ар-

миясының бүкіл ХІХ ғасыр бойы соғысу қабілеті кеміп, шетелдік әскери

нұсқаушылардың жәрдеміне зәру болды. ІІІ Сәлім кезінде-ақ әскерлерді

еуропаша жасақтауға жарлық берілді. Халықтың санасында, бұрын атап

айтқанымыздай, Осман империясының дәурені өтті, енді әскери қосынды

кері қайтару керек деген ой жандана бастады. Осы уақыт аралығында тү-

ріктің этностық санасы сыртқы қауымға сәйкес келетін, этностың қолайлы

тіршілік етуіне мүмкіндік беретін амалды таба алмады. Жүз жыл бойы ол

шиеленіскен жағдайда тұрды.

ХХ ғасырда бірдеңе өзгерді ме?

Ауыл-аймақтың және отбасының тұрмыстық қалыбы түгелдей бұрынғы-

сынша қалды. «Түрік көйлері (ауылдары) осыдан жүз жыл бұрын қандай

болса, қазір де сондай»

. «Түрік көйлері тарих жолында, бірнеше ұрпақ-

тар буынының ағымында жасалып, жүйеленген өз заңын басшылыққа алып

өмір сүреді»

Тұтастай алғанда, «түріктің рухани құндылықтарының шәкілі еуропалық

негізгі өлшемдерге сай келмейді»

. Батыстық тұрмыс салтына әсіре елік-

теу – жай әншейін бүркеме, алдамшы әрекет қана, оның арғы жағында сол

баяғы патриархалдық тірлік мазмұны тұтасып жатыр. «Еуропалық тұрпат-

тағы кафелерге, ресторандарға келушілер арасында әйелдер де бар. Олар

үстел басында қылымсып, бәлденбей-ақ, кешті бірге өткізуге келген серігі-

мен көңілді әңгімелесіп отырады. Соңғы сән үлгісі бойынша тігілген, тіпті

кейде тым ашық-шашық көйлек-көншек кигенмен, өздерін еркін ұстайды.

Делебе қоздырар музыка үні шалықтай жөнелгенде, өзімен бірге отыр-

ған еркектердің бірі мезірет жасаса, Батыстың танымал билерін билеуден

де тартынбайды. Би алаңына шығатын бикелердің бәрі, өздерінің пайым-

дауынша, еуропаланған түрік әйелдері – әлгі өздерімен бірге келген еркек-

тердің, «батыстанған» түріктердің туысқандары. Ал, егер бөгде біреу, мейлі,

ол көрші үстелде отырса да, бейтаныс түрік бикесін биге шақыра қалса, ең

жеңілі: әйелдің үзілді-кесілді бас тартуына, жұрттың жаппай талқыға са-

луына тап келеді, ең ауыры, жанжалға килігеді»

Ел ішіне Ататүрік идеяларының таралып, кемалшылдық реформалардың

жүргізілуі түріктердің дәстүрлі ой-санасының іргесін шайқалта алды ма?

Егер қоғамның адамгершілік нормаларына төтелей қол сұғып, түбегейлі

бұрмалаған осы реформалардың неге наразылыққа тап болмағанын бір ғана

себеппен – бұл жөнінде тұрғын халықтың көпшілігі бейхабар болғанымен,

түк ұқпағанымен түсіндіретін пікірлер де бар. Ауыл-аймақтағы шаруалар

қазір де жүз жыл бұрынғы, Осман империясының тұсындағы әдет-ғұрып,

салт-дәстүрмен өмір сүреді. «Мыңдаған шаруа өздерінің зайырлы қоғамда

өмір сүріп жатқанынан мүлде бейхабар; олар үшін тәуелсіздікке жету

256

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

жолындағы шайқас исламның кәпірлерді күйреткен діни соғысы болып

қала береді»

. 1967 жылы жариялаған «Шығыс майданда жаңалық жоқ»

атты очерктер топтамасында М. Мекал бір әйелмен әңгіме өткізеді. Сөйтсе,

ол Исмет-паше жөнінде де, Демирел (сол кезде ол премьер-министр еді) ту-

ралы да өмірі естіп көрмеген екен. «Мемлекетті кім басқарып отыр?» деген

сұраққа әлгі әйел: «Стамбұлда әлде Анкарада тұратын сұлтан», – деп жауап

береді. М. Мекал соңғы сайлауда кімге дауыс бергенін сұрағанда, ол: «Біл-

меймін, маған бір жапырақ қағаз берді, соны жәшікке тастай салдым»

, –

дейді.

Бірақ бәрін түрік шаруаларының бейхабарлығына аудара салуға бола ма?

Басқару жүйесіндегі реформа жөнінде, конституциядан исламды мемлекет-

тік дін ретінде белгілеген сөздің алынып тасталғаны жайында (тіпті конс-

титуцияның өзі туралы да) сауатсыз шаруа ештеңе білмеуі мүмкін екенін

шамалаймыз. Бірақ діни оқудың барлық түріне, әсіресе бастауыш мектеп-

терде оқытуға тыйым салынғанын, дәруіш ордендері мен ғибадатханала-

ры жойылып, еркектердің шалма байлап, дөңгелек тақия киіп, әйелдердің

шалма тағуына рұқсат етілмейтінін олардың байқамай қалуы мүмкін емес

қой. Шаруа отбасынан шыққан жігіттердің бәрі Түркиядағы кемализмнің

тірегіне айналған армияда қызмет етеді, ал реформа туралы олар қалай біл-

мей қалады? Үкімет діни оқуға салған тыйымның орындалуын көз жазбай

қадағалап отырған шақта араб және осман түріктерінің тілі (араб қарпінің

негізінде) мен Құранды жасырын түрде оқыту жандана түсті. Ауылдық

жерлерде бұл құбылыс жаппай өрістеп, бұқаралық сипат алды. Өкіметтен

тығылып, астыртын оқытудың өзінен-ақ халық мемлекеттің ішінде әлдене-

нің дұрыс емесін түсінбегені ме?

Содан мынадай сұрақ туындады: Олар шынымен-ақ өз еліндегі өзгерістер

жөнінде ештеңе білмеді ме, әлде білгілері келмеді ме? Сірә, біз өздерінің

бірегейлігін сақтауға, дәстүрлі сана-сезімдерін бүлдіріп, бұра тартуы ықти-

мал нәрселердің ешқайсысын көрмеуге, естімеуге көмектесетін түрік ша-

руалары түйсігінің әлдебір ерекше қырларына, яғни психиканың қорғаныш

тетіктерінің әрекеттеріне тап келген сияқтымыз.

Мұны түсіну үшін, ең алдымен, кемализмнің және Түркияда таралған басқа

да идеологиялық тұжырымдамалардың мәнісіне үңілгеніміз жөн. Жаулап

алушы түріктерге идеологияның қажеті болған жоқ, оның орнын ислам бас-

ты. Осман империясының дағдарысы басталған бойда халық психология-

сына қатты әсер еткен мемлекет басындағы ауыр халден жол тауып шығу

қажеттігі туындады. Жаңа доминанттар мен идеология, оны негіздеуші

нәрселер керек болды. Түркияда пайда болған бүкіл идеологияның мән-

мағынасы, түптеп келгенде, «Тіршілік етудің үйреншікті модусына қайтып

оралу үшін мемлекеттің бұрынғы күш-қуатын қалай қалпына келтіруге

10-тарау

257

болады?» деген сауалдың жауабын іздеуге сайды. Әлбетте, түрік идеологта-

рының көзі Батысқа түсті, өйткені сол кезде, Осман империясы дағдарып,

күн өткен сайын күйреп бара жатқан шақта, Батыс бар күш-қуатын бойына

еселей жия берген еді.

Уақыты жағынан алғаш пайда болған тиянақты идеология османизм еді. Ол

Батыстан атамекен, азаматтық, теңдік және т.б. категорияларды қабылдап

алды, оның мәні империяның барлық азаматы, өзінің ұлты мен ұстанған

дініне қарамастан, тең құқыққа ие болады дегенге саяды. Оның негізінде

Осман империясы халықтарын ұластыру, «әлдебір интегралдық қауымның

төңірегіне біріктіру доктринасы жатты»

Танзимат реформалары мұсылман жамиғаты тарапынан жанкешті қарсы-

лыққа ұшырағанмен, бұл доктрина өмір сүруге мүлдем жарамсыз деуге бол-

мас еді. Соған сүйене отырып, жас түріктер партиясы Осман империясының

ұлттық саяси ұйымдарын: армян, албан, араб, ебірей және т.б. партияларын

өз төңірегіне топтастырды да, 1908 жылғы төңкерістен кейін ғана османизм

көңілді көншітпейтінін, әлбетте, саяси тұрғыдан империяның жат текті

элементтеріне ғана пайдалы екенін түбегейлі түсінді. Бірақ жас түріктердің

қызметі эмиграцияда, астаналар мен ірі қалаларда ғана емес, сондай-ақ же-

келеген уәлаяттарда да өрістегендіктен, османизмді халық санасы, қарапа-

йым түріктер түбірімен теріске шығармағанының, соншама оғаштау болса

да, мысалдарын көптеп кездестіруге болады. Мәселен, Ван, Битлис, Муш,

Ерзурум уәлаяттарында жас түріктер мен армяндардың «Дашнакцутюн»

партиясы ынтымақтаса әрекет етті, олардың арасында «толықтай өзара тү-

сіністік, келісім мен сенім ахуалы орнады. Армяндар мен түріктер бір-бірін

«туысқан» деп атады»

Осындай қарама-қарсы фактілерді түсіну үшін османизм доктринасына

психология көзқарасы тұрғысынан қарап, түрік ой-санасындағы негізгі па-

радигмаларды: бұқара, жауынгерлік, басымдық пен соғысты бөлектей көр-

сетеміз, бұлар өздерінің ислами түрленімінде мұсылман жамиғаты, Алла

тағаланың үмметтері, діндарлардың мәртебесі, Қасиетті соғыс категория-

лары ретінде көрініс табады. Сондай-ақ түріктің ой-санасында ақжолтай

және күштірек дұшпанның (немесе бәсекелестің) – Батыс қауымының

образы да орын алды, әлгінде аталған түрік ой-санасының төрт элементі-

не ондағы (бұл категориялар құрылым құраушы болмаса да) төрт: ұжым

(бұқараның орнына), мемлекет қайраткері, шенеунік (жауынгер орнына),

теңдік (басымдық орнына) категориялары сәйкес келді. Османизм «образ-

дарды сомдаудың» алғашқы талпынысын білдіреді: қастерлі, мұсылмандық

идея ісі сәтті, қадамы құтты бәсекелестен көшіріп алған азаматтық инсти-

тут ретіндегі мемлекет құру идеясымен орын алмасады. Бұл ретте түрік

ой-санасының негізгі парадигмалары мынаған: осман бұқарасы – ұжым

258

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

(шектеулі жамағат); жауынгерлер – империяны қорғаушылар; жалпы тең-

дік – Осман империясының барлық азаматтарының артықшылығы; импе-

рияның тұтастығы жолындағы соғыс категорияларына сәйкесе бастайды.

Сөйтіп, сырт әлпетін өзгерткенмен, түрік ой-санасының негізгі парадигма-

лары сақталып қалады.

Пантүркизм идеологиясын да тап осылайша сипаттауға болады: мұнда

мұсылман қауымының орнын түркілердің Тұран мемлекетін (Осман им-

периясының орнына) орнатуға құзырлы түркі миллаты басады; Алла таға-

ланың жауынгері Тұран үшін шайқасатын жауынгер түрікке айналады; дін

жолына адалдардың басымдығы – Тұран азаматтығымен бекітілетін түрік

нәсілінің мәртебесі, ал Қасиетті соғыс Тұран және оны ұйымдастыру үшін

шайқас болып шығады. Мұнда да түрік ой-санасының негізгі парадигмала-

ры өзгеріссіз қалады, бірақ оларға жолы болғыш бәсекелестерге телінетін

мазмұн дариды да, Тұран идеологтарының айтуынша, оның пәрменді бөлі-

гін құрайды.

Пантүркішілдік идеясы Түркияға сырттан енгізілді. «Түрік ұлтшылдығын

оятудың қайнар көзі ХІХ ғасырдың екінші жартысында Еуропада таралған

ұлтшыл идеялар, әсіресе пангерманизм түріндегі неміс ұлтшылдығы бол-

ды»

. Бұған қоса, пантүркішілдік қозғалыстың өрлеуіне Осман империя-

сының түріктері емес, негізінен, «Ресейдегі түркі-татар жұртының өкілде-

рі» түрткі салды. Пантүркизмнің идеялық негізін қалаушылар ретінде орыс

татарларынан шыққан Ахмед Агаевті, Юсуф Ақшораны, Әли Гусейн-заде-

ні, Исмайыл Гаспринскийді (Ғаспыралы. – Ред.) атау керек»

Тұраншылдықтың бағдарламасы біртіндеп жасала берді. Пантүркішілдік-

тің негізін салушы З. Гөкалып жұртшылыққа танымал «Түркизмнің не-

гіздері» атты (1923) кітабында өз аңсарына жетудің үш сатысын: 1) Түр-

кияның өзіндегі тұраншылдықты – барша түрік емес элементтерді ассими-

ляциялауды, одан бас тартқан ретте барлығын қуып шығуды, түрік тілін

арабшаның қойыртпағынан тазартып, түріктің ұлттық мәдениетін жасау-

ды; 2) оғызшылдықты – Оғыз ұрпақтары мекендеген Түркияны және екіге

жарылған: орыс пен парсының қол астындағы Әзербайжанды біріктіруді;

3) басқа түркітілдес халықтардың федерациясын құруды атап көрсетті

Османизмнің көксегеніндей, тұранизм мұраты да бұрынғы айбынды енді

жаңаша негізде қалпына келтіру жолын іздестіру еді. Ол әлдеқайда өмір-

шең болды, өйткені, османизм сияқты, түріктің ой-санасына жасанды пара-

дигмаларды тықпалаған жоқ, түркі қауымы, жауынгер түрік, түркі нәсілі-

нің артықшылығы мен Тұран үшін соғыс категориялары түріндегі шынайы

толықтыруларын енгізді. Ол ислам әлемінен түркі қауымына бағдар ұста-

ну қамы талап еткендіктен, осы категориялардың бұрынғы, ислами түрле-

німдерінен бас тартуды ұсынды. Түрік мұсылмандарды өзге халықтардың

10-тарау

259

мұсылмандарымен – арабтармен және т.б. теңдестіру мұндай бағдар ауыс-

тырып, бағыт таңдау мұратына кедергі болар еді. Сондықтан тұраншылдық

идеологиясы ислам ықпалын әлсіретуді қолай көрді (мұны жас түріктер

қозғалысы жүзеге асыруға тырысты, бірақ клерикалдармен қақтығысқа тү-

суге шынтуайттап бел бууға олардың билігі тым осал болды, есесіне кейін

осы салада М. Кемал айтарлықтай табысқа жетті).

З. Гөкалып жасаған пантүркішілдік тұжырымдамасы мәдениет пен өр-

кениетті қарама-қарсы қойды. Өркениет – Батыс әлеміне күш-қуат беріп

отырған нәрсе, сондықтан да қуатты мемлекет құруға ұмтылған түріктер

оны қабыл алуға тиіс. Ал мәдениет түріктік болып қала береді де, оның та-

залығы жан-жақты қорғалады. Дұрысын айтқанда, түрік құдіретінің мәні

түрік мәдениетінде жатуға тиіс, ал өркениет деген – антураж, алдамшы құ-

былыс қана, бірақ көршілердің езгісіне түсіп қалмау үшін оны мүлде еле-

меуге де болмайды.

Пантұранизмнің алғашқы сатысын тәжірибе жүзінде жүзеге асыруға – бо-

лашақ Тұран мемлекетінің ұйытқысы ретінде этностық сипаты жағынан

біртекті жасауға кіріскен бойда Түркияда өзінің идеологемасымен кема-

лизм пайда болды.

Қазіргі кездегі кемализм әдетте түркішілдік пен жас түріктер идеология-

сын қарама-қарсы қояды, бірақ заманауи жазушылардың барлығы «егер

пейілі ақ-адал зерттеушіге «Құқықтарды қорғау», «Бірігу және прогресс»,

«Бостандық пен келісім» бағдарламаларының арасында қандай да бір

айырмашылық бар ма деген сұрақтар қойыла қалса, онда өзінің бұра тар-

туға ынта-ықыласы ауып тұрса да, ол мұндай айырмашылықты ешқашан

таба алмас еді»

деген пікір айтады. «Жас түріктер партиясы мүшелерінің

көпшілігі ұлттық қозғалысқа барынша ниеттестік танытып, өздері белсенді

қатысушылары бола жүріп, онда даңғайыр қуат барын тап баса білді... Ке-

мализм – түзімделген жүз пайыз түркішілдік»

. «Оның сүтімен ауыздан-

ған «Иттихад» мүшелерінің арасынан кейін Анадолы қозғалысының бүкіл

қайраткерлері шыққан»

. Алайда субъектив түрде М. Кемал алдына қан-

дай мақсат қойғанына қарамастан, Түркияда жасаған іс-әрекеттерінің бәрін

пантүркизмді жүзеге асырудың бастауы ретінде қарастыруға болады, себе-

бі – оның нақты істеген ісі З. Гөкалыптың «Тұраншылдық проблемалары»

кітабында белгіленген пантүркішілдіктің бірінші сатысына сәйкес келеді.

Қуатты түрік мемлекетін құрып, ислам доминанттарынан бас тарту және

түрік топырағына Батыс өркениетін орнықтыру жөнінде әңгіме өрбіп отыр.

Осы ретте бәсекелеске (еуропалық өркениетке) телінген образ қалаулы нәр-

сесі екенін жар сала мәлімдей тұра, өзінің төлбейнесін (түрік мәдениетін)

ойдан шығармайды. «Түркия мифологемасы» деп атайтын пантүркішіл-

діктің бірінші сатысы бағдарламаның өзін-өзі шектеп, нақтылау үдерісімен

260

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

етене сабақтасып жатыр. Кемализм идеологиясындағы түрік ой-санасының

негізгі парадигмалары түрік ұғымында батыстық-еуропалық мәдениеттегі

өздеріне (естеріңізге саламыз: ұжым, шенеунік, теңдік, өркендеу) сәйкес

келетін мән-мазмұнды оларға дарыту нәтижесінде мынадай түрді: ұжым-

ға айналған бұқараны (сайланған және ұйымдастырылған), басымдық пен

теңдіктің бірлігін (барлық сайланғандардың, бүкіл түріктің теңдігін; Түр-

кияда қадам басқан сайын ұшырасатын «Түрік болу қандай бақыт!» деген

ұранды еске алайық); соғыс пен құрылыстың бірлігі (құрылысқа мүмкіндік

беретін соғысты) мен батыр-шенеунікті (тура мағынасында: ресмилеу ке-

малшыл әдебиеттің басты кейіпкері – М. Кемал идеясын жүзеге асыру үшін

жанқиярлықпен күресетін зиялы шенеунік) қабыл алады.

Сонымен, түрік ой-санасының негізгі парадигмалары кемализмге де да-

рыған, тек олар айрықша түрленімге ие. Демек, олар түріктің ой-санасына

мүлдем жарамсыз болып, оған бүлдіргі әрекет жасай алмайды. Бірақ бұқа-

раның сана-сезімінде әлгі парадигмалар өзінің бұрынғы қалыбымен (ислам

жамиғаты, Алла тағаланың үмбеті, дін жолына адалдардың артықшылығы,

Қасиетті соғыс) өмір сүріп жатқандықтан, белгілі бір қақтығыстың болмай

қоймайтыны кәміл. Шынында да, оның нышаны М. Кемалдың реформасы

негізінде жүзеге асыруға келмейтінінен көрініп қалды.

Соңғы онжылдықтардағы түрік тарихы циклдік сипат иеленді. 1960 жыл-

дан 1980 жылдар аралығында кезекті әскери төңкеріс жасалып, соның нә-

тижесінде Түркияда орнаған әскери диктатура жағдайында кемалшыл лаи-

цистік қағидаттар қалпына келтірілді. Әскерилер билік тізгінін азаматтық

топтың қолына берген бойда исламның ел ішіндегі ықпалы өскен үстіне өсе

берді де, Түркия өзінің ішкі саясатында лаицизм қағидатынан алыстай тү-

сіп, ақыры, әскери төңкеріс жасаумен аяқталды. Лаицистік режим қалайша

билік тізгінін бірнеше ондаған жыл бойы уысынан шығармай келді?

Идеология ретінде кемализмді түрік шаруалар қауымы қабылдамағаны

баршаға мәлім.

Бұқараны түрік ұлтшылдығы рухында тәрбиелеу үшін «түрік ошақта-

ры» құрылды. Акчораның бастамасы бойынша алғашқы «түрік ошағы»

1908 жылы ірге бекіткен-тұғын. 1924 жылдың сәуірінде олар өз қызметін

қайтадан жаңғыртты. «1925 жылдың мамырында қаулы шығып, онда «тү-

рік ошақтарына» көмектесу – үкіметтің бірінші кезектегі міндеті екені ай-

тылды... «Ошақтар» мемлекет есебінен қаржыландырылды

. Айта кететін

жайт – «түрік ошақтарының» түрік ұлтшылдығы идеяларын түсіндіруі

ресми орындардікінен басқаша болды. Кезінде «ошақтардың» өздері «түрік

ұлтының ұйымы» ретінде ұлттық және мемлекеттік шекара шегінде жұмыс

істеп, пантүркизм саясатынан бас тартатындарын мәлімдегендеріне қара-

мастан, олардың бұрынғы басшылары кейін «ошақтардың» пантүркілік

10-тарау

261

насихаттың органы ретінде ғана маңызды екенін ашық айтты»

. Алайда

ауыл-аймақтағы аяқасты кофеханаға айналған «түрік ошақтарының» қыз-

меті көбінесе буға айналған судай болды.

Түрік көйлерінде (ауылдарында) кемализмді насихаттаудың екінші талпы-

нысы «халық үйлерін», «халық бөлмелерін» ашу еді, бірақ оның пайдасы

мардымсыз болды.

Түрік интеллигенциясының арасынан ауыл-аймаққа ұлтшылдықты на-

сихаттап, шаруалардың саяси және экономикалық сауатын ашу, олардың

ортасында кооператив құру міндетін ерікті түрде өз мойнына алған қай-

раткерлер мол шықты. Сол кезде әдебиетте «жаңа кейіпкер аса жанқияр-

лықпен жұмыс істейтін интеллигент (мұғалім, дәрігер, офицер)» пайда бол-

ды... «Ол өзі «ұлттық рух» дарытуға құзырлы «қараңғы да надан бұқара»

үшін, патриархалдық құрылымды жойып, шаруалар санасын тың түсінік-

тер мен құндылықтарға толтыру үшін құрбан болады» (Я. Кадри, «Анкара»,

Х. Эдиб, «Татар қызы»). Бірақ бәрібір жанкештілік ауаны пессимизмге,

қалжырау мен енжарлыққа орын береді. «30-ыншы жылдары бірқатар шы-

ғармаларда («Жапырақ жауған күн», «Аяңдаршы» романдарында) жаңа ке-

йіпкер – ұлтқа қызмет ету жолында соққы жеп, еңсесі түскен адам бейнесі

пайда болды.

Тіпті ұлт-азаттық күрестің қаһармандық салты туралы әде-

биетте түрік шаруаларының бейнесі ұшыраспайды, ұшыраса қалғанда да,

салғырт, сүлесоқ тобыр кейпінде сипатталады. Егер кемализм мен пантүр-

кизм уағыздары түрік шаруасынан «қаз қауырсынынан сорғалаған судай»

ағып кетсе, басқаша болуы да мүмкін емес қой. Шаруалар өздерін «түрік

емес мұсылмандар» екенін айтудан танбады, олар ұлт-азаттық күресті жи-

хад, ислам үшін күрес ретінде ұғынды. «Түрік шаруаларының көпшілігі

үшін азаттық жолындағы күрес ұлттық идеяларды орнықтырып, респуб-

ликаны нығайту қамы емес, мұсылмандардың кәпірлерді тықсырып жеңу

жолы деп түсінді. Анадолы халқы Халифті азат ету үшін айқасты, тіпті Ке-

мал да осыны өзінің мақсат-мұраты ретінде жариялауға мәжбүр болды»

Алайда шаруалар бұқарасы М. Кемалға бағынып қана қоймай, алдағы уа-

қытта Түркияның Ұлы ұлттық жиналысының дінге қарсы шараларына да

наразылық білдірген жоқ. Неліктен? «Бірнеше жыл ағымында зайырлы

республика мен дін жолын ұстанған шаруалар арасы ажырап, алшақтай түс-

ті»

, бірақ бұл ширыққан шиеленіске ұласқан жоқ. Неліктен?

Түрік шаруалары дүниетанымының және пантүркизм мен кемализм идео-

логиясының арасында белгілі бір өзара байланыс болғанын айттық. Түрік

ой-санасының негізгі, тереңдегі доминанттарына бұл идеология тиіскен

жоқ. Бұған қоса, түріктің ой-санасында, сондай-ақ кемализм идеологиясын-

да да әлгі шиеленістің тігісін жатқызып, түйінін тарқататын әлдебір бастау

бар сияқты. Олай болса, Түркияның заманауи зерттеушісінің «идеялық-

262

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

саяси вакуум, түріктің дүниетанымы мен тұрмыс салтының әлі шалалау

тұстары бар» деген ой-пікірі жаңсақтыққа ұрынады. Әлгі вакуум, уақыт-

ша болса да, бірдеңемен толығуы керек қой. Демек, әлдебір теңдестіруші

бастау бар, ол ұдайы екіұдай жағдайда тұрса да, лаицистік республиканың

өмір сүруіне көмектеседі, мұндайда сыртқы қауыммен белгілі бір шамада

тартысқа түскенмен, шаруалардың дәстүрлі сана-сезімі сақталып қалады.

Ондай бастау шаруалардың санасына да, Түрік республикасының идеоло-

гиясына да із қалдырған армия культі болып табылады.

Шаруалар бұқарасының дүниетанымындағы армияның мән-маңызын әл-

гінде атап көрсеттік. Ал енді Түрік республикасына келетін болсақ, ол «көп-

теген институттарға қатысты өзінің қарым-қатынасын қайта қарады, бірақ

армияға көзқарасы бұрынғы қалпында қалды. Өйткені Осман империясын-

да құдіреттіліктің негізгі өлшемі әскер болды: ол жаңа аумақтарды жаулап

алып, қазынаны жаңадан олжамен толықтырды, армия арқылы мемлекет

бойына күш-қуат жиды. Сондықтан қазіргі түріктердің әскери мундирге

құрмет тұта, сүйсіне қарайтынына, сайманын сайлаған таңдаулы гвардия бө-

лімдері салтанатын асыра адымдап, құдды, бір адамдай қимылдайтын, аяқ-

қолы бірдей қозғалатын қарауыл ауысар сәтте президент резиденциясының

маңына аузын аша тамашалаушылардың толып кететініне таңғалудың жөні

жоқ сияқты. Әлі күнге шейін, әскери парадтарды айтпағанда, азын-шоғын

мерекелердің әрқайсысы, қалыптасқан қағида бойынша, сұлтанат сарбазда-

рының үлгілік киімін киген шеріктер шалқыта шырқаған янычарлар мар-

шының әуенімен ашылады»

. Тап жүз жыл бұрынғыдай қайтадан янычар

маршы дүркірей жөнеледі, бәлкім, бүгінгі Анадолы тұрғындарын өзгермелі

өмір шындығымен бітістіріп тұрған да осы әуен шығар?.. Әлде НАТО ар-

миясының құрамында саны жағынан екінші орынға шығатын әскерлердің

сұлтанат сарбаздарының киімін киіп шығуы Осман империясы әлі тірі, тек

бүгінгі күнге бейімделіп, өздерінің сырт келбеттерін ғана өзгертті, ал лаи-

цистік республика бүкіл асай-мүсейімен алдамшы нәрсе деген сенім ұялата

ма екен көңілге. Қайткенде де, елді бұрынғысынша сұлтан басқарады деген

сауатсыз шаруагер әйел сөзінің жаны бар секілді көрінбей ме?

Үнемі түсініксіз бірдеңелерді айтып, өздерінің құлқы шаппайтын нәрсе-

лерді істеуге үндей беретін М. Кемалды Анадолы шаруалары неге оңай қа-

былдады? Олар әскери қаһарманның, Осман империясы күйрегеннен кейін

ондаған, жүздеген жыл бойы күткен батырдың алдында бас иді. Бірінші дү-

ниежүзілік соғыста ол қол астындағы сарбаздарды түрік армиясының көп

жеңістерінің біріне жеткізумен даңқы шықты. Дарданеллада, Анафар-талах

деп аталатын оның бір бөлігінде ағылшындарды тас-талқан етіп, ең қиын-

қыстау сәтте түріктерді құтқарып қалды. Басқыншыларға қарсы шайқасты

басқара жүріп, хас батырдың даңқына кенелді, оған Анадолы түріктерінің

құрмет-қошеметі шексіз болды. Батыр ретінде ол бәрін істеуге ерікті еді.

10-тарау

263

Әскери батыр статусы оған ойға алғанын істеуге еркіндік – кез келген ре-

форманы жүргізуге рұқсат берді, түріктер де өздері есерсоқтыққа балайтын

оның кейбір қылықтарының қай-қайсысына да көз жұма қарады. Айтпақ-

шы, М. Кемал қайтыс болғаннан кейін, Түркияның Ұлы ұлттық жиналы-

сының басшылығына тағы бір әскери батыр мәртебесін иеленген адам –

И. Иненю келді.

Өз әскерін жасақтау барысында М. Кемал шаруалар қауымына арқа сүйеді,

яғни шаруалар еш жатырқамай, өзінікі санайтын халықтық армия құрды.

«Армияны реформа жүргізу ісіндегі басты тірек санаған Мұстафа Кемал

офицерлер даярлайтын мектептерге жоқ-жітік жастарды, негізінен, шаруа-

лардың балаларын шақырып, оларды баспанамен, азық-түлікпен және қар-

жылай жәрдемақымен қамтамасыз етті; қазіргі кезде Түркияның өзге Таяу

Шығыс елдерінен бір айырмашылығы – офицерлердің дені халық арасы-

нан, әсіресе орта таптан шыққандар екені. Анадолы шаруаларының ұлдары

үшін әскер қатарына шақырылу сыртқы қауыммен тұңғыш рет бетпе-бет ке-

ліп, жақынырақ танысуды білдіреді»

. Түркиядағы офицерлік қызмет орта

таптан шыққан жастарды еліктіре тартады, өйткені армия сапында қызмет

ету «текті әулеттен шықпаса да, артық ақшасы мен тамыр-танысы болмаса

да, қоғамда әжептәуір, оңды орын иеленуге мүмкіндік береді... Жоқ-жітік,

кедей таптан шыққан кейбіреулер қызмет бабымен өрлеп, армиядағы бас-

шылық деңгейге дейін жетті»

. Осы жүйе Осман империясының өркендеп,

өрлеу кезеңіндегі әскери салада ерекше көзге түскен адамның жоғары лауа-

зымдарға жетуіне жол ашқан тәртіпті еске салады.

Енді 2-тараудағы «Халық санасына түбегейлі өзгерістер алып келуге

тиіс болған кемалшылдар революциясы неге жайбарақат өте шықты?» деген

сұраққа жауап қайтаруға болады. Иә, шынында да, бұл кезеңде түріктер еш-

қандай дағдарысқа, дәлірек айтқанда, Осман империясы құлаған кездегідей

күйзеліске ұшыраған жоқ. Түрік дүниетанымының өзі сол кездегі өмір шын-

дығына сәйкес келмеуі сол бір кезде басталды, содан бері жаулап алушы ха-

лық ретіндегі түріктің ой-санасында үйренісіп кеткен күйзеліс ауаны жү-

реді. Осы уақыт аралығында өткізілген бірқатар реформа түрік ой-санасын

бүгінгі күннің сұранысына жауап беретіндей, бірақ түрік санасының түпкі

мазмұны қозғаусыз қалатындай шамада өзгертіп, қайта бағдарлауға бағыт-

талды. Алайда бұл талпыныстардың барлығы сәтсіздікке ұшырады. Егерде

кемалдық бағдарламаны жүзеге асыру әрекеті ұлы державалар Түркияның

әскери қуатын арттыруына қолдау көрсеткен сәтке сәйкес келмегенде, яғни

лаицистік республика соншама күшті армияға ие болып, халықтың көз ал-

дында мемлекеттің бұрынғы қуатын қалпына келтіру ретінде көрсетпегенде,

пантүркизм мен кемализм де соның жолын құшар еді.

Осыған орай парад кезінде дүрілдейтін янычарлар маршының үні за-

манауи Түркияның өміршеңдігіне қолдау көрсетіп тұрғанын ақиқаттың

264

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

жұғынындай етіп айтуға болады. Бүгінгі түрік армиясының қуаты – халық-

тың сана-сезімінде ескі Осман империясының қайта өрлеген қуаты, бұл тір-

шілік етудің баяғы тәсіліне қайта оралып, түріктің ой-санасы мен тұрмыс

салты арасындағы шиеленіс түйінін шешіп тастауға мүмкіндік береді.

Түркияның бұқара халқының заманауи идеологиясы туралы сұрақ қо-

йылатын болса, оның сөзбен емес, әуенмен айтылатынын мойындауға тура

келер еді. Егер трансфер мен әлемнің этностық картинасын құрау үдерісте-

рін адаптивтік үдеріс ретінде қарастырсақ, соңғысы түсінікті болып шығады.

Идеология әлемнің этностық картинасының емес, трансфер үдерісін бағыт-

тап отыратын құндылық доминанттарының көрінісі болып табылады.

Бұ-

ған қоса, өзіміздің очеркімізден байқағанымыздай, идеология әлем картина-

сына кірігіп, соған бейімделеді. Мәселен, 11-тараудың арқауына айналатын

пантұраншылдық ілімін түріктер ойлап тапқан жоқ, олардың пангермандық

ұлтшылдықтан бүкіл атрибуттарымен көшіріп алғаны тарихи тұрғыдан

айқын көрінеді. Бірақ әлгі «артықшылық иеленетін бұқара» категориясын

оған өздері қосты да, көшіріп алған идеологияны өздеріне бейімдеді. Ал бе-

йімделуге мұқтаждық эксплициттік идеологияның жоқ болуын талап етсе,

оның сөз түріндегісін мүлде қабылдамай тастауына еркі бар.

Осы мысал арқылы бірқатар сыртқы белгілері бойынша тарих қайта-

ланған кезде, этностың дәстүрлі санасы да қайталауға ілесіп, бұрынғы кезде-

гі уақиға нышандарына елең еткені сияқты, әлгі белгілерге көңіл бөлетініне

куә боламыз. Бұл құбылыс этностың қорғаныш тетіктерінің бірі саналады.

Оның қам-қарекеті түрік ой-санасы үшін түрік мемлекетінің қуаты жөнінде

жаңа, құтқарушы мифологема жасап шығудан тұрады. Мәселе осы мифоло-

геманы ашық айтуға болмайтынына тіреліп тұр. Мұның себебі нақты құнды-

лық доминанттарының «көнелігінде» емес, ең алдымен, ашық айтыла берсе,

әлгі идеялар көпе-көрінеу өзінің мазмұнын жалаңаштап, өтірігін шығарып

алатынында болып тұр. Сөйте тұра, олар түрік қауымының заманауи карти-

насының негізіне астасып жатады. Осы ыңғайдағы бейсезім идеологияның

өзі қорғаныш тетігі болып шығады. Бірақ мұндайда трансфер объектісі за-

манауи түрік мемлекеті емес, өткен заманның түрік мемлекеті болып табы-

лады, өйткені қазіргісі түріктің «біз образына» кіріге алмайды. Сондықтан

қауымның заманауи түріктік картинасының бүкіл елеулі мән-мағынасы бар

тін-тармақтарының барлығы қазіргі заманды өткен дәуірлермен психоло-

гиялық тұрғыдан жақындата түсуге бағытталған. Адамның өмір шындығын

түйсіну сипатына жауапты бола тұра, этнос константалары әрдайым түй-

сінілетін шындықтың біршама бұрмалануына түрткі салып отырады. Өмір

шындығы, болмыс әлдебір жаңа трансфер арқылы этнос константаларына

бейімделе алмаған кездерде басқаша жағдаят туындайды. Әрқилы этнос-

ішілік топтар арасында мәдениет модельдерін бөліске салудың айрықша

жүйесі жасалады да, ол сәйкес келмейтіндей трансферлердің беріктігіне дем

береді...

10-тарау

265

Әлгінде айтылған теорияларға сүйене отырып, осы құбылыстарды тү-

сіндіру мүмкін емес. Сондықтан мәдениеттің этносішілік бөлінуі мен функ-

ционалдық этносішілік конфликт проблемаларына көңіл бөлуге тура келеді.

16-тарауда түріктердің этностық константалары жүйесіне сипаттама бе-

ріледі. Сол тарауға енген, осында айтылғандардың жалғасы іспетті очеркте

түріктердің психологиялық бейімделу стратегиясын егжей-тегжейлі қарас-

тырамыз, атап айтқанда, өзгерген жағдаятқа жаңа трансферлердің есебінен

ғана емес, сондай-ақ этносішілік топтардың өзара әрекеттесуі арнайы ұйым-

дастыру арқылы да қалай бейімделетінін көрсетеміз. Сол үшін Түркияға тән

әскери төңкерістердің өту сипатына да талдау жасалады.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Записки янычара / Написаны Константином Михаиловичем из

Островиц. Из даны в Литомышле в 1565 году. – М., 1978. – с. 107.

сонда – 114-б.

Глинка С. Картина истории и настоящее положение Порты Оттоман-

ской. – М., 1830. – с. 35.

Бартолъд В. Из прошлого турок. – Пг., 1917. – с. 7.

Обозрение Малой Азии в нынешнем ее состоянии. – СПб., 1839 –

с. 158.

сонда – 156-б.

Вамбери А. Очерки и картины восточных нравов – СПб., 1877. –

с. 230.

Обозрение Малой Азии. – с. 230.

Найт Э.Ф. Революционный переворот в Турции – СПб., 1914. –

с. 46.

сонда – 171-б.

Васильев A.M. Мост через Босфор – М., 1979. – с. 99;

сонда– с. 171.

Обозрение Малой Азии... – с. 154.

Гордлевский В.А. Избр. соч. – М., 1962. – т. 3. – с. 76.

Васильев A.M. Мост через Босфор – с. 10.

Познянъска К. Старая и новая Турция – с. 144.

Серебрякова М.Н. Семья и семейная обрядность в турецкой деревне

(новей шие времена) – М., 1979. – с. 53.

Ахмедов M.M., Агабеков Дж.Г. Роль религии и традиции в развитии

совре менного турецкого общества//Актуальные проблемы совре-

менной Турции – Баку, 1988. – с. 25.

Еремеев Д.Е. На стыке Азии и Европы: Очерки о Турции и турках. –

М., 1980 – с. 62.

Познянъска К. Старая и новая Турция. – с. 105.

266

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ

дәйексөз: Позняньска К. Старая и новая Турция. – с. 147.

Зеленев Е.И. Османизм и его роль в общественно-политической жиз-

ни Си рии. – Л., 1990. – с. 5.

Кочар М. Армяно-турецкие общественно-политические связи в кон-

це XIX – начале XX в. – Ереван, 1988. – с. 145.

Куртынова Л.К. Некоторые особенности турецкого буржуазного

национа лизма в период его зарождения//Ближний и Средний Вос-

ток: История, экономи ка, политика. – М., 1987. – ч. 1. – с. 97.

Мандельштам А. Введение//3аревенд. Турция и пантуранизм. –

Париж, 1930. – с. 7.

сонда – 30-б.

Арслан. Современная Турция. – М., 1923. – с. 25.

сонда – 4-б.

Астахов Г. От султаната к демократической Турции: История кема-

лизма. – М., 1926. – с. 76.

Колесникова А.А. Народные дома в общественно-политической и

культур ной жизни Турецкой республики. – М., 1984. – с. 67.

сонда – 74–75-б.

Белова К.А. Эволюция общественного идеала в сознании турецкой

интеллигенции//Турция: История и современность. –М., 1988. –

с. 178.

сонда

Новичев А.Д. Крестьянство Турции в новейшие времена. – М., 1959.

– с. 27.

Позняньска К. Старая и новая Турция. – с. 105.

Ахмедов M. M., Агабеков Дж.Г. Роль религии и традиции в развитии

совре менного турецкого общества. – с. 21.

Позняньска К. Старая и новая Турция. – с. 76.

сонда – 76, 81-б.

Данилов Д.И., Средние слои в политической жизни современной

Турции в период подготовки и проведения государственного перево-

рота 27 мая 1960 г. – М., 1968. – с. 73.

Ой салатын сауалдар

1. Этнос константаларын зерттеуді неден бастаған жөн?

2. Тарих жағдаяттар үзіндісі әдісін (нақты жағдайда бір-бірін жүйелі түр-

де ауыстыратын бірнеше этностық әлем картинасын зерттеуді) қандай

жағдайларда қолдануға болады?

3. Бір этностың аясында әрқилы әлем картинасы қалай қатар өмір сүреді

және олар функционалдық тұрғыдан бір-бірін қалай толықтырады?

10-тарау

267

4. Бір этнос аясында бірнеше, әрқилы әлем картинасының қатар жүруі

оның мәдени-саяси ортаға бейімделуіне қалайша ықпал ете алады?

5. «Оның белгілі бір мәдени тақырыбы бар» деп, түрік этносы жөнінде

айтуға бола ма, егер болса, сол тақырып әртүрлі этносішілік топтың қа-

тысымына қалай ықпал етеді?

6. Сіздің ойыңызша, түрік этносы үшін өз ішіндегі әрқилы топ арасында-

ғы конфликт қалыпты жағдай санала ма?

7. Сіз қалай ойлайсыз, түріктер конфликтілік ахуалды ішке тарта (инте-

риорлай) ма, әлде сыртқа шығара (экстериорлай) ма?

268

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

11-ТАРАУ

ӘЛЕМНІҢ ЭТНОСТЫҚ КАРТИНАСЫНЫҢ

ӘРАЛУАНДЫҒЫ ҚАҒИДАЛАРЫ

9-тарауда этностың бейімделу деңгейлерін санамалап шыққан кезде,

оның өзін-өзі құрылымдауының тетігі жөнінде де сөз қозғалды. Оның негі-

зінде мәдениеттің этносішілік таралуы жатыр, ол әрқилы этносішілік топ-

тар әр алуан әлем картинасын, демек, дәстүрлі ой-сананың әртүрлі

тұрпатын иеленетінін әрбір сәтте айқын көрсетеді. Бұл – әлеуметтік те,

мәдени де сала сияқты өзінің жіктемесі (стратификациясы) бар күрделі ор-

ганизм. Этностың ойдағыдай күнелтуі үшін, жалпы, «сол қолдың не істеп

жатқанын оң қол білмеуі» қажет болуы мүмкін, ал этносішілік конфликт,

бұған дейін айтқанымыздай, өз қызметінің үдесінен шығып, бүтіндей өсіп-

өркендеуге ықпал ете алады. Бірақ бұл үшін әрқилы этносішілік топтардың,

тіпті бір-біріне өштесіп, өзара байланыстарын үзгендер арасындағы ерекше

қарым-қатынас жасау мүмкіндігін туындататын конфликтінің өзгеше ыр-

ғақтылығын қажет етеді. Функционалдық конфликт барысында этносішілік

топтар арасындағы байланыс мәселелерін 16-тарауда, мұндай конфликті-

нің өту сипаты мен тұрпаттарын талдап шыққаннан кейін егжей-тегжейлі

қарастырамыз. Ал қазір бейсана «өзінің образы» мен «өзінің әрекет ету об-

разы» бүкіл топтардың бәріне ортақ болғандықтан, ол этнос мәдениетінің

«орталық белдемі» арқылы жасалатынын ғана атап өтеміз.

Этнос ішінде дәстүрлі ой-сананың әрқилы тұрпатының кезігуі, ең

алдымен, этнос тарихының әрбір бетбұрыс сәтінде әдеттегідей дәс-

түрлерді түзілімдеудің бірнеше, трансферлердің бірнеше нұсқалары

болуының нәтижесі саналады, олардың әрқайсысы этностың күнелті-

сіне жеткілікті бейімделу мүмкіндіктерін иеленеді.

Трансфер үдерісі адами тұлғаның жалпы бағытын түгел көрсетіп,

әлдебір ауысым объектісін, өз бетінше емес, этнос мүшелерінің құнды-

лықтар бағдарына орайластыра таңдауының нәтижесін көрсетеді,

соңғысы барша үшін бірдей болмауы да мүмкін.

Сонымен, мәдениетті этносішілік тарату, біріншіден, тұтас нәрсе ретін-

де этностың адаптивтік қажеттіктерінен және этнос мәдениетінің «орталық

белдемінің» тұтастығын қолдау қажеттігінен, сондай-ақ оның қызмет атқа-

руының ұзақ мерзімділігінен, ал, екіншіден, этностың әрқилы топтарының

құндылық бағдарларының ұқсамайтындығынан (былайша айтқанда, этнос-

тың ішкі баламалары болуынан) туындайды. Бұл екі аспектіні бір-бірінен

бөле-жара қарамаған жөн. Құндылықтар жүйесін, бұған дейін айтқанымыз-

дай, этнос константалары таңдамайды. Этнос константалары ерекше түрде

11-тарау

269

оны бейімдейтінін әлгінде айтып өттік, бұл жөнінде әлі егжей-тегжейлі әң-

гімелеп береміз. Алдыңғы тарауда қарастырылған жағдайларда кездеседі,

мәселен, онда осы бейімделу аса қиындықпен өткен кездегі түріктің дүниеге

көзқарасында болатын өзгерістер жөнінде айтқан едік. Әйтсе де бізге, қайткен

күнде де, әлгі бейімделушіліктің бәрібір жүзеге асатыны маңызды. Мұндай-

да этнос константалары қауіпті трансформацияға ұшырамауы үшін, олардың

осы әлем картинасы аясындағы әсер етуімен өмір шындығының бұрмалануы

басқа әлем картинасында өтіп жатқан, сол этностық дәстүрлерде іске аса-

тын, бірақ басқа этносішілік топтарға тән өзгерістермен теңестірілуі қажет.

Әр алуан этносішілік топтың бейімделушілік-қызмет етушілік моделі өзара

әрекеттеседі, соның барысында әрбір этнос тобы үшін трансфер объектілері-

не түзету жасалады, нақтырақ айтқанда, «жауыздық бастауының» қарқыны

бәсеңсіп, «біз образы» мен «қамқоршы образы» күшейе түседі.

Бір-бірінің әлем картинасының адаптивтік қасиетін өзара күшейтуі эт-

нос топтарының құндылық бағдарларын жойып та жібере алатындықтан,

сырт қарағанда, олар оқшаулана өмір сүріп, бірін-бірі елемейді. Бірақ тоғыс-

палы трансферлер олардың іс-әрекеттерінің келісімді болуын қамтамасыз

етеді. Мұндай келісім функционалдық этносішілік конфликт тетігі арқылы

жүзеге асады.

Этностың қызмет атқаруы – оның мәдени дәстүрлерінің ұдайы өзге-

ріп, инварианттарының тұрақты ауысу үдерісі, олардың әрқайсысы «ортақ

белдемге» табан тірейді, бірақ кез келген жағдайда жеке құбылыс болып та-

былады. Этностың әр мүшесінің, этнос ішіндегі әр топтың ой-санасындағы

мәдени дәстүр айрықша, қайталанбайтын ыңғаймен илігеді, сонымен бірге

ешқашан басы бірікпеген, бытыраңқы ұғымдардың бейберекет жиынтығын

құрамайды. Дәстүр этнос мүшелері арасына таралып, әрқайсысының – ин-

дивидтердің де, этносішілік топтардың да іс-әрекеттерін реттеп отырады.

Бірегей этностық константалардан басқа, этностық мәдени жүйеге, сон-

дай-ақ осы халықтың мәдениетіне алтын арқау, қызыл өзек болып табыла-

тын ұзақмерзімді «мәдени тақырып» та тән. «Мәдени тақырыпты» құнды-

лық бағдарға теңестіруге болмайды, өйткені, біріншіден, ол этнос мүшелері

ұрпақтарының әрбір жаңа буынына алдын ала беріліп қояды, ал, екіншіден,

халық тарихының барысында әрқилы, тіпті бір-біріне қайшы түсініктеме-

лермен берілуі мүмкін. «Мәдени тақырыпты» этнос мүшелерінің санасын-

дағы «әрекет ету шарттарының» парадигмасын бейнелейтін тұрақты транс-

фер тұрпаты ретінде қарастырған дұрыс болар еді.

Тұрақты (бұл әсте бұлжымайтын деген мағынаны білдірмейді)

трансфердің нәтижесі бола тұра, «мәдени тақырып» әрқилы этнос-

ішілік топтың әлем картинасына, демек, әртүрлі құндылық жүйесіне

кірігеді.

Әрекет ету шарттарын белгілеуші этнос константаларының трансфері

неліктен ең мықты, берік нәрсе саналады? Өйткені этнос константалары

270

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

адамның іс-әрекеті психологиялық тұрғыдан әрекет етуі үшін оның ой-са-

насындағы өмір шындығын оңтайландырып, жосықтандыруға құзырлы,

бейім тұрады, сондықтан тікелей іс-әрекет шарттарына қатысы бар этнос

константалары қатарынан шыққан парадигмалар барлық құрылымда басым

мәнге ие болады.

«Әрекет ету шарттары» парадигмасының трансфері (ауысуы) үш негізгі

тәсілмен жасалады: ол «қамқоршы образы» немесе «біз образын» толықтыра-

тын «асқан қабілеттілік» образы немесе өз аясында іс-әрекет өтетін әлдеқан-

дай институция трансфер объектісіне айналатын «орта образы» (бұл – өте си-

рек кездесетін, бірақ ықтимал нұсқа) болуы мүмкін. Мейлінше тұрақты бола

тұра, қауымның әрқилы картиналарында жаңа қырларымен айналып келге-

німен, «әрекет ету шарттары» парадигмасының осы трансфері алуан түрлі эт-

носішілік топ үшін ортақ болады, сырт көзге үнемі идеологиялық конфликт

қарекетінде тұрғандай көрінетін өзара әрекеттесуге негіз қалайды.

Сонымен, әрқилы этносішілік топ арасындағы өзара әрекеттесу мына-

дай екі фактормен: біріншіден, бейімделу қажеттілігімен, екіншіден, этнос

мәдениетінің негізгі мән-мағыналарын (оның «мәдени тақырыбын») маз-

мұндау қажеттілігімен айқындалады. Мұның екеуі де этностық ұйымнан

тұрақты динамизмді талап етеді. Екеуі де өзінің мәні жағынан функцио-

налдық сипаты бар тұрақты этносішілік қақтығыстарға киліктірмей тұра

алмайды. Екеуі де, әсіресе этнос тіршілігінің өзгермелі жағдайларында, не-

гізгі этностық «мәдени тақырыптың» түр-әлпетін көрсететін осынау біре-

гей үдеріске, кейде этнос өз ішінен ойсырай ұтылатын тұтас бір мистерияға

ұласады. Осылайша, әр алуан құндылық бағдар ұстанған, кейде бір-бірімен

тартысқа түсетін, бірақ функционалдық этносішілік конфликт ырғағына ба-

ғына отырып, әжептәуір үйлесімді әрекет ететін әрқилы этносішілік топтың

өзара әрекеттесуі жүріп жатады. Актіден-актіге жалғасып, драма ойналып

жатқандай, әрбір іс-әрекеті оқшауланған, әрі тұтас құрылымға қатысы жоқ

сияқты көрінеді, бірақ, бүтіндей алғанда, олардың барлығы бірге этносқа

сындарлы қарекет жасау мүмкіндігін беретін жаңа қоғамдық институциялар

құруға алып келеді.

Мәдениеттің этносішілік таралуына басқа жағынан да қарауға болады.

Әлдебір этнос мәдениетіне тән бейімделушілік-қызмет етушілік модельдер-

ді іске асыру нақты уақытта нақты мәдениет үшін кесімді, көкейкесті маз-

мұнның нақты моделінің материалында «ойналуына» байланысты. Өзінің

«драмаландырылған» диалог құрылымының арқасында бейімделушілік-

қызмет етушілік модель әрқилы этносішілік топтың, яки этнос дәстүрінің

алуан түрлі вариацияларының өзара әрекеттесуі арқылы құрылады.

Әр ретте этносішілік топтар осы «драмада» өзінің ерекше рөліне ие бо-

лады. Сол рөл арқылы этностың әрбір мүшесінің жалпы этнос дәстүрлері-

мен байланысы орнығады да, халық ой-санасының ширақтығын қамтамасыз

етеді.

11-тарау

271

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Әдіснамалық түсіндірме. Орыс общиналары мен орыс мемлекеттілігі та-

қырыбын көптеген зерттеуші алға тартты. Оны зерделей қарастыру әдетте

тарихшыларды бірнеше ғасыр бойы орыстың тұрмыс-тіршілігі үшін өзекті

болған осынау екі қоғамдық институцияның пешенесіне жазылған қайшы-

лық жөнінде ой түйіндеуге алып келді. Егер тарихи материалды дәстүрлі

талдау өресінен шығатын болсақ, онда әлдебір өзгешелеу қорытындыға

келу қиындау еді. Зерттеушінің түйсігі ғана орыс қоғамын ұйымдастыру-

дың осы екі тәртібінің табанында ортақ телім жоқ деген идеяға келісе ал-

мады.

Этнологиялық тәсіл мәселеге мүлдем басқаша көзқарас тұрғысынан қарау-

ға мүмкіндік береді. Шаруагерлер мен шенеуніктер қауымын әртүрлі құн-

дылық бағдары бар, бірақ бір-бірімен ұдайы өзара әрекеттесетін екі этнос-

ішілік топ ретінде қарастырамыз.

Орыстардың тың жерлерді игеруіне байланысты бейімделушілік-қызмет

етушілік модельді сипаттаған кезде, оның өзінде-ақ диалог элементтері бар

екені көрсетілді. Сол модельді халықтың мемлекеттен қашуын – қашқын-

дардың мемлекеттің құқықтық құзырына (юрисдикциясына) қайтып ора-

луын – жаңадан иеленген жер аумақтарын отарлауға мемлекеттік тәртіп

орнатуын еске аламыз. Осылайша, шаруалардың іс-әрекеті мемлекеттік

биліктің (шенеуніктердің) адаптивтік әрекетпен жауап қайтаруын талап

етеді. Егер осы екі этносішілік топтың ой-санасында ортақ этностық конс-

танталар болғанда ғана (өйткені олардың негізінде бейімделушілік-қызмет

етушілік модель түзіледі ғой), осыған жауап қайтару ретінде дер шағында

әрекет жасау мүмкіндігі туады. Бұған қоса, бұл екі топтың санасында әртүр-

лі әдіппен илігіп, икемделетін ортақ «мәдени тақырып» тұруға тиіс. Мұн-

дай тақырып сөзсіз «мемлекеттілік» идеясы болып шығады. Осы «мәдени

тақырып» негізінде барлық қарым-қатынас ауаны азды-көпті айқындалған

диалогқа, «драмаландырылған» реңкке ие болады. Мұндайда «мемлекетті-

лік» дегеннің өзі «әрекет ету шарттарының» парадигмасы болып шығады,

бұл жөнінде біз алда толығырақ айтамыз.

Сонымен, зерттеудің негізгі әдіснамалық алғышарттары ретінде мыналар-

ды аламыз:

Кез келген басқа халық сияқты, орыс этносы да бірнеше этносішілік топтан

тұрады.

Осы топтардың өзара әрекеттесуі этностың бірнеше негізгі бейімделушілік-

қызмет етушілік моделіне сүйенеді, бұлар қарым-қатынастардың «драма-

ланған», функционалдық-конфликтілік түрін ұсынады.

272

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

Этносішілік қарым-қатынастар барысында «ұтып алатын», әрекет етудің

шарттары ретінде қарастырылатын кейбір ортақ «мәдени тақырып» бар.

Өзге тарихи жағдаяттарды талдау барысында да осындай алғышарттарға

сүйенеміз, олар әртүрлі халықтың тарихи сипаттамаларының барлығына

жүйелі негіз қалайды.

Соның нәтижесінде қарастырып отырған тарихи материал жаңа, біз күтпе-

ген қырына аунап түседі. Шынында да, зерттеудің алғашқы сатысында біз

зерделеген институциялардың түрлері мен олардың арғы жағында тұрған

этносішілік топтар арасындағы оппозиция деңгейі тіпті үстірт қарағандағы

шамадан да ауқымдырақ болып шығады. Алайда олардың арасындағы қа-

рым-қатынас «драмасы» нақтылана түседі. Ал осынау драмалықты – этнос-

ішілік топтар арасындағы диалогқа құрылған қарым-қатынасты (мұндай

«диалогтың» сипаты жөнінде кейінірек, 16-тарауда функционалдық этнос-

ішілік конфликт теориясы хақында сөз қозғаған кезде айтылады) шұқшия

талдау белгілі, бірден көзге айқын шалынбайтын, өзіміз зейін салған инс-

титуциялар арасындағы тоғысуға алып келеді де, Ресей мемлекетінің қыз-

мет атқару тәсілі тосын қырынан көрінеді. Ресей мемлекеттілігінің өзі іс

жүзінде «әрекет ету мақсаты» (яғни құндылықтар жүйесімен байланысқан

атрибут) бола алмай, айқын «әрекет ету өрісі» немесе «әрекет ету шартта-

ры» кейпінде көз алдымызға келеді.

Бұл сонымен бірге бізді бұған дейін мазмұндаған тақырыптардың бірі –

орыс шаруаларының отарлау моделіне жаңа өреде талдау жасауға жетелей-

ді. Енді өзіміз зерттеген материалдан ой сабақтай отырып, мәдени-құнды-

лық доминанттары кесімді түрде этносішілік топтар арасында қалай бөлініп,

этносішілік қарым-қатынас (оны бұдан әрі «функционалдық этносішілік

конфликт» деп атаймыз) жасау барысында өзі отарлаушылық үдерістерге

дем беріп, ынталандырушы қуатты құралға айналатын мәдени модельдерді

таратудың мұндай конфигурациясына қалай айналатынын көрсете аламыз.

Оның үстіне, орыс шаруаларының әлем картинасындағы іс-әрекетінің мақ-

саты ретінде Ресей мемлекетінің жер аумағын кеңейте түсу пиғылы мүлде

жоқ екенін қаперге аламыз.

Өмір шындығын идеологиялық құндылық тұрғысынан негіздеу идеясына

төменде келтірілген екі очеркпен танысып, осы тақырыпты келесі тарауда –

«Британ империясы» атты тарихи очеркте егжей-тегжейлі қарастырғаннан

кейін қайтып ораламыз.

11-тарау

273

Орыс общинасы және Ресей мемлекеттілігі

Орыстар даңғайыр қуатты мемлекет – өзге империялардың барлығынан

ұзағырақ өмір сүрген империя құрды. Соңғы онжылдықтарға дейін өзі-

нің өрісін ұлғайта берді. Ғасырлар ағымында орыс халқы алапат қысымға

(оның ішінде психологиялық та) төтеп берді, мұндай алып мемлекеттік

құрылысты ұстап тұру үшін тап сондай төзім керек еді. Іс жүзінде Ресей

азаматтарының бүкіл ғұмыры, қаласа да, қаламаса да, – өз орнында, бұлтар-

мастан, тұтастай мемлекет мүддесіне қызмет етуге арналды... Мемлекеттік

немесе әскери қызметке тікелей қатысты тұрмыс саласы әрқашанда күшті,

тіпті кейде қалыптан тыс дамып, қалған бөлігі бетімен жайылып жүрді.

Мемлекеттік тәсілді адамға көзқарасының өзі белгіледі. Иә, орыстар, мей-

лі, нағыз мемлекетшіл, мейлі, анархист болсын, – өздерін ешқашанда мем-

лекеттен тысқары қойған емес. Отбасылық бастау Ресейде салыстырмалы

түрде нашар дамыды, ол қауымдық (общиналық) бастаудың көлеңкесінде

қалды. Мемлекетшіл парадигма, сапасын сипаттау қиын болғанмен, әрқа-

шанда ой-санадан айқын орын алды. ХІХ ғасырдың екінші жартысы мен

ХХ ғасырдың басындағы (шаруалар жөнінде ең көп материалдар жиналған

уақыт үзігінде) орыс шаруаларының мемлекетке қарым-қатынасындағы

бір-біріне қарама-қарсы фактілер қайран қалдырады. Шаруалар мемлекет-

тік билік өкілдерінің кез келгенінен қашқақтап, тіпті куәгер ретінде де сот-

қа барудан өлердей қорықты, мемлекеттік мекемелерге, олардың заңи өкі-

леттігіне күмәнмен қарап, өкімет өкілдері деревняға келген кезде үйлеріне

тығылып қалуға тырысты.

Орыс деревнясындағы жай-ахуалдың аса білгірі Г. Успенский сипаттаған

шаруалар қауымын ауыл шаруашылығы қамына тікелей қатысы жоқ нәр-

селердің ешқайсысы қызықтыра алмады, олардың бәрі бірдей мемлекеттің

сыртқы саясатын ұға қоймады. Түрлі соғыс кезінде, сол уақытта өмір сүр-

ген куәгерлердің айтуынша, халық әскери қимылдардың барысын мұқият

қадағалап отырған, газет оқу деревняда басты ермектің біріне айналған. Ре-

сейдің саяси мақсаттары мен міндеттерін, оның және өзге мемлекеттердің

іс-әрекеттерін шаруалардың түсіндіруі, кейбір мифологиялық қоспаларын

алып тастағанда, аса байыпты және істің нақты жағдайына мейлінше жақын

келеді. Сыртқы саяси қарым-қатынастар тақырыбындағы халық пайымда-

ры мемлекетті және мемлекеттік ойлау жүйесін қаншалық мойындауымен

емес, мемлекеттілік пен мемлекеттік саясаттың өзін соншалық мойындауы

арқылы істің мәнісін түйсікпен, алғыр ұғып алатынымен таңғалдырады.

Халық, бір жағынан, мемлекетке бағыныштылықтан ашықтан-ашық қаш-

қақтап, оны өзіне міндетті нәрсе санауға қасарыса келіспеді, ал, екінші жа-

ғынан, өзінің көп іс-әрекетін мемлекетке қызмет ету міндеті (мысалы, жаңа

аймақтарды отарлау) санады.

274

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

Орыс шаруалары өз мемлекетімен толып жатқан жүйке талшықтары арқы-

лы байланысып жатты, бірақ бұл байланыс ешқашан үйреншікті мағына-

дағы азаматтық пен заңдылық қарым-қатынасы болған жоқ. Бұл тек жеке

бастың нақты байланысы еді, қандай да бір азаматтық институттардың дел-

далдық рөлін халық мойындамады. Кез келген шаруа, түптеп келгенде, өзі-

нен мемлекетке не керек, не керек емес екенін өзім шешуге қақылымын деп

есептеді, оның осы иланымын өзгертуге ешбір мемлекеттік мекеменің ша-

масы жетпеді. Шаруалардың саяси және әлеуметтік тақырыптарды талдау

еркіндігі замандастарын да қайран қалдырды

. Халықта әлдебір лайықты

мемлекетті қажетсіну сезімі өте айқын еді: психологиялық астар мен орыс

этатизмі және орыс анархизмі, орыстың мемлекеттік ой-санасының ұдайы

тартысының, бір жағынан, оның қайшылығының, екінші жағынан, серпімді-

лігінің, қарқындылығы мен беріктігінің себебі осында бұғып жатты. Орыс-

тың мемлекеттік ой-санасы қалай қалыптасты, оның мазмұны қандай? Бұл

сұрақтарға жауап беру үшін орыстың тұрмыс-тіршілігінің бірқатар түйінді

құбылыстарын, олардың өзара қарым-қатынасын, әсіресе община мен мем-

лекеттің байланысын түсініп алу қажет.

Общинаны орыс әлеуметінің негізгі түрі ретінде қарастыруға болады. «Об-

щина» атауының синонимі «қауым» («мир». – Ред.) сөзі болып табылады,

«қауым» сөзі орыс шаруасының ой-санасындағы орталық, өзекті ұғым еді.

Шаруа өзін индивид ретінде емес, нақты «қауымның» мүшесі ретінде орыс

қоғамының бір бөлшегі сезінді. «Қауым» дегеніміз – дербес түрде өзін-өзі

қамтамасыз ететін тұтас дүние. Құқықтық көзқарас тұрғысынан әкімшілік

бөлік, шіркеулік-қауымдық тұрғыдан приход болды; ал мүліктік құқық тұл-

ғасынан, «қауым» жерге билік жүргізетіндіктен, жер иеленушілер община-

сы саналды

ХІХ ғасырда жазушылардың көпшілігі пайымдағандай, бұл орысқа ғана тән

құбылыс емес. Түр-тұрпаты жөнінен орыс общинасына ұқсас жер иеленуші

қауымдар Таяу және Орта Шығыстың көп аймағындағы христиан, мұсыл-

ман халықтарда да тірлік етті. Сондай-ақ кейбір христиан халықтардың об-

щинасы іс жүзінде тура мағынасында тап орыстардағыдай «қауым» болды.

Орыс общинасының ерекше қыры орыс қоғамы мүшелерінің басым бөлігін

бірегейлендіруде жетекші орынға шығуы болып табылады, демек, тұтастай

алғанда, община қоғамдық тұрмыста елеулі рөл атқарды.

Община – өзінің сыртқы пішінін ауыстырып отыруға және әрқилы жағ-

дайларға бейімделе кетуге қабілеті мол өте икемді организм. Бірақ барлық

жағдайда общинаның ішкі мәні өзгеріссіз қалды – ол өзін-өзі басқарушы

«қауым» («мир») болды.

Орыс шаруалары общинасы кейінгі кезеңде ғана жер иеленушілердің де-

ревнялық түрін қабылдады, – мұны көптеген зерттеуші қатып қалған көне

тәртіпке балады. ХVІІ ғасырға дейін шаруалар әдетте үй-үйімен хуторға

11-тарау

275

оңаша жайғасты. Кейде екі-үш үй, сиректеу болса да, қатар қоныстанды.

«Деревня» сөзі осы үйлердің экономиясына қатысты еді. Көп адам тұратын

мекендер болған жоқ. Община, қауым орнына бірнеше үйді қора-қопсы,

егістік телімімен қоса біріктіретін, «қауымның» өзін-өзі қалыпты басқарып,

ойдағыдай қызмет атқаруына мүмкіндік беретін болыс болды. Ежелгі орыс

общинасының кейінгі кезеңдегісінен елеулі айырмашылығы барына қара-

мастан, екеуінің де негізгі сипаты бірдей еді. Ол әрдайым өзін-өзі толық-

қанды қамтамасыз етуге ұмтылды.

Орыс шаруалары отарлаған кез келген жаңа жерде, кез келген тың өлкеде

шаруалар общинасы тез құрылды. Әрбір жаңа қонысқа орыс общинасының

қоныстануы өзінің даму жолын түгелдей қайтадан өткерді, міне, сондықтан

мемлекеттің әр алуан аймағында бір мезгілде общинаның бірнеше түр-тұр-

паты қалыптасты.

Община-болыстар ХХ ғасыр басында Сібір аумағына кең таралып, тұрған

халық санының өсуіне орай және телімдер жетіспеушілігі салдарынан жер

аумағын басып алу түрінен теңгермелі пайдалану тәртібіне көшуге байла-

нысты деревня-қауымдарға айналды. Орыстың шаруа общиналарын зерт-

теуші А. Кауфман мен Р. Качоровский

жан-жақты сипаттаған бұл үдеріс

бірнеше сатылы кезеңге бөлініп, психологиялық тұрғыдан барлық жерде

шамамен бірдей алгоритм бойынша өтіп жатқан шаруалардың жер пайда-

лану құқыларының салыстырмалы түрде жеңіл, оңай өзгеруіне жол ашты.

Егер артық жер болған кезде бос жатқан қыстақ, көп жағдайда, пайдаланған-

пайдаланбағанына қарамастан, оған бірінші жайғасқан адамның иелігінде

қалатын, егер әлдебіреу көз тігіп, шаруасына жаратқысы келсе, община

қыстақ иеленушіні қолдап шығатын, енді жер ресурстарының қысқаруына

байланысты община пайдаланылмай жатқан жер телімдерін өзге мүшелері-

не бере бастады. Содан соң жер тапшылығы арта түссе, жері көптеу шаруа-

лардан жоқ-жітіктер иелігіне белгілі бір шамада жер телімі бөлініп беріліп,

осылайша біртіндеп, реттелетін жер бөлісу жүйесіне көшу басталды. Егер

шаруалар түгелдей общинасымен артық жері мол жаңа мекенге қоныстан-

са, жер пайдалану тәртібі қайтадан басып алушылық, бетімен жайылушы-

лық сипат алды. Мәселен, Ресейдің орталық ендігінің шаруалары Сібірдің

тұрғындары аз ауданына тап келгенде, өздеріне үйреншікті община-дерев-

нялардың орнына община-болыстар құрып, шалғайдағы бос қыстақтарға

табан тіреді. Бірақ көп ұзамай, әлгі кең етек аудандарға қоныстанушылар

лег-легімен келіп жатқандықтан, жер ресурстарының аздығы сезіліп, бір-

неше жыл ағымында жер пайдаланудың теңгермелі әдісіне көшуге мәжбүр

болды.

Шаруалар дүниетанымының негізінде жер – Құдайдың берген молшылығы

және ол нысаппен пайдаланылуға тиіс деген түсінік жатты, сондықтан бұл

жер көлемі үлкен, артық болса – әркім шамасына қарай, қанша игере алса,

276

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

сонша алсын, ал тапшы болса, алқап енді әділетті бөлінсін дегенді білдіреді.

Сонымен, орыс общинасы тіршілік етіп, күнелтудің сан түрлі жағдайына

бейімделіп, өзінің негізгі бағдарын өзгертпей, тұрақтылығын сақтап қала-

тын икемді организм болып шықты.

Шаруашылықты жүргізу тетігі ретінде община ХІХ ғасырға шейін жақсы

жағына қарай түрлене берді, сонымен бірге теңгермелілік қағидасы да же-

тіле түсті. Бұл жерде теңгермеге шаруалар үлесіндегі жер алқаптары ғана

жатқанын ескерте кетуіміз керек. Мал түліктері, еңбек құрал-жабдықтары,

өсірілген егінжай, басқа да түрлі азық-түлік қоры шаруа отбасының, тіпті

кейбір ретте оның нақты мүшесінің толық меншігінде болды, шаруалардың

әдет-салтында қалыптасқан индивидуализм деңгейіне кейде зерттеушілер-

дің өздері таңғалған

. Мысалы, үй-үйге шаққан теңгерімнен жан басына ша-

ғатын, яғни «мұқтаждығына» қарай теңгеретін әдіске көшті. Әртүрлі жер-

дегі нақты теңгерім тетіктері бір-бірінен өзгешелігімен ерекшеленіп тұрды,

сондықтан, «тұтастай алғанда, жерді теңгеріммен бөлудің өзгеріссіз қолда-

нылатын қағидасын ойлап табу» мүмкін емес екенін батыл айтуға болды...

«Теңгерімі азы көбірегімен алмастырылып, теңгеру-бөлісу тетіктері жетіл-

діріле береді. Үй басына теңгеру ескінің сарқыншығы немесе, керісінше,

(жер аздығының салдарынан) кері кету, құлдырау үдерісі сияқты көрінді»

ХХ ғасыр басына дейін жер пайдаланудың общиналық түрінен түтін басына

(бір отбасына) бөлу тәртібіне көшу тым сирек кездесті. Бұған қоса, зерт-

теушілердің айтуынша, осы көшу ресми түрде жүзеге асқанмен, шаруалар

көбінесе оны ұмытып кетіп, теріске шығарды

. Тіпті жерді жеке меншікке

алу құқы берілгеннен кейін де, шаруалар оны сата тұра, кесімді алқаптың өз

иелігіне өтетініне сене алмады, сатып алған телімі ортақ бөлікке түседі деп

ойлады. Көбіне солай болды да. Община шаруадан жер телімін сатып алып,

өздерінің ортақ жер иелену қорына қосты.

Сонымен, община қақшия қатып қалған нәрсе емес, керісінше, ұдайы даму

үстіндегі икемді тетік болып шықты. Алайда кез келген жағдайда община-

ның бір қыры өзгеріссіз – өзін-өзі дербес басқаратын «қауым» қалпында

қала берді.

Ежелде «қауым» («мир») мемлекеттің орнын басты, бірақ та «қауымды»

орталықтандырудың өсуіне байланысты халықтың көз алдында ол өзіндік

мәні бар тұтас күйінде қалып, жоғары беделге ие болды. Соңғы кезеңге ше-

йін «қауым» мемлекеттіліктің кейбір ерекше белгілерін: белгіленген тәртіп

бойынша өзін-өзі басқару, «әдет құқығы», соттау, жазаға тарту (жиынның

үкімі бойынша жер аударуға), қоғамдық тұрмыс нормалары мен моральды

сақтау т.б. әкімшілік және мәдени ықпал ету қызметтерін жүргізеді.

«Қауым» араша түсуді сұрады, «қауым» аяққа жығылғандай жазбаша өті-

ніш жолдады. «Қауым» алым (салық) жинап, оларды мемлекетке сый-тарту

11-тарау

277

ретінде төледі. Сыртқы дүниемен (мемлекетпен және сол тақылеттес басқа

да «қауымдармен») қарым-қатынастың бәріне біртұтас күйінде қатысып,

өз мүшелерін сырттан келер қиянат атаулыдан жабыла қорғады. ХІХ ғасыр

басында, 1812 жылғы Отан соғысы кезінде, «қауым» өзіне қорғаныс мінде-

тін алуға дейін барды. Деревняларда өзін-өзі қорғау отрядтары құрылып,

жер аумағына жау табанын бастырмауға тырысты.

ХV ғасырда, ал Солтүстікте ХVІІ ғасырға шейін, орыс қоғамының құры-

лымы ортақ экономикалық және әскери-стратегиялық мүдделер негізінде

құрылған қауымдар федерациясы іспетті бола тұра, әрбір нақты «қауым»

толық дербестігін сақтап қалды. Бұл кезеңде «қауым» шаруаларға ғана қа-

тысты болған жоқ. Оған сол аумақта тұратын әрқилы сословиелердің өкіл-

дері енді. Қала да, көше де, қала «шеті» (ауданы) де «қауым» еді. Әрбір нақ-

ты аймақтың «қауымдары» земствоға (жергілікті басқару мекемелерінің

жүйесіне, губернияға не уездегі сондай мекемеге) бірікті, ал земство енді

Мәскеу мемлекетінің құрамына енді. Бұл модельдің қаншалық жүзеге ас-

қан-аспағанына қарамастан, нормативтік үлгі-жосын ретінде қабылдануы-

на бірсыпыра уақыт кетті. Осы тұрғыдан алғанда, мемлекеттің өзі қаптаған

«қауымды» біріктіретін жүйе ретінде түсінілді, яғни солтүстіктегі орыс об-

щиналарын зерттеуші М. Богословскийдің сөзімен айтқанда, өзін құраушы

элементтерден сапасынан гөрі саны жағынан ерекшеленетін кең мағынада-

ғы «қауым» еді. Қауым бүтіндегідей ерекшеліктерді иеленетін миниатю-

радағы федеративтік тұтастықтың бөлігі іспетті болды

. Халық ұғымында

Ресей үлкен община кейпінде көрінді.

Сондай-ақ «қауым» сөзі кең мағынасында «орыс халқы» деген ұғымды да

берді. «Осылайша, жергілікті қауымның арғы жағында, бүкіл жер жүзіндей

дүние, орыс жері, ал, екінші жағынан, халық деген ұғым тұрды. Мысалы,

патриарх Гермоген тақтан түскен Василий Шуйскийдің мәліметтері жөнін-

дегі грамотасында «қауым» сөзін осы екінші мағынасында қолданады.

Міне, орыстың мемлекеттік ой-санасындағы қайшылықтар да осы тұстан

басталады. Шынайы Ресей мемлекеті ешқашан мұндай «қауым» болған

емес. Қайсыбір бастапқы кезеңде оның сырт көрінісін орыс халқы дәстүр-

лі сана-сезімге тән түйсіктегі кейбір түзету арқылы өзіне «қауым» ретінде

қабылдағандай көрінгенмен, шаруаларды орталықтандыруға және крепост-

нойлық тәртіпке, тек жерге емес, жер иеленушілерге де (помещиктерге) ба-

сыбайлы кіріптар етіп қойған І Петр ревизияларына, шаруалар жиынына

тыйым салуға дейін барып, «қауымның» ішкі істеріне жосықсыз қол сұғу

құқын иеленуіне орай, орыс мемлекетінде шаруагерлер общинасының хал-

ахуалы екіұдай, әрі-сәрі күйге ұшырады. Халықтың өкіметке қарым-қаты-

насы да кейде басқыншы жауға қатысты көзқарасты еске салатын еді. Тіпті

ХІХ ғасырдың соңына таман, қауымның бұрынғы қызметтік міндеті өзіне

қайта оралғандай кезде, оның белгілі бір дербестігі қайтадан мойындалып,

278

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

заңи нормалары («әдет құқығы») зерттеліп, ресми сот практикасына енгі-

зілген кезде, мұндай тың бастамалардың баяндылығына шаруалар қауы-

мы сене қойған жоқ. Халық өкіметтің қаулы-қарарларын бірбеткейлікпен

орындамай, мемлекет өкілдерімен кездесудің кез келгенінен қашқақтай

жүріп, өзін мемлекетпен ымырасыз текетіреске түскендей сезінді, шаруа-

лар соғысы дәуіріндегідей, өзінің ежелгі астанасының сесімен «сілкілеп

алу» үшін Мәскеуге шұбырғаны сияқты ашық қарама-қарсылық көрсетуге

әмәнда дайын жүрді.

Мемлекет те, халыққа қазынаны толтырып, армияны жасақтаудың қайнар

көзі ретінде қарады. Общинаға көзқарасы таза пайдакүнемдік өреден аспа-

ды. Общинаның ынтымақшылдығы алым-салық жинау үшін оңтайлы жап-

пай сыбайластыққа, жең ұшынан жалғасуға айналдырылды. Тіпті шаруалар

қауымын қолдау жөнінде ресми саясат жүргізілген кезде де (ХІХ ғасыр со-

ңында), үкіметтің көптеген өкімдері община құқыларын түбірімен теріске

шығарып отырды. Мәселен, 1893 жылғы заң бойынша земство бастықтарына

өздері қолайсыз санаған жер шекарасы туралы шешімдердің барлығын жою

құқы берілді. Өкіметтің мұндай саясаты қауымдық жер иеленуді қоғамдық-

мемлекеттік меншікке ауыстыруға

, яғни мемлекеттің общинаны жаншып

тастауына алып келеді деп топшылады кейбір экономика мамандары.

1905 жылғы шаруалар көтерілісі тұңғыш рет өкіметті общинаның мәнісі

жөнінде ойлануға мәжбүр етіп, мемлекет тарапынан шаруалар құрылымы-

на мақсатты түрде шабуылдай бастады. Орыс мемлекетшілерінің көпшілігі

осы позицияны ұстанды. 1906 жылы бұған дейін общинаның жақтаушысы

болған граф С.Ю. Виттенің бастамасымен жеке үй шаруасындағы әйелдер-

дің шаруалар қауымы қатарынан шығу процедурасын жеңілдету туралы

жарлығы шығады. Содан соң столыпиндік аграрлық реформа басталып,

бірден общинаны шаруашылықтық қана емес, психологиялық организм

ретінде күйретуге де бағытталды. Шаруалардың реформаға қарсылығы

жойқын да жосықсыз болды, бұл әсіресе оған әйелдердің аса белсенділік-

пен қатысқанынан айқын көрінді. Полицияның мәліметтерінде де: «Қапта-

ған қатын шанышқы ұстап... Қатындардың соңына жасөспірімдер ілесіп...»,

«Таяқ, кетпен, орақ ұстаған қатындар...», «Шаруалар тобы жиналды, ба-

сым көпшілігі – әйелдер...»; «Кетпенмен, айырмен қаруланған қатындар...»

деген сөздер жиі ұшырасады. Бірақ ХХ ғасыр басында шаруалардың өзін

үлкен қауым-общинаның мүшесі ретінде түйсінуі, мысалы, жаппай қоныс

аударушылық психологиясын айқындауының өзі оғаштау көрінеді, осы

кезде қоныс аудару мәселелеріне қатысты кез келген ресми қағазды халық

патшаның қоныс аударуға шақырған үндеуі есебінде қабылдады, мемлекет-

ке қызмет ету ретіндегі отаршылдықтың себеп-сылтауы да Ресей империя-

сының төңірегін отарлау туралы халық арасындағы дақпырт пен сыбыстан

мейлінше айқын аңғарылады (қар.: 6-тараудағы тарихи очерк).

11-тарау

279

Оның үстіне, халық «түбірімен бөлуге» («черный передел») – орыс қоғамы-

ның мүшелеріне орыс жерін жекелеген община ішінде қалыптасқан теңге-

рім қағидалары бойынша әділетті бөліп беретініне, бүкілресейлік теңгер-

меге жаппай сенді. Халық жерді қайта бөлісуге ынтызар болып қана қойған

жоқ, сондай-ақ оның міндетті түрде шапшаң жүзеге асып, Ресей халық сана-

сындағы өзіндік образға енетініне алғаусыз иланды. Бәрібір түбінде жаппай

қайта бөлісу болатынын көңілге медет етіп, шаруалардың өте тиімді шарт-

тармен помещиктерден жер сатып алудан бас тартқан немесе, керісінше,

тиімсіз шарттармен сатып алған деректері ұшырасады

Халықтың патшаға сеніміне иек арту онша көп нәрсені түсіндіріп бере ал-

майды, өйткені оның өзіне түсінік беруге тура келеді. Патшалар Ресейге

қауымдық өзін-өзі басқару тетігі қалыптасқаннан кейін келді. Халық қорға-

нышы ретінде патша образы орыс халқының ой-санасына соншалық терең

сіңісіп қалғаны неліктен? Бастауын византизмнен алатын, орыстар терең

сіңірген осы иланымның идеологиялық негіздемесін түсінуге болады, бірақ

ол көбінесе мына өмір, нақты тірлік шындығына сәйкес келмейді. Ал Иван

Грозный заманындағы мұжықтардың патша боярларды шаруаларға қысым

көрсеткені үшін жазалайды деп есептегені жөніндегі әңгіме – бір басқа; иә,

бертінге шейін шаруалар патшаның кез келген іс-әрекетін таңғаларлықтай

табандылықпен өз пайдаларына бұра түсіндіріп келді. Тіпті, 1905 жылғы

Қанды жексенбі оқиғасы сияқты орыс тарихында бұған дейін де, Алексей

Михайлович патшаның кезінде де болғанына қарамастан, жиі ұшырасқан

көңіл ауаны еді.

Патшаның қорғаушы ретіндегі соншалық самдағай образы халық пен мем-

лекет арасындағы ұдайы кикілжіңге орай бұқара санасына психологиялық

қорғаныш тәсілі ретінде қалыптасты. Патшаның мұндай образының идео-

логиялық негізі түйсіктің тиісті түзетімін жеңілдетті деп топшылауға бола-

ды. Патша тұлғасы халыққа «бөгделер» еліндегі «өзінікі» сияқты көрінді, ел

ішінде тіптен оның егін егумен айналысатыны жөнінде сыбыс тарады. Сон-

дай кезде бүкіл мемлекеттік әкімшілік «арбаның бесінші доңғалағы», патша

мен халықтың тікелей байланысуына кедергі келтіретін «сенімсіз әрі қуаяқ

қызметшілер» сияқты болып қалды. Орыс шаруаларының ой-санасындағы

өмір шындығын түйсінудегі психологиялық қорғаныш қамынан туындаған

бұрмалау қандай деңгейге жеткенін пайымдауға болады: егер жұртшылық

атынан патшаға арыз айта барған өкілдер өздерінің жерлестеріне мәселеле-

рінің оңтайлы шешілгенін хабарласа, онда шаруалар өз эмиссарларын үнемі

өңкей өтірікшілерден, сумақай суайттардан сайлаған екен деп ой түюдің де

жөні жоқ сияқты. Сірә, бұл жерде мәселе шаруалардың өкілдері патшаның

іс-әрекеттерін өз өрелерімен бағамдағанында болып тұр. Алайда мұндай-

да шаруалар көбіне осы шақтағы билеп-төстеуші патшаға разы болмайды.

Сөйтіп, нақты патшаға емес, оның әлдебір мифтендірілген образына жиі

280

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

үміт артады. Халықтың ой-санасында осы образға ылғи дем беретін, яғни

мемлекет пен «қауымдық» бастаулар арасындағы ұдайы кикілжіңге қара-

мастан қолдау көрсететін әлдебір нәрсе болуға тиіс-тұғын. Өйткені дәлелді

дерекке дау жоқ: орыс халқы мен мемлекеттік билік арасында өшпенділік

ашықтан-ашық өрши тұра, Ресей империясы тек тіршілік етіп, құдіретін

сақтап қана қалған жоқ, сонымен қатар оны нығайтып, өзінің аумағын ке-

ңейте келе, әлемнің даңғайыр державаларының біріне айналды.

Әйтсе де Ресей мемлекетінің идеологиялық астарына үңіле қарау оның рес-

ми идеологиясы мен халық идеологемасының арасында бұдан да зор қай-

шылық барын аңғартар еді.

Орыс мемлекеттілігі тарихының бастауында елеулі психологиялық драма

жатыр. Дін істеріне қатысты сала мұғалімдері мен басшылары – гректер –

латын-католиктерімен Флорентий униясын (келісімін) жасап, православие

ағымынан бас тартты-мыс деген сыбыс жетті. Содан кейін тағы бір соққы

жеді: православие әлемінің астанасы – Константинополь құлады. Енді

орыстар өздерін әлемде жападан-жалғыз православиелік халық санайды,

себебі – «егерде өздеріне сақтауға сеніп тапсырылған православиені жоғал-

тып алса немесе бұрмалауға түсірсе, онда ол күллі әлемде ізім-қайым жо-

ғалады да, оның мезгілсіз апатқа балап, қазаға ұшырауының барша жауап-

кершілігінің ауыртпалығы орыстардың ғана мойнына артылады, өйткені

олардан келесі ұрпақтар буыны шынайы православие мен Құдайға сиыну-

ды мирас етіп, алға апаруға тиіс қой»

Орыстардың сезімін түсіну үшін өзінің бастапқы кезеңінде Мәскеу кінәзді-

гі Константинополь шіркеуінің құқықтық құзырына бағынып, өзін-өзі Ви-

зантия империясының бір уәлаятындай ұғынғанын еске алу керек. Визан-

тияда орталықтан безіну үдерісі белең алып, оның мәдени ареалына кіретін

халықтардың бәрі гректерге кіріптарлықтан құтылуға, азаттық алуға жан-

таласып жатқанда, «Русь қана осынау үдерістен қағыс қалды, Византияға

адалдығын сақтап, оның шіркеуінің исихазм ағымы мен басшылығына қол-

дау көрсетті»

Екі уақиға – Флорентий униясы және Константинопольдың құлауы орыс

кітапшыларын (книжник) тас-түйін біріктірді: гректер православиеден бас

тартқандықтан, Константинополь құлады. Нақ осы кезде Псков монахы

Филофей: «... екі Рим құлады, үшіншісі орнында тұр, ал төртіншісі бола

қоймас» деген танымал тәмсілін жазды, өйткені орыстарға сеніп тапсы-

рылған Сенім қазынасынан айырылу «бүкіл ғаламда шынайы діндарлық

жойылып, жер жүзін антихристің жайлап алуын»

білдірер еді. Арада аз

ғана уақыт өтті де, Флорентий униясы саясат сауғандардың қитұрқысы еке-

ні, грек халқының оны мойындамай қойғаны, сөйтіп, түріктердің келуіне

орай Шығыстағы православие жойылып кетпегені аян болды. Бірақ бастан

11-тарау

281

өткерген жалғыздық сезімінен рухани жарақат табы қалды, сол кезде орыс-

тарға кез келген жатжерліктермен, жат діндегілермен жүздесудің қай-қайсы-

сы да қауіп-қатер төндіріп, бақытсыздық алып келетіндіктен, олар орыстың

наным-сенімін бүлдіретіндей көрінді. Бұрынғы ұстаздар – гректерге қайта-

дан православие жолын мойындағанмен, кітапшылардың көпшілігі дін ісіне

тұрлаусыз әрі табансыз халық ретінде қарады. Тіпті Никонның реформасы-

нан кейін де «ақ-адал діндарлығын жоғалтқан жұрт ретінде гректерге, енді

Византияның мираскері, саф таза, ештеңемен бүлінбеген православиенің

бірден-бір сақтаушысы ретінде Мәскеуге қатысты көзқарасы, орныққан пі-

кірі кенет және шапшаң өзгере салған жоқ. Осы көзқарас, құдды, Никонның

шіркеу реформасы мүлде болмағандай, кейбір жағдайларда бұрынғыдай пәр-

менімен әрі табандылықпен ықпал етіп жүр»

. «Осы көзқарасты бастан-аяқ

орыс оқымыстылары, кітапшылары жасап шықты. Бірақ осы пікір-ұстаным-

дар еріккен кітапшылардың еркін ой-толғамы мен қиялы күйінде қалған жоқ,

бұқараға жайылып, орыстың жан-дүниесіне бойлай еніп, берік жайғасты, үкі-

меттің де кәдесіне асты»

. Орыстың өзге халықтарға сенбеушілігінің, оқшау-

ланғыштығының, шетелдердің көзіне бірден түсетін томаға-тұйықтығының,

әлемдегі өз миссиясын – ұдайы іштей ширығып, үнін шығармауды талап ете-

тін төл міндетін түйсіне білуінің түп-төркіні осында жатыр.

Ал орыс мемлекеттілігін қалыптастыру ісі жалпы оңай болған жоқ, ХV ға-

сырға таман Орталық Ресейді отарлап қана үлгерді. Орыстың тарихи ән-

дерінде «әскери жорықтар мен ежелгі орыс кінәздерінің ерліктеріне мән

берілмейтіні таңғалдырады. Мысалы, Қызыл Күн Василийді алайық: халық

жадында оның ұлан-асыр той-томалақтары сақталып қалған, ал жорықта-

ры туралы бір ауыз сөз жоқ»

. Дей тұрғанмен Мәскеу мемлекеті бастапқы

кезінен таза әскери сипатта дамыды. Мәселен, ІІІ Иванның «Сот ережелері

жинағында» бүкіл тұрғын халықты санатқа: әскерилер мен әскери еместер-

ге, «орыс жерін жинақтайтын» жауынгерлерге, жорықтар кезінде армияны

асырайтын – мейлі, ол саудагер ме, егінші ме – бәрібір, басқа да топтарға

бөледі. Бұлардың барлығы бірегей тәртіпке бағынып, әсіресе алым-салық

ауыртпалығын жабыла көтереді. Бұл түсінікті нәрсе еді, «өйткені ұзақ уа-

қыт бойы тұрғын халық саны мен халық қоныстанған жер аумағы көлемінің

арақатынасы шаруашылықты қарқынды жүргізіп, әлеуметтік мәдениетті

көтеру үшін қолайсыздық тудырды. Орыс тұрмысының кезектегі сыртқы

және ішкі міндеттерін шешуге қоғамдық күштің, жеке және материалдық

құралдардың жетіспеушілігі – оның тарихи тағдырының тұрақты да талай-

лы трагедиясы-тұғын. Сондықтан елеулі тарихи жетістіктерге тым қымбат-

қа түскен шиеленістің арқасында ғана жетті»

Осы мемлекет өздігінен күйреп, ыдырап кетпеуі үшін ұдайы күшене күш

жұмсау әуресін ақтап аларлықтай қарымды идеологиялық доминант керек

еді. Оның шындығында қалай болғанын қарастырып көрелік.

282

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

Мәскеу патшалары өздерін византиялық мемлекеттілік салтының мирас-

керлері санап, православие әлемінде грек императорлары иеленген мән-

маңызға жетуге дәмеленді. Олар мемлекетке билік жүргізудің византия-

лық идеологиясын орыс тұрмысына көшіріп алды, онда мемлекеттің күш-

қуаты арқылы православиенің құдіреттілігі көзге ұрып тұрды. Жан-жағын

тас түнек надандық жайлаған Ресей мемлекеті жер бетіндегі ақық нұрға

бөленіп, жақсылықтың жарығына мелдектеген кеңістікке, тақуалық пат-

шалығына айналуға тиіс еді. Ол өзінің аумағын кеңейте түсіп, православие

патшалығының шекарасына жаңа, бейтаныс елдердің барлығын қосып ала

беруге құзырлы болды. Бірегей діни-мемлекеттік идеяларды басшылыққа

алған Ресей патшалығы өз мемлекетінің жер аумағын біркелкілендіру-

ге тырысып бақты. Империяның тұрғын халқының бірыңғайлығы діни-

мемлекеттік мұратқа жетудің нышанына айналды. Империя азаматтарын

бірегейлендіру этностық белгілеріне емес, діни ұстанымдарына қарай

құрылғандықтан, әрқилы орыс аймақтары мен этнографиялық белдем-

дер сияқты ұлттық әралуандыққа да мемлекет көңіл бөлмеді. Оның жолы

жалғаспады, еш мойындалмады, мемлекеттің нығаюына орай оның орны

тарылған сайын тарыла беруге тиіс болды. Сондай-ақ орыс общинасы да,

«қауым» да қудаланған жоқ, ол жай ғана көзге ілінбеді, еленбеді. «Қауым-

ның» әрқашанда унитарлық мемлекетке өшпенді екенін де қаперге алған

емес, – мемлекет орыс тұрмысының «қауымдық құрылысымен» санасқан

емес. «Мәскеудің консерватизмді ұстанған патшалары жергілікті тәртіпке

қысым көрсетпесе де, «көн қатса, қалыбына барадының» кебімен ІІІ Иван

Васильевичтің тұсында-ақ мәскеулік орталықтандыру ырқы әлгі тәртіптің

іргесін шайқалтып, қарапайым тұрғылықты халықтың талап-тілектеріне

атүсті қарауды шығарды»

Ресей империясының кең-байтақ аумағын бірегейлендіру ісі біртіндеп

жүргізілді, облыстық басқару жүйесін тәртіпке келтіруге талпыныс Иван

Грозный тұсында жасала тұра, ХVІІІ ғасырға шейін Ресейдің шет аймақ-

тарының көпшілігі дербестігін заң жүзінде немесе іс жүзінде сақтап қалды.

Бірақ бұл жерде өзгерістердің қарқыны емес, бастапқы кездегі ортақ бағыт

ұстаушылық, шынайы Византиядағыдан әлдеқайда тиянақты мемлекеттік

«византизмді» іс жүзінде нақтылы түрде кәдеге асырудың өзгермейтін үде-

рісі маңызды: біз қазір византизм рухы жөнінде айтып отырмыз. Жап-жас

Мәскеу мемлекеті өліп бара жатқан Византия империясының қолынан мол

мұрасын: мәдени, бәрінен бұрын, дүниетанымдық қазынасын алып қалды.

Осы хақында ой өрбіткен К. Леонтьев айтқандай: «мемлекетті басқарудағы

византизм патшаның өз бетімен шексіз билеп-төстеуін білдіреді. Діни ұста-

ным аясында ол Батыс шіркеуінен, мүриттер мен жікке бөлушілерден белгі-

лі бір қырларымен ерекшеленетін христиандық ағымды білдіреді. Адамгер-

шілік ұстаным аясында византиялық идея феодализмнің тарихына енген

11-тарау

283

адамның қарапайым тұлғасы туралы асқақ және көп ретте тым ұлғайтып

жіберетін ұғымнан жұрдай екенін де, кәдуілгі қызық-қуаныштың бәрінен,

бақытқа кенелуден, жеке тазалығымыздың тұрлаулылығынан, жер бетінде

толық ихсани кемелдікке жету мүмкіндігінен түңіліп, жерге қарап қалғанын

да білеміз»

. Осынау қатал, өмірдің қызық-қуанышына, босаңсу мен барды

қанағат тұтуға орын қалдырмайтын мақсат-бағдары соғысты халықтың баю

амалы санайтын Орыс мемлекетінің жалпы әскери құрылысымен толықтай

жарасым тауып, романтикалық сезімге бөленуден біржола бездірді; діни-

мемлекеттік идеяға «әрқашан ешбір экономикалық есеп-қисапсыз – тек

саяси ниетіне байланысты, кейде тіптен өзін-өзі сақтап, тәуелсіздікке жету

емес, сырт көзге күш-құдіреті мен айбындылығын көрсету үшін жан-тәні-

мен беріле қызмет ету жолына айналды»

Бұл бірегей эксплициттік идеологияландырылған үдеріспен қабаттаса жүр-

ді. Үкімет әр кезде нақты саяси жағдайларды ескере отырып, өзіне дұрыс

және оңтайлы көрінген әдіппен әрекет етті, іс-әрекетке мемлекеттік идея-

ның жалпы рухы бағыт берді. Идеология іс-әрекеттің соңына ілесіп жүрді.

Мәселен, Үшінші және ақырғы Рим ретіндегі Мәскеу туралы доктрина ұзақ

уақыт бойы (патриарх Иовқа дейін) өзінің мемлекет ішінде шіркеу билігін

көтермелеуге бүйрегі бұратынына бола ресми құжаттарда пайдаланылмай

келді, бұған Мәскеу патшаларының келіскісі келмеді, себебі – ол әрекет

етуге басшылықтан гөрі, осыған дейін істелген шаруаға рефлексия іспет-

ті болды. Тіпті жер аумақтарын Мәскеу төңірегіне жинақтау (біріктіру)»

сияқты орыс тарихнамасының версиясын Карамзин ғана жасап шықты.

«Филофейдің хаты қандай да бір саяси бағдарлама бола алмады; олар ес-

кертуді, тіпті қауіп-қатерді күткен тәрізді. Ұлы Кінәз рухани қырағылыққа

үндеді... Егер әлдекім Мәскеуде Translatio imperil идеясын саяси теория ре-

тінде айтқан болса, ол 1561 жылы ІV Иванның императорлық лауазымын

бекіткен Ғаламдық Константинополь патриархы Иосиф еді»

Орыс халқының тарихы да басқашалау болды. ХІХ ғасырдағы автор

Л. Сокольскийдің: «мемлекеттің биліктен қашуы мен кетіп қалуы Ресейдің

халықтық тарихының бүкіл мазмұнын құрады»

деп айтқаны шындықтан

онша алшақ емес еді. Халық өз атынан барлық айырмашылықты жымдас-

тырып, тігісін жатқызушы және кедергі келтіруші мемлекеттік биліктің

қитұрқылығын қасарыса мойындамады. Сонда бұл Мәскеу – Үшінші Рим

идеологиясының халыққа ешқандай қатысы жоғын білдіре ме? Жоқ. Ха-

лық оны өзінше ұғынып, жете меңгерді, бірақ басқаша пішімде. Оған Үшін-

ші Рим Ресей мемлекеті емес, тек өзі, яғни орыс халқы болды. Ресейдің

мемлекеттік жер аумағының құрамына қосылған-қосылмағанына қарамас-

тан, орыстар өмір сүретін кез келген жер өзінен-өзі Ресейге айналды. Бұл

мемлекет қарамағынан қашып кетуге мүмкіндік берді. Ресейді қашқын-

дар өздерімен бірге арқалап жүрді – Қасиетті Русьті антихриске айналған

284

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

(ескі дәстүрді ұстанушы жікшілдер) биліктен ала кетті. Үшінші Рим мен

Қасиетті Русь идеологемалары өзара байланысты еді: екеуінде де күллі

әлемдегі жалғыз мекен, дара тұрақ – нағыз, шынайы тақуалық пен қасиет-

тіліктің патшалығы хақында сөз оздырды; анда да, мұнда да бүкіл әлемді

антихрист жайлаған кезде ақ-адал діндарлықты, ағзам тақуалықты жоғал-

тудан қатты қауіптенеді. Айырмашылық тек мынада: Мәскеу – Үшінші Рим

доктринасы нақты мекенге, нақты мемлекетке тамыр байлап жатады, оны

кім көрінген, яғни православие мен Ресей азаматтығын мойындаған әр-

кім ұстана алады, ал Қасиетті Русь идеологемасының (ең болмағанда, ескі

дәстүршіл-жікшілдердің түсіндірмесінде) ұлттық бояуы мейлінше қанық,

оқшаулануы тұрлаусыздау: біресе Китеж, біресе Беловодье қалашығы бо-

латынын айтуымыз керек. ХІХ ғасырдың 20-ыншы жылдары Вас. Москвин

Қасиетті қала Каспий теңізінің табанында пайда болатынын уағыздады, ал

молокандар оның Арарат тауы басынан көрінуін көкседі.

Қасиетті Русьтің нағыз, шынайы православиелік түсінігі туралы айтқанда,

эсхатологиялық бояуы қанық болатынын еске салғанымыз жөн. Нақтырақ

айтқанда, бұл – Орыс әулиелерінің соборы, жалпылама айтқанда, рухын

құтқаруға және қасиеттілікке ұмтылған орыстар. Бұл – тұтастай Ресей

емес, оның «қасиетті қалдығы» ғана, демек, олар уақыттық және кеңістіктік,

тіпті мемлекеттік те, сайып келгенде, ұлттық та (орыстар ұлты басқалар-

ды да әулие тұта береді) шектеулерге көнбейді. Сондай-ақ Үшінші Римнің

православиелік түсінігі де өзінің мән-мағынасы жағынан эсхатологиялық

(ақырзамандық) сарын болып шығады.

Ресейде таралған жікшілдік пиғылдағы және мистикалық ауандағы секта-

лардың бәріне көп ретте өзін мемлекеттік істерден аулақ ұстау, бірақ көбіне

өкіметке ашық қарсы шығу түрінде көрінетін белгілі бір анархизм тән бол-

ды. Оның үстіне, православие жолындағылар мен жікшілдер арасына қа-

ғаз жүзінде ғана айқын шекара жүргізілді, ал іс жүзінде ол шайылып кетті,

ал ескі дәстүршілдердің шаруалар арасында ықпалы өте зор еді, тіпті кей

кезде «бүкіл орыс шаруалары басына қиын-қыстау күн туып, қиындыққа

ұшырайтын жағдайда жікшілдікке қарай ойыса салуға даяр жүр» деген пі-

кір жандана түсті. Жікшілдіктің шығу тегі туралы аңыз-әпсаналар орыс ша-

руалары арасына кең тарады. «Жасырынып жүрген шын патша» мифінің

жайылып кетуі де, сірә, осы ескі дәстүршілдікпен байланысты шығар – ол,

әлбетте, өз атын қасиетті Русь туралы әпсанамен байланыстыратын жал-

ған атақ жамылушылардың өркен жаюына құнарлы топырақ сияқты болды:

осылай біресе Русь, біресе патша көзден таса, көңілден жырақ кете берді.

Мәскеуді Үшінші Рим емес, күйреген Вавилон сияқты көріп, мемлекеттік

билікпен байланыс жасаудың кез келгенінен бас тартқан қашқындар сияқ-

ты антимемлекеттік секталардың біресе ана, біресе мына жерде пайда бо-

луы да кездейсоқ нәрсе емес еді. Ең қарапайым шаруалардың мөр басқан

11-тарау

285

ресми қағаздан үрейі ұша қорқатынын талай көрдік, олар «қандай да бір

жазбаша куәліктер мен қолхаттар беруден үзілді-кесілді бас тартты»

Ескі дәстүршіл-жікшілдердің патша билігіне тікелей саяси оппозиция ұс-

танғандармен ым-жымы бір болды, себебі тарихта жікшілдер мен земство

(өйткені бұлар басқа нәрселермен қатар, шіркеудің көптеген мәселесінен

жете хабардар еді) арасындағы тікелей байланыс көзге айқын түседі. «Ежел-

гі Мәскеу мемлекетінің, патшалығының астанасы Мәскеуден шыққан жік-

шілдік ағымы бүкіл ішкі орыс облыстарына шапшаң таралып, облыстық

бағыттылық пен құрылымды тез қабылдап алды»

Жікшілдер общинасы

«селолық қауым келісімдері аталған шаруалардың қауымдық жиындары-

мен ымыралас келісім» деп аталды»

Осылайша, Ресейдегі мемлекет пен «қауымдық», земстволық бастаулардың

қарама-қарсылығының қарапайым тәсімін сызып шығуға болар еді. Алайда

оған көпе-көрінеу кірікпейтін бірқатар басы ашық фактілер де бар.

Орыс тарихындағы ең қысталаң сәттердің бірінде, «бұлғақ кезінде» Ресей

мемлекетін нақ осы Земство сақтап қалды. Патриарх Гермоген «қауымға»

(осы сөздің аясына күллі орыс халқы деген ұғым кіретінін түсіне отырып)

өз үндеулерін жолдады. «ХVІ ғасырда орыс мемлекетіне тағдыр жіберген

ауыр сынақтар кезеңінен бері Земство соборларының қызметі жандана бас-

тады. Әулет атаулының аяғын тұсап, патшаны (Шуйскийді) тақтан түсіру

салдарынан мемлекет бірнеше мәрте басшысыз, патшасыз қалды, міне, осы

«мемлекетсіз» кезеңде билік өздігінен халыққа қайтып оралды... Осындай

төтенше сәттерде Земство соборлары ерекше мән-маңыз иеленіп, мемлекет

ішіндегі жоғарғы билік тұтқасына айналды»

Ал енді орыстың анархиялық секталарына келетін болсақ, олардың өзіндік

мемлекеттілігі (мысалы, қашқындардың күнделікті тұрмыста Беловодье

азаматтары екенін айғақтайтын ерекше паспорттарының болуы) бірден

көзге түседі. Қайран қалдыратын дерек – жікшілдердің «Қасиетті Русінің»

де өз азаматтығы бар еді. Белгілі бір мағынада ол нақ мемлекет ретінде ба-

ғамдалды деуге болады.

Беловодьені іздеудің соңы неге ұласты, халықтың мемлекеттен қашуы қай-

да алып келді? Жаңа жер аумақтарын отарлауға. «Мемлекеттік билік жаңа-

дан қоныстанған облыстарды өз қарамағына алып, қашқындарды қайтадан

қол астына қарата отырып, халықтың қыр соңынан қалмады»

Сөйтіп, халықтың мемлекеттен қашуы шын мәнінде сол кезеңдегі маңыз-

ды бір мемлекеттік қызметті атқарды. Ал одан да таңғаларлығы – қашқын-

шаруалардың мұны түсіне білгендігі. Жаппай қоныс аудару үдерісімен (ол

қашқындыққа өте ұқсады, әдетте ешқандай рұқсатсыз жүзеге асты) қоса

қабат жүрген халық арасындағы сыбыстар қоныстанушыларға берілетін

286

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

мемлекеттік жеңілдіктер туралы әңгімені арқау етті: шаруалар мемлекетке

қажет әлдебір шаруаны істеп, өздері қашып шыққан өкіметке қызмет етіп

жүргендерін сезінді. Наразылықтың эксплициттік сипатын иеленбеген қо-

ныс аудару қозғалыстарында мемлекеттік жеңілдік уәжі, яғни халықтық

отарлаудың мемлекет үшін қажеттілігі кейде басқа дәлел-уәждердің бәрінен

басым түсті.

Бұқараның мемлекеттік билікті елемеуі тарихта кейбір езу тартарлық

жағдайларға алып келді. Халық мемлекеттің сыртқы саясатынан басқаша

сыртқы саясатты жүргізуге кірісіп кеткен кездері болды. Мәселен, ХІХ ға-

сырдың 70-інші жылдары өзінің Түркиямен соғыс жағдайында тұрғанын

сезінген орыс халқы жаппай жорыққа (Балқандағы еріктілер) шықты, сол

кезде осы соғыстан барынша қашқақтаған үкіметті де шын мәніндегі халық

соғысын ресми түрде мойындауға мәжбүрледі. Мұндай бұқаралық іс-әре-

кетті, әлбетте, адам саны аз Славян комитеттері ұйымдастыра алмайтын

еді, егер үгіт-насихаттарын халық жаппай қолдамаса, олардың бұған шама-

сы жетпей, сәтсіздікке ұшырар еді. Бұған қоса, соғыстың халықтық тұрпа-

ты славянофилдік нұсқадан басқаша өрбіді. Мәселен, орыстардың оңтүстік

беткейдегі славян ұлыстарымен қандас туыс екенін қисапсыз түсіндіргені-

не қарамастан, шаруалар бәрібір сербтерді, қаратаулықтар (черногорцы)

мен болгарларды бір ғана жинақтаушы сөзбен «гректер» деп атады. Олар

орыстардың көзіне (тіпті олардан славянофилдер қалыптастыруға тырыс-

қан жағымды пікірлерді тарату кезінде де) әлдебір орашолақ, өзін-өзі қор-

ғай алмайтын нәуетек жұрт болып көрінді. Ал ол, халық, задында, Түркия-

мен емес, оның тасасында тұрған «ағылшындық зымияндықпен» шайқасуға

шықты, соғыс та әлгінің православие дінін қабылдағысы келмегеніне бола

шықты

. Бұл жерде, әрине, соғыс жергілікті, бірақ көрнекі сипат иеленген

халықтық түсіндірменің бірі келтіріліп отырғаны сөзсіз. Халық өзін мемле-

кет ретінде ұстады, бір кездегі «Бұлғақ кезеңіндегідей» мемлекеттік міндет-

терді мойнына артып алды.

Сонымен, шеңбер қарама-қарсылықпен тұйықталған сыңайлы. Халық пен

ресми билік арасындағы шиеленіс мемлекеттің нығаюына алып келді, оның

үстіне, осы шиеленіс болмаса, орыс мемлекетінің билігі соншалық даңға-

йыр жер аумағына ешқашанда берік орныға алмас еді. Оның өзі Ресей им-

периясының құдіреттілігінің кепілдігі ретінде қызмет атқарды.

Алайда өзге бір сұрақ туындайды: Ондай жағдайда халық үшін мемле-

кеттілік деген не еді, әрі оның бойындағы мемлекетшілдік сезімді оятқан

қандай күш? Халық общинасының өзі шағын мемлекет болып, оның бүкіл

қызметтік міндеттерін және кейбір төлсипаттарын иеленгенін еске алайық.

«Мүшелері құрмет тұта сөйлеуінің өзі, шын мәнінде, олардың көз алдында

үлкен абырой-беделге ие қауымға тұтастай телінгенін айғақтайды, ал оның

11-тарау

287

қаулы-қарарлары жөнінде, құдды, уақыт талабы, жүрек әмірі сияқты ізет

білдіре айтады: «қауымға маңдайы жерге тигенше бас иді, «бүкіл қауым

әмір етті»

Сонымен, орыс халқында мемлекеттік сана-сезім қашанда өзекті болды.

Общинаның икемділігі, шаруалардың бір общинадан екіншісіне жиі өтуі

олардың әлдеқандай, өздеріне етене жақын общинаға біржола байланып

қалмағанын дәлелдейді. Оларға общиналық, «қауымдық» және мемлекет-

тік рух өте жақын, жағымды еді. Олардың Ресей мемлекетімен байланысы

соншалық үстірт, атүсті болғанын айтуға болады. Олар оның шегінен қуа-

на-қуана шығып кетті. Енді халық түйсігі туралы айтатын болсақ, орыс ша-

руасы үшін Үшінші Рим парадигмасын Ресей мемлекетіне емес, керісінше,

«халық» пен «қауым» («мир») сөзі синоним болғандықтан, орыс халқына,

«қауым» ретіндегі Ресейге телу оңтайлы екенін еске алайық. Ал «қауым»

ретіндегі Ресейдің шекарасы жоқ – ол орыстар қоныстанған жердің

бәрінде бар. Бірақ орыстар қандай да бір жерде өмір сүретіндіктен,

ол енді өздігінен Ресейдің территориясы ретінде ұғынылады да, оның

қасиетті шекарасына, былайша айтқанда, «Қасиетті Русьтің аума-

ғына» енеді. Түсініктердің орнын осылайша ауыстыру іс жүзінде орыс

экспансиясына күш берді. Осы орайда орыс этатизмі идеологияға ыңғай

бермеді, орыс мемлекеттілігінің айқын идеологиясы қалыптаспады, мем-

лекет пен оның мүшелері арасында реттелген қарым-қатынас болған жоқ.

Шынайы өмірдегі (халық нақтылы түрде көрсеткен) мемлекет өзі ойлаған-

дағыдан және ресми идеологияда айтылып жүргендегіден мүлде басқаша

еді. Егер мемлекет общинасы елеп-ескермесе, община да ол мемлекетті еле-

мей, өкіметтің нақты бір өкілдерімен тартыса жүріп, өзіне оңтайлы тұрмыс

бабымен тіршілік етіп, өзін соның заң-қағидаларына сай ұстады. Әрине,

орыс мемлекетінің жоғарғы, мәртебелі бөлігі халыққа шынайы көрінген

жоқ, шынайы тек Ресей-община еді.

Орыс халқының этатизмі қауымдық пішін иеленеді, осылайша, ресми эта-

тизм мен халықтық этатизмнің бір-бірінен айырмашылығы болды, әрқай-

сысы өз тарапынан этатизмнің басқа пішінде көрінгенін қабылдай алмады.

Әйтсе де этатизмнің екі пішініне де тән бір төлсипат бар, ол – патша обра-

зы. Ресми мемлекетшілдік пен халықтық ой-сананың көрінеу тоғысуы осы

арқылы өтеді. Бұл олардың тоғысуының бір ғана аспектісі болмаса да, екі

жүйеде де ол айқын сезіліп, эксплициттік түрде көрінеді де, оның қарқыны

халық пен мемлекетті етене байланыстыратын тін-талшықтардың бәрі оған

кескінін түсіруі есебінен арта түседі, бірақ халық оны сезінбейді. Осы екі

жүйедегі патша образы кейде әрқилы мазмұн иеленеді, бірақ, сөйте тұра,

олардың арасында тікелей байланыс орнатуға ішінара мүмкіндік береді:

мемлекеттік насихат халыққа түсінікті тілде жүргізіледі.

288

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

Енді орыс мәдениетінің негізгі тақырыбының вариациялары ретінде «Мәс-

кеу – Үшінші Рим – Қасиетті Русь» идеологемаларының әрқилы түсіндір-

мелерінің арақатынасын салыстырамыз. Ол орыстардың жаңа жер аумақ-

тарын отарлауы кезінде өзін қалай көрсетті? Бұған дейін біз осы үдерісті

бейімделушілік-қызмет етушілік модель ретінде сипаттадық, ол өздігінен

идеологиялық негіздемеге ие бола алмайды. Алайда осы модель іштей тар-

тысқан, «драмаландырылған» үлгі бола тұра, бір мезгілде этностың негізгі

«мәдени тақырыбы» ойналатын өріс болып та саналады.

Сонымен, кейбір ескертулерімен «Мәскеу – Үшінші Рим» идеологемасын

ресми нәрсе ретінде мойындауға болатыны жөнінде айтқан едік. Халықтың

ой-санасында да оған жарыспалы, қатар жүретін идея – Қасиетті Русь аң-

сары бар. Халықтың түрлі тобы арасында бұрыннан келе жатқан, арғы тегі

жікшілдік ағымынан шыққан Қасиетті Русь ұғымын түсіндіру мен право-

славие әдебиетінде орын алған, бертінде шыққан ұғым түсіндірмесін ажы-

рата білу керектігі жөнінде айтқанбыз. Соңғы нұсқаға сәйкес Қасиетті Русь

деген – эсхатологиялық ұғым. Осы түсіндірме аясында Қасиетті Русь және

Үшінші Рим ұғымдары синонимдес мәнге ие болады.

«Мәскеу – Үшінші Рим» идеясының православиелік түсінігінен мемле-

кеттік-ресми ұғымның айырмашылығы – өзінің эсхатологиялық екпінінен

айырылып, қалыптасқан мемлекеттік пішіндерге елеулі түрде ашықтан-

ашық байланып, амалсыздан империялық Екінші Рим Византия бағдарла-

масына тек-тамырымен байланыстырып жатқан және Үшінші Рим шека-

расын кеңейте түсіп, жер аумағын экспансиялау үдерісін қасиетті іске ба-

лайтын саяси бағдарламаға айналғаны еді. «Біз Мәскеу мемлекетінің басты

идеясы ретінде тұжырымдалған Үшінші Римбіз» доктринасы табиғи түрде

жеке мәдени кеңістігін кеңейтіп, басыбайлы социумының қиырында жат-

қан әлеуетті православие салалары барлығын өз орбитасына кіргізіп алуға

ниеттенді»

ал «бөтен жер аумақтарын жаулап алуды жоғарыдан рұқсат

етілген, демек, «құдайы құқық» тұрғысынан әбден заңды әрекет» ретінде

қарастырды

Орыс отаршылдығының моделін еске алайық: мемлекет қарамағынан

қашу – қашқын шаруалардың мемлекеттің құқықтық құзырына қайтып

оралуы – жаңадан алған жерлерді мемлекеттік отарлау. Қасиетті Русь пен

Үшінші Рим идеологиясының аясында жаңа жерлерді игерудің әрқилы

түсіндірмесінің өмір сүруі «драма» сияқты тартысты болуы да мүмкін еді.

Халықтық аңыз-әпсаналардың Қасиетті Русьті құбылта оқшаулау ауаны

орыс халқының мемлекеттен қашуына жол ашты. Қашқындар қайда барса

да, Ресейді арқалап жүрді. Бір жағынан, Үшінші Римнің ресми идеологиясы

және онымен байланысты территориялық экспансияны көздеген империя-

лық бағдарламасы өз бетімен қоныс аудару үдерісіне көз жұма қарап қана

11-тарау

289

қойған, сондай-ақ Ресей мемлекетінің шекарасын кеңейте түсу мақсатында

оны көтермелеп отырды. Егер қашқындарға қайтадан мемлекеттің құқық-

тық құзырына кіру ұнамаса, олар одан да алысқа қоныс аударды, ал мемле-

кет оларды қайтадан қуып жете береді.

Сонымен бірге «Мәскеу – Үшінші Рим» идеясын православие-шіркеу тұр-

ғысынан түсінудің эсхатологиялық реңкінің мемлекет діттеген түсінікпен

ерекше арақатынаста үйлесім табуы мәдени экспансияға айрықша күш-

қуат дарытты. Осы сәтке тиянақты тоқталып өтеміз.

Монастырьлар, ғибадатханалар мен шіркеулер отаршылдықтың тірегі бол-

ды. «Жаңа облысты басып ала сала, дереу бой көтерген монастырьлар мен

шіркеулер, ең бастысы, тек орыстарға арналды... Бұқара шіркеулердің кө-

бейгенін қалады, бірақ бұл орыс бұқарасы еді, олар өздерінің жеке рухани

мұқтаждықтарын өтегісі келді. Бұл миссиясы: уағыздамалары мен катехи-

зистеуі қоса қабат жүретін басқыншы шіркеудің кейпі емес еді»

Сонымен, орыстар тұратын өлке енді толықтай орыс жері саналды, бірақ ол

шіркеу салынып біткенде ғана Ресейдің бір бөлігіне айналды. Кейде шаруа-

лар жаңа жердегі тұрмыстан түңіліп, басқа жаққа қоныс аударуға бел буған-

мен, келген бойы «ғибадат үйі салынып, рухбан тағайындалып қойғандық-

тан», оны тастап кете алмады. «Барлық қоныстану учаскелерінде, бәрінен

бұрын, бір ғана нәрсені – шіркеу немесе шағын ғибадатхана салып, рухбан

тағайындау туралы өтінішті тыңдауға тура келді»

. Алайда Ресей ХVІІІ ға-

сырға шейін миссияға мемлекеттік іс ретінде қараған жоқ, содан кейін де ол

жергілікті әрі шектеулі сипат иеленді. Жат жұрттар арасына православиені

таратудың негізгі моделін Византиядан қабылдап алды. Византия да іс жү-

зінде уағыздаманы мемлекеттің мақсатты ісі ретінде жүргізген емес-тұғын.

Миссияны Византия империясының шегінен ұзап кеткен монахтар бейрет,

беталды жүзеге асырды; империялық үкімет те миссия табысқа жеткен кез-

де ғана оған қажетті қолдау көрсетуге дайын болды, бұл «белгілі бір бақы-

лау мен орталықтандыруды көздеді. Императорлар христиандық-римдік»

бірлікті сақтау жолындағы ерікті уағызшылардың рөлін мойындады»

. Бұл

жерде византиялық мәдени парадигма шеңберінде «дін бірлігі жекелеген

қоныстардағы шіркеулермен арадағы негізгі байланыс тіні болғанын, соны-

мен бірге ол Византия империясының құқықтық та, әкімшілік те құрылы-

мын қамтамасыз еткенін»

атап айтқан жөн.

Тап осылай Ресейде де уағыздама бүтіндей монархтардың және миссия

мақсатымен емес, керісінше, қауыммен байланысын үзуге ниеттеніп, Ре-

сейдің мемлекеттік территориясынан шығандап кеткен, бірақ, ақыр ая-

ғында, шіркеушілдіктің ұяшығына айналған ғибадатханалар мен монас-

тырьлардан пана тапқан тақуалардың ісі болды. Осылайша, византиялық

мемлекеттік бағдар ұстанған Ресей империясы миссия ісіне көпе-көрінеу

290

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

бейғамдық танытты. Мемлекеттің міндеті – Православие патшалығының

шекарасын белгілеу, ал жергілікті тұрғындарды православие дініне тар-

тып, шоқындыру Құдай жолындағылардың еншісіндегі шаруа еді. Алай-

да монахтың Ресейге қызмет етуі де мемлекеттік қызмет есебінде қабыл-

данды, бірақ ол монах қызметін арнайы бағыттады деген мағынада емес

(керісінше, империяның басқа азаматтарымен салыстырғанда, мемлекет

олардың жоғары лауазымдыларынан қатардағы тақуаларына дейін едәуір

еркіндік берді), оның жолы айрықша мемлекеттік санкция иеленеді деген

мағынада мойындады: мемлекет монахтың – әсіресе жаңа жерге қоныстан-

ғанының – ештеңе істемесе де, өзінің бар екенімен ғана сол өңірдегі Ресей

мемлекеттілігінің тірегі болатынын білді. ХІХ ғасырда уағыздау қызметі-

нің құлдырап кетуі мемлекеттің өз діни ұстындарынан бас тартқанының

нышаны емес, орыс қоғамында православие дінінің беделі төмендеп кетке-

нінің айғағы еді. Миссионерлік саясат (дәлірегі, оның жоқтығы) бұрынғы

күйінде қалды.

Сонымен, орыс экспансиясына орыс тарихында кездесетін бастапқы мән-

мағынасын өзгерткен түсіндірмеге сай «Мәскеу – Үшінші Рим – Қасиетті

Русь» идеологемасы күш-қуат берді. Этносішілік топтардың өзара әрекет-

тесуі (функционалдық этносішілік конфликт) барысында нақ осы идеоло-

гема «жеңіп шықты». Ол территориялық экспансияны көздейтін мемле-

кеттік идеологияның негізі болды: Ресей мемлекетінің құқықтық құзыры

әлі орнатылмаған, әлде орнықпаған (жаулап алған аумақтардағы сияқты)

өңірлерге қоныс аудару үдерісін халық үшін психологиялық тұрғыдан же-

ңілдетті. Ол діни экспансияға дем беріп, бүкіл мемлекеттік жер аумағы да

мәдени біртектілікке жетуге алғышарттар жасады. Осы гемогендеудің не-

гізі, бір жағынан, орыс қоныс аударушылары мен православие монастыры-

ның ізімен жүріп, ілесіп отырған мемлекеттік-әкімшілік құрылым, ал, екін-

ші жағынан, Құдайға шынайы шоқынудың жер бетіндегі бірден-бір, жалғыз

тірегі саналатын монастырь арқылы таралған және Ресей империясының

құндылық шыңы – өзекті ұстыны ретінде қарастыратын Православие пат-

шалығының эсхатологиялық идеясы еді.

Осынау өзекті принцип тұрғысынан мемлекетке жаңа жер аумақтарын қо-

сып алу Православие әлемінің шегін ұлғайтып, православие жолын ұстаған

халық санын көбейте түсуді білдірді. Діни және мемлекеттік парадигмалар

тұтасып кетті: империяның мемлекеттік күш-қуаты православиенің күш-

қуатына байланысты болды, ал соңғысы нақты жағдайда мемлекеттің күш-

қуаты арқылы көрінді. Мемлекет киелі ұғымға айналды. Орыстық болмыс

этностық сипат болудан қалып, мемлекеттік мән иеленді: православиелік

мемлекеттің өркендеуіне қызмет ететіндердің бәрі орыс болып саналды.

Орыс еместер – православие халқы, ал бүкіл православие халқы – «Пра-

вославиелік мемлекет» деп аталатын орыстар. «Өзінің жеке ой-санасында

11-тарау

291

орыстар славяндар емес (осы түсініктің өзі ХІХ ғасырға шейін аса маңыз-

ды болған емес), православие жолындағы христиандар еді»

. Мұндай өзін-

өзі бірегейлендіру ассимиляция үдерісін мейлінше жеңілдете түсті. «Шын

мәнінде біздің Ресейдің ұшы-қиырсыз кеңістігінде, өткен ғасырлардың

шалғайында, алуан түрлі тайпаның, славян ғана емес, сондай-ақ фин, литва,

моңғол және т.б. ұлыстардың қаншасы мекендемеді дейсіз, бірақ олардың

барлығы аз-аздап ғаламдық «өмір ағымына» бой үйретіп, біртіндеп қайта-

дан жаралып, бір тайпалық түрге бірге тұтасып, орыс ұлысының бірлігін

құрады»

. Орыс империялық саясаты әрқашан «мүмкіндігінше, патша бо-

дандығына (азаматтығына) кіретіндердің барлығына бірдей тұрмыс қалы-

бын орнату болды... Қай ұлтқа жататыны орыстың империялық мемлекет

қайраткерлеріне маңызды категория болған емес»

Сөйтіп, «орыс общинасы – Ресей мемлекеті» оппозициясы іс жүзінде жал-

ған нәрсе болып шығады. Тіпті мемлекетке қарсы шектен шығарлықтай

әрекет жасағанда да, орыстар өзінің мемлекетшілдігін жоғалтқан жоқ. Иә,

туабітті мемлекетшілден басқа кім мемлекетпен күресуші кейпінде көрін-

бек? Ой-санасында мемлекет парадигмасы аздау көрінетін миллаттардан

ешқашанда халықтық анархизм табылмайды. Общиналық-мемлекеттік тү-

сініктердің қалыптасқан құрылымынан шығатын жол мемлекет құзырынан

қашу емес (мұндайда общиналық парадигма зардап шеккен жоқ), адамның

өз әлеуметтік шеңберінен жалғыз, жеке-дара шығатын еркіндігі еді. Бү-

ліктердің халықтық рефлексиясын қалпына келтіру қиын, әйтсе де біздің

қолымызда соңғы Азамат соғысы кезеңіндегі халық түсініктерінің жазбасы

бар. Оларда еркіндікке шығудың дәлелі басымдық иеленеді: «Үйді қирата,

өзім атқа қонамын, сұңқардай еркін самғаймын, үстімен туған даланың»;

«Еркіндік желдей үйірді-ай, еркіндік біздің құйындай»; «Туыстарым бар

еді – желге ұшты; мен қаладым соғысты»; «Сол соғыста (Бірінші дүниежү-

зілік) мен үнемі үйді ойладым. Үй мен отбасы – кімнің қайда екені белгісіз.

Ал енді еркінмін, алға қарай көз тігемін»; «Біздің өз шындығымыз бар, оның

аты – қарапайым еркіндік»

Еркіндік дегеніміз – бостандық емес, бұл көңілді алау-далау етіп, тонын

теріс айналдырған тәуменсіздік. Тап осындай алау-далау, жамау-жасқау

ахуал орыс мемлекеттілігінің өзінен де өте қарқынды әрі шиеленісті әдіп-

те сезіледі, онда өзіндік мемлекет қалыптастырудың елең-алаңында орыс-

тар өткерген күйзелістердің табы бар, тас төбелеріне күтпеген-ойламаған

жерден салп ете қалған Византия мұрасы, сұмдық жауапкершілік пен жал-

ғыздық сезімі орыстың мемлекеттік мессианизмінен біресе тәкаппар, бірде

пұшайман, бірақ әмәнда беймаза кейіпте орын ала отырып, ешқашанда бір-

жола сейіліп кеткен емес.

292

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

Сонымен, орыс қоғамында қалыптасқан құндылық доминанттарының

конфигурациясы қандай маңыз иеленді, соның негізінде этносішілік топ-

тардың өзара әрекеттесуі қалай өрбіп, қандай нәтижеге жеткізді. Бұған де-

йін бейімделушілік-қызмет етушілік мәдени модельдің өзінен-өзі идеоло-

гиядан тысқары тұратынын айттық. Оның, егер жалпы ала қалса, іс біткен

соң құндылық негіздемеге ие болатыны белгілі. Мәселен, өзіміз талқылаған

орыс отаршылдығы тақырыбына оралсақ, онда халықтық отарлау моделі бір

бөлек, ал империя идеологиясы бір бөлек зерттеледі деуге жеткілікті негіз-

деме бар. Осы екі құрамдас бөлік бір-біріне әсер етпейді. Тарихи материал-

ды зерттеуге этнологиялық тәсілді қолдану әдіснамасына жүгіне отырып,

халық өміріндегі кез келген құбылысты зерттегенде, олар көрсететін мінез-

құлық моделін – бөлек, ал олар уағыздайтын идеологияны бөлек қарастыру

керек. Бұл, бір жағынан, зерттелуші халықтың этностық константаларын

бөліп көрсетуді жеңілдетеді, екінші жағынан, халықтың әрекет ету тетікте-

рін жете түсінуге жәрдемдеседі.

Алайда этносішілік топтардың өзара әрекеттесуінің (функцио-

налдық этносішілік конфликтінің) өзі әрдайым белгілі бір «мәдени та-

қырып» негізінде жүзеге асады. «Таза күйіндегі» бейімделушілік-қызмет

етушілік модельді алдын ала сипаттау этносішілік топтар арасына нақты

«мәдени тақырыпты» тарату сипатын, содан соң осы «мәдени тақырып» өза-

ра әрекеттесу барысында қалайша ұтылатынын және оның өзі «әрекет ету

шарттары» парадигмасының трансфері бола тұра, бейімделушілік-қызмет

етушілік модельді жүзеге асыруға қалайша септесетінін жете түсінуімізге

мүмкіндік береді. Бұл ретте этностың «мәдени тақырыбы» ретінде мемле-

кеттілік идеясын тарату жайы қарастырылды.

Назарымызды тағы бір маңызды мәселеге аударайық. Жоғарыда кел-

тірілген очеркте «орыс» ұғымы іс жүзінде «орыс мемлекетіне қатысы бар»

деген түсінікке көшірілгені жөнінде айтылды. Бұл көшіру – орыс халқының

өзін-өзі бірегейлендіруі де, орыс общинасының өзін-өзі бірегейлендіруі де

(алдағы тарихи очерктердің бірінде «қауым» мен «приход» ұғымдарының

мағыналастығы жайында сөз қозғалмақшы), Орыс мемлекетінің өзін-өзі бі-

регейлендіруі де этностық емес, көбіне діни негізде жүзеге асты. «Біз обра-

зының» мазмұны, орыс ұжымдылығының негізінде жатқан принцип (бірақ

ұжымдылық образының өзі емес! Біріншісі – этнос константалары саласы-

на, екіншісі этнос константаларына тікелей қатысты) ауысады. Бұл да, әри-

не, община мен мемлекеттің арасына тағы бір берік байланыс орнатуға сеп-

тесті. «Орыс» және «православие жолын ұстанушы» ұғымдарының сино-

нимдестігі едәуір біріктіруші фактор еді. Алайда бұл мағыналастық басқа да

қызық нәтижелерді алға тартты. Ол орыс мемлекеттілігінің түр-тұрпатын,

атап айтқанда, империялық тәртібін бірнеше жүзжылдыққа белгілеп берді.

Сондықтан әдіснамалық көзқарас тұрғысынан «әрекет ету шарттары»

парадигмасының іске асуы – этнос константаларының ауысуы болып табы-

11-тарау

293

латын орыс халқының этатизмін, құндылық доминанты саналатын империя

идеясын да бөлек қараған жөн. Бұл доминантты Ресей Византия империя-

сынан еш өзгеріссіз күйінде қабылдап алды. Алайда оны осы екі жағдайда іс

жүзінде кәдеге асырудың елеулі айырмашылықтары болды.

Translatio Imperil

Ең алдымен, византиялықтардың дүниетанымында және бүкіл византия-

лық мәдени ареалда Рим империясы қандай орын алғанын айта кетуіміз

қажет. Ол бір және бірегей Құдай Патшалығының образы ретінде шынайы

діни мәнге ие болған, мәжусилер заманының бір, әрі бірегей империясы бо-

лып қала берді. Ғаламдық «rax romana»-ның алдын ала, пешенеге жазылу

идеясы белгіленіп, жазмыш идеясы Құдайға шоқыну тәжірибесінде пайда-

ланылған (қазір де пайдаланылады) белгілі рождество тақпағында көрініс

тапқан: «Жер бетіне жалғыз басқарушы Авгуске сенім артқан сансыз адам-

дардан: Саған да Ақықтан адамилық дарып, көпқұдайлық пұттары жойыл-

ған, жер-жаһан қауымы бір патшалыққа бағынған, Жалғыз Жаратушының

сеніміне алынған. Патшаның әмірімен өзіңе сиынған, Жаратушы Иенің ра-

қымшылығымен адами кейіпке салынған Құдайымыз, Өзіңе шексіз мейірім

дарыған, о, құдіреттім, даңқың арта бергей!».

Егер православиенің көз алдында мәжусилік Рим империясы осындай

мәнге ие болса, онда христиандық империяның маңызы салыстыруға кел-

мейтіндей зор болуға тиіс қой. Шынында да, Византия империясының ал-

ғашқы идеологтарының бірі дьякон Агапит Юстинианға жолдау хатында

ол жөнінде Құдай Патшалығының иконы сияқты етіп жазады: «Бекзатты-

ғымен баршадан мәртебесі биік Асылтекті Патша ағзамға, оны Құдайын-

дай ардақтап, алқалаған қауымға мың да бір мадақ айтамыз, өйткені ол да

Көктегі Патшалықтың Иесі тәрізді Жер-жаһанға билік етудің асыл баяны-

на – Асатаяғына айналып, күллі Адамзат нәсілін Ақиқаттан ажырамауға

һәм өзінің құдіретті пәрменімен қолданысқа енген заң-низамға қайшы келер

күнәлі қылықтар жасамауға баулыды, өзі де құзырындағы қауымға заңды

патшалық құрды». Осы хатта дьякон Агапит империя мынау жарық дүние-

дегі ең қымбат қазына екенін айтады

. Византия империясының түп-төр-

кінінен жердегі империя – Көктегі Патшалықтың иконы және император

басқаруы – Құдайы құдіреттің айғағы деген идеяны табамыз.

Шын мәнінде Құдайдың билігіне ұқсастырылатын бірегей император өкі-

метінен басқа империя өзін Жаратушы Ие Патшалығының жердегі үл-

гісі жасайтын тағы бірқатар ерекшеліктерді иеленеді. Бұл, ең алдымен,

православиенің, яғни тура діннің идеясымен, Құдайды дұрыс ұлықтау

идеясымен біріккен, сөйтіп, күнәһарлықтың – Вавилон мұнарасын салуы

294

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

арқылы адамзаттың Көкке өз бетінше жетуге тырысуының салдары болып

табылатын тілге, ұлтқа, мәдениетке бөлінушілікті еңсеріп шыққан адамдар

қауымына қатысты-тұғын. Сондықтан византиялықтарға универсиализм,

өзге мәдениеттерді төменгі, кембағалдау саты ретінде алабөтен жеккө-

рушілік сезімі тән болды. Византияның бүкіл тарихына өзек тартқан кез

келген ұлтшылдықты, соның ішінде жеке өзінің, гректердің, империя идео-

логтарының (салыстырмалы түрде ат төбеліндей аз ғана латынға бүйрегі

бұрушыларды есептемегенде, Византия қоғамындағы барлық нәрсеге пәр-

менді ықпал ете алатын монахтарды қоса алғандықтан, бұлардың қатары

көп, құлашы кең еді) астамшылығын да қабылдамады. Әлбетте, Византия

империясының аясындағы грек ұлтшылдығы әсіресе мемлекет әлсіреп,

дағдарысқа ұшыраған кезде күшейе түсті, бірақ әрқашан олар православие

идеологтарының қарсы әрекетіне тап келді. Исихасшыларды жеңгеннен ке-

йін Византия енді шіркеу христиандардың аңсарлы құтқонысы – орталығы

Константинополь болатын аймақ екенін батыл айта бастады. Бұған қоса,

императордың рөлі рим және христиан әмбебапшылдығының (универсиа-

лизм) түсіндіру дәстүрімен бағамдалды... Патриархаттарын жолдай оты-

рып, Афон монахтары көбіне «қалалар патшасы» (славянша – «Царьград»)

ретіндегі Византияның позициясын нығайтып, осы қаламен кейіптелетін

«рим» әмбебапшылдығының өмір сүруін бірнеше ғасырға ұзартты»

. Со-

нымен, көпұлттылық Византия үшін түбегейлі мән-маңыз иеленді. Бәрінен

бұрын, бұның православиеліктерге де қатысы бар еді.

Византия империясы өзін күллі православие халқының бір және бірегей

мемлекеті ретінде бағалады. Тіпті саяси жағынан тәуелсіз патриарх Фотий

империяның боданы сияқты жазды және белгілі бір шамада онікі дұрыс еді,

себебі – орыстар православие әмбебапшылдығының қағидасын және заң

жүзінде бағынбаса да, Византия императорының беделін мойындайтын-

тұғын, әрі Ярослав заманынан бері оған өзін қарсы қойған емес. «Визан-

тияның саяси ой-пікірі бүкіл құтқонысқа – барша өркениетті әлемге билігі

ойдағыдай таралып, діни және мәдени қарым-қатынаста империя орбита-

сына кірігетін Шығыс Еуропа жерлерін түгел қамтитын императорлардың

болмысы «космократ» екендігінен шығады»

. Императордың жоғары мәр-

тебелі статусы орыс шіркеуінің жарғысы саналатын византиялық бекітулі

заңдар жинағы – «Номоканонен», сондай-ақ VІ ғасырдағы византиялық

жазушы Роман Сладкопевецтің «Иланымды сюжеттер» атты шығарма-

сында атап көрсетілді. Осы түсініктер ырқына сәйкес алғашқы орыс жыл-

намаларының авторлары да императорға христиан әлеміндегі ең жоғарғы

дәрежені – жергілікті кінәздер деңгейінен биік мәртебені теліді. ХІV ғасыр

соңында Мәскеу кінәзі І Василийге жазған хатында константинопольдық

патриарх ІV Антоний «Христиандардың шіркеуі болып, ал императоры

болмауы мүмкін емес» деп мәлімдейді. «Қасиетті император, – деп жазады

11-тарау

295

одан әрі, – басқа жерлердің билеушілері мен әміршілеріне ұқсамайды... Ол

нұрға бөленген римдіктердің, яғни бүкіл христиандардың василевсі және

автократоры»

Осы ой ауаны империяға қарсы көтеріле қалған діндестерімен соғысуды

Византия идеологтарын түбірімен ақтап алуға тырысатын сөздерінен ай-

қын аңғарылады. Мәселен, ІХ ғасырдың соңы мен Х ғасырдың басындағы

болгар соғыстары кезінде «Құдай Патшалығына қарсы көтерілген» болгар

патшасы Симеонға жазған хатында патриарх Николай Мистик оны ең қа-

тал жаза тартуға лайықты зұлым жендет және бүлікші деп атайды. Тәуелсіз

Болгарияның болуы Құдай Патшалығының бейнесіндей біртұтас правосла-

вие империясының қағидатын бұзады, сондықтан империяны бөлшектеуді

көксегендіктен, болгарлар жазалануға тиіс. Бұл соғыс туысын тұралатып,

ағайынын өлтіретін қантөгіс (патриарх Николай Мистик) ретінде бағалан-

ғанмен, ол василевс билігінің басымдығымен аяқталып, «бөле-жарылған-

дардың басын бір құрсауға тығуға» тиіс болды»

Византиялықтардың көзқарасы бойынша «византия императоры Христтің

тапсырмасын орындаушы, Махаббат құдайы оның тірі бейнесі болып табы-

лады... Бір Құдайдың өкіліндей жер бетіндегі жалғыз, дара императордың

заңдылығын белгілейтін қағидат ІV ғасырда қалыптасып, римдік әмбебап-

тық идеяны бүкіл ғаламдық христиандық идеясымен күшейте түсетін»

бол-

ғандықтан, бұл заңды нәрсе көрінеді. Николай Мистиктің сөзімен айтқанда,

императорға Құдай «Көктің мейірім-шапағатына бөлену»

құдіретін берген.

Византия дәстүрі бойынша, императорға бағыну оның православие жолын

ұстануына байланысты болды. «Ұлы кінәз Василийге жолдаған хатында

патриарх Антоний «мүрит» болып, «азғындаған догматтар» енгізуші им-

ператорларды христиандар «мансұқ етуге» міндетті екенін мойындады»

Тіпті ондай патшаны өлтіру мүмкіндігін де теріске шығармады. «Империя-

ны басқару туралы» еңбегінде Константин Багрянородный: «Егер василевс

«Құдайдан қорқуды» ұмытса, міндетті түрде күнәға батып, жауызға айна-

лады, ата-бабадан қалған әдет-ғұрыпты ұстанбайды, яғни жын-шайтанның

азғыруымен лайықсыз, әрі Құдай өсиетіне қарсы әрекеттер істейді де, ха-

лыққа жеккөрінішті пендеге айналып, христиан атануға лайықсыз санала-

ды, өзінің мәртебелі қызметінен айырылып, діннен шығарылады, ақыр со-

ңында, «ортақ жау» ретінде «билік жүргізуші», әлде «бағынушы ромейлер

қолынан қаза табады»

(бөлектей көрсеткен менмін. – С.Л). Православие

дінінің қағидаттары империяда үстемдік құрды – нақ сол кез келген ере-

же-түзіліктердің заңға сәйкестігін айқындады, нақ сол әмбебапшылдыққа

(универсализм) да, оқшауланушылыққа (изоляционизм) да негіз қалады.

Оқшауланушылық қағидаты Византияның сыртқы саясатын белгілеп берді.

Былайша айтқанда, әдетте сыртқы саясат саласына жатқызатын нәрселер

296

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

Византия үшін не шекаралық, не ішкі саясат мәселелері болды. Солардың

біріншісіне келетін болсақ, ол – бізге әжептәуір мәлім жайт. Иә, Византия

өз шекарасының бойындағы халықтар мен ұлыстарға мейлінше көңіл бөлді.

«Олармен жасаған бейбіт келісім қауіпсіздік алып келеді, әрі үрейленбеуге

болады; бір кездері қоныстану үшін жер алған (өз бетінше қоныстанғандар

тап осылай түсіндірілді), империяға «пакт» төлейтін жабайы тайпалардың

барлығы, әсіресе империядан шоқыну батихасын алғандар («өркениетті

болғандар») оған бағынуға міндетті»

. Шекараны төңіректей жайғасқан ха-

лықтар империя үшін «пайдалы» немесе «зиянды» деп бөле қарастырылды.

«Византия дипломатиясының басты міндеті – жабайы ұлыстарға сес көрсе-

ту емес, оларды Империяға қызмет етуге мәжбүрлеу. Мұның ең қарапайым

тәсілі – оларды әскери күш ретінде жалдау... Жыл сайын Византия шека-

ралас тайпаларға қомақты ақша төледі. Сол үшін олар империя шекарасын

қорғауға тиіс болды... Тағы тайпаларға жер берді, олар оған вассалдық (фе-

деративтік) одақтастар шартымен жайғасты... Осылай бір тағы тайпа Импе-

рияны екінші жабайы жұрттан қорғау тірегі болды»

Византияның «ішкі-сыртқы тірлігін қызықтаудың бір қыры монахтық сая-

сат екенін айтуға болады. Біздің әдебиетте саясаттағы монахтық дәстүр та-

қырыбын қаузаған Г.М. Прохоров еді, ол оған, біздің ойымызша, «саясатта-

ғы исихаизм» деген өте сәтті атау берді. Әсіресе ол мұндай монахтық сая-

саттың нәтижесі Куликов шайқасы болғанын көрсетті: татар-моңғолдармен

кескілесе шайқасқа түсу идеясы Византия монахтарының ортасында пісіп-

жетілді

. Осы мәселені мұқият зерттеген О.И. Мейендорф «оның нәтижесі

православиенің Солтүстіктегі тірегі, бәлкім, Византияның ізбасары Мәскеу

Русін жоспарлы түрде «қайтарып алу» болды»

деп пайымдайды. Монах-

тар арасындағы этностық айырмашылықтар алдыңғы шепке шыға қойған

жоқ, әртүрлі елдің исихатшылары арасында берік жеке байланыс орнықты.

Әмбебап империя идеясына берілген монахтар ортасында да «Translatio

Imperil» қағидасы біртіндеп буынын бекіте бастады.

Бастапқыда бұл тұжырымдама Византия империясының генезисіне жат-

қызылды, ХІV ғасырда ғана ол Ресейге қатысты бола бастады. «Қарапайым

Рим – Константинополь идеясы VІ ғасырға таман күрделілеу ұғымға, атап

айтқанда, Византия – жаңарып, түлеген Рим, ол ежелгі, әрі күйреген Рим-

ді жаңғыртып, түрлендіруге тиіс болды. ІХ–ХІІ ғасырлар арасында өзінің

шарықтау шегіне жеткен, әрі герман императорлары жөнінде жұмған аузын

ашпауды көздеген осынау Renovatio Imperil тұжырымдамасы империя ор-

талығын Римнен Константинопольға көшіру идеясымен сабақтас еді. Бұл

жерде одан арғы эволюция барысында пайда болған Translatio Imperil ұғымы

оп-оңай көзге түседі, ол өзінің соңғы сатылы кезеңінде, ХVІ ғасырда, Ресей-

дің қақ жүрегіне жайғасты, оның идеологтары Константинополь құлағаннан

кейін Мәскеудің Үшінші және соңғы Римге айналғанына сендіріп бақты»

11-тарау

297

Орыс тарихының барысында кейбіреулері едәуір түрленіп, жаңа импе-

рияның географиялық орны мен дәуір талабына мейлінше сәйкестенетін

сыртқы көрініске ие бола тұра, Ресей Византиядан (сол арқылы – Римнен)

империяның орталық қағидаттарының маңыздырақ бөліктерін іс жүзінде

көшіріп алды.

Бәрінен бұрын, әмбебапшылдық-оқшауланушылық қағидатына көңіл ауда-

райық. Католиктермен Флорента униясын жасағанға (1438–39 жылдарға)

дейін Ресей өзін Византия әлемінің бір бөлшегі сезінді. «Константинополь

императорының бүкіл христиан әлеміне билік жүргізетіні туралы идея

орыс дүниетанымының ажырамас бөлігіне айналып, шіркеу әндері мен грек

тілінен аударылған заңи шығармалар да паш етілді»

Ресей әмбебапшылдық пен оқшауланушылық дәстүрін көзжұмбайлықпен,

ойланбастан қабылдай салған жоқ, оны өзінің тартысты, талайлы тәжірибе-

сі арқылы басынан өткерді. Егер әмбебапшылдық-оқшауланушылық дәс-

түрлі Рим үшін табиғи нәрсе болса (Шығыстағы өзімен тұстас империя-

лармен Римнің қарым-қатынасы онша тұрақты емес еді, олардан оп-оңай

іргесін аулақ салуға болатын), тіпті кей кезде Батыстан іргесін аулақ салып,

ал кей кезде оны да тура Шығыс сияқты жабайы жұрт санауға дәті барған,

өзінің сыртқы саясатына, ең алдымен, шекараға көңіл бөліп, төңірегіне бу-

ферлік белдем орнатуға ұмтылған Византия үшін де ол азды-көпті табиғи

жайт еді, ал Ресей әуелден өзге мемлекеттер ортасындағы мемлекет ретінде

Шығыста да, Батыста да шекаралық саясатты ғана белсенді жүргізген жоқ.

Ресей татарлармен қарым-қатынаста белсенді шекара маңы саясатын жүр-

гізіп, «Мәскеу кінәздері стратегиясының минимум әдеттегі және максимум

әдеттен тыс (экстрамилитарлық) құралдары мен әдістерін іске қосты. Да-

ниланың, Иван Калитаның және олардың ұрпақтарының іс-әрекеттері бір

жарым-екі ғасырлық шахмат комбинациясына, тіпті одан да күрделілеу

ойын амалдарына ұқсайды. Неғұрлым өзгеше болған сайын, соғұрлым өзін-

дік сипат иеленеді»

. Ал кейінірек өзінің Шығысқа қатысты саясатында,

Англиямен бәсекеге түсу барысында Ресей буферлік белдем жасауға ұм-

тылған кезде, бұл мүлдем басқаша жағдайларда өрбіді және сол кездегі бу-

ферлік белдемнің қызметтік міндеті де тіптен басқаша – дінбұзар, жабайы,

рақымсыз дүниеден тасалану емес, керісінше, ірі әскери қақтығыстардан

қашқақтап, буферлік аймақты бәсекелестерінің ықпалын шектеу құралы

ретінде пайдалана отырып, өз аумағының шегін кеңейте түсу болып шықты,

яғни буферлерді мемлекетаралық қарым-қатынастардағы қару ретінде кә-

деге жарату жайы көзделді. Орыс оқшауланушылығы таза психологиялық

үдеріс еді, бірақ ол мұны онша көп сезіне қойған жоқ.

Ресейдің психологиялық тұрғыдан өзін-өзі оқшаулауы орыс кешенінің

өзекті бөлігі – әмбебапшылдыққа алып келмей қоймады. Православиелік

еместер, әрине, жабайы әлем ретінде бағамдалмағанмен, күнәға белшеден

298

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

батып, ақиқат жолынан адасқандар сипатында қабылданды, шын мәнінде

Ресей шекаралары бүкіл өркениетті әлемді аясына сыйғызған, яғни ақ-адал,

кіршіксіз тақуалықты сақтап қалған және жын-шайтанның ырқына беріл-

меген қауым ретінде созыла берді десек, асыра айтқандық емес.

Осы тұрғыдан алғанда, империя дегеніміз не нәрсе? Ол православиелік

және әлеуметтік-православиелік кеңістікті қорғаштаудың құралы, оның

ішіндегі белгілі бір реттілікті, монастырь ішіндегі тәртіпті сақтаудың тетігі

еді. Бұл, шын мәнінде, экспансиядан гөрі, басқа жолмен жеткен игіліктерді

нығайтып, сыртқы шабуыл мен ішкі көңіл ауытқушылығынан қорғауға құ-

зырлы қорғаныс аспабы болады деуге де келеді. Алайда ХVІІІ ғасырға ше-

йін Ресей миссияның мемлекеттік мақсатты көздейтін қызмет екенін біл-

месе де (оны Византия да білген жоқ), әлеуетті православие дінінің ықпал

аймағын кеңейту ісі де мемлекет міндеттерінің біріне айналды.

Ресей мемлекет ретінде «әлемдік діндер» деп аталатын илаһи ағымдар әлем-

ді бөліп алған дәуірде қалыптасқандықтан, тегінде, белсенді миссия әлі мә-

жусилік сатыда тұрған халықтарға қарай бағытталуы мүмкін еді. Осы жер

аумақтары ғана Ресейдің шынайы қызығушылығын қоздататындай көрін-

ген. Алайда Ресей империясының ерекше, өзіне тән әмбебапшылдығы ше-

карасының мұсылман, будда, католик және протестант қауымдарын – осы

аталған діни сенімдер орныққан, ортақ негіздемелермен империя құрамына

кірген аймақтарды көктей өтіп жатқанынан көрінді. Соңғысы осы қауым-

ның алуантүрлілігі мен діни ұстанымдарының қайшылығын өзіне тартып,

олармен өз ішінде сайысқа түсіп, жеңіп шығуға тырысты. Византияның аза-

маттығы белгілі бір деңгейде православиелік нанымға байланысты болса,

Ресейде, православие діні мемлекеттік идеологияда тап сондай елеулі орын

алатын елде, азаматтық және соған сабақтас құқылардың барлығы шоқыну

қарсаңында тұрғандай адамдардың барлығына империя аумағында тұру де-

регіне орай берілді. Дұрысын айтқанда, жүз жылдан кейін болса да, түбінде

бәрібір шоқынып, православие жолына түседі деген үмітпен бодандарынан,

ең алдымен, азаматтық игіліктердің бәрін алуды ғана талап етті

. Істің нә-

тижесін адамның күш-жігерінен гөрі, Құдайдың ырқына тапсырды. Мәсе-

лен, Түркістан өлкесіндегі мемлекеттік саясаттың мақсатын оның алғашқы

генерал-губернаторы К.П. Кауфман: «Православие жолын ұстанғандарды

да, мұсылман дініндегілерді де бірдей пайдалы Ресей азаматтары етіп шы-

ғару»

деп түсіндіреді. Бұл саясаттың басты кемшілігі – «орыс» мұсылман-

дары Ресей империясының ішкі қарым-қатынастарының аясында ғана қа-

растырылды, соған орай олар жағдайларға үйренісіп, ұлты орыс правосла-

вие тұрғындарымен біте қайнасып кетеді деп ойлады, мұсылмандар ислам

әлемінің бір бөлігі екені, онымен кез келген жағдайда бірлікте екендерін

сезініп, қарым-қатынас орнатуға ұмтылатыны мүлдем қаперге алынбады,

сөйтіп, орыстар үшін психологиялық тұрғыдан мемлекеттік шекара сызығы

11-тарау

299

жаулап алған аймақтарды басқа дүниеден ажыратып, тас бітеу тосқауыл қо-

йып тастағандай көрінді. Кезінде Кеңес Одағы өзі мен сыртқы қауымның

арасында «темір шымылдық» құрып тастаса, Ресей империясы оны қолға

алған жоқ, өйткені картографиялық өзгерістердің өзі-ақ қамал тұрғызып,

тосқауыл қоятындай алдамшы түйсіктің жетегінде жүрді.

Ресей империясының өзгерген істің жай-күйін, жағдайын бейнелейтін

идеологиясы болған жоқ. «Империяны көшіру» дерегі мойындалғандық-

тан, Византия империясының идеологемасы көмескі түрде өзекті нәрсе бо-

лып қалды. ХVІ–ХVІІ ғасырларда «Translatio Imperil» идеясы сол кезде өте

кең таралған «Ақ телпек туралы» аңыз түрінде сөз саптаудың өзіне азды-

көпті сәйкес келетіндей түрге енді. ХІХ ғасырда, орыс оқымыстыларының

басым бөлігі еуропаша ойлап немесе ойлауға тырысып баққан кезеңде, ви-

зантиялық империялық идеясын және «империяны көшіру» идеясын жет-

кізіп айту үшін орамды сөз немесе образ табу қиын болды, бірақ бұл идеоло-

гия өзінің зәрулігін жоғалтып алды деген мағынаны білдірмейді. Империя-

лық идеология мәселесі (самодержавиелік идеологиядан айырмашылығы)

Ресейде талқыланған емес. Бірақ Византиядан мұралаған империялық іс-

әрекеттердің маңызды қағидаттарының ХІХ ғасырда да сақталып қалуы

империяға Құдай Патшалығының бейнесі сияқты, мистикалық негізі бар,

сондықтан да әлемдегі көп мемлекеттің бірі емес, ерекше мемлекет ретінде

қараушылық көмескі түрде өзін көрсеткенін аңғартады.

Сонымен, үш (Рим, Византия, Ресей) империяның халқына отарлаудың,

кеңістікті игеріп, бөгде этнос өкілдерін ұғынудың бір-бірінен ерекшеленетін

модельдері тән болды. Бұл империялар әрқилы дәуірде, әртүрлі саяси және

мәдени ортада өмір сүрді. Әйтсе де олардың империялық доминанттары көп

ретте ұқсас күйінде қалды. Осының өзі-ақ халықтың империялық жүйені

өзінің этнопсихологиялық ерекшеліктері мен тіршілік ету жағдайларына

аз ғана бейімдей отырып қабыл алатынын аңғартады. Дұрысы, оның өзі сол

жүйенің ыңғайына қарай икемделеді. Бұл жүйе оған жеңіл жүк емес, сол

тар да қатаң шеңберге ол өзін (өзгені де) қамап қояды. Әр эпизоды кез кел-

ген жағдайда империяның орталық қағидаттарын (азды-көпті сәтті) жүзеге

асырудың мысалы екенін есепке алмайынша, империяның тарихын зерттеп-

зерделеу мүмкін емес.

Егер халықтың тіршілік-тынысы үшін елеулі маңыз иеленетін болса,

қандай да бір идеологияға бейімделу құралдарының бірі оны әрқилы этнос-

ішілік топтардың қайта түсіндіруі (реинтерпретациясы) – этностың бейім-

делушілік-қызмет етушілік моделіне кедергі келтірмей, керісінше, көмекте-

су үшін оны нақты этнос өкілдері арасында тарату болып табылады.

Егер проблемаға халықтың этнопсхологиялық құрылысы тұрғысынан

үңілетін болсақ, онда сыртқы табиғи ортаның да, халық қабыл алған діни, құн-

дылық, идеологиялық жүйені де сыртқы тәртіптің табиғи және әлеуметтік

300

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

ортаның құбылысы ретінде қарастыруға болады. Екеуі де бейімделуді та-

лап етеді. Екеуін де халық қабыл алып, белгілі бір шамада оңтайландырды.

Екеуінің де элементтері константалар трансферінің объектілеріне айнала

алады. Бұл трансферлер бүкіл этносқа ортақ, ол кейде бір немесе бірнеше

этносішілік топқа ғана тиесілі болуы мүмкін. Сондай-ақ нақты трансфер-

дің сипаты алуан түрлі этносішілік топтар үшін әртүрлі болуы да ықтимал.

Осының бәрі тарихшы-этнологтың назарынан қағыс қалмауға тиіс.

Қандай жағдайда функционалдық этносішілік конфликт белгілі бір

«мәдени тақырыпты әртүрлі қайта түсіндірулер ыңғайына құрылады. Ол әр

алуан реинтерпретациялар амалының сан түрлі нұсқасына жол ашады, бірақ

тап мұндай «мәдени тақырыптың» өзін жоғалтып алудың ақыры едәуір дағ-

дарысқа алып келуі мүмкін (бұл жөнінде 16-тарауда айтылады).

Осы орайда Византиядан қабылдап алған идеология этностың іс-әре-

кетіне бағыт беріп, орыс халқының функционалдық этносішілік конфлик-

тісінің негізіне еніп жатқандықтан, оның өзекті мәдени тақырыбына айнал-

ды. Ол өзінің әрқилы түсіндірмесінің жиынтығы ретінде функционалдық

этнос ішілік конфликтінің түп-төркінінде жатқан тезисті қалыптастыруға

негіз қалады. Мұндай «мәдени тақырыптың» көзін жою не этносты ауқым-

ды түрде қайта ұйымдастыруға, бүкіл трансферлер жүйесін ауыстыруға

(этносқа жаңа құндылықтарды, қызметінің мақсатын тауып берген ретте),

не этнос жүйесін дисфункцияға ұшыратуға алып келеді (бұл туралы 16 және

17-тарауларда айтылады).

Келесі тарауда нақты зерттеу проблемасына алдыңғы тарауларда баян-

далған теориялық ережелер негізінде этнологиялық әдісті қолдану жайын

талдаймыз.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

қар.: Энгельгардт А.Н. Из деревни: Двенадцать писем. 1872–1887 –

М., 1987. – с. 297.

қар.: Юшков С.В. Очерки из истории приходской жизни на Севере

России в XV–XVII вв. – СПб., 1913. – с. 10.

қар.: Кауфман А. Крестьянская община в Сибири; Кауфман А. Рус-

ская общи на; Кауфман А. К вопросу о происхождении русской зе-

мельной общины; Качоровский Р.К. Русская община.

қар.: Энгельгардт А.Н. Письма из деревни: Двенадцать писем. 1872–1887.

Качоровский Р.К. Русская община. – с. 264–265.

қар.: Швецов С. П. Крестьянская община: Схема ее возникновения и

разви тия. – СПб., 1906. – с. 17.

Богословский М. Земское самоуправление на русском Севере в

XVII в. – М., 1903. – с. 192.

11-тарау

301

Островская М. Древнерусский северный мир. – Архангельск,

1912. – с. 5.

Качоровский К.Р. Русская община. – с. 69.

қар.: Ефименко А. Исследование народной жизни. – М., 1884. –

с. 142.

Коптерев Н. Характер отношения России к православному Востоку

в XVI–XVII столетиях. – М., 1883. – с. 15.

Медведев И.П. Почему константинопольский патриарх Филофей

Куккин считал русских «святым народом»//Славяне и их соседи. –

М., 1990. – с. 52.

Коптерев Я. Характер отношения России к православному Востоку в

XVI–XVII столетиях. – с. 20.

сонда – 448-б.

сонда – 23-б.

Сенигов И. Народные воззрения на деятельность Иоанна Грозного. –

СПб., 1892. – с. 13.

Пресняков А.Е. Московское царство. – Пг., 1918. – с. 14.

Беляев И.Д. Судьба земщины и выборного начала на Руси. – М., 1905.

– с. 88.

Леонтьев К. Византизм и славянство. – М., 1876. – с. 1.

Игнатьев Е. Россия и окраины. – СПб., 1906. – с. 7.

Meyendorff J. Universal Witness and Local Identity in Russian Orthodoxy

(988–1988)//Califomia Slavic Studies. – 1995. – V 44. – р. 20.

Сокольский Л. Рост среднего сословия в России как следствие оста-

новки в росте государственной территории. –Одесса, 1907. – с. 1.

Авелиани С. Волнения крестьян в царствование императора Алексан-

дра I. – Сергиев Посад, 1912. – с. 56.

Щапов А. Земство и раскол. – СПб., 1862. – с. 32–33.

сонда – 75-б.

Алексеев В. Земские соборы древней Руси. – М.,1915. – с. 46.

Игнатьев Е. Россия и окраины.

қар.: Энгельгардт А.Н. Из деревни: Двенадцать писем. 1872–1887.

Богословский М. Земское самоуправление на русском Севере. –

с. 192.

Очирова Т.Н. Присоединение Сибири как евразийский социокуль-

турный вектор внешней политики Московского государства//Ерасов

Б.С. (ред.). Цивили зации и культуры. – М., 1994. – вып. 1. – с. 145.

Ерофеева И.В. Русская имперская идея в истории//Панарин С.А.

(ред.). Россия и Восток: проблемы взаимодействия. – М., 1993. –

с. 272.

302

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

Nolde В. La Formation de l’Empire Russe. – Paris, 1952. – р. 116–117.

Трегубов А.Л. Переселенческое дело в Семипалатинской и Семире-

ченской областях//Вопросы колонизации. – 1906. – т. 6. – с. 107.

Meyendorff J. Universal Witness and Local Identity in Russian Orthodoxy

(988–1988)//Califomia Slavic Studies. –1995. – V. 44. – р. 15.

сонда – 16-б.

Huttenbach H.R. The Origins of Russian Imperialism//Hunszac T.

(ed.). Russian Imperialism from Ivan the Great to the Revolution. –

New Bmnswick; New Jersey, 1974. – р. 26.

Царевский А.А. Значение Православия в жизни и исторической судь-

бе Рос сии. – Казань, 1898. – с. 3–4.

Suny R.G. The Revenge of the Past. – Stanford, 1993. – р. 2, 5.

Федорченко С. Народ на войне: книга 3. Гражданская война//Лите-

ратурное наследство. – М., 1983. – с. 23–28.

Агапит Диаконның император Юстинианға жазған хаты/Sеvсеnко

I. Byzantium and the Slavs. – Cambridge, 1991. – р. 535. («Мәртебелі

дәрежеде бола тұра, уа, император, өзіңді осынау асқақ дәрежеге кө-

терген Құдайды қастерле: өйткені Ол өз Патшалығындағыдай сенің

адамдарға шындықты сақтауды үйретіп, оны жамандап, жала жа-

бушыларды жүгендеуің үшін саған әлемге әмір жүргізудің асатаяғын

берді: Оның заңдарына бағына, қол астыңдағы үмметтеріңнің тілегі-

не құлақ аса отырып, әділетті басқарғайсың»).

сонда – 541-б.

Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. – Paris, 1990. –

с. 128–129.

Оболенский Д. Связи между Византией и Русью в XI–XV вв. – М.,

1970 – с. 5.

дәйексөз: Оболенский Д. Связи между Византией и Русью в

XI–XV вв. – с. 6.

дәйексөз: Литаврин Г. Г. Политическая теория в Византии с середины

VII до начала XIII в.//Удальцова З.Д., Литаврин ГГ. (ред.). Культура

Византии. – М., 1989. – с. 80.

Ahrweiler H. I/Empire Byzantin//Duverger V. (ed.). La Concept

(d’Empire. – Paris, 1980. – р. 135–136.

Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X–XI вв. – М.,

1977 – с. 178.

Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. – с. 314.

дәйексөз: Литаврин Г.Г. Политическая теория в Византии с середины

VII до начала XIII в. – с. 77.

сонда – 78-б.

История дипломатии. – М., 1941. – т. I. – с. 98.

қар.: Прохоров LM. Повесть о Митяе. – Л., 1978.

11-тарау

303

Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь.

Obolensky D. Tradition et innovation dans les institutions et programmes

politiques de I’Empire Byzantin//Obolensky Dimitri. The Byzantine

Inheritance of Eastern Europe. – London, 1982. – р. XVI, 3.

Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. – с. 22.

Зотов О.В. Московская Русь: Геополитика в «сердце земли» (О ран-

ней микромодели империи)//Панарин С.А. (ред.). Россия и Восток:

Проблемы взаи модействия. – М., 1993. – ч. I.

қар.: Костенко Л. Средняя Азия и водворение в ней русской

гражданствен ности. – СПб., 1870. – с. 353.

дәйексөз: Граменицкий С.М. Очерк развития образования в

Туркестанском крае. – Ташкент, 1896. – с. 3.

Ой салатын сауалдар

1. «Мәдени тақырыпқа» этнос қалай бейімделеді?

2. Оны тарату негізінде этносішілік топтардың өзара әрекеттесуі қалай

өрбиді?

3. «Мәдени тақырып» пен этнос константаларының арақатынасы қан-

дай?

4. «Мәдени тақырып» пен құндылық бағдардың арақатынасы қандай?

5. Орыс шаруаларының отарлау моделінің қауым мен мемлекеттің өза-

ра әрекеттесу жүйесімен арақатынасы қандай болады?

6. Бейімделушілік-қызмет етушілік модель (әсіресе жер аумағын игеру

моделі) қалайша мәдени және құндылық негіздемеге ие болады?

7. Жоғарыда берілген тарихи очерктен сізге қалай көрінді: орыстар

конфликтіні сыртқа шығара ма, әлде ішке тарта ма?

8. Византия империясының идеологиясы орыс топырағында қандай

түрленімге ұшырады және бұл түрленімге не түрткі болды?

9. Сіздің ойыңызша, осы түрленімді зерттеу негізінде орыстардың эт-

ностық константаларына қатысты қандай да бір ой түюге бола ма?

10. Егер этностың «мәдени тақырыбы» өзінің өзектілігін жоғалтса, сіз-

дің ойыңызша, не болады, оның орнын басқа «мәдени тақырып» баса

ала ма?

11. Этносішілік функционалдық конфликт пен дисфункциялық кон-

фликтінің айырмашылығы неде?

304

Әлемнің этностық картинасының әралуандығы қағидалары

12-ТАРАУ

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ

ПРОБЛЕМАЛАРЫ

Алдыңғы тарауда Ресей империясы құрылысының модельдері қарас-

тырылды. Ал бұл тарауда британдық империялық құрылыс модельдеріне

көңіл бөлеміз. Бұл, біздің көзқарас тұрғысынан алғанда, этностық үдеріс

деп аталуға тиісті құбылысты неғұрлым айқын белгілеуге мүмкіндік бере-

ді. Осынау модельдер, сондай-ақ солардың негізінде осы халық үшін елеулі

«мәдени тақырыпты» «ойнату» сипаты ешқандай экономикалық, әлеумет-

тік, саяси және т.б. факторлармен анықталмаған. Олар белгілі бір халыққа

тән этностық константаларға, этностық константалар негізінде қалыптас-

қан бейімделушілік-әрекет етушілік модельдерге, этностың өзін-өзі құры-

лымдау тетіктеріне және соған тән функционалдық этносішілік конфликт

ерекшеліктеріне тәуелді. Қандай да бір (бейімделушілік, құндылықтық

және т.б.) себептерден туындаған этностың түрленуін жүзеге асыру-

ға көмектесетін «шиеленістірілген» іс-әрекет этностық үдеріс болып

табылады. Бұл жөнінде келесі тарауларда әңгімелейміз.

Бұл тараудың мақсаты, бірінші кезекте, әдіснамалық, яғни ол тарихи

этнология теориясын емес, этностық үдерістерді зерттеу тәсілдерін зерде-

лейді. Сондықтан аталмыш тараудың құрылымы да өзгеше болады: теория-

лық-әдіснамалық пайымдаулар Британия тарихы очерктерінің алдында

емес, оны баяндау барысында, қажеттілікке орай беріледі.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Ағылшын отаршылдығына тән ерекшеліктерді айқындаудан бастайық.

Басқалар сияқты, бұл очерктің де, ең алдымен, тарихи-этнологиялық тәсілді

қолдануға үйрететін мысал ретіндегі әдіснамалық мән-маңызы бар болған-

дықтан, оны оңайлатылған ыңғайда ұсынамыз, әрі деректану проблемала-

рына көңіл аудармаймыз. Анық, шүбәсіз көрінген қосалқы дереккөздерді

пайдаланамыз. Әлбетте, бұл нақты зерттеу барысында бастапқы дереккөз-

дерді талдаудан жалтару деген сөз емес. Бірақ тағы қайталап айтамыз: біздің

тарихи очерктерімізде бүкіл материал біршама оңайлатылған нобайда баян-

далады. Бұл жолы да солай болады.

12-тарау

305

Британия империясы

Ағылшын отарлауына тән бірнеше негізгі ерекшелікті бөліп атауға бо-

лады. Біріншіден, XVIII ғасырдың соңғы үштен бір бөлігіне дейін ол,

негізінен, бейбіт жүрді. Ағылшындар дүниенің «тұрғын халқының азды-

ғы жағынан онда қоныстанғысы келген әркімге толық еркіндік беретін»

бөліктерін иеленді

. Екіншіден, ағылшындар өз отарларының жергілікті

халқымен мейлінше аз байланыс жасады да, «халықтың шығу тегі еуропа-

лық тұрғындардың орналасу тығыздығының сәйкес келуі ағылшын отар-

ларының өзгеше белгісі болып табылды»

. Аралас неке өте сирек кездесті,

XІX ғасырға дейін миссионерлік рух ағылшындарға мүлдем тән болма-

ды: олар түземдіктерді, құдды, елемегендей қалып танытты. Үшіншіден,

XIX ғасырға дейін «испандықтар мен португалдықтарға, керісінше, ағыл-

шын үкіметі отарлардың негізін салуға іс жүзінде мүлдем араласпады;

олардың ішкі ұйымдасуына метрополияның араласуы құқықтық жағынан

әрқашан шектеулі, ал іс жүзінде нөлге тең еді»

. Ағылшын тарихшысы

Е. Баркер: «Отарлауды бастаған кезде бізде идея – ағылшын мемлеке-

тінен бөлек, мемлекетке тәуелсіз және өз қаржыларымен әрекет етуге

даяр әрі қабілетті ағылшын қоғамы, дәлірек айтқанда, ағылшын ерікті

қоғамдары (діни конгрегациялар түрінде де, сауда компаниялары түрінде

де) бар екені жөнінде әлеуметтік-саяси идея пайда болды... Мемлекет

емес, нақ осы ағылшын ерікті қоғамдары біздің ертеректегі отар-

ларымызда қоныстар құрып, осылайша бүгін біз империя деп атай-

тын нәрсені құра бастаған еді»

(– С.Л.) деп жазды. Түптеп келгенде,

ағылшын отаршылдары, негізінен, егіншілер мен қолөнершілер еді, олар

сол жерлерге бекем орнығып, Англияға «қайтып оралуды аңсап азаптан-

бады»

Оның үстіне, ағылшын қоныс аударушылары «өздерімен бірге Англияны

ала келмеуді, екінші Англия болуға тиісті емес жаңа бірдеңе жасауды»

қа-

лағандай сыңай танытты. Олар «өздерінің жаңа елінде табиғи құштарлық-

пен қоныстанды»

және соның игілігі үшін еңбек етті, сондықтан да ағыл-

шын отарлары Еуропаның барлық басқа елдерінің отарларына қарағанда

тұрақты, мықты, тұрғындары көбірек болып шықты. «Ағылшын ұлты Аме-

рикадағы өздерінің алғашқы қоныстарын тұрғызғаннан бастап отарлауға

өте қабілетті екендіктерін танытты»

. Алайда ағылшындар XIX ғасырдың

соңғы отыз жылына дейін өз отарларын ерекше мәнді құндылық ретінде

сезінбеді, бұл да ағылшын отаршылдығының тағы бір ерекше белгісі еді.

«Ағылшындардың өз нәсілдерін дамытып, өздерінің мемлекетін кеңейтудің

пәрменді құбылысына мән беретін индифферентизмінде әлдебір өзіне ғана

тән бір қасиет бар. Олар өздеріне не істеп жатырмыз деп есеп бермей-ақ,

жарты әлемді бағындырып, қоныстанып алды»

306

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ

Британия отаршылдарының мұндай мінез-құлқын қандай себептермен

түсіндірген оңайырақ? Ең алдымен, ойға, сірә, тарихта қапталдаса қатар

өмір сүрген екі себеп келетін сияқты.

Бастапқыда ағылшын эмиграциясының діни себептері бар еді. Ағылшын

отаршылдары Ескі Әлеммен бүкіл байланысын үзді, нақ осы ажырау олар-

дың жан дүниелеріне аса терең із қалдырды. «Пуритандық және отаршыл...

қара жердің екі телімі, ол тастап келген жер мен оны қабылдаған жердің

арасындағы алшақтыққа емес, екі бос қуыс: тәрк етілген бос қуыс пен үміт

қуысы арасындағы үңірейген караңғылыққа ұқсас ажырау тұрғысынан ал-

ғанда, ең алдымен, эмигрант болып қалады»

Ағылшын отарларының басқа бір үлгісі – сауда факториялары. Англия

«жер шарының барлық түкпірлерінде сауда бекеттерін құрды... (Осы тұр-

ғыдан алғанда) аумақты ұлғайту Англия үшін қажет емесі былай тұрсын,

тіпті тиімсіз еді. Оған басты жолдарда үстемдік еткен бекеттерді өз қолында

ұстау ғана керек болды. XVIII ғасырда ағылшын саудагерлері бүкіл Кана-

дадан гөрі, Вест-Индияның екі аралшығын артық көрді. Желкенді кеме-

лер заманында осынау шағын аралдар Еуропаны Америка порттарының

барлығымен жалғастырып тұрған теңіз жолдарын билеп-төстеді. Англия

шын мәнінде ірі иеліктерді еншілеген жерлерде, яғни Үндістан мен Ка-

надада оған, сайып келгенде, әрбір тірек пункті үшін тұрақты бәсекеле-

сі – Франциямен тайталасуға тура келгендіктен қол жеткізді, демек, шепті

нығайту үшін ауқымды тыл қажет болды... XIX ғасырдың өн бойында осы-

нау сауда бекеттері мен порттарынан Британия империясы өсіп шықты.

1800–1850 жылдар аралығында империя аумағы үш есе өсіп, 1919 жылға

таман ол тағы үш еселенді»

Британия отарларына тән, тосын көрінетін әлдебір ерекшеліктерді

бөліп айтуға бола ма? Ең алдымен, үнемі британдықтар мен отар елдердің

байырғы халқы арасында тұрған психологиялық кедергіні осындай ерекшелік-

тер қатарына қосамыз.

Бір кездері сирек қоныстанған жерлерде ірге көтерген британдық отар-

лар қаншалық мығым және халқы көп болған сайын, байырғы тұрғындар

әжептәуір орналасқан жерлерді интериорландыру үдерісі ағылшындар

үшін соншалық қиын болды. Мәселен, Үндістандағы әскери де, мемлекет-

тік те қызметте тұрмайтын ағылшын жұрты XIX ғасырдың соңында, кей-

бір мәліметтер бойынша, 50 мың адамды құраған

, кейбіреуінде 100 мыңға

жуықтағаны айтылады

. Әрі мұның өзі мынадай жағдайда: 1859 жылдан

бастап, бүлікті басқаннан кейін, Британия үкіметі Үндістанға британдық-

тарды тартуға бағытталған саясат жүргізді, ал үнді субконтинентінде кли-

маты, өсімдігі мен жергілікті халықтың салыстырмалы сиректігі жағынан

отарлау үшін әбден жарамды, қалай болғанда да, орыс шаруалары белсенді

12-тарау

307

қоныстанған Орта Азияның «мақталық алқаптарына» қарағанда, отарлауға

әлдеқайда қолайлы таулы өлкелер бар еді.

Бұл арада, сірә, ағылшындар үшін бұратана халықпен қалыпты қарым-қа-

тынас орнатудың психологиялық тұрғыдан мүмкін емесі туралы айтқан

жөн шығар. Мысалы, сонау Американы отарлау заманында-ақ «пуритан-

дық үшін үндістен шыққан қатер жаппай-табиғи сипат алып, жабайы үндіс

пен оны туғызған табиғаттың жабайы стихиясы біртұтас болып жау кейпін-

де көрінді... Үндіс-дұшпанның пуритандық бейнесі қоныс аударушылардың

кеңістікті түйсіну қалыбына өз ізін қалдырды: олар үшін ол белсенді, кесір-

лі кедергілерге толы тұзақ-кеңістік кейпінде қалды»

Ағылшын ұлтшылдығы да, өзін жоғары нәсіл ретінде сезінуі де (бұл құ-

былыстың идеологиялық тамырлары жайында төменде айтатын боламыз)

белгілі дәрежеде қолдан жасалған, әлдебір гиперөтем тәрізді болып көрі-

неді. Ал осы жосықсыздықтың негізінде «қызыл өңділердің бәрі ағылшын-

дарды міндетті түрде жек көруге тиіс» дейтін түсінік жатты, сол себептен

«ағылшындар табиғи түрде ақ емес нәсілдерге қарсы бірікті»

. «Ағылшын-

дарға шын көңілден сүйсініп, ынтымақтасқысы келген үндіс қоғамының

жоғары тап өкілдерімен» әріптес болудан бас тартуы да – осының салда-

ры

. Өйткені британдықтардың пайымында «үндістердің өміріне араласу

қауіпті, тіптен ұят, ең жақсы дегенде – күлкілі қылық»

Мұндай жағдайда британдықтар үшін отарлар психологиялық тұрғы-

дан не болып шықты?

Британдықтар өз иеліктерінде өздеріне шақ әлем жасап алды, оған ешқан-

дай түземдік енгізілмеді, әрі ол кішкентай ғана ағылшын қоғамын жаңғыр-

туға тиіс болды. Алайда бұл түсініктің психологиялық сәйкессіздігі мы-

надан аңғарылды: осындай отарларда бірнеше жыл тұрған ағылшындар,

лауазымды шенеуніктерден ақыр-тақыр қаңғыбастарға дейін, Англияға

қайтып оралған кезде өздерін одан бетер жайсыз сезінді

. Тағдырдың жа-

зуымен кімде-кім еуропалық емеспен артық-кем жанаса қалса (ағылшын-

дар бұдан қашқақтады), олар «ақсүйектердің» оғаш қылықтарын еншіледі,

сөйтіп, шын мәнінде ағылшын қоғамындағы маргиналдарға айналды. Басқа

ешбір еуропалық халықтың тарихы мұндайды білмейді. Осылайша, ағыл-

шын отарлауы әрқашан, қандай жағдайда да Отанын өгейсіген сезім кешіп,

сонымен қатар қауымнан психологиялық кедергі арқылы оқшаулануға не-

месе сол кедергімен қауымды өзінен аулақтатуға тырысу болып шығады.

Мұндай мінез-құлық стереотипі ағылшындардың өз басқыншылығының

кеңістігін түйсінуі жөнінде кесімді тұжырым жасауға мүмкіндік береді.

Ағылшын қоныстанатын кез келген жаңа аумақ оның түсінігінде – жеке

талғамы бойынша өзінің дербес әлемін жасайтын «таза тақта». Мұның

308

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ

Американы отарлауға да, Үнді-Британ империясын құруға да тең дәрежеде

қатысы бар. Мысалы, «миссионерлік мұраттарына қарамастан, пуритандар

Американы өздерінің меншікті елі, ал оның байырғы тұрғындарын өз тағ-

дырларын америкалықтар ретінде айқындау жолындағы кедергі деп біл-

ді»

«Дамымаған бай елді игеретін пионерлер бола тұра, алғашқы америкалық-

тар өздерінің қалау-тілектеріне сай келетін қоғам құруға қабілетті екеніне

сенді»

. Ұқсас жағдайдағы «үнділік tabula rasa да онда өз ыңғай-мәнерін-

дегі қоғам құру үшін барлық жағынан керемет қолайлы болып көрінді»

Енді осы түсінікті біз бұған дейін зерделеген отарланушы кеңістікті

орыстың түсінуі деңгейімен салыстырайық.

Бұл түсінік әлдебір қырымен орыстардың «жабайы даласына» жақын бол-

ды, бірақ бір өте елеулі өзгешелігі бар еді. Орыстар «жабайы даланы» иге-

ріп, оның болмысын бойларына сіңірді, осы ретте оны шектеуге де, кездес-

кен кедергілерді жоюға да ұмтылмады. Орыстар жаңа аумақпен байланыс-

ты шиеленіс тудыратын факторларды елеп-ескермеген сияқты, олардың

ықтимал іріткі саларлық ықпалын жоюға ешқандай күш-жігер жұмсамады.

Осындай шиеленіс тудырушы факторлар әуел бастан сыртқы емес, бұл-

тартпайтын ішкі қиындықтар ретінде қарастырылды. Бірақ олар жоспарлы

түрде аластауға жатпайды, тек этнос қызметінің мейлінше кең мағынасында

ғана жойылады. Егер ағылшындар шиеленіс ахуалы туғызған қақтығыстан

айналып өте алмаса – түземдік халықтың тіршілік ету фактісінің өзі ағыл-

шындар үшін шиеленіс тудырушы нәрсе саналады, себебі – бұратана халық-

тың қайткенде де ағылшындық түсініктердің іске асуына кедергі келтіретіні

анық, демек, олар өздері мен жергілікті тұрғындар арасына тосқауыл қоюға

тиіс. Нақ осы тосқауылдың психологиялық тұрғыдан қажеттігі ағылшын-

дардың жаңа аумақты игеру сипатымен сабақтасып жатыр.

Ағылшындар мен отар елдердің байырғы тұрғындары арасында психо-

логиялық кедергі болуы ағылшындық отарлау практикасында немен түйін-

деледі?

Эдвард Спайсер «оқшаулау саясатынан» Солтүстік Америка үндістерімен

қарым-қатынастарда жүзеге асқан резервация тұжырымдамасы біртіндеп

қалай дамығанын сипаттайды. Бастапқыда бұл тұжырымдама бірқатар үн-

діс тайпаларымен аумақтық межелену туралы келісімдерге қол қойылғаны-

нан көрініс тапты. Бірақ ағылшындар үшін осы келісімдердегі мәнді нәрсе

аумақтық шекараларды белгілеу емес (керісінше, олар бұл шекараларды

әуел бастан-ақ мойындамады), келісімге қол қою рәсімінің нәтижесінде үн-

діс тайпасының ағылшындар үшін әлдебір заңды субъектіге айналуы бол-

ды, енді осы арқылы олармен қарым-қатынас қатаң белгіленген және шек-

теулі шеңберлерге түсірілді. Тіпті ашықтан-ашық зорлық жасау оқиғалары

12-тарау

309

кезінде де халықаралық қарым-қатынастарға тән белгілі бір ғұрыптарды

ұстану жөніндегі ағылшын-америкалықтардың өрескел тілектерімен қатар,

олардың іс жүзінде ешқандай құқылары мойындалмай отырған жағдайда

үндістерге заңды тұлға статусын берудің көрер көзге мәнсіз-мағынасызды-

ғы үндістердің сыртқы статусы отаршылдар пайымында дербес құндылық-

қа ие екендігіне нұсқайды

. Ол түземдік факторды экстериорлауға, яғни

өзінен аулаққа шығарып, сол арқылы оны дерексіздендіруге мүмкіндік бер-

ді.

Алайда осыншалық елеулі психологиялық олқылықтар орын алып тұр-

ғандай болғанына қарамастан, басқа халықтардың отарлауына қарағанда,

ағылшын отарлауы анағұрлым табыстырақ дамыды.

Ағылшындар, мысалы, испандықтарға қарағанда әлдеқайда мығым импе-

рия құрды. Ал испандықтар болса империя құруға күш-жігерін көбірек жұ-

мылдырып еді. Әрі мәдени экспансияға жанталаса ұмтылғаны сонша – тіп-

ті Испан империясының «орталық қағидатына» бағынуды қаламаған тұтас

халықтарды құртып жіберуден де тайынбады. И. Солоневичтің атап өтке-

ніндей, «Англия сияқты, Испания да дәл сондай дерлік теңіз атырауында-

ғы ел болып табылады, ал өзінің империясынан ол географияға бола емес,

психологияға бола айырылды: ағылшындар сауда жасап, ұйымдастырған

жерлерде испандар қырып-жойды және өртеді»

Ағылшын отарлауының табысты болуының себептері әдетте қалай

түсіндіріледі?

Дж. Чемберлен пікірінше, «империя дегеніміз – сауда». Шын мәнісінде,

Британ империясы «коммерциялық комбинация, іскерлік синдикаты»

бо-

лып табылады дейтін қөзқарас та шындыққа жуықтайды.

Бірақ ағылшындардың мына шамадан тыс ұлғайған өзіндік тұйықтығы

мен жер шарының ең шалғай түкпірлеріне еніп, сонда өздерін нағыз қожайын

сезінуге мәжбүрлеген сауда-саттық операцияларының ғаламат кең құлашы

психологиялық тұрғыда қалай ұштаса алды? Бұл сұраққа жауап беру үшін

ағылшындардың коммерциялық қабілеттеріне жай ғана сілтеме жасағаннан

гөрі, неғұрлым орнықты дәлелдер талап етіледі. Бұл үшін мәдениетті тара-

ту тұжырымдамасына жүгініп, алдымызға мынадай сұрақ қоямыз: «Оты-

рықшы ағылшындардың», Британия аралдары ағылшындарының отарлауды

түсінуінде әлдебір кереғарлықтар жоқ па?

Т. Маколей ағылшындардың Үндістанға мүлдем қызығушылық танытпай-

тынына және «бұл тақырыптың көпшілік оқырмандар үшін көңілсіз ғана

емес, сонымен бірге тым жағымсыз болып көрінетініне» қынжылды

. Шы-

ғыстағы ағылшын жаулаушылық саясатының шырқау шыңы уақыты жа-

ғынан (XIX ғ. бірінші жартысы) Англиядағы империяға наразы көңіл-күй-

дің шарықтаған шағына тұспа-тұс келді. Құдды, Британия аралдарындағы

310

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ

өмір – өз бетінше, ал британдық саясаттың негізгі қағидаты ендігі жерде

«Үндістан қорғанысы» болған Шығыста өз бетінше өтіп жатқандай көрінді.

Ағылшындар енді отарларынан түптің түбінде бәрібір айырылатындығы,

тіпті Манчестер мектебінің экономистері жар салып насихаттағандай, олар-

дың бөлініп кеткенінің дұрыстығы туралы ойға көндіккендей болды. Қол-

басшы У. Хастингстің зұлымдығы мен қатыгез әрекеттері жайында білген

соң, ағылшын қоғамы әуелі ашу-ызаға булықты, алайда ашулары тез тарқа-

ды, өйткені У. Хастингсті парламенттік сот ақтап шықты. Себебі – оны әді-

летке сай соттау «соншалық күмәнді жолмен қол жеткізілген артықшылық-

тардан» бас тартуды да талап етті. «Бірақ бұған бірде-бір ағылшын тәуекел

етпес еді»

Сондай-ақ Дж. Гобсон ағылшын империалистерінің бастарына неше түрлі

пәлекет қылмыстарды төндіре айыптай отырып, бір нәрседе ғана оларды

ақтап шықты: «Бізді империализм миссиясын қорғауға жұмылдырған пси-

хикалық күйзелістер, әрине, екіжүзді емес, әлбетте, жалған емес және жорта

ойдан шығарылмаған. Мұнда, бір жағынан, өзін-өзі алдаушылық бар, яғни

ол – ақырына дейін ойластырылмаған идеялардың нәтижесі, екінші жағы-

нан, қалыптан ауытқу (аберрация) құбылысы еді... Жан дүниеңде ымыра-

ласпайтынды ымыраластыру, сонымен қатар антагонистік құбылыстар мен

сезімдерді берік тас қамалға қамағандай ойда сақтау, бәлкім, ағылшындық

құбылыс қана шығар. Қайталап айтамын: бұл екіжүзділік емес; егер идея-

лардың сезімдерге қарама-қарсылығы мойындалса – ойын ұтылыс тапқан

болар еді; табыс кепілі – бейсаналық»

Шын мәнінде, Дж. Гобсонның айтып отырған нәрсесі – функционалдық

этносішілік конфликтінің кәдуілгі құрылымы. Бұл жағдайда «драманың»

әртүрлі актісі, құдды, бір-бірінен оқшауланып қалғандай, этнос ішіндегі әр

алуан топтар өздерін мүлдем керісінше ұстап, сол қол оң қолдың не істеп

жатқанын білмейді, бірақ нәтижесі, жалпы алғанда, этнос үшін байыпты бо-

лып шығады. Осы тұрғыдан келгенде, Дж. Фраундтың «өз билеушілерінің

ақымақтығы мен перзенттерінің енжарлығына

қарамастан, Британия им-

периясы жасай береді» деген сөзі орынды айтылған. Бұл арада ағылшындар-

дың ішкі ұстанымдарының қайшылығы: олардың әлемді, оның сан алуан ре-

сурстарын пайдаланғысы келетіні және оның тұрғындарымен бетпе-бет ке-

луден қашқақтайтыны, күрделі қарым-қатынастарға килікпей, көзге көрін-

бес кедергілермен тасаланып қалуға тырысатыны айтылып тұрғаны анық.

Ағылшындар бүкіл жер шарын игерді, бірақ, сонымен қатар ондағы

ағылшындық еместің бәрінен бойын аулақ ұстауға ұмтылды. Ал іс-қимыл-

дың мұндай түрі әсте орындалмайтын, отарлау сыртқы әлеммен (ағылшын

емес, еуропалық емес) белгілі бір қарым-қатынастар мен байланыстар ор-

нату арқылы ерікті-еріксіз байланысты болғандықтан, жалғыз амал сол

байланыстардың бар екенін елемеу еді. Британия аралдарының ағылшыны

12-тарау

311

үшін бұл өзінің меншікті империясы бар екенін байқамау деген сөз еді. Сон-

да әрекет ету, сонда өмір сүру, бірақ оны көрмеу. XIX ғасырдың ортасына

дейін осылай жалғасты, одан әрі империяны көрмеу мүмкін емес еді. Сол

кезде оған өзін ағылшындық қауым картинасына кіріктіретін анықтама беру

талап етілді. Бұл жөнінде төменде айтылады.

Тап қазір қысқа да нұсқа әдіппен британ отарлауының моделін сипат-

тап шығамыз.

Өздеріне мінсіз болып көрінетін әлдебір қоғам (әңгіме әлеуметтік-діни уто-

пия, әлде меркантильдік орталық туралы болып отыр ма, бәрібір) ұйым-

дастыру мақсатында (эксплициттік немесе имплициттік түрде білдіріле-

тін) ағылшын общиналарын жаңа аумақтарға көшіру – отаршылдардың

Англиядан психологиялық алшақтауы, мүмкіндігінше, бұратана халықпен

байланысы аз (тұрғындардың орналасу тығыздығына орай мұндай психо-

логиялық алшақтауға мүмкіндік жоқ отар елдерде ағылшындардың халық-

тық иммиграциясы болған жоқ) және метрополиядан психологиялық қа-

шықтық жағдайындағы ағылшын отарларын өркендету қамы еді. Тек әлем-

нің әр тарабындағы ұзаққа созылған отарлау қызметінің нәтижесі ретінде

Рах Britanica – империя мен «ағылшын қауымының» бар болу дерегінің өзі

мойындалды.

Төменде осы модельді анықтап, оны ағылшындық қауым картинасына

тән трансферлерді талдау арқылы түзетеміз. Өйткені бұған дейін айтыл-

ғандардан әлі «біз образы» да, ағылшындардың «әрекет ету шарттары» да

айқындалған жоқ. Соған қарамастан, ағылшын отарлауының белгілі бір сце-

нарийін айқара көрсетудің маңызы зор. Нақ соның негізінде функционалдық

этносішілік конфликт туындап, британдық империялық идеологияның қай-

талама түсіндірмелері қалыптасады.

Халықтық отарлау модельдері (бейімделушілік-әрекет етушілік модель-

дер), шындығында, идеологиядан тысқары тұрады. Олар постфактумның

тиісті құндылық негіздемесін еншілей алады немесе оған мүлдем жүгінбеуі

де мүмкін. Таза күйінде алынған халықтық отарлау модельдерінің құнды-

лық доминанттарымен тікелей байланысы болмайды, тек этнос констан-

таларымен, бейсана парадигмалармен шендестіріледі. Олар әлемдегі қандай

да бір этнос мүшелері белсенділігінің тәсілдерін және этностың қауыммен

тартысқа назар аудару сипатын немесе, басқаша айтқанда, этнос мүшелері

үшін іс-әрекеттің белгілі бір түрінің жайлылық шамасын анықтайды.

Жаңа аумақты игеруге байланысты күрделі және көпсатылы «драма»

этносішілік конфликтіні іске асыру болып табылады, әрі этнос үшін белгілі бір

мақсатқа жету барысында мейлінше ықтимал психологиялық жайлылықты

қамтамасыз етеді. Осындай әдіппен ойналған «драма» тым күрделілеу бо-

лып көрінуі мүмкін, бірақ ол этнос мүшелеріне өз санасындағы бірін-бірі жоқ-

қа шығаратын ұстанымдар мен эмоцияларды тежей тұруға тура келетін

312

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ

кездегі сыңаржақ іс-әрекеттен (Дж. Гобсон ағылшындар бейімдеп болжаған

қабілет мүлдем бекер) әлдеқайда жайлырақ. Жоқ, әр алуан этносішілік топ-

тар үшін құндылық доминанттары әртүрлі, бірақ олардың бөлінісі бойынша

келісілген, дәлірек айтқанда, «шиеленістірілген» әрекеттің болуына жол бе-

ріледі. Демек, алуан түрлі этносішілік топтар үшін трансфер нысандары да

әртүрлі болып шығады. Әйткенмен, жоғарыда айтылғандай, әлдебір жалпы

«мәдени тақырыптың» вариациялары бола тұра, құрылымдық тұрғыдан да,

мазмұндық жағынан да, олардың белгілі бір ортақ сипаттамалары болады.

Британия империясының мінсіз негіздеріне келер болсақ, мұнда ұшыраса-

тын бірінші оғаштық – кейбір тым сирек жайттарды ескермегенде, барлық

зерттеушілер оның әлдебір идеологиялық негізі болғанын жоққа шығарды.

Бұл жайында неғұрлым белгілі герман геосаясатшыларының бірі Э. Обет

жазғандай, «жалпыға бірдей христиан империясы туралы ой ешқашан Бри-

тания аралдарында тамыр тартпаған»

деп есептеледі.

Алайда мұндай қуатты әлеуметтік-саяси институцияны құру үдерісі

қандай да бір «мәдени тақырыпты» «ойнатумен» байланысты болмай тұра

алмайды – онсыз ешқандай этносішілік үдеріс жүруі мүмкін емес, ал империя-

ны құру, империялық құрылыс бүкіл халықтан зор күш-жігерді талап етеді.

Британия империясының идеологиядан тыс, діннен аулақ сипаты жөнінде-

гі пікір ХІХ ғасырға дейін миссионерлік қозғалыс британдық империялық

экспансияның елеулі факторы болмауына байланысты қалыптасқан еді.

Жоғарыда бұл құбылыстың, бір жағынан, ағылшындардың этнопсихоло-

гиялық ерекшеліктерінен туындайтыны көрсетілді.

Соған қарамастан, ағылшын тарихшысы Л. Райттың: «егер «Ост-Инд ком-

паниясы» біздің бүгінгі ұғымда не нәрсе екенін, яғни дінді өз жұмысшы-

ларын да, басқа халықтарды да қанау құралы ретінде пайдаланып отырған

ашкөз империалистердің корпорациясы ретінде түсіндіретін болсақ, онда

біз сол кезеңді мүлдем түсінбейтінімізді танытамыз»

деген сөзі көкейге

қонады. Көпшілік Британия империясына «сауда синдикаты» ретінде қа-

рады, бірақ оның тарихында өзіне қатысты осындай анықтама дәл келетін-

дей бірде-бір кезең болған жоқ. Басқаның бәрін былай қойғанда, Брита-

ния империясы «сауда синдикаты» да болды деп қана айта аламыз. Басқа

бір тарихшы әлдеқайда кесімді пікір білдіреді: «XVI ғасырдың соңы мен

XVII ғасырдың басындағы дін мен сауда арасындағы туабітті альянс күн-

дердің бір күнінде оның «Британия империясы» аталуына ғаламат ықпал

етті»

. Әйтсе де «испандық және португалдық католик уағызшыларынан

бөлек, жаңа протестанттық миссионерлер өздерінің мемлекет пен оның кө-

мегіне мұқтаж емес екеніне сенімді еді»

, алайда «дін өкілдерінің ықпа-

лы мен уағыздары теңіз экспансиясына қатысты қоғамдық көңіл ауанын

12-тарау

313

жасауда құдіретті фактор болды»

. Дін мен сауда арасында тығыз байла-

ныс орнады. «Яковиттік Англияның діни қауымы әрдайым меркантилизм

рухынан айнымады. Діни қауым коммерция адамдары ту еткен саясатты

қолдады»

. Сонымен бірге саудагерлер мен теңізшілер өздері Құдіреттің

құралы екеніне сенді. «Жаратушының жазмышына деген шынайы сенімге

Елизавета тұсындағы Англияның діни негіздерін оқығандардың ешқайсы-

сы күмән келтіре алмайды. Бұдан барлық кеме иелері мен капитандар жү-

йелі түрде құлшылық жасап, псалма айтқан таупиқты адамдар болды деген

ой тумаса керек: бірақ солардың арасындағы, тіпті ең құдайсыз дегендері-

нің өзі Жаратушы Иенің араласуына күмән келтіруге батылдық етпес еді,

басым көпшілік Құдай Өзінің ештеңені мүлт жібермейтін көзімен бәрін

көріп отырғанына сенді... Вахталық журналдарда кездесетін тақуалық ес-

кертпелер қазіргі оқырманды іске мүлдем қатысы жоқ әлдене ретінде таң-

ғалдырады... Бірақ XVII ғасыр басында бұл түсініктемелер дәуір ауанын

білдірді»

Мысалы, 1600 жылы «Ост-Инд компаниясының» негізі қаланған кезде,

оған капелландарды іріктеумен оның басшысы, нағыз тақуа ретінде белгілі

адам Т. Смиттің өзі айналысты. Ол «кепілдемелер алу үшін Оксфорд пен

Кембриджге жүгінді... Үміткерлер компания қызметкерлері алдында Інжіл-

ден алынған сөздер бойынша сынақ уағызын оқуға тиіс болды. Бұл іскер

адамдар уағыздардың білгірлері еді, олар мұны дінтанудың кәсіби доктор-

ларынан еш қалыспай, білгірлікпен талқылады»

. Капелландар іріктелген

кезде миссияның мақсаты да ескерілді. «Пұтқа табынушыларды протес-

танттық ағымға кіргізу қажеттігі отарлау орайындағы ағылшын пікірталас-

тарының тұрақты тақырыбына айналды»

Алайда, жоғарыда айтылғандай, уағыз мәселелеріне қоғамның айтар-

лықтай ықыласты екеніне қарамастан, нақты өмірде ағылшын миссиясы

тым әлсіз болды. Британия империясының тұжырымдамасын қалыптасты-

ру тарихына жүгіне отырып, соның себебін түсінуге тырысайық.

Қандай да бір империяның құндылық негізін түсіну үшін, оның туын-

дауына, оған жан бітіріп, серпін берген құндылық доминантына жүгіну ке-

ректігін атап өту маңызды. Бұған империя халық дәстүрінде енді өз орнын

алып, «өз ішіндегі зат» сияқты тіршілік етіп жатқан уақытта осынау бас-

тапқы серпінді кейінгі бірқатар мемлекет қайраткерлері анахронизм ретін-

де қабылдауы мүмкін деп қарсылық білдіруге болар еді. Қайсыбір кездерде та-

нымал болған кейбір мемлекеттік басқару тәртіптері мен әдістерін, идеоло-

гиялық доминанттарды көшіріп алу көбіне-көп империялық құрылыс логика-

сын сөзсіз тас-талқан ету қаупін туғызды. Сөйтіп, ендігі жерде бұл логика

кей реттерде нақты мемлекет қайраткерлерінің және құндылық бағдарына

орай емес, олардың ішкі түйсігінің – империялық құрылыстың тұтастығы

мен сабақтастығын сезінудің арқасында сақталды.

314

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ

«Империя» сөзінің XVI ғасыр басында қалыптасқан ағылшындық ұғымы-

на келер болсақ, онда бізді мұнда өте тосын жайттар күтіп тұр.

«1500–1650 жылдар аралығындағы кезеңде кейбір өте маңызды тұжырым-

дамалар өз мағынасын өзгертіп, қоғамдық қолданысқа енді. Бұлар «ел»

(country), «қоғамдастық» (commonwealth), «империя» және «ұлт» тұжы-

рымдамалары еді. Сөздердің мағынасы, негізінен, XVI ғасырда өзгерді. Бұл

төрт сөз синонимдер ретінде ұғыныла бастады, еншілеген мағынасын азда-

ған өзгерістермен кейін де сақтады және онысы соның алдындағы кезде қа-

былданған мәнінен мүлдем өзгеше. Олар «Англияның егемен халқы» деген

мағына бере бастады. Соған сәйкес «халық» сөзінің де мағынасы өзгерді»

Бастапқы мағынасы «county» – «әкімшілік бірлік» болған «country» сөзі

«nation» сөзінің синониміне айналып, енді XVI ғасырдың алғашқы үштен

бір бөлігінде «patrie» ұғымымен байланысып үлгерді. Т. Элиоттың сөздігін-

де (1538) «patrie» сөзі «а countауе» ретінде аударылды. «Сommonwealth»

сөзі «қоғамдастық» мағынасында «country» және «nation» терминдерімен

өзара алмасып пайдаланыла бастады.

«Ұлт» ұғымымен «империя» ұғымы да етене байланысқа көшті. «Ортаға-

сырлық саяси ой-санада «империя» (imperium) король мәртебесімен ты-

ғыз байланысты болды. «Империя» атауы «император» ұғымының негізіне

алынды. Император өз патшалығының ішіндегі барлық зайырлы істерге

дербес билік жүргізді. Бұл мағына 1533 жылғы актіде түбегейлі түрде өзгер-

тіліп, онда «империя» ұғымы діни мәселелерді де қамтып, «саяси бірлік»,

«қандай да бір жатжерлік әміршілерден азат, өзін-өзі басқарушы мемле-

кет», «егемен ұлттық мемлекет» мағынасында пайдаланылды»

Англияның «ұлт» ретіндегі болмысы «өкілдік басқару» ұғымымен тікелей

байланысты болғанын атап өту керек. «Ұлт» болып саналатын ағылшын

халқының өкілдігі өзінің элита ретіндегі дәрежесін рәмізді түрде асқақта-

тып, жаңа ақсүйектер қауымына айналу құқын иеленді. «Осылайша, ұлты

әрбір ағылшынды дворянин етті және бұдан былай асылтек бекзадалық қо-

ғамда биік мәртебеге жетумен байланысты болмады»

Осыған орай мынадай ескертпелер жасау өте маңызды. Белгілі бір тү-

сіндірмелерін еске алғанда, «өкілдік басқаруды» «әрекет ету тәсілі», яғни

этностық константалар парадигмасына сәйкес келетін трансфер ретінде

қарастыруға болады. Сонымен, «ұлт», «қоғамдастық», «империя» ұғымда-

ры осы кезеңде іс жүзінде мағыналас болып табылатындықтан, «әрекет ету

тәсілі» ретіндегі «өкілдік басқаруды» олардың бәріне тән деп қарастырған

жөн. Бұл кейінірек империя істерінде көрініс тауып, ұғымдарды қызықты

алмастыру мүмкіндігін берді, ол жайында келесі беттерде айтылады. Қа-

зір осынау үш ұғымның сыртында қандай біртұтас мазмұн тұрғанына

12-тарау

315

тоқталмаймыз: бұл – қауымның ағылшындық көрінісіне тән «біз образы»

туралы мәселе. Бұған біз әлі жақын барған жоқпыз. Тек аталған үш синоним-

ге тағы біреуін – «ағылшын шіркеуін» қосқан жөн дер едік. Оған да «өкілдік

басқару» атрибуты тән. Бұл ағылшындардың миссионерлік іс-тәжірибе-

сінің ерекшелігінде айшықталды. Оның үстіне, іс-әрекеттің мұндай тәсілі

ағылшындардың ой-санасына өзін төңірегіндегі қауымның барлығынан асқақ

тұтушылықты орнықтырып, логикалық тұрғыдан «біз образының» атрибу-

тына ұласып өседі. Бастапқы кезеңде ол діни артықшылық, содан кейін бір

мезгілде империялық артықшылық («халықтарды басқарудың әлемдегі үздік

жүйесі»), әрі ұлттық артықшылық ретінде түсіндірілді. Содан соң ол әлеу-

меттік артықшылық ретінде түсіндіріле бастады. Бірақ бұл жағдайлардың

әрқайсысы бір қарағандағыдан әлдеқайда күрделірек. Ендеше, бүкіл Еуропа-

ны қайран қалдырған даңқты британдық ұлтшылдық та әдетте өте күрделі

психологиялық олқылық болған осынау ұғым тұрғысынан түсінілген нәрседен

шын мәнінде алыс тұрды. Бұл туралы төменде айтылады, ал әзірше XVI ға-

сырға оралайық.

Ағылшын шіркеуі де «ұлт» сөзінің синониміне айналды. Р. Хюкердің «Шір-

кеу саясатының заңдарынан» «Қоғам мүшесі (commonwealth) саналатын әр

адам ағылшын шіркеуінің де мүшесі болып табылатынын»

оқимыз. Про-

тестанттық дін дербес саяси одақ ретінде де, империя ретінде де Англиямен

тығыз байланысып жатыр.

Ағылшындар құдайдың таңдауы түскен халық екендігі туралы ой тамырын

тым тереңге жіберген. 1559 жылы Лондонның болашақ епископы Дж. Эйомер

Құдайдың Өзі – ағылшын екенін жариялап, өз отандастарын итальян, фран-

цуз, әлде неміс емес, ағылшын болып дүниеге келгендеріне шүкіршілік етіп,

Жаратушыға алғыс айтуға үндеді. Дж. Фоке «Азап шегушілер» кітабында

ағылшын болу деген нағыз христиан болуды білдіретінін: «ағылшын мил-

латы басқа халықтар арасында ерекше жаралған, Құдайдың ықыласына бө-

ленген таңдаулы халық» екенін жазды.

Англияның күш-қуаты мен атақ-даңқы Құдай Патшалығы үшін қажет

еді. Протестантизмнің салтанаты ұлттың салтанаты болды. Реформация-

ны «ағылшындықпен» бірегейлендіру Римді ұлттық дұшпан ретінде жа-

риялап, католиктерді ағылшын ұлтынан аластауға алып келді. Епископ

Х. Латимер «Англияның Құдайы» туралы алғаш айтты, ал архиепископ

Краимер дінді оқыту мәселелерін Англияның ұлттық тәуелсіздігі және

оның ұлттық мүдделері проблемаларымен байланыстырды

Сол бір кезеңнің «ұлтшылдығы» этностық категорияларға жатпағанын

айта кеткеніміз жөн. Оған діни-саяси терминдер тізбегінде анықтама бе-

рілді. Ол өзін-өзі басқару және протестантизм идеяларымен байланысты

болды. Осы соңғы екі ұғым да «империя», яғни діни мәселелердегі өзін-өзі бас-

қару түсінігімен тікелей сабақтасып жатты.

316

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ

«Ол империя болса ғана Англияда протестантизм мүмкін еді. Ал ол ұлт

болғанда ғана империяға айналды»

. «Ағылшын дінбасылары Жаңа дүние

туралы ойлаған кезде Протестант империясын кеңейте түсуді көкседі»

Осылайша, өзінің қарқындылығы жағынан Британия империясының

Ресей империясымен салыстырғанда діни астар иеленгені айқындала түседі.

Шындығында да, кез келген империяның негізінде жататын орталық қағи-

даттың, сырттай ол қандай кейіпте көрінсе де, әрқашанда діни тек-төркіні

болады, ол Исайя пайғамбардың: «Құдай бізбен бірге, осыны ұғыңдар, ұлыс-

тар, бізге бағыныңдар, өйткені Құдай бізбен бірге» (Исайя, VII, 18–19) деген

сөзінен де аңғарылады. Уақыт өте осы негіздеме ұмытылып, одан туындаған

нәтижелер дербес құбылыс сияқты қабылданатыны жөніндегі әңгіме – бас-

қа мәселе. Тарихшы-этнологтың алдында жаңа міндет тұрады. Бастапқы

діни-құндылық негіздемелері қандай кешенге құйылатынын түсініп, басқа ке-

зеңдердің тарихи болмысындағы оларды тани білу, осы кешендердің келесі

дәуірлерде адамдардың іс-әрекетіне қандай ықпалын тигізетінін, оны әлде-

бір этносішілік топтардың қалай түсіндіретінін, этносішілік өзара әрекет-

тесуге қалай әсер ететінін ұғыну қажет.

Ағылшын нұсқасында протестантизмді уағыздау қиын еді, өйткені ол

«ұлт», «ұлттық шіркеу» ұғымдарымен әбден маталып жатқан еді. Брита-

ния империясы қайда барса да, өзін-өзі басқарушы ұлт идеясын ала жүрді.

Міне, сондықтан шығар, ағылшын саудагерлерінің, ұлтшылдары мен ұсақ

пайдакүнемдерінің теология мәселелеріне әжептәуір жетік болғаны. Алай-

да тек ХІХ ғасырда ұлттық шіркеу түсінігін өзге халықтарға да дарытуға

мүмкіндік беретін идея туындады. «Эклесиоцентризмнен» бас тарту, яғни

«бүкіл әлемге батыстық тұрпаттағы институциялық шіркеуді орнықтыру»

мұраты жария етілді

. Г. Венн мен Р. Андерсон өзін-өзі басқарушы шіркеу

тұжырымдамасын жасақтады. Ол әрбір түземдік шіркеу ұйымы жекеле-

ген дербес құрылым қажеттігін алға тартты

. «Миссионерлік белсенділік-

тің негізгі мақсаттарының бірі «қолдан өсірілетін шіркеу» терминдерінде

анықталуға тиіс болды

. Алайда бұл стратегия шын мәнінде шіркеуден гөрі

ұлтты «өсіруді» мегзеп, тағы да жаңа проблемалар туындатты.

Соңғы жағдаят ұғымдар мен ой-түйіндерін біршама өзгертіп, ауыстыру

қамын жасатуға тиіс еді.

Шынында да, нақ сол кезде ағылшындардың ой-санасындағы «олар өзде-

рімен бірге еркін басқару идеясын ала жүретіні»

, тұтастай алғанда, бұл

өзін-өзі басқаратын шіркеу» тұжырымдамасымен арақатынас орнықты-

ратыны жөніндегі түсінік бұрынғыдан гөрі айқындала түсті. Алайда сол

кезде бұрын онша көзге түспеген нәсілшілдік ағымдардың арта түскені

де байқалды

. Мәселен, тек ХІХ ғасырдың 40-ыншы жылдарынан бастап

12-тарау

317

«ниггер» сөзі үнділерге қатысты қолданылатын болды. Ағылшын тарихшы-

сы британдықтардың Үндістанда «үнділене қоймағанын» айта келе, «ал-

ғашқы жаулап алушыларға қарағанда» деп нақтылай түседі

Викториялықтар арасында «батыстандару» – қауіпті ермек екенін уайым-

дап, үргелектенгендер көбейді. «Дамуы кенжелеп қалған бұратаналар ық-

тимал ағылшын джентльмендері емес, өздерінің тумысынан жат нәсіл тә-

різді»

көрінді.

«Өкілетті өзін-өзі басқару» империялық іс-әрекеттің мақсаты ретінде мо-

йындалды. Әрекет ету шарты болған нәрселердің бәрі іс-әрекет мақсаты

болып жарияланды (бұған дейінгі кезеңде Англиядағы «өкілетті өзін-өзі

басқару» адамның төлсипаты ретінде танылды, онсыз ол құндылық-мақ-

сат емес, кембағал пенде саналды). Осы парадигманы мақсаттар санатына

көшіру оның маңызын сұйылтып, ағылшындар санасындағы империя па-

радигмасының өзіне қауіп төндірер еді, ал соңғысы басқа да маңызды кате-

гориялармен байланысып жатты, осыған орай жаңа мақсаттарға мойынсұ-

ну қиынға соғып, этнос константаларының тың трансферін, «біз образын»

өзгертуді талап етер еді. Сондықтан бұл мақсат бір мезгілде жария етіліп,

тәжірибелік мақсат ретінде мансұқталды да. 1908 жылы Үндістан істері жө-

ніндегі статс-хатшы Дж. Морли: «Егерде ресми тұлға ретіндегі тірлігім тәни

тұрғыдан 20 есе ұзартылса да, ал бұл – әбден мүмкін нәрсе, онда осыншама

ұзақ қызметімнің соңында мен бәрібір Үндістанның парламенттік жүйесі

өзім айтып жүрген мақсат емес деген пікірден танбас едім»

деп мәлімдеді.

Психологиялық тығырықтан шығудың жолы ұлт идеясын арқау еткен

«жаңа империализм» идеологиясын қалыптастыру болып шықты. Ондағы

«өкілетті өзін-өзі басқару» төлсипаттары артықшылықтарға ие адамдар

саналатын ағылшындарға ғана тиесілі еді.

«Гладстоншылардың қасарысқан қарсылығына қарамастан, британ саяса-

тына империялық доктринаны енгізу туралы ой Б. Дизраэлидің алғыр ақы-

лынан шыққан еді, ол У. Гладстонның байсалды гуманитарлық моралімен

еш санасқысы келмеді. Ол Азияда Ұлы Британия империясын құруды қа-

рабайыр іскерлігі бар кәсіпорын түрінде емес, еркектіктің романтикалық

ерлігі кейпінде бейнеледі. Ол халықтық түсінікке жетуге үндеді. Британия

империясы идеясы бірігу үшін тамаша негіз болды»

. 1872 жылғы 24 мау-

сымда Кристалл сарайында сөйлеген сөзінде Б. Дизраэли: «Ағылшындар

өзінің ұлан-байтақ елін мақтан тұтып, оның әлі де ұлғая түсуін қалайды;

ағылшындар империялық елге жатады, әрі мүмкіндігі болса, империя құру-

ды қалайды»

, – деді. Ол бұған дейін жүзеге асқан нәрсені айтып, даусыз

деректі ғана атап көрсетті. ХІХ ғасыр ортасындағы осы мәселеге қатысты

рефлексация Ч. Дильктің

, Дж. Фраундтың

, Дж. Силидің

еңбектері

болып табылады, оларда Британия империясының тарихы мазмұндалып,

318

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ

оның географиясы дәлелді түрде сипатталды. Империя тарихы мен им-

перия туралы аңыз-әпсаналардың арасына әлдебір орталық нәрсе жасал-

ды. Сол сәттен бастап империя тұтастық пен нақтылық ретінде танылды.

«Ақыр соңында жарты әлемге жайылған, бүкіл британ қауымын мызғымас-

тай берік бірлікпен қамтыған әлемдегі тұңғыш, қуатты империя – Англия

туралы саяси назария-арманмен (теория-арманмен) ағылшын қоғамының

барлық тобын жаппай еліктіріп қойды»

Нақ сол кезде Британия аралдарында «империализм түбегейлі тарих фило-

софиясы болды»

да, кейбіреулер үшін нағыз культке айналды, сол себепті

«өркөкірек ағылшынға... «Британия империясының империялық мәртебе-

лілігі» деген сөзде әлдебір жүрек қылын шертіп, құлаққа майдай жағатын

үндеу жатқандай естілді»

Осымен қоса қабат Британия аралдарында емес, британдық Үндістан-

да бір үдеріс жүріп жатты. Яғни ағылшын этносының әлемдік картинасын

жаңғыртуда маңызды рөл атқарған «ақ адамның ауыртпалығы» идеология-

сы пайда болды.

Үндістанда «өзіне де, өзге де қатал қарайтын, батырлықтан – сұлулықты,

күш-қуаттан әділеттілікті іздейтін жауынгерлік рухтың»

өзіндік культі

дамып, жетілді. Британдық Үндістанды құрушылар үшін «империя өзін-

өзі адамгершілікке тәрбиелеу құралы болды»

. Сол адамның типі импе-

риялық әдебиетте әспеттеліп, романтикалық тұлғаға айналдырылды

Виктория империясының романтикалық және батырнамалық ауанымен

Р. Киплингтің шешесі: «Англияны ғана білетіндер Англия туралы не біле-

ді?»

– деп жазды. Үндістан барлық қиындықтар мен қауіп-қатерге табан-

дылықпен төзе алатын «ержүрек адамдарға арналған ұжмақ»

көрінді. Тек

содан соң, ХІХ ғасырдың соңғы үшінші бөлігінде «жаңа империализмнің

драмасы тропикалық ормандарда, шалқар өзендердің жағалауларында,

құмшағылдардың ортасы мен Африканың үрей ұялатқан таулы асуларында

ойналып бітті. Бұл оның («жаңа империализмнің») салтанатты жеңісі, әрі

қаһармандық қасіреті еді»

«Ақ адамның ауыртпалығы» идеологиясымен, бір жағынан, ағылшындар-

дың өркениетті миссиясы, олардың бүкіл әлемге еркін басқару дағдысын

орнықтыру борышы туралы доктрина (осы қырынан алғанда, бұл идеоло-

гия британдық империялық қағидатқа жуықтайды), ал, екінші жағынан,

тұрпайы ұлтшылдыққа алып келген британ нәсілінің артықшылығына

сенім байланысып жатты. Сөйтіп, осы екі құрамдас бөлік кейде жымдаса

өріліп, олардың арасында ешқандай ерекшелік қалмай, бір-біріне ақырын

астасып кете берді. Олардың қарама-қайшылығы тәжірибеде көрінгеннен

гөрі, теорияда ғана түсініктірек болды.

12-тарау

319

Қарама-қайшылықтарды біртұтас нәрсеге айналдырудың нақты көрінісі

енді Африка империясының қайраткері, айтпақшы, Р. Киплингтің досы

С. Родстың тұлғасынан көрінеді. Оған Британия империясының мән-ма-

ңызы халықтарды өркениетке жүгіндіру арқылы адамзат баласына жасаған

ізгі істерінен тұратындай көрінді, әйтсе де ол ағылшындар осы жағдайдан

өзіне мүмкіндігінше мол пайда табуға тиіс деген иланымынан табан ау-

дармады. «Таза қайырымдылық – өте жақсы, ал қайырымдылық жасауға

қоса бес пайыз жылдық пайда табу – одан да жақсы» деген әйгілі сөз тір-

кесі осы С. Родсқа тиесілі еді. С. Родстың философиялық көзқарастары

ғұмырнамаларының бірінде былайша айшықталды: егер Құдай бар болса,

онда тарихта Құдайы мақсаттар да болуға тиіс. Ондай мақсаттардың бірі,

сірә, адам эволюциясының әлдеқайда кемел, жетілген тұрпатты жасауға бет

бұруы шығар. С. Родс адамзаттың эволюцияға әжептәуір мүмкіндігі бар тұ-

қымы – ағылшын-саксондық нәсіл деп есептегендіктен, Құдайы мақсатқа

қызмет ету үшін нақ осы нәсілдің үстемдік құруына ұмтылған жөн деген

қорытынды жасады

. Мұндайда лорд Розберидің Британия империясы –

«жер жүзі бұрын-соңды көрмеген ізгіліктің әлемдік ұлы агенті»

деген сөзі

екіжүзділік болып көрінбейді екен.

«Ақ адам ауыртпалығы» идеологиясы іс жүзінде ағылшынның империя-

лық мінез-құлық жиынтығын құрайтын әр алуан бөліктерді: ұлттық ар-

тықшылықты, діни идеяға беріле қызмет етуді, бүкіл әлемге еркін өзін-өзі

басқару өнерін орнықтыра отырып, дүние жүзін бағындыру романтикасын

тоғыстырып тұрды. Бұл империялық идеологияның жаңа түсіндірмесі еді,

онда қайтадан діни, ұлттық, империялық және әлеуметтік мүдделер бір-

лесе бой көрсетті. «Өкілетті өзін-өзі басқару» парадигмасы да қайтадан

құндылық емес, яғни «іс-әрекет мақсаты» емес (әрекет ету мақсаты енді

әлемді ағылшын орбитасына тарту болып табылады), енді «әрекет ету

тәсілі», нақтырақ айтқанда, әлемді бағындыру амалы ретінде орын алады.

Осы идеологема (Бірінші дүниежүзілік соғыстан кейін тәжірибе жүзінде қол-

данылған) мандаттық жүйеден көрініс тапты. ХІХ ғасырдың екінші жар-

тысында Британия империясы отарларды тікелей емес (яғни өзін-өзі бас-

қарудың біршама нышандарын сақтап қалған) басқарудан тікелей (орта-

лықтандырылған) басқаруға көше бастағаны байқалды. Бірақ ХХ ғасырдың

басына таман Британия империясының тәжірибесінде протекторлық бас-

қару басымдыққа ие болды. Бұл қауымның ағылшындық картинасын едәуір

өзгеріске ұшыратты.

Алайда ағылшын отарлауы мен британдық империялық идеология бір-

бірімен онша байланыспайтын сияқты. Отар елдердің тірлігі өз бетінше

өтіп жатқандай, ал идеология бас ішінде бетімен лағып жүрген ой-тол-

ғамдай көрінді. Ал, егер зер сала, мұқият үңілер болсақ, олардың арақаты-

насы, өзара байланысы мықты екенін аңғарар едік. Ағылшынның халықтық

320

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ

отарлау моделіне жымдаса кіріп, тұтастай алғанда, әлемнің ағылшындық

картинасының елеулі үзіндісі саналатын Британия империясының әрқилы

түсіндірмелерімен үйлесім табатын әлем картинасындағы «біз образына»

сипаттама беруге тырысамыз.

Сонымен, отарлаудың ағылшындық моделіндегі іс-әрекеттің негізгі субъек-

тісі әлдебір «қоғам», «қоғамдастық» (діни ме, әлде сауда-саттық па, бәрі-

бір) болып табылады. Олардың әрқайсысы, қалай болғанда да, Британия

империясының діни-құндылықтық негізін қалауға атсалысты (мұның, әл-

гінде айтқанымыздай, сауда-саттық қоғамдастықтарына толықтай қатысы

бар). Ал Британия империясының идеологемасында «қоғамдастық» және

«империя» ұғымдары синонимдес болғандықтан, осы мәнмәтінде әлгі қо-

ғамдастықтар мини-империяларға айналды. «Ост-Инд компаниясы» деп

атағандары кездейсоқтық емес, лорд Дж. Керзонның Үндістанды «империя

ішіндегі империя» деуі де бекер емес еді

. Қандай да бір тарихи себептер-

ге байланысты емес, керісінше, іс-әрекеттің осынау тәсілі ағылшындарға

мейлінше қолайлы (ағылшындардың әлем картинасындағы «ұжым об-

разы» сондай) болуына орай қалыптасқан әрбір «қоғамдастық» жергілік-

ті тұрғындардан да, метрополиядан да бойларын аулақ ұстап, әрқайсысы

томаға-тұйық күй кешті. Олардың әрқайсысы қайткенде де өз іштерінде

«қоғамдастық – империя» баламаларына дем берді. Ол «қоғамдастық»,

«артықшылыққа ие (ақсүйектер) қоғамдастық», «ақ адамдар қоғамдасты-

ғы» идеологемаларынан шыға отырып, «ақсүйектер империясы» ұғымына

өтіп алды.

Өзара байланысты мини-империялардың құрылымы жасалды. Осы құ-

рылымның бірлігі ХІХ ғасыр соңына шейін ағылшындардың ой-санасына

ілікпеді, ол соншалық маңызды көрінген жоқ. Іс-әрекет субъектісі (ауыл-

шаруашылық қоныстар, сауда факториялары немесе кейінірек миссионер-

лік орталықтар тәрізді) «мини-империялар» болды, олардың елеусіз, қал-

тарыста қалған идеологиялық негіздемесі өздерінің жинақылығына, яғни

ағылшын экспансиясының күшеюіне дем берді.

Мини-империялар мен өзін Британия империясы деп атаған «орталықтың»

арасында ұдайы еңсерілмес қарама-қайшылық тұрды: империя өзінің отар

елдерін («мини-империяларын») «бірегей бөлімге» біріктіруге тырысты, ал

ішкі сезімдері кенересін керіп, арнасынан асқан отарлар бірегейлендіруге

қарсылық білдірді, «орталыққа» қарсы көтеріліп, заң жүзінде метрополия-

дан бөлініп шықты. Айтпақшы, Құрама Штаттардың бөлінуі мен антиимпе-

риялық «кіші Англия» идеологиясының пайда болуы Британияны біршама

есеңгіретіп тастағанымен, нақты империялық құрылыс қарқынын бір сәтке

де төмендеткен жоқ, соның нәтижесінде «екінші империя» деп аталатын

нәрсе құрылымдалды. Отарлау жүйесі, «мини-империялар» құрылымы

12-тарау

321

дегендердің өзі тек насихаттық мән-мағына иеленді. Британия империясы

жөнінде жазған орыс геосаясатшысы И. Вернадскийдің «өзінің ішкі құры-

лымы және халқының мінез-құлқы жағынан бұл ел бірде-біреуі өзімен бі-

рікпеген, әрқайсысы өзіне тән тірлігін істеп жатқан отар елдерсіз де қинал-

май өмір сүре алады. Британия иеліктерінің құрамы бірегей бөлінбейтін бү-

тін нәрседен гөрі, бірнеше саяси дененің жиынтығы деуге келеді. Олардың

әлдебіреуін жұлып тастаса да, метрополия сол баяғы күш-қуатын сақтап

қала береді. Уақыт өте келе, ол жаңа иеліктерге қол жеткізеді де, ескісінен

айырылғаны мүлде еленбей қалады. Мәселен, кей жануарлардың денесінің

бір бөлігін кесіп алса, ол бұрынғысынша тіршілік ете береді, көп кешікпей

пышаққа ілігудің орнына, басқа дене мүшесін иеленеді»

деген сөзі белгілі

бір шамада шындыққа саяды.

Британдық империялық құрылыс ісінің ресейлік үдерістен көптеген айыр-

машылығы бар. Ресейде әлдеқандай шеткері аймақ тұрғындарының орта-

лыққа қарсы көтерілісі туралы тіпті ойлаудың өзі мүмкін емес. Орыс отар-

лауы Ресей мемлекетінің мемлекеттік жер аумағын кеңейтуге алып келеді:

Ресей аумағынан тысқары құрылған орыс отарлары шекараны жылжытып,

кеңейтуге ынталы болды. Ал ағылшындарда бастапқы кезден-ақ Британия-

ның құқықтық құзырына қараған отарлар одан шығып кетуге тырысты. Бі-

рақ бұл жол заңи тұрғыдан гөрі, тілдік және құндылықтық бірлік арқылы

біріккен ерекше «метаимпериялар» құруға алып келді. Отаршылдық мәсе-

лелерін зерттеуші француз ғалымы П. Леруа-Больенің «отарлау дегеніміз –

халықтың экстенсивтік күші, оның өсіп-өнуге икемділігі, қанатын жайып,

жер бетіне жайылу қабілеті, әлемді немесе оның байтақ бөлігін өзінің ті-

ліне, әдет-ғұрпына, өзінің аңсарлары мен заң-низамдарына бағындыра бі-

луі»

деген уәжі Британияның отарлау сипатына дәл келеді. Бұл, түптеп

келгенде, күллі әлемді әлдебір халыққа тән аңсар-мұраттарға икемдеуге

тырысушылық.

Сонымен, тарихтағы этностық үдерістерді зерттеудің кейбір сатылы

кезеңін қарастыру барысында тарихшы мынадай пайымдарды қаперге алуға

тиіс:

1. Этнос бірнеше этносішілік топтардан тұрады.

2. Этносішілік топтардың әрекет ету моделі ақылға қонымсыз идео-

логиялық негіздемелер иеленуі немесе мүлде ештеңе иеленбеуі

мүмкін.

3. Халық өмірінің әрқилы кезеңінде әртүрлі этносішілік топтың бел-

гілі бір идеологиялық жүйені қайта түсіндірулер (реинтерпрета-

циялар) мазмұнын талғап, талдауы сол халықтың этностық конс-

танталарын бөліп көрсетуге көмектеседі.

322

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ

4. Халықтың мінез-құлық (бейімделушілік-әрекет етушілік) мо-

дельдерін талдау да оның этностық константаларын сипаттауға

септеседі.

5. Бейімделушілік-әрекет етушілік модельдер және құрылып, қыз-

мет атқарушы әлеуметтік институциялар өзара тоғысуға тиіс.

Тарихи этнология теориясын зерделеудің нақ осы сатысында этносіші-

лік топтардың өзара әрекеттесу тетігін – функционалдық этносішілік конф-

ликт тетігі мен этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдауын әзірше түсінді-

руге болмайды. Этнос мәдениетінің әрқилы этносішілік топтар арасында

таралып, бөлінуі кез келген этностық үдерістің ажырамас бөлігі болып та-

былатынына көз жеткіздік. Бірақ этнос мәдениетінің индивидтер арасында

бөлінуі де тап сондай қажет құрамдас бөлік болып көрінеді. Осы мәселені

енді бірінші кезекте қарастырамыз, өйткені онсыз этностық үдерістер жө-

нінде мейлінше тереңдете, әрі жан-жақты айту мүмкін емес.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

1 Сили Дж. Расширение Англии. – СПб., 1903. – с. 38.

2 Леруа-Болье П. Колонизация у новейших народов. – СПб., 1877.

– с. 100.

3 Мэхэн A.T. Влияние морской силы на историю. – СПб., 1895. – с. 65.

4 Berker E. The Ideas and Ideals of British Empire. – Cambridge, 1941.

– р. 55.

5 Мэхэн A.T. Влияние морской силы на историю. – с. 65.

6 Сили Дж. Расширение Англии. – с. 93.

7 Мэхэн А.Т. Влияние морской силы на историю. – с. 65.

8 Леруа-Болье П. Колонизация у новейших народов. – с. 80.

9 Сили Дж. Расширение Англии. – с. 7.

10 Morot-Sir E. L’Amérique et Ie Besom Philosophique//Revue International

de Philosophic Américaine. – 1972. – № 99-100. – р. 5.

11 Хоррабин. Очерк историко-экономической географии мира. – М.; Л.,

1931. – с. 45.

12 қар.: Fuller В. The Empire of India. – London, 1913. – р. 27.

13 қар.: Renfordt R.K. The Non-Official British in India to 1920. – Delhi,

1987.

14 Петровская Е.В. Образ индейца-врага в истории американской куль-

туры// Политическая мысль и политическое действие. – М., 1978.

– с. 77.

15 Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. –

Princeton; New Jersey, 1967. – р. 144.

12-тарау

323

16 Kiernam V.G. The Lords of Human Kind. –Harmondsworth, 1979. –

р. 43.

17 Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах. – М.,

1992. – с. 121.

18 қар.: Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in

India. – р. 114.

19 Петровская Е.В. Образ индейца-врага в истории американской куль-

туры. – с. 141.

20 Morris f. Pax Britanica: The Climax of an Empire. – London, 1968.

– р. 15.

21 Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India.

– р. IX.

22 қар.: Spicer Ed. Cycle of Conquest. – Tucson, 1970.

23 Солоневич И. Народная монархия. – М., 1991. – с. 155.

24 Устинов В. Об английском империализме. – Харьков, 1901. – с. 16.

25 дәйексөз: Сили Дж. Расширение Англии. – с. 138.

26 Обет Э. Англия, Европа и мир. — М.; Л., 1931. – с. 54.

27 Гобсон Дж. Империализм. – с. 168-169.

28 Frounde J. Oceany or England and her Colonies. – London, 1886.

– р. 257.

29 Обет Э. Англия, Европа и мир. – с. 27.

30 Wright L.B. Religion and Empire: The Alliance between Piety and

Commerce in English Expansion. 1558–1925. – New York, 1968. – р. 82.

31 Porter A. Religion and Empire//The Journal of Imperial and

Commonwealth History. – V. XX. – № 3. – р. V.

32 Wright L.B. Religion and Empire. – р. 151.

33 сонда – V-б.

34 сонда – 151-б.

35 сонда – 4–5-б.

36 сонда – 68-б.

37 сонда – 5–6-б.

38 Greenfeld L. Nationalism: Five Roads to Modernity. – Cambridge, Mass.;

Lon don, 1992. – р. 31.

39 сонда – 33-б.

40 сонда – 47-б.

41 дәйексөз: Greenfeld L. Nationalism: Five Roads to Modernity. – р. 62.

42 қар.: Greenfeld L. Nationalism: Five Roads to Modernity. – р. 57, 60, 61.

43 сонда – 68-б.

44 Wright L.B. Religion and Empire: The Alliance between Piety and

Commerce in English Expansion. – р. 57.

45 Boel J. Christian Mission in India: A Sociological Analysis. – Amsterdam,

1987. – р. 137.

324

ЭТНОСТЫҚ ҮДЕРІСТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ПРОБЛЕМАЛАРЫ

46 қар.: Willians С.Р. The Ideal of Self-Governing Church: A Study in

Victorian Missionary Strategy. – Leaden etc., 1990. – р. 92–95.

47 Boel J. Christian Mission in India. – р. 137.

48 Berker E. The Ideas and Ideals of British Empire. –Cambridge, 1941. –

р. 7.

49 қар.: Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India.

– Princeton; New Jersey, 1967. – р. 109.

50 сонда – 118-б.

51 Robinson R., Gallagher J. Africa and Victorians: Imperialism and World

Politics. – New York, 1961. – р. 10.

52 дәйексөз: Филиппов И.И. Государственное устройство Индии. – Таш-

кент, 1911. – с. IV.

53 Moon P.T. Imperialism and World Politics. – New York, 1927. – р. 67.

54 Blake R. Disraely. – New York, 1967. - P. 523.

55 қар.: Dilke Ch.W. Problems of Greater Britain. – London, 1890.

56 қар.: Frounde J. Oceany or England and her Colonies. – London, 1886.

57 қар.: Сили Дж. Расширение Англии.

58 Устинов В. Об английском империализме. – с. 7.

59 Rerard Q. L’Angleterre et l’impérialisme. – Paris, 1900. – р. 67.

60 Раппопорт С. И. Народ-богатырь: Очерки общественной и полити-

ческой жизни Англии. – СПб., 1900. – с. 40–41.

61 Казалиан Л. Современная Англия. – СПб., 1912. – с. 189.

62 Morris Ch. The Pragmatic Movement in American Philosophy. –

New York, 1970. – р. 123.

63 қар.: Thomton G. The Imperial Idea and Its Enemies. – London;

New York, 1959. – р. 57–58.

64 қар.: Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in

India. – р. 123.

65 сонда – 103-б.

66 Creigthon D. The Victorian and the Empire//Schuyler R.L., Ausnber H.

(eds.). The Making of English History. – New York, 1952. – р. 561.

67 қар.: Willians В. Cecil Rhodes. – London, 1921.

68 дәйексөз: Гобсон Дж. Империализм. – с. 135.

69 қар.: Керзон Дж. Положение, занимаемое Индией в Британской им-

перии. – Ташкент, 1911. – с. 5.

70 Вернадский И.В. Политическое равновесие и Англия. – СПб., 1877. –

с. 114–115.

71 Леруа-Болъе П. Колонизация у новейших народов. – с. 517.

12-тарау

325

Ой салатын сауалдар

1. Орыс отарлауы мен Ресей мемлекеттілігі жөніндегі мәліметтері бар

5 және 11-тараулардағы тарихи очерктердің мазмұнын осындағы Бри-

тания империясы туралы очерктің тәсіміне шамаластырып, өз бетіңізше

баяндап шығыңыз. Халықтың іс-әрекетіндегі өзіңіз байқаған «оғаштық-

тар» мен «қисынсыздықтарды» атап көрсетіңіз.

2. Осынау тарихи очерктерді мағыналық үзінділерге бөліп, әрқайсысына

сұрақ дайындаңыз.

3. Ағылшын тарихының ағымында этностық «мәдени тақырып» қалай да-

мығанын ойлап көріңіз.

4. Британия идеологиясы Ресейдікінен бірдеңе алмаса алар ма еді және

бұл неге алып келер еді?

5. Сіз қалай ойлайсыз, империяның идеологияны алмасып алуы халықтық

отарлау моделіне ықпал ете ала ма?

326

Дәстүрлі социум және тұлғалық сана

13-ТАРАУ

ДӘСТҮРЛІ СОЦИУМ ЖӘНЕ ТҰЛҒАЛЫҚ САНА

Этнос мәдениетін бір кездері іске қосылған механизм ретінде көзге

елестету мүмкін емес, өйткені онда этностық константалар ғасырлар бойы

өшпестен, бұрмаланбастан, ұрпақтан-ұрпаққа қалайша жалғасып келе жат-

қанын түсіне алмаймыз. Сірә, мәдениеттің этносішілік бөлінуінің өзі

оның ұдайы өсіп-өнуін қамтамасыз етуге бейіл шығар. Этнос мәдение-

тінің «қуат» көзі оның сыртында емес, ішінде орналасуға тиіс. Этностың

ішінде, әлдебір этносішілік топтардың ішінде адамдар болуға тиіс, олардың

дәстүрге қарым-қатынасының модусы этнос мүшелерінің негізгі бұқарасы-

ның көзқарасынан басқашалау болып келеді. Мәдени дәстүрдің негізгі до-

минанттарын олар өздері таңдап алады.

Мәдени доминанттарды таңдау жөнінде сөз қозғалғанда, құндылық

бағдарды мегзейді. Себебі – әлгінде айтылғандардан этнос константаларын

таңдап-талғау мүмкін еместігі түсінікті болды. Адам өзіне әлдеқандай бей-

сана мінез жиынтығын тілей алмайды. Алайда құндылық бағдарды таңдау

трансфердің (ауысымның) бағытын айқындайды. Трансфер бағытын таңдау

этнос константаларының қадірін арттыруға қалайша әсер ететінін келесі

беттерде айтпақшымыз. Оны кейбір психологиялық проблемаларды қарас-

тырудан бастайық.

Әлбетте, этностың құндылық бағдарды таңдау үдерісі (ал бұл, түптеп

келгенде, этнос константалары ауысымының бағытын айқындайды) сонша-

лық жайдақ, жақсыз нәрсе емес. Таңдауды этностың нақты адамдары, жеке

мүшелері жасайды. Әйтсе де олар жеке таңдау жасау мүмкіндігін иеленуі

керек, ал бұл олардың сана-сезімі этностық мәдениет мүшелерінің басым

көпшілігімен салыстырғанда әлеуметтік тұрғыдан кемшіндеу айқындал-

ғанын білдіреді. Мұның себебі индивидтің өмірлік тәжірибесінде жатыр.

Сананың бұл тұрпатын «тұлғалық» (жекебастық) деп атаймыз – дәстүрлі

тұрпаттан айырмашылығы – ол әрқашанда әлеуметтік тұрғыдан белгілі бір

шамада ғана айқындалған болып шығады. Алайда сананың осы екі түрін қа-

рама-қарсы қоюға болмайды, өйткені олардың араларында айқын жолайрық

жоқ. Дәстүрлі социум әлдеқандай мінез-құлық қырлары, әлдебір бастан өт-

керулі тәжірибесі бар алуан текті индивидтерді біріктіретіндіктен, олардың

ой-саналарының қалыптасу үдерісі біркелкі жүрмей, әртүрлі нәтижелерге

алып келді. Әсіресе құндылықтар мен мұраттарды өзінің жеке таңдау не-

месе нақты қоғамда қалыптасқан қағидаларға бағыну мүмкіндігіне қатысты

тұста әркелкілік орын алады. Өмір шындығына қарым-қатынастың осынау

13-тарау

327

айрықша модусы, егер қоғам мұндай ой-сана иелерінсіз өмір сүре алатын

болса, «әлеуметтіктен тысқары» немесе ол дәстүрдің қажетті құрамдас бөлі-

гі саналмаса, «дәстүрден тысқары» деп аталар еді.

Тұлғалық сана рефлексия мен абстрактілі ойлау қабілетіне байланыс-

ты емес. Оның рефлексі нашар болуы да мүмкін. Тұлғалық санасы бар адам

дәстүрлі этностық мәдениетпен толық сәйкестікте өмір сүре алады, бірақ

қималы жағдайларда оған жекебастық деңгейдегі реакция тән болады. Оған

дәстүрлі қоғамдағы дүбәраға немесе аутсайдерге айналу міндетті де емес.

Бұл тұлғалық сананың бар, әлде жоқ болу дерегіне емес, оның доминантта-

рына байланысты болады. Тұлғалық сананың иесі өзінің дәстүрлі қоғамы-

нан оны өзгерту немесе сақтап қалу үшін саналы түрде шыға алады, немесе

саналы түрде қала береді. Қоғамда тұлғалық сана иелерінің көбеюі социум-

ның дағдарысты жай-күйіне байланысты. Өйткені тұлғалық сана иелерінсіз

жағымды қоғамдық өзгерістер үдерісі мен трансфер нысандарының мейлін-

ше парапар нұсқаларға орын беруі мүмкін емес.

Тұлғалық ой-сана кез келген адамда болады, бірақ, шын мәнінде, оны

санаулы адамдар ғана иеленеді, өйткені тұлғалық сана психикаға жаңа қа-

сиеттер енгізуді ғана емес, бүкіл психиканы өзгертуді білдіреді, ал бұл – аса

ауыр, әрі адамнан айрықша күш-жігер мен белсенділікті, былайша айтқанда,

оның «МЕНінің» пәрменділігін талап ететін үдеріс.

Ол бейнелі түрде қорғаныш тетіктерінің қызметін уақытша тоқтату

сияқты елестетуге келетін шағын шектес ахуалдар арқылы жүзеге асады.

Психикалық талдау (А. Фрейд және оның ізбасарлары) дәстүріне сү-

йенсек, адам психикасының қорғаныш қызметі дегеніміз – «мен» қызметі

және бейсана қызмет. Қорғаныш тетіктері адамға өзінің саналы және бей-

сана тәжірибесін салыстыруға мүмкіндік бермейді. Олар адамнан өзінің

түпсанасы мен санаүсті түйсігінің мазмұнын (біздің жағдайымызда оның

этностық константалары ауысымдарының мазмұнын және өмір шындығын

этнос константалары кескіндемесімен қабылдау шарттылығын, яғни оның

дәстүрлі этностық сана-сезімінің астарын) жасырып қалады.

Алайда қорғаныш механизмдері орнатқан бөгесіндер мүлде асу бермес-

тей кедергі бөгет бола алмайды, өйткені адам, иә, қоғамдық жануар емес,

Құдай бейнелі және соған ұқсас болғандықтан, ол өзі әлеуметтік болмысқа

тиесілі шамада жинақтау міндетті емес, қолайсыз, тіпті кейде жеке басын

аздыру қаупін төндіретін тәжірибе іздестіре алады.

Егер осы тұрғыдан қарайтын болсақ, онда «МЕНді» құлшыныстар

теңізіне батып кетпей, көктей жүзуге тырысқан, әрі «оның» және «ас-

қын МЕН» соққысын жеген кеме кейпінде елестету әсте мүмкін емес:

«МЕН» – сырт көзге әлсіз, әрі жан-жақтан соққы жеген агент – бәрін би-

леп-төстеп, стихияны бағындырғысы келеді және бағындырады да. Сол

үшін, оған кейде жекеше «астыртын» жерлеріне үңіліп, өзін қолайсыз-

дыққа киліктіруіне, сублимациялар мен символикалардың жәрдемімен

328

Дәстүрлі социум және тұлғалық сана

өмірдің сән-салтанатынан бас тартып, «зұлымдыққа бөгіп жатқан» әлемге

көз қадауына тура келеді.

Осыған орай бұл жөнінде А. Фрейдтің «қорғаныш қызметі – «МЕН»

қызметі және бейсана қызмет» деп жазғанын да еске алайық. Мәселені бұ-

лайша қоюдың маңызы зор, өйткені тұлғалық сананың қалыптасуын біздің

«МЕНіміз» өзіміз сезінетін «МЕНімізбен» шектелмейтінін ескергенде ғана

түсіндіре аламыз.

Қорғаныш тетіктері адамның саналы тәжірибе мен түпсана мазмұнын

салыстыруына мұрсат бермейді. Бұған қоса, қорғаныш тетіктері бізден бел-

гілі бір шамада «асқын МЕНнің» мазмұнын да көлегейлейді. Өзіміз ой еле-

гінен өткізбей, бұлтақсыз бағына кететін көптеген тыйымдар бізге санды-

рақ, бәлкім, қорлық көрінер еді, біз де әлгі талаптардан құтыла алмаймыз

деген ойдың өзінен жери бас тартар едік.

9-тараудағы ойталқы қалай басталғанын еске алайық; онда адам өмір

сүретін дүние ұшы-қиырсыз бейтаныс орманмен салыстырылды, сол айт-

қанға алып-қосарымыз: кейде адам адымдай аттап, еш сақтанбастан, жо-

ғалып кету қаупіне қарамастан, осы орманға, белгісіздік жынысына бой-

лап ене береді.

«МЕН» адамның «асқын МЕНінің» мазмұнына қарама-қайшы келетін

тәжірибеге жол берген кезде, шағын шектес ахуалдар туындайды. Қорғаныш

тоспасы кейде көтеріліп, бөгейді де, адамның пәни дүниеде өмір сүруінің

мән-мағынасын белсенді, ширыға, әрі психологиялық тұрғыдан тәуекелге

бел буа іздестіруінің нәтижесіне айналады.

Қорғаныш тетіктерінің жұмысындағы әлдебір «іркіліске» байланысты

әдеттегіден тыс әсерлерге бөленген кезде, бұл тәжірибе адамның ой-санасы-

на біртіндеп, үздік-создық ене бастайды. Мұндай жағдаятты «шағын шек-

тестік ахуалдары» деп атайтын боламыз.

Шағын шектестік ахуалдарына жол ашатын шақтар – жаңа тәжірибе

жинақтау кезеңдері. Бұған қоса, бұл тәжірибе айқын сезіліп, санаға бері-

леді, бірақ әлі байыпты түрде емес, «асқын МЕН» мазмұнымен ашық қа-

рама-қайшылыққа түсе қоймайды. «Асқын МЕН» өзінің нұсқауына жауап

қайтармайтын әлдебір мінез-құлық тұрпатына жол береді, ол еліктеуден әб-

ден арылғанша тұлғалық реңкке ие бола алмайды. Шағын шектестік ахуалы

жағдайында адам әлдеқандай тәжірибеге, әлдебір мінез-құлық тұрпатына

«міне, бұл менікі» деп, өз табын қалдырғандай болады. Болмашы себеп –

жүздесу, әсерлену, кездейсоқ айтылған ой, бәлкім, сырттай өтеді де, адам

өмір шындығын түсінудің жаңа деңгейіне аяқ басады.

Өзінің мән-мағынасы жағынан «шағын шекаралық ахуал» термині ке-

реғарлау. «Шектестік ахуал» ұғымы әдетте күйзеліске, торығуға, қазаның

қасіретіне байланысып жатады. Әйтсе де нақты ретте бұл міндетті болып та-

былмайды. Шағын шектестік (шекаралық) ахуалы әрдайым аласұрған жан

күйзелісіне, лапылдаған құштарлыққа байланысты бола бермейді. Мұндай

13-тарау

329

ахуал кезінде күллі әлем күйреп қалуы шарт емес, әлдебір шағын бөлігі ғана

бұзылады, бірақ сол кішкене бөліктің өзі адам жанына қаяу салады.

Шағын шектестік ахуалы құндылықтарды асыра бағалау болып санала

ма? Үнемі олай емес. Асыра бағалау да соншалық сирек кездесетін құбы-

лыс емес қой. Жағымды пікір қалыптастырған уақиғалар дерегінен кейбір

мән-жайлар білінеді. Содан соң әлгі уақиғалар біздің көз алдымызда өзгеше

қырынан көрінеді. Бұл жиі ұшырасады, әрі ешқандай да шектестік ахуалы

емес. Тіпті бізге өз пікірімізді ауыстыру ұнамаса да, мұны өзімізге қал-қаді-

рімізше түсіндіре аламыз. Біреу үшін шекара болатын ахуалды келесі адам

мүлде байқамай қалуы мүмкін. Сонымен бірге кез келген шағын шекаралық

ахуал кезінде құндылықтар қайта бағаланатынын айту жайдақтық болар еді

(мұны төменде берілген тарихи очеркте, елкезбенің мысалы арқылы көрсе-

теміз).

Сондай-ақ шағын шектестік ахуалын әрдайым торығу, шарасыздық деуге

де болмайды. Кейде мұндай жағдай қайғылы емес, қуанышты уақиғаға ай-

налуы мүмкін. Дей тұрғанмен торығу (фрустрация) өте сирек жағдайларда

ғана шағын шектестік ахуалы болып шығады, мұны тұлғалық сананың бір-

шама сирек кездесетініне орай түсіндіру керек.

Шағын шектестік ахуалы таңдау ахуалымен үнемі байланыста бола бермей-

ді, қайткен күнде де, ол таңдау ретінде біршама сирек ұшырасады. Сайып

келгенде, таңдаудың азапты, тіпті күрделісінің де әрдайым шағын шектес-

тік ахуалы болып шықпайтыны аян.

Өзіне берілген нақты шектестік ахуалды қабылдау керек пе, өзі жинақтаған

тәжірибені қаделеу керек пе, оны әр адам таңдай алатынын айтсақ, әңгіме

басқа. Бірақ адамның ой-санасы мұндай таңдауға сирек қатысады.

Сонымен, шағын шектестік (шекаралық) ахуалын сыртқы көріністердің

көмегімен сипаттауға болмайды екен. Мән-мағынасы адам санасындағы

кейбір бейсана тәжірибеге жол ашуға жәрдемдесуден тұратын бұл ахуал-

дың нәтижесінде адамның ойлау жүйесі мен мінез-құлқы ішкі мән-маңы-

зын сақтай тұра, әлеуметтік-мәдени тұрғыдан жартымсыз көрінеді екен.

Шағын шектестік ахуалдар легі арқылы «МЕН» бірте-бірте «асқын МЕН»

мазмұнын өз бақылауына алып (ал әлемнің этностық картинасы «асқын

МЕН» аясына жатады), біртіндеп өзінің доминанттар жүйесін құра бас-

тайды. Мұндай тұжырым «асқын МЕН» мазмұны ұғынуға келеді дегенді

білдірмейді, өйткені ол мүмкін емес, әрі оның қажеті де шамалы. «МЕН»

тарапынан «асқын МЕН» мазмұнына бақылау орнату бейсана деңгейде жү-

реді. Бақылау деген бұзып-қирату емес қой. Шағын шектестік ахуалдары

легінің нәтижесінде адам өз «асқын МЕНінің» мазмұнынан (біздің жағда-

йымызда өзінің этностық константаларының ауысымдарынан) өне бойы

330

Дәстүрлі социум және тұлғалық сана

бас тартпайды. Ол тек күмәнға ұшырап, дау-дамайға оңтайлы нәрсе ретінде

бағаланады. Шағын шектестік ахуалдарының тәжірибесі оны растап шығуы

да мүмкін.

Этностың мәдени дәстүрі қалыпты қызмет атқаруы үшін сол дәстүрді

ұстанушының, қоғамның ішінде кейбір, бәлкім, өте шағын тұлғалық сана-

ны иеленушілер тобы болуға тиіс. Олардың тұлғалық ой-санасының доми-

нанттары нақты мәдени дәстүрдің парадигмаларына сәйкес келмесе де, тым

алшақ кетпейді. Дәлірек айтқанда, олардың доминанттары мен этностың

дәстүрлі ой-санасының парадигмаларының бағыты бір: біріншісі – сәуле

сызығы, екіншісі оның үзігі сияқты болып тұрады. Тұлғалық сананы иеле-

нушілер (көбінесе рефлексі әлсіздер) дәстүрлі қоғамның жайлылығына ке-

піл болып, етене өмір сүреді. Олар қоғамның тұрақтылығын қолдайды.

Сырттай дәстүрлі сана жеткілікті, мол көрінеді, әрі өзін сондай санай-

ды. Бірақ дәстүрлі ой-санамен түйіндес тұлғалық сана иеленушілердің қол-

дауынсыз дәстүрлі қоғамның ішінде баяу, бастапқыда әзер байқалатын өз-

герістер басталады, олардың салдары ауқымды сипат алып, этнос санасын

күйретуге алып келуі ықтимал.

Дәстүрлі қоғамның ішінде орналасқан тұлғалық сана иеленушілер

оның құндылық бағдарына әсер етеді де, сол арқылы трансфер объектіле-

рін алдын ала айқындайды. Сонымен бірге этностың дәстүрлі санасындағы

трансфер объектілерінің әлемнің этностық картинасының құрылымдаушы

элементтерді жасақтайтын мағыналық мәні бұл ретте нақты бір адамдар

үшін аса пайдалы нәрсе ретінде, өзінің жеке тәжірибесінің жемісі ретінде

тұлғалық маңыз иеленеді. Дәстүрлі қоғамның басқа мүшелері де олардың

соңынан еріп, солардың құндылық бағдарын, бұған қоса, этнос константала-

рын «тіркестіріп» (соңғысы тәжірибе емес, тәжірибені дарыту пішімі болып

табылады), яғни қауымның тұтастай, әрі іштей келіскен көрінісі ретінде

қабылдайды. Бірақ бұл – екіжақты үдеріс. Тұлғалық сананы иеленуші дәс-

түрлі социумның ішінде қалатындықтан, ол нақты этнос мәдениетіне тән

координаттар жүйесін, яғни этностық константаларды, этнос мәдениетінің

«орталық белдемін» қабылдайды, өйтпеген жағдайда нақты этнос мәдение-

тінің мүшелері үшін аутсайдерге (бұл да – жиі ұшырасатын құбылыс, әсі-

ресе дағдарыс дәуірінде) айналады. Ол өзінің жеке тұлғасы арқылы этнос

константалары (іс-әрекет тәсілі ретінде) мен құндылық бағдарды (іс-әре-

кеттің мақсаты ретінде) ұштастырып, екеуінің де тазалығы мен қарымды-

лығына қолдау көрсетеді.

Осылайша, этностың барша тірлігінде адамдардың қайсыбір тобы мә-

дениеттің «орталық белдемнің» тұтас күйінде қалуына дем береді, өйткені

олар үшін бұл – өз халқымен байланыс орнатып, бұқараның құндылық бағ-

дарын өзгертудің немесе сақтап қалудың тәсілі. Өзінің ішкі тәжірибесіне

иек арта отырып, өздері жеткен этностық нормалар мен құндылықтарды

13-тарау

331

халық та қабылдауы үшін олар дүниені танып-білудің этностық тәсілін бой-

ға дарытады, бірақ сол арқылы олар этнос константасын күшейте түседі деу-

ге болады. Бұл жерде әлгінде сипатталған үдеріс көбінесе рефлекске ұшы-

рамайтынын және тұлғалық сана иеленушінің ойында сараланбайтынын, өз

бетінше өрбитінін айта кетуіміз керек. Бұған қоса, әрбір дәстүрлі қоғамда

бұл адамдар өздерінің «экологиялық тауашасы» мен айрықша қызметтік

міндеттерін иеленеді, ол сырттай қалай көрінсе де, түптеп келгенде, кеңес-

шілер қызметі болып шығады.

Үйреншікті әдет пен жосықты ойлау жүйесінің, әсіресе жетілдіру үде-

рісі мен тұлғалық сананың арасында ешқандай байланыс жоқ екенін тағы

да қайталап айтамыз. Бұрынғы кездерге қарағанда, біздің дәуірімізде оны

иеленушілер жиі ұшыраспайды.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Дәстүрлі қоғамда тұлғалық ой-сананы қалыптастыру қалай жүреді? Бұл

сұраққа жауап беру үшін «Елкезбенің рухани әкесіне айтқан бүкпесіз әңгі-

мелері» атты діни әдебиет жауһарынан үзінді келтіріп, аты-жөні жасырын,

шаруа табынан шыққан автордың бастан өткерген рухани тәжірибесін алға

тартамыз. «Бүкпесіз әңгімелердің» қысқаша қайырылатын үшінші тарауы іс

жүзінде бастан-аяқ шағын шектестік ахуалдарын суреттеуден тұратын жеке

ғұмырнаманы баян етеді. Елкезбенің өмірбаяны туралы мәліметтер бірінші

тараудың бастапқы бөлігін толықтырып тұр (бұл хикаяны хронологиялық

тәртіппен, яғни әуелі үшінші тараудан, содан соң бірінші тараудан мәлімет-

тер береміз).

Елкезбенің тағдыры

Мен Орлов губерниясының деревнясында дүниеге келдім. Әке-шешеміз

қайтыс болғанда ағам екеуміз қалдық. Ол он жаста, ал мен екі-үш жасар

едім. Содан бізді атам асырап алды; қария ауқатты әрі адал еді, күрежолдың

бойында қоналқы үй ұстады, қайырымдылығына бола жолаушылар оған

бауыр басып, үйірсектей беретін. Біз оның қолында тұрып жаттық. Ағам

өжет, бірбеткей еді, қолды-аяққа тұрмай деревняны шарлап кететін, ал мен

айналсоқтап атамның қасынан шықпайтынмын. Мереке сайын онымен бір-

ге шіркеуге барамыз, үйде ол Библияны, міне, мына менің қолымдағы Қа-

сиетті кітапты жиі оқитын. Ағам өсе келе бұзылды, – ішімдікке салынды.

Жеті жасқа толып қалған кезім: бірде ағаммен пеш үстінде жатқанымда ол

мені итеріп жіберді де, қолымды майып еттім. Содан бері әлі күнге шейін

оны бүге алмаймын, семіп қалды. Ауыл шаруашылығына жарамсыз екенімді

332

Дәстүрлі социум және тұлғалық сана

көрген атам мені сауаттылыққа баули бастады, әліппе жоқ болғандықтан,

Библия арқылы оқытты: әріптерді көрсетіп, сөз құрастырып, ежелеуге үй-

ретті. Айтқандарын қайталай беріп, уақыт өте келе қалайша оқып кеткенім-

ді өзім де түсінбеймін. Ақырында, көзкөрімі нашарлаған кезде атам Биб-

лияны оқып беруді менен талап ететін болды, өзі құлақ түре тыңдап, түзетіп

отыратын. Бізге земство бітікшісі жиі аялдайтын, ол тамаша жазатын, оның

жазу өрнегі маған өте ұнайтын еді. Соның үлгісі бойынша сөздерді қағазға

түсіре бастадым, ол маған жөн көрсетіп, қағаз бен сия және қалам сыйлады.

Сөйтіп, жазуды да үйрендім. Бұған атам қатты қуанып: «Міне, Құдай сенің

сауатыңды ашты, енді адам боласың, сондықтан да осы үшін мінажат ет» де-

генді құлағыма құя берді. Сонымен, біз шіркеудегі рәсімдердің барлығына

барып, үйде күн құрғатпай мінажат еттік: «Бізді, Құдай, жарылқай гөр» дұ-

ғасын оқуға мәжбүрледі; ал атам әжеммен бірге иіле немесе тізе бүге тағзым

ететін. Күндердің бір күнінде, он жеті жасқа толған шағымда әжем қайтыс

болды. Атам «ал, енді үйде әйел заты жоқ, қатынсыз қалай өмір сүреміз? Ана

ағаң әбден азып кетті, сені үйлендіргім келеді» дегенді айта берді. Өзімнің

кемтарлығымды ойлап, бас тартып бақтым, ал атам өз дегенінен қайтпады,

байсалды, әрі мейірімді, жиырма жастағы қызды таңдап, мені үйлендіріп

тынды. Арада жыл өтті, атам айықпастай ауруға ұшырады. Мені қасына ша-

қырып алып, бақұлдаса жатып: «Міне, үй мен бүкіл мүлік-мүкәммал саған

қалады, адал өмір сүр, ешкімді алдама, Құдайға ғана жалбарын, бәрі Содан

беріледі. Құдайдан басқа ештеңеден үміт етпе, шіркеуге бар, Библияны оқы,

кемпірім екеумізді еске алып, дұғаңды бағышта. Міне, саған мың сом ақша,

ұқыпты ұста, бекерге жұмсама, бірақ сараң болма, жоқ-жітіктер мен Құдай-

дың шіркеуіне бер», – деді.

Бұ дүниеден өтті де, мен оны жерледім. Үй-жай мен қожалықтың жалғыз

маған бұйырғаны ағамның қызғанышын қоздатты; бұрыннан да жау санап

жүрген ол әбден өшігіп, тіпті мені өлтіруге бел буды. Ақырында, ол түн

жамылып, біз шырт ұйқыда жатқанда, қоналқы аялдаушылар жоқ кезде не

істеді дейсіз ғой: шоланның есігін бұзып, ақша сақтаулы сандықты алып

шығып, өрт қойған. Біз бүкіл үй-жай, қора-қопсы отқа оранып, лаулап жат-

қанда ғана оянып, сыртқа ішкиіммен атып шықтық.

Библия бас жағымызда жатқан еді, оны ала шықтық. Жанып жатқан үйі-

мізге қарап тұрып, «Құдайға тәубе» дедік. Әйтеуір, Библия аман қалды-ау,

басқа түскен қайғыдан көңіл жұбататын енді осы ғой! Сонымен, бүкіл дү-

ние-мүлкіміз өртеніп кетті, ал ағам зым-зия жоғалды. Кейін оның әбден ма-

сайған шағында ақшаны алып, үй-жайды түгел өртеп кеткенін айтып, мақ-

танатынын құлағымыз шалды.

Біз жалаңаяқ, жалаңбас, жарлы күйде қалдық, қарызданып-қауғаланып

әрең шағын құжыра салып, соқа басымыз тұра бастадық. Әйелім он сауса-

13-тарау

333

ғынан өнер тамған ісмер еді: жіп иіріп, киім тоқыды, жадағай тікті, жұрт-

тан жұмыс алып, күні-түні еңбектенді, мені асырады. Мен қолым семіп,

бүгілмей қалғандықтан, шәркей де шабаттай алмадым. Әйелім шұқшия

тоқып, шүйкелей жіп иіруге кіріскенде мен жанына жайғасып алып, Биб-

лияны оқимын, ол үнсіз тыңдап, кейде егіле жылап алады. «Сен неге жы-

лайсың, Құдайға шүкір, жұрт қатарлы өмір сүріп жатырмыз ғой?!» – деп

сұрағанымда, ол: «Библияның өте жақсы жазылғаны көңілімді елжіретіп

жіберді», – деді. Сондай-ақ атамның аманатын да ұмытқан жоқпыз: жиі

ауыз бекітіп, әр таңда «Құдай ана» акафисін (мадақ ән) оқыдық, ал түнде

алдауға еріп, арбауға түспеу үшін мың мәрте шоқындық. Осылай екі жыл

тыныш өмір сүрдік. Ал бір таңғаларлығы – жүректе жасалатын ішкі міна-

жат жөнінде ешқашан естіп, білмесек те, сөзбен ғибадат етіп, томашадай

тоңқалаңдап, үздіксіз шоқына бердік, ұзақ та түсініксіздеу дұғаға құштар-

лығымыз артып, қиынсынған жоқпыз, оп-оңай атқарып жүрдік. Бір ұстаз

адамның ішінде құпия мінажат болады депті, бірақ ол туралы өзі де жете

білмейді екен, әлгі өздігінен, белгісіз бір жағдайда рухта пайда болып, әр-

кімді шама-шарқынша, білгенінше дұға етіп, Жаратқанға жалбарынуға

жетелейді екен.

Бас құрағанымызға екі жыл өткенде әйелім кенеттен қатты сандырақтап

ауырды да, тоғызыншы күні көз жұмды. Жападан-жалғыз қалдым, еште-

ңе істей алмадым; дүниені кезіп кетуге тура келді, ал қайыр сұрауға ұятым

жібермеді, оның үстіне, үнемі әйелімді ойлап, өзімді қоярға жер таппадым.

Құжырамызға кірсем болды, оның киімдерін немесе орамал-жаулығын

көріп, өкіріп қоя беремін де, ес-түссіз құлаймын. Сонымен, одан әрі үйде

жүріп, қайғы-мұңнан құтыла алмайтынымды түсініп, құжырамды 20 сом-

ға саттым да, өзімнің және әйелімнің киім-кешегін жоқ-жітіктерге таратып

бердім. Жас шамама қарай демалысқа шыққанымды растайтын құжат алған

бойда дереу сүйікті Библиямды қолтығыма қысып, бетім ауған жаққа кете

бардым. Жол бойында тұрып: «Енді қайда бармақпын?» – деп ойландым.

Ең алдымен, Киевке барып, Құдайдың тақуаларына тәжім етіп, олардан

қайғымды жеңілдетуге көмек сұраймын. Аяқ астынан осы шешімге келдім

де, бойым жеңілдеп, қуанышпен Киевке жетіп қалдым...

... Қасиетті Үштік мейрамнан соң жиырма төртінші аптада мен шіркеу-

ге сәскелік ғибадатқа келдім; апостол Солундықтарға жолданған дұғаны,

273-бөлікті оқыды, онда «үздіксіз мінажат етіңдер» деп айтылған. Осы ғиб-

рат миыма әбден сіңіп қалған еді, сонда «күнкөрісі үшін басқа да шаруалар-

мен айналысуға тиіс адам қалайша үздіксіз мінажат ете алады?» деп ойлана

бастадым. Библиядан жауабын таптым – құлағым шалғандарды, нақтырақ

айтқанда, үздіксіз ғибадат етіп, дұға қолын кез келген деңгейге көтеріп, бар-

лық уақытта рухпен мінажат ету керек дегенді өз көзіммен оқыдым. Ойла-

нып-толғандым, қандай шешімге келуді білмедім.

334

Дәстүрлі социум және тұлғалық сана

«Не істеуім керек?» – деп ойладым. Мұны кім тәпсірлей түсіндіріп бере-

ді? Атағы шыққан білімпаз уағызшылары бар шіркеуге баратын шығармын,

бәлкім, сол жерден көңілге қонымды жауабын табармын

...

... Елкезбе өмірбаянының тарихи этнологияға қандай қатысы бар? Ті-

келей. Мұндай дәруіштер этностық үдерістер ағымының сипатына, тұ-

тастай алғанда, орыс тарихының барысына орасан зор әсерін тигізді (бұл

жөнінде келесі тарауларды айтамыз). Қоғамдағы белгілі бір адамдар этнос

жүйесінің тұрақтылығына да қолдау көрсетті. Олардың санының азаюы

қоғамды бұлғақты, бүліншілік жағдайдан шыға алмайтындай халге душар

етті. Ондай адамдар халықтың іс-әрекетінің бағыт-ауанына ықпал етіп,

тіпті кейде мемлекеттік саясатта да із қалдырды.

Мәселен, Шығыс мәселесіне қатысты орыс саясаты қалай қалыптасқа-

нын қарастырып көрейік.

Шығыс мәселесі

1878 жылы орыс әскері Сан-Стефанода, Константинополь қабырғасының

түбінде тұрған кезде, жоғарғы үкімет басшылығын әбігершілік жайлады.

Шабуыл жасауды жақтаған және қарсы шыққан дәйек-дәлелдердің бәрі та-

разыланып, патша сарайын төңіректеген саясаткерлер ең оңтайлы да тиімді

шешімді іздестірді. Таразы басында – флоты Мәрмәр теңізіне шығып үл-

герген Англиямен қақтығысып қалу ықтималдығы, ал келесісінде опера-

цияның іс жүзінде табысқа жету мүмкіндігі тұрды, – Стамбұл айтарлықтай

қарсылық көрсете алмайтын еді. Даурықпа дау-дамайдан, күлбілте күмән

мен ұзақ сонар кеңесулерден, ой толғаулардан соң, ІІ Александр ешкімнің

ойына кіріп те шықпайтын ең жосықсыз қарекет жасайды. Ол бас қолбас-

шының қосынына бірден екі жеделхат жолдайды: бірінде – түрік астанасы-

на шабуылдауға, екіншісінде шабуыл жасамауға бұйрық берілген еді. Көп

кешікпей көз тартып, көңіл арбаған жерден – Константинопольдан әскер-

лерді асығыс алып, аулақ кетуге тура келді.

ХІХ ғасырдағы орыс саясатында Мәскеуден Балқан арқылы оңтүстікке,

Константинопольға, Палестина мен Эфиопияға баратын геосаяси бағыт

тәрізді жалтақтығы, қисынсыздығы, қарама-қайшылығы мұншама айқын

көрінген бірде-бір жағдаят ұшырасқан емес. Мұның мысалы – басып алу-

ға ұмтылған қантөгіс соғыстан кейін Болгариямен арадағы алапат айтыс-

тартыс, алдын ала болжап-білуге болатын дау-дамай өршіді немесе қасиетті

орындарға қамқорлық жасау туралы дау-дамай әлдебір басқа, арсыз себеп-

терді бүркемелеуге тырысқан тұрпайылық еместігі мәлім Қырым соғысын

алайық. Немесе басқа державалардың бәрі тек отарлау нысаны ретінде

13-тарау

335

қарастырған елмен – Эфиопиямен аса риясыз достық байланыс жасауға

тырысушылықты еске алайық. Мұндай «ілтипат сезімі» орыс саясатының

басқа бағыттарында ешқашан кездескен емес.

Тап осы геостратегиялық вектор орыс саясаты үшін аса оңды, мүлтіксіз

өрлеу болғаны анық. Константинополь бағытының бойында жатқан елдер

шығысхристиандық, сондай-ақ Византия жұртында жатқан елдер еді. Ұлы

православиелік Византия империясының мираскері үшін олар сыртқа шы-

ғарып тасталған, зорлықпен тартып алынған, өзінің жеке әлемінің жалғасы

сияқты көрінді. Тап осы жерде көптеген айрықша проблемалар туындады.

Балқан-Константинополь желісі ХІХ ғасырда орыс-ағылшын бәсекелесті-

гінің Памир, Парсы және Армян бағыты тәрізді басқа желілерімен қабат-

таса дамып, аталған державалардың аса жоғары сыртқы саяси белсенділік

аймағының бірі саналады. Сонымен қатар ол православиедегі ішкі саясат

мәселесіне де айналды. Бұған қоса, жетілген себептер мен прагматикалық

себептер мұнда бір тастай түйінге шумақталып, әрбір нақты сәтте уәждеме

бірінен-біріне ауысып отырды.

Діни көзқарас тұрғысынан Ресей империясы үшін экспансияның оңтүстік

векторы не болып саналды?

Императорлық православиелік Палестина қоғамының идеологтары Шы-

ғыс мәселесінің мәнісін мына бір үзілді-кесілді тұжырымға тіреп қойды:

«Күн астында жалғыз православие тақсыры, Русьтің құдіретті билеушісі

бәрінен озық және бәрінен артық. Оның шіркеуін қорғау үшін және хрис-

тиандықтың күнәларына орай оның қасиет қонған ұлы жерлерін былғау

ырқы берілген тозақ күштерін күйретіп, бізбен діндес тайпалардың бар-

лығын азапты да мазақты кіріптарлыққа душар ету үшін Құдайдан өз би-

лігін алған. Осы аманатты, Құдайдың осы тапсырмасын орындауды бүкіл

православиелік Ресей, олармен қосақтала жүретін құрбандықтар мен ер-

ліктерден безінбестен, әлі күнге дейін өзінің міндеті санайды, өйткені әлгі-

лерден бас тарту оның өз-өзінен, тарихының қастерлі ғибраттарынан, жеке

болмысының мәртебелі мән-мағынасынан бас тартуы болып көрінер еді»

Т.И. Филиппов мұны «біздің халықтық және мемлекеттік нанымымыз»

деп нақтылайды. В.Н. Хитрово осыған сүйене отырып, «Азияда үстемдік

ету үшін Гиндукуш пен Гималайда емес, Евфрат алабы мен Ливан таулары-

ның шатқалдарында шайқас өтетінін»

мәлімдейді.

Оңтүстік вектор бағытындағы орыс белсенділігі уағыздауды және бір кез-

дері уағыз сөзге ұйығандарымен, әлдеқандай себептермен одан ажырап

қалғандарға уағыз айтуды қажетсінді. Бұған қоса, бұл әрекет православие-

ні сақтап қалған, бірақ сыртқы себеп-салдарларға орай бір-бірінен оқшау

кеткен халықтарды саяси болмаса да, рухани бірлікке жетелеп, біріктіруді

көздеді. Яғни, қалай болғанда да, Византия әлемін қалпына келтіріп, қайта-

336

Дәстүрлі социум және тұлғалық сана

дан біріктіруге ниеттенді. Негізінде, мұндай реинтеграцияның сәті түссе, ол

енді ресейлік те, византиялық та империялық іс-әрекеттің қисын-қыбына

орай, түбінде белгілі бір шамадағы қорғаушылықтың институциялық піші-

міне енуге тиіс еді. Алайда ХІХ ғасырда институциялану кезеңі емес, нағыз

экспансияның кезеңі, яғни белсенділік тек әлсіздеу ұйымдық пішімге еніп,

іс жүзінде бәрі түгелдей жеке наным-сенімнің ықпалымен әрекет етуші

жекелеген тұлғалардың ынта-ықыласына сүйенген кезең ғана көзге түседі.

Міне, осы адамдар Үшінші Рим туралы діни-эсхатологиялық ұғымды көкке

көтеріп келді, бұл жөнінде тарихи очерктің орыс қауымы мен орыс мемле-

кеттілігіне арналған 11-тарауында айтылған.

Византиялық дәстүрдің ауанына орай діни ұғымдар саяси реңкке ие болып

жатса, әңгіме басқа. Бұл жерде бізге империялық ой-сананы иеленушілер-

дің діни қағидаттары геосаясатта қалай көрініс тауып, солардың селбеуімен

мемлекеттік саясат қалай қалыптасатыны туралы мәселе маңыздырақ кө-

рінеді.

Ресейдің Қасиетті жермен байланысы ұзақ уақыт бойы материалданбаса да,

өте берік болды. «Орыс жерін азат еткен кезден осы күнге шейін, тұрғылық-

ты Иерусалим патриархы Досифейден Иерофейге, қазір тақта салтанатпен

отырған қасиетті Иаковке дейін орыс үкіметі мен орыс діни иерархиясы-

ның Иерусалим патриархатымен тікелей байланысы үзілмей келеді... Ал

бұны айтпағанда, Ресейдің Иерусалиммен және Қасиетті жермен ресми қа-

рым-қатынасына орыс тәуапшылары дем берді деуімізге болады... Русь ес

кіріп, етек жиған кезден бері орыстар Қасиетті жерге баруға үздіксіз ұмты-

лып тұрады... Царьград, Афон, Иерусалим мен Синай – тұтасқан мыңжыл-

дықтар бойы православие дініндегі орыс халқы алып-ұшып, ағылып жатқан

ардақты арман, сырлы әлем – осы, міне»

Палестинаның қасиетті жерлеріне тәу етуші орыстардың саны әсіресе

ХVІІІ ғасырдың соңында көбейе түсті. ХІХ ғасырда жылына 400-500 адам-

ға дейін барған. 80-інші жылдары тәуапшылар саны 4-5 мың адамға жет-

кен

. В.Н. Хитровоның айтуынша, «құдды, әлдебір орыс губерниясында

жүргендей, оны (Қасиетті жерді) еркін шарлаған осындай надан мұжықтар

мен маржалардың арқасында бөгде діндегілер өздерінің ғылыми экспеди-

цияларымен жететін Қасиетті жердегі жергілікті тұрғындарға әсер ету ісі

солғын тартпай тұр»

Орыстардың Қасиетті жерді игеруі барысында нақты адамдардың жеке бас-

тамасы орасан көп болды. «Таяу Шығыстағы православиені қолдау мақса-

тымен жекеше қоғам құру туралы ой отанымыздағы оқымысты, әрі Шы-

ғыстағы православие шіркеулерінің жай-ахуалымен жақын және тәжірибе

жүзінде танысып үлгерген адамдардың санасына ертерек дарыды. Шығыс-

ты шарлап шыққан даңқты саяхатшыларымыз А.М. Муравьев, А.С. Норов,

13-тарау

337

білімпаз Порфирий Успенский және т.б. осы жөнінде ойластырды... Бірақ

та бұл ой Қасиетті жерге оны жан-тәнімен ұнататын ынтагер, Император-

лық православиелік Палестина қоғамының даңқты хатшысы В.Н. Хитрово

барып кеткеннен кейін ғана іске асты... Православиелік Палестина қоғамын

құруға император ІІ Александрдың өлтірілуі мен кінәздар – Сергей және

Павел Александровичтердің тәуетушілігі қатты түрткі болды, 1 наурыздағы

ауыр жан күйзелісінен кейін олар өздерін ұшпаққа жеткізіп, үлде мен бүл-

деге орап өсірген, Палестинаға ерекше қызығушылық білдіріп, мырзақол

Сарай қазынасынан көп жәрдем берген таупиқты ата-аналары мәртебелі

патша Александр Николаевич пен патшайым Мария Александровна атына

дұға оқып, мінажат етіп, жүректерін жұбатқылары келген еді»

. Ұлы кінәз

Сергей Александрович Императорлық православиелік Палестина қоғамы-

ның алғашқы төрағасы болды. 1905 жылы Ұлық кінәзді терроршылар өлтір-

геннен кейін оның төрағалық орнын жесірі Елизавета Федоровна алмасты-

рып, көп кешікпей ол шіркеу заңымен Қасиетті «Азап шегуші бике» атан-

ды. Қасиетті тақуа Иоанн Кронштадтскийдің рухани ұлы – орыс резиденті

А.К. Булатович арқылы Ресей мен Эфиопияның арасында таза жекебастық

сипаттағы байланыс орнады. Ресей үкіметінің тапсырмасын орындау үшін

Эфиопияға үш рет саяхат жасаған А.К. Булатович 1903 жылы қызметін

доғарып, 1906 жылы дәруіштік жолға түседі де, 1911 жылға дейін ешқайда

аттап шықпай, Афонда өмір сүреді, содан соң орыстардың діни миссиясын

құру мақсатында қайтадан Эфиопияға аттанады (алайда мақсатына жетуге

кейбір жағдайлар бөгет жасайды).

К. Леонтьевтің Балқан ісіне және Константинополь патриархының тағын

қорғауға бел шеше араласуы (кейіннен Климент монах атануы) да жеке ба-

сының бай тәжірибесіне байланысты еді.

Афонда орыстың монахтық тұрмысын қайта өрлетуге инок болған Ши-

ринский-Шихматов деген кінәз, халық ағарту министрінің ағасы пәрменді

түрде ықпал етті, сол арқылы Афон мен Ресейдің арасына тұрақты байла-

ныс орнап, Афонға қаржылай садақалар еріген қар суындай ағылып жатты.

Сонымен, Шығыста православие саясатын таратушылар – тәу етушілер,

көбінесе «надан мұжықтар мен маржалар», аздаған публицист-идеологтар

(оларды саусақпен санап шығуға болады), патша отбасының мүшелері...

жалпы, әрі тұтас күйінде алғанда, орыс дипломатиясы еді. К. Леонтьевтің

жазуынша, «біздің дипломатия бұл істе өте ұстамды және сақ болды, біз-

дің православиелік публицистика да соған қарайлады... Шетелдік ныспысы

бар, тіпті протестанттық дін жолын ұстанған кейбір дипломаттарымыз грек

діндарларына жаны ашып, қаншама қорғаштай тұра, іс жүзінде әлгілерден

(орыс қаламгерлерінен) әлдеқайда православиешіл болды... Шенеунік ре-

тінде осы шаруалардың бәріне өзім қатысқандықтан, мұны мен білмегенде

338

Дәстүрлі социум және тұлғалық сана

кім біледі?»

. Бұл қалайша мүмкін болды? Өздерінің иланымдары жөнінен

«византиялық» дәстүрге үш қайнаса да сорпасы қосылмайтын дипломаттар

неліктен оны уағыздап, жаршысына айналды?

Ең алдымен, бұл – империялық құрылыстың өз логикасының жемісі. Тари-

хи очерктің Британия империясына арналған 12-тарауының бас жағында

әлдебір империяның құндылық негіздерін түсіну үшін оның жаралу кезеңі-

не, оған бастапқыда серпін берген құндылық доминантына (басым бөлігіне)

үңілу керек.

Нақ осы византиялық бағыт Ресейдің империялық құрылысының ішкі

логикасына сәйкес келгендіктен, әрине, дипломаттар арасында таза праг-

матик-мемлекетшілдер де, панславизмді жақтаушылар да бола тұра, орыс

дипломатиясы оған қолдау көрсетпей тұра алмады, ХІХ ғасырдың адамы

үшін сол кездегі кеңге қанатын керген ұлттық мұраттарға етене байланыс-

ты идеология әлдеқайда түсініктірек еді. Әйтсе де сол кезеңнің көзі ашық,

көкірегі ояу қоғамының басым бөлігін еліктірген панславизмнің «визан-

тияшылдықтан» ерекшелігі – Ресейдің империялық іс-әрекетіне қарама-

қайшы келе берді, сондықтан ресейлік империялық құрылыс бағытынан

шығатын екпінімен бейсана түрде онымен жымдасып кете алмады. «Ви-

зантияшыл» шаралар ресейлік сыртқы саясат идараларының цензурасынан

өйтіп-бүйтіп оп-оңай өтіп кете салды, ал панславизмге бүйрегі бұрушылық

сол кезде барып тұрған жауыздықтың көзі сияқты көрінді. Бұл «идеология-

лық романтиканы прагматикалық саясатқа араластырудан қашқақтау»

дәлірек айтқанда, бір кездері мемлекеттік саясатқа ұдайы жол көрсетіп, жөн

сілтеп отыратын жай ғана қоғамдық идеология емес еді. Сондай-ақ әлдебір

жасанды, жалған дін ретінде мансұқталған панславизмге сақ қарау жоғары

және орта буын шенеуніктердің идеологияны қасақана місе тұтпағанының

салдарынан туындап жатты.

Византиялық инерцияның шексіз жалғаса бере алмағаны – бөлек әңгіме.

Қоғамның құндылық доминанттары өздерінің жеке бастарының наным-

сенім арқауларымен өзара қатынаста болатын адамдар бар кезде, империя

өмір сүре береді, олар империяның діни негіздемелерін жоғалтпай, алға апа-

рушылар саналады. Ресей экспансиясының оңтүстік бағытында қандай бір

шамада серпіліс болды. Яғни бұл жақта азды-көпті «византизмді» уағыздап

жүргендер саясатта да, өзінің жеке өмірінде де белсенді іс-әрекетке көшті.

Византизмді саясат ретінде қалыптастырған кім? Бұл, әрине, Сыртқы істер

министрлігінің сыртында өтті. Ол хақында еш жерде айтылмаса да, оның ав-

торларының бірі қазіргі кезде шіркеу қағидасымен заңдастырылған Мәскеу

және Коломен митрополиті Филарет Дроздов еді. Ресейдің Шығысқа қатыс-

ты саясатымыздың мәселелеріне қаншалық атсалысқанын оның Шығыстағы

православие шіркеуі жөніндегі ой-пікірлері мен сын-ескертпелері жинақ-

13-тарау

339

талған қомақты томнан аңғаруға болады

. Оның ой-пікірлері грек-болгар

кикілжіңі мәселелеріне де, Палестинадағы миссияға да қатысты Синодтың

көзқарасын қалыптастырып, сол арқылы, әрі тұтастай алғанда, грек және

болгар православие қауымдарының арасын бітістіріп, соңғыларының жікшіл

ауанына қолдау көрсетуді мансұқтайтын Ресей саясатын елеулі түрде ай-

қындап берді. Осыған қасиетті Филарет пен Синодтың оберпрокуроры граф

А.Л. Толстой арасындағы үшбу хаттар көрнекі мысал бола алады. Шығыста-

ғы шіркеу дауын қаузай келе, оберпрокурор мәртебелі Филаретке: «Осындай

жағдаяттар кезінде басшылыққа алар қандай ойлар мен ережелер қабылдан-

ды? Қандай қақтығыстарды алдын ала болжауға болады? Жалпы мойындал-

ған жетекші ойларды оларға қалай қолданған жөн? Жаратушы Иенің ырқы-

на сай осындай маңызды істерде не істеу керек?»

деген сауалдар қояды.

Дегенмен византизм саясаты Филарет тақсыр (1867) өлгеннен кейін де

жалғаса берді, бірақ орыс шіркеуі иерархтарының әлдебіреуінің атына бай-

ланып қалған жоқ. Кезінде Палестинадағы орыс православиесі миссиясын

ұйымдастыруға белсене қатысып, соның нәтижесінде епископ атанған Пор-

фирий Успенский Шығыс туралы ілім-білімді жұртшылыққа таратуға көп

көңіл бөлді, бірақ саяси проблемалардан ауытқып, алшақ кетті. Сол себеп-

тен Ресейдің сыртқы саясатындағы «Византия» ағымы, нақты адамдардың

нақты бастамаларының арқасында, өздігінен дамығандай әсер қалдырады.

Бұл жерде «монах салты саясаты да елеулі рөл атқарды, ол мемлекеттік

құрылымдардан мәртебелі сияқты көрінген монастырьлық байланыстар

арқылы жүзеге асты. ХІХ ғасырда, исихазмдық православие ағымындағы

аскеттік және мистикалық дәстүрді қайта өрлету кезеңінде онымен сабақ-

тасып жатқан саяси дәстүрлер де біршама қайта жанданды.

Өзінің кеңінен танылған «...Бүкпесіз әңгімелерімен» даңқы шығып, атағы

жайылған елкезбе де нақ осы византиялық тамырларға сүйенді. Оның үс-

тіне, бұл шығарма византиялық аскеттік дәстүрдің тікелей жалғасы болып

шықты, оның мән-мазмұны елкезбенің византиялық әулие әкейлер ілімін

өмірде іске асырудағы өз тәжірибелерін сипаттауынан тұрады. Елкезбе-

лердің барлығы бірдей «...Бүкпесіз әңгіме» авторы сияқты соншалық жар-

қын әдеби дарынға ие бола қойған жоқ. Бірақ орыс шаруаларының, әсіресе

тәуапшылардың ортасында византиялық аскеттік дәстүр онша танымал

бола қойған жоқ, «надан мұжықтар мен маржалар» да тым шектеулі, жұпы-

ны мәдени доминанттарды малданушылар еді.

Афонға, Константинопольдағы Айя-Софияға, Қасиетті жерге тәуетушілік

айқын аңғарылатын саяси фактор еді, ол Ресей империясының негізінде

жатқан ХІХ ғасырдағы шым-шытырық, бұлыңғыр құндылық доминантта-

рын қолпаштады. Өйткені осы доминанттар да, сайып келгенде, орыс ша-

руалары қауымдарының тыныс-тіршілігіне дем беріп келді, бұл жөнінде

келесі тарауларда сөз қозғаймыз.

340

Дәстүрлі социум және тұлғалық сана

Орыстардың сыртқы саясатының тарихынан келтірілген мысалдан дәс-

түрлі және тұлғалық сана мәдениеттерінің аясындағы арақатынасты айқын

көруге болады. Соңғысы біріншісін ретке келтіріп, құндылық бағдар мен

жүйеліліктің тұрақтылығын оны іс жүзіндегі саясатта кәдеге жарату үшін

ұстап тұрғандай көрінеді. Бұл қауым картинасының тұтастығын сақтап

қалу үшін қажет. Өйткені, әлгінде атап өткеніміздей, кез келген құндылық

бағдарға қатысты халықтық отарлау моделі бейтарап күй кешеді. Мәселен,

орыстың империялық санасы сияқты қандай да бір дүниетанымдық көзқа-

рас тұтастығы қалыптасуы үшін этностың константаларына, империяның

идеолегемасына да негізделген экспансия модельдері тоғысуы қажет. Мұн-

дайда соңғысы ыдырап (әлгінде тарихи очерктің 11-тарауында көрсетілген-

дей), интерпретациялардың белгілі бір жиынтығы ретінде көрінеді де, бір

жағынан, функционалдық мәдениетішілік тартыстардың селбеуі арқылы

әлдеқандай іс-әрекеті (осы ретте – экспансия мен басып алған аумақты иге-

ру) жүзеге асыруға ықпал етіп, екінші жағынан, бастапқы құндылықтардың

доминанттарын танытып, халықтың мәдени константаларына бейімдеу ар-

қылы олардан біртіндеп бас тартуға итермелейді. Дәстүрлі мәдениетті қол-

дау да халықтың құндылық доминанттарын өздерінің жеке құндылық доми-

нанттарындай көретін нақты индивидтердің, жеке тұлғалардың белсенділі-

гіне байланысты болады.

Үдемелі сіңісуден дәстүрлі мәдениетті қорғап қала отырып, әлгі

адамдар этносаралық өзара әрекеттесудің (функционалдық этнос -

ішілік конфликтінің) қалыптасқан моделін кәдеге жарату мүмкіндігін

жасайды. Соңғысы да бейімделуші-әрекет етуші модельдерге негізделе

отырып, этнос константаларын жандандыра түседі.

Осылайша, бәрінің басы аяғына кетіп, төңкеріліп қалады: дәстүр-

лі сананы сақтап қалу ұжымның ісі саналмайды, керісінше, ұжымның

өмірінде құндылықтардан тысқары тұрған этнос константалары ма-

ңызды көрінеді. Дәстүр тұтастығын, әлемнің этностық картинасын

қолдау да жекелеген индивидтердің міндеті болып табылады.

Бұл қалай болатынын келесі тарауда, бұлғақ туралы дәстүрлі қоғамның

функционалдық көріністері ретінде әңгімелеген кезде айтамыз.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

1 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. – Париж,

1989.

2 Филиппов Т.И. Речь, произнесенная на заседании Православного

Палестин ского общества 2 декабря 1882 года. – СПб., 1882. – с. 6.

3 сонда – 6-б.

4 Хитрово В.Н. Неделя в Палестине. – СПб., 1876. – С. 68.

13-тарау

341

5 Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. – СПб., 1881. – т. 1. –

с. 73–74.

6 қар.: Архангелов С.А. Наша заграничная миссия. – СПб., 1899. – с. 76.

7 Хитрово В.Н. Православие на Святой земле//Православный Палес-

тинский сборник. – СПб., 1881. – т. 1. – с. 96.

8 Дмитриевский А.А. Императорское Православное Палестинское

Общество и его деятельность (1882–1907). – СПб., 1907. – с.176.

9 Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. – С. 122.

10 Куропаткин А.К. Россия для русских//Россия, Царьград и проливы.

– Пг., 1915. – с. VI.

11 Филарет, Митрополит Московский и Коломенский, сб. мнений и от-

зывов по делам Православной Церкви на Востоке. – СПб., 1899.

12 сонда – 170-б.

Ой салатын сауалдар

1. Елкезбенің өмірбаянындағы шағын шектестік ахуалдарын көрсетіп

беруге тырысыңыз.

2. Социумдағы тұлғалық сана иеленушілердің рөлін түсіндіріп беріңіз.

3. Егер тұлғалық сана иеленушілер болмаса, дәстүрлі қоғам қандай

күйге ұшырайды деп ойлайсыз?

4. Тұлғалық сананы иеленушілер әлеуметтік болмыстың бағыттылы-

ғын қалай айқындайды?

5. Діни, әлеуметтік және саяси доминанттардың өзара байланысын тү-

сіндіріңіз.

6. Қоғамның төменгі тобынан шыққан тұлғалық ой-сана иеленушілер-

дің тарихи іс-әрекет бағытын анықтаудағы рөлін айқын көрсете ала-

тын тарихи мысалдар келтіріңіз.

7. Шаруагер қауымдардың тұрақтылығын сүйемелдеудегі византия-

лық мәдени доминанттар рөлін түсіндіруге тырысыңыз.

342

Дәстүрлі сананың функционалдық көрінісі ретіндегі бұлғақ

14-ТАРАУ

ДӘСТҮРЛІ САНАНЫҢ ФУНКЦИОНАЛДЫҚ КӨРІНІСІ

РЕТІНДЕГІ БҰЛҒАҚ

Этнос жүйесі өз жай-ахуалының салыстырмалы тұрақтылығын ұзақ

уақыт бойы қалай ұстап тұрады? Этнос дәстүрінің өзгерістері қалай жү-

реді? Осынау үдерістегі тұлғалық сана иеленушілердің рөлі қандай? Міне,

осы тарауда біздің алдымызға қойылатын сұрақтар осындай. Бұларға жауап

қайтару үшін халық бұлғағы мәселесіне көңіл аударып, оны этностық жүйе

ішінде пайда болған тартысқа функционалдық үн қосудың құралы ретінде

қарастырамыз.

Әлдебір халықтың тарихынан үзінділер келтіре отырып, олар өзде-

рі өткерген бұлғақ кезеңіне еріксіз көңіл бөлетіндеріне оқырман назарын

аударғымыз келеді. Финдердің өмірінен алатын үзіктерді сипаттау бұдан

басқашалау, өзіндік ерекшелікке ие. Бірақ онда финдер қауымының эт-

ностық картинасының ауысу үдерісі сөз болған жоқ, тек екі орныққан ре-

конструкция салыстырылды. Басқа келтірілген очерктердің барлығына да

этнос константаларының құндылық бағдарымен байланысы туралы, демек,

әр алуан құндылық бағдары бар, әрі бір-бірімен өзара әрекеттесетін этнос-

ішілік топтар жөнінде немесе этнос бастан өткерулі үдеріс ретіндегі құн-

дылық бағдарды өзгерту хақында сөз қозғала қалса, қайткенде де, бұлғақ

тақырыбына баруға тура келді, ал бұл этнос санасы үшін бұлғақ жағдайы –

аса қарапайым, қатардағы құбылыстардың бірі деп пайымдауға мүмкіндік

берді. Тіпті, бұған қоса, кез келген этнос үшін бұлғақты жағдайдың әлдебір

қырлары, қоғамның жекелеген топтарында болса да, әйтеуір, бой көрсетпей

қалмайтын кездері іс жүзінде болған емес. Кез келген трансфер этностың

адаптивтік сұранысын толық қанағаттандырып, дәстүрлі ой-сананы бүкіл

дәрменсіздігінен арылта алмайды.

Мәселен, түріктер санасындағы артықшылыққа ие бұқара ретіндегі «өз

образы» сыртқы дүние шындығымен қабыспағандықтан, түрік халқы ке-

мінде екі ғасыр әлдебір бойға сіңісті бұлғақ жағдайында жүрді. Бүкіл әлем

айықпас ауруға ұшыраған кембағалдай қарап, мұра-мүкәммалын бөліп алу

мәселесін ашықтан-ашық талқылай бастаған бір кездегі қуатты елдің тұр-

ғындарына өзін «қан қақырсаң, шие шәрбатын ішіп едім де» деп, өзін-өзі

жұбатудан басқа амал қалмады. Жаулап алу жорықтарын доғару билік жү-

йесін күйретіп, халықтың тұрмыстық жағдайын ішінара тұралатты. Бірін-

ші дүниежүзілік соғысқа шейін бұлғақты ахуал өрши берді де, «жас түрік-

тер» төңкерісі оның соңғы нүктесін қойды. Әлдеқандай сәтте халық өзіне

14-тарау

343

османизм доктринасы сияқты жат атаулар (трансферлер) жапсыруға бейіл-

ді болды. Этносты жаңадан қайта құрылымдаудың басталып кеткен үдерісі

бұлғақты ахуалдан толықтай арылтпағанымен, сәл тежеп, сол арқылы ха-

лықтың дәстүрлі ой-санасын одан әрі бүлдіріп, сарсаң ететін әсерлерден

сақтап қалды да, уақыт өткен сайын қордаланған шиеленісті жағдайларға

көңіл аударуына мұрсат берді.

Орыс тарихында бұлғақты ахуал көбінесе халықтық және ресми мемле-

кеттік мақсат-мүдделердің сәйкес келмеуінен туындайтын, тұрақты түрде

қайталана беретін құбылыс – функционалдық дағдарыс болды. Соңғы ой-

сыраған олқылық (орыс революциясы) созылмалы, әлі күнге шейін жал-

ғасып келе жатқан бұлғақ кезеңіне алып келеді (бұл жөнінде төменде сөз

қозғаймыз).

Армян этносының, тіпті оның едәуір бөлігінің өздігінен ыдырау қаупі

төнген кезде, ХХ ғасыр басында олар өте қатты бұлғақ кезеңін бастан кешті.

Геноцидті, ең сорақысы, армян құрбандықтарына бүкіл әлемнің жайбара-

қат, немқұрайды қарауын жосықты санап, қандай да бір қауым картинасына

кіріктіру қиын еді. Армяндар түйсігінде жауыздық ұғымы бейдауа ісіктей

күмпие өсіп, жаппай жайлап алғандай көрінді. Осындай бұлғақты ахуал қа-

зіргі кезде де ішінара бой көрсетіп қалады, бірақ аясы шектеулі, оның кө-

рінісі біртіндеп этнос санасының шеткері қиырына ойысып барады. Бұл

армяндар өздерінің санасында әлемді сол, қаз қалпында қабылдай алмаған-

дықтан, мына дүниедегі статустарын өзгерту есебінен жүріп жатыр, демек,

жаңа трансфер (ауысым) жасауға мүмкіндік бар. Этнос константалары, яғни

армяндардың этностық мәдениетінің «орталық белдемінен» дарыған әлем-

дегі ізгілік пен жауыздықтың арақатынасы қалпына келтірілді (бұл жөнінде

осы тарауда кейінірек әңгімелейміз).

Сонымен, этностың дәстүрлі санасы тұрақты құрылым бола алмайды,

әрі уақыт өте келе, әрекетсіздікке ұшырайды екен. Этностың дәстүрлі мәде-

ниетінде қайталанбалы бұлғақ кезінде бой көтеретін қордаланған шиеленіс-

терге көңіл бөлудің ерекше тетіктері болмаса, әлбетте, мұндай дисфункция

этнос мәдениетінің «орталық белдемін» бұзып кетер еді.

Бұлғақтар өзінің салт-рәсімін, асай-мүсейлерін, сценарийлерін иеле-

ніп, пьеса тәрізді ойналатыны аян. Жүйе өзінің шегінен шығып кетіп, қуаты

сыртқа шапшиды да, содан соң шеңберіне қайта оралып, сабасына түседі.

Бірақ өз шегіне қайта оралу өздігінен жүрмейді. Бұлғақ ахуалы өзін-өзі біре-

гейлендірудің дағдарысы ретінде бағалануы мүмкін; адамдар «өзінің обра-

зын» дұрыс анықтап, қауіп-қатерді ойдағыдай сезініп, оны өздерінің дәстүр-

лі санасында орныққан болмыс құрылымына кіріктіре алмайды. Трансфер

бұзыла бастайды. Бұлғақ этнос мәдениетінің «орталық белдеменің» көзже-

тер көрінісін бұлдыратып, этнос константалары мен трансфер нысандары

арасындағы байланыс уақытша жоғалып кетеді де, әлемнің этностық кар-

тинасының құрылымдаушы элементтері өзінің мән-маңызын жойып, бүкіл

344

Дәстүрлі сананың функционалдық көрінісі ретіндегі бұлғақ

жүйе күйреу шегіне тіреліп қалады. Бұл – кездейсоқ трансферлердің, құ-

рылымдық, бейімділік, құндылық жағынан да негізделмеген, тек дәстүрлі

қоғамның психологиялық шаршауы мен апатиясының нәтижесінде тез ауы-

сымға түсетін кезең.

Тап осы сәтте тұлғалық сана иеленушілер бұлғақ кезеңінде бұлыңғыр-

ланып, көлегейленген бастапқы байланыстарды еске салады да, жүйенің

бастапқы жай-ахуалға қайтып оралуына мүмкіндік береді. Трансфердің қа-

лыпты үдерісі қалпына келеді.

Мұны мысалдармен түсіндіріп көреміз.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Орыс бүлігі

Крепостнойлық дәуірдегі шаруалар әлемі. ХVІ ғасырға шейін мемлекеттік

жерде тұрған шаруалар да, жеке иеліктегі жерде тұрған шаруалар да, жеке

иеліктегі аумақта тұрғандары да үкіметке қызмет етуші наменгерлерге (на-

местниктерге) немесе басқа да бастықтарға бағынып, жер иеленушілерге ті-

келей тәуелді болған емес. Шаруалар жеке жер иеленушілер жерінен мем-

лекет қарамағындағы аумаққа немесе керісінше қоныс аудара берді. Соңы-

нан қоныс аударудың заң жүзінде мерзімі – Юрий күні белгіленді. Алайда

заң шаруалар қауымының (общинаның) өзін-өзі басқару, дербес сотқа жү-

гіну, алым-салықты бөлісу және өз мүшелерінің тәртібі мен адамгершілігін

қадағалау құқыларын түгелдей жоққа шығарған жоқ. Шаруалар орыс қо-

ғамының теңқұқылы мүшелері саналып, боярлармен және саудагерлермен

бірдей заң қамқорлығына алынды.

Сонымен, мемлекет біршама уақытқа шейін шаруалардың өзін-өзі басқару

негіздерін бұзуға бата алмады, әйтсе де ол шаруагер тұрғындардың жұмыл-

ғыштығына, ұйымшылдығына шектеу қоюға тырысты. Сол кезде шаруа-

лардың қоныс аударуы көп ұшырасатын құбылыс еді, көбінесе олар жаңа

қонысқа бірнеше жыл ғана аялдайтын. Сонысымен олар жаңа аймақтарды

отарлау ісіне дем берді, бірақ та бұл ұдайы соғысқа килігу жағдайында тұр-

ған мемлекетті іштен іріткендей, едәуір залал келтірді. Мәскеу мемлекеті-

нің ішкі құрылымының барлығы «арнаулы қызмет пен арнаулы салыққа

еріксіз телінген тұрғын халықтың жекелеген топтарына міндетті борыштар

мен қызметтерді мәжбүрлей бөліп беруге иек артты; шаруаның мемлекет-

тік міндетті атқаратын жер иеленушіге тәуелділігі оның нақ сол мемлекетке

қызмет етуінің ерекше бір пішімі ғана еді

Осылайша, шаруагерлер өздері

тұрып жатқан жердің ажырамас бір бөлшегіне айналды. Олар – одан кетіп

қалу, ал жер иеленушілер шаруаларды сол жерден қуып жіберу құқынан

14-тарау

345

айырылды. Айта кететіні – жаңа тәртіп жергілікті қазыналық мекемеге ың-

ғайлы болғанмен, шаруалардың да, жер иеленушілердің де көңілінен шық-

пады. Тіпті ХVІІІ ғасыр басында үкімет осы тәртіпті күшпен қолдап тұруға

тиіс болды»

Шаруалардың жер иеленушілерге басыбайлы тәуелділігі Петр реви-

зияларын енгізген, шаруа мен мемлекет арасындағы кез келген байла-

ныс помещиктің араласуы арқылы жүрген кезде ғана басталды. Бүкіл

ХVІІІ ғасыр ағымында шаруаның жай-күйі құл-құтанның жағдайына жа-

қындап, мүшкілдене түсті. Мәселен, 1765–85 жылдар аралығында поме-

щиктер өздерінің қарамағындағы басыбайлы адамдарын өрескел қылығы

үшін каторгалық жұмыстарға жегу; шаруалар мен жалданбалы қызмет-

керлерді кез келген уақытта әскерге сарбаз етіп жіберу құқыларын иелен-

ді; ақырында, 1792 жылғы 7 қазандағы жарлыққа байланысты басыбайлы

шаруалар (крепостной) өз помещиктерінің иелігіндегі өзге де шаруашылық

құралдары сияқты қозғалмайтын мүліктер санатына қосылды да, помещик-

тердің толық, әрі үн-түнсіз меншігі ретінде жергілікті билік алдында өзінің

қарақан басын да, дүние-мүлкін де еш қорғай алмайтын халге түсті»

. «Жа-

рия саудада қазыналық және бейресми, кәдуілгі борыштарды өтеу үшін

жерсіз адамдарды балғаны пайдаланбай-ақ сату туралы»

жарлық шықты.

Шаруалар қауымы құқықтық қорғаудың жұқанасынан да айырылып қалды.

Бұған қоса, өкіметтің алғашқы кездегі іс-әрекетінің белгілі бір шамада ұзақ

созылуы мемлекет тірлігін үйлестіруге, қалыптан тыс ұлғайған этатизмге

ұмтылысты аңғартса, ІІ Екатерина тұсында қалыптасқан режимді бұлайша

ақтап алудың қажеті де болмай қалды. Егер бұрындары шаруаларға өздері

де мемлекеттік машинаның тетігі саналатын патша қызметіндегі дворяндар

ғана иелік етсе, енді дворяндарға еркіндік беру арқылы «шаруаның басы-

байлы тәуелділігі өз қожайынына қызмет ету міндетіне байланыстылығын

жойып, сол арқылы өзінің бұқаралық-құқықтық негізін жоғалтты... шаруа-

гер бұқараның өз санасында да крепостнойлық құқық бұрынғы мемлекеттік

маңызын жоғалтты, сондықтан оны дереу жою керек деген иланым пісіп-

жетіле түсті. Дворяндарды патшаға қызмет ету міндетінен босатуды басы-

байлы шаруалар өздерін езіп-жаншыған крепостнойлық құқықты жоюдың

айқын алғышарты ретінде қарастырды. Міне, сонымен, ХVІІІ ғасыр ағы-

мындағы дворян артықшылықтарын кеңейте түсуге бағытталған әрбір жаңа

қадам басыбайлы шаруалар толқуының дүмпуіне ұласып отырды»

Сол кезден бері Русьте бүлікшіліктер толас таппады. Шаруалар өздерінің

басыбайлы жай-күйіне бір сәт те көндіккен емес. Осы орайда тіпті халық-

тың «патшаға сенімі» туралы идеяның өзі тек ғажайып қиял болып шығады.

Шаруалардың толқулары туралы құжаттардан олардың билеуші импера-

тордың жеке басына сенімсіздікпен қарағанына көптеген дәлел ұшырас-

346

Дәстүрлі сананың функционалдық көрінісі ретіндегі бұлғақ

тыруға болады. Алайда, соған қарамастан, шаруалар мемлекеттің өздерін

жақтайтынына шүбәсіз иланған. «Айталық, помещиктерге бағынудан бас

тартқан шаруаларға өздерінің өтініштері мен іс-әрекеттерінің себептерін

мазмұндаған кешірімхатты патшаға тікелей тапсырудың, ал патшаға арыз-

ды шаруаның қолынан қабылдап алудың сәті түскен кезде»

, олар өз мә-

селелерінің оңтайлы шешілетініне ешқашан күмән келтірмей, теріс шешім

мәліметтері жеткенде де, оны жалған хабарға балап, сенген.

Осылайша, шаруалар өзі ішінде мемлекеттің жөні түзу, дұрыс бейнесін сақ-

тап қалды немесе өзін-өзі мемлекет ретінде санады. Қайткенде де, патша

мұндайда өз образының экстериорлануы (сыртқы, өтпелі бейнесі) кейпінде

көрінді. Л. Тихомиров жазғандай, «Петр бұйырып, әмір еткен нәрсені емес,

бұқара санасының ақыл-ойы мен ар-ожданындағыларды заңды санауын

жалғастыра берген халықтың арқасында ғана монархия аман қалды»

. Нақ

осы кезеңде, Пенза губерниясының әлдебір жандарм офицерлері атап өт-

кендей, «қауым» сөзі шаруалар арасында аса елеулі мәнге ие болды. Олар

тіпті өздері заңға қайшы іс-әрекет жасағанда да заңды тірек ретінде осы

сөзді ауызға алады»

. Халық арасында «жиында шаруа қалай айтса, патша

солай шешім шығарады» деген берік иланым әлі жасап келеді»

. Бұл түй-

сік крепостнойлық құқық дәуірінде үнемі өзектеніп, көкейтесті бола түсті.

Сондықтан осы кезеңде қауымдастық сана ұшталып, община, шын мәнінде

шаруа үшін бірден-бір өкімет – өздерінің жеке шаруалар қауымы мен өз

саналарында өмір сүретін Ресей қауымы болып шықты.

Кез келген шаруалар бүлігі дегеніміз – община жасаған және община үшін

бүлік еді. Бұл Ресей-общинаның, мемлекеттің қамы үшін шығарған бүлік

деуге де болады. Орыс бүлігін мән-мағынасыз қарекет деу дұрыс емес.

Шаруалар бүлігінің алгоритмі. Орыс шаруалары бүлігінің себебі де, өту

сипаты да алуантүрлілігімен ерекшеленген емес. Пугачев көтерілісі кезе-

ңінде «халық, ең алдымен, қалың бұқараның қамын жеген, сондықтан да

шынайы... мәртебелі ағзамның патшалық ұшпағына көтерілуі үшін патша

ұранына еліге көтерілді... Патша және халық, міне, пугачевшілдіктің саяси

мәселесі»

. Орыс тарихынан аздаған хабары бар адам «патша мен халық»

кез келген шаруалар көтерілісінің өзекті мәселесі емес пе еді деуі мүмкін.

Мәселен, 1905 жылғы революцияда Могилев губерниясының губернаторы

Клинберг ішкі істер министріне «егер шаруалар нашар өмір сүретін болса,

онда патша мен халықтың ортасында билеуші тап пен зиялы қауым тұрға-

ны»

деген халықтың пікірін жеткізді. Ал Полтава губерниясының губер-

наторы Урусов халықтың патшаға адалдығын атап өте келіп, «осы сенім

мен иланымның өзі өте жағымсыз құбылыстардың себебіне айналып, тәр-

тіпсіздіктерге жол ашуы мүмкін»

екенін көрсетті. Бұдан біршама кейіні-

рек Л. Троцкий патша мен халық проблемасын: «Егерде ақ гвардияшылар

14-тарау

347

«кулактың» (яғни шаруаның. – С.Л.) ұранын көтеру керектігін түсінсе, біз

билікті екі апта да ұстап тұра алмас едік»

деп түсіндірді.

Түптеп келгенде, шаруалар бүлігінің өзекті проблемасы «қауым» мен мем-

лекеттік билікті қарсы қою кейпінде көрсетілуі мүмкін. Патша мен халық,

патша мен «қауым» – жалпы «біз». Мәселен, 1648 жылғы Мәскеу көтерілісі

көзі тірі куәгердің сөзімен суреттеліп жазылды, ол әңгімесінде мәскеулік

бүлікшіл тобырды бүкіл жер шарының түкпір-түкпірінен жиналған қауым-

халыққа теңеді. Оның айтуы бойынша, Плещеев те маңдайын жерге тигізе

патшаға тағзым етті, одан қауымға зілмауырдай салық пен текке ғайбаттау

түсті де, ұлық ағзам Плещеевті «бүкіл жерге» берді. «Қауым» Плещеевтің

жақтаушылары мен мұраттастарына ашуланды. Патша өзінің жерден бас

тарту әрекетінде Спасов бейнесіне қызықты, күллі қауым мен бүкіл жер

оның мәртебелі ырқына берілді»

. Халық наразылығы араларында мемле-

кеттік агенттер жүрген «күшті адамдарға» немесе мемлекеттік агенттердің

өздеріне тікелей бағытталды. «Жер адамдарына» «күштілерді» жеңгендей

көрінген кезде, бұл жеңіс мейірбан патшаның жермен бірігуі, «күшті адам-

дарды» патшалықтан шығарып тастау үшін патшаның жермен келісімшарт

жасауы түрінде көрініс табады. Бір сөзбен айтқанда, тұрғын халық үшін

мемлекеттік құрылыс (оның мінсіз қалпында) патшаның жеке тұлғасына

айналады»

Сөйтіп, орыс бүлігі әрқашанда орыс халқының екі ішкі баламасының:

қауымдық және мемлекеттік тобының талас-тартысының көрінісі болды.

Оның функционалдық мәні әлгілердің арасында ушыққан шиеленісті кей-

де сыртқа серпіп тастауға селбесуден тұратын еді.

Бүлік қашанда қауымдық іс-әрекетті білдірді. «Қауым» толық құрамымен

бүлік шығарды, шаруалар іс-әрекетінің ең басты себеп-сылтауы: «қауым»

қайда барса, мен де сонда барамын, маған «қауымнан» қалуға болмай-

дыға саяды. Толқуға қатысушыларға билік тарапынан ақыл-кеңес айту

бекер-тін.

Әдетте бүлікке не себеп болады? Іс жүзінде бір ғана нәрсе – «күшті адам-

дар» – помещиктер патшаның ерік-қалауын бұзғандығы туралы қаңқудың

шаруалар құлағына шалынуы ғана. Ерік-қалау әрқашан біреу – жерді ша-

руаларға тарату, яғни бүкілресейлік теңестіру – «тұрпайы бөліс» жасау

ғана. Қаңқу әрқилы пішімде жетуі мүмкін. Сан ғасырлар бойы жасырын

жүрген патшалар туралы аңыздар желдей есіп тұрды: не әлдебір патша өл-

ген жоқ, заңды монархияны қолдау ісінде халықты бастап шығатын сәтті

күтіп отыр немесе басқа бір заңды мұрагерді помещиктер тақтан тайдырған,

ол да әліптің артын бағып, сәті түсер шақты аңдып отыр-мыс. Бұған қоса,

бұл образдар кейде қиял-ғажайып ертегілердің кейіпкерлеріне ұқсап кетеді.

Мәселен, 1905 жылғы революция кезінде «Харьков губерниясының Волков

348

Дәстүрлі сананың функционалдық көрінісі ретіндегі бұлғақ

уезіндегі шаруалар ұлық кінәз Михаил келе жатыр, ол жер бөліп, тонап-

талауға рұқсат етеді деді. Кінәз шаруалардың қиялында ерекше киім киеді.

Ол нұр шашып тұрады. Оған тылсым күштер телінеді»

Өкіметтен шыққан кез келген сөз бүкілресейлік шаруа табына нұсқау ретін-

де түсіндірілетін. «Помещиктердің жерлерін тартып алу туралы жиілеген

сыбыстар әлі асқынбай, жергілікті шаруалардың басым бөлігінің байыпты

да берік иланымы болып тұрады»

. Сонымен бірге шаруалар патшаның

ерік-қалауын, әмір-ырқын жүзеге асыруды өздерінің борышы санады, сон-

дай кезде кез келген жергілікті ауқымдағы уақиға, атап айтқанда: әлдеқан-

дай жер алқабын мұралау немесе әлдебір шенеуніктің іс-әрекетінің заңды-

лығына күмән келтіру толқудың туындауына түрткі болды.

Мұндайда шаруалар бүлігінің барлығы бір сценарий бойынша өрбіді. Бас-

тапқы сатыда олар айқын легитимді сипат иеленді: «Шаруалар қожалық-

тарға кеудесіне қаңылтыр салпыншақ белгі таққан, дәнді дақылдардың

дұрыс бөлінуін қадағалайтын өз старостасымен келді. Бастапқы кезде ша-

руалар қожалықтардан тек астық, тағам және мал азығы өнімдерін алды,

сөйте тұра, бір-біріне «олай етпе, заңсыздық болады» деп, артық нәрсе алу-

ға рұқсат етпеді»

. «Русские ведомости» газетінің тілшісі шаруалардың іс-

әрекетін былайша суреттеді: «Әуелі олар помещиктің еңбекпен күнелтіп,

шаруашылық жүргізуіне қажетті нәрселерді мұқият есептеп шығарып, оған

тиісті мөлшерде нан, пішен мен мал берді, содан кейін ғана қалған бөлігін

үйлеріне тасыды. Ал помещиктер қарсылық көрсете қалса, шаруалар жап-

пай жиналып, өздері айтқандай, нөпірімен «ереуілдеді», яғни қожалықтар-

дың бірінен соң бірін тонай берді»

. Көтеріліс белең алған деревняларда

ойран салуға араласпаған бірде-бір ересек адам қалмайтын.

Көтерілістің өршуіне орай шаруалар тікелей зорлық-зомбылыққа, ал содан

соң одан әрі кетіп, жауыздық пен айуандыққа көшеді. Мәселен, Курск гу-

берниясында шаруалар кінәз Бебутовтардың мекенжайын, қора-қопсысын

өртеді де, үйді қоршап алып, «олардың ешқайсысының құтылып кетуіне

мүмкіндік бермеді, бәрі тірідей жанып кетті»

. Бүліктің көбеюіне орай мұн-

дай уақиғалар тым жиі ұшырасты. Енді «құл-құтандардың дәурені туған-

дай... Мұндай іс-әрекет еркіндігін сезінудің өзі халық бұқарасының көңілін

тасытып, нақ сол сәтте бәрін қармап қалуға тырысты. Мәселен, қара тобыр

алаңда тау-төбе кеңес қағаздарын жағып, есеп айырысу кітаптарын лақты-

рып тұрып: «Лаула, біздің қарыздарымыз, лаулай түс» деп айғайға басты.

Олар аяқ-қолын матаған кісенді талқандап, қуғыннан қашып құтылғаны-

на рақаттанған тұтқындардың халін кешті. Мұндай көңіл-күйге кенелген

тобыр бой жазып, көңіл көтергісі, әйтеуір, шама-шарықтары келгенше өз

жеңістерін тойлағылары келді... Мас тобыр әбден хайуанға айналып, әдеп,

нысап атаулыдан жұрдай болып, «зұлымдарды» барынша қырып-жояды,

14-тарау

349

олардың әйелдері мен қыздарын зорлап, балаларын да аямайды, үй-жай-

ларын, зауыттар мен дүйім қаланы өртеп жібереді»

. Бұл сойқан көрініс

халық бүлігінің соңғы сатысы еді. Содан соң саябырсып, ақыры, селқостық

пен қалжырауға ұласады.

Бүлік басталған кезде шаруа қауымы өзінің дәстүрлі санасының белгілі бір

парадигмалары шегінде қимылдайды. Мұндайда қоғамның біртұтас құбы-

лыс ретінде қызмет атқаруына мүмкіндік беретін этнос санасының әрқилы

баламаларының арасындағы тепе-теңдік бұзылады да, олардың біреуі ортақ

мәнмәтіннен сытылып шығып, оқшаулана өмір сүреді. Осындай мүлде заң-

ға қайшы іс-әрекеттерден «заңдылық» табуға әсіреқұмарлық; талапайлай

тонау кезінде бұрынғы қожайынға да үлесін бөліп бере отырып, теңгерме-

шілік қағидасын бұлжытпай сақтауға тырысушылық көзге ұрып тұрады.

Мұндай қағидаларды сақтаудың айқын мүмкіндігі одан әрі бүлікке қаты-

сушылар санасында мағыналық қарама-қайшылық туындатады. Олардың

іс-әрекеттері бұрынғыдан да берекетсіз болып, былыға түседі.

Орыс бүлігіне тән ерекшелік нақ осы этносішілік баламалардың тайтала-

сы болып табылады. Олардың біреуі, құдды, келемеж еткендей, екіншісінің

нышандарын өзіне сіңіріп алады. Мәселен, Пугачев бүлігі кезінде жалған

атақ жамылған императордың төңірегіне өзі тағайындаған генералдар мен

шенеуніктер – мемлекеттік иерархия ұйлығып алды. Ал бірінші орыс ре-

волюциясы кезінде шаруалар арасында «жойылған басшылықтың» орны-

на жайғасуға тиісті талай арандатушы-студенттер бұқпалап жүрді

. Бұған

қоса, кейбір жасаң шаруалар «өздерін студентпіз» деп атады

, яғни шаруа-

герлер бұқарасы сайқымазақ рәуішпен өз араларынан жаңа бюрократияны

екшеп шығарды. Тап осы кезеңде шаруалар «өздерінің заңи негізде әрекет

етіп жатқандарының» дәлелі ретінде помещиктерге революциялық үндеу

қағаздарын тапсырды. Үндеу қағаздар шаруа үшін айрықша мәнге ие бол-

ды; олар өкіметтің жоғары органдарынан келген өкім ретінде бағаланды»

Көтерілген халықтың іс-әрекеттерінен зиянкестік ызғары есіп тұрды. Бұ-

қара өкіметті қарымта қарекетке барып, күш пен қаталдық көрсетуге әдейі

итермеледі. Әлгіндей іс-әрекеттер шарықтау шегіне жеткенде өзін-өзі аран-

датуға ұласатынына 9 қаңтардағы «Қанды жексенбі» жарқын мысал бола

алады. Халық өзінің патшасы және Құдайы бар-жоғын тәжірибе жүзінде

тексеріп көргісі келді. Бұған қоса, көзкөргендердің деректері көрсеткендей,

халық жағымсыз жауапқа да іштей дайындалды. Жұмыс бабындағы жина-

лыс барысында Гапон «шабуылдау мүмкіндігі, алда тұрған қауіп-қатерлер,

өздерінің патшаға жіберілмеуі және уәждерін тыңдаудан патшаның бас

тартуы ықтималдығы туралы сөз сапырды. Әңгімесін «...онда бізде патша

жоқ!» деген сөзбен аяқтады. «Ондай болса бізде патша жоқ» дегенді жина-

лыс бірауыздан қайталап, шаттықтың шалығымен Гапонның соңынан ере

350

Дәстүрлі сананың функционалдық көрінісі ретіндегі бұлғақ

жөнелуге шақ тұрды»

. Халық, әйтеуір, бейсана түрде жауапты – адымын

аштырмаған шідерді шешіп беретін жауапты күткендей әсер қалдырады.

Жиналған топқа жаудыра оқ атқаннан кейін де үстіндегі тоны мен желең

жеңді желбегейін сыпырып тастап: «Құдай жоқ енді! Патша да жоқ енді!» –

деп, Гапон қырылдай сөйледі. – Құдай жоқ! Патша жоқ! – деп күркірей қай-

талады төңірегіндегілер»

Осы бір бұқаралық арандатушылықты халықтың өз тарихында бірнеше рет

бел буып, Мәскеуді басып алуға шыққанымен түсіндіруге болады. Егер не-

міс саяхатшысы А. фон Гакстгаузеннің «Мәскеу орыс халқы үшін әлемнің

ешбір еліндегі бірде-бір қала өз халқына ардақты болмаған мән-маңызға ие.

Ол орыс халқының ұлттық және діни сезімдерінің тоғысқан түйіні тәрізді...

Наполеон мұны білген де, алдын ала сезген де жоқ. Ал ол армиясын Петер-

бургке немесе Оңтүстік Ресейге бағыттаса, орыстардың халықтық сезімін

сондай деңгейге дейін қоздатпас еді, кім біледі, нәтиже де басқаша болар ма

еді?»

деп жазғанын еске алсақ, бұл түсінікті бола бастайды. Сол сияқты,

орыс шаруаларының психологиясын зерттеуші Н.Н. Фирсовтің қысқа да

нұсқа пікірі бойынша, «разиншілдік» деген термин тек нақты саяси және

әлеуметтік күресті емес, сондай-ақ белгілі бір сезімдердің, ынта-ықыластың

жиынтығын да білдіреді екен»

. Разин көтерілісі халық жадында «жарқын

да сүйікті естелік»

қалдырды немесе ақын, сыншы А. Григорьев жазған-

дай, «Степька Разинді халықтың эпикалық аңыз әңгімелерінің әлемінен

лақтырып тастай алмайсың»

Оның үстіне, ән поэзиясында халық «Степан Тимофеевич әкейді тіпті өзі-

нің ежелгі баһадүрі Илья Муромецтен де жоғары қойып, биікке көтерді,

бұған қоса, көзі тірісінде Разинді халық сиқыршы және әзәзіл санай тұра,

жырынды жасамыс казактың өзі Степанушка есаул болуға ғана жарады,

тап осы атағы халықтық ән-әуендер мен риуаяттарға із қалдырды. Ха-

лық Разиннің қиыққұлақ күнәһар екенін білді, сол үшін де оны қара жер

қойнына алған жоқ, Русьта күнә көбейген шақта ол қайтып оралады деп

ойлады»

. Мұнда құлама құздың шетінде рақатқа кенеліп, ләззатқа бату

сияқты бірдеңе бар. Осы сезім жабысқақ идея ретінде бүкіл орыс тарихын

көктей өтіп, сан алуан кейіпке енеді. Егер халықта жарқын да қастерлі бір-

деңе болса, оның беріктігін тексеріп көруге, сілікпесін шығаруға құмарлық

пайда бола кетеді. Осыған орай тағы бір өте маңызды мезетті – Русьта кү-

пірлік көбейген кезде «қара жер қайта бөліске» түсетінін халық сезгенін

атап өткен жөн.

Әйтсе де «Қанды жексенбі» күні орыс тарихы үшін тым өрескел, табиғи-

лықтан тысқары ештеңе болған жоқ. Алексей Михайловичтің қарамағында-

ғы халық өзінің бақытсыздығына кінәлілер мен опасыздарды көзге шұқып

көрсету үшін патшаның Коломенск селосындағы сарайына беттеді. Сонда

14-тарау

351

«700 адамды қырып-жойып, тұтқындады, ол қашып бара жатқанда 100 адам

өзенге батып өлді, 150 адам тап сол күні Коломенск селосының маңында

дарға асылды»

Орыс шаруалар қауымы және шіркеу приходы. ХV–ХVІІ ғасырларда,

Солтүстікте ХVІІ ғасырға шейін «қауым» («мир») және «махалла» («при-

ход») мағынасы жақын, синоним сөздер саналған. Мәселен, көне қолжаз-

баларды зерттеуші П.П. Соколовтың тұжырымына сай, ХVІІ ғасырдағы

Устюг актілерінен «біз, ең алдымен, қауымдық өзін-өзі басқарудың өлшем

бірлігі ретіндегі махалла мен болыстар арасындағы тығыз байланысты кө-

реміз». Кейде қауымның қайдан басталып, болыстың қай жерден аяқтала-

тынын табу қиын, бір ғана әкімшілік бөлініс өлшемінің екі түрлі аталуының

да мәні жоқтай көрінеді»

Егер жаңа шіркеу салынса, онда приход (махалла) бөлініп, өзінен-өзі бо-

лысқа да жіктелді. «Қауымдық» жиын, шын мәнінде, діни көпшіліктің орга-

ны саналды. Жер общинасы мен приходтың істері еш шектелген емес.

«Община причтіні, яғни рухбандар мен шіркеу қызметшілерін таңдап

алды»

. Шіркеу қазынасы приход мүшелеріне көмек қарыз беретін несие

мекемесі саналды. Шіркеу жанынан жер бөлініп, оған «Құдай шіркеуінен

бөлінген қайырымдылық қаражатымен...» қоректенетін жоқ-жітіктер жай-

ғасты. «Шіркеу қайыршылары тұрып жатқан орынның өзі «монастырь»

деп, ал ондағы үй-жайлар жарлы-жақыбайлар «кельясы» (құжырасы) деп

аталды»

Егер шоқынды шаруагер шіркеу-қоғам істеріне орасан зор ықпал етсе, онда

«приход клирі – діни қауымы да шаруалардың старостаны, старшындар

мен соттарды сайлауына белсене атсалысты; рухбандар да алқа мүшесі ре-

тінде жоғарғы биліктің ықтиярият етіп, рұқсат беруімен сот мәжілісіне, өз

шоқындыларының соттағы әртүрлі істерін талқылауға қатысып, дьячок-

тар – шіркеудегі ең кіші діни қызметшілер селолық хатшы және нотариус

міндетін атқарды»

Солтүстіктегі орыс «шаруалар қауымының» тарихын зерттеуші С.В. Юшков-

тың айтуы бойынша, мұндай «қауым шіркеуінің приходтық құрылымы

өзінің оқшаулығымен шаруагер адамдар үшін аса оңтайлы болды. Приход

автономиясының өзі қауымдық өзін-өзі басқарудың бір бөлігі деген көзқа-

рас бірте-бірте қалыптаса бастады... Осы көзқарас қисынды еді, әрі барлық,

соның ішінде діни қажеттіліктерді қанағаттандыруға бағытталған жұртшы-

лықтың құқықтық одағы сияқты шаруалар қауымы туралы инстинктік түсі-

ніктен туындаған болатын және де осындай ұстанымынан тайқып, кері ше-

гіну әсте мүмкін емес-тұғын: «шаруалар қауымынан» діни қауым шіркеудің

және мемлекеттік биліктің ықтиярымен ғана бөліне алатын»

352

Дәстүрлі сананың функционалдық көрінісі ретіндегі бұлғақ

ХІХ ғасыр әдебиетіне тән ежелгі орыс приходын дәріптеу тым асыра көр-

сету екені даусыз. Шіркеу мерекелері келген сайын думандататын той-то-

малақ – «братчиналар» кейде ындыны кепкендей арақ ішіп, мас болуға,

қанжаппа төбелеске ұласатын, дінбасылар басым бөлігі оқымаған, сауатсыз

прихожандарға (діни қауым мүшелеріне) басыбүтін тәуелді еді.

Бірақ, сөйте тұра, «ежелгі орыс приходы – «шаруалар қауымындағы» ха-

лықтың бірқилы, кейде аңғалдау құдайшылдығын көрмеу мүмкін емес.

Жерүйдің бұрышындағы үлкен шоқыну бұрышы сияқты, деревняларда

да шағын және үлкен шіркеулер болды, маңайдағы тұрғындардың барша

тірлігі сол ғибадат орындарына байланып қалғандай көрінетін»

. Түптеп

келгенде, қаптаған кемшіліктеріне қарамастан, приход «Құдайдың сөзін

тыңдау үшін адамдар бір шіркеуге жиналатын, бірге оқып, ағайын жұрттың

рухы өлмес үшін мінажат ететін қоғам» болды

Бұған қоса, приходтар монастырьлармен берік те тұрақты байланыс құрып,

өзара әрекеттесіп отырды.

Сол кезде шіркеу қызметшілерінің ел ішінде беделі өте жоғары болды, олар

бұлғақ өршіген ретте шаруалар қауымын тыныштандырып, бұрынғы қал-

пына келтіруге, істеген бұзақылықтарына опынып, тәубеге келулеріне ық-

пал етуге қауқарлы еді.

Орыс қоғамындағы ахуал түбірімен өзгере бастаған ХІХ ғасырдың екін-

ші жартысына шейін (бұл жөнінде алдағы 17-тарауда айтамыз) «шаруалар

қауымы» өзінің екі негізгі міндетімен – жермен айналысатын община, яғни

айрықша әлеуметтік институция ретінде де, шіркеу махалласы, яғни ру-

хани қоғамдастық ретінде де өмір сүрді. Бұлғақты кезеңдерде әлеуметтік

байланыс үзілді. Сондай-ақ рухани қоғамдастықтың бірлігіне де қаяу түсті.

Бірінші жағдайдағы (яғни жермен айналысушылар одағы ретіндегі общи-

наның ішіндегі) бұзылыс күрделі сипат алды: шаруалар общинадан шығып

қалған жоқ – олардың іс-әрекеттері бұлғақ кезеңінде де «қауымдық» си-

патынан айырылған емес; алайда общинаның өзі ылығып, ішкі құрылымы

шатқаяқтады, беделді тұлғалардың иерархиясы, қарым-қатынастар жосы-

ны, тағлымды ұғымдар мен нышан-рәміздер ауысты. Екінші жағдайда (яғни

приход ретіндегі община ішінде) ешқандай күрделі бұзылыстар болған жоқ.

Шаруалардың біразы (кейде басым бөлігі) жай ғана приход мүшесі болудан

қалды, өйткені бұлғақ кезеңіндегі мінез-құлықтары оларды өздігінен шір-

кеуден аластады. Қауымның аз ғана бөлігі, ішкі құрылымы негізінде тым қа-

рапайым бола тұра, өзгеріссіз қалған приходқа мүшелігін жалғастыра берді.

Осындай «жалғастырушылар» приход сияқты қауымға тән болған құн-

дылық доминанттарын сақтап қалды. Тіпті аталмыш доминанттарды сақ-

тап қалған аз ғана адамдар тобы қалғандарының бұрынғы қалыпқа қайтып

оралуларына жағдай жасады. Бүлік барысында жасаған бұзақылықтарына

14-тарау

353

опына тәубеге келу адамды приходқа оралтып, қайтадан бұрынғы құндылық

доминанттарын иеленуге мүмкіндік берді. Осы арнайы доминанттар (ал

олар көп ретте әдейі аластатылып тасталған жоқ қой, тек бұлыңғырланып,

сананың шеткері жағына ығыстырылып, шеттетілді) мен бұлғақ кезінде жа-

саған іс-әрекеттердің арасындағы айқын қарама-қайшылықтар адамды құн-

дылықтардың үйреншікті жүйесіне қайтып оралуға жетеледі. Оған өзінің

жеке тәжірибесін ойша безбендеп, «бұлыңғырланғандарының» орнына оң-

тайлы доминанттар іздестіру қажет емес еді. Қоғамда оның жеке құндылық

доминанттарын еске салатындар сақталып қалды.

Бұлғақ кезеңнің «мастығы» тарқауына орай адамдар приходқа қайтып

келді. Приходта общинамен, өзінің әлеуетті иеленушілерімен мейлінше

тығыз байланысып жатқандықтан, қалыпты қауымдық қарым-қатынастар

туралы естелікті жадынан шығармайды. Приход арқылы «қауым» қалпына

келді. Елкезбе сияқты (тарихи очерктің 12-тарауындағы) адамдар қауым-

дық дәстүрлердің дағдылы сақтаушысы болмаса да, әлеуметтік емес, ең әуе-

лі, тақуалық-мистикалық мүддесін малданып, шынайы өмірде өзінің әлеу-

меттік құрылысының тірегіне айналды.

Бұл жерде мәселе әлдеқандай әлеуметтік институциялардың елкезбе

тәріздес адамдар сойына қызыққан-қызықпағанында емес. Общинаның

приход болғаны оның өзін қасиетті мәнге айналдыра алмады. Әйтсе де бұл

адамдарды белгілі бір діни және құндылық доминанттары аясында ұстап

тұру үшін сыртқы әлеуметтік ортаға жете бейімделген, әрі іштей мейлінше

реттелген баянды өмір сүрудің пішіміне айналды. Община, міне, осылайша

қорғаушы институция болды және де осы қалпында қалуына шіркеу қыз-

метшілері қолдау көрсетті. Ал осы қолдау ұзақ уақыт бойы бұлғақ кезеңінен

кейінгі қауымдық қарым-қатынастардың құрылымы мен беделін регенера-

циялауды қамтамасыз етті.

Бұл сөзсіз маңызды нәрсе еді, әлгінде айтқанымыздай, орыс «шаруа-

лар қауымы» өте жайсыз жағдайда өмір сүріп жатты. Осының өзі жүйеде

шиеленістің қордалана түсуіне ықпал етті, ал кері кетіп, кетік шығуға себеп

жеткілікті-тұғын. ХVІІ ғасырдан бастап, тіпті ірі шаруалар толқуымен есте

қалған кезеңдерде де жыл құрғатпай, жергілікті бұлғақ тудырған уақиғалар

бола берді. Егер осындай жергілікті шиеленістер лықсуы болмаса, дәстүрлі

қоғамның құрылымы жаппай күйреп, өзінің опырмалы сипатына орай мен-

талитеттің терең қабаттарын да жайпап кетері сөзсіз. Онда қауымның нақты

бейнесіне қатер төнер еді. Орыс шаруаларының бейнесін бұзып, бұрмалау

Ресей мемлекетінің функционалдық қызметі арқа сүйеген орыс халқының

этносішілік өзара қарым-қатынасының жүздеген жылдар ағымында қалып-

тасып, сартап болған құрылымын да қиратып, бүлдіруге алып келді. Бірақ

әр кезде жүйе приход қалпында қалғандықтан, тепе-теңдігіне қайтып орал-

ды. Шаруалар «қауымының» дағдарысты жағдайы да бірнеше ондаған жыл-

дар бойы ауқымды апатқа ұрындырған жоқ.

354

Дәстүрлі сананың функционалдық көрінісі ретіндегі бұлғақ

Түсінбестік туындамауы үшін мынаны ескерте кету қажет. Тұлғалық

сана ешқашан қандай да бір сословиеге жататынына байланысты болмайды

және де шаруалар арасындағы тұлғалық сана иеленушілер діндарлар қауы-

мының өкілдері еді деп тұжырымдау дұрыс емес. Приходтың негізін нақ сол

шаруалар құрады. Орыс шаруа қауымы халық тұрмысының сан алуан са-

ласында көрініс тапқан бірегей діни-мемлекеттік мәдени тақырып аясында

өмір сүретін институция ретінде қарастырылатыны жөніндегі әңгіме – бір

басқа. Өз доминанттары нақты дәстүрлі санамен (біздің жағдайымызда

орыс шаруалары қауымының санасымен) тоғысып жатқан тұлғалық сана

иеленушілер нақ осы доминанттарды иеленушілер еді. Приходты бұзып,

бүлдіру осы доминанттардың ұдайы өсіп-өнуіне кедергі келтірді, ал содан

дәстүрлі социум тұлғалық сананы иеленушілерден айырылып қалды. Бұл,

әрине, шаруагерлер ортасынан лайықты тұлғалық сана шықпай қалды де-

ген сөз емес, бірақ ол доминанттары жөнінен өзінің дәстүрлі социумы үшін

өгей болды, әрі оның қолдауына жете алмады.

Приход ретіндегі «қауымның» мән-маңызының әлсіреуі әлеуметтік

институция ретіндегі общинаның күйреуіне қалай ұласқанын көру үшін,

бұл тақырыпты тарихи очерктің 17-тарауында тағы қаузаймыз.

Дәстүрлі қоғам өмірінің функционалдық құбылысы ретіндегі бұлғақ ту-

ралы мәселеге қайтып оралайық. Бұған қоса, бұлғақ (бүлік) этно-мәдени

жүйедегі қордаланған шиеленісті шығарып тастауға қызмет етеді, әлемнің

этностық картинасын өзгерту тетігіне қажетті элемент саналады.

Егерде қалыптасқан қауым бейнесі өзінің бейімдеу қасиетін жоғалтса

немесе қоғам құндылық доминанттарын ауыстырса, әлемнің этностық кар-

тинасы (онымен тоғысып жатқан этностың дәстүрлі санасы да) өзгереді

(сондай-ақ соңғы жағдай адаптивтік үдеріс ретінде қарастырылуы мүмкін,

өйткені этнос жүйесінің қоршаған ортаға бейімделуінің негізгі тетігі ретін-

дегі этностық константалар жүйесі тұрғысынан құндылық доминанттары –

табиғи және әлеуметтік-саяси орта нысандары сияқты – жүйеге бейімделу-

ге немесе өзіне бейімдеуге тиіс сыртқы объект ретінде көрінеді). Әлемнің

этностық картинасы өзгерген кезде жаңа этностық константалар нақты

нысандарға ауысып, жаңа маңызды объектілер төңірегіне этностың жаңа

дәстүрлі санасы түзіледі. Алайда этнос константаларының жалпы сипатта-

масы, олардың өзара әрекеттесу модусы, «ізгілік бастауы» мен «жауыздық

бастауы» арасындағы баланс, сондай-ақ іс-әрекет жасауға қабілетті ұжым

туралы, қауымдағы адамдардың әрекет ету қағидалары туралы ұғымды қам-

титын «өзінің образы» парадигмасы өзгеріссіз қалады.

Мұндай түрленім тетігі әртүрлі болуы мүмкін. Алайда кез келген ретте

бұл бұлғақ кезеңімен сабақтаса өрбиді. Бұған қоса, ол әрқашанда тұлғалық

сана иеленушілер қызметіне байланысты болады. Жоғарыда оның қоғамда-

ғы «кертартпа» қызметі жөнінде айттық, енді «жасампаздығы» жөнінде әң-

гімелеп береміз.

14-тарау

355

Сонымен, әлемнің этностық картинасының ауысуымен де, жаңа әлеу-

меттік институциялардың қалыптасуымен де қабаттаса жүретін дәстүрлі

ой-сана өзгерісінің әр алуан модельдеріне сипаттама берейік.

1. Дәстүрлі сананың эволюциялық өзгерісі. Этностың құндылық бағ-

дарын біртіндеп ауыстыру немесе тіршілігінің сыртқы және ішкі мәде-

ни-саяси, әлеуметтік жағдайларын өзгерту нәтижесінде трансфер нысаны

реттеледі. Этнос мәдениетінің «орталық белдемінің» кескіні өмір шынды-

ғының үстімен сырғып өткендей болады. Трансфер объектілерінің мазмұ-

нын ауыстыруды дәстүрлі социум сезіне алмайды. Сырттай бақылаушыға

ауыстыру үдерісі ескі дәстүрдің әлдебір бөліктеріне (мән-мағынасына не-

месе байланыстарына) ерекше екпін дарытып, мәдени немесе идеологиялық

инновацияны қабылдау, бұрын қалыптасқан санаға тән кейбір ерекшелік-

тердің біржола жойылуы сияқты көрінеді.

Ауыстыру үдерісі дәстүрлі социумның ішінде орналасқан тұлғалық сана

иеленушілер қызметінің тап-таза күйіндегі нәтижесі болып табылады. Қо-

ғамдағы кеңесшілердің рөлінде шыға отырып, олар оның бүкіл мүшелерінің

бірте-бірте қайта бағдарлануына ықпал етеді. Алайда дәстүрді бұлайша қай-

та құрудың үздіксіздігі – алдамшы нәрсе. Дәстүрдегі өзгерістер біртіндеп

қордаланатынына қарамастан, жаңа трансферлерді орнықтыру (демек, жаңа

этностық дәстүрлерді түзу) өн бойындағы ескі мәдени-бейімделу модель-

ден өрбіген шиеленіс көзге түсетін азды-көпті көрінеу қоғамдық бүліктің

нәтижесінде жүзеге асады да, трансфердің бұрынғы байланыстары ажырап

қалады. Сол кезде тұлғалық сана иеленушілер қоғамға жаңа, түрі өзгерген

модельді хабарлайды. Осылайша, жүйеге өзін-өзі бірегейлендірудің дағда-

рысқа ұшыраған сәтінде жаңаша «атаулар» беріледі.

2. Дәстүрлі санадағы ішкі баламаларды ауыстыру. Бірегей этнос мә-

дениеті шеңберінде әрқилы құндылық бағдарларының жәрдемімен дәстүр-

лі ой-сананың бірнеше тұрпаты қалыптасатындықтан, этностың өз ішіндегі

әртүрлі баламалар арасында күрес жүреді. Ол әдетте тұлғалық сана иеле-

нушілер деңгейінде өрбиді, тек кейде оған халықтың дүйім тобы қосылуы

мүмкін, ал ішкі баламалардың әлдебіреуінің жеңісі адами ресурстардың

бір баламадан екіншісіне жаппай өтуіне жол ашады. Мұндай жеңіс (басқа-

ларынан гөрі) мәдени-саяси баламалардың бірінің өкілдері үшін мейлінше

жағдай жасайтын, бұл кезде оның жақтаушыларының саны күрт азаюымен

де, сондай-ақ этнос мүшелері арасында белгілі бір құндылық бағдарларына

құштарлықтың артуымен де қамтамасыз етіледі.

Эволюциялық жол кезіндегі сияқты, бір баламадан екіншісіне көшу де –

қоғамның белгілі бір жай-ахуалына, лайықты өзін-өзі бірегейленуді жоғал-

туына байланысты нәрсе. Бірақ осы екі жағдайдың әрқайсысында дәстүрдің

өзгеру тетігі әртүрлі болады.

Этнос өмірінің жағдайлары мәдени-тарихи өзгерген кезде балама дәс-

түрлердің бірін нығайтып, екіншісін бұғаттап тастайды, сондықтан соңғысы

356

Дәстүрлі сананың функционалдық көрінісі ретіндегі бұлғақ

өзінің адаптивтік қасиетін жоғалтады (мысалы, ондағы «қорғаушы образы»

шайылып кетеді).

Этностың жаңа құндылық доминанттарына құштарлығын күшейткен

ретте этносішілік топ – өшіп бара жатқан баламаларды иеленушілер – ке-

зекті бұлғақ кезеңіне шейін еш өзгермегендей кейіпте өмір сүре береді, со-

дан соң нақ осы баламаның ішінде тұлғалық сана иеленушілер саны қималы

межеден кемшін шығуы салдарынан бұрынғы қалпына қайта орала алмай-

ды. Бұлғақтан басқа балама шеңберінде шығу мүмкіндігі бар, онда, керісін-

ше, тұлғалық сана иеленушілер шоғырлана бастайды (этностың әлдебір ба-

ламаны таңдауы да осыған байланысты).

3. Дәстүрлі сананың апаттардан туындаған өзгерістері. Апаттардың

нәтижесінде дәстүрлі сана өзгеріске ұшырайды, сол кезде әлемнің бұрынғы

этностық картинасы табан астында өмір шындығына қарама-қайшы келеді

де, этнос ауқымды адаптивтік қасиеттерді таба алмай қалады. Осындай уа-

қытта зәрулік жағдайында этнос жап-жаңа мәдени дәстүр жасауға тиіс, өйт-

кені бұлғақты ахуал, мейлі, бірнеше жылға, тіпті онжылдықтарға созылса

да, этнос мәдениетінің күйреу қаупін төндіреді. Сол кезде этносты асығыс

қайта құрылымдау қолға алынады, мұны этнос өміріндегі ең таңғаларлық

құбылыс деп атауға болады, оның жиі ұшырасатынының өзі – таңданарлық

жайт. Тосыннан қайта құрылымдалуға қабілетсіз этнос тарихи сүргіндердің

кесірінен жойылып кетеді. Керісінше, қайта құрылымдау тетігінің жедеға-

былдығы этностың «өміршеңдігін» қамтамасыз етеді.

Этнос дәстүрлерінің ауысуы, әсіресе оны тосыннан қайта құрылымдау

үдерісі қалай жүретіні туралы мәселені келесі тарауда қарастырамыз.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

1 Кизеветтор. Крестьянство в России//Крестьянская Россия. – Пра-

га, 1923. – т. II–III. – с. 8.

2 Беляев И.Д. Крестьяне в России. – М., 1903. – с. 17.

3 Кизеветтор. Крестьянство в России. – с. 55.

4 сонда – 55-б.

5 сонда– 9-б.

6 Рахматуллин М.А. Крестьянское движение в Великорусских губер-

ниях в 1826–1857 гг. – М., 1990. – с. 16.

7 Тихомиров Л. Монархическое государство. – Мюнхен, 1923.–

с. 112.

8 дәйексөз: Крестьянское движение в революции 1905 года: в докумен-

тах/Под ред. Н. Карпова. – Л., 1926. – с. 115.

9 сонда – 11-б.

10 Фирсов Н. Пугачевщина: опыт социально-психологической характе-

ристики. – СПб., 1912. – с. 15.

14-тарау

357

11 Крестьянское движение в революции 1905 года.– с. 105.

12 сонда – 128-б.

13 дәйексөз: Солоневич И.Л. Народная монархия. – М., 1991. – с. 33.

14 Островская М. Древнерусский северный мир. – Архангельск, 1912.

– с. 86–93.

15 сонда – 17-б.

16 Кретов Ф. Крестьянство в революции 1905 года. – М.; Л., 1925. –

с. 58.

17 Рахматуллин М.А. Крестьянское движение в Великорусских губер-

ниях в 1826–1857 гг. – с. 130.

18 Шаховской М. Волнения крестьян: историческая справка. – СПб.,

1907. – с. 56.

19 дәйексөз: Шаховской М. Волнения крестьян: историческая справка –

с. 74–76.

20 сонда – 12-б.

21 Фирсов Н. Пугачевщина: опыт социально-психологической характе-

ристики. – с. 147.

22 Кретов Ф. Крестьянство в революции 1905 года. – с. 59.

23 сонда

24 сонда – 56-б.

25 Гуревич А.Л.//Былое. – 1906. – № 1. – с. 903 (дәйексөз:

Шилов А.А. (ред.). Девятое января. – Л.; М., 1925.– с. 90.)

26 сонда – 101-б.

27 Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жиз-

ни и в особенности сельских учреждений. – М., 1876. – с. 21.

28 Фирсов Н.Н. Разинщина как социальное и психологическое явление

народной жизни. – М., 1920. – с. 52.

29 сонда – 52-б.

30 Григорьев А. //Время. – 1992. – № 9. – с. 10.

31 Фирсов Н.Н. Разинщина... – с. 53.

32 сонда – 12-б.

33 Юшков С.В. Очерки по истории приходской жизни на Севере России.

XV–XVII вв. – СПб., 1913. – с. 2–3.

34 сонда – 3-б.

35 Соколов П.П. О значении приходов до XVIII в. – Ярославль, 1895.

– с. 25.

36 Папков А.А. Вера и Церковь. – М., 1990. – с. 410.

37 Юшков С.В. Очерки по истории приходской жизни на Севере России.

– с. 110.

38 Соколов П.П. О значении приходов. – с. 26.

39 Иеромонах Михаил. Маленькая церковь: Священник и его прихожа-

не. – М., 1904. – с. 33.

358

Дәстүрлі сананың функционалдық көрінісі ретіндегі бұлғақ

Ой салатын сауалдар

1. Егер мүмкін болса, осы тарихи очеркте айтылғандарға аздап болса

да ұқсайтын, яғни халық бүлігінің өрбуі мен аяқталуына қатысы бар

өзге тарихи уақиғаларды еске түсіруге тырысып көріңіз.

2. Егер доминанттары дәстүрлі ой-санамен тоғысқан тұлғалық сана ие-

ленушілердің жеткілікті саны болмаса, этнос жүйесі қандай күй ке-

шеді деп ойлайсыз?

3. Функционалдық этносішілік конфликтінің бәсеңсуі қандай жолмен

жүретінін ойлап көріңіз.

4. Бұлғақ кезеңінен кейін оған қатысушы әлеуметтік топтардың қалай

ауысатынына мысал келтіріңіз.

5. Дәстүрлі ой-сананы түрлендірудің аталған жолдарының алғашқы

екеуіне мысал келтіріңіз.

6. Этностың өзін-өзі құрылымдау тетігін қалай түсіндірер едіңіз?

7. Ресей мемлекеттілігінің қызмет атқарымын «этностың өзін-өзі құры-

лымдауы» деп атауға бола ма (10-тараудағы тарихи очерк)?

15-тарау

359

15-ТАРАУ

ЭТНОСТЫҢ ТОСЫННАН ӨЗІН-ӨЗІ

ҚҰРЫЛЫМДАУ ТҮСІНІГІ

Этнос өмірінің мейлінше қарапайым және әрі жиі ұшырасатын кәдуілгі

қысылтаяң емес жағдайларында тосыннан өзін-өзі ұйымдастыру тәсілі де-

геніміз – оның мүшелерінің сыртқы қауіп-қатер төнген шақта бұрынғы кез-

де осыған ұқсас ахуалдан аз ғана шығынмен шығуына мүмкіндік берген іс-

әрекеттерді, қарымта қимылдар мен сезімдердің кешенін бейсана түрде қайта

жаңғыртуы. Тап осы кешеннің жекеше көрінісі сырттан төнген нақты қауіп-

қатерді еңсеріп шығуға бағытталған этностың ерекше бір қорғаныш тетігі ре-

тінде бағамдалады. Төтенше жай-ахуалдарды да этнос, ең алдымен, өзі үшін

қауіпке қарсы тұрар кәдуілгі реакцияны қалпына келтіріп, басына түскен

уақиғаларды өздері ұғынған әлем картинасының шегінде түсінуге тырысады.

Ал егер сыртқы дүние төндірген қысым немесе қауіп соншалық алапат

болса, өмір шындығы енді этнос ұғынған, оның сол сәтте көзге шалынар үл-

гі-жосықтарындағы әлем картинасының шеңберіне сыймайды да, қажетті

бейімделушілік қасиеттерінен айырылып, тоқырай бастайды. Дәлірек айт-

қанда, функционалдық өзара әрекеттесуге жәрдемдесетін этносішілік топ-

тардың қауымдық картинасының жиынтығы күйрей жөнеледі. Этнос бей-

сана түрде дарыған этностық константаларын ғана сақтап қалады, алайда

олардың жаңа трансфері қиындап кетеді. Этностың сыртқы дүниеге қырғи-

қабақтығы күрт өседі де, оның мүшелерінің санасын мұң-нала мен шарасыз-

дық жайлайды. Мұнысы заңды да, өйткені осы кезеңдегі нақты этнос мәде-

ниетінің аясында қалыптасқан, бейімделген қауым образы болмайды. Онда-

ғы қауіптілік көзі жинақы, шектеулі, қатерден қорғану құралы айқын болуға

тиіс. Әлгіндей образ болмаған кезде қауымды өшпенділік, қауіп-қатер жай-

лап алғандай, сондықтан еш бой бермейтіндей көрінеді. Ал әлемнің баянды

картинасын қалыптастыруға қажетті трансферлер (ауысымдар) қиындаған,

себебі – этностың қоршаған ортамен қырғиқабақтығының деңгейі өмір шын-

дығына енді этнос мәдениетінің «орталық белдемінің» кескінін (этностық

константалар жүйесін) салуға және сол арқылы оны бейімдеп, әрі теңгер-

мелеп, «ізгіліктің қайнар көзі» мен «жауыздықтың қайнар көзі» арасындағы

күштердің арасалмағын анықтауға мүмкіндік бермейтіндей көрінеді. Өзінің

бірегейлігін сақтап қалу үшін этнос трансфердің қолайлы нұсқасын табуға

тиіс, ал бұл үшін ол өзінің этностық константаларының төңірегіне қауым-

ның мүлде жаңа, өткен кезеңдерде ешқандай аналогы болмаған, әрі оларға

әдеттегі сабақтастық тінімен жалғанбаған, тек өзінің этностық мәдениетінің

360

Этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдау түсінігі

«орталық белдемінің» нақ өзімен ғана байланысып жатқан әлем картинасын

түзуге тиіс. Бұл этностың бүкіл өмірін елеулі түрде қайтадан ұйымдасты-

руды білдіреді. Өзінің «орталық белдемін» оған айқын кескіндеу мүмкінді-

гін иелену үшін қауымды өзгертуге шамасы жетпегендіктен, этнос өзін-өзі

(ішкі ұйымдасуын), өз ұйымының ұстындарын (принциптерін) өзгертіп,

осы арқылы қажетті теңгерімді орнатады. Мұнда екі тәсіл болуы мүмкін (іс

жүзінде олар қатар әрекет етеді, бірақ әрбір нақты жағдайда олардың әлде-

біреуі басымдыққа ие болады және әр этнос бір немесе басқа жолға түсуге

бейім тұрады).

Бірінші жол, оны консервативтік деп атаймыз, этнос мәдениетін бөлу

тәсімін түрлендіруді, этнос пен қауым арасына қосымша тосқауыл қоя ала-

тындай, мүшелерінің басым бөлігінің, құдды, дүниедегінің бәрі бұрынғы-

сынша қалғандай, өзінің тарихи өмір сүру жағдайларының өзгерістерін еш

елемеуге мүмкіндік беретін этносішілік ұйым құруды білдіреді. Бұл ұйым

этносішілік дәстүрдің айрықша құрылымының негізінде қалыптасады.

Сыртқы байланыстардың барша ауыртпалығы түсетін қоғам тобы этнос

дәстүрін түрлендірудің өзіндік нұсқасын жасайды. Өзінің құндылықтар

жүйесіне орай халықтың басым көпшілігіне ол қолайсыз, жарамсыз бола-

ды, есесіне сыртқы байланыстарды қамтамасыз етеді. Әрқилы этносішілік

дәстүрлерден шыққан топтар арасындағы құндылық алмасу шамасы көп

емес, бірақ қоғам бейне бір жүйке талшықтары сияқты кез келген дәстүр

түрленімінде аса маңызды (әлемнің этностық картинасының әрқилы нұсқа-

ларының мәнмәтінінде олардың түсініктемесі әртүрлі шығуы ықтимал бола

тұра) қоғамдық институттармен өзектесе сабақтасып жатыр.

10-тараудағы тарихи очеркте заманауи Түркияның мысалы арқылы

Осман империясы құлағаннан кейін нақ осындай құрылым қалыптасқаны

көрсетілді. Халықтың басым көпшілігі үшін «біз образы» өзгерген жоқ. Тү-

рік этносының қазіргі жай-ахуалы дәлме-дәл трансферге объект бере алмай-

тындықтан, ауысым объектісі өткен замандардағы түрік қоғамы болып шы-

ғады. Алайда мұндай бұрмаланған өзін-өзі бірегейлендіру кезінде қалыпты

өмір сүру мүмкін емес. Конфликт мәдениеттің ішіндегі бірқилы «аралық»

белдемнің – сыртқы дүниемен байланыс жасау қызметін атқаратын батыс-

танған интеллигенцияның, шенеуніктер мен офицерлердің жұқалтаңдау

қабатын сылып тастайды. Олар кемализмнің құндылық доминанттары не-

гізінде түзілген басқаша әлем картинасын малданады. Этностың өзегі сырт-

қы байланыстардың қажеттігінен арылған, сөйтіп, оның әлем картинасы

біркелкі қорғалған. Екі этносішілік топ арасындағы байланыс мейлінше ке-

міген. Сөйте тұра, бұл байланыстың кейбір аспектілері елеулі маңыз иеле-

неді. Оның қатарына әскери төңкерістер кезеңіндегі халық пен армияның

өзара әрекеттесуі жатады, мұны келесі, 16-тарауда қарастыруымыз керек.

Жалпы, армия бүкіл түрік қоғамын қамтып, оның тұтастығын қамтама-

сыз ететін құрылымдаушы институцияның өзі болып шығады. Мәдениетті

15-тарау

361

таратудың бұл моделі ХІХ–ХХ ғасырларда түрік қоғамы бастан кешкен, со-

дан соң империяның күйреуіне ұласулы ұзаққа созылған бұлғақ кезеңнен

кейін қалыптасты.

Екінші жолды креативтік деп атаймыз, «біз образының» (автотранс-

фердің) өзгеруіне, осыған орай этнос тірлігінің тәсілдерін толық ауысты-

рып, айрықша, бәлкім, аса ірі қоғамдық институциялар құруды талап ететін

трансфердің жаңа нысандарының табылуына байланысты, соның нәтиже-

сінде ауысым біртіндеп лайықты нәрсеге айналады. Бұл кезде «біз образы-

ның» жалпы сипаттамасы, этносқа тән ұжымшылдық қағидаттар туралы

жалпы ұғым өзгеріссіз қалады, бірақ әлгі «біз» мазмұны өзгереді. «Біз обра-

зын» құраушы бейсана кешен бұрынғыға қарағанда басқаша іс-әрекет құры-

лымының қалқасына шоғырланады. «Біз образы» мазмұндық жағынан өзге-

ретін (қарқын алатын) болса, бәлкім, бұған қоса «қамқоршы образының» да

қарқыны артса, онда «жауыздықтың қайнар көзі» енді басқашалау ауқымда

қарастырылады. Психологиялық тұрғыдан оның қарқыны кемиді. «Қауіпті-

ліктің қайнар көзінің» ауысымы жөнделіп, оқшауланған (бұны психология-

лық бейімделу үдерісі талап етеді) пішімдерге енеді. Трансферлерді тиісті

түзету үдерісі басқа этностық константаларға да қатысты өрбиді. Әлем кар-

тинасы жалпы теңгерімге келтіріледі.

Бірақ тұрақты болу үшін ол мейлінше оңтайлы ахуал болуға тиіс. Соң-

ғысы бейсана «біз образы» өмір шындығына түбегейлі қарсы келмегенде

ғана мүмкін болады. Сондықтан этнос жүйесін іс жүзінде нақты мәдениет

үшін жаңаша қоғамдық институцияларды стихиялы қалыптастыру ісіне

ұласатын бейсана образға сәйкес тосыннан (жоспарланбаған, әрі ойға алма-

ған) қайта құрылымдау жүреді.

Әуелі әлем картинасы қалыптасып, содан соң өмір шындығы оған сәй-

кес келу үшін қайта құрылады деуге болмайды. Бұл үдерістер қатар өрбиді.

Олардың алдында трансфер жүреді, бірақ ол онша байқалмайды, әрі ұзақ

уақыт бойы жаңа әлем картинасын қалыптастыруға қатыспайды. Жаңаша

институцияларды сезінуге арналған қуатты халықтық қозғалыстардың тия-

нақты идеологиялары болмайды, тек мезеттік мұқтаждықтарды қаузайды.

Дүние қауымның жаңа этностық картинасына сәйкес қайта құрылмайды,

жаңа трансферлер негізінде қайта құрылып үлгергендіктен, лайықты этнос-

тық дәстүр ретінде танылады. Тек осыдан кейін әлемнің этностық картина-

сы тиянақты пішімге енеді (мұндай этностық үдерістің мысалы туралы осы

тараудың төменде келтірілген тарихи очеркінде айтылады).

Этностың өзін-өзі құрылымдауы әрқилы құндылық бағдарлары бар

топтарының өзара әрекеттесуі ретінде жүреді. Өздерінің іс-әрекеттері дә-

йекті түрде этностың ішкі ұйымын қайта құрып, болып өткен трансферге

сәйкес келетін жаңаша қоғамдық институциялар құруға бағыттала тұра, әлгі

топтардың ешқайсысы ауысымның жаңа нұсқасын ұзақ уақыт жете ұғы-

на алмайды. Этносішілік топтардың іс-әрекеттерінің ұғынықты себептері

362

Этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдау түсінігі

бұрынғы құндылық бағдарымен байланысты болады да, оларды ашық тар-

тысқа ұрындырады. Әйтсе де жүзеге асқан трансфер бейсана құрылымдар

арқылы олардың бүкіл іс-әрекетіне бағыт беріп, осындай іс-әрекеттердің

ырғақтылығы мен келісімділігін қамтамасыз етеді, оған қоса, этнос констан-

талары белгілеп берген «іс-әрекет тәсілі» мен «іс-әрекет жағдайлары» этнос -

ішілік топтардың барлығына ортақ болады, осының өзі этносішілік топтар-

дың бөгделерге түсініксіз қылықтарының мән-жайын бір-бірінің түсінуіне

мүмкіндік береді. Соның нәтижесінде, тіпті ашық араздыққа баратын жағ-

дайда тұрса да, этносішілік топтардың әрқайсысы өздерінің мүмкіндіктері

мен құндылық бағдарларына тиісті жаңа институциялар құруға үлестерін

қосады. Этностың қайтадан құрылымдалған ой-санасына даритын құнды-

лық бағдар жайына келетін болсақ, ол қалыптасушы институциялармен

емес, этностың әлдеқандай ішкі баламаларының жеңісімен құрылады, яғни

этносішілік топтардың өзін-өзі ұйымдастыру ісіне қатысушылардың біріне

бұйырған құндылықтар жүйесіне сүйенеді. Жаңа институциялар құрудың

маңызы мен тарихы соңыра іс біткен соң қабылданған құндылық бағдарлар

негізінде түсіндіріліп, әлемнің этностық картинасының құрамдас бөліктері

(тарих мифологемасы) ретінде қаперге алынады.

Өзін-өзі құрылымдау үдерісі этностан орасан күш-жігер жұмсауды та-

лап ететіндіктен, этнос қауымы ішінде тұлғалық сана иеленушілер саны

әдеттегіге қарағанда көп болуы оның негізгі шарты болып табылады. Айт-

пақшы, дағдарысты және қасіретті кезеңдер мұндай адамдардың саны көбе-

йе түсуіне қолайлы жағдай жасайды. Алайда мұнда аса маңызды бір нәрсе

бар: этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдауы қалыпты өтуі үшін тұлғалық

сана иеленушілер өзінің дәстүрлі қоғамында шетке қағылып, аутсайдерге

айналмай (бұл – дағдарысты дәуірде көп кездесетін құбылыс), қасіретті де

бұлғақ кезеңді өз халқымен өткізуге бас тігуі қажет. Тұлғалық сана иелену-

шілерді дәстүрлі қоғамнан аластап, шетке шығарып тастау қоғам құрылы-

мын бұзуға, содан соң, бәлки, этнос мәдениетінің «орталық белдемін» ша-

йып жіберуге алып келеді.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Ұлттың тосыннан өзін-өзі құрылымдау үдерісін Ереванның қалыптасу

мысалымен қарастырамыз. Өткен тарауларда ХІХ ғасырдағы армяндардың

дәстүрлі ой-санасы, заманауи Ереванның дәстүрлі мәдениетінің ерекшелік-

тері және көпұлтты қоныс-мекендердің негізінде индустриялық урбанистік

моноэтностық орталық қалыптастыру дерегінің ерекшеліктері хақында айт-

қан едік. Енді шешімін табу міндеті алдымызға қойылған мәселеге іс жүзін-

де сол кезде қисынды түсінік берілгендей еді. Ереван – заманауи социоло-

гия тұжырымдаған заңдылықтарға сай қараптан-қарап өмір сүре алмайтын

15-тарау

363

қала. Оның өмір сүруі, қалыптасуы басқаша ыңғайдағы заңдылықтарға – эт-

ностық үдерістер заңдылықтарына, оның ішінде, ең бастысы, өзін-өзі тосын-

нан құрылымдау үдерісіне байланысты екен. Осынау үдерісті жүзеге асыру

тетігіне төменде тоқталамыз.

Әдіснамалық түсініктеме. 2-тараудағы тарихи очеркте заманауи Ере-

ванның бүкіл қалыпқа сыймас ерекшеліктері, 7-тараудағы тарих очеркте

ХХ ғасыр ағымында армяндардың ой-санасына із қалдырған өзгерістер қа-

растырылды. Енді осы құбылыстарды түсіндіру керек. Социология тұрғы-

сынан Ереванда өтіп жатқан уақиғалар әдеттегіден тыс құбылыс саналады,

әрі олардың заңдылығын түсіндіру мүмкін еместей көрінеді. Сондықтан

мәселеге тарихи этнология өресінен қарайық. Мұндай жағдайда үш негізгі

пайымнан өрбіткен жөн. Бірінші – қауымның жаңа этностық картинасын

бейнелеуге жол ашатын бұлғақ ахуал шынайы этностық үдерістің бастауы,

шығу нүктесі саналады. Сондықтан зерттеуімізді нақ осы кезеңнен бастап,

ең алдымен, бұл кезеңде қандай трансфер бұзылғанын және неліктен еке-

нін анықтаудан бастаймыз. Екінші пайым – этнос ішінде өзара әрекеттері

тосыннан өзін-өзі құрылымдау үдерісіне өзек тартатын әрқилы топтардың

болуы. Үшіншісі – үдеріске еріп, дем беретін арнайы тұжырымдалған мақ-

саткер пайымдау мен эксплициттік (айқын аңғарылатын) идеологияның

болмауы, оны этносішілік топтардың барлығы бірегей мақсатқа жұмыла

«жұмыс істеуіне» қарсы дәйек ретінде алу дұрыс емес. Бұл әдіс зерттеудің

бастауын, шығу нүктесін қисынды түрде түсіндіруімізге, нақтырақ айтқан-

да, этностық үдерісті этносішілік өзара әрекеттесудің динамикасы ретін-

де қарастыруымызға мүмкіндік береді. Оның қайнар көзін ХІХ ғасырдың

90-ыншы жылдарынан бастап 1915 жылға шейін созылған армян-түрік теке-

тіресі кезеңіне жатқызамыз. Осы текетірес, бір жағынан, армян қауымының

ескі картинасының күл-талқан күйреуіне, бүкіл дүниенің өзіне өшпенділі-

гін сезінуіне, ал, екінші жағынан, Ереванды құру кезеңінде автотрансфер

объектісіне айналған жаңа «біз образын» сомдауға алып келді. Ереванды

жасақтау қамы іс жүзінде бастан өткерген геноцидтің қарымтасы еді. Әйт-

се де Ереванды қалыптастыру барысы тек идеологиялық негізінен жұрдай

болып қана қойған жоқ, сондай-ақ ешкімнің шамына тиіп, жүйкесіне ши

жүгірткен емес, оған қоса, шектен шыққан уақиға ретінде де бағамдала қой-

майды. Ереванды қалыптастыру барысында қандай этносішілік топтар өза-

ра әрекеттескені, олардың әрекеттері қалай өрбігені және Ереванның ділдік

болмысына қалай ықпал еткені, осынау образды «материалдық тұрғыдан»

шыңдай түсу үшін армян астанасын этностың жиналу орталығы ретінде қа-

лай жасақтағаны туралы мәселелер – біз алдымызға кесе-көлденең қойып,

кесімді жауабын іздестірген сауалдар еді.

Тағы да атап өтеміз: этнос ісі әрқашанда этносішілік топтардың өзара әре-

кеттесулері ретінде қарастырылады. Бұл неткен топтар, олардың өзара

364

Этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдау түсінігі

әрекеттесу сипаттары қандай екенін анықтау – тарихшы-этнологтың ал-

дында тұрған негізгі міндет.

Ереван: батырлық туралы аңыздың іске асуы

ХІХ ғасырдың соңы мен ХХ ғасырдың басында армян халқының тарихын-

да бірнеше ауқымды уақиға болды: біріншіден, 90-ыншы жылдардан бастап

армян қоғамында (соның ішінде, әрі, бәрінен бұрын, шаруалар қауымында)

ұлттық бағдарламасы бар бірнеше саяси партия әрекет жасап, федаи (гай-

дуктер) қозғалысы жанданды; екіншіден, ХІХ ғасырдың соңынан бастап

армян қырғыны өршіп, ол 1915 жылы батыс аймақ армяндарын жаппай қы-

рып-жоюмен аяқталды; үшіншіден, орыстардың біршама жұмсақтау про-

текторатымен (қорғаштауымен) Шығыс және Батыс Арменияны біріктіру,

бәлки, белгілі бір деңгейде автономия құру үміті оянды. Құрамында жеті

армян полкі шайқасқан орыс армиясы Түркияның шығыс уәлаяттарын ба-

сып алды. Содан соң уақиғалар тізбегі бас айналдырардай жылдамдықпен

зымырай жөнелді: Ресейдегі революция – орыс армиясының оңтүстік Кав-

каз тауларынан кетуі – оңтүстік Кавказ сеймін шақыру – оның ыдырауы –

күтпеген жерден басқа қона салған тәуелсіздік – Армян республикасын жа-

риялау – оңтүстік Кавказ республикалары арасындағы әскери қақтығыс-

тар – Арменияның, енді тәуелсіз Арменияның шекарасын армяндар арман-

даған межеден де асыра сызып берген Севр бейбітшілік орнату келісімшар-

ты – державалардың көмегіне үміт арту – одан түңілу – Түркиямен соғы-

су – Түркияның Батыс аймақты ғана емес, сондай-ақ Шығыс Арменияның

біраз бөлігін де басып алуы – Ұлттар лигасының Арменияға көмек беруден

бас тартуы – ұлттық намысты таптаған Александрополь келісімі – Қызыл

армияның шабуылы – дашнактардың билікті большевиктерге беруі – Кеңес

өкіметінің орнағанын жариялау – Кеңестік Ресей мен Түркия арасындағы

келісімшарт бойынша бұған дейін Ресей империясының құрамына енген,

әрі армяндар қоныстанған бірқатар аудандарға түріктердің билік жүргізу

егемендігін мойындау – әлем қоғамдастығы Ресей мен Түркия келісімшар-

тының заңдылығын мойындаған және «армян мәселесі» деген сөз тіркесі

бірде-бір рет ауызға алынбаған Лозанна бейбітшілік конференциясы...

Міне, осымен бітті. Бұдан кейінгі армян тарихының жетпіс жылы тастабан-

дап орнында тұрып қалғандай, құдды, ештеңе болып жатпағандай көрінеді...

20-сыншы жылдардың бір күнінде архитектор А. Таманян қаланы салу жос-

парын сызды, ал содан соң бейне бір бәрі өздігінен жүзеге аса салғандай...

Армяндар Ереванға өздігінен ағылып келіп, өздерінің моноұлттық тұтасты-

ғын сақтап қалды, салт-дәстүрлер, қарым-қатынастар жүйесі, орта – Ере-

ванның өте тығыз ортасы өздігінен қалыптасты.

15-тарау

365

Осы деректер армяндардың ой-санасында түбірлі өзгерістер жүріп өткенін

көрсетеді. Сонда нақты не болды? Қалайша армандаған нәрсе іс-әрекетке

көшу жетегіне айналды?

Батырлық туралы аңызды қалыптастыру. Әлемде өзінің батырлық

эпосын қаделемейтін бірде-бір халық жоқ шығар, сірә. Әлдеқандай жекеле-

ген сәттерде ол әлдебір жеке тұлғаларды ерлікке құлшындырады, бірақ бұл

да жиі бола бермейді. Ең бастысы, эпос еске алып, қайта-қайта оқуға бау-

райтын әдемі аңыз ретінде халықтың санасында сақталып қалады... Мұндай

батырлық эпосы, әлбетте, армяндарда да бар: әсіресе Давид Сасунский ту-

ралы аңыз. Іс-әрекет жасауға үндейтін эпостың сипаты мүлдем басқашалау.

Бұл да, әлбетте, халықтың даңқты тарихы туралы әпсана, тек тікелей за-

мандасқа бағышталған, оған ата-бабаларының қаһармандық істері мен өзі-

нің замандасының, қазіргі адамның, аянышты күнелтуінің арасында жатқан

терең шатқалды, асу бермес асқарды көрсеткен шығарма.

Заманауи армян эпосын жасауға бастапқы кезеңде ұлттық топтар мен пар-

тиялардың қайраткерлері, негізінен, ХІХ ғасыр соңындағы Г. Арцруни,

Раффи, Лео, М. Хримян сияқты жазушылар мен көсемсөзшілер мол еңбек

сіңіріп, қаһармандық қырларына мән бере отырып, армян тарихын зерттеу-

мен белсене айналысты. Кіріптарлықпен ғасырлар бойы тәуменді күн кешу

«тағдырдың тауқыметіне көнбістікпен төзе беру қадеті армяндар санасы-

нан батыр, қаһарман культін мүлдем аластап тастағандай еді. Шын мәнінде

өз тарихын жетік білетін армяндар тым аз болды. Тарих болғанын, әлдебір

даңқты өткен шағы барын бәрі білді. Армян халқының көптомдық тарихна-

масының авторы Лео, шытырман сюжетті, қызықты оқиғаларға, отан үшін

жасалған ерліктер мен шарпулы шайқастарға толы батырлық романдарын

жазушы Раффи де құнды нышан ретіндегі тарихты мейлінше мифология-

лық иірімдермен толықтырды. Егерде осы қаламгерлердің шығармалары

бойынша бағамдасақ, армяндар тарихы әлдебір рыцарьлар туралы әдемі

аңыздар тізбегіне ұқсас тұтасқан ерлік салты сияқты болып шыға келеді.

Бұл кітаптар қас қағымда шаруалардың сүйікті шығармаларына айналып,

әр елді мекенде пайда болды десек, асыра айтқандық емес.

Армян ұлттық партияларының («Гнчак», Дашнакцутюн) қайраткерлері,

тек-төркіні жағынан елеулі шамада байланысып жатқан орыс халықшылда-

ры сияқты, «халық арасына барумен» белсене айналысты. Олар Раффи мен

Леоның сарынымен уағыз айтуды жалғастырып, өз аттарынан «ұлтқа талай

батырлар мен күрескерлерді берді»

. Шын мәнінде, олар федаилар – өзін-

өзі қорғау күрескерлерінің, гайдуктардың қозғалысына даңғыл жол ашты.

Содан бері армяндарды қырып-жойған түріктер жазадан құтылып кетпе-

ді, сазайын тартты. Федаилар, түптеп келгенде, бүкіл халыққа моральдық

әсерін тигізді: Арно, Сероб Ахпюр, Геворг Чауш, Мурад, Андраник туралы

366

Этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдау түсінігі

қаптаған аңыз қалды... Бұл аңыздарда халықтың моральдық құндылықта-

рын дәріптеушілер – федаилар болып шығады. «Дашнакцутюн ұлттық са-

на-сезім мен ынтымақты туындатып, дамытудың ең басты алғышарттары-

ның бірін – ұлттық батыр культін кәдеге жаратты»

Біртіндеп армяндардың санасына ұлттық мемлекеттілік идеясы кіре баста-

ды. Өздерінің мақсаттары (расында, алыс келешектегі) «Тәуелсіз Армения-

ны» құру екенін жариялаған ұлттық партиялар (Дашнакцутюн, «Гнчак»)

осы идеяның халық санасына алтын ғасыр жөніндегі жай ғана естелік емес,

саяси ұран ретінде жетуіне мол еңбек сіңірді.

Бұл кезеңде мемлекеттілік идеясы армяндар үшін іс-әрекет жасаудың же-

текші күшіне айналды дей алмаймыз, әйтсе де ол эсхатологиялық, уақыт

ағымынан тысқары қырларынан арылып, батырлық миф ауанымен мейлін-

ше қаныға түсті. Армян мемлекеттілігі туралы қаһармандық аңыздар құры-

лымдаушы мифке айналды. 1918–21 жылдары дашнакцакандар басқарған

тәуелсіз Армения осынау батырлық мифін жүзеге асыру талпынысы еді,

бірақ талпыныс қасірет құшты.

Осылармен қоса қабат сол жылдары басқа, таза прагматикалық саяси ба-

ғыт – «Рамкавар-Азатакан» дейтін алпауыт өнеркәсіпшілер мен банкирлер

партиясы да құрылды; ол өзінің бағдарламасында армяндарға тек бақытсыз-

дық алып келетін қарулы көтеріліс атаулыдан бас тартып, кез келген саяси

билікке бағынатынын, әрі бар күш-жігерді мәдени-ағарту ісіне жұмылды-

ратынын мәлімдеді. Көпке шейін бұл дәстүр көпшілікке таныла қоймады.

Сөйтіп, армян халқында бір-біріне қарсы тұрғандай екі балама пайда бол-

ды, оларды қарапайым түрде «батырлық» және «прагматикалық балама»

деп атаған жөн.

Алайда 20-сыншы жылдары дашнакцакандар да, рамкаварлар да тікелей

саяси аренадан қуылып, өздерінің қызметтерін тек шетте, диаспора арасын-

да жалғастырғандықтан, кеңестік Армениядағы уақиғалар барысына жар-

тымды ықпал ете алмады. Дегенмен армян халқының ортасында осы екі ба-

лама – батырлық та, прагматикалық та баламалар тірлігін жалғастыра бер-

ді. Бұл жөнінде келесі беттерде сипаттап жазамыз, ал қазір олардың мүлде

күтпеген жерден жүзеге асқанын ғана атап өтеміз: күтпеген болатын себебі,

біріншіден, іс жүзінде олар біртұтас нәрсе болып шықты; екіншіден, оларды

іске асыру ауыртпалығы... коммунистердің иығына түсті; үшіншіден, түп-

теп келгенде, оларды жүзеге асырудың нәтижесі осы болды; төртіншіден,

бұл ниет әдеттегіден тыс жолмен жүзеге асты; бесіншіден, оған ешқандай

эксплициттік идеологиялық демеу жасалған емес.

Аңыздың іске асуы. 1915 жылғы армяндар геноциді мен оған іле-шала өр-

біген бірқатар уақиғалар («армян мәселесі» қаралған немесе мүлде қарал-

15-тарау

367

маған соғыстан кейінгі бейбіт конференциялар тізбегі) армян халқына ала-

пат ауыртпалық алып келді. Оның үстіне, әлі қайсысы: түріктердің жауыз-

дығы, жалпы саны миллион адамнан асып кеткен құрбандықтар саны, жап-

пай шетке қашу, әлде жаһандық соғыстан кейінгі жауыздық айыпталмай,

армяндардың тарихи жер аумағына жайғасуы, ең болмағанда, Түркия ше-

гінде «ұлттық ошақ» құру құқын беруден, жоғалған дүние-мүліктері үшін

материалдық өтем төлеуден ғана емес, сондай-ақ моральдық қолдау көрсе-

туден де бас тартқан бейбіт конференциялардың шектен тыс әділетсіздігі

ауыр тиіп, қаншалық күйзеліске ұшыратқаны белгісіз. Армяндардан бәрі

ат-тондарын ала қашты. Көп кешікпей әлем армяндарды қырып-жою оқи-

ғасы жөнінде ұмытып та кетті, ал бұл геноцидтің өзінен де ауыр тиді. Әлем

жаппай әділетсіздіктен тұратынына иланған олар, ешкім қуғындамаса да,

шығу тектерін жасырып, әртүрлі елдерге шашырай өмір сүріп жатты. Тү-

рік дипломаттарына қарсы бірқатар террорлық актілер көңіл жұбатпады.

Армян ой-санасындағы қырғиқабақ ауан өсе берді. Ғасыр басындағы Кав-

каз уақиғаларындағы сияқты, армян ортасында ұлттың басқа түскен жай-

ахуалға шыдап, төзіммен өткеруіне көмектесетін әлеуетті ішкі құрылым

түзілуін күтуге болар еді. Бірақ ондай құрылым түзілген жоқ. Бұған қоса,

«армян қауымы» сияқты соншалық ушыққан ішкі қарама-қайшылықтар-

дан сиырдың бүйрегіндей бөлшектенген немесе тас-талқаны шыққан ұлт-

тық қауымдар онша көп емес»

дейді армян тарихшысы. Бұл ауыр рухани

жарақаттың нәтижесі еді, олар «ең сұмдық езгі мен қуғындау істей алмаған

нәрсені – мәдени және ұлттық өзін-өзі жойып жіберуді өз қолдарымен іс-

теген кезде»

, армян тарихының тым қасіретті беттері ашылғандай көрінді.

Сол жылдары дұшпан саналмаған – бір ғана Ресей, оның үстіне, енді ке-

ңестік Ресей ғана қалды. Ол армяндарға біршама қамқорлық жасағандай

кейіп танытты. «1915 жылғы қырғын өршіткен түріктерге өшпенділік,

Лозаннадан кейін ат-тонын ала қашқан Еуропаның сатқындығына

ашу-ыза да армяндарды жарылқаушы кейпіндегі Ресейдің құшағына құ-

лауға мәжбүр етті. Ол жойдасыз тізе батырып, Батыс елдері қаралай талақ

еткен армяндарды қол астына алады. Психоаналитиктердің тілімен айтқан-

да, кеңестік Ресей жабыққанды жебеп, тарыққанды демеп, панасына сая-

лататын құдіретті ананың кейпіне енді»

. Бірақ бұл армян диаспорасының

тағы да екіге жарылуына алып келді: басты жанжал коммунизм идеясының,

дәлірегі, большевиктік Арменияның көмегін қабылдау немесе қабылдамау

мәселесі төңірегінде тұтанды. Соның салдарынан 20-сыншы жылдары-ақ

армян мәдениеті үшке бөлініп шықты.

1. Шетелдегі қандастарынан «темір жабынмен» қалқаланған, Колымаға жер

аударылудан қорыққандықтан, идеяны идеологияландыруға батылы бар-

майтын, аңсар-мұратын жүзеге асыру үшін туған жерінен, аяқ-қолы мен ба-

сынан басқа түгі қалмаған кеңестік Арменияның тұрғын халқы.

368

Этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдау түсінігі

2. Рамкаварлар – әлемдік капиталдың едәуір бөлігін бөктеріп, Арменияның

кеңестік республика ретінде болса да өмір сүргені дұрыс, «жоқтан гөрі бары

жақсы», ол армян мемлекеттілігінің ұрқы болғандықтан, большевизмге

көз жұма қарап, оған көмектесуіміз керек деп есептейтін прагматиктер мен

Рамкаварлар төңірегіне топтасып, кеңестік Арменияға бүйректері бұрға-

нымен, онда не болып жатқанынан мүлде бейхабар, әрі өз көңілдерін жұ-

бататын кез келген ертегіні ойлап шығаруға бейілді армян диаспорасының

басым бөлігі.

3. Коммунистерді түріктерден бетер жек көретін, бәлки, енді ешқандай мә-

міле жасағысы да келмейтін, барлық мифін жалаулата таратып жүрген

дашнакцутюн қозғалысы еді. Осы замандағы Дашнакцутюн жетекшісі

А. Тер-Минасян: «Ең таңғаларлығы, партия өзінің маңайына жақтаушы-

лардан гөрі сенім артушыларын көбірек топтастыратынын, жақсы мағына-

дағы мифті сәтті ойлап тапты»

, – деп жазады.

Міне, осы үш элемент жаңа армян құрылымын түзуге негіз қалады. Егерде

іс-әрекет (геноцид, бүкіл әлемнің жайбарақаттығы) қарсы әрекетке парапар

деп есептейтін болсақ, онда осы құрылымның ішкі энергетикалық әлеуетінің

қуаты қандай екенін топшылауға болады. Тоталитарлық режим жағдайында

бүкіл әлем армяндарының басын қосатын жалпыға бірдей интернационал-

дырылған іргелі ұлттық орталық құру үшін осындай әлеует қажет еді.

Мұндай жағдайда сырттан төнетін қауіпке қарсы тұру қамы ретінде өзінің

тарихи отаны болған аумақта, өзіне жау санамайтын мемлекет шегінде ар-

мян этносының өзін-өзі ұйымдастыру үдерісі басталды. Бұл жерде Ресейдің

достығына сенім артудың маңызы зор болды, өйткені ол біржола түңіліп,

барлығынан қаралай жеріп кетуге жол бермей, кез келген жағымды әрекет-

ке қабілетін арттыра түсті. Түптеп келгенде, сол сенім күндердің бір күнін-

де бүкіл дүниеге түсінікті болуға үмітін (әлде қиялын) оятты. Армяндар

рамкаварлардың қаржылай қолдауына сүйенді, олардың арасында бірталай

алпауыт банкирлер (бұл қолдау, негізінен, 20-сыншы жылдары өрістеді, со-

дан соң жәрдем беру амалы қиындап кетті), ең бастысы, ашық айтылмай-

тын, еш жерде ешқашан талқыланбайтын, бірақ ой-санаға берік сіңіскен ар-

мян мемлекеттілігі туралы батырлық мифі бар-тұғын. Дәлірегі – ол тіптен

мемлекеттілік жөнінде болмауы да мүмкін. Дұрысын айтқанда, қандай да

бір тарихи сәтте осы миф әлгіндей әлпетке ие болды. Мәселен, диаспора

қатарындағы дашнакцандардың көпшілігі тап солай ойлады. Осы мифтің

жүзеге асқанының бір айғағы – Ереван, оны ешкім ешқашанда мемлекет-

тілікке жетуге жасалған нық қадам ретінде сезінген жоқ. Ереванның Ресей

қамқорлығымен өмір сүріп жатқанына кәдуілгі, нағыз табиғи нәрсе ретінде

қарады. Оның өзінікі, тек өзінікі, армяндікі екені жөніндегі әңгіме – бір бас-

қа. Бірақ мұны да армяндар көпке шейін сезіне алмады. Олар онда тұрып,

өмір сүру үшін жай ғана қала салды. Тек ХХ ғасырдың 60-сыншы жылдары

15-тарау

369

Еревандағы Цицернакаберд шоқысында геноцид құрбандарына ескерткіш

орнату қозғалысы жанданған кезде ғана Ереван дегеніміз, тұтастай алғанда,

ескерткіш-қала екені сана-сезімді біртіндеп жайлай берді.

Армян әдебиетінде қалалар туралы шығармалар онша көп емес, бірақ нақ

осы 60-сыншы жылдарға жататын, меніңше, жаңаша түрде Ереванға да қа-

тысты бір нәрсе бар. Ол – аңыз қаланы ежелгі патша Аршактың қалай сал-

ғаны жөнінде әңгімелейтін П. Зейтунцянның пьсесасы (бұл жөнінде 7-та-

раудағы тарихи очеркте айтқанбыз).

Ереван арнайы, саналы түрде батырлық аңызды жүзеге асыру ретінде са-

лынған жоқ. Енді ажары ашық, келбеті жарқыраған, сан алуан сазды, тірлігі

құж-құж қайнаған, қайнары бұрқырап, желегі жайнаған Ереванды армян-

дар мифтік аңсарларының жүзеге асып, кәдеге жарағанына балайды.

Сөйтіп, миф армян этносының ішіндегі кез келген топ күткендегіден бас-

қаша жүзеге асты. Және де өзінің әрқилы түсіндірмелерінде танылмайтын

осы мифтің өзі текетірестің қосымша көзіне айналып, этносішілік функ-

ционалдық конфликтінің құпия мәнін құрады. Этносішілік конфликт, осы

тұрғыдан қарағанда, негізгі этнос мәдениеті тақырыбын қақпақылдау сияқ-

ты көрінер, ал мына соңғысы, түптеп келгенде, этносішілік алуан түрлі топ-

тардың іс-әрекеттерін алдын ала белгілеп отырды.

Мәселен, бастапқы кезден кеңес өкіметінің армяндарға көзқарасын жақ-

сартудан басқа ештеңе көздемеген «Рамкавар-Азатакан» әлдеқандай сәтте,

кеңестік арнаулы барлау қызметтерінің қабырғасында туындаған соғыстан

кейінгі әлемнің саяси конъюнктурасы түрінде армян репатриациясы тура-

лы идеяны қолдады. Бір қызығы, тап осы идеяны кеңес өкіметімен де, «Рам-

кавар-Азатаканмен» де бітіспес тайталаста тұрған «Дашнакцутюн» аяқ ас-

тынан іліп әкетті. Мұны ол өзі де күтпегендей, оқыстан жасады. «Дашнак-

цутюн» табанды антикеңестік позиция ұстанғаны шүбәсіз болғандықтан,

бұл мәселедегі оның саясаты ақылға сыймайтындай көрінді. Ол Мәскеудің

қызметін мадақтап қана қоймай, бүкіл әлемге тарыдай шашырап кеткен

армяндарды отанға қайтып оралуға шақырды... Логика мен реализм емес,

жер-жаһанға жайылып кеткен армяндарға жанашырлық, түптеп келгенде,

дашнактардың 52-съезінің репатриация үшін дауыс беруіне қозғау салды»

Бұл істе шынымен логика кемшін еді, «армяндарға жанашырлық» деген –

бертінде берілген түсініктеме ғана, әйтпесе ХХ ғасырдың 40–50-жылдары

шетелдік армяндардың бұғауланып, Сібірге жер аударылып кетпей, Ере-

ванға тап келеріне ешкім кепілдік бере алмас еді. Ал, егерде реализм ауа-

нынан шықты дейтін болсақ, онда Париж бен Лос-Анжелестен, сол кездері

гүлденіп тұрған Ливаннан кеңестік социалистік елге келіп, өз тағдырын

тәлкекке салуға тәуекел етушілер көп табыла қояр ма екен?! Бұл ешқандай

эксплициттік идеологияға негізделмеген мүлде тосын ұмтылыс болған еді.

370

Этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдау түсінігі

Мұндай идеологиялық негіздеме кеңестік Арменияда да болған жоқ. Алай-

да өткен онжылдықтар өресінен уәж айтар болсақ, сол кездегі республи-

ка басшылары өзінің моноэтностық сипатына бола кеңестік алып қалалар

санатына мүлде кірікпейтін Ереванның қалыптасуына Одақ басшылығын

көз жұма қарауға көндіріп, прагматикалық баламаны да, сондай-ақ осы қала

үшін бас бостандығы мен мансабын, оның ішінде лауазымды партиялық

қызметін құрбандыққа шалатын тәуекелге мәжбүр ететін батырлық бала-

маны да бойларына сіңіріп, өз іс-әрекеттеріне жинақтай білді,

Әйтсе де армяндардың арманы іске асуына неліктен мүмкіндік берді? Ста-

лин барлық жерден астыртын сөз байласар қастандықты табуға тырысты.

Мұнда ешқандай қаскөйлік жоқ еді. Ешкім біреумен құпия сөз байласқан

емес. Сталин барлық жерден астыртын ұйымдарды іздеуге кірісті. Мұнда

ондайлар болған жоқ. Ол тыйым салынған, заңға қайшы қылықтарды із-

дестірді. Алайда армяндар көсемге жақпайтын ештеңе айтқан да, жазған

да емес: олар бір-бірін сөзсіз түсінді. Бұл көп жағынан 1903 жылғы саяси

іс-әрекетке ұқсайтын (ол жөнінде 7-тараудағы тарихи очеркте айтылған),

тек Кеңес өкіметіне ғана емес, бүкіл әлемге мойынсұнбайтын «азаматтық

бағынбау» акциясы еді. Жартысы қынадай қырылып, моральдық тұрғыдан

жойылған халық жай ғана тірі қалмай, өзінің тіршілік етуінің мүлдем жаңа

пішімін – өзінің еревандық өркениетін жасады.

ХХ ғасырдың 70-інші жылдарына таман бұл миллион тұрғыны, әрі бұған

қоса, өте тығыз әлеуметтік ортасы, тұрақты қарым-қатынастар жүйесі мен

бұлжымастай көрінетін дәстүрлері бар, әбден қалыптасып үлгерген қала

болды. Сол жылдары Ереванда өткен әлеуметтік және демографиялық

үдерістер біздің көз алдымызға бастары бірікпеген, әрі әртекті мигранттар-

дың кездейсоқ қонысы емес, біртұтас, ұйымшыл және өмір сүруге қабілетті

қауым кейпін алып келді.

Ереван тұрмысын айқындаған нормалар мен дәстүрлер тосын әрі тез қа-

лыптасты деуге болмас. Бұл ауыртпалыққа толы және бірнеше жылға

созылған үдеріс еді, бастапқыда әрқилы топтар арасындағы коммуника-

циялық диссонанстың (үйлесімсіздіктің) жоғары болғаны соншалық – ар-

наулы байланысу «коды» сияқты өзара қарым-қатынастардың белгілі бір

«политесі» (ізеті) түзілуге тиіс болды, әйтпесе әлгі үйлесімсіздік асқынып,

елеулі ішкі тартыстарға ұласу қаупін төндірді. Сол жылдардың «ізет» іздері

де Ереванның мәдени дәстүрінде сақталып қалды. Егер бұл бастапқы кезде

мигранттардың бейімделуін жеңілдететін тетік болса, 70-інші жылдарға та-

ман, қала қауымының қалыптасу үдерісі аяқталып, құрылымы тиянақтал-

ғандай болған кезде (осы кезеңнен бастап жаңа мигранттар Ереванға қиын-

дықпен бейімделетін болды), бұрын әрқилы этносішілік топтардың өзара

әрекеттесуіне септесетін «код» араласып-құраласудың айрықша еревандық

15-тарау

371

әдібіне айналып, ол енді, керісінше, жаңадан қоныстанушылардың (соның

ішінде армяндардың да) Ереванның әлеуметтік-мәдени жүйесіне кірігуін

күрделендіре түсті, әрі қалалық ортаны әлдеқайда тығыз етіп жіберді.

Талай ғасырлар бойы бөгде астаналарда күнелтіп үйренген армяндар өзде-

рінің меншікті астанасын аяғынан тік тұрғызды.

Қала тұрғындарының сана-сезімінде Ереван мен қазіргі Армения – бөле-жа-

руға келмейтін бірегей нәрсе. Құдды, бір Ереван және оған іргелес жатқан

ауылдық мекендер ғана бар сияқты. Астана ретінде Ереван елге тиесілі емес,

керісінше, елдің өзі Ереванға телініп қалғандай көрінеді. Арменияда бірне-

ше көрнекті қала мен Ереванның антиподы – Гюмри (Ленинакан) – функ-

ционалдық тұрғыдан «армян Новгороды» да бар. Ол өзінің көнелілігін мақ-

тан тұтады, әрі жер сілкінісінен кейін де кейбір астаналық белгілерін – ескі

Мәскеуді еске салатын саябақтарын, шартақтарын, алаңқайларын, сонымен

қатар ежелгі құрылыс орамдарын сақтап қалған. Кезінде Новгородтың Мәс-

кеуді менсінбегені сияқты, Гюмри Ереванның басымдығын мойындамады.

Гюмриліктер үшін Ереван – жалған атақ, даңғаза даңқты малданушы шаһар.

Олар оған өздерінің бодауы, қала маңындағы елді мекені ретінде қарайды.

Алайда Ереванның өзін-өзі әспеттеуі әсіреқателік емес-тін. Қазіргі

Арменияның жер аумағы бүкіл Армения ретінде бағамдалмайды. Бұл –

оның аз ғана бөлігі, ал Ереван – оның аз ғана бөлігі, өзек-түйіні. Бірақ бү-

кіл Армения Ереванда айнадағыдай айнымай көрініс тапқан. Еревандағы

атауларда «нор» – «жаңа» деген сөз көп ұшырасады: Нор-Себастия, Нор-

Зайтун, Нор-Бутания, Норагюх және т.б. Ереванның аудандары бір кездері

армяндар мекендеген жер атауларымен аталады.

Мифтің жүзеге асуының мысалындай қала бой көтерді, енді ол да дербес

өмір сүріп, армян халқына (жұрттың бәріне бірдей ұнамаса да, жаппай ба-

ғынуға тиісті) өз тәртібін үстем етіп келеді.

Ереванның қалыптасуын функционалдық этносішілік конфликтіні

кәдеге жаратудың мысалы ретінде қарастыруға болады, ол этносішілік топ-

тардың өзара әрекеттесуінің сипаты мен этностың тосыннан өзін-өзі құры-

лымдау қарекетінің ерекшеліктерін айқындайтын ішкі тетік болып табылады.

Жоғарыда келтірілген тарихи очеркке әдіснамалық түсіндірмеде Ере-

ванды қалыптастыру ісіне қандай этносішілік топтар шама-шарқынша қа-

тысқанын және қалай өзара әрекеттескенін анықтау қажеттігі хақында айт-

қан кезде, осы бір тарихи проблеманы функционалдық этносішілік конфликт

тұжырымдамасы тұрғысынан қарастыруды ойлаған едік. Нақ сол ғана этнос-

тық үдеріс ретінде бағамдалып, тарихи этнологияның арқауы болып табыла-

тын бүкіл үдерістің негізгі құрамдас бөлігі ретінде алға шығады. Келесі та-

рауларда бұл этнос топтары мен мәдениетаралық байланыс проблемаларын

372

Этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдау түсінігі

қарастыру барысында көрсетіледі. Алайда, ең алдымен, проблеманың теория-

лық аспектілерінің функционалдық этносішілік конфликтілер назариясының

(теориясының) мазмұндамасына егжей-тегжейлі тоқталуға тура келеді.

Функционалдық этносішілік конфликт (қақтығыс) этностың тосыннан

өзін-өзі құрылымдау үдерісін жүзеге асыруға негіз қалайды. Оның өрбуі ба-

рысында «біз образы» ауқымды армян орталығы ретіндегі Ереванға көші-

ріліп, армяндардың бүкіл қауымдық картинасын және әлемдегі объективті

жай-ахуалын өзгертіп жіберді. Сонымен қатар сыртқы тартыстар нәтиже-

сінде армян қоғамының шегінен шығып қалғандай болды, бұл армяндардың

шиеленіс атаулыға көңіл аударып, зейін қоюының өзгеше пішімі еді, осы ха-

қында да келесі тарауда сөз қаузаймыз.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

1 Атамян С. Армянская община: Историческое развитие социального

и идео логического конфликта. – с. 67.

2 сонда

3 сонда – 4-б.

4 сонда – 5-б.

5 cонда – 72-б.

6 Тер-Минасян А. Безальтернативной демократии не бывает//3еркало

мировой прессы. – Ереван, 1991. – № 9.

7 Атамян С. Армянская община. – с. 137.

Ой салатын сауалдар

1. Қандай да бір этностың бұрын тап осындай ахуалды мейлінше аз шы-

ғынмен өткеріп шығуына мүмкіндік берген қарсы қимылдары мен іс-

қарекеттерін қайта жаңғыртуына мысалдар келтіріңіз.

2. Этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдауына мысал табуға тырысы-

ңыз.

3. «Функционалдық этносішілік конфликт ұғымының көмегімен эт-

ностың тосыннан өзін-өзі құрылымдауының белгілі мысалдарын тү-

сіндіріп беріңіз.

4. Ереванның функционалдық этносішілік конфликт ретінде қалыпта-

суын түсіндіріңіз.

5. Жоғарыда келтірілген очеркте сізге қалай көрінді: армяндар тартыс

тартыс атаулыны ішке тарта ма, әлде сыртқа шығара ма?

6. Этносішілік конфликтідегі (қақтығыстағы) диаспораның рөлін қа-

лай бағамдар едіңіз?

7. Этностың өзін-өзі құрылымдау пішімдерін болжау мүмкін бе?

15-тарау

373

16-ТАРАУ

ФУНКЦИОНАЛДЫҚ ЭТНОСІШІЛІК КОНФЛИКТ

Бұл тарауда біз бұрынғы тарауларда, ең алдымен, очерктерде тарихи

этнологияның теориялық қағидаларына көрнекі құрал ретінде келтірілген

материалдар негізінде ой қорытып, байлам түйеміз.

Әуелі этнос константалары туралы мәселеден бастаймыз.

Мәселен, жоғарыда фин үшін «өзім образы» дегеніміз – жалғызілікті

кісінің бейнесі, оның қауымдағы іс-әрекеті табиғилықтан тыс қасиеттерді,

адамилықтан асқын құдіретті телуге бейіл тұрады, оған жауыздықтың бас-

тауы жабайы табиғат болып көрінеді. 9-тарауда финдердің этностық конс-

танталары жүйелі түрде сипатталған.

Тап осындай әдіппен түріктердің де этностық константаларын мазмұн-

дауға тырысамыз: олар үшін «өзім образы» – басымдыққа ие, мәртебесі биік

бұқараның бейнесі, оған мүше болу жауынгерге айналуды білдіреді. Айрық-

ша күштерді айқындайтын адами құдіреттілік тікелей осынау бұқараға те-

ліну нәтижесінде «қамқоршы образы» жоғалып кетеді. Оның қауымға қа-

тысты іс-әрекеттерінің тәсілі – Қасиетті соғыс және жауыздық бастауынан

жаулап алған кеңістік бәрін өз ішіне тартып, басымдыққа ие бұқара есебінен

ұдайы кеңейе беруге тиіс. «Жауыздық бастауын» ауыздықтау – жағдаяттық

шара. Жауыздық сыртқы әлемдегі басымдыққа ие бұқараға мейлінше қар-

сылық көрсетіп, оның өрісін кеңейтуіне кедергі келтіретін күштермен бай-

ланысып жатады.

Орыстар мен армяндардың этностық константаларын бөле-жара қарас-

тыру ең қиын міндеттей көрінеді, өйткені бұл ретте заманауи ғылымда әлі

жете зерттелмеген қауымның генезисі мәселесін айналып өтуге болмайды.

Орыс пен армян қауымдарының даму динамикасының ұқсас болған, әрі өзге

халықтар қауымдарының көпшілігінің даму қарқынынан едәуір ерекшелен-

ген дерегін ғана тізбелеуге болады. Біздің пікірімізше, қауымды әрқилы,

бір-біріне ұқсамайтын халықтарға (осы орайда қалаларға да) тән әлеумет-

тік ұжымның кең таралған тұрпаты ретінде қарастыруға болады. Мұндай

жағдайда әлдебір халықтың қауымдық пішінінің шығу тегі емес, керісінше,

онда этностық мәдениеттің «орталық белдемінің» мазмұнын қанықтыруға

септесетін қауым дамуының пішіндері мен үдерістерін айқындау ерекшелік-

тері этнопсихологтың қызығушылығын арттырады.

Орыстар мен армяндардағы қауым бейнесінің кейбір өзіндік ерекше-

ліктерін бөле көрсетейік. Әуелі екеуінің де әлем картинасында «қамқоршы

образы» көзге айқын шалынады, бірақ бұл образдардың мазмұны жағынан

елеулі айырмашылықтары бар еді.

374

Функционалдық этносішілік конфликт

Орыс халқы үшін «қамқоршы образы» көбінесе «шаруа патшасы» кей-

пінде көрінді, оған тән негізгі сипат өзін кескіндеп, жеке образын экстериор-

лау (яғни ішкі ақыл-ой қарымын сыртқы іс-әрекетке айналдыру. – Ауд.)

және сырттай кейіптеу еді. Оған кез келген уақытта шағымдануға болады,

халыққа да кез келген уақытта «патшаның ерік-қалауы» мағлұм еді. Пат-

ша – «патшаның ерік-қалауы» орындалуына кедергі келтіретін «бөгделер-

дің үйірінде өзінікі» еді. «Біз образы» мен «қамқоршы образы» арасында

сырт көзге шалынбайтын құпия байланыс орнады.

Армяндардың ой-санасында «қамқоршы образы» ежелгі грек трагедия-

ларындағы оқыстан, жорта өрбіген жай-ахуалдың – қималы сәтте жерге тү-

сіп, күрмеуі қиын түйінді шорт кесіп, қайтадан көкке самғап кететін Құдай-

дың ерекше қасиеттерін иеленеді. «Қамқоршы образын» орыстар (әлдебір

«кіршіксіз орыстар») санасына көшіріп апару – түріктерге «дұшпан обра-

зын» дарыту амалы тәрізді оп-оңай нәрсе. Мұндай жағдайда бірнеше мәрте

тарихи трагедияны бастан кешкен армян халқын күллі әлемді жаппай жек

көру сезімінен арылтатын «жосықтылыққа» жолыққандай боламыз. «Дұш-

пан образы» армян түсінігінде мәдениеттің, яғни қауымды жігерлендіру

қабілетінің жоқтығына жатады. Егерде армян ой-санасындағы «өзім обра-

зына» ден қойса, онда армяндар тіпті жансыз табиғаттан да рух көзін ашып,

қара тастың өзінен хачкар – шармық-тас жасай алатын қауым екен.

Армяндардың «іс-әрекет өрісін» ұғынуы қызық. «Қасиетті жер аумағы»

идеясы – (олардың) дүниетанымындағы маңызды нәрселердің бірі. Дүние-

танудың мұндай философиясы уақыты өте келе, нақты бір аумаққа ұқсауы

міндетті емес әлдебір «қасиетті өрістен» тысқары тірлік-тынысына дем бе-

руді көздемейді, керісінше, әлгі іс-қарекетті жүзеге асыруды қамтамасыз

ететін нақты жағдайларға қолдау көрсетеді. Бұл кезде мұндай жағдайлар ең

басты сипатты иеленуге – әлдебір күштің қамқорлығында болуға тиіс... Ар-

мян этносының философиясы қандай да бір сыртқы күшпен одақ құрғаны

болмаса, іс-әрекет шарттарының өзге түсінігін білмейді. Мұндай одақ өзінің

қызмет ету өрісіне қамқорлық жасауын міндетті шарт етіп қояды. Ең бас-

тысы, әлгі одақ әлдебір мұқтаж, зәру нәрсе емес, тіршілік-тынысының бү-

кіл жүйесінің мейлінше бағалы бөлігі ретінде ұғынылады... Кез келген ішкі

қақтығыс, негізінен, әлдеқандай субэтностық топтың сыртқы одақ идеясы

мен сипатын әркелкі түсінуінен туындайды (айтпақшы, бағдарлау мәселе-

сін қазіргі кезде де соншалық жіті түсінуге де осы себепші). Сонымен қатар

сыртқы фактормен одақ құруды одақтың тағдыры мен басқа бөлігіне ара-

ласуға, сондай-ақ осынау серіктестерге міндетті түрде қамқорлық жасауға

теңқұқылы болу ретінде ұғынады»

Осылайша, «іс-әрекет өрісі» парадигмасы нақ осы мәтінде «іс-әрекет-

тердің шарттары» ретінде қарастырылатын «қамқоршы» парадигмасымен

етене байланысты. Бұл жерде этнос константаларының, олардың бір-бірі-

не қатысты диспозицияларының арақатынасы жөнінде мәселе қаузалады.

16-тарау

375

Соңғысы этностың бейімделушілік-қызмет етушілік модельдері мен функ-

ционалдық этносішілік конфликт моделін қалыптастыруға негіз қалайды

да, соның жәрдемі арқылы шектен шыққан шиеленісті ескере отырып, эт-

нос ішілік топтардың үйлесімді өзара әрекеттесуіне, жалпыэтностық инсти-

туциялардың қызмет атқаруына, қажет болған ретте жаңа институцияларды

қалыптастыруға жағдай жасайды.

Қордаланған шиеленіске мән беріп, елеп-ескеру де этнос іс-әрекетінің

этностық константаларына байланысты. Егер сөздің турасын айтсақ, екі не-

гізгі жол бар: этнос не сыртқы тартыстылықты ішке тартып (интериорлап),

этносішілік өзара әрекеттесу барысында оны бейтараптандырады, не әр эт-

носқа жеке-дара бұйыратын тәсілмен оны сыртқа ысырады (экстериорлай-

ды).

Мәселен, фин жабайы табиғаттың тұтқиыл көріністерінен азап шегіп,

қиналғанда белгілі бір «драманы» ойнап шығады (яғни өзі үшін айрықша

мән-мағына иеленетін белгілі бір тәртіппен іс-әрекет жасайды), онысы, ең

әуелі, өз болмысының аясынан белгісіздікті, күмәнді жояды. Фин, – мұны

рәсімдік тылсым іс-әрекет жасау арқылы істей ме, әлде өзінің мігірсіз әрі

ырғақты еңбегімен жабайы табиғатты ырқына бағындыра ма, мейлі, бәрі-

бір, – дүниенің барша бөлшегін өзінің, әрқайсысына сәйкес келетін орнына

қояды. Кез келген жағдайда адам өзі мен сыртқы дүние арасындағы кон-

фликтіні уақытша тоқтатып, мейлі, тым солқылдақ және қысқамерзімді

болса да, жарасымдылық ахуалын орнатады.

Финдердің этностық константалары өзінің, өз этносының шегінен

жауыздық бастауын біршама батыл аластап, ауыздықтаудан тұратын бе-

йімделушілік тәсімін дарытады. «Өзім образы» сыртқы күштермен күрес

жүргізуге мүмкіндік беретін атрибуттар иеленеді. Мұндай ретте тартыс өте

қарқынды болуы мүмкін, бірақ ол бір ғана бағытпен өрбиді, әлдеқандай құн-

дылық бағдарын қабылдау барысында өзгермейді. Этностың әр алуан бала-

малары (әрқилы құндылық бағдарлары мен бір-біріне ұқсамайтын идео-

логиялары бар түрлі этносішілік топтар) арасындағы сол күрес фин халқы

өмірінің әрқилы кезеңінде пайда болды және пайда болып келеді, ол жағ-

даяттық сипатқа ие (яғни ағымдағы мәдени-саяси жағдайлардан, оларға кө-

ңіл аударып, мән беруден өрбиді), әрі сыртқы дүниеге бейімделудің мейлін-

ше лайықты тәсілін іздестіруге байланысты болуы мүмкін. Этностың ішкі

конфликтісі экстериорланған болып шығады.

Сондай-ақ ішкі тартыстың экстериорлануын түріктерден де байқай ала-

мыз. Сыртқы дүние тарапынан қысымның арта түсуі этностың осылай өзін-

өзі құрылымдауын талап етеді, ол қарама-қарсы құндылық бағдарлары бар

этносішілік топтардың ұласпалы, өзара тартысқа түсуіне алып келеді. Бұл

тартыстың функционалдық мәні әлгі топтар өзара әрекеттескенде міндет-

ті түрде туындайтын ішкі шиеленіске көңіл аудару тетігі болып табылуын-

да ғана. Алайда түріктердің этносішілік бағдарындағы айырмашылықты

376

Функционалдық этносішілік конфликт

«жағдаяттық» деп атауға болады, өйткені ол түрік этносы тірлігінің нақты

бір кезеңіне ғана тән. Нақты қақтығыс функционалдық болып табылады, ол

этностың бейімделуінің нақты жағдайларынан шыққан, түріктердің әрбір

жаңа қауымдық этнос бейнесінде жаңғырып отыратын құрылым түзуші құ-

былыс болып саналмайды.

Орыс этносының конфликтісі көбінесе ішкі құбылыс ретінде көріне-

ді. Орыстар сыртқы тартыстылықты өзіне тартып (интериорлап), оны енді

өздерінің ішінде бейтараптандыруға тырысады. Орыстарға ішке тарту тар-

тыстарын көңіл бөлу тетігіне айналдыратын тұрақты ішкі баламалар тән.

Бұл тартыстар өздерінің ішінде жеңіліп қалғандай хал кешеді. Ішкі балама-

лардың тұрақтылығы осы үдеріске белгілі бір алгоритм дарытып, оңтайлы

арнаға түсіреді де, тартыстылықтың функционалдық мәніне көңіл бөлуіне

мүмкіндік береді. Осылайша, өту алгоритмі берген этносішілік конфликт

орыс мәдениетінің «орталық белдемі» құрылымының өз ішінде жатыр, ол

орыстардың этностық константаларынан дарыған және олардың өзін-өзі

ұйымдастыруының кез келген жағдайы үшін құрылым түзуші болады.

Армяндардың тартыстылығы, негізінен, сыртқа шығарылған (эксте-

риорланған). Егерде фин жағдайында тартысты сыртқа бағыттау әу бастан

өздерінің бейімделу тәсіміне дарығандай, яғни адам мен қоршаған ортаның

қарама-қарсылығы алдын ала берілгендей көрінсе, ал армян үшін өздері

қабылдаған бейімделу тәсімінің өзі тартысты экстериорлау – әрбір жаңа

ұрпақ буынынан өзінің дербес күш-жігер жұмсауын талап ететін әрекет.

Аса ауыр тарихи тәжірибесіне қарамастан, армяндар жауыздықпен әр кез-

де бірінші кездескендей экстериорлап, ұтымды етеді де, одан бас тартып,

өз тіршілігінің жаңа пішімін жасайды. Сөйтіп, олардың негізгі функцио-

налдық этносішілік конфликтісі жауыздықты экстериорлауды үнемі қажет

етуіне байланысты болады. Этносішілік топтар тұрақты болмайды, өйткені

этностың өз бейімделуінің қатып қалған бірегей тәсімі жоқ. Бұл топтар өте

икемделгіш келеді, адами ресурстар үнемі бір топтан екіншісіне ағылып,

идеологиялық өзара айырбас жүріп жатады. Этносішілік топтар арасын-

дағы айырмашылық, сірә, этностық құндылық жүйелері тұрпаттарының

әралуандығына мұқтаждығына байланысты болып, армяндардың бейімде-

луге оңтайлылығын қамтамасыз ететін шығар. Тартысушы баламалар мей-

лінше күрделі түрде этнос ішінде бөлініп алып, нақты дағдарысты ахуалда

бой көрсетеді; көбінесе реактивті болады, яғни халықтың сыртқы дүниеге

сәйкес келетін мінез-құлық іздестіруінен дариды, бірақ халық ішіндегі қа-

рама-қарсы бастауларға қарсы тұрақты күресіне жатпайды (мұны біз орыс-

тардан байқаймыз).

Сондықтан армяндарда ұрпақтан-ұрпаққа жалғасып, ұзаққа созылатын

этносішілік соғыс тәжірибесі жоқ. Қандай да бір баламаларға жататынын

этносішілік құрылымның өзімен бекітпеген. Ол не жағдаяттық және бейім-

делу тактикасымен белгіленеді, не адамның еркін таңдауы болып табылады.

16-тарау

377

Армян этносында әлдеқандай құндылық бағдарға тиесілілік жазаланатын

(қоғам қысым көрсететін) нәрсе емес, өйткені экстериорланған конфликті-

нің тепе-теңдігін бұзатын, яғни сыртқы дүниеге қатысты халық қабылдаған

шешімге қарсы тұратын іс-әрекет жазаланады.

Мұны Х. Даштенцтің «Диқанның дауысы» романынан алынған эпизод жақ-

сы бейнелейді. Қаладан келген уәкіл, большевик бұрынғы гайдукты, қазіргі

шаруаны дұшпанын көргендей шұқшия тергейді. Анау ақталып:

– Кәне, айта қойшы, мен армяндар мен орыстарға қарсы не істеппін, сон-

да? – дейді.

– Армяндар мен орыстарға қарсы ештеңе істеген жоқсың, бірақ коммунизм-

ге қарсы әрекет еттің

Бұрынғы гайдук шын мәнінде: «Мен өз халқыма немесе халқымның қам-

қоршысы – орыстарға зиян келтіретін ештеңе істеген жоқпын», – дегенді

айтып тұр. Өзіңіз ойлап көріңіз: орыс шаруасы ешқашанда: «Мен орыстарға

зиян келтірердей ештеңе істеген жоқпын», – деп айтпас еді, өйткені оның

санасында «орыстар» деген бірегей түсінік жоқ. Орыстар ежелден бір-бірі-

не қарсы тұратын әртүрлі құндылық бағдары бар бірнеше этносішілік топ-

қа бөлшектелген. Дей тұрғанмен орыс шаруасы әлгіндей сөзді айта қалған

ретте де, өзгеше ішкі баламасы айқын көрінген орыс уәкіл онымен бәрібір

келіспес еді. Оған өзге құндылық бағдарды ұстанудың өзі жалпы орыстарға

зиян шектіру дегенді ишаралайды. Өзінің құндылық жүйесінен тысқары-

лардың бәрі дұшпан саналады. Ал армян уәкіл гайдуктың армяндарға тап

соншалық зиян келтірмегеніне келіседі, бірақ оған: «Сен қазір біз қабыл-

даған бейімделу тәсіміне кедергі келтіресің. Біз нақ осы сәтте коммунизм

идеясын қабылдаймыз, әйтпесе тірі қалмаймыз. Егер сен осыған кесел кел-

тірсең – өлесің», – дейді.

Гайдук та бұл дәйектемені өзінше ұғынды, ол өршелене қарсылық көрсет-

пейді. «Истро аспанға оқ атты. Ол ешкімді өлтіргісі келмеді, мұнда бәрі ар-

мяндар еді»

Біз бұл жағдайдан ішкі баламалардың бірінің жеңісін емес (сол жылдары

орыстар бастан өткерген), іс-әрекеттің адаптивтік тәсімін түйсінуді байқай-

мыз. Жеке құндылықтар бұл кезде төмендеп, түбіне шөгеді.

Сонымен, біз қарастырған жағдайлардың қай-қайсысында да әлдебір

тәсілмен сыртқы дүниеден шығатын қауіп-қатер мен қысым функционал-

дық этносішілік конфликт: жағдаяттық (этнос тірлігінің нақты бір кезеңіне

тән) немесе этностың өзін-өзі ұйымдастыруының кез келген жағдайында

көрінетін құрылым түзуші кикілжің арқылы бейтараптанады. Қауымда-

ғы халықтың әрекет ету тәсілі әртүрлі құндылық бағдары, демек, әрқилы

этностық әлем картинасы бар этносішілік топтардың өзара әрекеттесуінің

378

Функционалдық этносішілік конфликт

күрделі тәсімімен түйіндесіп жатыр. Әр алуан этнос топтары, тіпті бір-бі-

рімен жауласып жүргендері де, ортақ өркендеу игілігіне жетелейтін кейбір

үйлесімді іс-әрекет жасаған кезде, функционалдық этносішілік конфликт

осынау өзара әрекеттесуге негіз қалайды.

Бізге мұны Ресей мемлекетінің қызмет атқару мысалымен түсіндірген

оңайлау. Өйткені орыстар әлемдегі күшті мемлекеттердің бірін құрғанымен,

Ресейдің бүкіл тарихы – халық пен мемлекет тайталасының тарихы. Өз им-

периясына жер аумағының кезекті телімін қосып ала отырып, құдды, әр кез-

де оны өз «драмасын» ойнап шыққандай хал кешті (халықтың мемлекеттен

қашуы; қашқындарды мемлекеттің құқықтық құзыретіне қайтару; жаңадан

иеленген жерлерді мемлекеттік отарлау). Осылайша, жаңадан иеленген жер

аумағын орыстар бауырына басып, өздерінің ішкі драмаларының аренасына

айналдырады, оның үстіне, трансфер нысандары тікелей іс-әрекеттер арена-

сына кескінделеді. Мысалы, «қайырымдылық полюсін» («Қасиетті Русь»)

оқшаулау ісі, Заволжьедегі, Жапон теңізі аралдарындағы, Арарат таула-

рындағы іс-әрекеттер театрына байланысты өрбиді. Осындай объектілер-

дің төңірегінде өзінің ен-таңбасы, қатысушы адамдары бар ішкі драманың

іс-әрекеті жандана түсті (және де жергілікті тұрғындар әдетте іс-әрекетке

қатысушылар санатына іліге алмады).

Сөйтіп, трансфер нысандары өзінің құндылық бағытына қоса, этносіші-

лік конфликтіде атқарар рөліне де келісті. Мәселен, орыс халқының қауым-

дық этнос картинасында басы ашық түрде «қамқоршы» қызметін атқаратын

«патша» ұғымы да жалпыэтностық үдерісте қажетті коммуникация қызме-

тін атқарды. Халықтық мемлекеттілік пен ресми мемлекеттілік кейде әр-

түрлі мазмұн иелене тұра, ресми мемлекет пен халықтың арасында тікелей

байланыс орнату мүмкіндігін берді.

Сонымен, орыс мемлекетінің қызмет атқаруын әрқилы құндылықтар

жүйесі бар сан алуан этносішілік топтар біртұтас мемлекет жасауға бірле-

се жұмыс істейтін этностың өзін-өзі құрылымдау үдерісі ретінде қарасты-

рамыз. Олардың іс-әрекеттерінің үйлесімділігі мәдениеттің «орталық бел-

демі» арқылы өтетін, қарқынды түрде этносішілік конфликт «сюжетімен»

реттелетін, сырт көзге байқалмас ішкі байланыстарға ғана сүйенуі мүмкін.

Қазіргі Түркияда ішкі байланысты жүзеге асырушы (коммуникатор)

рөлін идеологиялық тұрғыдан бір-бірімен бітіспейтін, өздерінің бой көр-

сетулері (көбінесе әскери төңкерістер) арқылы этносішілік конфликтілер

ағымының ырғақтылығын айқындайтын этносішілік топтардан құралатын

бүкіл қоғамды қызмет бабымен көктей өтіп, желімдей жабыстырып тұрған

армия атқарады. Ішкі интегратордың осындай «көктей тігетін» рөлі әсіре-

се түрік этносы өзін-өзі ұйымдастырудың консервативтік түрін қабылда-

ған тұста аса қажет болды, өйткені тартыстың бүкіл құрылымы этносішілік

жіктердің өзгеше орналасуына негізделген еді, әрі осы орналасу ретін бұзу

олардың арасындағы қожыратпа жанжалға алып келуі ықтимал еді.

16-тарау

379

Этностың өзін-өзі ұйымдастыруының кез келген тұрпаты трансфер

объектілері арасындағы теңгерімді де сақтап қалуы қажет. Мәселен, ар-

мяндар бастан өткерген ұзақмерзімді бұлғақтан соң, олардың асығыс, әрі

шапшаң, әрі армяндар үшін дәстүрлі емес институциялар мен құрылымдар

арқылы креативтік тұрпаттар бойынша өзін-өзі құрылымдауы, нақтырақ

айтқанда, армяндардың өз мәдениетінің «орталық белдемі» белгілеп берген

қауымдағы ізгілік пен жауыздықтың қарым-қатынасын қалпына келтіре ал-

мағандықтан ғана мүмкін болды. Бәрінен бұрын, «өзім образы» (батырлық

әрекеттер культі арқылы) күшейді, яғни әлемдегі белсенділікке қабілет-

қарымын айқындайтын қасиеті қанықты, сондай-ақ «қамқоршы образы» да

сомдала түсті (осы жылдары Ресейге «қамқоршы образының» ауысуы нығая

берді). Армяндардың ой-санасында «ізгілік полюсінің» күшеюі «жауыздық

полюсін» саябырсытып, тежеп тастады. Жаңа институциялық құрылымдар

(қалалар – моноэтностық қүрылымдар) армяндардың этностық санасына

«өз образының» тың толықтыруын сіңірді де, олар біртіндеп бұлғақ ахуал-

дан шыға бастады.

Бұл жерде мынадай жайтты атап өткен жөн. Ереван Ресейдің тілек-қа-

лауынан тыс, әйтсе де оның қамқорлығымен құрылды. Ресей, орыстар бөгде

этносішілік үдерісте өте маңызды рөл атқарды, тіпті оны өздері де түсінген

жоқ. Тап осылай, басқа кезеңдерде, Күнгей Кавказдағы армяндар да, өздері

байқамастан, орысішілік үдеріске кірігіп кетті. Мәселен, армян шаруалары-

ның пікірі бойынша, армяндардың 1903 жылы тек «қауымның» құзыретіне

жататын айрықша басымдықтарға ауыз салып, азуын білеген Ресей мемле-

кетімен қақтығысы орыс шаруаларының да Ресей мемлекетімен арадағы тап

осындай жанжалдарына ұқсайтын айқын қырларымен көрінді (бұл жөнінде

17-тараудағы тарихи очеркте тарата айтамыз).

Сонымен, этносты құрылымдау барысында пайда болатын трансфердің

кез келген нұсқасы әрқашанда этносішілік конфликтінің құрамдас бөлігіне

айналуы мүмкіндігіне, былайша айтқанда, кейбір жалпылама сипаттамала-

рына жауап беретін дерегіне ерекше көңіл бөлеміз.

Этносішілік топтардың өзара әрекеттесуі қалай өрбиді? Осындай өзара

әрекеттесудің мысалына әдейі арналған тарихи очеркті мұқият қарастырып,

талдап түсіндіреміз.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Түркиядағы әскери төңкерістер

Түркиядағы әскери төңкерістер сонау «жас түріктер» кезеңінен немесе,

тіпті янычарлардан дарыған дәстүрге айналды. Бұларға бұқара халықтың

көзқарасының өзі қызық. Естеріңізде болса, жас түріктердің «Түркиядағы

380

Функционалдық этносішілік конфликт

революциясының өзі қастандық ретінде басталып, халықтық мерекеге ұлас-

ты... Бүкіл халықтың, ең бастысы, манифестация мен айқай-шуды, ағыл-

тегіл сөз бен ым-ишараны қалаған азаттық сезімі буырқанды. Әркім жаңа

бостандық ахуалын пайдалануға асығып, ақырында, оған қол жеткізгенін

өзіне дәлелдеуге тырысқандай көрінді»

. Түрік халқының көңіл-ауаны

60-ыншы жылдардағы әскери төңкеріске өте ұқсас еді: «Тұрғындар мере-

келік көңіл-күйде болды. Қолдарына қарапайым транспаранттар ұстаған

адамдар тұтаса ағылып келе жатты. Ататүрік ескерткішінің етегіне олар

гүлшоқтары мен тәжорамдар қойды... Демонстранттар: «Хюррет!» (Бостан-

дық) деп айқайлады. Ұлт азаттығы туралы ән шырқады... Шерушілер ара-

сында әйелдер де бой көрсетіп қалады, кейбіреулері шадыра киген. Олар:

«Жасасын армия!» деп ұран тастады!»

Егерде Түркияда мейрам атаулының тым аз екенін ескерер болсақ, мұнда

әскери төңкерістің мереке ретінде қабылданатынының өзі ерекше көрінеді

екен. Бұл кезде халық өзінің қуанышқа кенелуіне себеп бар ма, әскери төң-

керіс маған не алып келеді дегенге ой жүгіртіп жатпайды. 60-ыншы жылда-

ры шадыра жамылған әйелдер (айтпақшы, оны қалада жамылып жүрудің

өзі батылдық-тұғын) М. Кемалдың лаицистік идеяларының сенімді қорғау-

шысы – армияға қолдау көрсетіп, қолпаштайды, ал сол идеялардың қата-

рына шадыра киюге тыйым салу да жататын еді. Бірақ кез келген халықтық

мерекенің мәні ой елегінен өткізілмейді. Түрікке бақытқа кенелу үшін өз

армиясын көрсе – болғаны. Бұл қуаныш бейсана, ешқандай ақыл-ес уәжіне

мойынсұнбайды. Ал армия дегеніміз – лаицизмді қорғауға мүмкіндік алып,

халық алдында абырой-беделінен айырылып қалудан қорықпастан, ислам

ықпалына қарсы тұруға бекем бірден-бір күш. Түріктердің сүйіктісі – ар-

мияға бәрін істеуге болады.

Түркиядағы армия кемализмнің тірегі екені баршаға аян. «Түрік курсанты,

болашақ офицер әскери училищеде оқыған алғашқы күннен-ақ «Ататүрік

ревоюциясына» жан-тәнімен берілу рухында тәрбиеленеді. Ататүрік офи-

цері үшін бәрі – әскери өнерде, өмірлік жолда, барлық мәселелерді шешуде

жалаугер, бағдар болу құндылыққа айналады»

. Армия нақ ортасында Түр-

кияның идеологемасы тұрған жай ғана кемализм идеологиясының емес,

сондай-ақ, әдетте пантүркизм ретінде ұғынылатын кемализмнің де қорғау-

шысы болып табылады. 1960 жылғы әскери төңкерісті басты ұйымдасты-

рушылардың бірі – заманауи пантұранизм идеологы көбінесе «фашистік

ұйым» аталатын «Ұлттық іс-әрекет партиясының» (ҰІП) негізін салушы

полковник А. Түркеш болуы кездейсоқтық емес. Әскери ортада А. Түркеш-

тің пантұраншыл идеяларын жақтаушылар қазіргі кезде де жетерлік. Соны-

мен қатар армияда ислам партияларына ашықтан-ашық жауыға қарайды.

Олардың саяси аренада күш алып, қатары нығаюы ара-тұра әскери төңке-

рістерге түрткі салады.

16-тарау

381

Сөйте тұра, қалың түрік халқы үшін лаицистік құндылық доминанттары

ислам партиялары жариялаған құндылықтарға қарағанда тым қолайсыз кө-

рінеді. Армияның осынау құндылықтарға қарсы күресін қарапайым қисын-

ға салсақ, түрік халқы қолдамауға тиіс. Алайда халық қарапайым қисынға

сыймайтын қылық танытады.

Осылайша, Түркиядағы армияның рөлі екіұдай күйде болып шығады. Бір

жағынан, ол ислам доминанттары дарыған дәстүрлі халық санасына қарсы

тұратын идеологияның жүгін арқалаушы ретінде тартыстың көзіне айнала-

ды, екінші жағынан, оның өзі ширыққан шиеленістің түйінін шешіп отыра-

ды. Күш, қуат, жауынгер, армия ұғымы, міне, халықтық ой-сана мен кема-

лизм идеологиясы қиюласып, тоғыса татуласатын шешуші тұстар осылар.

Осы тоғысулар мазмұны халықтың санасына ресми идеологияны мейлін-

ше молырақ сіңіруге мүмкіндік береді. Мысалы, Кипрдің солтүстік бөлігін

жаулап алу түрік идеологтары үшін Түркияның ұлттық мемлекет ретіндегі

табысы саналса, ал түрік халқы үшін бұл мұсылмандардың бұрынғы бодан-

дарды тізе бүктіруі болды. Осы екі тұжырым да бір-бірімен тіл табысып

кетері кәміл, олардың екіншісі біріншісінен гөрі шындыққа сәйкес келеді,

өйткені Кипрде соғысқан солдаттар халық бұқарасынан шыққандар еді, ал

олар өз миссияларын нақ солай түсінді.

Армияның іс-әрекеті түрік ой-санасының әрқилы түрленімдерінің ара-

сындағы қарама-қайшылық түйінін тарқатады. Әлгі әрқилылық жақ-

ша ішіне қамалғандай халге түседі де, енді түрік ой-санасының ең түпкі

мәні – жауынгер, қаһарман, жеңімпаз және ұлық мырза ұғымы ұшпаққа

шығады. «Бізде енді Румыния, Венгрия, Сирия, Ирак, Палестина, Мы-

сыр, Триполь, Тунис, Алжир, Қырым мен Кавказ жоқ. Бізде отанымыз-

дың пұшпақтай ғана жері қалды... Көкжал қасқырдай қарекет жаса, ақылға

жүгін. Баяғы заман қалпына келсін. Қайтадан жеңіс пен даңқтың жалауы

желбірей берсін. Ұлттық кепілмен сызылған шекараның шегінен шыға, әрі

Тұранға дейін қанатын кеңге жая отырып, Түркия бәрінен де биіктеп, ас-

қақтай берсін»

, – деп жазады А. Түркеш. Әскери төңкерістер, армияның

айтқан сөздері түрік халқының санасына кез келген мәдени-ағартушылық

қызметтен гөрі, зиялы қайраткерлердің уағызынан гөрі мейлінше өтімді

әсер етеді. Армия дегеніміз – ислам рухы сіңген халықтық сананы лаицис-

тік мемлекетпен татуластырып, кей-кейде дәстүрлі қақтығысын тойтарып

отыратын нәрсе.

Қазіргі кезде түріктердің этностық санасы ортамен тартысқа, ұдайы үдей

түсу үдерісі бар шиеленіске (бұл әскери төңкерістер арасындағы кезеңдер-

де байқалады) келіп жетті және ол ұдайы осы ортаның өзінің әрекетімен

(әскери төңкерістермен) шешіліп отырады. Ақырында, аса жағымды эмо-

циялар туындататын психологиялық бәсеңдікке алып келеді.

382

Функционалдық этносішілік конфликт

Бұл шиеленіс бейсана. Этнос мүшесі оны жосықты түсіндірмесі бар

идеологиялық тайталас ретінде ғана қабылдайды. Этнос пен сыртқы дүние

арасындағы қарым-қатынастағы қордаланған наразылықты кәріздеп ағы-

зып жіберу ісі де тұтастай күйінде этнос мүшесінің санасы шегінен тысқары

қалады.

Сонымен бірге мұндай кәріздеу мен қордалау этнос мүшелері қабылда-

ған бүкіл ақпарат сол бойда «цензурадан» өтіп, оның этностық константа-

ларына байланысты, әрі әлемнің этностық картинасында өз тауашасы бар

бөліктерге бөлшектенген жағдайда ғана жүзеге асуы мүмкін.

Осы ақпараттық блоктарды бірнеше парадигманың грамматикалық сөй-

лем тәрізді тіркесуі ретінде елестетуімізге болады. Сөйлемдегі сөз бөліктері

белгілі бір қатаң ереже бойынша қиысады да, тіл білетін адам сол ережеге

бейсана түрде бағынады. Тіл қандай да бір шамада оның ойлау жүйесінің

құрылымын айқындайды. Тап осылай этнос константалары да, адамның

ақпарат қабылдауы тұрғысынан қарастырсақ, өмір шындығының әр алуан

факторлары арасындағы байланысты белгілейді. Егер этностық константа-

лар ұсынған әлгі байланыс қарапайым логикаға қарама-қайшы келетін бол-

са, онда соңғысы еленбей қалады.

Мұны әсіресеТүркия халқы мереке ретінде сезінетін әскери төңкерістер

кезінде байқауға болады. Төңкерістен кейін болуы мүмкін репрессияларды

бұқара сол сәтте сезінбейді, олар ой-санасынан тысқары қалады. Есесіне, ол

үшін дүниеге қарым-қатынасы жөніндегі образды айқындайтын «жауын-

гер» парадигмасы жанданады. Егер грамматикадан ұқсастық келтіретін

болсақ, бұл – баяндауыш. Ол бастауышты – «өзінің образын» талап етеді,

түрік үшін ол – «бұқара». Бұл жерде келтірілген этностық константаларды

сөйлем ретінде жазу оңтайлы мысал орнына ғана пайдаланылады, бұл ретте

этнос мәдениетінің мәнін әлдеқандай метафоралық фразамен білдіруге бо-

лады деген ой мүлде жоқ.

Осылайша, әскерилердің саясаттағы іс-әрекеті – төңкеріс сөйлемдегі

сөздер тәрізді ұғымдарды тіркестіру арқылы түрік санасында өзін «артық-

шылыққа ие бұқараның» мүшесі ретінде ұғыну сезімін туындатып, әлдебір

мезетте кәдуілгі өмірде солғын тартқан өзін-өзі айқын бірегейлендіру үрді-

сін қалпына келтіреді. Тап сол мезетте оған осы «бұқараның» нақты атри-

буттары маңызды емес. Әр алуан құндылық бағдарлары бар әртүрлі этнос-

ішілік топтар оған әрқилы сипаттамалар жапсыруы мүмкін, бірақ барлығы

тең дәрежеде жаппай өзінің соған қатыстылығын сезінеді.

Бұл құбылысты енді грамматикалық ережелермен, дұрысы, әрқилы уа-

қиғалар мен құбылыстар жөнінде баяндайтын сөз тіркестері әлдебір ортақ

әсер қалдыратындай, бір-бірімен жымдаса жазылатын мәтін құрау заңдары-

мен салыстыру мүмкін емес, жеке тұрғанда, әлгі сөз тіркестерінің ешқайсы-

сынан олардың жиынтығы да ондай әсер етпейді. Ол осы сөз тіркестерінің

айрықша тоғысуынан ғана пайда болады. Кәнігі әдебиетші тек интуитивті

16-тарау

383

емес, сондай-ақ қалаулы үндестікке жету үшін, көбінесе кәміл саналы күйде

мәтін құрайды. Мәтін құрау заңдарын этнос константаларының әрекет ету

заңдылықтарымен, функционалдық этносішілік конфликт заңдылықтары-

мен салыстыруға болады. Әртекті этносішілік топтар әрекеттерінің өзіндік

жеке мәні бар: әскерилер ислам фундаментализмінің ел ішіне таралуына

жол бермеу үшін көшеге шығады; мұсылман түріктер (коменданттық тәртіп

мұрсат берген кезде) әуестікпен, жаңалықты білу үшін көшеге қаптап кетеді.

Бірақ, жинақтай алғанда, осы екі әрекет те мүлде жаңа мағына туындатады:

өзінің «артықшылыққа ие бұқара» екенін жаппай сезіну ауаны пайда болады.

Түптеп келгенде, этносқа өз ішіндегі «сюжетті» өткеруге мүмкіндік беретін,

белгілі бір композициялық парадигмалар бойынша құрылған нақ сол заңды-

лықтар ғана этностың өмір шындығын (әсіресе қандай уақиға қайсысымен

байланысты екенін, немен байланысатынын), әрқилы этносішілік топтардың

әрекеттерінің уәждемесін, ақырында, олардың іс-әрекеттерінің келісімділі-

гін түйсінуіне мүмкіндік береді. Адамдар ұғынған нәрселердің өздері істеген

тірлігімен байланысы тым салыстырмалы болуы мүмкін этнос мәдениетінің

«орталық белдемінің» мазмұны бөлшектеніп, нақты жеке жағдаяттар мен уа-

қиғаларға сабақтасып жатқан себептер ретінде алдан шығады. Енді тағы бір

сауалға жауап беруге тура келеді: Этносішілік шиеленісте құндылық бағдар

қандай рөл атқарады, дәлірегі, этносішілік конфликтіде ол несімен көріне-

ді? Осыған дейін айтылған рөлі таза қызметтік сипатта болып келді. Мәсе-

лен, орыстардың этносішілік конфликтісі, бұрын көрсетілгендей, әрқилы

құндылық бағдарлары бар, дәлірек айтқанда, орыс мемлекеттілігін әртүрлі

түсіндіретін топтардың өзара әрекеттесуіне құрылады. Ал енді «мемлекет»

категориясына келетін болсақ, онда ол хақында, негізінде, құндылық доми-

нанты ретінде айтуға болады, бірақ орыс этатизмі туралы сөз қозғалатын біз-

дің мәнмәтінде халықтың тірлік етуінің тәсілі, оны ұйымдастырудың тәртібі

жөнінде айтуға тура келетін сияқты. Сонымен, құндылық бағдар тақырыбы

іс жүзінде қайтадан функционалдық этносішілік конфликтімен ауысып, құн-

дылық доминанттар тек оған арналған материал болып шығады.

Басқа мысалдарымызда да мұндай түсіндірмені айналып өте алмай-

мыз. Қазіргі түрік қоғамы іс жүзінде идеологиясыз өмір сүреді (жекеле-

ген этнос ішілік топтардың ғана идеологиялары бар). Бейнелей айтқанда,

идеологияны янычарлар маршының әуені алмастырған. Батыстанған түрік

элитасының құндылық бағдарында да адаптивтік шарттылық ауаны айқын

көрінеді. Айтпақшы, 10-тараудағы тарихи очеркте жаңа идеологияны іздес-

тіру жайы жазылған. Пайда болған идеологиялық жүйелерді, түріктердің

этностық константаларына сәйкес келуі мүмкін бола тұра, халық бөгде ел-

дің ілім-білімі ретінде қабылдамайды. Егерде этностың тосыннан өзін-өзі

құрылымдауы барысындағы этносішілік конфликтіде ол өзіне толықтай

орын иеленіп, соның негізінде түрік этносы топтарының бірі қабылдаған

әлем картинасын түзуге алып келмесе, халық өміріне жанама түрде әсер

384

Функционалдық этносішілік конфликт

ететін жоғарғы билік идеологиясы – пантұранизм де осындай тағдыр тезіне

тап болуға тиіс еді.

Тап осылай (армян мысалына жүгінеміз) Ереванды қалыптастыру ісі-

не де әрқилы құндылық бағдарлары бар топтар қатысты, олардың бәрі өз

әрекеттеріне онша ой жүгірткен жоқ. Бұл ретте де идеология этностың өзін-

өзі құрылымдауына еш қажеті жоқ элементтей көрінді. Ереванды жасаудың

ешқандай идеологемасы болған жоқ (тіпті астыртын түрінде де, ол жөнін-

де қазір белгілі болар еді). Қандай жағдайда да, Ереванды жасау жөніндегі

біздің мағлұматымыз Ереван туралы алғашқы «миф» болып шықты, газет-

тік эссе түрінде жариялана тұра, ол өздерінің іс-әрекеттерінің түсіндірме-

сі ретінде армяндардың жанына жақты. Мысалға келтірілген Ереван тура-

лы очеркке ой жүгірте отырып, армяндардағы әрқилы этносішілік топтар

ұсынған құндылықтар жүйесі этностың өзін-өзі құрылымдау ісінің табысты

өтуі үшін қажет болған мәдени-саяси кескіндемені қалыптастырғанына на-

зар аудармасқа болмайды. Бұл құндылықтар жүйесінің бәрі әлдебір тарихи

жағдайларға байланысты кездейсоқ қалыптасқан сияқты көрінеді, әйтсе де

олардың нақ осы әрекеті жалпы тұтастықты жасау үшін аса қолайлы болып

шықты. Бұл құбылыс біздің тұжырымдамамызда этносішілік конфликтінің

табысты қызмет етуіне қажетті мәдениетті тарату үлгісі арқылы түсіндіріле-

ді. Құндылық доминанттарының этнос өміріндегі функционалдық маңызы

жөнінде тағы да қорытынды түюге тура келеді.

Финдердің өміріне қатысты тарихи очерктерге көңіл аударайық. Этнос-

тық ой-санасын зерттей келе, фин халқының өзін-өзі ұйымдастыру үдерісі-

не тоқталып жатпай, Снельман негізін салған ұлттық қозғалысқа байланыс-

ты бір ғана дерекке көңіл бөлдік. Снельман фин халқын қайтадан түлетуді

(емес) (финдерде ұлттық құрылысқа үлгілі нұсқа әрі негіз боларлықтай

даңқты өткен шақ та, ақиқи, мифтік шежіре де болған жоқ), жоспарлы, әрі

ойластырылған әдіппен күш-жігер жұмсау арқылы тыңнан жасап шығуды

ұсынған ерекше қырын айтпағанда, бұл пангерман үлгісіндегі қарабайыр

ұлттық қозғалыс болып шықты.

Снельманның тәсілі белгілі бір этносішілік үдерістің көрінісіне айналды,

бірақ оның бастауы емес, аяқталуы, қауымды (сонымен қатар сол қауымдағы

өзін де) тәртіпке келтіруге мән берілетін фин этносы қауымының картинасы

түзілуі болды. Өзін-өзі жасау идеологиясы іс-әрекеттің алдына түсе алмады,

тек оған қатысты рефлексия және пангерман тұрпатты ұлттық идеологиядан

дарыған құндылық бағдар шеңберінде өтетін рефлексия болды.

Алайда жанды этнографиялық және тарихи материалдармен айналы-

суға тура келген кезде, функционалдық конфликтінің бұзылуына көбінесе

этностың тіршілік етуінің әлдебір тәртібі түрткі болатыны айқын сезіледі,

оның қызмет етуінің қандай да бір тәсімі қоршаған табиғи және әлеуметтік

ортаға бейімделу тұрғысынан мүлтіксіз болу мүмкіндігінің мән-мағынасы-

нан, сондай-ақ идеялық астарынан ада болып шығады. Демек, этносішілік

16-тарау

385

конфликтінің бейімдеу қызметі ғана емес, сондай-ақ осынау шиеленіс арқы-

лы этнос үшін елеулі мән-мазмұнды ұтып алу дерегі де маңызды. Қожырат-

па тартыс адамдар таңдау мүмкіндігінен айырылып қалған кезде басталады,

ал қоғамда тұлғалық сана иеленушілер саны жаппай қысқарып, доминант-

тары дәстүрлі ой-санамен түйінделіп қалады. Осы тұрғыдан алғанда, этнос-

ішілік конфликтіні (ол атқарымды болғандықтан) адамдардың әртүрлі мақ-

саттар мен мән-мағыналарда сынап көруі деп айтуға болады, сынап көрудің

өзі, осындай мән-мағыналармен, «құндылықтармен» «ойнау» да этносішілік

үдерістің құрамдас бөлігі саналады.

Бұл сондай-ақ қожыратпа бұлғақтың этнос ішінде әлдеқандай құнды-

лық бағдарды туындататынын білдіреді, бірақ ол этносішілік үдерістің құ-

рамдас бөлігі бола алмайды. Бұл ретте этностың сырттан әлдебір құндылық

жүйесін қабылдай алмайтынын емес, оны өзі жасап шығаруға міндетті еке-

нін меңзеп отырмыз. Адамзаттың мәдени тарихының ұзын-ырғасы осындай

шеттен алулардан тұрады. Сырттан келген құндылық жүйесі әрқашан этнос

ортасына бейімделе салады. Өйткені Ресей үшін заһар болған социализм де

өте күшті орыстанып кеткен еді. Эсерлердің оны қандай мінсіз «орыс» қауы-

зына салып, орыс деревнясына алып барғанын білеміз. Осынау эсерлердің

көпшілігі басынан бақайшағына дейін орыстар еді, әрі басым көпшілігі Ре-

сейді шынайы сүйді және оның тұралап тынғанын еш тілеген емес.

Демек, әлдебір құндылық бағдар қандай да бір этносқа ғана емес, кез

келген адамға кертартпа әсер етуі мүмкін. Орыс басшылығы Еуропадан

алып келген құндылықтар жүйесі Ресейде де, Еуропа елдерінде де кертарт-

па, бүлдіргі сипатта болды. Еуропада ол баяу, сылбыр өрбитін үдеріс күйін-

де қалса, Ресейде ушыққан, шиеленісті күйінде өтті.

Мұндай құндылық бағдарды қабылдау этносішілік өзара әрекеттесудің

біртіндеп бүкіл мән-мағынадан айырылуына алып келеді. Прагматикалық

демге бөккен (мемлекет – мемлекет үшін; шаруалардың еңбек ұжымы –

қауым – тек ауылшаруашылық өнімдерді өндіру үшін) жалаңаш пішім-

дер ғана қалады. Этносішілік конфликт бастапқы екпінмен біршама уақыт

қызмет атқара береді де, содан соң өзіне қорек таппай, қатып-семіп, аштан

өлетіндей хал кешеді. Адам мән-мағынасыз өмір сүре алмайды: одан жұр-

дай болған кезде өліп қалады (бұл туралы Б. Беттельхейм өзінің фашистік

концлагерьде бастан өткерген тәжірибесі туралы жазған кітабында барынша

шынайы әңгімелейді). Халық та қитұрқы сюжетсіз, сондай-ақ өзіндік мән-

мағынасыз өмір сүре алмайды. Бірақ сюжет бұл дүниеде бар бірдеңе туралы

болуға тиіс, оның орнын елес ауыстыра алмайды. Сонда ғана ол этносішілік

конфликтінің қызмет атқарымының арқауына, тақырыбына айнала алады.

Сонымен, этносішілік конфликт барысында қашанда негізгі (бәлкім,

мейлінше күрделі) этностық «мәдениет тақырыбы» жеңіп шығады.

Оның кесімі этносішілік конфликтінің қожыратпа әрекетке айналуына

алып келеді. Шиеленістің мұндай түрі туралы келесі тарауда айтамыз.

386

Функционалдық этносішілік конфликт

ЕСКЕРТПЕЛЕР

1 Саркисян М. Армения перед лицом современных глобальных проб-

лем. – Ереван, 1996. – с. 33–34.

2 Даштенц X. Зов пахаря. – Ереван, 1986. – с. 359.

3 сонда – 351-б.

4 Алиев Г.З. Турция в период правления младотурок. – М., 1972. –

с. 109.

5 Геллерт П. Операция «Ататюрк»//Новое время. – 1960. – № 2. –

с. 23.

6 Данилов В. И. Турция восьмидесятых: от военного режима до «огра-

ниченной демократии». – М., 1991. – с. 39.

7 дәйексөз: Гасанова Э.Ю. Идеология буржуазного национализма в

Турции в период младотурок (1908–1914). – Баку, 1966. – с. 148.

Ой салатын сауалдар

1. Функционалдық этносішілік конфликтінің уақыт ағымында өзгер-

мейтін құрылымы бар ма?

2. Этносішілік топтар арасындағы байланыс қалай өрбиді?

3. Этностың «мәдени тақырыбының» бұл байланыс үшін қандай мән-

маңызы бар?

4. Алдыңғы тараулардағы материалдарды еске алып, функционалдық

маңызы бар құндылықтар жүйесінің этносішілік әрекет-амалдары

қалай қалыптасатынын түсіндіріңіз.

5. Алдыңғы тараулардың тарихи очерктеріндегі конфликтіні интериор-

лау мен экстериорлау мысалдарын түсіндіріп беріңіз.

17-тарау

387

17-ТАРАУ

ЭТНОСТЫҢ БАСТЫ МӘДЕНИ ТАҚЫРЫБЫ

Этнос қабылдаған әлдебір қоғамдық институция оның экологиялық,

мәдени, саяси, шаруашылықтық-экономикалық тұрғыдағы талап-тілекте-

рін қанағаттандыра алмаса, өзгеріске ұшырайтыны туралы айтып өткенбіз.

Егер ол трансфер нысаны (демек, этностық қауым картинасының құрылы-

мын түзуші) болса, оның түрленімі функционалдық этносішілік конфликт

(мұндай түрленімнің ықтимал нұсқалары 15-тарауда тізбелей көрсетілген)

пен этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдауы барысында өрбиді.

Бейімделу үйлесімсіздігі өздігінен қожыратпа дағдарыс туындатпайды.

Ондай дағдарыс басқа себептерден туындайды: этнос үшін өзекті (орталық)

мәдени тақырыптың «жеңіп шығуына» құрылған функционалдық этнос-

ішілік конфликт өзінің мән-мағынасынан айырылады (өйткені әлгі үдеріс

барысында этностық мәдени тақырып бір-біріне ұқсамайтын құндылық до-

минанттары әрқилы этносішілік топтар ұсынған өзінің алуан түрлі түсін-

дірмелерімен көрінеді). Бұл әлдеқандай себеппен аталмыш тақырыптың өзі

этнос үшін өзектілігін күрт жоғалтқандықтан болады.

Түп-төркінінде функционалдық этносішілік конфликт жатқан орыс-

тардың отарлау тәсімін еске алайық. Оның барысында «Мәскеу – Үшінші

Рим – Қасиетті Русь» мәдени тақырыбы жеңіп шығады. Бұл идеологема,

бір жағынан, жер аумағы экспансиясын көздейтін мемлекеттік идеологияға

негіз қалады, екінші жағынан, Ресей мемлекетінің құқықтық құзыреті әлі

орнамаған немесе нығайып үлгермеген аймақтарға (жаулап алған аумақтар-

ға да) қоныстану ісін халық үшін психологиялық тұрғыдан жеңілдетті. Ол

діни экспансияның да күш-қуатын еселеп, бүкіл мемлекеттік жер аумағын

мәдени гомогендеудің (біртектес қоспа жасаудың) алғышарттарын әзірледі.

Егер осы тақырып кенеттен өзінің өзектілігін жоғалтып алатын болса, онда

функционалдық этносішілік конфликт үдерісі де бұзылар еді. Осыған орай

ол «іс-әрекет шарттары» парадигмалары ретінде пайымдалуы мүмкін.

Функционалдық этносішілік конфликт барысы қалпына келуі үшін, ал-

дымен «іс-әрекет шарттары» парадигмасының ауысым нысаны бола алатын

басқа идеологема табылуға тиіс. Өзекті мәдени тақырып ретінде мәдениет-

ішілік түсіндірмелер мен мәдениетті функционалдық бөліске салуға негіз

қалау үшін мән-мағынаға қанық болуға тиіс. Мұндай кезде оның айқын

әлпет иеленуі міндетті емес. Әрқилы ұғымдар мен түсіндірмелер берілетін

біршама мазмұндық жиынтығы болса, әбден жеткілікті. Бұған дейін (15-та-

рауда) әлемнің этностық картинасын қалыптастырудың осы жолы апатқа

ұшыратар ахуалдай сипатталған еді.

388

Этностың басты мәдени тақырыбы

Егер этносқа жаңа мәдени тақырып табудың сәті түссе (табу – сезініп,

ұғыну деген сөз емес), өткерулі трансферге сайма-сай келетін қауымның

жаңа этностық картинасын қалыптастыру мүмкіндігі пайда болады. Кері-

сінше жағдайда бұлғақты ахуал бірнеше жылға созылуы мүмкін. Бірінші

жағдай 15-тараудағы «Ереван: батырлық мифінің іске асуы» атты тарихи

очеркте сипатталған. Аса айқын айтылмаған, әрқилы түсіндірмелерге жол

ашатын «батырлық мифі» функционалдық этносішілік конфликтіні жүзе-

ге асыруға және 1915 жылғы армяндар геноцидінен туындаған күйзелістен

ескісі қираған соң, қауымның жаңа этностық картинасын қалыптастыруға

негіз болды. Осы тарауда орыс шаруалары қауымының күйреуі мысалымен

бейәрекеттік (дисфункциялық) бұлғақтың қалай өрбитінін қарастырамыз.

Бұл кезде этнос өзінің өзекті мәдени тақырыбын жоғалтып, оның орнына

ішкі тереңдіктен жұрдай идеологияны иеленеді. Мұндайда тым ұзақ, бірне-

ше ондаған жылға созылатын бұлғақтың зардапты нәтижелерінің өзі этнос-

тық жүйенің жаңа құндылықтарға негізделген трансферінің тың нұсқаларын

табуына немесе өзінің қоғамдық институцияларын ұйымдастыра отырып,

сол арқылы қайтадан тиімді қызмет атқаруға қабілетті бола алатын бұрынғы

құндылықтарға оралуына мүмкіндік бермес салдары болатынын ескертуге

тиіспіз. Әйтсе де нақты жағдайда этнос өзінің өзекті, негізгі тақырыбынан

айырылған жағдайды қарастыру қамын өзімізге міндет етіп қоямыз.

Егер мұндай жағдай бола қалса, ол қашанда әлдеқандай себептермен

дәстүрлі социумдағы құндылық доминанттары нақты мәдени тақырып шең-

берінде жатқан тұлғалық сана иеленушілер санының азайып кетуіне немесе,

кемінде, әлгі тұлғалардың халықтан оқшауланып қалуына, яғни этносіші-

лік байланыстың бұзылуына орайласады. Бұл сонымен бірге беріктігі нақ

тұлғалық сананы иеленушілерге байланысты болатын дәстүрлі ой-сананың

бұзылуына, қоғамдағы аутсайдерлер санының күрт өсуіне алып келеді.

Этнос өмірінің дағдарысты кезеңдерінде аутсайдерлер саны өте маңыз-

ды болуы мүмкін. Этнос константалар трансфері бұзылған мұндай адамдар

үздіксіз бұлғақ жағдайында жүргендей күй кешеді. Онша мықты емес, тар-

тысты (яғни бейімделу қызметінде олқылығы бар) дәстүрлі санаға сырттан

(мысалы, өзге дәстүрлерді ұстанушылар тарапынан) нақты қысым жасалып,

бұл қысым тұрпаты нақты дәстүрлі ой-сана иеленушілер үшін күтпеген,

тосын құбылыс көрініп, оған қарсы тұрар қорғаныш тетіктері жасалмаған

кезеңде олар айрықша көбейіп кетеді. Сол кезде дәстүрлі ой-сана қожы-

рай бастайды. Оның ішкі кескіндемесі бұзылады да, соңғысының құрамдас

бөлшектері өзара кездейсоқ әдіппен тіркесе салады, олардың мазмұны да

кездейсоқ болып шығады, сондықтан ол өздігінен қабылданбай қалуы мүм-

кін. Бұл үдеріс тізбекті реакция сияқты өтіп, бүкіл қоғамды жайлап алады.

Егер қоғамның ішінде тұлғалық сана иеленушілер саны қималы межеден

кеми түссе, бұлғақты жағдай созылып кетеді. Жүйе бұрынғы қалпына ке-

ліп, қауымның жаңа картинасын қабылдай алмайды, өйткені қоғам ішінде

17-тарау

389

«кеңесшілер», қоғамға ішінен қолайлы жолды көрсетуге қабілеттілер саны

жетіспейді.

Дәстүрлі қоғам үшін (бүтін этнос емес, нақты дәстүрлі қоғам үшін; олар-

дың тұлғалық сана доминанттары мен дәстүрлі қоғам мақсаттары әртарап-

ты болатындай халде этнос ішінде қалыптасқан әлеуметтік институциялар

үшін) аутсайдерлерге айналған тұлғалық сана иеленушілердің іс-әрекеті

деструкция үдерісін асқындыра түседі. Мұндай аутсайдерлер белсенділігінің

қауіптілігі мынада: адамдардың өздері төңіректегі құбылыстарға атау беруге

шамасы келмейтін, өздерінің ой-санасына берілген қатерді белгілеп, қауым

картинасына енгізе алмайтын бұлғақ кезінде олар екіұштылыққа, белгісіздік-

ке төзе алмай, жүйенің сыртынан берілетін атауларға еліккіш, яғни кездейсоқ,

бұралқы трансферлерге бейім келеді, ал, түптеп келгенде, бұл этнос жүйесі-

нің дағдарысын ушықтыра түседі. Дәстүрлі сана – ережелер жиынтығына, ал

қауым картинасы эксплициттік (жайдақ) идеологияға айналады.

«Ушыққан» бұлғақ ахуал біртіндеп санадағы айрықша тұрпатты –

«жалған дәстүршілдіктің» созылмалы ағымына орын береді, ал жалған

дәстүршілдік дегеніміз кейде өзара байланысты, кейде кездейсоқ тоғысулы

интериорланған ережелер мен тыйымдар жиынтығын білдіреді. Мұндай ой-

сананы иеленушілер өте ықпалды, өйткені олардың социумының шекарасы

шайылып кеткен, ал социумда үстемдік ететін нормалар өзгермелі келеді.

Құдды, тұрақты, іштей тұтасқан, қорғаныш болуға құдіреті жететін социум-

ды сағынғандай, олар әлеуметтілікке ерекше ынтығып тұрады. Бірақ жалған

дәстүршіл сананы иеленушілер ондай социумнан айырылып қалған, оның

жалған нұсқасын ғана малданады, ал ондағы «біз» және «олар» арасында-

ғы шектеулер жасанды, теріс ыңғайда жасалады; «оларға» қарым-қатынасы

іштей қисынға келмейді, не абстрактілі тәсімнен (эксплициттік идеология-

дан) туындайды, не жалпы мәнінен айырылған өткінші сәтпен өте шығады.

Баянды трансфер болмайды, жаңа дәстүрлі сана түзілмейді. Алайда жалған

дәстүрлі қоғамның бейсана мүшелерінің бойында этностық константалар

бола беретіндіктен, қолайлы, жайлы жағдайлар кезінде этностың жаңадан

өзін-өзі құрылымдау мүмкіндігі сақталып қалады.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Орыс шаруалары общинасының ыдырауы

Тарихқа саяхат жасаудан бастайық: ол ХХ ғасыр басында орыс халқы бас-

тан өткерген сол бір сұмдық бұлғақтың себептерін түсінуімізге жәрдемде-

седі.

Шаруалар және революционерлер. Бірден атап өту қажет: 1905 жылғы

революция кезіндегі шаруалардың іс-әрекетінде әдеттегіден тыс ештеңе

390

Этностың басты мәдени тақырыбы

болған жоқ. Бұл орыс бүліктерінің алғашқысы да, алапаты да емес еді. Ол

дәстүрлі тәсім бойынша өрбіді және орыс шаруалары одан арғы тірлік-ты-

нысына елеулі уақиға ретінде ескеруге мән берген де жоқ. Иә, революция

кезінде шаруалар арандатушы-революционерге құлақ асып, бөгденің ықпа-

лымен әрекет етті, ал енді Пугачевтің де, Разиннің де бүліктерін орысішілік

құбылыс ретінде ғана қарастырмаймыз ғой. Казактар (олар өздерін орысқа

жатқызды) тарапынан бұл дербестік пен саяси автономия үшін күрес, тіпті

жаулап алу жорығы болды. Жайық казактары «пікірлері қалыптасқан сепа-

ратистер еді, олардың ұшқары қиялы өздерінің жүректеріне жақын өлкеден

бүкіл Русь жеріне үстемдік етудің керемет картинасын салып беретін»

Орыс шаруалары, әлбетте, бөгденің әнін қосыла айтпауы керек еді, бірақ

олар өздеріне жат әуенді іліп әкетіп, қосыла шырқады!

Шаруалар бұқарасында мейлінше биік беделге ие болған революциялық

партия – эсерлердің әнін де дәл солай іліп әкетіп, қосыла айтты. Шаруалар-

дың халықшылдық насихатты қабылдамай, мансұқ еткенін көптеген дерек-

көздер айғақтайды. Олар үгітшілердің айтқандарын тыңдамай ғана қойған

жоқ, құдды, шаруалар мен үгітшінің арасында көзге көрінбейтін тосқауыл

тұрғандай, әлгі сөздерді түсінбегендей көрінеді. Бұл – дәстүрлі социумның

қорғаныш тетіктерінің бірі: дәстүрлі ой-сананың мазмұнына қарама-қайшы

ақпарат еш қабылданбайды.

ХІХ ғасырдың 80-інші жылдары халық арасына бару мүлде тоқтайды,

ХІХ ғасырдың соңына дейін бірде-бір революциялық партия оны жаңғыр-

туға тырыспайды. Алғашқы тосаңдау талпынысты эсерлер ХХ ғасырдың

бас кезінде, оңтүстік және оңтүстік-шығыс губернияларда шаруалар бүлі-

гі толқындай жөңкіліп өткен шақта бастайды. Нәтижесі күткендегіден де

асып түседі. Эсерлер партиясының мүшесі Е. Брешко-Брешковскаяның

естелігінде революциялық мазмұндағы кітапшалар «әуелі тек Саратов гу-

берниясына, содан соң Вятск және Пермьге және бір мезетте Харьков пен

Полтаваға» жүздеп, мыңдап таралғаны айтылады. Ол «бірақ бәрі Саратов-

та, содан соң Пенза мен басқа қалаларда басылып шыққандықтан, өскелең

сұраныстың жүзден бірін қанағаттандыра алмай, ренжулі мұжықтардың өз-

дері қалаға аяқтай келіп, өздерін гектографиялық өнерге оқытып-үйретуді

талап еткенін»

айтады.

Өздерінің монархияға қарсы ниеттеріне қарамастан, ортадан аластатыла

тұра, кейде өздерінің туыстарындай көрінген, сол баяғы Е. Брешко-Бреш-

ковскаяның сөзімен айтқанда, «сенімге лайық адамдар»

саналған эсерлер

халыққа нендей үндеу тастады?

Эсерлердің бағдарламалары орыс шаруаларының дәстүрлі ой-сана пара-

дигмаларының дәлме-дәл және білімге ғана емес, деревня тірлігін жіті сезі-

нуге көбірек сүйенген тұжырымдарын алға тартты. Сонымен бірге эсерлер

17-тарау

391

«социализм мүддесі мен община сияқты буржуазиялық-меншіктік бастау-

ларға қарсы күрес жолында жалпы орныққан еңбекке көзқарасты, орыс ша-

руалары өмірінің дәстүрлері мен тәртіптерін, әсіресе бүкіл еңбеккерлердің

ортақ қазынасы ретіндегі жерге қатысты пайымын пайдалануды»

өздеріне

мақсат етіп қойды.

Эсерлердің бағдарламасына сай, «жердің жоғарғы меншіктенушісі мемле-

кет, халық болады, мемлекет жерді жергілікті қоғамдарға, қауымдарға кесіп

беруге міндетті, қауымдар жиындарда өз орталарынан сенім артқан және

уәкілетті мүшелерін сайлауға тиіс, сайлауға общинаның немесе қауымның

барлық мүшесі қатысатын болады... Жер кез келген тілек білдірушіге бері-

леді, яғни общинаның әрбір мүшесі жер алуға құқылы. Еңбегіне қарай жер

алу құқы беріледі»

. Қауымдық санаға айқын апелляция жүреді. Бірақ ол

жер мәселесімен шектеліп қалмайды. Эсерлер бағдарламасына орыс ой-са-

насының «қауымдық», «жерлік» баламаларының элементтері жинақталған.

Автономиялық өзін-өзі басқаратын жер аумақтары федерациясы ретіндегі

мемлекетті, яғни үлкен община, автономиялық «қауымдар» федерациясы ре-

тіндегі Ресейді құру идеясы жария етіледі. Бірақ сөйте тұра, эсерлер нағыз

мемлекетшіл-империалистер (аумақтардың өзін-өзі басқаруы дегеніміздің

өзі империялық практиканың бір пішімі саналады) көрінеді, эсер Н. Кабанов

та: «жергілікті өзін-өзі басқаруды кеңінен өрістеткен кезде ғана үлкен мемле-

кеттің іргесі бекиді: бүліктер мен көтерілістер болмайды... Сондай жағдайда

ғана мемлекет берік, қуатты, бай және бақуатты болады»

деп айтуға жеткі-

лікті негіздемелер тапты. Сонымен, эсерлердің бағдарламасында әрдайым

орыстың ой-санасында жүретін сол баяғы этатистикалық (қоғамның эконо-

микалық тірлігіне мемлекеттің белсене араласуы. – Ред.) жалтарыс ұшыра-

сады: анархизм тәрізді «қауымдық» мұраттарға әсіре мән беріліп, «мемле-

кеттік заң-низам сипатын иеленген нәрсенің бәріне қарсы үгіт жүргізілді»

ақырында, онысы мемлекеттің құдіреттілігін мадақтауға айналып кетті.

Эсерлердің аграрлық бағдарламаны жүзеге асыру жолындағы күрес тәсі-

лі де, негізінен, деревня тірлігінен алынды. Сонымен, эсерлер ортасында

шаруалар үшін үйреншікті қылық саналатын, қарсылық білдіру әдісте-

рі ретінде ұғынылатын аграрлық террор теориясы жасалып, жетілдірілді:

«егінді таптап, ағашты қырқып тастау, жер телімін зорлықпен тартып алу,

ең жеккөрінішті помещиктер иелігін өртеу, тіпті өлтіріп тастау орын алды.

Осынау тәсілдерді партия да пайдалануға тиіс, бірақ тек партия бұл күрес

амалын ой елегінен өткізіп, жете ұйымдастыруы керек»

. Эсерлер насиха-

тының қауіптілігі мынада еді: ол шаруаларды өздеріне жат, бөгде мақсаттар

үшін көтеріліске шығуға үндеген жоқ (мұндай жағдайда ол халықтың түй-

сіну шегінен тыс қалар еді), керісінше, кәдуілгі шаруалар бүлігіне итерме-

леді – ұран-дабылы шаруалардың бүлік шығару пиғылын қоздататын сте-

реотиптерге иек артты.

392

Этностың басты мәдени тақырыбы

Халықтың ой-санасын эсер бағдарламаларымен орайластыру сұмдық әсер

берді. Могилев архиепископы Митрофан айтпақшы, община бір кездері ха-

лық ұстаздары үшін өте қолайлы болды, ал «енді бұл артықшылықты табиғи

ұстаздарды сыйғызбай, ығыстырып шығарған адамдар пайдаланып, бүлік-

шілік дәнін сеуіп, шаруаларға өшпенділікті, қызғаншақтық пен кекшілдік

сезімін сіңіруге тырысып жүр»

. Насихат шаруалардың ой-санасына орны-

ғып, олардың этностық константаларымен орайласты, бірақ бұл ретте эт-

ностық константалардың шаруалардың орталық құндылық доминанттары-

мен байланысын жаныштап тастады. Община енді приход, діни дара ұйым

болудан қалды. Осы байланыстың үзілуі де сөзсіз бұлғақ туындатты, ондай

ахуал баяу пісіп-жетілгенімен, әзірше қауымдық тұрмыстың негіздерін қоз-

ғамағандай көрінді. Оның нәтижесі кейінірек, ХХ ғасырдың 20-жылдары-

ның соңында байқалды. Ал әзірше бүлік, құдды, общиналық құрылымға

игі әсерін тигізіп, нығайтып жатқандай әрекет етті. Сонымен, 1905 жылғы

революциядан кейін община (ұжымдастыруға дейін) қауымдық құрылыс-

қа ең күшті шабуыл ұйымдастырған Столыпин реформасы кезінде үкімет

тарапынан өзіне жасалған тікелей қысымға төтеп бере білген әжептәуір

берік, тұтас нәрсе болып шықты. Үкіметтің барынша тырысып баққанына

қарамастан, хуторлық қозғалыс «қауымдық дәстүрлері аса күшті болған»

Ресейдің орталық, әсіресе солтүстік облыстарына іс жүзінде кіріге алмады.

1917 жылғы революция да общиналардың жандануына алып келді. «Сол

уақыттағы (революциядан кейінгі жылдардағы. – С.Л.) село тұрғындары-

ның тірлігінде община ерекше маңызды рөл атқарды... Өзін-өзі басқарудың

өзіндік «қауымдық» органдары бар община жергілікті шаруаларды поме-

щиктерге қарсы күресте өте жақсы біріктірді, ал оның қолданбалы тетіктері

алпауыттардың жерлерін шаруаларға үлестіріп беруге әбден жарамды бо-

лып шықты.

Жерді теңгермелі қайта бөлісу барысында негізгі жер телімдерін жұтып

қойған шаруалар общинасы қайтадан жанданып, нығая түсті»

. «Орыс де-

ревняларындағы «жер қоғамдары» жеке шаруалардың кәдуілгі «қауымдық

ұйымы» болып есептелді... Аграрлық реформа кезінде басталған жиі-жиі,

тіпті жыл сайын жерді бөліске салу ЖЭС-ке (НЭП) көшкен кезде де тоқ-

тамады»

Бұл таңғаларлық нәрсе емес. Өйткені орыстар көптен көксеген «жерді тү-

бірлей қайта бөліске салуға», яғни бүкілресейлік теңестіруге қол жеткізді.

Большевиктердің жер туралы декреті эсерлердің аграрлық бағдарламасы-

ның негізінде жасалды.

Община жеңіске жетіп, өзінің санғасырлық арманын іске асырғандай еді,

бірақ сол арманы оның түбіне жетіп, тұқымын құртты. Ол енді қандай да

бір қарсылық көрсетуге қабілетсіз болып шықты, бірнеше жылдан соң өзін

17-тарау

393

өлтірушіге еш қарсылық көрсете алмастан, сылбыр да самарқау күйінде

мүрдем кетті.

Бұлғақ шиеленіске жауап қайтарудың функционалдық тетігі болудан қала-

тындай, орыстың дәстүрлі мәдениетінде не өзгерген еді?!

Егер Разин мен Пугачев қозғалысы кезінде деревняда «тұлғалық сана ие-

ленушілер» деп атауға

лайықты адамдар жеткілікті болса және солар, атап

айтқанда, саналы түрде православие жолын ұстанғандар (11-тарауда сөз

қозғалған елкезбе сияқты немесе барша уақытын шіркеуде, үйде мінажат

етіп, Библия оқумен өткізген оның атасы мен әжесі сияқты) өздерінің дәс-

түрлі социумымен етене байланыс орнатса, ХІХ ғасырдың соңына таман

мұндай адамдардың қатары азайып, олардың орнын жаңа «ақылгөйлер» –

социалист-революционерлер басады.

Бұл қалай және неліктен болды? Сірә, себебін шаруалар общинасы шіркеу

приходы ретінде өзінің маңызын біртіндеп жоғалта бастағанынан іздеген

жөн шығар.

Деревня приходтарының ыдырауы. Бұл біртіндеп, ХVІІІ ғасырдың басы-

нан басталды. Оның: крепостнойлық құқылардың болуы, мемлекеттің шір-

кеу приходтарына үздіксіз қысым көрсетуі, І Петрден ІІ Екатеринаға дейін-

гі патшалық тұсында жікшілдікті өршітіп, ең бастысы, монастырьға қуып

тығу сияқты бірнеше себебін атап айтқан жөн.

Басыбайлылық (крепостнойлық) құқығы приходты дербестік атаулыдан

толықтай айырды. Ресми түрде ХVІІІ ғасырдың бірінші жартысына дейін

қолданылып келген приходтың рухбанды – священникті сайлауы енді шын

мәнінде «бір ғана қожайынның қалауына байланысты еді, сондықтан ша-

руалардың келісімін сұрамай-ақ қоюға да болатын»

. Бұл ретте помещик

өз приходының рухбанына басыбайлы малайы сияқты қарады. «Сол кезде

помещиктердің озбырлығы асқынғаны сонша – олар шіркеу қызметіндегі

рухбандарды ішіп-жемінен, үй-жайынан, қызмет орнынан айырып тастай

беретін»

. Помещиктер «көп жағдайда мұжықтар сияқты, өз селосының

шіркеу қызметшісіне жүгінді, «ал күнелтісі прихожандардың дұғайгөйлігі-

не, бәрінен бұрын, жергілікті помещиктің рақымшылдығына тәуелді причт

мүшелері олармен қарым-қатынас жасау барысында құлша мәймөңкелеп,

тілемсектенуді меңгеріп алуға мәжбүр болды, мұндай кезде адами ар-намыс

атаулы аяқ астында жататын еді. Әрине, осындай қоғамдық құрылыс кезін-

де пастырь мен шоқынушылар арасындағы рухани байланыс әлсіреп, өзара

немқұрайдылық жайлауға тиіс болды»

Бұған қоса, үкімет приходтық дінбасыларға полицейдің міндетін жүктеді.

Екі дәстүршілдік (бөліне-жарылушылық) пен саяси бұлғаққа қарсы күрес

жүргізу мақсатында рухбандар «жыл сайын прихожандардың тәубе ету

394

Этностың басты мәдени тақырыбы

парызын орындаулары туралы белгілеп, тәубеге келгендерге айып салуға

және олардың үстінен арыз жазуға, бөліне-жарылушы жікшіл поптарды із-

дестіруге»

, сондай-ақ тәубеге келу құпияларын ашып, пісіп-жетілген бү-

ліктер хақындағы сыбысты үкіметке астыртын жеткізіп отыруға міндетті

болды.

Сөз жоқ, осы шаралардың бәрі православие жолындағы шаруалар бұқа-

расын жаппай қамтып, әрқайсысы сенімсіз адам ретінде күдікке ілікті.

Ақырында, приход рухбанына «тым шетін әрі ауыр міндет: шаруалардың

санақтан жалтармауын қадағалау жүктелді. «Тіркелген кісіні» іздестіріп-

табудың бүкіл ауыртпалығы нақ осы приход рухбандарының иығына түсті,

ондай кісілерді жасырып қалғаны үшін оларды жазалады: атақ-дәрежесінен

айырып, каторга жұмысына жекті»

. Осылайша, рухбан өзінің приходында,

өз «қауымында» тыңшы, яғни іштен шыққан жау – сатқын болуға тиіс деген

түсінік жайлады. Өйткені шаруалардың қалыптасқан саяси құрылысқа на-

разылығы жаппай сипат алды, бастарындағы құлдық ахуал шаруаларды аз-

даған легитимділіктен көпе-көрінеу жұрдай етті. Дәл осылай ол өзінің түп-

тегі шаруалар ортасынан шыққан, бірақ жазалау қаупінен қорыққандықтан,

шіркеу мінберінен крепостнойлық құқықтың қажеттігі, оның заңдылығы

мен Құдайдың құдіреттілігі туралы уағыз айтуға міндетті приход рухбаны-

ның көз алдында да легитимдігінен айырылды, әрине, мұндай уағыз айтушы

рухбан халық алдында беделін «түсіріп алды», оған қоса, бұл кезде өкімет-

тің озбырлығы ауқымды көлемге жеткен еді»

. Осының өзі аз болғандай,

1767 жылы бүкіл шіркеу мен рухани ұйым қызметшілерінің «шаруаларға

қожайындары үстінен арыз-шағымдар жазып, қол қоюларына»

қатаң түр-

де тыйым салатын жарлық қабылданып, 1781 жылы бекітілді.

Осынау шаралардың ақыр соңында үкімет рухбандардың кім болса, сол

болсын, тек халық ұстазы бола алмайтын халге ұшырауына жеткізді. Бір

жағынан, олар өздерінің қорланған әрі шарасыз жағдайларына байланыс-

ты шаруалар бұқарасымен жақындасты, екінші жағынан, өздеріне үкімет

жүктеген міндеттердің кесірінен шаруалар арасындағы моральдық абырой-

беделдерінен айырылып қалды. Шаруалар бүліктері кезінде олар бүлікшіл

халықтың бұзақылығы мен жүгенсіздігін тойтаратындай ұстанымға табан

тірей алмады. Олар иланым бойынша емес, қысым көрсетушілерінен қо-

рыққандықтан, шаруалардың көзқарасы тұрғысынан алғанда, заң бұзушы-

лардың, яғни өкіметтің жағына шықты немесе шаруалар бүлігіне жанасып,

көтеріліске қатысушыға айналды, қаласа да, қаламаса да, шаруалар жасап

жатқан жүгенсіз әрекеттерге моральдық санкция берді. «Помещиктер өз-

дерінің рухбандарына басыбайлы малайындай қарап, екеуін де бір қатарға

қойды. Дінбасылар орайы келген шақта өз боярларына өшпенділікте, жал-

пы басыбайлылыққа қарсы наразылық пен толқуларда крепостной адам-

дармен бауырласып, туысып кетті, мұның өзі оларды шаруалар көтерілісіне,

17-тарау

395

әсіресе осы (ІІ Екатерина. – С.У.) патшалық тұсында жиі және күшті бол-

ған толқуларға белсене қатысуға жетеледі»

. Сонымен, бұлғақ кезеңінде

рухбан жүйенің үстінде емес, ішінде жүргендіктен, оны бұрынғы қалыбына

қайта алып келетіндей ештеңе істей алмады; шаруалардың дәстүрлі ой-са-

насы шайқалып, бұрынғыдан да әлсірей берді.

Бұдан басқа, селолық жерлердегі приход күйреді, шаруалар қауымының

монастырьмен байланысы да үзілді.

«1774 жылы басылып шыққан, В. Прокопович жазған «Монахтықтың атақ-

тары туралы хабарландырулар» кітабында оқшау тірлік аяусыз сынап-мі-

неледі. Осы хабарландырудың ықпалымен монахтық тірлік туралы қаулы

да жазылған, оның екінші бөлімінде «Рухани регламентке» қосымша бері-

ліп, монахтық салтына едәуір қысым жасауға саятын сөздер жазылған.

Солардың кейбіреуінен үзінді келтірейік: «Жас шамасы отыздан асқандар

монах қатарына қабылданбасын. Елуден аспаған әйелдердің шашын қыр-

қуға болмайды. Айдалаға скиттер (монахтар үйін) салуға жол берілмесін.

Монахтарға ешқандай хат жазуға, кітаптан көшірме жасауға да, сия мен

қағаз ұстауға да болмайды». Соңғы мәселеге қатысты Гиляров-Платонов:

«І Петр монахтың өз құжырасында қалам мен сия ұстауына тыйым сала-

тын жарлық шығарған кезде, дінбасылары бұдан былай мемлекеттік билік

өздері мен халықтың арасына тұрып алып, шіркеу қызметшілері мен шо-

қындылардың (діндарлардың) өзара сенімін күйретуге тырысатын сезінуге

тиіс еді».

Монахтық салт туралы қаулыға қосымша ретінде 1723 жылы мынадай жар-

лық шықты: «Барлық монастырьларды идара жасау керек, онда қаншама

монах пен монах-әйелдер тұрады, алдағы уақытта ешкімге шаш қырқу рәсі-

мі қолданылмасын, ал босаған орындарға қызметін атқарып болған солдат-

тар орналастырылсын».

Екі жарлықпен монастырьлардың жер иелігі басқармасы айрықша При-

каз (мекеме) қарауына беріліп, монахтарға жалақы төлеуге әмір етілді.

«І Петрдің (ЗТЖ, м. VІІ, 4455, 4456, 4572), Анна Иоанновнаның (ЗТЖ,

т. ХVІ, 12060) жарлықтары монахтық ортаға келушілер санын шектеді. Жер

мен оның иеліктерін алып тастағаннан кейін монастырьлар адамсыз, қаңы-

рап қалды. Бақуатты мекен-тұрақтар әбден кедейленіп, орташалары жабы-

лып тынды. Көптеген монастырьлардағы шіркеулер әдетте күмбезсіз және

шармықсыз (крессіз) тұрды, шатырларына мүк өсіп, кельелер бір жағына

қисайып, тіреуге сүйенді, шарбақтары аңғал-саңғал, қирап қалды. Монас-

тырьларда кәрі-құртаңдар мен ауру-сырқаулар күн кешіп жатты, кейде бәрі

жан-жаққа безіп кетіп, мекен-тұрақ жабыла берді.

396

Этностың басты мәдени тақырыбы

Енді монастырь рухтанған пенделерді өзіне баурай тартатын Ежелгі Русь-

тағыдай қоғамның аңсары болудан қалды. Қоғамның жоғарғы табы Батыс-

тан алып келген идеяларымен әуейіленсе, қарапайым халық арасына алуан

түрлі секталар таралды. Діңкелеп, бейшара халге түскен монахтық салттың

өзі көп ретте ыдырау картинасын көзге елестетті»

1764 жылы монастырьлардағы қызметшілер саны мен құрамы туралы жар-

лық шығып, исихат, ақиқи православ дәстүріне жататын монахтардың ау-

қымды бөлігі Ресейден безіп кетуге мәжбүр болды.

Сөйтіп, белгілі бір шамада шаруалар арасында тұлғалық сананы – әлгі мо-

нахтардың рухани перзенттерін ұдайы өсіріп шығару ісі тоқтатылды. Са-

йып келгенде, дәстүрлі қоғамның өмір сүруінің кепілі – өзінің ішінде до-

минанттары сол дәстүрлі орта ережелерімен жарақтанған тұлғалық сана

иеленушілер санының жеткіліктілігі болып табылады.

Небәрі ХІХ ғасыр ағымында шаруалар ортасындағы діншілдік ауаны шап-

шаң қарқынмен құлдырай берді. Ғибадаттық идараны талдай келе, тарихшы

Б.Г. Литвак айтқандай, 1842 жылы «ықылассыздықтан» тәубе етуге келме-

гендер мөлшері еркектер арасында – 8,2%, әйелдер арасында 70% құрады.

Бес жылдан кейін, 1852 жылы ... 9,1%-ға және 8,05%-ға жетті»

. Ал тәубеге

келуден жаппай бастартушылық сәл кейінірек байқалды. 1869 жылы өзінің

кезекті есебінде Мәскеу губерниясы Звенигород уезіндегі Дмитровск село-

сының рухбаны Иоанн Цветков: «Еркек және әйел жынысты 1085 адамнан

тұратын прихожан тек тәубе еткендердің кітабына тіркеулі тұр және қа-

сиетті Христ Құпияларына 214 адам қатысқан, тәубе етуге 871 адам келме-

ген» дейді

, бұған қоса, ол жазылған жікшілдер (раскольниктер) санын тек

45 еркек пен 72 әйелге жеткізеді.

Этнографтардың деректері бойынша, ХІХ ғасыр басындағы орыс шаруа-

ларының адамгершілік деңгейі ХІХ ғасыр соңындағы деңгейден әлдеқайда

биік болған. ХІХ ғасыр ағымында, ХVІІ және ХVІІІ ғасырларға қарағанда,

тым мәжусиленіп кетті. Шын мәнінде қоғамда ақылгөй кеңесшілер қыз-

метін атқара алатындар азайған үстіне азая берді. Г. Успенскийдің сөзімен

айтқанда, «халықтық зиялылар» жоғалып кетті.

Осы уақиғалар орыс шаруалары общинасының құлдырауына ішкі алғы-

шарттар дайындады. Нақ солар ұжымдастыру кезеңінде қатерлі рөл ойна-

ды. Бұл кезеңге шейін шаруалар общинасы ішкі қарсыласуға арналған ре-

сурстарын сарқып біткен еді.

Ұжымдастыру. Орыс шаруаларын ұжымдастыру үдерісі – өте оғаш құбы-

лыс. Ұжымдастыру ісі зорлық-зомбылықпен жүргізілді дегенмен бәрі келі-

седі. Шаруалар ұжымшарға (колхозға) бірігу шешімін өз бастарына тілеп

алмағаны, әрі оған еш ықылассыз қосылғаны рас. Идея оларға жат еді, әрі

17-тарау

397

ол жат жандардың қолымен іске асты. Бірақ әлгі зорлықтың әлеуеті қанша

әділетті еді және оған қарсыласу шарасы қандай болды?

Әлеуеті мықты емес еді. ХХ ғасырдың 20-сыншы жылдарының соңында де-

ревня әрқилы мүліктік-меншіктік топтарға бөлініп, бір-бірін жек көргенін,

ал большевиктер өкіметі кедей шаруаларды қолдап, байларды қыспақтаға-

нын, осы текетірес арқылы оның ұжымдастыру жылдары шешуші рөл ат-

қарғанын жиі айтады. Әрине, деревняның әрқилы топтары әрқашанда бір-

бірімен келісе алмай, алауыздыққа ұшырайтыны да рас. Әйтсе де 20-сыншы

жылдардың соңындағы текетірес соншалық елеулі құбылыс болған емес.

Қайткен жағдайда да, «партияның түңілгені – тақыр кедей шаруалар шал-

қыған байларға үнемі табанды таптық жеккөрінішпен қарамағаны. Бесінші

съездің шаруалардан шыққан делегаттары мемлекеттік несие қоғамдары-

ның бұқарамен қарым-қатынас жасаудың коммунистік мүмкіндіктерін әл-

сіреткенін, ал кулактар мен кулак беделін қорғаушылардың өз жерлестері-

не несиемен көмектесе отырып, жүректеріне жол табар сезім қылын шерте

білгендерін айтты»

Большевиктердің кедей-кепшікке сүйеу, тірек болу жайына келетін болсақ,

онда тіпті «партиялық әдебиеттің өзінде кейде партияға кірген кедей ша-

руалардан шыққан белсенділер режимге қатысты адал қалпын ұзақ уақыт

сақтап қала алмағанын, оп-оңай өшпенді ұстанымға көше қойғанын атап

өтеді»

Бұған қоса, ең бастапқы революциядан кейінгі кезеңде және содан соң

20-жылдардың соңында кедейлерге қолдау көрсетілді. Осынау уақыт ара-

лығындағы мерзімде орташа шаруалар, тіпті орташадан жоғары дәулеті

барлар, яғни соңыра дүние-мүлкі сөзсіз тәркіленгендер, «ынталылар» (сол

дәуірдің термині. – С.Л.) көтермеленіп, өзге шаруаларға үлгі етілді. Сол ке-

зеңнің әдебиетінде «селолық комитетті сайлау барысында «кулак» ұғымы-

на аса сақ қарау керек және осы атау ауқымына шаруагер, мықты, өзінің

еңбексүйгіштігі мен шаруашылығын дөңгелетіп ұстауының арқасында ғана

әрдайым басқалардан бақуатты өмір сүрген шаруаны апарып тығу мүлде

дұрыс емес. Дәулетті шаруаларға қарағанда, деревня кедейлерінде рево-

люцияшылдық пен Кеңес өкіметіне адалдық артығырақ, бірақ бір ғана осы

сипаты селолық кеңес мүшесіне жеткіліксіз, ал, ең бастысы, істің жай-кү-

йін жетік білетін тәжірибесі болуы қажет – адам сол үшін сайланады»

деп

атап көрсетті.

Деревнядағы большевиктер билігі бәрін бірдей қамти алмады. Коммунис-

тердің саны көп емес еді. Мәселен, 1925 жылғы наурызда Волоколамск уе-

зінде «әр болыста бір-бірден – 14 селолық бастауыш партия ұйымы болды...

291 мүшесі мен кандидаты бар еді, орташа есеппен бір бастауыш ұйымға

21 мүшеден және әр мекенге бір жарым коммунистен келді, осылардың

398

Этностың басты мәдени тақырыбы

жартысынан астамы болыс орталығында тұрды, ал қалған коммунистердің

көпшілігі бір-бірден (2–3 адамнан құралуы керек) жекелеген елді мекен-

дерге шашырап кетті. Елді мекендердің 75%-ында партия мүшелері мүлде

болмағанын айтсақ та жеткілікті»

. Ал бұл – Мәскеу маңайындағы жағдай.

Тіпті «1929 жылдың ортасында селолық жерлерде партияның 339 179 мү-

шесі мен кандидаттарын біріктірген 23 458 бастауыш партия ұйымы есеп-

ке алынды»

. Бұл да – бүкіл Кеңес Одағы бойынша алынған мәлімет. Үш

селолық кеңеске бір бастауыш ұйым есептелді, бірақ көбінесе олардың өзі

өтірік ақпар еді, өйткені көптеген «селодағы партия қызметкерлері ұсақ

бейжеке меншік иесі болып табылды»

. Олар жаппай ұжымдастыру ісін

ұйымдастыруға жарамады. «Кейбір реттерде тұтастай аудандық партия ко-

митеттері таратылды»

Бастауыш комсомол ұйымдары да өкіметке таяныш бола алмады. Мәселен,

селолық бастауыш ұйымдардың біріне 38 адам қабылданып, олардың «бір-

сыпырасы Қызыл Армия қатарына алынды, біразы оқуға кетті, кейбіреуле-

рі ұйым тәртібіне бағынбай, некелерін шіркеуде қидырғаны үшін қатардан

шығып қалды. Біразын бандиттер өлтіріп, бір-екеуі бандиттерге қосылып

кетті, екеуі темекі сатумен айналысып жүр»

. Армиядан кәміл атеист бо-

лып оралған бұрынғы қызыл әскерлердің басым бөлігі үшін комсомолдағы

жастық шақ қалыңдықты шіркеудің неке қиюынсыз айттырумен аяқталды,

иә, көп ұзамай «атеистің» өзі де үйреншікті ортасында байырқалап, жұрт-

тан ерекше көрінбеуге тырысты

Қала эмиссарларын (саяси не мемлекеттік ұйым тарапынан құпия тап-

сырмамен жіберілетін адам) деревняға аттандырудың тиімділігіне жету де

қиын мәселеге айналды. «Жиырма бес мыңдықтар» (тіпті саны бұдан әлде-

қайда көп болса да) – олар кең-байтақ Ресейге не істей алар еді? Қаланың

деревняға қамқорлық жасау бекеттерінде қаптаған жалған есеп алдан шы-

ғатын. Мәселен, ресми есеп берудің бірінде: «Ельнядағы (РКФСР) өлкелік

партия комитеті тамызда 50 коммунисті селоға жұмысқа шақыру жөнінде

шешім қабылдады. Небәрі 20 коммунист шақырылып, төртеуі ғана дерев-

няға аттанды... Қазан айында 15 комсомолды шақыру туралы өкім шықты.

Деревняға бар-жоғы төртеуі жіберілді, айта кететіні – екеуі маскүнемдігі

мен біліксіздігі үшін қуылды»

Осы деректерді сараптай келе, кейбір авторлар «ұжымдастыруды жергі-

лікті қылмыскерлер мен басбұзар элементтер өткізді» деген қорытынды

түйеді. Таңғаларлық түйін! Ең ғажабы, шындыққа жуысады. Ал одан да

таңғаларлық нәрсе – әлгі оңбағандарды күнібұрын ешкім даярлаған жоқ,

әйтпесе ұжымдастыру алдында шыққан кітаптарда олар туралы қандай да

бір естелік жазылар еді ғой. Жоқ, селодағы белсенділердің моральдық си-

паты суреттеле келе, олар жалпыға бірдей көзқарас тұрғысынан бағаланды,

17-тарау

399

олардың сіңірген еңбегінен ешқандай жексұрын қылық табылмады. Шаруа-

герлердің мәселелерін ұғына білгені (мектеп үшін отын шапқаны, көпірді

жөндеп бергені) үшін әдетте олар мадақталды.

Ресей кез келген оңбағанға, тіпті оны ешқайдан алып келмесе де, құлақкесті

құлдай мойынсұна еретін болып шықты. Көбінесе коммунист қатарына қа-

былданбаған жергілікті жексұрындарға да бағынды.

Неліктен? Шаруалар көтерілісі толарсақтан қан кештіріп, қырғынға ұшы-

ратар еді деген дәйек мүлде көкейге қонбайды. Өйткені көтерілісті басып-

жаншуға жіберілген армия командирлері мылтық кезеп, оқ жаудырудың

орнына көтерілісшілермен келіссөз жүргізіп, мәміле құрған уақиғалары

мәлім

Егерде көтеріліс Ресейдің бірнеше облысын қамтитындай болса, үкімет-

тің оларды басуға шамасы жетер-жетпесі неғайбілдеу, оның үстіне, мұндай

жағдайда армияда жаппай бағынбау ауаны жайлап алуы әбден ықтимал.

Бәлки, азаматтық соғыс өрті лап ете қалуы мүмкін. Ал ол әлі баршаның

жадында еді. Алайда өкімет 1921 жылғы шаруалар бұқарасының көтерілі-

сі нәтижесінде жасаған амалын қайталап, өз жоспарларынан жай ғана бас

тарта қоятын шығар. Азық-түлік (яғни іс жүзінде деревняға бүркемеленген

әскери зорлық жасау) армиясы сол кезде үкіметке көмек көрсетпеді.

Қарсылық болмауының себебін түсіндірудің қиындығы соншалық – одан

да өзіңді «ондай болған еді» деп иландыру оңай сияқты көрінді. Иә, қарсы-

ласу деректері болғаны рас, ол Украинада, Солтүстік Кавказда (казактар),

Күнгей Кавказда, Сібірде (мұнда Азамат соғысының күркірі әлі тынған

жоқ-тұғын) кең көлемде өрістеді. Ұлан-байтақ Ресей жері үнсіз, тым-тырыс

жатты. Жекелеген адамдардың қарсылық әрекеттері де ұшырасты, бірақ ол

есепке аларлықтай елеулі құбылыс емес еді. Украинада басып-жаншудың

бұқаралық пішімі (1932–33 жылдардағы аштық) қолданылды: бас имейтін-

дер осылай жазаланып, кез келген моральдық қарсылық басып-жаншылды.

Ал Ресейді, ең алдымен, біресе қатқыл, біресе жұмсақ тіл қатып, алдаусы-

ратып бақты.

Осы кезде орыс деревнясында не болып жатыр еді? Ол әлі ой-сананы мұ-

нартып, лайланған жай-ахуалдан шыға қоймағандай хал кешті. «Жарғы,

ұжымшар ұйымдастыру және т.б. мәселелер талқыланып, әр кезде өзгеше

қырынан қойылды. Бүкіл село артель жарғысын тұтастай қабылдаған жер-

лердің көбінде әлгі жарғыны одан әрі талқыға салу әдеті етек жайды. Және

де жарғы бірнеше рет қабылданды. Әуелі ескертулерімен (немесе ешқандай

ескертусіз) қабылданады, ал келесі күні ұжымшар мүшелері «мына бабы

қолдануға жарамсыз» деген ұйғарымға келеді... Сол баяғы бір шаруа сол бая-

ғы бір мәселені біресе жақтап, біресе даттап сөз сөйлейді»

. Деревняда жой-

дасыз жікке бөлініп, үйір-үйірге топталу жүріп жатты. «Деревня жиналыс

400

Этностың басты мәдени тақырыбы

жасайды, деревня пікір сайыстырады, деревня талқыға салады. Саяси мә-

селелер барлық жерде: диірменде, базарда, селолық кеңесте, мектепте және

шеті мен шегі жоқ жиналыстар мен жиындарда талқылана береді»

. «Ха-

лық есеңгіреп, не істерге білмей, көшеде қаңғалақтап жүреді»

Сол кезеңдегі деревняның тыныс-тіршілігі туралы мағлұматтар өте қара-

ма-қайшылықты. Кез келген дерек шындық сияқты көрінеді. Лаңкестік

әрекеттер де жиі болған. «1929 жылғы ресми деректер қомақты санды көл-

денең тартады – 1002 террорлық акт жасалып, одан 384 адам өлген, бұл тек

орталық губернияларда ғана»

. Малды жаппай сойып тастаған. Мәселен,

елдегі бүкіл ірі қара мал басының 42,6%-ы жойылған

. Әйтсе де мынадай

мағлұматтар шындыққа жанасатын секілді көрінеді. «Деревняда «Біз со-

циализмді орнаттық», «Біз социализмнің нашар құрылысшыларымыз»

және т.б. дегенді ауыз жаппай қақсай беретіні мені таңғалдырғанын ай-

туым керек»

Айта кететін жайт – қаншама тосын, кереғар көрінгенімен, қай-қайсысы

да қатар өмір сүре алды. Көбінесе шаруалар бүкіл «қауымымен» бас көтер-

мей, ықылассыз, құлықсыз, құлазыған көңіл-күймен ұжымшар мүшелігіне

жазылып жатты. Өкімет тарапынан жасалған тікелей зорлық-зомбылыққа

шыдамай, қарсылық білдірген жайттарды да байқауға болады. Билік тара-

пынан көпе-көрінеу зорлық жасамай (қол жұмсамай), «жақсылап» үгіттей

білсе, шаруалар оларға «жақсылап» көне салды.

Жаңа ұжымшарлық тәртіп бірыңғай басыбайлылық құқықпен салысты-

рылды. «Ұжымдастыруды селода ауыр қабылдады. Шаруалардың көпші-

лігі жаңа крепостнойлық тәртіп болып шықпас па екен деп қауіптенеді»

«Крепостной» сөзі тұрақты қолданысқа енді. «ВКП (Всесоюзная комму-

нистическая партия) қысқармалы атауын шаруалар «второе крепостное

право»

деп, өз ыңғайларына бұрмалап алды. Шаруалар көңіл ауандарын

мейлінше ашық айтты. Деревняларда «Сталин жолдас, қадірлім,/Дамбал-

сыз бізді қалдырдың» немесе «Сталин мінген сиырдың /Бір ғана мүйізі

қалыпты/ Сен неге, жолдас, бұйырдың, Тәркілеуге халықты» деген тәрізді

тақпақ-әнді шырқады. Фольклор жинаушы В. Бахтин мұндай тақпақ-ән-

дер кең таралып, шаруалар бар дауысымен шырқап жүргенін айтады: «Ша-

руаларды, әрине, түрмеге қамап, дүние-мүлкін тәркіледі. Бірақ бәрібір де-

ревняның барлығында бірдей тыңшы-қызметкерлер болған жоқ. Мынадай

тақпақ-әндер айтатын: «Ұшақты көкке келтірді, /Төменде жатты қара жер./

Кировті анау өлтірді, /Сталинді, ажал, ала бер»

Осы айтылғандардың бәрі үкіметтің МТС-тердегі саяси бөлімдері, құдай-

сыздардың үйірмелері арқылы, селоға коммунистерді жіберу амалымен

шаруаларды бақылауға алудың қатаң жүйесін жасау ниеті онша тиімді бол-

мағанын көрсетеді. Деревня өздігінен және ешқандай қарсылықсыз беріліп,

17-тарау

401

өзінің жеңілгенін өзі мойындады. Болашақтан ешқандай перспектива көре

алмағандықтан берілді, өзіне жау санайтындарға берілді. Олар «Жергілікті

партия қызметкерлерін «помещиктер»

деп атады».

Бұдан әрі жаппай енжарлық жайлады. 1932 жылғы БМСБ (ОГПУ – Бірік-

тірілген мемлекеттік саяси басқарма. – Ред.) есебінде: Краснояр ауданының

«40 шаруа отбасын біріктірген «Сталин» ұжымшарында бәрі түгел күйре-

ген. Басқарма мүшелерінің бірсыпырасы ылғи удай мас күйінде дырдула-

тып жүреді. Бұрын орташа шаруа болған төраға үнемі арақ ішіп, ұжымшар

ісімен мүлде айналыспайды... 20 гектардай сұлы алқабы орылғанымен, бау-

ланып, жиналған жоқ, егістің түгелге жуығы тамырымен шіріп кетті. Күз-

дік бидай уақытылы егілді, бірақ далада қараусыз қалған соң, шіріп кетті.

Зығырдың да түгелге жуығы алқапта базданып жатыр, ал зығыр тұқымы

да түгелдей бүлінген»

деп жазылған. Болған нәрсенің бәрін енжарлықтың

салдары деу қиын. «Ұжымдастыруға дейін деревнялардағы атеистер орта

жастағы еркектер, «Жер туралы декретті» жүзеге асырушылар, Азамат со-

ғысына қатысушылар болды... Ал әйел-шаруалардың діннен жаппай безінуі

кейінірек – ұжымшар құрылысы барысында ғана басталды»

Бұл енді көпе-көрінеу психологиялық бұзылу еді.

Авторлары болған жайдың себебін табуды мақсат етіп қойған ұжымдасты-

ру науқанын сипаттайтын жазбалардың көбі әдетте нақты деректерге қа-

рама-қайшы болжалды ақпарлар ұсынады. Олар кез келген қалыпты адам

(тіпті орыс шаруасы жалпы бүлік шығаруға бейім тұратынын ескермей-ақ)

мұндай жағдайда өзін қалай ұстауы керек деген түсінікке иек артады. Ерікті

түрде тәубеге келтіретін саяси үдерістердің әрқилы нұсқасы да онша кө-

кейге қонбайды, тек А. Кестлер мазмұндаған ақпар нұсқасы өзінің көркем-

дік түйсігімен шындыққа бір табан жақындайды: барша уақиғалардың арғы

жағында адамдардың мінез-құлқын айқындайтын психологиялық астары

қабысып жатыр дейді. Егер зерттеуші психологиялық астарын ұғынуға тер

төгіп, талап қылса, ұжымдастырудың да сыры мен қырын түсінуге болады.

Ұжымдастыру кезеңіндегі уақиғаларға одан әлдеқайда бұрынырақ өткен

басқа бір жайттар ықпал еткені анық, егерде ұжымдастыру жылдары ша-

руалар үшін несімен ерекшеленді деген сауалдың жауабын табудың орайы

келсе, онда, бәлкім, олардың дұшпанына қарсылықсыз беріліп, қаралай тұт-

қынына айналудың себебі де ашылатын шығар. Олқылықтың бұрынырақ

орын алғаны, тек кешігіңкіреп бой көрсеткені шүбәсіз.

...Орыс тарихы үшін ревоюцияға дейінгі уақиғалар (Қанды жексенбі де,

1905 жылғы революция да... общинаға столыпиндік шабуыл да) өз бетінше

эпизодтан аспайтын нәрсе болып қалуы мүмкін екендігін бұрын да айтқан-

быз. Тіпті шаруалардың революционерлермен көңіл жұптаған әмпейлігі де

уақыт тұңғиығына батып, ұмыт қалар ма еді. Эсерлер орыс шаруаларының

402

Этностың басты мәдени тақырыбы

«қауымдық» баламасымен әуре болды. Бірақ бұл баламамен эсерлерге де-

йін де әуреленген, әрі-беріден соң Разин мен Пугачев бүліктері де тап осы

санаттағы уақиғалар еді. Сол кезде де халықтың мінез-құлқындағы зиян-

кестік көріністер аз болған жоқ. Атпен шіркеуге баса-көктей кіріп, икон-

дарды атқылады. Бірақ ой-сананың тұмандануы сейіліп, шиеленіс саябыр

тапты да, жүйе өзінің қалыбына қайтып оралды. Бүлікшілік шиеленісті

серпіп тастауға мүмкіндік беріп, іле-шала әлдебір әлеуметтік енжарлық,

қаралай қажығандық байқалды. Жаңа ұрпақ буыны бұрынғысынша дәу-

рен сүруді жалғастырып, өмір өз арнасына түсті. Текетірес басылған кезде

қауымдық байланыстар біршама босаңсып, община азды-көпті азып, кері

кете бастады.

ХІХ ғасыр соңында деревня тұрақсыздық кезеңін бастан өткерді. Бұл таң-

ғаларлық жайт емес еді. Қилы-қилы уақиғалар қар көшкініндей жөңкіле

жөнелді: ашаршылық, әлеуметтік күйзеліс, халыққа түсініксіз жапон соғы-

сы, күн сайын ұлғая түскен революциялық насихат ағыны, капитализмнің

және соған байланысты қарым-қатынастардың шапшаң дамуы бет қарат-

пады. Адамдардың бұл кезеңде мына дүниедегі бағыт-бағдарын жоғалтып

алуы да тосын нәрсе емес еді. Мұны «бұлғақ» деп те, «өзін-өзі бірегейленді-

ру дағдарысы» деп те атауға болады. Мұндай дағдарыстар адамдардың төңі-

ректерінде өрбіген құбылыстарды анықтап, атау беруге шамасы келмейтін,

қатерді тап баса таңбалап, өздерінің дәстүрлі ой-санасына орныққандай

әдіппен оны болмыстың құрылымына кіріктіруге қарымы жетпейтін сәт-

терде қауіпті, олар екіұдай белгісіздікке төзе алмай, сырттан келген атау-

ларға бейілді бола түседі. Әдетте дәстүрлі қалыппен сабақтасқан тұлғалық

сана иеленушілер бұлғақты кезеңдерде бұл «атауларды» еске салады. Бірақ

енді есіне салатын ешкім қалмайды. Халық ішінде құдайға сенетіндер тым

азайып кетті. Дәстүрлі ой-сананың құрылымын қирата отырып, жат, бөгде

атаулар сіңісті. Дәстүрлі мақсаттарды басқаларына, сырттай ұқсас нұсқа-

ларға ауыстырудың мүмкіндігі төбе көрсетті. Бір ғана ерекшелігін былай

қойғанда... шаруалардың ой-санасындағы «қауымдық» парадигмаларға,

онымен байланысты ұғымдардың бүкіл кешені бар «қауымдық» баламаға

бұрынғыдан жіті мән берілді. Община діни қауым болудан қалды. Хрис-

тиандық құндылық кері шегініп кетті.

Бәрі – шаруалар общинасының еңбек құқығы, оның өзін-өзі басқаруы мен

байланыстарының ішкі құрылымы қайтадан жанданды, бірақ бұл кезде об-

щина өзінің мән-маңызын жоғалтып алған еді. Бұрындары орыс тарихында

не болса да халық әрдайым өзін шынайы діннің қорғаушысы ретінде сезіну-

ден айнымай, ол не істесе де (қателесті ме, әлде жоқ па, субъективті түрде

әрдайым солай болды), өзінің биологиялық тіршілігінің қамын ғана күйт-

темей, православиені сақтап қалуға талпынды. Ал енді «қауымдық» балама

қара бастың қамына айналды.

17-тарау

403

Община өзінің мән-маңызынан айырыла бастады.

Ал сырттай қарағанда, оның өркендеп, өрлеуі басталғандай көрінеді. Санға-

сырлық арман: «түбірінен қайта бөлу» («черный передел»), бүкілресейлік

теңестіру орындалып, уәде еткен нәрсе – өңдеп, баптайтындарға жер үлесі

берілді. Социалшыл-революционерлер (социалист-революционерлер) қа-

былдаған бағдарламада бәрі «қауымдық» балама қамын қаузап, бәрін жіті

қамтыды, – тек онда православиеге орын табылмады.

Дәлірек айтқанда, шіркеу өмір сүре берді. ЖЭС (НЭП) басталғаннан

ұжымдастыру науқанына шейін шіркеулерді зорлықпен, күштеп жабу оқи-

ғасы ілуде біреу кездесті. Құдайсыздықтың идеологы Ем. Ярославский

«Кейбіреулер дін мәселелері – ең басты мәселелер деп тым ұшқары ойлай-

ды, олар бүкіл күрес жолымыздағы екінші, тіпті үшінші деңгейдегі мәсе-

лелер саналады»

, – деп жазады. Шындығында, дінге қарсы үгіт-насихат

тым сылбыр жүргізілген: мәселен, «1928 жылғы наурызда Волоколамск уе-

зіндегі 5 селолық бастауыш ұйымның жанында «Құдайсыздар» қоғамының

бөлімшелері құрылған. Тек екі үйірмеде ғана (34 тыңдаушы) сабақ біршама

тұрақты өткізіледі. Жетекшілердің жоқтығына байланысты жұмыс нашар-

лап кеткен; әдебиет жетіспейді, «Безбожник» журналы аз таратылады. Бір-

лі-жарым диспут өткізілген»

. Сол кездегі деревняның діни ахуалы туралы

дерек айтып, мағлұмат бергендердің сөздері бір жерден шығады. «Тұрмыс-

тық дағдының пішімі сақталып қалған. Дағды бойынша иініне ілер киімі

табылса, шіркеуге барады, ал табылмаса бармайды... Революцияға дейін

шіркеуге барған 600–700 адамның орнына 150–200-і ғана барады. Дегенмен

попқа немқұрайды қарау мен шіркеуге бармаудан Құдайға сенбеуге дейінгі

арақашықтық тым алшақ жатыр. Нағыз құдайсыздар – кәміл сенімді құдай-

сыздар сирек кездеседі. Оларды шаруалар бес саусағындай біледі: біреуі –

Тикинода, екіншісі Знаменкада тұрады»

. Бірақ қадағалаушы-коммунист

қателесіп отыр. Арақашықтық онша алшақ емес, қарға адым ғана. Право-

славие шіркеуден тысқары өмір сүре алмайды, жергілікті селолық шіркеу

приходын біртіндеп қирату да шаруалар қауымын сөзсіз құдайсыздыққа

алып келді.

Егер деревнядағы «құдайсыздық» жұмыстарын жүргізу жөніндегі көптеген

әдіснамаларды талдайтын болсақ, олардың ұсынбалары бір ғана қарапайым

кеңеске саяды: «Ең алдымен, деревнядағы дінге қарсы жұмыстар – аграр-

лық шараларды насихаттап, шаруа шаруашылығын жақсарту жолындағы

күрес... Дінге қарсы маман ауылшаруашылық білімді насихаттап, егінші-

ліктің жаңа тәсілдері туралы, біздің жағдайымызда мелиорацияның маңы-

зы және т.б. жөнінде әңгімелей отырып, учаскелік агрономға тиісті көмек

көрсетеді. Содан соң шаруаның шаруашылығына тікелей ықпалы бар та-

биғат құбылыстары – күннің күркірі, найзағай мен бұршақты нөсер қайдан

404

Этностың басты мәдени тақырыбы

шығатынын түсіндіріп өтеді»

. Бұл сенімсіздеу көрінетін шығар, бірақ мұн-

дай насихаттың тигізер әсері мол еді.

Орыс шаруалары құдайдан безген үкіметтен жер алып, разы болды. Кеңес

өкіметіне көзқарас табан астында жақсарды. 1925 жылы деревнядағы бақы-

лаушылар: «Бұрын шаруалар қандай еді, 1924 жылы-ақ менің бетіме тіке

айтып, Кеңес өкіметін қарғап-сілеген-тұғын, таңғалғаным – биыл алғыс-

тарын жаудырып бақты... Петроград ауданындағы Н. деген жолдас: «Ша-

руагерлер арасында үлкен өзгеріс барын және менің өз басым деревняда

жұмыс істеуге тура келген 1922 жылмен салыстырғанда, ел мен өкіметтің

қызметі мен ахуалы туралы пікірдің алмасқанын атап өтуім керек»

, – деп

жазады.

Осы кезеңде халықтың мемлекет тірлігіне қызығушылығы өте жоғары бол-

ған (айтпақшы, бұл – орыс шаруаларына тән қасиет). «Шаруалар газетті

сирек көреді. Бірақ, есесіне, газет қолына тиген бойда алғашқы сөзден соң-

ғы нүктесіне дейін оқып шығады. Егер оқығанының бәрін тоқи алмаса, қай-

тадан көз жүгіртіп өтеді де, әлгі оқығандарын «Отче наш» сияқты жатқа

соғады. Газеттің мазмұны, онда атап өтілген ең ұсақ-түйек деректер – бәрі

кешкісін және мереке күндері басқаларға жеткізіледі. Газеттің мазмұнын

ондаған, жүздеген шаруа ауызша айта біледі. Шаруаларды, бәрінен бұрын,

халықаралық жағдай қызықтырады. Бұл бөлім мақалалары көбірек баурай-

ды. Екінші орынға декреттер мен әр алуан өкімдерді қою керек»

. Шаруа-

лар «қоғамдық-саяси өмірге зор қызығушылық танытады... Ағылшын – Ке-

ңес қарым-қатынастары туралы мәселе өте қызу талқыланады»

«Мемлекетке (яғни «этатистикалық» баламаға) қарсы шығып, текетіреске

түсу де толық жоғалып кетпейді, ол әсіресе «қауымдық» жиын мен мем-

лекет таңған пішім ретіндегі селолық кеңестің тайталасынан көрініп қала-

ды»

. Сондықтан да мемлекет общинаның бар-жоғын елеп-ескермегендей

қалып танытты, ал бұл бүтін ғасырлар бойы осылай келе жатқан үрдіс еді.

Шаруалар да шамалары жеткенше селолық кеңесті елемеуге тырысып бақ-

ты. Бұрын-соңды «селолық кеңес тап мұндай жұмыс істеген емес... Есесі-

не, жер иелену қоғамы («бүкіл деревня» деп оқыңыз) әр жексенбі сайын өз

істерін талқылайды. Бұл, былай қарағанда, веченің (бұрынғы Русьте қала

халқының қоғамдық істерді шешетін жиналысы) тек өзінің жер иеленуге

қатысты істерін ғана емес, сондай-ақ, жалпы, өз қоғамының барлық шаруа-

сын талқыға салатыны сияқты еді және де вече шешімі деревня азаматта-

рының барлығына міндетті болды... Селолық кеңес қызметкерлерін сайлау

кезінде нақты бір адам өз жұмысын жақсы, әрі адал орындай алатын-алмай-

тынына мән берілмейтін... Қайта кімге жыны келіп, ашуланып жүрсе, кім

сайлаушыларға қандай да бір қиянат жасаса, нақ соны сайлайды. Мұндай

органдарды сайлау кезінде осылай кек алады»

17-тарау

405

Ұжымдастыру дәуіріне дейін общинаның үкіметке қарсылық көрсету әре-

кеті мұнымен шектеліп қалған жоқ. Шаруалар біразға шейін өкіметтің өз-

деріне қарсы жүйелі соғыс жүргізіп келе жатқанын аңғармады. Кеңес өкі-

метінің пікірі бойынша, «шаруалар... өздеріне қожалық ететін, әрі артылған

нанымен өнеркәсіптің құлдырауына байланысты нан ақысын өтей алмай-

тын жұмысшыларды құлдыққа ұшырататын адамдар» еді. «Сондықтан біз-

дің осынау ұсақ буржуазиялық меншік иелеріне қарым-қатынасымыз соғыс

кезіндегідей қатал болады. Біз бұны тура айтамыз, бұл да пролетариат дик-

татурасының негізінде жатыр» деді Кеңес өкіметінің басшысы В.И. Ленин.

Сансыз шаруалар қауымы, елдің шаруашылық саласының басты тірегі ішкі

дұшпанның халін кешіп, «заңнан тысқары» шығып қалды»

Соғыс сатылы кезеңмен жүріп жатты. Сол кездегі партия идеологы

Ю. Ларин стратегиялық міндеттерді ескере отырып, оны бірнеше кезеңге

бөледі. 1918 жылдың көктеміне дейінгі бірінші кезеңде өкімет әлі де шаруа-

лардың мүддесімен санасуға мәжбүр болды. Шаруалардың қысымы жерді

әлеуметтендіру туралы декрет шығаруға мәжбүрледі, осылайша, жер қо-

ғамдық меншікке өтті. «Түбірінен қайта бөлу» кезеңі дегеніміздің өзі осы

еді. 1918 жылғы көктемнің соңында – жаздың басында большевиктер ша-

буылға шығады. Олардың басты мақсаты «осы кезге шейін қамалдай тұта-

сып, қасқиып тұрған шаруалар бұқарасын саяси тұрғыдан жікке бөлу еді»

Кедейлер комитеттері құрылды. «Қалалардың пролетариаты деревня бас-

шыларының шаруашылық қуатын зорлықпен күйретіп, «артық» астық қо-

рынан мәжбүрлеп айыру үшін селодағы жартылай пролетариат кейпіндегі

кедейлерге арқа сүйеді. Халық бұған жойқын көтеріліспен жауап қайтарды,

ол 1918 жылдың жаз айларында, әсіресе Еділ бойында күзге шейін жалыны

басылмай, жайпап тұрды.

Өкімет кері шегінеді, кедейлер комитеті жойылып, орташа шаруалар-

мен татуласу ниеті жария етілді, ЖЭС басталды. Билік орташаларға ғана

емес, сондай-ақ «орташадан жоғары» шаруаларға да сүйенді. 1924 жылы

партия қайтадан шабуылға шығуға бел буады. Алайда іс жүзінде шабуыл-

дау 20-сыншы жылдардың аяғында басталып, коммунистер енді өздерінің

«соңғы әрі шешімтал ұрысына» кірісті. Ал (орыстардың) шаруалар қауы-

мы онша қарсылық көрсетпейді (украиндар мен казак-орыстар көтерілді).

Орыс шаруалары, құдды, есінен танып қалғандай, үкіметке аңтарыла қара-

ды. Істің бұлайша насырға шабуын, сірә, олар күтпеген болуы керек.

Сонымен, Ресейде жерді «түбірінен қайта бөлу» науқаны жүріп өтті де, оның

бастамашысы мемлекет сияқты көрінді. Қайткен күнде де шаруалар солай

түсінді. Шаруаларға жер үлестірудің өздері үшін мәжбүрлі шара, қалауы-

на қайшы шегініс екенін мақсат-мұраттары бастапқы кезден-ақ шаруаларға

өшпенді көзқараспен суарылғанын большевиктер ғана білетін. Шаруалар

406

Этностың басты мәдени тақырыбы

өздерінің тікелей қысымымен өкімет қолға алған іс-әрекеттерді биліктің

шапағаты, өз еркімен жарылқауы ретінде ұғынды. Шаруалардың іс-әреке-

ті экстериорланған болып шықты. Осылайша, бүкілресейлік теңестіру жай

ғана жүзеге асып қоймай, Ресей шаруасының мінсіз образына ұласа кетті.

Жерді қайта бөлісу бастамасы мемлекеттік биліктен шықты, демек, Ресей

үлкен общинаның, зор «қауымның» ерекше қырларын бойына дарытқан.

Осы дәйектің ырқымен революцияның алғашқы жылдарындағы бүкіл ит-

ырғылжың егестің оты өшіп, өкініші жоғалады. Иә, оны кімнен сұрау ке-

рек, сол жылдары кім не істеді? Ол бір есуас жылдар – «еркіндік» еді. Бәрі

араласып, сапырылысып кетті, кінәсіз де жоқ, кінәлі де жоқ. Бұлғақты ке-

зең-тұғын. «Өздерін тонауға келген большевиктерді отпен, оқпен қарсы ал-

ған деревня көбінесе оларға қосылып, басқа деревняны тонауға аттанды»

Бірақ бұлғақты кезең бітіп, жүйе өз қалыбына келуге тиіс сияқты. Мемле-

кеттік билік те осыған септесетін тәрізді. Осы жылдарда деревнядағы сая-

сат мейлінше құбылмалы болғанымен, тұтастай алғанда, мұжықты ешкім

ренжіткен жоқ. Община да өзінің қалыбына оралып келе жатқан секілді.

Оған қаншалық оралады, оны қаншалық есіне сақтады? Ал ол жер туралы,

еңбек ету, өзін-өзі басқару туралы жадына тұтып қалған. Міне, сондықтан

ол 20-сыншы жылдары «жанын сала», ынтамен, таң атқаннан күн батқан-

ға шейін жұмыс істеді, тап мұндай ешқашан жұмыс істеп көрмеген еді»

Таңы айырылғанша тыным таппады.

Ал, бірақ өз общинасының мән-маңызын жадына тұтпаған. Ол приход бо-

лудан қалған. Орыс деревнясындағы православие еш қысымсыз-ақ құлады.

1925 жыл куәгерлердің бірі: «Мені жастардың шіркеуге бармайтыны, шір-

кеудің қарсы алдына би кешін ұйымдастыратыны еліктірді, кейбір кемпір-

лер ұрсып жүр, ал он екі деревняның жастары биге ерік берген. Бір жыл

бұрын мұндай болған жоқ еді»

, – деп жазады. Иә, қарттардың өздері кейде

«поптар мен құдайды түртпектейтін инсценировкаларға қатысады»

. Ұзақ

уақыт бойы діншілдікті қайта жаңғыртып алудан қауіптеніп, шіркеуге тіке-

лей тиісуге бата алмады. Босқа үрейленді! Бастамасы мемлекеттен шыққан

секілді көрінген бүкілресейлік теңестіруге аққұла сеніп қалған шаруалар,

бәлкім, тұтасқан ғасырлардан кейін тұңғыш рет мемлекеттік билікке өзіне

жау нәрсе ретінде қарамаған шығар. Орыс халқындағы ғасырлар бойы тай-

таласып келген екі балама, құдды, бірлесіп, тұтаса бастағандай. Мемлекет

община пішімін қабылдаған (жер бөліп беруді жүзеге асырған) соң, община

да мемлекетке тап солай сенім арта бастады. Құдайсыздық нақ мемлекеттік

дін ретінде деревняда тамыр жайды. Шаруалар қауымы мемлекет ұсынған

нәрселерді байқап көруге бейілді еді.

Сөйтіп, этносішілік функционалдық шиеленіс бұзылып, бір жағынан, ха-

лық арасындағы бұлғақты ахуалды күшейте түседі, ал, екінші жағынан,

17-тарау

407

«болары болып, бояуы сіңген» сәтке дейін дұшпанның әрекетін көріп оты-

руға кедергі келтірді. Шаруалар өкіметтің өзіне қатысты өшпенділігін, бұ-

рындары «қауым» мен мемлекет арасындағы текетірес қаншама күшті бол-

са да, ешқашанда ұшыраспаған қатыгез өшпенділігін аңғармай қалды.

Сонымен, 20-сыншы жылдардағы бұлғақты жағдай бірден көзге түспе-

се де, Азамат соғысынан кейін саябырсудың орнына күшейе берді. Киелі

әдет-ғұрыптан айырылған қауымдық ой-сана тұтасуын тоқыратып, әлдебір

үзік-созық сана-сезімге айналды. Ол «қауымдық» баламаның әлдебір ескі

парадигмасын сақтап қалғанымен, өз құрылымының тұтастығынан айырыл-

ды. Көп ретте бәрі ат қойып, бөгде атауларды айтуға елікті. Шаруалардың

кеңесшілері кейде нағыз құдайсыздар болып шықты. Өйткені олар «кеңес

заңдарының барлығын біледі ғой». Өкімет те шаруаларды сондай кеңесші-

лермен қамтамасыз етуге әдейі иек артты. «Бұқаралық жұмыс түрлерінің

бірі (оқу үйі) анықтама жұмысы болып саналады, – деп жазылған әдістеме

кітапшада. – Ол бірінші орында тұруы керек. Шаруалар оқу үйінен алуан

түрлі кеңес ала отырып, оны өзіне керек ұйым ретінде жанына жақын тұту-

ға тиіс: шаруа анықтама алуы керек, ауылшаруашылық машинаны қайдан

сатып алады, ол қанша тұрады, несиеге қалай қолы жетеді – міне, осының

бәрін білу үшін ол оқу үйіне барады. Анықтама үстелінің жанында отыратын

кезекші шаруаның атынан әрқилы кеңес мекемелеріне, тіпті қажет болса,

туысқандарына хат жазып беруге тиіс... Бұл ретте бүкіл жұмыс бабы шаруа-

ның күнделікті мұрат-мүддесіне орайластырылуы керек. Шаруалар қауы-

мының мүддесіне жақын нәрселер ескерілгені жөн, мысалы, әңгімені ауыл

шаруашылығы, салық жүйесі және т.б. мәселелерден өрбітіп, содан соң оның

жанына жақын тұтатын тақырыбынан біртіндеп саясат мәселесіне көшкен

абзал»

. Осылайша, бұлғақты жағдайда жүрген шаруаға құбылыстар ара-

сындағы байланыстардың «жаңа» түсіндірмелері, «жаңа» атаулары дарыды.

«Этатистикалық» баламаның «қауымдық» альтернативамен кескілескен

күресі, көпшілікке таралған пікірлерге қарамастан, біріншісінің бұдан еш-

қандай маңызды материалдық пайда таппайтынын көрсетсе керек. «Көбіне-

се шаруалардан астықтың және т.б. азық-түліктің артығын тартып алатын

ұжымдастыру науқаны индустрияландыруды қолға алуға қажетті қайнар

көз болды деп ойлайды... Алайда жуырдағы зерттеулер... 1928–29 жыл-

дары, күтпеген жерден, бәлкім, көп болмаса да, индустриялық сектордың

аграрлық салаға да, керісінше емес, белгілі бір мөлшерде қаржы құйғанын

көрсетті. Тіпті ұжымшар шаруаларының бүкіл сөлін аяусыз сорып алса да,

ұжымдастырудың өзі алып келген залал мен тиімсіздіктің орнын толтырып,

олқылығын бүтіндеуге жеткіліксіз болды»

Бірақ этносішілік үдерісте экономикалық және т.б. олқылығы мол сала әр-

қашан артқа ысырылады. Шамадан тыс қампитылған «мемлекеттік» балама

408

Этностың басты мәдени тақырыбы

үшін, ең бастысы, «ұжымшаршылардың жеке мүдделері күн өткен сайын

жалпымемлекеттік мүдделерге бейімделуі»

еді. Сөйтіп, ұлтты дамыту те-

тігі ретінде қызмет еткен функционалдық этносішілік конфликт шайылып

кетті де, мұнысы мемлекеттіліктің өзін күйретердей әрекет болып шықты.

Сонымен, дәстүрлі институцияның ыдырауы этностың басты мәдени та-

қырыбын жоғалтуына тікелей байланысты болды, өйткені шаруалар общи-

насы өзінің мінсіз мән-мағынасынан жанама түрде айырылды, ал бұл мәде-

ни тақырыпты жоғалту этносішілік конфликтінің бұзылуына, функционал-

дықтан бейәрекет кейіпке енуіне душар етті. Біздің жағдайымызда соңғысы

теориялық тұрғыдан аса маңызды: (қауым картинасының ажырамас бөлігі,

әрі трансфер нысаны болып табылатын) этностың мәдени тақырыбы тарих

ағымында өзгеріске ұшырай береді, бірақ ол міндетті түрде болуға тиіс. Со-

нымен бірге өз түсіндірмелерінің бірнеше нұсқасын жасау үшін оның маз-

мұны терең болуға тиіс, сонда түсіндірмелерден олардың комбинациясын

құрастырып, соның негізінде этносішілік конфликтіні жүзеге асыруға бола-

ды. Әрине, осынау функционалдық жағынан маңызды комбинацияға әлгі

түсіндірмелердің аздаған бөлігі түседі, әр жылдары бұл комбинациялар да

әркелкі болады. Оның үстіне, осы түсіндірмелер әрқилы құндылық жүйеле-

рінде жүзеге асырыла береді. Олай болмаған ретте олар этносішілік топтар-

дың көпшілігі үшін өзекті бола алмас еді.

Дегенмен этнос қабылдаған кез келген әлеуметтік институция өзекті

мәдени тақырып шеңберінде өз орнын, өзінің мән-мағынасын иеленеді. Бұл

мән-мағынадан айырылу әлгі институцияның өліп-семуіне алып барады да,

бүтіндей алғанда, этнос жүйесіне едәуір зардап шектіреді. Этнос жүйесінің

әрбір элементінің ақылға қонымды болуына (өзіндік ішкі мән-мағына иеле-

нуіне) мән беру қажет. Біздің теориялық ой-өрісімізде осы мән-мағына қан-

дай да бір этностық константаның трансфер нысаны ретінде қарастырылады

(әрқилы жағдайларда бұл әртүрлі парадигмалар – «іс-әрекет шарты», өзіне

таңылған мінездеме және т.б. болуы мүмкін). Тиісті парадигманы, мысалы,

«іс-әрекет шарттарын» жоғалту әрекетке қабілеттіліктен айырады. Этнос

мәдениетіндегі бейімделушілік пен мінсіз жоспарлар тоғысып, жапсарласа-

ды. Ал іс-әрекет (бейімделу, әрекет ету) моделі бірнеше этносішілік топтар-

ды қаузайтындықтан, олардың бірінің өзге этносішілік топтардың мәдени

тақырыбымен байланысы жоқ өзіндік мәдени тақырыпты иеленуі мүмкін

емес. Этнос жүйесі – қашанда біртұтас, бөлінбейтін мағыналы, мәнді жүйе.

17-тарау

409

ЕСКЕРТПЕЛЕР

1 Фирсов Н. Пугачевщина: опыт социально-психологической характе-

ристи ки. – с. 120.

2 дәйексөз: Спиридович А. И. Партия социалистов-революционеров и

ее предшественники.– Пг., 1918. – с. 90.

3 сонда –173-б.

4 Авелеани С. Земский вопрос в программе партии социалистов-рево-

люционе ров. – Пг., 1917. – с. 10.

5 сонда – 20-б.

6 Кабанов Н. Областное самоуправление – Киев, 1917. – с. 8.

7 Спиридович А.И. Партия социалистов-революционеров и ее пред-

шественни ки – с. 38.

8 дәйексөз: Спиридович А.И. Партия социалистов-революционеров и ее

предше ственники – с. 17.

9 дәйексөз: Данилов В.П., Ким М.П., Троякин М.В. Советское кресть-

янство: Краткий очерк истории (1917–1990). – М., 1975. –

с. 162.

10 Пайщиков А., Слуцкий А. Крестьянство вчера и сегодня. – М., 1990. –

с. 147.

11 Данилов В.П., Ким МЛ., Троякий М.В. Советское крестьянство. – с. 141.

12 сонда – 142–143-б.

13 Знаменский П. Приходское духовенство в России во время реформ

Петра. – Казань, 1873. – с. 19.

14 Иванов М.И. Сельское духовенство в Тверской губернии XVIII и на-

чала XIX столетия в отношении к крепостному праву. – Тверь, 1905.

– с. 19.

15 Знаменский П. Приходское духовенство в России во время реформ

Петра. – с. 15–16.

16 сонда –14-б.

17 сонда

18 сонда – 55-б.

19 сонда – 486-б.

20 сонда – 478-б.

21 Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время//Ноlу Trinity Monastery,

Jordan-ville. – New York, 1970. – р. 44–45.

22 Литвак Б.Г. Крестьянское движение в России в 1773-1904 гг. – М.,

1989. – с. 206.

23 сонда

410

Этностың басты мәдени тақырыбы

24 Конквест Р. Жатва скорби. – Лондон, 1988. – с. 160.

25 сонда –162-б.

26 Митрофанов А. Самодеятельность советского крестьянства в вели-

кой ком пании. – Екатеринбург, 1921. – с. 3.

27 Стопанин A.M. Очерки новой деревни и партработы в ней: по мате-

риалам Волоколамского уезда. – М., 1926. – с. 49.

28 Силин В.К. Ведущая роль рабочего класса в коллективизации сель-

ского хо зяйства. – Ярославль, 1973. – с. 60.

29 сонда

30 Конквест Р. Жатва скорби. – с. 163.

31 Яковлев Н. Наша деревня в новом и старом. – М.; Л., 1925. – с. 125.

32 сонда – 63-б.

33 Зараев М. По следам Смоленского архива. – М., 1990. – с. 254.

34 қар.: Конквест Р. Жатва скорби. – с. 235.

35 Уласевич Л. Прения по докладу//Основные вопросы коллективиза-

ции: дис куссия в Комакадемии. – М., 1930. – с. 21.

36 сонда –18-б.

37 Из дневника Ф.Д. Покровского//Документы свидетельствуют/под

ред. В.П. Данилова и Н.П. Нивницкого. – М., 1989. – с. 308.

38 Конквест Р. Жатва скорби. – с. 160.

39 сонда – 240-б.

40 Уласевич Л. Прения по докладу//Основные вопросы коллективиза-

ции: дис куссия в Комакадемии. – с. 20.

41 Бахтин В. Ни одного анекдота. Ну и правительство !//Смена. – 1992.

– 4 октября. – с. 307.

42 Конквест Р. Жатва скорби. – с. 131.

43 Бахтин В. Ни одного анекдота. Ну и правительство!//Смена. –

1992.– 4 октября. – с. 3.

44 Конквест Р. Жатва скорби. – с. 231.

45 сонда –259-б.

46 Анохина А. А., Шмелева П.Н. Колхозы и быт колхозников. – М., 1975.

– с. 261.

47 дәйексөз: Федоров Е. Антирелигиозная пропаганда в деревне. – М.,

1925 – с. 8.

48 Стопанин A.M. Очерки новой деревни и партработы в ней. –

с. 63.

49 Голубых Н. Очерки глухой деревни. – М.; Л., 1926. – с. 117.

50 Федоров Е. Антирелигиозная пропаганда в деревне. – с. 4.

51 Ленинградские рабочие в деревне//Итоги летних рабочих отпусков

в 1929 г./под ред. Н. Маторих. – Л., 1925. – с. 11–12.

52 Колесников Б. Деревня. Куда она идет? – Харьков, 1925. – с. 44.

53 Кретов Ф. Деревня после революции. – М., 1925. – с. 26.

17-тарау

411

54 Силин В. К. Ведущая роль рабочего класса в коллективизации сель-

ского хо зяйства. – с. 143–144.

55 Голубых Н. Очерки глухой деревни. – с. 12.

56 Шишков А. Крестьянство и Советская власть//Крестьянская

Россия: сб. ста тей. – Прага, 1922. –т. I.

57 Ларин Ю. Советская деревня. – М., 1925. – с. 5.

58 сонда – 5–6-б.

59 Иванович С. Деревня в социальной революции//Крестьянская Рос-

сия. – Прага, 1923. –т. II–III – с. 41.

60 Зараев М. По следам Смоленского архива. – М., 1990. – с. 15.

61 Ленинградские рабочие в деревне–с. 13.

62 сонда –14-б.

63 Виленская Я. Изба-читальня— опорный пункт политпросветитель-

ной работы//О чем нужно рассказывать в деревне. – Самара, 1925.

– с. 107.

64 Конквест Р. Жатва скорби. – с. 156–157.

65 Крепить могущество колхозного строя: сб. материалов в помощь

сельскому агитатору. – Казань, 1946. – с. 22.

Ой салатын сауалдар

1. Этностың мәдени тақырыбы деген не?

2. Ол жоғалған кезде не болады?

3. Жалған дәстүрлі сананы иеленушілер социум өміріне қалай әсер

етеді?

4. Этносқа қайсысы ауырлау зардап келтіреді: мәдени тақырып бұзыл-

ған кезде бейімделу тәсіміне нұқсан келуі ме, әлде бейімделушілік

тәсімін сақтау барысында мәдени тақырыпты жоғалтуы ма?

5. Функционалдық этносішілік конфликтіні бұзу тетігі қандай?

6. Этносішілік конфликтідегі мәдени тақырыптың рөлін түсіндіріңіз.

412

Жинақталған мәдени сценарий және мәдениет трансмиссиясы

18-ТАРАУ

ЖИНАҚТАЛҒАН МӘДЕНИ СЦЕНАРИЙ ЖӘНЕ

МӘДЕНИЕТ ТРАНСМИССИЯСЫ

Этностық константалар жиынтық күйінде бастапқы өмір шындығының

түрленген моделін немесе, дәлірек айтқанда, дүниедегі адамзат қауымының

(«біз» образының») әрекет ету үлгісін, мәдениетішілік өзара әрекеттесу,

өзін-өзі ұйымдастыру моделін білдіреді. Осы тұрғыдан этностық константа-

лар жүйесі жинақталған мәдени сценарий ретінде қарастырылады.

Жинақталған мәдени сценарий – мәдениеттің қаңқасы, тірегі. Оған мә-

дениеттің өзара байланысы мен өзара тәуелділігінің бүкіл жиынтығы беріл-

ген. Оның әрбір жаңа трансфері мәдениеттің жаңа бір вариациясы қалыпта-

суына жетелейді. Бір қызығы, трансфер үдерісі баяу және біртіндеп жүрмей-

ді, жай отындай жарқ ете қалады. Бұл ретте әуелі жаңа мәдениеттің әлдебір

моделі пайда болады, егер оны этнос қабыл алса, мәдениеттің сан алуан түрлі

үзіктерін қалыптастырады. Мұның қалай жүзеге асатынын «Ереванның бі-

рінші көшесі» очеркінде егжей-тегжейлі баяндаймыз.

Мұнда бізге жинақталған мәдени сценарийдің ұлғайтылған кескіндемесі

болып табылатын әрқилы мәдени сценарийлердің өзара байланысы айрық-

ша маңызды болып тұр. Нақ осы құбылыс арқылы мәдениетті ұрпақтан-ұр-

паққа жалғастыру үдерісін түсіндіре аламыз.

Жинақталған мәдени сценарий адамның көптеген нақты сценарийлерді

игеруі нәтижесінде ішке бойлай енеді (интериорланады). Сонымен бірге ол

мәдени өзара әрекеттесудің түрлі ахуалын кескіндейді. Бала өзінің мәдение-

тіндегі адамдар арасындағы өзара әрекеттесу қағидаттарын көрсететін үйрен-

шікті сценарийлерді меңгеріп алатындықтан, оның басында осы әрекеттесуді

айқындайтын жинақталған белгілер қалып қояды. Және де өзара әрекеттесу

қағидаттары микро және макродеңгейге ортақ болуы мүмкін. Адамның са-

тып алған жер телімін игеруінде де, халықтың әскери іс-қимылдар барысын-

да басып алған жер аумағын игеруінде де ортақ белгілер бар.

Жинақталған мәдени сценарийлер мен этнос константаларының жүйе-

сін игере отырып, адам жаңа жағдайларда жинақталған мәдени сценарий-

лерге сәйкес, өзіне ешкім үйретпеген іс-әрекет тәсімдерін де меңгеріп алады.

Мың жылда бір кездесуі мүмкін жағдайларға бой үйретеді. Нақ осы ахуал

мәдениетішілік топтардың іс-әрекеттерінің келісімділігіне жеткізеді.

Этностың өзін-өзі құрылымдауы барысында іс-әрекеттер кеңістігі мен

ұжым жүйесі – адамдар арасындағы қарым-қатынастар жүйесі орнығады.

Бастапқы кезде өзара әрекеттесулер кеңістігінің моделі, содан соң жалт

18-тарау

413

еткен жай отындай қағида негіздері, сондай-ақ кеңістікті құрылымдаудың

сан алуан тәсілдері қалыптасады.

Жинақталған мәдени сценарий жай-ахуалдарға байланысты белгілі бір

ортақ шешуші элементтер мен өзара байланыста болатын әрқилы нақты сце-

нарийлерде жүзеге асырылады.

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Біз төменде келтіріп отырған очеркте жиынтық мәдени сценарийдің

қалыптасу барысы мазмұндалады. Әуелі біз адами өзара іс-әрекеттің нақты

мәдени моделі пайда болып, біртіндеп адамның қызмет ету саласының бар-

лығын қамтитынын көреміз. Кеңістікті жасақтау моделі және онымен бай-

ланысты мәдениеттің өрлеуінде өзара әрекеттесу сценарийі өмірдің барлық

саласын қамтып, жаңа дәстүрлі ой-сананың қалыптасуына алып келеді.

Ереванның бірінші көшесі

Әлеуметтік-мәдени жүйені, салт-дәстүрлер мен әдет-ғұрыптарды қалып-

тастыру, бейберекет ортаны құрылымдалған ортаға айналдыру үдерісі

ұлан-ғайыр энергия тасқынын, қоғамның сергек көңіл-күйін қажетсінеді.

Сырттай бұл үдеріс қызғылықты ойынды еске салады. Ережесі жүре-ба-

ра тиянақталатын ойынды; қоғамның барлық мүшесі тайлы-таяғымен

қатысатын, ұшқыр қиял ұшпаққа көтеріліп, самаладай жарқырай сам-

ғайтын ойынды; есі кете шаттана, емін-еркін ойнайтын, өзінің сыртқы

ашық-шашықтығы мен тотының түгіндей құлпырған бояуларымен нағыз

карнавалды еске салатын, бірақ, түптеп келгенде, өте тығыз әлеуметтік

ортаның қалыптасуына алып келетін ойынды елестетеді. Әйтсе де осы ой-

нақы әрекет, егер зейін сала үңілетін болсақ, өзінің аса айқын заңдылықты

иеленетінін аңғартады. Енді соларды жүйелі түрде тексеріп, талғап-тал-

дап көрейік.

Қазіргі кейпіндегі Ереван 50–70-інші жылдары қалыптаса бастады. Бұл

кезде жұрттың бәрі жаттың шылауында жүргендей болды, барлығы «жа-

ңадан қоныстанушылар» мен «шеттен келгендер» еді. Тұрғындардың бәрі

енді өзіне жаңа, бейтаныс қалаға табан тіреп, жаңа достар, көршілер тап-

ты. Олардың бір-бірімен таныстығы енді «Сен қайдансың?» деген сұрақтан

басталды. Қай елді мекеннен, қай елден, жойылып кеткен ежелгі Ереван

майласының (көрші қауым) қайсысынан шыққанын сұрайды.

414

Жинақталған мәдени сценарий және мәдениет трансмиссиясы

Байырғы тұрғындардың тұрмыс салтын ұстанатындай әлдебір басым үлгі

де болмады. Олар жаңа қонысқа сырттан көшіп келгендермен қабаттасып,

жаңа үйлерге жайғаса берді, ал ежелгі «майлалар» мен «тагтар» дәурен сү-

руін тоқтатты, не ешқандай жағымды қырынан көріне алмады: жаңа қоныс

тұрғындарының тұрмыс деңгейі әлдеқайда жоғары еді. Ортақ жаңа үлгінің

болмауымен қатар, мінез-құлықтың ескі үлгілерінің таңғаларлықтай табан-

дылығы бертін келе тұрмыстық жанжалдардың тұтануына түрткі салды.

Ерекше байланыс «коды» сияқты өзара қарым-қатынастардың белгілі бір

«политесі» (әдептілік қалыбы) құралуға тиіс еді, әйтпесе осы бір үйлесім-

сіздік ел ішіндегі елеулі қақтығысқа ұласып кету қаупі төнді.

Сол жылдардағы «политес» іздері Ереванның мәдени дәстүріне таңбала-

нып та қалды. Бастапқы кезде бұл мигранттардың бейімделуін жеңілдете-

тін тетік болса, 70-інші жылдардың соңына таман, қалалық қауымды қалып-

тастыру үдерісі аяқталған кезде, құрылым да жабылып тынған сияқты (сол

кезеңнен бері жаңа мигранттар легі Ереванға енді қинала, әзер бейімделетін)

болды, бұрын әрқилы мәдениетішілік топтардың өзара әрекеттесуіне жол

ашқан «код» араласып-құраласудың айрықша еревандық стиліне айналды, ол

енді, керісінше, жаңадан қоныстанушылардың еревандық әлеуметтік-мәде-

ни жүйеге кіруін күрделендіріп, ортаны өте тығыз етіп қойды. Сан ғасырлар

бойы бөгде астаналарда тұрып үйренген армяндар өздерінің басыбайлы ас-

таналарын жасады. Бұл үдеріс «этностың тосыннан өзін-өзі құрылымдауы»

деп аталады.

Алдымен рәміз немесе дұрысы: креативті модель пайда болуға тиіс еді.

Жай ғана қалалық ортаның емес, сондай-ақ адамдар арасындағы қарым-

қатынастардың да моделі. Психологиялық тұрғыдан мекендеу ортасына

бейімделіп, оның төңірегіне қаланы, адами өзара әрекеттесу тәсімін, кейін

қалыптасушы социумның бүкіл байланыс құрылымын айқындайтын «сцена-

рийді» құрастырып жасауға мүмкіндік беретін модель керек еді. Ондай мо-

дель Саят-Нова көшесі болды. Ол карнавалдық, мерекелік доминантты жасап

берді. Бұл қысқамерзімді перспективада өте маңызды болды, өйткені адам-

дардың ашылып, жаңа ортамен өзара әрекеттесудің соны жүйесін сезінуіне

мүмкіндік берді, ұзақмерзімді келешекте де жасампаздық қабілетін оятты,

себебі – өзінің қалыптасып, жетілуі барысында жаңа социум қаншама дағда-

рысты өткерсе де, әрқашан өзінің қалыбына қайта келіп, өзін-өзі ретке кел-

тіре алады.

«Мынау енді Ереван болады» – мұны үлкен қаланың бейтаныс ортасына

қияндағы елді мекендер мен әртүрлі елдерден келген адамдар, ақыры, тү-

сінді. Сәнді де сымбатты, қиялдағыдай ғажайып көшені кім ойлап тауып,

жобалады? Зілмауыр жыныстастан салынған үйлері бар қала орталығын-

да «торша» бетон тақташа төселген (тұңғыш рет!) даңғыл көсіліп жатты.

18-тарау

415

Жүз қадам сайын хауызы, тас кестемен өрнектелген әлдебір стеласы бар

шағын декоративті субұрқақтар аспанға шапшып тұр.

Даңғылдың бойымен алқызыл әрі аппақ райхан гүлдер мен жеміс ағашта-

ры: өрік, алма мен тұт егілген көгал созылып жатыр. Үй қабырғаларының

астына балкондарды шырмай өсетін сәндік жүзім түрлерін егу үшін бетон

жақпарлы шұңқырлар арнайы жасалып қойған. Көшенің қақ ортасына алю-

миний қалпақша тізілген. Олардың біразы көлік жолын көрсетіп, жарық-

тандыратын шамдарды бүркемелеп тұр. Қалпақшалардың басқа бөлігі –

таңертең іске қосылып, көшені ылғалдандыратын субұрқақтар. Арқалық-

сыз, сәні келіскен орындықтардан басқа, аялдамаларға ғажайып қондырғы:

биіктігі метрдей түймелі кішкене шамдар орнатылған – такси тоқтатқысы

келгендер (қол көтерудің орнына) соны жағады. Әрі бұл, әрине, көшені жа-

рықтандырады. Биік бағандардағы үлкен люминесцент шамдардан басқа

(бұрын бәрі керме жіпке ілінген), көше бойының әр жеріне биіктігі жарты

метрден бір метрге дейін жететін, алуан түсті пластмасса сақинашалардан

құрастырылған жарқырауық бағаналар жайғасқан. Олардың өн бойы жер-

ден қалпақшасына дейін жарқырап, сәуле шашып тұрады.

Көшемен бірге небәрі екі жаңа үй салынған. Ал үй болғанда қандай, енді!

Бұлар әлдебір ақылға сыйымсыздау, қыдыратын «жарық» балконы бар, әрі

пилон (тасбағана) үстіне жайғасқан сұрғылт түсті 8 қабатты бетон үйлер еді

(«жыныстастан» салынған Ереванда шекірейіп көрінді). Олар «тоқашнан»

тәрізді жез сымнан жасалған «модерндік» өрнектермен әшекейленді. Әдет-

тегіден тыс, ерекше бітімге ие ғимараттар «тоқашнан үйлер» деп аталды.

Даңғыл көше Опера театрының еңсегей ғимаратына кереғар кейіптегі сән-

ді әдіптелген сквермен аяқталды. Гүлбақтың ортасында Севан көлінің пі-

шіміндегі үлкен бассейн болды. Онда ақ және қара аққулар жүзіп жүретін.

Сондықтан ол «Аққу көлі» деп аталды.

Осы көл мен оның төңірегінде де ғажайып тылсым нәрселер тұнып тұр-

ды. Жағалауда ғаламат «жарқырауық бағаналар» жайғасқан еді. Дөдегелі

көпірмен жағалауға қосылатын көлдегі арал жарықшаларынан түрлі түс-

ті шамдар сәулесін себезгілейтін кедір-бұдыр тастардан қаланған. Одан да

таңғаларлық бір мүсін (ескерткіш емес, сәндік мүсін ғана) болды, ол арора

тартып отырған жалаңаш қыз еді. Тағы да сол баяғы көз үйренбеген «мо-

дернді» стиль және де материалы да ерекше – алюминийден құйылған.

Саят-Нова көшесінде мүлдем жаңаша өмір қыз-қыз қайнап жатты. Адамдар

оны қас қағымда меңгеріп, әсерлерін ортаға салысты, оның жаңа ережелерін

бас шұлғи қоштады. Мысалы, райхан гүлін жұлуға, бассейндегі балықты үр-

кітпек түгіл, жемдеуге де болмайтынына тез үйренді. Ағаштар түйнек сала

бастағаннан-ақ оның жемісін жұлуға балаларға ғана рұқсат берілетініне

416

Жинақталған мәдени сценарий және мәдениет трансмиссиясы

бірден келісіп алды. Балақайлар тағы бір артықшылыққа – көпір арқылы

«Аққу көліндегі» аралға бару мүмкіндігіне ие болды.

Жұқа әрі арзан пластмассадан жасалған қол жетер жердегі фонарьларды сын-

дырмау жайына ешқандай бақылау орнатқан жоқ. Бірақ оларға ешкім ешқа-

шан тиіскен емес. Адамдар өздерін жаңаша сезініп, қуанышқа бөленді, таңға-

ларлығы – сәбиінен қариясына дейін біртұтас қауымды құрады. Кафеге барып,

джаз (ал кейін, Ереванда Чарбах зауытынан шыққан «Крумк» атты Одақтың

электр гитаралары алғаш пайда болған шақта – рок әуенін) тыңдады.

Бұл көшеге, бұл шаттық арнасына Ереван образының және еревандық тұр-

ғын бейнесінің қалыптасуында орасан зор рөл атқару мәртебесі бұйырды.

Осы рөл, бәлкім, әлдеқайда мәшһүр болған Таманян жоспарының рөлінен

де ауқымды шығар.

Саят-Нова көшесінің үлгісі бойынша бүкіл қала ахуалы қалыптаса бастады.

Өзге де сондай көшелер, көптеген кафелер, басқа да «көлдер» пайда бол-

ды. Олардың барлығы, қалай болғанда да, Саят-Нова мен «Аққу көлі» алға

тартқан үрдіске жүгінді: сол баяғы кафелер мен субұрқақтар, жанындағы

(«Сарқырама», Жаңа көлдегі «Қалтқы») «Ауаға асылған баспалдақтар»,

қойтастардан қаланған аралдар, арықтағы көпіршелер («Жеңіс» саябағы)

алдан шыға келеді. Субұрқағы жоқ бассейндердің бәрі «көл» деп аталды.

Кітап қаріптері, кітап иллюстрацияларының стилі және басқа архитекту-

ралардан алыс жатқан нәрселер, менің ойымша, осы Саят-Нова көшесінен

бастау алып жатыр. Сол тұста бұл «армяндық» мәнер саналады. Әрине, ол

«еревандық» та ерекшелік болып қала береді.

Белгіленген мәдени және психологиялық доминанттар төңірегінде бүкіл

әлеуметтік орта түзіліп, салт-дәстүрлер қалыптаса бастады. Оның бойы-

на сіңірілген «сюжет» жүзеге аса бастады. Адами қарым-қатынастарды осы-

нау жаңаша қалалық орта реттеп отырды. Ал бастапқы кезде карнавалдық

шара ретіне ретке келтірілді. Нақ осы карнавалдық сипатымен қалалық орта

көптеген ықтимал қақтығыстардың күрмеуін тарқатып, түйінін шеше біл-

ді. Ақыр соңында, қаншама қатаң болып шықса да, салт-дәстүрлерді қалып-

тастыру ісі ес кетіре еліктірер көңілді ойынға ұқсап кетті. Әңгіменің орайы

келгенде, «харизматикалық лидер» болмағанын, дәстүрлерді қалыптастыру

таза ұжымдық іс екенін атап өткеніміз жөн. Міне, сондықтан қазіргі кезде

қоғамды қайта құрылымдау үшін мұндай лидер қажет немесе лидерлер сенім-

сіз болып шығады деген пікір етек жайған. Дәл осылайша тым тосын, ешкім

ретке келтірмеген күйде қоғамның өзін-өзі құрылымдауы жүріп өтті. Халық-

тық ортаның лидерлері жағдаяттық мұқтаждыққа байланысты, әрі өздері-

нің ерік-қалауларына тәуелсіз түрде тек өзара әрекеттесу тәсімін ғана емес,

ғұрыптық рәсімдер мен фольклорды да қамтитын салт-дәстүрлердің толық

кешенін қалыптастырды.

18-тарау

417

Дәстүрлер қалай қалыптасты? Біріншіден, мінез-құлықтың жаңаша ереже-

лерін бір-біріне үйретуді ауызша болса да рәсімдеу, екіншіден, ережелерді

орындау беймәлім, белгісіз біреуге «бағынуға» ұқсап кетпеуі үшін олардың

қайнар көздерін мейлінше иесіздендіріп, ажыратып тастау қажет болды.

Міне, нақ осы кезде қуақы еревандықтар сөздік қорына ғана емес, іс жүзін-

де кез келген армянның уәждеме құрастыру тәсіліне біржола еніп, тұрақта-

ған қағытпа қалжыңды ойлап тапты: «Неге олай істеуге болмайды?» деген

сұраққа олар «Ол не дегенің, туысқан, бұл енді армяндардың ежелден келе

жатқан дәстүрі ғой» деп жауап қайтарады.

Қалжыңның мәнісі мынада: мәселен, көшеде жүру ережелерін сақтаудың

«ежелден келе жатқан дәстүрі» болуы әсте мүмкін емес!

Ережелердің бәрі жаңа еді, ежелгі ескі ештеңе болған жоқ. Еревандықтар да

бәрін, түгелдей бәрін «ежелгі дәстүрге» балауды ермек етті. Бірер жылдан

соң бұл ауыздан түспейтін әзілге айналып қана қойған жоқ, одан да ауқым-

ды мәнге ие болды! Бүкіл халықтың күнделікті ермегіне, әуестігі мен жұ-

банышына айналды. «Дәстүрлерді» әзіл-қалжыңмен іздестіру арқылы өз-

гермелі, тұрақсыз тірліктің қыбын тауып, қиналмай игеруге талпыныс еді.

Адамдардың көпшілігінде шынайы дәстүрлер жөнінде ешқандай ақпарат

болмағанын атап айтамыз. Туып-өскен жатағына немесе қауымына дәстүр-

лерінің «армяндық» немесе «бүкілармяндық» екеніне, біріншіден, ереван-

дық күмән келтірген емес, екіншіден, оларды қала тірлігіне қолдану жайы

өте даулы мәселе еді. Мінез-құлық ережелері бастапқыда өте бейресми

сипат иеленіп, арагідік қайталанатын сезімдік серпілісті уақиғаларға зейін

қоюды білдірді. Содан соң енді әдетке айналып, оларды орындаудың әрбір

дерегі бүге-шігесіне дейін талқыланбайтын болды.

Оңаша жерде кетіп бара жатқан кісіні басып озған кезде міндетті түрде оған

мойын бұра қарау керек. Еревандықтар топ ішінде (көшеде, көлікте) өзге

адамдармен өте сақ қарым-қатынас жасауды үйренді: өзінің жеке басының

жайсыздығы да, төңірегіндегілерді мазалаған қолайсыз жағдай да тоқта-

туы өте қиын дау-жанжалға себепші болуы мүмкін. Кішіпейілділіктің күр-

делене түскен ережелерін орындамау соншалық ұят қылық саналды, егер

оларды орындау мүмкіндігі болмаса, еревандық кәдімгідей абдырап қалады

(мысалы, көлікте орын берілген адам алғысын айтып, отырмай қояды: со-

ның нәтижесінде екеуі де тізе бүкпей, тігінен тұрады, тек мұндайда жүйке-

лері ширығып, салғыласа кетпесе, жақсы).

60-ыншы жылдары «қолдан жасалған» Ереван мәдениетінде адамдардың

жеке қақтығысын болдырмауға бағышталған ерекшелеу ережелер пайда бол-

ды. Сол жылдары Ереванда арагідік кездесіп қалатын кезекке тұру аса таң-

ғаларлық әрекетке айналатын: «тәртіпті» ешкім сақтағысы келмейтін. Ке-

зектің орнына сатушы сөресінен бірдей аралыққа ұйлыққан өте ширығулы

418

Жинақталған мәдени сценарий және мәдениет трансмиссиясы

азаматтар тобы пайда болатын, сол арада адамдар арасындағы қашықтық-

тың сақталуын көз жазбай қадағалайтын. Әлдекім күтпеген жерден өзге бі-

реуді итеріп қалған жағдай ұзаққа (бірнеше күнге) созылған дау-жанжалға

себепші болуы кәміл, ондайда адамдардың көпшілігі өз басына проблема

жасап алғаннан гөрі, ештеңе сатып алмай кеткенді қалар еді.

Ережелер арқылы қатар өмір сүру салтының жаңа нышандары да тұрмыс-

тық дағдыға енді. Біріншісі кофе ішу еді. Бұл ермек өзін «ортақ қазанға»

әкеліп салған жаңадан келушілерден «жырылып шығып», баршаға ортақ

әдетке айналды. Екіншіден, кафеде, өз ауласынан тысқары жерлерде уа-

қыт өткізу дәстүрге енді. Кафеге топталып, әуелі өзінің ауласындағы се-

ріктестерімен барды, кейін өздерінің аулаларынан гөрі, кафенің төрі табы-

су мен компаниялар құрудың ірі орталығына айналды. Одан әрі күтпеген

жерден поэзияға, эстрадаға, театрға жаппай қызығушылық пайда болды.

«Гарун» («Көктем») атты жастардың әдеби журналы уаһи жазбалар сияқ-

ты оқылды.

Ереван мәдениетінің жалпыкеңестік мәдениеттен бір айырмашылығы ба-

рын айрықша атап айту керек. Тіпті «жылымық уақытының» абстрактілі

кескіндеме, джаз, поэзия сияқты мейлінше «экстремалды» көріністері өкі-

меттің немесе ересек «сталиндік» ұрпақтар буынының тарапынан айқын

қарама-қарсылыққа ұшыраған жоқ. Керісінше, барлығы оларды табиғи

нәрсе ретінде қабылдады. Сондықтан басқа қалалардан айырмашылығы –

Ереванда «белсенділік» белең алған жоқ, ешқандай «күрес», ресми баспа-

сөзге қарсы шығу, «түн жамылып асүйде ксерокстер оқу», баламалық пен

диссиденттікке бой ұру нышандары байқалған емес. Жас ақындар мен жа-

зушылардың шағын форматты жұқалтаң кітаптарын нақышты «Нотр гир»

қаріптері (Саят-Нова жазу өрнегіне еліктеген) мен міндетті түрде кяманча

(муз. аспабы), кербұғы, алқоңыр анар әлде жүзім шоғыры безендіріп тұрды.

Әртүрлі талқылаулар мен әсер алмасулардың орталығы Саят-Нова, оның

кафесі еді. Адамдар сән-салтанатқа еліккіш болып алды. «Сәнқой» киім-

дер өте тез таралды, көз тартардай әйел киімдерінің арасында Коко Ша-

нель стиліндегі шағын костюмге қызығушылар қатары қалың болды. Бір

қызығы, өзінің шыққан жерінде ерсі, өрескел, әлде, тіпті мәдениетке жат

саналған сәндік атрибуттар Ереванда әрқашанда жеңіл, оңай қабылданып,

ешқандай жағымсыз әсер қалдырған жоқ. Мысалы, сәнқойлардың «көбік-

тей» күмпиген шатырашты көйлектері мен «сыбызғы» шалбарлары ересек

ұрпақтар буынын қаралай шошытқан емес. Ереван сәнқойларынан жаман

нәрсе күткен жоқ: «е, бұлар біздің еревандық балалар ғой!» деп қоя салды.

60-ыншы жылдардағы жас жігіттің мінез-құлқы «еревандық салт-дәстүр-

лермен» сабақтасып жатты және ол қалай киінсе де, жамандық жолына түсе

алмас еді.

18-тарау

419

Сондай-ақ кафе жастарға ғана тиесілі емес еді. Шын мәнінде Ереванда

«жастар» деген ұғым болған жоқ. Жай ғана әрқилы жас шамасындағы адам-

дардың бәрі кафеге бірге барды.

Кафеде жарытып ештеңе жемеді. Армяндар мүмкіндігінше тек үйде (әрине,

қонаққа барғанда) тамақтануға әдеттенген, кафе оларды айырбастай алма-

ды. Кафе әңгімелесіп-шүйіркелесуге қолайлылығымен баурап тұрды.

Еревандағы эстраданың тағдыры да таңғаларлықтай ыңғайда қалыптасты.

Оған қызығушылық күннен-күнге артып, жаңа орындаушылар көзге түс-

ті. Еревандықтардың бар есіл-дерті өздерінің, армянның төл эстрадасына

ауды. Қандай да бір басқа тақырыптың кезегі тек 10–15 жылдан кейін келді.

55–70-інші жылдары армяндар «қала», «көшелер», «туған өлке», «көктем»

туралы ғана шырқады. Тіптен махаббат туралы әндер әлдеқайда аз болды,

оның өзін әлгі «қала» мен «көктемге» қосып, сүйемелдей айтты. Шынын

айтқанда, махаббат туралы жалғыз дерлік атақты «Оф, сирун, сирун» еді,

ол жалтақсыз жалғыздықпен ондаған жылдар бойы танымалдылық жүгін

арқалап өтті.

Джаздағы ән бе, әлде эстрадағы ма, әйтеуір, күтпеген жерден «армяндық»

әуен, өзіндік саз ырғағы табыла кетті. Мысалы, «Кешкі Ереван» атты та-

маша вальсті немесе «Музкоманданың жігіттері» деген революциялық ки-

нокомедиядан алынған маршты алуға болады. Оларда заманауи музыканы

ХІХ ғасыр соңы мен ХХ ғасыр басындағы армян классикасымен өте нәзік,

епті әдіппен сабақтастыратын сазды әуен бар».

«Ереван, менің тас қалам» вальсі мен «Менің әсем Ереваным» шейкі де ке-

ңінен танымал болды.

Армян, орыс тілдерінде де ән шырқалды.

«Осында тудым, осында өстім, осында мөлдір су іштім» деп, әнші өте күшті

орыс акцентімен армянша ән шырқады. Бәлкім, ол шындығында Ресейдің

бір түкпірінде дүниеге келген шығар. Бірақ қалжыңы – өнері арқылы отан

образын жасауы «ежелгі дәстүрлерді», көне тамырларды ишаралады, «біз-

дің бәріміз осы жердің байырғы тұрғындарымыз, бәріміз осынау көне ме-

кеннің иелеріміз» деген ой ишарасы рөл ойнады (бірнеше жылдан кейін бұл

«ойынды» шын мәнінде ғұмыр бойы Мәскеуде тұрған клоун-мим Леонид

Енгибаров туралы «Сахнаға апарар соқпақ» атты фильм қолдап, қоздата-

ды). Фильмде оның жастық шағының баяны Ереванмен, Севан балықшы-

ларымен, фильм шығуынан бір жыл бұрын салынып біткен «Сарқырама»

субұрқағымен байланыстырылады!).

Қайтадан қалпына келтірілген әдеби тіл, кітап басу ісі, мәдени тұрмыс,

джаз, жаңаша тұрмыстық мәдениет дегеніміз «ескі армян дәстүрлері» бо-

лып шықты, оларды жасап шығуда мәдени топ, зиялы қауым басты қызмет

420

Жинақталған мәдени сценарий және мәдениет трансмиссиясы

атқарды. Бұрын Парижде тұрған Жан Патлян өзінің әйгілі «Шамдар» әнін

орыс тілінде айтты. Шамдар, от алаулары – Ереванның рәмізі. Ол мәңгілік

солай болып қалды. Біраз жыл өткен соң, 90-ыншы жылдардың ортасында,

Ереванға электр қуаты қайта берілген соң, қала түнімен самаладай жарық

сәулесіне бөгіп, қайтадан ғаламат кейпіне оралды.

Ал, шынтуайттап келгенде, өткен шақтан, қазіргі кездегі халықтық тек-та-

мырлардан не қаделенеді?

Әрине, армян халқында салт-дәстүр атаулы әрқашанда болды. Тек әрда-

йым қаделенбеді, қиын-қыстау шақта «қаңтарулы» жағдайда тұрды. Армян

өзінің ұлттық дәстүрлерін мүлдем ұмытуы мүмкін, бірақ мүмкіндік туған

кезде олар түйсікті түртпектеп, қалқып шыға келеді. Сол кезде кенеттен

тасасында талай жылдар, өркендеу мен молшылыққа кенелу жылдары тұр-

ғандай әсер беретін байлық, бақуатты тұрмыс көрінісі көлбеңдейді. Кейін

жай ғана «Армян биі» деп аталатын бидің бар екенінен армяндардың бейха-

бар болуының өзі таңғаларлық емес пе?

60-ыншы жылдары таңғаларлық уақиға болды. Армяндар шығармашылық

қызметтің барлық саласында: архитектурада, бейнелеу өнерінде, музыкада,

кинода стиль қалыптастырғанын айтпағанның өзінде, көрші халықтардың

әні мен биіне мүлде ұқсамайтын жүздеген ескі және жаңаша ұлттық әндер

мен билердің иегерлері болып шықты.

Музыка толықтай айқындалған, құлаққа қанық естілетін дыбыстарға ие

болды. Тұрмыстық билер өте сипатты да сымбатты иірімдерді бойға дары-

тып, адамдардың жүріс-тұрысына, пантомимикасына әсерін тигізді. Осы-

нау мәдени құбылыс сырт көзден әсте қалқаланған жоқ. Оның негізінде

60-ыншы жылдардағы еревандықтардың қала өміріне бейімделу барысын-

да «армяндардың ескі салт-дәстүрлерін» іздестіріп, қалпына келтірген, әйт-

песе ойдан шығарған «мәдени энтузиазмы» жатты».

Осы үдерісте қаделі тарихпен және этнографиямен айналысқан зиялы

қауым шешуші рөл атқарады. «Ақын Ресейде ақыннан да жоғары» деген-

дей, Арменияда тарихшы тарихшыдан да мәртебелі еді! 60-ыншы жылда-

ры Еревандағы тарихшылар мен этнографтардың жұмысына ауған назарды

жанкүйерлер қауымының сүйікті командасына алаңдап, күйіп-пісетін халі-

мен салыстыруға болады. Тарихшылардың уақыт көмбесінен аршып алған

деректері сол сәтте «халықтық білімге» айналып, құдды, ондаған ғасырлар

бой қозғаусыз жатқандай ұлттың тіршілік-тынысының өрнегіне жымдаса

кірігіп кетті.

Әлбетте, армян тілінің өзіне де қызығушылық ауаны артты. Тұрғын халық-

тың орыстілді бөлігі көбінесе армянша сөйлеуге көшті. Сөзге мән беріле

бастады, Ереванда тамыр жайған сөйлем құраудағы алақұлалық жойылды.

18-тарау

421

Мұның бәрі жағымды сезіммен жүзеге асырылып, жасампаздыққа толы

өмірмен, Ереван үшін, өз халқы үшін мақтанышпен астастырылды. Ал, ең

бастысы, әлдекіммен армянша сөйлесу «оған жылы шыраймен, мейірімді

тіл қату» дегенді білдірді. Сондықтан, тіпті, орысша сөйлегісі келіп тұрса

да, адамдар әуелі екі-үш сөзді армянша айтып алды. Елден жырақ жақта жа-

зылса да, ғасырлар бойы туған жерге оралуды, өз астанасын салуды арман-

даған армяндардың «қалалық» және сағынышты көңіл ауанын жеткізетін

әндер халықтық айналымға қосылды.

«Киликия» сияқты қала романсы, Гетенің сөзіне жазылған «Қызыл рай-

хан» лирикалық әні, «Қарлығаш» әні танымал болып, халықтың аузынан

түспеді. Солармен бірге гусан (бард) Ашоттың қаһармандықты дәріптейтін

әндері, баяғыда ұмытылған бесік жырлары, 20-жылдары тыйым салынған

«Ояна ғой, бөбегім» әні және т.б. қайтып оралды.

Бұл әндердің мәтіндері Ереванға жете таныс емес сөз әдібімен жазылды.

Бірақ бұл да армян тілі еді, оның мол байлығын тұрғын халықтың сан алуан

топтары оп-оңай, қиналмай кәдеге жарата білді.

«Мәдени энтузиазмның» арқасында қоғамның көз жазбай қадағалауымен

көптеген композитор, суретшілер мен ақындар суырылып алға шықты.

Романтикалық қыз кейпіндегі көктемнің және Арменияның өзінің образы

тікелей О. Зардарянның «Көктем» картинасымен келіп, Давид Азарянның

гимнасшы туралы фиьміндегі кейіпкердің дос қызының бейнесінде қайта-

ланды, осында көктем туралы ән айтылды.

Дарындылар халықтан шабыт алған жоқ – халықтың өзі интеллигенция ең-

бектерінен жанына жақын нышандарды іздестіріп, таба берді.

Сол жылдардың өлең-жырлары, опера және эстрада әндері бай тілімен,

әуезділігімен ерекшеленіп, адамдардың жанына майдай жаққандықтан,

кейбіреулерін «халық шығармасы» деп жариялады, осы атақ-даңқты олар

ұзақ жылдар бойы танымал болуымен ақтап шықты. Кейіннен үздіктер са-

натына ілігіп, үлгілі нұсқаға айналған «Жуан Ергаран» (ән кітабы) мен үш

шағын көлемді ән жинақтары өскелең сұранысқа ие болды. Ән кітаптарына

Шығыс Арменияның ауылдық әндері де, Батыс беткейдің қалалық романс-

тары да, «кеңес әуендері» де, эстрадалық, сондай-ақ гусандық әндер де енді.

Әдетте ескі әндерді аға ұрпақ буыны есте сақтайды. 60-ыншы жылдары Ар-

менияда ән жинақтарын әртүрлі жиын-салтанаттарға ала баратын, өйткені

жұрттың бәрі білетін әндер бұған дейін көп болған жоқ, (әр қиырдан жи-

налған) аға буыннан да қайыр болмады мұндай кезде. Сондықтан жинаққа

енген жақсы әндерді әбден жаттап алғанша, кітапқа қарап айтып жүрді.

422

Жинақталған мәдени сценарий және мәдениет трансмиссиясы

Армяндар «Тұнжырайды тауда бақташы» және «Бұлт бауырынан су сор-

ғалап» деген «халық» әндері «Ануш» операсынан алынғанын тез ұмытты.

«Гаянэ» балетінің билері халықтық стильге айырым межесін қойды: егер

«Армян биі» армяндардың ең «басты» биіне айналса, «Курд биі» («Қылыш-

пен билеу» ретінде белгілі) мен «Грузин биінің» «біздікі емес» белгілері

көзге ұрып тұрды.

«Мак» ансамблінің хореографиясындағы тағы да бір көзге түскен балет биі

халықтық би өнеріндегі қимыл-қозғалыстың сипатына әсерін тигізді. Арме-

ния мемлекеттік ән-би ансамблінің шығармашылық олжасы – «Берд пар»

биі де көп ұзамай халықтық шығармаға айналды. Бұл тарихи өткен кезең-

дерде мұндай би болған жоқ деген сөз емес. Бір нәрсе күмәнсіз – ол айна-

лысқа түскен жоқ, оны халыққа кәсіби хореографтар қайтарды.

Армения 60-ыншы жылдары эстрадалық және халықтық әндердің, кескін-

деме (сұңғат) мен сәндік-қолданбалы өнердің арасына айырым белгісін

қойған жоқ. Әрбір ән, әрбір картина, космонавтардың аспанға алғаш ұшып

шығып, ғарышқа көтерілуі сияқты үздіксіз лекке кірігіп кеткенше, «дара»

құбылыстар қатарынан орын алды.

Кез келген адамның бойында Комитас музыкасына, джазға, танымал ақын

Сильва Капутикянға және баршаға ұнайтын Шекспирге сүйіспеншілік се-

зімі іргелесіп жата береді. Барлығы бірдей жаңалыққа айналып, барлығы

жасқа да, кәріге де жаппай керек болады. Стильдер мен жанрларға бүйрегі

бұрып, бөлектей ұнату ыңғайы кейінірек, 70-інші жылдары, мүлдем басқа-

ша әлеуметтік жағдайда пайда болды.

Әзіл-қалжыңдар мен анекдот мәселесінде Ленинакан қаласының алдына

жан салмай келе жатқаны еревандықтарды қапаландырды, нақ сонда, бірақ

Ереванда емес, бұрыннан анекдоттық кейіпкерлер – Полоз Мукуч пен Кит-

рон бар еді, ал енді 60-ыншы жылдары Ленинакан шалағай Варданик пен

мұғалима Мадам Марго туралы әзіл-қалжыңдар сериясымен (бұл серия

80-інші жылдары Вовочка және Марь Ванна түрінде орыс тіліне аударыл-

ды) өзінің артықшылығын тағы да бір дәлелдеді.

Ереванның жауабы «Армян радиосы» болды. Бұл радио тәлкек етіп, әжуа-

лауға тұрарлық еді. Телевизиядан айырмашылығы – бұл сталиндік ыңғай-

дағы консерватизмнің тірегі, қорғанышы болды. «Арц у патасхан» («Сұ-

рақ – жауап») атты радиохабардың аса топастығымен аты шықты, «Армян

радиосы» туралы анекдоттар оған жасалған пародия болып шықты.

Армяндар өз астанасын салды. Осы астананың кез келген тұсынан Тау

(Арарат) көрініп тұратын еді. (Ескі жолмен) 3 сағаттай жүргенде, көл (Се-

ван, айтпақшы, оны «теңіз» атандырды) алдан шыға келеді. Армяндарда өз

«варпеттері» (шеберлері): Суретшісі (Мартирос Сарьян), Композиторы

18-тарау

423

(Арам Хачатурян), Әншісі (Ованес Бадалян), (Лусинэ Закарян), Клоу-

ны (Леонид Енгибарян), Мәнерлеп оқушысы (Роберт Кочарян), Ғалымы

(Виктор Амбарцумян), Шахматшысы (Тигран Петросян), Мүсіншісі (Ер-

ванд Кочар) болды. Кейінірек олардың қатарына «Арарат» футбол коман-

дасы, суда жүзгіш Игорь Новиков қосылды.

Бәрі – бір-бір «данадан». Еревандықтардың мүдде-мұраты өзінің басыбай-

лы бейнесіне тағы әлдебіреуді немесе әлденені іздеп табуға бағыштады.

Мейлі, тек біреу болса, жарады! Екіншісі түкке қажет емес деп есептеді. Әр

салада бір-бірден болғаны дұрыс! Ең бастысы, моделін жасау еді.

«Алғашқы көрнекті жерлердің» бәрі сүйіспеншілікке бөленіп, аңыз-әпсана-

мен, әлде ғұрыптық рәсімдермен әспеттелді. Арарат тауы «алғашқылардың

алғашқысы» еді. Ереванның «Батыс» (қазіргі – «Звартноц») әуежайынан

көтерілген ұшақ пен екі бортына жайғасқан жолаушылар Араратпен қош-

таса алатындай есеппен міндетті түрде шеңбер жасай ұшады. Ереваннан

солтүстік бағытқа қарай шығып келе жатқан автобус салондағылардың

бәрі Араратты көруі үшін Чаренц аркасына аялдады. Егер батысқа қарай

бет алса, автобус «Кеңес Армиясына – 20 жыл» мемориалдық ескерткішінің

жанына тоқтады, ол жерден Арараттың естен кетпестей еліктірер көрінісі

айқара ашылады. Әлгі арка мен мемориалдық ескерткіш баяғыдан бар, ол

дәстүрді қолдауға шынайы тілек, арнайы ниет 60-ыншы жылдары ғана пай-

да болды.

Армяндар Севанға қолына алауот ұстап, өзінің ғашығын күткен Ахтамар

туралы аңызды да алып барды. Аңыз бойынша, бұл уақиға Ван көлінде бол-

ған, бірақ бүкіл Арменияның мифологиясын Армян КСР-інің аумағына ор-

нықтыруға тырысып, 60-жылдары бұл жөнінде біржола ұмытып кетті.

Ереванның аумағында өткен кезеңдерде армяндар тұрған тарихи аймақ-

тардың атауын алған: «Жаңа Зейтун», «Жаңа Киликия», «Жаңа Бутания»

деген ықшамаудандар пайда бола бастады. Ереван өз бойына тарих пен қор-

шаған ортаны шоғырландырғысы келді.

Қаланың «ерекше» көрнекті жерлеріне қаладағы жындысүрей Далулэні

(сығандар жатағы. – Ред.), тіпті Ереванның темекі саудасының барша мә-

лім астыртын иегері жарымжан Пуртуланы да жатқызуға болады.

Еревандық өз қаласына қарасты нысандар арасынан «ең, ең» деп сипаттала-

тынын атап айтқанды жақсы көреді. Одақтағы ең биік қалалық көпір қайда

орналасқан? Еуропадағы екі залы бар алғашқы кинотеатр қай қалада ор-

наласқан? Сүйікті кинотеатрлары «Москва» туралы айтқанда, тіпті оның

барельефі – «әлемде тұңғыш рет кинокейіпкерлерін өнердің басқа түрінде»

бейнелеген туынды екенін алға тартты.

424

Жинақталған мәдени сценарий және мәдениет трансмиссиясы

Еревандықтардың «тұңғыштарды» іздестірумен әуейіленіп кеткені сонша-

лық – тіпті 60-ыншы жылдар ағымында «екінші», «үшіншілер» тағдыры

назардан қағыс қалды. «Екінші» қала Ленинакан табанды түрде «қапасқа

қуып тығылса, Арагац тауы қасақана еленбеді (бір қызығы, оның жақпарлы

жартысына салынған Бюракан обсерваториясы «бірінші» санаттағы көр-

некті жерлер тізіміне енгізілді).

Ереванның көрнекті жерлерінің тізімі жаңа құрылыстар мен ескерткіштер-

дің, көшелер мен субұрқақтардың есебінен үздіксіз толыға берді. Армения

туралы жартысы шындыққа жуысатын, жартысы әсіреқиялға ерік берген

аңыздар мен мифтердің «джентльмендік жиынтығы» да қампия түсті.

Ереван образының өзі де сол тәсім бойынша, қиял арқылы ойдан шығары-

лып, апыл-ғұпыл айналысқа қосылды.

«Салт-дәстүрлерді» іздестіруге әуестік сияқты, Ереванды жарқырата көр-

сетуге құмарлық та баршаның ермегіне айналды. Ереванға Мәскеуден, әлде

Парижден, Сібірден, әлде Лос-Анжелестен қонақ алып келудің еліктіргені

соншалық – оларды баптап-күту қамымен көбінесе соңғы тиын-тебендері-

не дейін жұмсады.

Сонымен қоса қабат Ереванның әлеуметтік құрылымы да түзілді және

де ол өте өзгеше түрде қалыптасты. Ереван шрджапатына (дос-жарандар

ортасы, жатақ) ұқсайтын нәрсе еш жерде жоқ. Осынау ортаны, көңілдес

адамдар тобын сипаттап жазу қажет, өйткені оны қосарласқан, екіұдай

құбылыс деуге болады. Думанды да көңілді жағдайда қалыптасқан ол өзінің

пайда болу кезеңінде бостан тірліктің, адамдар арасындағы бейресми қарым-

қатынастарды, жаңаша әлеуметтік-мәдени тұтастықты туындату кезін-

де той-думанның нақты көрінісі болды.

Мәдениеттің түзілуінен кейінгі кезеңде ол социумды тұрақтандыруға

кедергі келтіретін жайт, бөгде элементтердің еніп кетуінің кез келген мүм-

кіндігіне жол бермейтін қалалық ортаның өте тығыз болуын қамтамасыз

етеді. Ереванда шрджапаттардан тысқары өмір сүру қиын болғандықтан,

өйткені жеке байланыстар арқылы жасалатын қарым-қатынастар сипаты

мейлінше бейресми қалпында қалатындықтан, өз шрджапатыңды айналып

өтіп, өршіген дау-жанжалды шешу, ірілі-ұсақты жоспарларды жүзеге асы-

ру да мүмкін емес. Мұндағы ең қызығы – қоғамды көз қарашығындай қорғап,

сақтаушы нәрсе әлеуметтік құрылым екендігі, ол сауық-сайран сипатында,

адами қарым-қатынастардың Саят-Нова көшесі жаратқан моделінің іске

асуы түрінде туындады.

«Шрджапат» сөзбе-сөз «төңірек, қоршау» деп аударылады. Бірақ бұл – ау-

даруға келмейтін, тек түсінік беруді қажет ететін жағдай. Шрджапат деге-

німіз, шынында да, өзіңді қоршаған адамдардың қарасы, әйтсе де араласып-

18-тарау

425

құраласатындардың ортасы, жиыны емес: сен өз шрджапатыңдағылардың

оннан бір бөлігімен тілдесіп, етене табыспай-ақ жүре беруің де мүмкін. Бұл

туыстық топ та емес, себебі – кез келген еревандық бір мезгілде бірнеше

шрджапатқа кіреді, ал олардың шекарасы соншалық айқын болмайды, ара-

жігі шайылып кеткен. Әлдебіреу жөнінде «ол өз шрджапатынан тысқары,

алшақтап жүр» деп үзілді-кесілді айту әбестікке ұрындырады. Мұндай сөз-

ді жұртқа естірте айту қандай да бір уақиғаның ықтимал жағдаятын нақты

көрсету емес, міндетті түрде біреудің шамына тиетін немесе өзіңе өшпенді-

лігін қоздататын қылық болып шығуы мүмкін.

Егер сен бір адаммен тоқайласып, табыса қалсаң, араларыңда дау-жанжал

туындамайынша, бір-біріңнің шрджапатыңа екеуің де кіретіндеріңді еске-

рулерің керек.

Социологтар шрджапаттарды «тобырларға» – лидері жоқ топтарға, сондай-

ақ «шартты топтарға» да жатқызар еді. Шрджапатта ұзақмерзімді лидер

болу әдетке енген, көбінесе олар уақытша, «үйдің иесі» немесе «той-салта-

наттың тұтқасы», тіпті дау-дамай себепкері түрінде кезігеді. Шрджапаттың

уақытша лидері кез келген: оған тілек білдірген немесе тыраштана ұмтылған

томаға-тұйық, немесе көк мылжың адам да бола алады. Шрджапат тобының

құрылысы осыншама «болбыр» бола тұра, оның мүшелерінің «уақытша ли-

дерге», серкелік сипатына қарамастан, бұлтақсыз бағынуға пейілділігі ерік-

сіз таңғалдырады: нақты жағдайда әлгі адам маған сыйлы, үлгілі көрінсе

немесе шрджапаттың өзге мүшелерінің ой-пікірлері көкейіне қонса – жет-

кілікті. Шрджапатқа бағыну – оған мүше екеніңді растау деген сөз. Әрбір

еревандық бірнеше шрджапатқа кіре тұра, шрджапаттардың өздері ешкімді

шетқақпайлаған емес. Тек ережеге бағынсаң болғаны, сені ешкім бездіріп,

аластамайды, ал енді еревандық үшін ең қорқынышты түс – шрджапаттың

болмай қалуы. Өз шрджапатыңның болуы – өмірлік маңызы бар нәрсе. Ол

неғұрлым үлкен болса, соғұрлым жақсы...

Әрине, адамның жеке басы араласып-құраласуы үшін достары бар. Шрд-

жапат – жағымсыз жағдайлардың жедел шешімін табуға жәрдемдесетін аса

қордалы орта. Мәселен, жанжалды алайық... Жалпы, шрджапатқа көбінесе

араласып-құраласуға оңтайлы, жағымды адамдар ғана емес, сондай-ақ, ке-

рісінше, ой-пікірі сенің көзқарасыңнан едәуір алшақ жатқандар да кіреді.

Есесіне, олардың көзқарасы сенің қарсыласыңның ой-пікіріне сай келуі

мүмкін. Бұл, қажет болған жағдайда, әлгі адамдар арқылы байланысқа шы-

ғып, жанжалды мәселені ушықтырмай, зардапсыз шешуге мүмкіндік береді.

Түптеп келгенде, адамның шрджараты дегеніміз – оның қадір-қасиеті,

абырой-беделі. Еревандықтардың пікірі бойынша, адаммен тек «жұмыс-

тың бабына, қызметтің қамына орай» қарым-қатынас жасау – қорлықпен

парапар. Егерде басқа кісінің өтінішін немесе тапсырмасын орындаса, кез

426

Жинақталған мәдени сценарий және мәдениет трансмиссиясы

келген еревандық, ең алдымен: «сен, достым, өзім ардақтап-сыйлайтын

бәленшеге жақын (туыс, дос-жаран, т.б.) екенсің, сондықтан айтқаныңды

мен орындаймын» деп, уәжін сөзбен салмақтап алады. Өтініш жасаушы да,

бұйрық беруші де уәж-дәлелдерін тап осылай мәлімдейді. Олардың атал-

мыш байланыстары неғұрлым жақын, салмақты болса, өтінішті (бұйрық-

ты) орындаудан бас тартпайтынына кепілдік те соғұрлым мол болады. Ең

құрығанда, «сен де армянсың, мына мен де армянмын ғой», «Сен Киевтен-

сің, менің апайым да Киевке барған» дейді. Ал ең дұрысы – ортақ таныс

табу керек. Егер ортақ таныстарды, туысқандарды немесе туыстық нышан-

дарын, ұқсастық тауып алуға себепші болса, еревандық кез келген істен

орасан шексіз ләззат алады.

Шрджапат адамды «мичавайрдан» (бұл жай ғана «орта» деп аударылады)

қорғауға тиіс еді. Мичавайр – жасанды, қызмет бабындағы, жұмыстағы, дү-

кендегі (сатып алушы мен сатушы арасындағы) қарым-қатынас. Мұндай

қарым-қатынастар, әлдебіреу кемсітіп тұрғандай, қараптан-қарап инстинк-

тілі түрде жеккөрініш сезімін қоздатып, бәріне – бастық пен бағыныштыға,

сатушы мен сатып алушыға да жайылды. Қызмет лауазымынан да немесе

кезектегі реттік орныңнан да шүбәсіз жоғары тұратын өзіңнің «МЕНіңді»

көрсетуге тура келеді. Және де ешқандай бөгде «МЕНнің» құқыларына

нұқсан келтірмей көрсету керек. Ал мұны тек ақ пейілмен, әрі өзара сый-

ластық жағдайында – өз шрджапатыңның негізінде жасауға болады.

Әрине, шрджапат ұғымы бөгде адамдарды шектеп, аластау үшін де пайда-

ланылды. «Сенің – өз шрджапатың, менің өз шрджапатым бар». «Өз шрд-

жапатыңа кетші» деген сияқты. Егер мұны ешқандай сыпайылық салтын

сақтамай айтса, көпе-көрінеу дау-жанжал шығару болып көрінеді. Әңгіме

оздырып, шүйіркелесуші кісіге құрмет көрсетіп, ілтипат білдіру, керісінше,

кез келген текетіреске жоламау, аулақ жүру мүмкіндігіне жақындатады.

Артыңда өз тобың тұрғанын құлаққағыс ете отырып, сонымен қатар әңгі-

мелесуші кісінің өз тобы қолдаған жеке ұстанымын айтуына ерік-қалауын

мойындайтыныңызды аңғартып қойғаныңыз жөн.

Ереван тұрғынының тыныс-тіршілігіне шрджапаттың ықпалы қаншалық

күшті болғандығы 80-інші жылдары өтулі мына бір уақиғадан жақсы көрі-

неді.

Күрдтердің арасында тейп ақсақалдары кеңесінің шешімі талас тудырмай-

тын өкім саналды. Кеңес шейхтарды (төрешілерді) сайлады, олардың мін-

детіне күрдтер арасындағы дау-дамайларды шешу кіреді. Ереванда қарт

шейх (сонымен қатар белгілі саясаттанушы, СОКП Орталық Комитетінің

кеңесшісі) дүниеден озған соң, орнына оның ұлын, жас физикті сайлау

шешімі шықты. Мұндай ауыртпалығы мол қызмет жүгін арқалау жас жі-

гіттің жоспарында жоқ еді, оның үстіне, ақсақалдар оған тезірек үйленуді

18-тарау

427

міндеттеді (шейхтың бойдақ жүруіне болмайтын еді). Сол кезде жігіт дос-

тарына әдеттегіден тыс өтініш жасады: бүкіл дәстүр атаулыны белден баса

отырып, күрд ақсақалдарының кеңесіне қатысып кетулерін сұрады. Доста-

ры жігіттің «шрджапаты бар» екенін, оған қатысты басқаша жоспар құрып

отырғанын көрсетуге тиіс болды. Бірнеше күннен кейін кеңес басқа біреуді

шейх етіп сайлады.

Жас жігіттердің қандай шебер дипломатиялық әрекет жасауларына тура

келгенін көзге елестетуге болады. Зілсіз, біртоға дастарқан басындағы әң-

гіме-дүкенде күрд ақсақалдарына шексіз құрмет көрсете отырып, сөз ара-

сында «шейх лауазымына үміткердің» өз шрджапатындағы рөлін атап өтеді

де, сонымен қатар ересектердің кейін өздерінің дербес «тәуелсіз» шешім қа-

былдауларына мұрсат береді. Әлбетте, мұндай кезде жастардың қандай да

бір доқ көрсетуі немесе табанды талап қоюы жөнінде сөз қозғалуға да тиіс

емес еді. Керісінше, бұл «шрджапаттардың» дипломатиялық жосық пен

ымыраға келуге аса қабілетті екендерін айқын көрсетті. Ақсақалдар алқа-

сы адамның жеке басының жоспарын елемегенімен, оның шрджапатының

«жоспарына» кесе-көлденең келмегені де назар аударуға тұрарлық.

Еревандағы күрдтер өздерінің қауымдық дәстүрлерін бұлжытпай сақтап

қалса, орыстар өзгелерден бөлек араласып-құраласуға еш бейімділік көр-

сете алмады. 60-ыншы жылдары Еревандағы орыстардың қарым-қатынас

жасау ортасы өзге шрджапаттардағы онша қатаң емес (тіпті ештеңесімен

ерекшеленбесе де) ережелерді ұстанатын кәдуілгі «шрджапаттың» сыр-

сипатын дереу иелене қойды. 70-інші жылдарға таман тым томаға-тұйық

«орыс» шрджапаттары жай ғана жоғалып кетті: араласып-құраласу ортасын

ассимиляциямен емін-еркін кеңейтуге немесе қандай да бір өзіне қолайсыз

ойын ережесін қабылдауға болатын еді. Іс жүзінде шрджапатта мінез-құлық

ережелерінің (тіпті, оның үстіне, тілдің, тұрмыстық дәстүрлердің) кез кел-

гені қаделенетін-тұғын.

Шрджапаттарды туыстастырған бір ғана нәрсе – еревандықтар үшін олар-

дың «міндеттілігі» еді. Еревандық – кез келген ереван шрджапатының мү-

шесі. Бар болғаны – сол. Мейлі, ол қайда тұрса да, қай ұлттың өкілі болса

да...

Ереван дәстүрлерінің қалыптасу үдерісін талдаудан шыққан қорытын-

дылардың жұртшылық мойындаған ой-түйіндерден едәуір айырмашылығы

бар. Ең алдымен, салт-дәстүрлер біртіндеп емес, энергетикалық жарылыс

іспетті бірден қалыптасады. Олардың қалыптасу барысы жалпы көтерің-

кі көңіл-күймен, мерекелік леппен, еркіндікпен, «карнавалдық» ауанмен қоса

қабат жүреді. Содан соң жасампаздықты құраушы карнавалдық нәрселер

кертартпалықты құрайтын элементтерге айналады да, салт-дәстүрлер-

ді сақтап, социумды тұрақтандыруға, әрі оның айқын шекарасын белгілеуге

428

Жинақталған мәдени сценарий және мәдениет трансмиссиясы

жәрдемдеседі. Салт-дәстүрлер карнавалдық ауан арқылы, ойын-сауық, шат

күлкі мен әзіл-қалжың арқылы пайда болады. Жаңа мәдени дәстүрге бұрын-

ғы әрқилы дәстүрлердің (олар мәдениеттің сабақтастығына байланысты)

құрамдас бөліктерін қосу да дәл осындай ойнақы әрекет арқылы жүзеге аса-

ды да, ескінің сарқыншақтары емес, жаңаша салт-дәстүрлердің креативтік

бөліктері сияқты саналады. Жаңаша орта жасалатындықтан, осынау дәс-

түрлердің бәрі жаңа нәрсе ретінде қарастырылатынын айту керек. Индус -

трияландыру дәстүрлер жүйесін қалыптастыруға еш кедергі келтірмейді.

Бұл қорытындылардың қаншалық жалпыға бірдей ой-түйін болып шығаты-

нын айту қиын. Жаңаша салт-дәстүрлердің толыққанды жүйесінің қалып-

тасуы әлі күнге шейін түсіндірілген емес.

* * *

Ересектердің мәдени сценарийлеріне баланы кірістіру арқылы транс-

миссия қалай болады? Мәдениет бөбектің психикасына сіңе бастайды да,

жөргекке түскен сәтінен оған әсер етеді. Жарық дүниеге келген бойда шақа-

лақ бірқатар мәдениетке байланысқан манипуляцияларға ұшырайды. Осы-

лайша сәби туған бойда-ақ мәдениеттің объектісіне айналады. Ал енді айты-

латын сөзді қоса алғанда, арнайы манипуляция жасалатын мәдениет объек-

тісіне айналғандықтан, оған мәдени мінездеме таңылып, мәдениеттің аралық

әсері арқылы ұғылады да, бала алғашқы демін алғаннан бастап артефактіге

айналады. Одан әрі әлеуметтенуі оны нақты бір мәдениетте қабылданған көп

мөлшердегі сценарийлердің бәріне қосу арқылы өрбиді, оларды бала бірте-

бірте сіңіріп, психикасымен өзінің ішкі әлеміне тартады (интериорлайды).

Бұл баланың өз сыртқы әлемін түйсінуге, ұғыну жүйесінің өзін қалыптасты-

руға, ойлау жүйесіне, сезім ауанына және т.б. төл таңбасын қалдырады.

Майкл Коулдың «Мәдени-тарихи психология» атты кітабынан қысқаша

үзінді келтіреміз.

Мәдениетті меңгеру тетігі

Онтогенез үдерісінде мәдени ортада өмір сүретін тіршілік иесінің

іс-әрекетін мәдениетке жанамалауды екінші болмысына айналдыруынан тұ-

ратын күрделі құрылымдық өзгерістер болады. «Балалар өзінің іс-әрекетін

артефактілермен жанамалауға қабілетті қалпымен тумайды, – деп жазады

М.Коул, – бірақ олар өздеріне қамқорлық жасайтын, осындай қабілетке ие

ересектер бар дүниеге келеді ғой. Іс жүзінде балалардың өздері бұ дүниеге

келген бойда әлдебір мәнді мағынада мәдени объектілерге айналады. Қо-

ғамның ересек өкіліне айналдыру барысында олар өз ортасының мәдени

амалдарының жиынтығын иеленетін тәсілдердің өзгеруі онтогенетикалық

18-тарау

429

өзгерістердегі орталық, өзекті құбылыс болып табылады... » Мәдени жана-

малаудың рәміздік сипатынан адами болмыс пайда болатынын дәлелдейтін

негізгі факт жарық дүниеге келген бойда-ақ нәрестелердің ересектер тарапы-

нан мәдени түсіндірме объектілеріне айналатынын көрсетеді...

1970 жылдары бала дәрігері Эйден Макфарлейн акушерлер мен нәрес-

тенің ата-аналары арасындағы әңгімені жазып алып жүреді. Ол ата-ананың

іс жүзінде бірден сәби туралы пікір айтып, онымен сөйлесе бастайтынынан

байқады. Жаңа туған қыз бала туралы әдеттегі пікір айту, мысалы, «Ол он

сегіз жасқа толғанда, қатты уайым шегетін шығармын» немесе «Ол регби

ойнай алмайды ғой» деген сыңай да болуы мүмкін. 50-інші жылдары өмір

сүрген ағылшын еркегі мен әйелінің тәжірибесінде қыздардың регби ойна-

майтыны және бойжеткен кезде олар ер балалардың жыныстық бопсалауы-

ның объектісіне айналып, өздерін қатерлі жағдайға душар ететіні туралы тү-

сінік жұртшылық мойындаған нәрсе сияқты көрінетін. Өзінің мәдени өткен

шағынан алынған осы ақпаратты пайдаланса және мәдениеті салыстырмалы

түрде өзгермеген (яғни қыздарының әлемі өздерінікіндей күйде) деп есеп-

тей отырып, ата-аналар өз перзентінің ықтимал келешегін ойластырады...

Ата-аналар болашақты осы шаққа кіргізіп жібереді. Ата-ананың өткен шағы

туралы естеліктері мен перзенттерінің болашағы жөніндегі түсінік-пайымы

баланың осы шақтағы өмірлік тәжірибесіне күрделі материалдық тосқауыл

қояды. Нақ осы біршама асбтрактілі әрі жүйесіз үдеріс баршаға белгілі құ-

былысты туындатады, тіпті жаңа туған сәбидің шынайы өрісі жөнінде түк

ұқпайтын ересектер өзінің рәміздік мәдени «жынысына» байланысты балаға

әркелкі қарайды, мысалы, бөбекті көкшіл жөргекке бөлесе, оған «еркектік»

қасиеттерді телиді де, алқызыл жөргектегі нәрестеге олар жұмсақ қарап, оған

сұлулық пен момын мінезді жапсырмалайды.

Басқаша айтқанда, ересектер өздерінің мәдени тәжірибелерімен қамта-

масыз етілген әлемі туралы түсініктеріне негізделген өзара әрекеттесудің

әрқилы материалдық пішімдерін айнытпай жасайды. Осы ахуалдың үйре-

ту теориясы тұрғысынан баланы дамытуға көзқарасты нақтылы көрсету-

ден айырмашылығы қаншалық екенін есте ұстайық. Ересектер баланы бір-

те-бірте өзгерту үшін оның мінез-құлық репертуарына иек артпайды, бала

олар үшін мәдениеттің мәні болып көрінеді, оларға нақ солай қарайды...

Э. Макфарлейннің мысалы да ортаны организмге немесе табиғатты тәрбиеге

қарама-қарсы қоюға негізделген даму теориясында жиі араласатын әлеумет-

тік және мәдени жағдаяттар арасындағы маңызды айырмашылықты көрсете-

ді. «Осы ретте «мәдениет» термині жадқа сіңген, лайықты саналатын қызмет

пішімдеріне жатады да, ал «әлеуметтік» атауы мінез-құлқы мәдени норма-

ларға сәйкес келетін, әрі мінез-құлқына дарыған мәдени үлгілерді қаделей-

тін адамдарға тиесілі болады. Бұл мысал мәдени-тарихи сала психологтарын

жоғары психикалық қызметтің әлеуметтік түп-төркініне айрықша мән беру-

ге жетелейді»

430

Жинақталған мәдени сценарий және мәдениет трансмиссиясы

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Коул М. Культурно-историческая психология – с. 208–211.

Ой салатын сауалдар

1. Жинақталған әдеби сценарий деген не?

2. Этностың өзін-өзі құрылымдауы барысында жинақталған мәдени

сценарийдің рөлі қандай? Осыны жоғарыда келтірілген очерк мате-

риалдарымен түсіндіріп беріңіздер.

3. Мәдениетті ұрпақтан-ұрпаққа жалғастыру қалай жүзеге асады?

19-тарау

431

19-ТАРАУ

ЭТНОСТЫҢ ЖӘНЕ ОНЫҢ ДИАСПОРАЛАРЫНЫҢ

ӨЗАРА ҚАРЫМ-ҚАТЫНАСЫ

Алдыңғы тарауларда көрсеткеніміздей, этностан бейімделу ұтқырлы-

ғын талап ететін жай-ахуалдарда оның ішкі баламалары арасындағы күрес

этностық құрылымдар динамизмін және жаңа жағдайда этностың өзін-өзі

құрылымдау тетігіне дем беруші функционалдық этносішілік конфликтіні

жүзеге асыруға негіз болады. Бұл үдеріс ұзақ уақыт бойы оған қатысушы

топтардың ешқайсысына сезілмейді. Адамдар іс-әрекеттерінің себептерін

өздеріне қолайлы кез келген ыңғайда түсіндіре алады. Алайда функционал-

дық этносішілік конфликт олардың қызметіне, оның үйлесімділігіне белгілі

бір «ырғақ» бітіргендей болады.

Функционалдық этносішілік конфликт барысында этнос ішіндегі топ-

тардың айрықша кескіндемесі, құбылмалы мәдени-саяси жағдайда этнос

мәдениетінің, этностың табысты қызмет атқаруына септесетін құндылықтар

мен идеологиялық доминанттарының айрықша бөлінісі қалыптасады. Осы

кескіндеме этносішілік топтар арасындағы рөлдерді функционалдық бөлі-

суден тұрады деу жеткіліксіз болары анық, өйткені рөлдерін қабыл алу, аз

болса да, үдерістің түсінікті болуына септеседі, осылайша жай-ахуалды түй-

сінудің орнын ауыстырып, іс-әрекеттің байыпты есеппен істелуін, сондай-ақ

саналы мақсат қойылуын талап ететін ойын ауанын жасайды. Алайда шына-

йы өмірде бұл басқашалау. Билік ырқынан қашқан орыс шаруалары жалпы-

мемлекеттік құрылымда ешқандай рөл атқарған емес, әрі помещиктер мен

шенеуніктерден іргесін аулақ салудан басқа еш мақсаттары да болмайды, ал

олардың үдере қашуы шын мәнінде Ресейдің мемлекеттік шекарасын кеңей-

те түсті, бірақ өздері оны сезген де жоқ (қар.: 6 және 9-тараулар). Немесе

басқа бір мысалымызды еске түсірейік. Арменияны өрлету арманына еліге

тұра, армян диаспорасы өзінің басы қосылмайтын бытыраңқылығына және

басыңқы психологиялық жай-күйіне, сондай-ақ кеңестік Арменияның не

екендігі туралы ақпарат мүлдем жоқтығына байланысты оған саналы, әрі

мақсатты түрде жетуге жәрдемдесер жолды таба алмады (қар.: 15-тарау).

Ондай жолды жазбай тапқан күнде репатриация толқыны көкке көтерілер

ме еді?

Сонымен, этносішілік конфликт тап осындай рөлдерді бөлу жүйесін

емес, кәдуілгі ауызша сөз деңгейіндегі бар (немесе жоқ) нәрсенің үстіне

жайғасатын коммуникациялар жүйесін ғана жасады. Енді бұлардың соң-

ғысы жөнінде айтар болсақ, бір-бірін тыңдағысы да, түсінгісі де келмейтін

432

Этностың және оның диаспораларының өзара қарым-қатынасы

әрқилы этносішілік топ мүшелерінің өзара текетіресіне байланысты, кейде

бұзылған телефонды еске салады. Қазір әңгіме болып отырған коммуника-

ция да, асылы, идеология саласына емес, қауымды бастапқы жосықтандыру

ісіне сүйенетін іс-әрекеттің шарттары мен сипатына (этнос константала-

рына) бейімделудің әлдебір жалпыэтностық моделіне, ондағы ізгілік пен

жауыздық полюстерін бөліп көрсетуге, «біз» дегеніміз не екені және «біз»

қауымда қалайша белсенділік көрсете алатыны туралы ұғымдарға жататын

белгілі бір доминанттардың этнос мүшелері үшін жалпы маңыздылығы ар-

қасында қызмет атқарады.

Ереванды қалыптастыру кезеңіндегі армян диаспорасының проблема-

сына оралсақ, онда екі бағытқа өрбіген үдерісті көруге болады: бір жағынан,

бастан өткерген күйзелістен туындаған, әрі армяндар қауымы арасында ішкі

тартыстардың белең алуымен қатар, ассимиляцияға, әлдеқайда ауқымды

қауымдастыққа жұтылып кетуге итермелейтін этнос құрылымының бұзы-

луы жүріп жатты. Екінші жағынан, осы тартыстылықтың өзі бірегей этнос-

тық мәдени тақырып материалы негізінде өрбиді де, сол арқылы сырттай ба-

қылаушыға әдепкіде көрінбейтін этнос ішіндегі әрқилы топтардың да, өзінің

тарихи отаны бар диаспораның да тамыры терең бірлігін қамтамасыз етеді.

Сөйтіп, армян диаспораларын Армениядағы армяндардан алшақтататын

«темір шымылдық» керілгеніне қарамастан, диаспоралардың ішкі дүрда-

раздығына, ассимиляцияның сыртқы белгілеріне қарамастан, бұл үдеріс ар-

мян этносының тұтасуына мүмкіндік берді. Осы тұрғыдан алғанда, тіпті ана

тілін, әдет-ғұрпы мен мінез-құлықтың дәстүрлі пішіндерін ұмыту – әдетте

толық ассимиляцияның көрсеткіштері ретінде қарастырылатын нәрселер-

дің бәрі салыстырмалы түрде елеусіз факторлар болып қалады. Әрқашан-

да этностағы интегралдық өзгерістердің өзегі бола алатын функционалдық

этносішілік конфликт сақталып қалса, осы үдеріс бірнеше ұрпақ буынынан

кейін де қайтып оралады. Қауымдағы адам белсенділігінің нақты этносқа

тән тәсілі туралы бейсана түсінік сақталып қалған кезде, этностың әлдебір

мүшесі қай тілде сөйлесе де – бәрібір, қаласа да, қаламаса да, ол этносішілік

үдеріске қатысады.

Сонымен, этнос топтары, яғни диаспора топтары қай кезде де этнос-

іші лік «драмада» айрықша рөл иеленеді. Этностық топтың әрбір мүше-

сінің жалпы этнос дәстүрлерімен байланысын жүзеге асыруға септесетін

осы «рөлді» иемденіп, меңгеру ісі оның ой-санасына серпінділік дарытып,

шымыр ете түседі. «Рөл» әлсіреген сәттерде диаспора мүшелері ыдырап,

әлдеқайда саны көп, қарасы мол жұртшылықтың ассимиляциясына ұшы-

рай бастайды. Егерде «рөлдің» функционалдық мән-маңызы қайтадан өссе,

ассимиляция үдерісі кері қайтып, адамдардың этнос сипатына сәйкестілігі

шешуші фактордың біріне айналады.

«Рөлдің» мұндай солқылдақ мән-маңызы этностың қызмет етуінің не-

гізі болып табылатын функционалдық этносішілік конфликтінің өрбуінен

19-тарау

433

көрінеді, сонымен бірге этнос топтарының (диаспора топтарының) шекара-

ларының жылжымалылығын ассимиляция және диссимиляция үдерістері

қамтамасыз етеді. Функционалдық этносішілік конфликт әрқилы қыр-си-

паттары бар этносішілік топтарға әсерін тигізетін белгілі бір мәдени тақы-

рып негізінде жүзеге асады да, ал әлгі қыр-сипаттар да әлдебір құндылық

доминанттарымен байланысып жатады. Үдеріс барысына бұл доминанттар

ауыса береді, әрбір нақты жағдайда «этносты жұмылдыруға» (адамның өз

этностық бірегейлігін жіті сезінуін этнологтар осылай атайтынын ескерте-

міз) ұшырайтын адамдар тобы әркелкі болады.

Теңіз суының тамшысындай диаспора «түптұлға этноста» болып жат-

қан нәрсені көрсетіп қана қоймайды. Ол жалпыэтностық үдерісте белгі-

лі бір шамада этностың мәдени тақырыбымен орайласатын әлдебір құнды-

лық доминанттарын назарда ұстауға байланысты айрықша рөл атқарады.

Міне, сондықтан құндылығы тұрғысынан бұл рөл диаспора мүшелерінің

біріне қолайлы, келесісіне қолайсыз. Құндылық акцентуацияларын ауыс-

тыру «Түптұлға этнос» бастан өткеретін этносішілік конфликтідегі таби-

ғи құбылыс – құндылық акцентуацияларын ауыстыру «жұмылдырылған»

этностық топ құрамының шеткері, сыртқы бөлігінің үнемі ауыса беруіне

алып келеді, этнос топтары шекарасының сырт пішіні ешқашанда тұрақты

болмайды.

Бұған қоса, «этностың қосылысын», жекелеген адамдар мен топтардың

сыртқы әлеуметтік-мәдени ортадан келіп, бөгде этнос үдерістеріне араласу

құбылысын да байқауға болады: олар әрқилы себептердің ықпалымен бөтен

этносішілік конфликтіге килігіп, өздерін, құдды, сол бір этностың мүшелері

сияқты ұстайды, яғни этностық топтың ішкі де, сыртқы да әлеуметтік бай-

ланысының бүкіл ауытқу шегінде этнос мүшесі «рөлін» орындауға қабілетті

болып шығады.

«Этностық қосылу» мен «этностық жұмылдырылу» ішінде нақты этнос

тобы барша әлеуметтік-мәдени қауымдастықтар бастан өткеретін үдерістер-

ге, бәрінен бұрын, қоғамда басымдыққа ие топтың этносішілік конфликті-

нің ағымына байланысты болады. «Қосылуды» бастан өткерулі тұлғаның

дәйекті, не дәйексіз жағдайларына байланысты, бөгде этностық үдерістер

мейлінше қарқын алған кезде «қосылу» жүзеге асады.

Этносішілік үдерісте диаспора өзіндік рөл атқаратындықтан, бір жағы-

нан, ол бастан кешірулі әбден айқындалған уақиғалар да, «түптұлға этнос»

киліккен уақиғалар да бой көрсетеді, ал, екінші жағынан, осы екі жүйенің

бірдей уақиғалары, тіпті этностың алуан түрлі бөліктері арасында әжеп-

тәуір тікелей байланыс орнаған кезде де әрқилы кейіпте көрінеді.

434

Этностың және оның диаспораларының өзара қарым-қатынасы

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Диаспора мен «түптұлға» этностың өзара қарым-қатынасын және бір-бірі-

мен етене байланысын тарихи очерктердің мысалымен түсіндіреміз. Бірінші-

сі – 1988–1993 жылдары Санкт-Петербургте армян қауымы бастан кешірген

өзгерістерді көрсететін тарихи очерк, ал екіншісі Қарабақ қақтығысындағы ар

мян этносының әрқилы қосалқы жүйелерінің функционалдық рөлін талдайды.

Армян диаспорасы

Санкт-Петербургтің армян диаспорасы дегеніміз нені білдіреді, Қарабақ

қақтығысы кезінде «этностық жұмылдыруға» жататын тұлғалар тобы қан-

дай еді?

Самсаған статистика бізді онша қызықтыра қоймайды. Тек тақырыбымыз-

ға татымды деректі, Петербургтегі армяндардың 98,9%-ы орыс тілін, ал

35,9%-ы армян тілін еркін меңгергенін көрсете кетеміз. Мұндағы армяндар-

дың жартысынан астамы ерікті түрде орыстарға сіңісу мақсатын алға қой-

ды

Алайда армян қауымының эмпирикалық деңгейде құндылық доминантта-

рымен арақатынас орнату динамикасы бізді ерекше қызықтыратындықтан,

бәрінен бұрын, Петербургтегі армян диаспорасының қосалқы жүйелерін

сипаттаудан бастаймыз, олардың әрқайсысы өзіне тән құндылық басым-

дықтар иеленіп, 1988–1992 жылдардағы дүрмекті уақиғалар барысындағы

әртүрлі кезеңде армян қауымы біресе белсене қатысып, біресе қағыс қала

берді. Мынадай қосалқы топтарды ерекшелей көрсетеміз:

1. Ең алдымен, өзін-өзі неғұрлым толыққанды әрі жан-жақты таныту мүм-

кіндігін желеу етіп, Армениядан Ресейге келген гуманитарлық, техника-

лық және шығармашылық интеллигенция. Орыс ортасының күшті ықпа-

лымен (90-жылдарға дейін – оның армяндар үшін едәуір жайлылығымен)

біртіндеп ассимиляцияға ұшырай тұра, бұл адамдар ассимиляцияға түсуді

емес, жаңа ортаға сіңісіп, кең өрісті байланыстар орнатуды арнайы мақсат

етіп қойды. Бұл топқа «тұрмыстық» ұлтшылдық тән емес еді. Олардың ба-

сым бөлігі орыстілді армяндар ортасынан, яғни Ереванның орыс мектеп-

терінде білім алып, көбінесе орысша сөйлейтін тобынан шыққандар еді:

оларға орысша сөйлеу ассимиляцияға ұшыраудың нышаны болып көрінген

жоқ; бұл Армениядағы мәдени ахуалды паш етті: орыстілді (бұлар көпші-

лік бөлігін құрады) және армянтілді зиялылар 1989 жылға дейін, Қарабақ

қақтығысы тұтанғанша Ереванда қаз-қатар жасады – әртүрлі «шрджапат-

тар» құра отырып, өзара талас-тартысқа түспей, бір-бірімен сирек ұшырас-

ты. Бұл топқа – мейлі, ол орыстілді ме, әлде армянша сөйлей ме, бәрібір –

19-тарау

435

студенттер мен аспиранттарды да жатқызуға болады. Нақ осы топтың бар-

лығына қосарласқан қарым-қатынас ортасы тән болды: отандастарымен –

бөлек, орыстармен бөлек араласып-құраласты.

2. Армян ауылдарынан және қаланың әлеуметтік жағдайлары нашар топ-

тарынан шығып, тұрақты мекенжайға орныққандар. (Петербургте шағын

жылжымайтын мүлкі бар ұсақ саудагерлерді де осы топқа жатқызуға бо-

лады). Олардың басым бөлігіне «тұрмыстық» ұлтшылдық, көбіне (кейде

бірөңкей) тұрмыста, ең бастысы (кейде бірыңғай) армяндық қарым-қаты-

нас ортасы, мінез-құлықтың тұрмыстық жосындарында туған тілді арала-

сып-құраласу, қарым-қатынас жасау құралы ретінде сақтап қалу ауаны тән.

Бұл ретте осы топтың аздаған өкілдері ғана «идеологиялық» ұлтшылдыққа

бейім тұрады. Тұтастай алғанда, оларға өзінің үйреншікті ортасынан жыры-

лып, ұлттық негізде бірігуге ұмтылу ауаны тән емес. Егер жерлестер ынты-

мақтастығы байқала қалса, ол бір елді мекеннен, бір ғана ауданнан шыққан-

дарға қатысты болды.

3. Армяндар – өзге одақтас республикалардан шыққандар. Оларға ресми

мәлімделген космополитизм, ал шын мәнінде, империялық сөз ләмі тән:

«біз» деген ұғымға олар «кеңес» немесе «Ресей» халқын емес, «армяндар

мен орыстарды» жатқызады.

4. Ассимиляцияланған армяндар немесе өзіндік ұлттық сана-сезімі әлсіз не-

месе мүлдем жоқ шала армяндар. Енді өзіміз зерттеп отырған жылдардағы

армян қауымының динамикасына назар аударып, осы топтардың әрқайсы-

сы қалай және қандай жағдайларда «этностық жұмылдыруға» іліккенін қа-

растырайық.

Сумгаит уақиғаларының ықпалымен Қарабақ қозғалысының бірінші саты-

лық кезеңі армян диаспорасының барлық тобының делебесін қоздырды да,

алғашқы айларда «этностық жұмылдыру» шапшаң қарқынмен жүрді. Тап

осы сәтте өзге этностық ортамен етене байланысты армяндар, тіпті өзінің

ұлттық шығу тегін тым сирек еске алатындары да зор белсенділік көрсетіп,

митингілерге қатысып, Армениядағы уақиғаларға елеңдей бастады. Бірақ

бұл кездегі олардың көңіл-күйінде қордаланған мұң-нала тым ауыр, күр-

делі еді. Сумгаиттегі геноцид армян тарихының алапат, қорқынышты па-

рақтарын еске салып, тағдырдың жазғанынан қашып құтылу мүмкін емесі

туралы ой ұялатты, сол арқылы ұлттық сана-сезімді және бірігіп, тұтасу

тілегін қоздатты. Уайым-күйініштің бірқатары барша жұртқа аян өрескел

әділетсіздікке жол берілуіне байланысты еді, жұрттың бәрі бұған армян-

дардың өздері сияқты мән беріп, жете көңіл бөлмеуі – жеткілікті ақпарат

болмауының кесірі ғана. Орыс-армян қарым-қатынастарына қатысты уа-

йым-наланың үшінші қатары сол кезде айқын сезілмеген, әйтсе де қандай

қатер төніп тұрғанын түсінген бойда орыстар армяндарға көмекке келуін

436

Этностың және оның диаспораларының өзара қарым-қатынасы

зарыға күтулі жағдайға байланысты болды. Бұған қоса, бастапқы кезде қан-

төгісті тоқтатудың бір ғана тәсілін «қанға – қан, жанға – жан» қағидасын

ғана мойындайтын түйсік пен әрекет етудің шығыстық стереотиптері ара-

сындағы қарама-қайшылыққа байланысты армяндардың өздері әлі жете се-

зініп үлгермеген ішкі күрес те, жүйеге әбден сіңіскен құқықтық нормаларға

мойынсұнбауын талап етуші құндылықтар да кезікті. Ішкі күрестің нәти-

жесінде құндылықтардың осынау соңғы жүйесіне ерекше көңіл бөлінді.

Алғашқы кезде түйсіктің екінші және үшінші деңгейі қосылып кетті: орыс-

тарға шағымданып, қоғамдық пікірге қосылу, жалпы, империяны қорғауға,

заңдылық атаулыны сақтауға қосылу – осының бәрі іс жүзінде бір-бірінен

ажырата алмастай ұқсас болып еді.

Осы бір дағдарысқа толы кезеңде армяндардың көпшілік бөлігі бірігіп,

арнаулы этнос институцияларын құруға талпынды. Сонымен қатар ар-

мян общинасы өзінің қаумалаған әлеуметтік-мәдени ортасымен байланыс

орнатуға бұрын-соңды болмаған ашықтық танытады. Армян диаспорасы

өзінің құндылық доминанттары мен қоршаған ортасының доминантта-

ры бірдей екеніне өзін сендіреді, сол арқылы ассимиляцияланған армян

қауымымен тығыз байланыс орнату жолындағы психологиялық кедергі-

лер алынып тасталды. Осыған армяндарға белсене жанашырлық танытқан

орыстар да тартылады (осынау алғашқы сатылық кезеңде олардың саны

едәуір болды).

1988 жылдың шілде-тамыз айларынан бастап белсенділік төмендегені бай-

қалады. Біріншіден, армян общиналарының іс-әрекеттері тым саясиланып

кеткендіктен, жұртшылықты жалықтырып жіберді. Екіншіден, зарыға күт-

кен қоршаған әлеуметтік ортаның қолдау көмегі (әсіресе орыстар жағы

оралымсыздық танытып, нақ соларға қатысты өкпе-реніш ұлғая береді) ар-

мяндарға 1988 жылдың күз-қыс айларына таман келді де, өзімен-өзі томаға-

тұйық қалу қалауы ұлғая берді. Алайда бұл этностың бірігуіне жол ашады

деген үмітті ақтамады. Армян ауылдары мен қаланың тым кедей тобынан

шыққандар өздерінің үйреншікті үйірмелеріне қамалып, общинамен байла-

ныстарын үзіп алды. Армян интеллигенциясының да едәуір бөлігі қауым-

нан кетіп қалды, атап айтқанда, бұған өткен айларда әспеттеген құндылық

доминанттары мелшиген тас қамалға соғылып, содан соң мүлдем өзгере

бастауы әсер етті. Бұл өзгерістер міндетті түрде община мүшелерінің әлеу-

меттік-мәдени ортасымен байланысын қожыратуға тиіс еді. Мұны қолай-

сыз, тиімсіз ахуал санайтын петербургтік армяндар өздерінің общинамен

жеке байланыстарын тым сиретіп жіберді.

Сонымен, армян общинасының кейбір бөлігі үшін басталып кеткен сияқты

көрінген «этносты жұмылдырудың» орнына өрши түскен ассимиляциялық

үдерістер келді. Армяндар қауымының басқа бір бөлігі мәдени қызметке

19-тарау

437

және армян мәдениеті мен тарихы туралы ілім-білімдерді насихаттауға иек

тартып, ерекше мән берді. Бастапқы кезде мұндай қызмет түрі армяндар

қауымының қажеттілігін өтейтін әрекет сияқты көрінгенімен, Арменияға

қатты күйзелістер (жер сілкінуі мен Ереванға әскер кіргізуді қоса алғанда)

әлгіндей насихатқа ешкім құлақ аспай, атүсті тыңдайтынын аңдатты. Об-

щина үшін бұл аумалы-төкпелі, қысылтаяң кезең еді, енді оны біріктіріп,

топтастыратын ештеңе қалмағандай көрінді. Жекелеген мәдени бастамалар

түрінде де бірігуге талпыныс жасалды, алайда жалпыны жайлаған керенау-

лыққа тіреліп қала берді. Армян тілін оқытып-үйрететін жеке-жеке топтар

құрылды, бірақ Петербургте олардың екі-үшеуі ғана үш айдан аса жұмыс

істеді. Сол арада общинада дағдарыс басталғанға дейін әбден ассимиляция-

ға ұшырағандай көрінген армяндар өздерінің қауыммен байланыстарын

самарқаулау, бірақ бірізділікпен жалғастыра берді. Бастапқы буырқанған

кезеңде армян ортасына тап болған орыстар да өздерін солай ұстады. Соны-

мен бірге олар қандай да бір жекелеген тілектес топ құрған жоқ, бір-бірінен

гөрі армяндармен көбірек араласа отырып, әрқайсысы общинамен тікелей

байланыс жасады. Бұл кезең, тұтастай алғанда, шаршап-шалдығуға, қаңқу

сөздерге толы болғандығымен ерекшеленді, тіпті «сыртқы» дүниемен ара-

ласып-құраласудың қиындай түскендігі ғана общинаның басын құрап, бі-

ріктіріп тұрғандай көрінді. Алайда іс біткеннен кейінгі уақиғаны саралай

келе, диссимиляцияның ауқымдылығы, сондай-ақ әлгінде «этностық қосы-

лу» деп аталған құбылысты жандандыруы жөнінен бұл ең елеулі кезең бол-

ды, өйткені осы кезеңде армян общинасымен байланысын сақтап қалғандар

одан әрі де оны жоғалтқан жоқ. Әсіресе сол кезде бірігудің жаңаша сыртқы

пішімдерін іздестіруге күш-жігер жұмсамай-ақ, азды-көпті жабырқап, түңі-

ле торыққандарға мұның тікелей қатысы бар. Бұл әлі сырт көзге шалынба-

ған түбегейлі қайта құру кезеңі еді.

Одан арғы уақиғалар сырттай қадағалаушыға онша байқалмаса да, армян

қоғамына айтарлықтай үлкен жік салған ахуалды туындатты. Ол күн сайын

қазбауыр бұлттай қоюланып, төбеден төне түскен соғыс қаупіне байланыс-

ты еді. Әркім мұны ұлттық сана-сезімнің ушығуына онша қатысы жоқ өзі-

нің жеке тәжірибесі ретінде уайымдады. Алайда сол кездегі «сыртқы қауіп»,

сондай-ақ (әзірше бейбіт өмір сүріп, кеңестік болмыстан ұзай қоймаған,

қантөгіске үйренбеген) әлеуметтік-мәдени орта тіршілік-тынысына тірек

еткен нәрселерге соншалық кереғар, қарама-қайшы келетін тәжірибенің өзі

пәрменді қуатты біріктіруші фактор болып шықты.

Бұл әсте жалаң ұранды жадағай отаншылдық емес еді. Нақ осы тәжірибе-

нің ауыртпалығы, тура мағынасында, әлгіндей тәжірибесі жоқтарды бір-бі-

рі ауадай қажет ететін адамдардың бірөңкей, тартақым үйіріне қуып тық-

ты, сондықтан (өйткені) олар өздерін өмір сүріп жатқан социумға мүлде

бөтен жандай сезінді. Енді жүріп жатқан соғыстың кесапатын түйсінудің

438

Этностың және оның диаспораларының өзара қарым-қатынасы

тым ауырлығы соншалық – өз орталарынан тысқары байланыс орнату ісі

психологиялық тұрғыдан қиындап кетті. Осы кезеңде ұлттық сана-сезім ке-

йінге ысырылып, армян общинасы (дәлірегі, оның ұйытқы бөлігі) этностық

топтан гөрі, мына өмірде өздерін қаумалап жүргендерге беймәлім әлденені

бастан кешкен, оны төңірегіндегілерге айтып беруге күші мен сөзі де жет-

пейтін адамдарға ұқсады.

Осы кезде армян общинасы екі жікке: әлгінде айтылған сезімдер кешені бі-

ріктіргендерге (оның рәміздік көрінісі кейінірек жасақталды), сондай-ақ мә-

дени-ұйымдастырушылық қызметін жалғастыра бергендерге бөлінді. Кон -

фликт сырт көзге байқалмады, бірақ әлгі топтардың екінші жігі община тірлі-

гінен шетқақпайланып, қағыс қалғандай күй кешіп, оның қауашағына айнал-

ды да, оған қауымның жетекші қоршаған сыртқы орта іспетті қарады (олар-

дың да армяндар екеніне мән берілген жоқ). Екі топ арасындағы байланыс

жүйесі бұзылды. Этностың ескі рәміздері кәдеге аспай қалды, олар бүгінгі

толғаныстарға жауап бере алмады, жаңа рәміздер әлі туындаған жоқ еді.

Диаспораға қарағанда, Арменияда бұл кезеңде қоршаған сыртқы ортамен

үйлесімсіздік сезімі әлдеқайда азырақ сезілді, ол кейінірек, 1991 жылдың

мамыр-тамыз айларының аралығында ғана күшейе түсті. Бұған қоса, Ар-

менияның партиялар арасындағы күреспен басы қатып жатты, ал сол кезде

бұл диаспора үшін өзекті мәселе емес еді. Бүтіндей алғанда, соғыс қатерін

сезіну Армениядан гөрі диаспора ішінде әлдеқайда шиеленісті болды, «эт-

ностық жұмылдырудың» жаңа сатылық кезеңіне сәйкес келетін символика

Армениядан келіп енген жоқ, жергілікті жерде туындады.

Армян общинасының өміріндегі келесі кезеңді «романтизм кезеңі» деп

атауға болады. Ол шамамен 1990 жылғы көктемде басталып, 1991 жылдың

жазына шейін созылды (Арменияда бұл кезең елеусіз әрі шапшаң өте шық-

ты). Осы кезде жаңаша, енді жарқын реңкті ұлттық рәміздер жасалып, сол

бойда ашық, тіпті салтанатты түрде жария етілді. Армян тарихының батыр-

лық қырларына ерекше көңіл бөлініп, ХІХ–ХХ ғасырлар шегіндегі түрік

Армениясындағы федаиларға (федаи қозғалысына) айрықша қызығушы-

лық сезімі оянды. Азды-көпті танымал федаилардың аты-жөндері мен өмір-

баяндарының негізгі деректері (олар жөнінде бұрын ешкімге ештеңе мәлім

емес-тін, өйткені бұрынғы армян этносының рәміздері, негізінен, бағзы

замандардағы уақиғаларға байланысты еді) жатқа айтылып, «өзіміздікін»

танып-білу тәсіліне айналды. Мазмұнына басынан соры арылмаған армян-

дардың аянышты тағдырына шағынуды емес, күресуге даярлықты арқау ет-

кен ХІХ ғасыр соңындағы федаи әндерін шырқау әдетке айналды. Бүтіндей

алғанда, әлгінде айтқанымыздай, Ереванның негізін қалауға байланысты

«батырлық мифі» қайта жасалды, бірақ енді ол саналы түрде айтылып, рә-

міздік нышан-таңба иеленді.

19-тарау

439

Тап осындай символиканың болуы этностың бірлігін нығайтып, община-

ға жаңа мүшелер «тартуды» мүмкін етті. Ал общинаның жетекші, ұйытқы

бөлігін депрессия кезеңін бастан өткергендер құрай берді. Общинаның тір-

лігіне бұған дейін онымен енжар байланыс жасап келгендер: жуырда Арме-

ниядан, оның ішінде ауылдық жерлерден келгендер тартылды. Осы кезең

диаспораға Армениядағы партияаралық күрестің шалығы тиіп, ширығы

артуымен де ерекшеленді. Бұл кезде община жаңа этностық рәміздерді ие-

ленушілер мен ескі мәдени-тарихи бағдарды ұстанушыларға жіктеліп, бір-

жола бөлініп кеткен еді. Біршама уақытқа шейін жаңа этностық рәміздеме

жеңіп, үстем шығатындай көрінді.

Бірақ уақиғалардың одан әрі өрбуі төңірегіне армян қауымын топтастырған

батырлық-романтикалық ағымның аспанда қалқып, ауа жайылған нәрсе

екеніне көз жеткізді. Армения бұл кезде (1992 ж.) ішкі және сыртқы (оның

ішінде әскери) дағдарысты өткеріп жатты, самарқаулық пен шаршағандық

ауаны айқын сезілді. Диаспора арасында көтерілген «романтикалық» тол-

қын жарға созылып, тас-талқаны шықты. Жаңа этностық рәміздемелерді

иеленушілер өздерінің түсініктерімен есалаң болмаса да, қияли сияқты кө-

рінді. Соның нәтижесінде армян общинасы өзара көп араласпайтын бірне-

ше топқа бөлінді. Сонымен, 1992 жылдан кейін соншалық зәру нәрсе болу-

дан қала тұра, жалпы жаңа рәміздеме сақталып қалды. Қарабақтағы әскери

іс-қимылдар 1993 жылғы күздің алғашқы күндеріне шейін жалғасады, бі-

рақ жауынгерлік жеңістер іс жүзінде енді диаспора өміріне еш әсер етпеді.

1992 жылдың ортасынан ауа община жасырынғандай жай-күйге көше бас-

тады. Ол, бір жағынан, әулеттік-жершілдік қағидасы бойынша бөлшектен-

ді, екінші жағынан, оның бұрынғы белсенді мүшелері ресейішілік саяси

проблемаларға белсене кірісіп кетті. Общинаның функционалдық (қызмет

атқарушылық) рөлі осы сатылық кезеңде сарқылып бітті.

Сонымен, бұған дейін мазмұндалған материалды талдай келе, ассими-

ляция және диссимиляция үдерістері диаспора мүшелерінің тілді, әдет-ғұ-

рыпты және т.б. білу-білмеуіне байланысты емес екенін айтуға болады. «Эт-

ностық жұмылу» едәуір шамада бұрын түгелге жуық ассимиляцияға ұшы-

раған адамдарды баурай тартты, ал әрқашанда ұлттық сана-сезімі әжептәуір

айқын екені аңғарылып тұратындардың көбі кейде этностық қауыммен бай-

ланысын біржола үзіп алды. Оның үстіне, бұл үдеріс қай кезде де толқыма-

лы болды. Мәселен, жуырда Армениядан келген армян зиялылары, әлгінде

сипатталған бірінші және екінші сатылы кезеңдерді айтпағанда, общинада

өтіп жатқан жағдаяттардың логикасын түсіне алмай, қауым мінез-құлқына

үйлесімсіз әрекет істеді. Арменияның өзге әлеуметтік топтарынан шыққан-

дар алғашқы кезеңде «романтикалық» сатыда қауымға қосылуға ынтығып

тұрды. Армян диаспорасының басқа ортасына да «этностық жұмылдыру»

440

Этностың және оның диаспораларының өзара қарым-қатынасы

соншалық толқымалы күй кешті. Дегенмен осынау даралық сипаттың өзі-

нің де заңды қыры бар еді, егер оларды айқындап, анықтама берсе, этностық

община шекарасының үнемі жылжып отыруының логикасы да белгілі бір

шамада түсінікті болар еді.

Этностық үдерістің барлық сатысында белгілі бір тұлғалар тобын об-

щинаға адалдығын сақтап қалуға мәжбүр еткен не? Бұл адалдық отандаста-

рымен араласып-құраласудың қолайлылығының (кейде ондай қолайлылық

атымен болған жоқ) немесе идеологиялық себептердің (кей кезде «идеоло-

гия» буға айналғандай ұшып кетті) нәтижесі емес екенін әлгінде айттық.

Осы бір қолайсыздық субъектив түрде қоршаған ортаның тәжірибесі сияқ-

ты қате бағаланды (сезілгенмен), ал ол ешқашан болған емес, ешкім оған

берген де емес.

Қолайсыздық сезімін кешкен община мүшелері инстинктік түрде, ең алды-

мен, өздерінің жеке өмірлерін айқындайтын жаңа құндылықтарды іздестір-

ді. Бір әлеуметтік тауашадан түсіп қалып, басқасын табуға ұмтылды. Бірақ

мұндай «тауаша» қауым мүшелері этносішілік үдерісте ұстанған көзқарас-

пен келіскен ретте ғана тұрақты болып, қолайсыздықты жоя алар еді (әри-

не, жаңа құндылық бағдары жанына жақпағандар қатардан шығып, община-

мен байланысын біржола үзді). Дей тұрғанмен әлгі жаңа доминанттардың

өздері мейлінше икемділік пен көп нұсқалы сипатқа ие еді. Нақты жағдайда

басқа нәрсе әлдеқайда қатаң болып шықты.

Этносішілік үдеріс әрбір этносішілік топтан белгілі бір «рөлді» талап ете-

тіндіктен, этностық топ мүшелерінің қандай көзқарасты мәлімдегені емес,

өз «рөлінің» ауқымында мейлінше икемді мінез-құлық көрсетуге қабілет-

тілігі, яғни ең қиыны, күтпеген жағдайларда өзін соған сәйкес ұстай білу

мүмкіндігі маңыздырақ болды. Сондықтан белгілі бір дәрежеде өздерінің

мінез-құлықтары диаспорадағы қандай да бір күйде бүгіліп, иілетін этнос-

ішілік үдерістерге ілесе отырып, этнос мінез-құлқының ортақ желісіне қа-

лайда кірігуі үшін кез келген хал-ахуалда инстинктіге иек артатындар ғана

общинаның мүшелері болып шықты. Бұл ретте адамның өткен өмірі, сөйлеу

тілі, оның тұрмыстық әдет қалыбы мен әуестігі маңызды болған жоқ. Эт-

ностық общинаның осындай жағдайы ғана елірмелі этносішілік үдерістер

кезеңінде өзіне әлдеқандай ішкі тұрақтылықтың қолайлы деңгейін қалап

алуға, сонымен бірге коммуникацияны жеңілдететін жаңаша этностық сим-

волдарды түзуге ықпал етеді, әрі әлгі рәміздерді іштей қолдауды қолайлы

көретіндерге «этностық жұмылдыру» мүмкіндігін береді.

Әйтсе де общинамен жанды байланыстардың болмауы, «этносты жұ-

мылдырудың» нақты бір толқынына тап келмеу, қалай болғанда да, адам

жеке өзіне қолайлы жағдайда этностық «рөлін» атқару қабілетін сақтап қала

алса, ассимиляцияға ұшырағандықты білдірмейді. Сондықтан «этностық

19-тарау

441

община» деген мәдени қоғам түріндегі әлдеқандай ресми бірлестік емес, қа-

лай болғанда да, өз мүшелері арасындағы этностық айқындықты білдіретін

байланыстар жүйесі, бірақ, мысалы, жершілдік қағидасы бойынша құрыл-

ған, өзіне ұқсас компаниялармен өзара әрекеттеспейтін дос-жар компания-

ларды қоспағанда, олар нақ осы жүйені құрайтын шамада көрінеді. Осылай-

ша, «община» ұғымы енді анықтамасы бойынша нақты аумақта тұратын бір

халық өкілдерінің барлығын қамтитын «диаспора» ұғымы болып шығады.

Алайда «демобилизация» да этностың ассимиляциялануын туындатпайты-

ны тәрізді, бытыраңқы, бастары бірікпеген «компаниялардың» кез келгені

әлдебір сәтте общинаның елеулі бір бөлігіне айналып кете алады.

Қарабақ қақтығысында армян диаспорасының рөлі қандай болып еді?

Ең алдымен, кез келген этносішілік үдерісте диаспора сыртқы коммуни-

катор рөлін атқаратынын айтқан жөн. Бұл рөлді мүшелері әлеуметтік-мәде-

ни ортадан байланысын үзбеген армян общинасының шеткері бөлігі қамта-

масыз етті. Общинаның жетекші тобы Қарабақ соғысына қарабақтық емес

армяндардың едәуір бөлігін (орыс еріктілерін де) қатыстыруға ықпал еткен

жаңаша «батырлық мифті» жасап шығуға белсене кірісіп кетті.

Армян этносының ХХ ғасырдың 80-жылдарының соңы мен 90-жыл-

дарының басында өзара тартысумен, әрі әрекеттесумен өткен этносішілік

топтарға бөлінуінің толыққанды картинасын беруге тырысамыз. Ол үшін

Манвел Саркисянның тарихи этнология парадигмасымен жасалған зерт-

теуін пайдаланамыз.

Қарабақ қақтығысы

«Заманауи ғылым көрсеткендей, мәдениет әрбір қоғамішілік топқа өз рөлін

бере отырып, қоғам тұрмысындағы бөлініс ретінде өзін-өзі кәдеге жаратуға

қабілетті екен. Қоғамдық сана көп қырлы, әрі оның өзгерісі әрбір құрамдас

бөлігінің дүниені әрқилы ұғынуының өзара әрекеттесуі нәтижесінде жү-

зеге асады. Армян қоғамында мұндай негізгі хал-ахуал қоғамның дербес

топтар мен таптарға әлеуметтік жіктелуінен емес, армян этностық қауы-

мының әртүрлі бөлігінің тым ауыр аумақтық және саяси бытыраңқылыққа

ұшырауынан анық көрінеді. Тап осындай бытыраңқылық жағдайында ой-

сананың түкпіріндегі таптаурын құрылымдар әртүрлі нәтиже береді. Осы

нәтижелерге қызмет етудің негізгі шарты ретінде қабылданатын сыртқы

факторлармен одақ құрудың әлдеқандай пішіндегі армяндарға тән тұрмыс-

ты ұйымдастыру тәсілі әсер етуі мүмкін. Мұндай қарым-қатынастарды,

мейлі, ол община немесе партия болсын, әрбір оқшауланған бірлік орнық-

тырады»

. Осы парадигмалар идеологияда және Армения армяндарының,

Қарабақ армяндары мен спюрканың (диаспораның) мінез-құлқында қалай

қаделенеді?

442

Этностың және оның диаспораларының өзара қарым-қатынасы

Диаспора әдетте құндылық бағдарында қарама-қайшылыққа ұрына бере-

ді. Бір жағынан, оған – «батыстық» құндылықтар, ал, екінші жағынан, өт-

кен кезеңді романтикаландыру мен қаһармандық жолына айналдыру және

«тарихи кеудемсоқтық» – тіпті әскери амалмен болса да, армян жерлерін

қайтарып алуға талпыну тән болды. Бұларды есепке алмағанда, армян диас-

поралары «өздерінің жаңа отандарының кәдуілгі азаматтары» болып табы-

лады.

Армения армяндары «қайсыбір құндылықтарға емес, армян қоғамының іс-

әрекеттері үшін қажетті жағдайды жасайтын сыртқы фактормен әлдебір

одақ құруды көксейді. Қызметінің бірден-бір шарты Арменияның аумағы-

на сырттан саяси қамқорлық жасап, жанашырлық таныту болып табылады.

Ресейге және оның құндылықтарына бағдарлану қалыптастырған дүниета-

ным жиынтығы басымдыққа ие. Ресейді қамқоршы образында елестететін

бұл көзқарас империялық ережелердің барлығын құндылыққа балайды.

Дұшпан образы Түркияға сәйкестендіріледі де, Ресей империясына қызмет

ету ең басты іс-әрекет сипатын иеленеді. Ресей Құтқарушы Мәсіх сияқты

көрінеді... Егер өз лидерлері Ресейдің табанды жақтаушысы болса, әрі олар-

ды Ресей өкіметі мойындаса, көпшілік ондай тұлғалардың соңынан ереді.

Мұндай жағдайда таза ұлттық тақырып спюркадағы (диаспорадағы), «та-

рихи кеудемсоқтық» түрінде бой көрсетеді».

«Өзін әділеттілікті талап ететін сыртқы күштердің өркениетті құрбандығы

образында түйсіну дәстүрі едәуір орын алады. Бұрынғы айбындылық сана-

сы мен құрбандық образы дүниені елестетудің ажырамас бөлігін құрайды...

Нақтырақ айтқанда, бұдан басқа балама болмайды. Егерде дүниені қабыл-

дауы басқаша қоғамдық топтардың бар екендігі туралы айтатын болсақ,

онда тек армян қоғамында осынау ырқы үстем дүниені түйсіну қалыбын

теріске шығаратын үрдіс бар деген ойды ғана мегзейміз. Баламалы түйсі-

гі бар қоғамдық топтарды емес, нақты үрдістерді қаперге саламыз. Теріске

шығару құбылысының күрделілігі осынау ой-сананың бүкіл «дәстүрлі» дү-

ниені қабылдау жүйесін теріске шығара тұра, дүниені танудың қандай да

бір өзіндік картинасынан жұрдай екендігінде жатыр. Теріске шығару оны

бөгде қоғамдардың өкілдері мойындамайтындай ыңғайда өтеді...»

«Таулы Қарабақ армян этносының басқаша, өңкей өзгеше топтары қатыс-

қан әлеуметтік ұйымның тап мұндай тармақталған пішінін ешқашан көріп-

білген емес. Соған сәйкес осы пішіндерді жоғалту да оның қабырғасына

қатты бата қойған жоқ. Армян этносының ойлау жүйесінің басымдыққа ие

тәсімі, атап айтқанда, «бұрынғы айбындылық» пен «киелі жер» туралы идея

қарабақтық армяндардың санасында соншалық ауыр ой туындатып, пікір

қоздата қоймайды. Асылы, мұндай топтың дүниеге көзқарасының ескіден

қалған жұрнағын, сарқыншақты санасын басқа идея қалыптастыратындай.

19-тарау

443

Ондай басым идея асқақ құндылық кейпінде көрінетін әлеуметтік ұйым-

дастыру мен тіршілік әрекетінің орныққан пішімдерінің тұрақтылығына

құштарлану болып шығатын сияқты... Күнделікті өмір шындығы жоғары

құндылық саналады. Олай болса, өмір шындығының мәңгілік болмысына

ұмтылу осынау этностық топтың санасына сіңген ескіліктің, зәруліктің

ерекше пішіні болып саналады».

Таулы Қарабақ армяндарына өркениетті құрбандық идеологиясы да, айы-

рылып қалған жер аумағын қайтарып алуға талпыныста та тән емес еді.

«Таулы Қарабақ армяндарының мінез-құлқындағы басымдыққа ие уәж-

дәлелге, мейлі, осы аумақты жаулап алушы немесе өзгерістер ағымы осы

өмір шындығын саналы түрлендіруге қабілетті болса да, өз шындығын кез

келген сыртқы қолсұғушылықтан, кез келген жат әсерлерден қорғап қалуға

ұмтылыс әрдайым негіз қалады. Сонымен қатар осы талпынысқа сырттан

қамқорлық жасау тетігі де жігер берді»

Таулы Қарабақтағы қайта құру – бірден өз шындығын қорғау жөніндегі іс-

әрекетке, ал Арменияда тарихи әділеттілікті орнату жөніндегі ұранға ай-

налып кетті. Бір ерекшелігі – ешқандай антикеңестік немесе антиресейлік

пиғыл байқалған жоқ... Армяндар ортасына бейімделудің алғашқы сапалық

тұрғыдан жаңаша технологиясы сияқты «қайта құруға жарамсақтана әре-

кет ету» идеясы осындай жағдайда туындады... Сыртқы қысымның әсері-

мен осы іс-әрекеттер сыртқа қарай бағытталған агрессияға ұласып, ақпарат-

тық және «энергиялық» қолдау дәметуге мәжбүр ететін жағдайлар Таулы

Қарабақта өзіне ғана тән бүкіл қасиеттерімен жаңаша қоғамдық жүйе ге-

незисінің (түптегінің) әрекеті орын алғанын көрсетеді... Мұндай әрекеттің

бүкіл жүйені әдеттегі жайбарақат, тыншу күйінен шығарып жіберуге тиіс

екені – түсінікті жайт.

Тыныш күйден шығып кетудің өзі – дәстүрлі жай-ахуалды бұзу. Бұл жаңа

идеялардың іс-әрекетіне орай өрбуі ықтимал. Армения қоғамындағы және

армян диаспорасының общиналарындағы мұндай идея, шын мәнінде, Тау-

лы Қарабақтағы дәстүрлі Айдаттың (Айдат тура мағынасында – «Армян

соты». – С.Л.) іске асуы түрінде қабылдаған жаңа құбылысты қорғау аңсары

еді. Ал жүйенің бір бөлігіндегі жаңа дәстүрлі үдерістерді қорғап қалу бүкіл

жүйенің кейінгі сапалы өзгерісін білдіретін еді... Таулы Қарабақтағы жаңа

қауымның іс-әрекеттері Армениядағы және диаспорадағы дүниетаным мен

әлеуметтік ұйымдасуды бұзып жіберді»

Сонымен, диаспорадағы армяндардың, Армениядағы армяндардың

және Таулы Қарабақтың құндылық доминанттары әрқилы болып, бұған

қоса, бір-бірінің іс-әрекеттерінің себептері тиянақты түсіндіруге келмейтін

444

Этностың және оның диаспораларының өзара қарым-қатынасы

сияқты. Әйтсе де әрқилы мотивациялар этностың барлық тобын бір мақсат-

қа жетелейді. Айта кететін жайт – романтикаландырылған батырлық мифті

иеленушілерге айналған адамдар тобы құралғанға шейін құндылықтар жү-

йесі қалай түзілгені диаспораның мысалынан көрініп тұр. Қарабақ соғы-

сына айрықша мән-мағына үстеген құндылықтар жүйесін, яғни оған өзінің

тікелей болмаса да, психологиялық тұрғыдан қатысуының уәждемесін қа-

лыптап шығарған (айтпақшы, бұлғақ кезеңін басынан өткерген) нақты бір

топты сомдап шығарғанға шейін этнос топтарының шекаралары жылжып,

араласып келді.

Қарабақ соғысын романтикаландыру армяндардың этносішілік топта-

рының өзара әрекеттесуінде елеулі рөл атқарды. Мәселе осы соғысты Ар-

менияның өзінде ашық жеккөрініш сезімімен қарсы алатынында болып тұр.

Мұны түсінуге болады. Бүкіл Қарабақ шайқасы алдындағы кезеңде Ереван

армян әлемінің орталығы еді. Қарабақ уақиғалары ушығуына орай орта-

лық өздігінен ауысып кетті. Арменияның өзі Қарабақтың шеткері пұшпа-

ғы болып қалды. Айдат идеялары мен «тарихи кеудемсоқтық» қалыптасқан

ахуалды оңтайландырып, оған көндігуге мұрсат берді. Соғыстың мәнісін

бұрмалап түсіндіру оны заңдастыруға жол ашты. Бірақ Таулы Қарабақты

Ереванның тұтастай, әрі дербес құралған күшті бәсекелесі ретінде қабыл-

дауға бұл да жеткіліксіз еді.

Дегенмен Армениядан да, Қарабақтан да бірдей қашықтағы диаспора

оған кезінде Ереванды қалыптастыруға жәрдемдескен «мифті» алып келді

(ал Петербургтегі армян диаспорасының басынан өткен үдерістер әлдеқан-

дай түрде бүкіл әлемде жүріп жатты). Ал бұл, жалпы алғанда, армяндардың

жаңа орталықты мойындауына ықпал етіп, Ереван тығырыққа тірелгендей

күй кешті. Сөйтіп, қайсыбір этностың біршама қосполярлы құрылымы қа-

лыптасып, тым тұрақты болмаса да, тепе-теңдікті сақтап тұрды және оның

негізінде бірегей идеологема жатты.

Ресейдің қамқорлығы туралы біресе батыл, біресе қияли түрге енетін

біршама бұлыңғырлау идея Армения армяндарының ой-санасында сақта-

лып қала берді. Бірақ ол белгілі бір нүктеге (Ереванға) байланып қала ал-

май, өзінің мән-мағынасы жөнінен іс-әрекеттер алаңы іспетті бүкіл «киелі

жер аумағына» таралуға тиіс болғандықтан, осы идеологема нақты жағдайда

құрылым түзуші болып шығады: ол Армения армяндарының сана-сезімінде

бүкіл жер аумағының, Таулы Қарабақты қоса алғанда, белгілі бір тұтасты-

ғын жасайды.

Сонымен, армян этносы қысқа мерзім ішінде (Ереванды қалыптастыр-

ған соң іле-шала) тағы бір арынды этносішілік үдерісті өткерді. Жиырма-

отыз жыл бұрын бүкіл этнос жүйесі жаңа орталық – Ереванның үстемдігін

қалай мойындаса, соңғы жылдарда тағы бір белсенділіктің орталығы – Тау-

дағы Қарабақтың да барын тап солай мойындауға тиіс болды. Этностың тағы

да бір тосын, қосполярлы жүйеге орныққан қайта құрылымдалуы жүріп өтті.

19-тарау

445

Айта кететін жайт – диаспора Ереван мен Таулы Қарабақты татуластыра-

тын идеологеманы жасай отырып, қос полюс арасындағы идеологиялық бос

орынды толтырғандай болды. Бұл кезде әлгі идеологияның өзі жаңа этнос

орталықтарының ешқайсысы қабылдамаған күйінде қала беруі де мүмкін еді.

Одан мұны талап еткен жоқ. Ол жаңа құрылымның төңірегіне бүкіл әлемге

шашырап кеткен өзге адамдарды жиып, шегендеп тастауға тиіс еді.

Енді жалпы теориялық пролемаларға қайта оралайық. Осы тарауда ке-

ңестік және ресейлік этнологтар дәстүрлі әдіппен «этностық үдерістер» ата-

ған және де «этностың кез келген элементтерінің, бәрінен бұрын, тілі мен

мәдениетінің өзгеруінен көрінетін (мысалы, қостілділік пен тілдік ассими-

ляцияның пайда болуы, материалдық және рухани мәдениеттің өзге этнос-

тық және интернационалдық элементтерін қабыл алу т.б.)»

құбылыстар

жөнінде сөз қозғалды.

Алайда тарихи этнологияның түсіндірмесінде нақ осы үдерістерді таң-

ғаларлық көрініс ретінде ғана қарастыруға болмайды. Олар функционалдық

этносішілік конфликтінің негізінде этносты қайта құрылымдау үдерістері-

нің кез келгенінен, кейде жасырын күйде тұратын қарапайым эмпирикалық

тиянақтау әрекетінен туындайды. Егер этностың бір бөлігі ассимиляцияға

ұшыраса, онда бұл этнос өзінің жай-күйінің ерекшелігіне байланысты нақ

сол кезеңдегі этносішілік өзара әрекеттесу барысында айрықша «рөл» ат-

қармайды. Мұндай «рөл» бой көрсеткен бойда диссимиляция үдерісі бас-

талады. Сондықтан этностық үдерістер жөнінде айтуға тура келген кезде,

оның өзін-өзі құрылымдау құбылысының қандай да бір аспектісін әрдайым

есте ұстаған абзал. Осылайша, «этнос» деген сөздің астарында әлгі құбы-

лысты жүзеге асыруға мүмкіндігі бар қауым деген ұғым жатыр. Егер әлгінде

айтқан «этностық қосылу» құбылысына келетін болсақ, оның ұзақ мерзім-

ділігі мен тұрақтылығы жағдайында осы этнос құрамындағы индивидтердің

немесе өзге этностық топтардың ассимиляцияға ұшырауы жүріп жатады деп

пайымдаған жөн.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Цифрлар алынған дереккөз: Старовойтова Г.В. Этнические группы в

современ ном советском городе. – Л., 1981.

Саркисян М. Армения перед лицом современных глобальных проб-

лем. – Ереван, 1996. – с. 45.

сонда – 48–49-б.

сонда – 52-б.

cонда – 52–54-б.

Краткий этнологический словарь. – с. 90.

446

Этностың және оның диаспораларының өзара қарым-қатынасы

Ой салатын сауалдар

1. «Этностық жұмылдыру» қандай жағдайларда болатынын атап айты-

ңыз.

2. Этностық топтардың шекарасы қалай сызылатынын түсіндіріңіз.

3. Этнос общинасы функционалдық этносішілік конфликтідегі өзінің

рөліне сәйкестікке қалай жететінін анықтаңыз.

4. Осы тарауда келтірілген материалдың негізінде этнос үшін функцио-

налдық мәні бар құндылықтар жүйесінің комбинациясы қалай жаса-

лады деген сұраққа жауап қайтаруға тырысыңыз.

5. Функционалдық конфликт қалайша этносішілік коммуникация жү-

йесін жасайтынына зер салыңыз.

20-тарау

447

20-ТАРАУ

МӘДЕНИЕТАРАЛЫҚ БАЙЛАНЫС

Тарихи этнологияның негізгі проблемаларымен қатар қарастыруды қа-

жет ететін теориялық мәселелердің бірі – мәдени алмасулар мен этносара-

лық (мәдениетаралық) өзара байланысты айқындаушы факторлар туралы

мәселе. Қандай мәдени қыр-сипаттар алмасуға көнетінін, қайсысы және

қандай жағдайда көнбейтінін анықтап алмайынша, этносаралық өзара әре-

кеттесулер (демек, тұтастай этностық үдерістер) жөніндегі түсінігіміз тым

үстірт, шалағай күйінде қала береді. 2-тараудағы ең алғашқы тарихи очер-

кімізді еске алайық. Онда әрқилы этнос топтарының, тіпті үнемі араласып-

құраласып, іргелес тұрса да, бір-бірімен жер пайдалану тәртібін алмаса қой-

майтынын айтқанбыз. Енді осынау ерекше құбылысты түсіндіруге болады.

Мәдениетаралық байланыстар нәтижесінде этнос қабыл алатын жаңа-

лықтардың барлығы, құдды, «цензура» сүзгісінен өтеді. Бұл мансұқталып, қа-

былданбай қалады деген сөз емес, мәдени дәстүр деген – өте икемді әрі елгезек

нәрсе. Бірақ ол алмасып алудың белгілі бір логикасынан алға тартады. Бұл

жерде алмасатын өзге мәдени қыр-сипаттар мен функционалдық этносішілік

конфликтінің арақатынасы туралы мәселе қойылуға тиіс. Соңғысының си-

паты этностың бүкіл тыныс-тіршілігінде тұрақты болады. Кез келген мәдени

ерекшелік, функционалдық этносішілік кконфликтінің елеулі бөлігі болмаған

ретте ғана басқа мәдениеттен қабыл алған ерекше қыр-сипатқа орын береді.

Жер пайдаланудың сипаты да іс жүзінде функционалдық этносішілік

конфликтімен түйіндесіп жатуы да, жатпауы да мүмкін. Бұл дәстүрлі түрде

консервативті саналатын халықтардың (арабтар, күрдтер) жерді сату-сатып

алу үдерісін неліктен оңай қабылдағанын, ал жеке меншіктену салты қаны-

на сіңгендердің (мысалы, армяндар) қауымдық-теңгермелік жер пайдалану

жолынан неге үзілді-кесілді бас тартпағанын түсінуге жол ашады. Өмірдің

сан саласында этносішілік конфликтілердің әрқилы құрылымы бар халық-

тар тым жақын араласқан ретте осы құрылымды қозғайтын қарама-қарсы

әрекет пайда болады, оны саясаттанушылар сыртқы факторлардың әсері ре-

тінде түсіндіруге тырысады.

Мәдениетаралық байланыс барысында реципиент (заңды негізде та-

быс тауып, пайда алушы), халықтың функционалдық этносішілік конфлик-

ті тұрғысынан алғанда, белгілі бір түзетулер мен қайтара мән беріп, жете

ойлау арқылы қолайлылығына көз жеткізілген мәдени ерекшеліктерді ғана

қабылдайды. Егер, әрине, мәдениеттің жалпы дағдарысы жөнінде сөз болып

отырмаса, функционалдық этносішілік конфликтіні қожыратуы ықтимал

кез келген мәдени қыр-сипатты нақты мәдениет қабыл алмайды.

448

Мәдениетаралық байланыс

Тарихи-этнологиялық талдау тәжірибесі

Бірін-бірі толықтыратын үш жазбаға: Күнгей Кавказдағы орыс-армян

байланысы ахуалының динамикасы мен Орталық Азиядағы орыс және бри-

тан империялық доминанттарының өзара әрекеттесулері туралы, сондай-ақ

британдардың Үндістан ұлыстарының бірі – гарвал халқымен өзара қарым-

қатынасы туралы тарихи очерктерге зер салып, осыны түсінуге тырысамыз.

Күнгей Кавказдағы орыс пен армянның байланысы ахуалы

ХІХ ғасырдың бірінші жартысында орыстар мен армяндар арасындағы қа-

рым-қатынас мамыражай сияқты көрінді. Армян жазушысы Х. Абовян сол

кезде: «Орыстар Арменияны қалпына келтіріп, Азияның тұрпайы, қаныпе-

зер халқына адам сүйгіштік қасиет пен тың рух сыйлады... Тыныс алып, тір-

шілік етіп жүрген армяндар орыстардың жақсылығын қалай ұмытпақ?»

–

деп жазды. Иә, Ресей үкіметіне қарсы шығып, Сібірге жер аударылған адам

осылай жазып отыр. Бұл ресми баспасөз қызметі емес еді. Орыстардың

армяндарға қарым-қатынасында да мамыражай ауаны аңғарылып тұратын:

«Мүдделердің, талап-тілектердің тоғысуы толық жарасым тапқаны сонша-

лық – Ресей орыстар мен армяндар арасына айырма қойған жоқ (мысалы,

өзінің оңтүстік шебін нығайтып, қорғау үшін оған армяндарды қоныстан-

дырды)

. Бұл кезде армяндар (Күнгей Кавказдағы грузиндерге қарағанда)

өзінің империя аясында автономия құру идеясының күйреп тынғанына

мүлдем жайбарақат қарады.

Орыс-армян қарым-қатынасындағы бастапқы мамыражай көңіл ауанының

түп-тамыры армяндардың орыстардан бірқатар маңызды идеалдар мен құн-

дылықтарды қабылдап алып, үлгі тұтуында жатты. Әсіресе олар Ресей импе-

риясының құндылықтарын игеріп, оларды өмірге белсене енгізді. Кейде бұл

армяндардың бұрынғы дәстүрлеріне қарама-қайшы келіп қалды. Ресей өзін

Византияның мұрагері ретінде жариялады, ал армяндар үшін, ең алдымен,

бітіспес діни айырмашылықтар болуына орай, Византиямен қарым-қатынас

тарихи тұрғыдан аса күрделі мәселе болды. Діни алауыздық тіпті талай рет

қатерлі әскери қақтығыстарға киліктірген еді. Алайда ХІХ ғасырға таман

бұл текетірес ұмытылады да, орыстар енді діндестер ретінде көріне бастады.

Үздік-создық болса да, көптеген армяндардың православиеге өткені мәлім

Армяндардың ресейлік мемлекеттік идеалдарды оңай қабыл алуының та-

мыры тереңде жатқан өзіндік себебі бар, сайып келгенде, ол орыс пен армян

шаруалары общинасының әжептәуір ұқсастығына, атап айтқанда, екеуінің

де басқа Шығыс қауымдарының кез келгенінен ерекшеленіп тұратындығы-

на негізделген еді.

20-тарау

449

Бұған қоса, Ресейде де, Арменияда да, егер солай деп айтуға келетін бол-

са, – біздің көзқарасымыз тұрғысынан екі жағдайда да общинаның өзіндік

практикасы қоздататын, – халықтық этатизм ұшырасады. Оның бірнеше

ортақ қыры – мәселен, біржола психологиялық оқшаулануы, сондай-ақ

осы халықтар өмір сүріп жатқан мемлекеттің сол кезеңдегі заңдылығынан

мейлінше алшақ кете беретін өздеріне (сол халықтарға ғана) мәлім әлдебір

мемлекеттік легитимділік туралы имплициттік (көместеу), бірақ бірбет-

кей түсіну сияқты сипаттары бар. Бұған қоса, орыстарда да, армяндарда да

халықтық этатизм өзін ірі, күшті, қуатты мемлекеттерге сүйіспеншілік се-

зіміне кенелтті. Ежелгі замандарда-ақ мемлекетінен айырылған армяндар

тап сондай мемлекеттілікті аңсады, әдетте бөтен империяларда жақсы өмір

сүрген олар, егер мүмкіндік бола қалса, сол жерде өздерін қожайыннан бе-

тер сезінді.

Алайда ХІХ ғасырдың соңына таман орыс-армян қарым-қатынастарының

бұрынғы мамыражай ауанынан түк те қалмағаны кейде орыс авторларына

«армяндар Ресейді және орысқа тән нәрсенің бәрін жек көретін» сияқты

көрінді

. ХХ ғасыр басында іс насырға шауып, армяндар мен орыс әскер-

лері арасындағы қарулы қақтығысқа дейін барды. Айта кететін жайт – бұл

кезеңде екі халықтың қай-қайсысының да құндылық бағдары қандай да бір

елеулі өзгерістерге ұшыраған емес. Көп кешікпей Кавказға келген жаңа на-

менгер граф И.И. Воронцов-Дашков Петербургке «армян халқын сепара-

тизмге салынды деп айыптауға тырысушылықтың бәрі, керісінше, олардың

Ресейге құлай берілгендігін дәлелдейтін деректерге соғылып, тас-талқан

болғанын»

баяндайды.

Не болғанын түсіну оңай емес. Бұл қақтығыс бірнеше құрамдас бөліктен

тұрады, олардың бір бөлігі – Күнгей Кавказдағы орыстың империялық құ-

рылысының күрделілігіне (орыстың империялық кешенінің діни және эта-

тистикалық құрамдас бөліктері арасындағы балансты ұстап тұру іс жүзінде

мүмкін еместігіне), ал бір бөлігі сол кездегі орыстардың құндылық доми-

нанттарының нақ осы ұқсастығына байланысты армяндармен өзара әрекет-

тесуі қиын екеніне қатысты болды.

Шын мәнінде мемлекеттік шекарасының ішіне тап өзі сияқты Византия мұ-

расына құқы бар халықтар кіріккен кезде, Ресей империясының Шығысқа

қатысты саясатында ең үлкен қарама-қайшылықтар белең алуға тиіс еді.

Бір жағынан, өзінің мінсіз образына сәйкес, Ресей әлгі құқыларды мойын-

дауы керек болды: оларды терістеуге тәуекел ете алмады. Екінші жағынан,

Үшінші Римді құру қисыны Ресей мемлекетінің жер аумағын бірегейленді-

руге алып келді де, бұл әлгі халықтарға қатысты айтарлықтай зорлық көр-

сетуге итермеледі.

450

Мәдениетаралық байланыс

Орыстың империялық ой-санасында екі мақсат шарпысып қалды: бір жа-

ғынан, әлгі халықтар империяда орыстардың статусымен бірдей, тең статус

иеленуге тиіс болды (империя кешенін құраушы діни бөлігі осыны талап

етті), екінші жағынан, олар империяның біркелкі кеңістігіне қосылуға тиіс

еді (әлгі кешеннің мемлекеттік бөлігі талап еткендей), мұны грузин және

армян сияқты ежелгі, әрі бірбеткей халықтарға жүйелі түрде зорлық-зом-

былық көрсетпейінше, жүзеге асыру мүмкін емес-тұғын. Діни құраушы тұр-

ғысынан алғанда, әсіресе бұл ең қиын-қыстау жағдайларда православиенің

тазалығын сақтап қалған және тарихтың кейбір қималы сәттерінде право-

славиелік дәстүрлердің бірден-бір қорғаушысы болып шыққан грузиндерге

жасаған қиянаттары ақылға сыймайтын сорақылық болды. Егерде орыстың

империялық кешенінің шеңберінде мұсылмандарға жасаған зорлық-зом-

былығы өзін іштей ақтап алғанымен, христиан халықтарға көрсеткен қия-

наты империяның мінсіз құрылымын бұзып, оны прагматикалық ауаннан

өзге ішкі мән-мазмұны жоқ жалаңқай этатизмге айналдырып жіберді. Киелі

қалау-сыңайынан айырылған империя күйреп (біздің заманымызда болып

жатқандай) шашылып қалуға тиіс еді. Прагматикалық көзқарас тұрғысы-

нан алғанда, оған тумысынан қиялилар көңіл бөлген де жоқ. Орыстар өз

империясының мінсіз бастауын жүйелі түрде өрбітіп, жүзеге асыруға ты-

рысқанмен, мемлекетті басқаруға шамалары келмей, психологиялық кедер-

гіге ұрына берді.

Күнгей Кавказ өлкесіндегі мемлекеттік құрылымдардың дәурен сүріп, қа-

тарға ілігу құқына еш ойланып-толғанбастан тыйым салынды деп айтуға

болмайды. ІІ Екатерина билеген тұста Грузияға орыс заңының құзыретін

орнатқысы келген кезде, грузин патшаларының билігін жою жөнінде еш-

қандай сөз қозғалған емес. Иә, І Александр да 1801 жылғы манифеске қол

қоймас бұрын, біршама уақыт күмәнданып, Грузияға өзінің қадағалаушысы

генерал Кноррингті жіберді де, содан кейін ғана Багратидтер әулетін жоюға

шешім қабылдады. Арменияға келсек, І Николай армяндардың автономия

құруына келіскендей сыңай танытқан еді, бірақ одан айнып, түбегейлі бас

тартуға кездейсоқ жағдаят – поляктардың көтерілісі себеп болды, сол кезде

патша империя ішінде жаңа автономиялар құрудың қажеті жоқ деп шешті.

Шығыс-Күнгей беткейіндегі хандықтар бірден жойылған жоқ. Алайда осы

жағдайлардың бәрінде унитарлық көзқарас үстем шығып, Күнгей Кавказ

жалпыресейлік үлгі бойынша бірнеше губернияға бөлшектеніп, күнгейдегі

Қап тауының әлеуметтік құрылымы да Ресейде орныққан мәнермен қайта

құрылымдалды.

Сөйтіп, әлеуметтік және әкімшілік тұрғыдан Күнгей Кавказ өлкесінің бү-

кіл Ресейдің басқа жер аумағымен біртектілігі, әлбетте, ұзаққа созылған

бірқатар реформалар жасауға жол ашты.

20-тарау

451

Енді Ресей империясындағы Күнгей Кавказ тұрғындарының құқықтық

және азаматтық біркелкілігіне келетін болсақ, мұнда өте қызық ахуал қа-

лыптасты. Кінәз Голицын дәуіріне дейінгі Кавказ билеушілерінің бәрі

«Ресей тағына еркімен бас иіп, тағзым еткен тұрғылықты халық, әсіресе

христиан дінін ұстанғандары толықтай тең құқық пайдалануға тиіс деген

қағиданы ұстанды»

. Бұған қоса, орыс армиясының Күнгей Кавказды ба-

ғындыруына, содан соң Кавказды тыныштандыруға атсалысып, кейін Кав-

каз армиясындағы әскери лауазымдардың едәуір бөлігін алған армяндар

орыс-түрік соғысына белсене қатысқандықтан, олардың өздерін де басқын-

шылар деп есептеуге болар еді. «Кавказ орыс қаруымен де (яғни Ресейден

келгендердің күшімен), жергілікті халықтың қаруымен де жаулап алынды.

Кавказдағы алты жылға созылған соғыс ағымында барлық жерде жергілікті

тұрғындардың ерекше көзге түскенін көреміз... Олар орыс әскеріне ең жо-

ғары шен мен айырым белгілеріне лайықты хас батырлар шоғырын сыйла-

ды»

. Ал бұл оларды құқықтық жағынан орыстармен жай ғана теңестіріп

қойған жоқ, орыс статусын иеленулеріне мүмкіндік берді. «Кавказ армия-

сына қызмет ету үшін өзіне жол ашып, атын шығарған армян Кавказ армия-

сы сияқты мәртебелі көркем де айбынды әскерлер сапында қаһарман әрі

қабілетті генерал атағын иеленіп, даңққа бөленгенше, орыс бола тұрды»

Нақ осыған сүйене отырып, граф С.Ю. Витте «бұл өлкені Ресейге ажыра-

мастай етіп дәнекерлеп тастағандарын»

мәлімдеді.

Сонымен, Күнгей Кавказдың Ресеймен бірлігі нығайып, проблемалар арт-

қа ысырылды. Осы хақында ой толғау орыс публицисін масаттандырады:

«Орыстың кез келген шеткері аймағын, мысалы, Польшаны, Финляндия-

ны, Остзей өлкесін алыңыз, сіз олардың өзара қарым-қатынастарынан сол

бір... алтыннан ардақты «теңдік белгісін» (математикалық терминді қол-

данғаным үшін ғапу өтінемін) таба алмайсыз... осының өзі-ақ мынау өлке-

нің (Күнгей Кавказдың) қылыштан гөрі рухпен жаулап алынғанын айтуға

ерік береді. Бұрын-соңды болып көрмеген «теңдік белгісінің» түп-тамыры

қайда? Кавказдықтың болмысынан үндестік тапқан орыс адамының ақкө-

ңіл, әділетшіл әрі жарқын табиғатында жатыр ма? Әлде, керісінше, оны

Кавказдың ежелгі шығыстық мәдениетінің рухани байлығынан іздеу керек

пе?»

. Әйтсе де осы «теңдік белгісінің» іс жүзіндегі салдары тағдырдың

әлдеқандай селбеуімен Күнгей Кавказға тап келген әр орысты есеңгіретіп

тастайтын. Іс жүзінде өнеркәсіп пен шаруашылықтың барлық саласы, бас-

қарушы (азаматтық және әскери) лауазымдардың түгелге жуығы, құқықта-

ну тармақтары, білім беру жүйесі, баспасөз қызметі бұратана халық өкілде-

рінің қолында болды. Билік тізгіні орыстардың уысынан сусып кеткендей

көрінді, көлденеңнен келген көсемсөзші әрі-беріден соң біз Күнгей Кавказ-

да Ресейді әлде Арменияны жасап жатырмыз ба, ең алдымен, соны анықтап

алуды ұсынды

452

Мәдениетаралық байланыс

Бірақ бір кереғарлығы – сол кездегі армяндар бұл мәселеге мән берген жоқ.

Олар империяны құрды. Бұл ретте өздерін империяның жалпы мүдделерін

ескере отырып іс қылатын империялық Ресей әкімшілігінің өкілдері ретін-

де санады.

Алайда істің қалыптасқан жай-ахуалы бірте-бірте орыстардың жынына

тиіп, ашуын қоздата бастады. Күнгей Кавказда қалыптасқан басқару пі-

шімі протектораттық билік деп айтуға келмейтін еді, өйткені протекторат

деген жергілікті өзін-өзі басқаруға әлдеқайда ауқымды (ішінара бүркемелі

ыңғайда) бақылау жасауды білдіреді (не болғанда да, осы бақылаудың рет-

тілігін меңзейді; өйткені Кавказ жағдайында ненің бақылауға көніп, ненің

көнбегенін дөп басу қиын), әрі «теңдік белгісін» теріске шығарады. Сөйте

тұра, нақ осы «теңдік белгісі» жергілікті басқарудың бақылауға көнбейтін

қалыбын орнықтырды. Кез келген орыс генералы тегі армян немесе грузин

генералымен бірдей құқыларды ғана иеленді.

Орыстар үшін томаға-тұйық ахуал қалыптасты: өлкеде орыстың жергілік-

ті және отаршылдық саясатының жалпы талаптарын сақтау күткендегідей

емес, кері нәтиже берді. Өлке тұрғындарының біркелкілігінің бүкіл сырт-

қы белгілері (христиандық діни сенім, орыс тілін жетік меңгеру, Ресейдің

игілігі үшін мемлекеттік істер мен әскери іс-қимылдарға құлшына қатысу)

бар болғанымен, шындығында, метрополия тұрғындарымен арақашықтық

азайған жоқ. Орыстарға не бұған көз жұма қараудан (егер стратегиялық

мүдде сақталып қалар болса), не қалыптасқан жүйені қиратудан басқа еш-

теңе қалған жоқ. Соңғы амалды кінәз Голицын жүзеге асыруға тырысты.

Өлкені орыстандыруды тездету шарасы аса қорқынышты үш көріністен тұ-

ратын бұлғаққа: армян-татар кикілжіңі, армяндардың толқулары мен «гру-

зин революциясы» аталған көтерілісті ушықтырған үрейлі Кавказ бүлінші-

лігіне алып келді

Орыс әкімшілігі кері шегініп, жағдайға жайбарақат қарауға мәжбүр болды.

Кавказдың жаңа наменгері И.И. Воронцов-Дашков «орыс қоныстанушы-

ларын жайғастыру қайғылы нәтижелерге ғана душар ететінін»

мойындай

отырып, орыс отарлаушыларының Күнгей Кавказға келу жолын бірнеше

жылға жауып тастады. Өлкені зорлықпен орыстандыру шараларын тоқтат-

қан жаңа наменгер Күнгей Кавказда «жекелеген ұлттардың да, жалпы кав-

каздықтардың да сепаратизмі жоқ... Орыс тілін оқытуға қарсылық білдірген

жағдайлар да кезіккен емес. Соның жарқын мысалы – армяндардың шіркеу

жанындағы мектептері, онда орыс тілін оқыту еш міндетті болмаса да, оқы-

тылып келеді»

деп, ризашылығын білдірді.

Сөйтіп, бәрі өз орнына келді. Күнгей Кавказдың тұрғындары қайтадан им-

перияның бейілді азаматтарына айналды, өлкедегі шешуші орындардың

бәрі, әсіресе экономика, сауда-саттық, білім беру салаларындағы маңызды

20-тарау

453

қызметтердің тізгіні бұратаналардың қолында болып, отаршыл орыс ша-

руаларын қоныстандыру тоқтап қалады.

Империяның алуан түрлі бөлігінің климатына өзінің ерекше төзімділігін

көрсетіп, бейімделе білген орыстың отаршыл шаруалары Күнгей Кавказ-

дың ауа райына бой үйретіп, орныға алмады (үкімет Қап тауының жота-

сына жер аударған сектант-шаруаларды қоспағанда). Бәлкім, олар Күнгей

Кавказдағы мемлекеттік саясаттың екіұдайлығы мен тұрлаусыздығын түй-

сініп, артындағы орыс өкіметінің қуат-күшін сезіне алмай, өздерінің патша-

лық мемлекеттің ырық-қалауын орындаушылар екенін ұға қоймай, мұнда

қоныстанып, жайғасу әрекеті әлдекімнің ойлап тапқан ермегі сияқты көрін-

ген шығар. Өлке жаулап алынғанымен, Ресейге басыбүтін беріле қоймады.

Ресей емесін сезіну оларды өлкеден үдере көшуге мәжбүрледі. Қоныста-

нушылардың ешқандай нақты көмек алмағанын былай қойғанда, биліктің

«орыс еместігінен», отарлау стереотиптерінің бұзылуынан, өздеріне үй-

реншікті әлем картинасының бұрмалануынан моральдық қолайсыздыққа

ұрынды: барлық нышандары бойынша Ресейдей болуға тиіс нәрселердің

бәрі Ресей болмай шықты. Бірақ осынау «Ресей емес» жер өшпенділік та-

нытпады, ол қарсы шығып, күш қолдануға болатын орыстардың дұшпаны

образына да келмеді. Голицынның реформасын орыс қоғамының басым бө-

лігі, орыс үкіметінің мүшелері жек көрді.

Күнгей Кавказдағы орыстардың саны бүкіл тұрғын халықтың 5%-ынан ас-

пады.

Белгілі бір шамада орыстардың Күнгей Кавказды отарлау әрекетінің ман-

дымауы бұратаналардан шыққан шенеуніктердің әдейі қарсылық білді-

руіне байланысты еді. Әйтсе де бұл факторға айтарлықтай маңызды нәрсе

ретінде қараудың қажеті шамалы. Ағылшын саясаткері әрі саяхатшысы

Г. Вайгхемнің байыпты пікірі бойынша, «эмиграцияны мемлекет бағыттап,

бақылауға алатын Ресей сияқты елде Сібірге бара жатқан лектің едәуір бө-

лігін, егерде үкімет соны шынымен қаласа, Күнгей Кавказға бұрып жібере

салмағанына илану әсте мүмкін емес. Күнгей Кавказдың тұрғындары им-

перияның басқа бөліктеріндегідей қысым көрсеткен жоқ, Грузияның көз

тартар белестері мен Армения таулы қойнауына келген орыстардың саны

да көп емес еді»

Оның үстіне, армян шенеуніктерінің көпшілігі империяның мүддесіне жан-

тәнімен қызмет етуге бел буып, шын көңілмен өздерін империяның ортақ

мақсаттарын орындау жолында іс қылатын орыс әкімшілігінің өкілдері са-

нады. Әлгінде біз орыстардың Күнгей Кавказды отарлауына кедергі кел-

тірген психологиялық олқылықтар кешенін айтып өттік. Сонымен қатар

армяндардың да өз психологиялық олқылықтары жетіп-артылатын еді,

бұл бастапқыдағы жағымды жағдайдың өзінде орыстар мен армяндардың

454

Мәдениетаралық байланыс

арасында текетіресті көңіл ауанын қоздатты. Мәселе мынада еді: империя-

дағы армян тұрғындарының мемлекеттік мүддеге берілгенінің, әдетте олар-

ға күмәнданып, кінә тағатын қылық – сепаратизмге ұмтылмауының өзі тым

тартысты ахуал туындатты, соның салдарынан өздерін империяға өгей, уа-

қытша тұрғындар санап, жайлырақ жайғасуға, бөгде құрылымға бейімделіп

қана қоймай, сол құрылымды өздеріне икемдеуге, өздерінің түсінігіндегі

жалпыимпериялық (жалпымемлекеттік) үдеріске қосылуға талпынды.

Алайда жалпымемлекеттік үдеріс қандай да бір мемлекеттік құндылықтар-

ды кәдеге жарату жолындағы күрестен гөрі, әлдеқайда күрделі құбылыс

екені анық. Бұл, ең алдымен, нақты этнос мүшелерінің, оның әр алуан топ-

тарының өзгеше де ерекше өзара әрекеттесуінен шығатын этносішілік үде-

ріс қана. Шын мәнінде орыстар мен армяндардың этносішілік ұйымдары

әлдеқандай қоғамдық нұсқамалардың бар не жоқтығы мағынасында емес,

функционалдық этносішілік конфликт тұрғысынан тым әртекті еді.

Орыстардың сыртқы талас-тартыстарды ішке тартып (интериорлап), өз

ішінде бейтараптандыруға тырысатынын айтқанбыз. Ал армяндарға, ке-

рісінше, тартыстылықты сыртқа шығару, әрбір жаңа ұрпақтар буынынан

өз күш-жігерін экстериорлау тән болды. Олардың негізгі функционалдық

этносішілік конфликтісі де жауыздықты сыртқа тебуді ұдайы қажет ететі-

ніне байланысты еді. Орыстар өздерінің «драмасына «жабайы алаң», яғни

психологиялық тұрғыдан сыртқы да, ішкі де бөгесін жасамайтын жер ау-

мағы болуын қажет етеді. Ал армяндар, керісінше, талас-тартысқа түрткі

салуы мүмкін нәрселердің бәрін игерулі аумақтан шығарып, аластау ние-

тіне үйіріліп, айналасын қоршап, бекемдеп тастайды. Мұның қиындығы

әлгі «қоршаулы», «киелі» жер аумағы қамқорлыққа, қорғауға, протекторат

бақылауына алынғанда ғана «әрекет ету аумағына» айналатынында жатыр.

Тәжірибе жүзінде Күнгей Кавказда бұл, мәселен, мынадай ұшқарылыққа

ұласты. Орыс шаруалары ХІХ ғасырдың 60-ыншы жылдары жан аяғы бас-

паған, әрі жол түспек түгілі, соқпақ сорабы салынбаған орман-тоғай көмке-

рулі қара топырақты өлкеге қоныстануға кіріскен шақта кезекті бір «драма»

актісі басталып кетіп, тым ұзаққа созылардай, ауыртпалық арқалатардай

көрінген еді, бірақ ол әдеттегідей күйі тәуір, жағдайы жақсы қоныстанушы-

лар кенттерінің қаз-қатар бой көтеруімен аяқталды. «Құрлық жолы арқылы

да, теңіз жолы арқылы да қатынас болған жоқ, төңіректі ит тұмсығы батпай-

тын ну орман тұмшалап, жанға жайсыз климат – сыз лебі мен безгек қате-

рі буып тұрды. Жағалауға табан тигізіп, тағдырдың ырқына ерік-қалауын

тапсырған қоныстанушыларға жергілікті жағдайлар мен ауылшаруашылық

дақылдар мүлдем бейтаныс, тосын нәрселер еді»

Бірақ тап осындай жағдайда да «қоныстанушылардың едәуір бөлігі жайға-

сып алудың жөнін тауып, бұл күндері салыстырмалы түрде молшылыққа

20-тарау

455

кенеліп отырған бірқатар елді мекеннің негізін сала білді»

. Бұған қоса, тап

осы кезеңде Жаңа Афон монастырының іргетасы қаланды.

Алайда анда-санда қоныстану аймағына, тізімге қарағанда, көпшілігі ар-

мяндардан құралған экспедициялар (Петербургтен де) аяқ астынан келе

салатын, олар зілдене сөйлеп, аймақтың қоныстануға жарамсыз екенін, тіп-

ті басқа климаттық белдемнен келгендер безгек кеселіне шалдығатынын

дәлелдеп бағатын

(нақты жағдайдағы экологиялық негізі бар бүлдіргіш

(деструктивтік) фактор әлі де жойылған жоқ). Сол кезде орыстардың без-

гек қатеріне мойын бұруға мұрсаттары болған жоқ, олар өздерінің тірлікте-

ріне ағыл-тегіл ақыл-кеңестерімен киліге беретіндерді ғана көрді. Бір-бірі-

не жаппай айып тағып, кінә артқан кезекті жанжал тұтанды. Орыстар табан

астында армяндарды сепаратистер етіп шығарды, ал армяндар болса орыс-

тарға орашолақ, көктен салп ете қалған сыйдай осыншама әйдік әрі әсем

елге ие бола алмай, көзілдірік киген маймылдай қобыраған қауым ретінде

қарады. Содан «армяндар бізді, орыстарды, үстемдік етуші ұлтты жек көреді

және бізге тиісті құрмет көрсетпейді»

, бұл аздай, «армяндар кез келген (!)

мемлекеттілік пішіміне өшпенді»

деген пікір қалыптасты.

Сонымен қатар «орыстардың» армяндар санасында «жарылқаушы об-

разында» сақталып қалғаны да ештеңені өзгерте алмады. Армяндардың ой-

санасында «жарылқаушы образы» «dues ex machina» (шешілмеген пробле-

малардың түйінін тарқату үшін жерге түсіп, содан соң дереу жөніне кететін

«машинадан шыққан құдай») қыр-сипаттарын иеленетіндіктен, орыстарға

көзқарастары екіге жарылды: бірі – төтенше жағдайларда, екіншісі тұрмыс

қамында бой көрсетті!

Жоғарыда мазмұндалған жанжалды жағдайды айналып өту мүмкін емес

еді.

Жанжалдың мәнісі құндылық доминанттарының күресінде емес, сол

басымдыққа ие құндылықтарды кәдеге асырудың тәсілінде жатыр еді. Кей-

де осынау ортақ құндылықтардың өзі олардың арасына өткізбейтін қамал

орнатып қойды. Тіпті Ресейдің жалпымемлекеттік және әскери-стратегия-

лық көзқарасы тұрғысынан қарағанда, іс-әрекет тәсілдерінің қай-қайсысы

да қаделі, әрі жалпы тұтастық қамына қызмет ете алады, көбінесе әлдебір

этностың функционалдық этносішілік конфликтісімен сабақтасып жатқан

осы іс-әрекет тәсілдерінің әрқилылығы соншама – кейде екі тарап бір-бірі-

нің іс-әрекетінің қисыны мен ретін түсінуден қалады.

Осынау талас-тартыстардың қайталанбалы құрылымының өзі (ал Күн-

гей Кавказ тарихында ондай деректер жетіп-артылады) аймаққа ықпал ету

үшін күрес болғаны (бұл – сөзсіз болатын нәрсе) жөнінде ғана айғақтайды,

сондай-ақ осы халықтардың жер аумағын және тәсімнің өзін (оның қай-

таланбалылығын) ұғынып, түйсіну сипаты әлсін-әлсін жанжалға итерме-

лейтін сол баяғы бір әрекеті үсті-үстіне қайталауға мәжбүр ететін бейсана

456

Мәдениетаралық байланыс

себептерді түсінуге жетелейді. Бұл талас-тартыстар тым қызу әрі тегеурінді

болып, армяндар едәуір шамада орыстардың құндылықтар жүйесін қабыл

алуға бел буды, бірақ іс-әрекеттер тәсімін алмасып пайдалану мүмкін емес

еді, себебі – ол функционалдық этносішілік конфликтінің құрылымымен ті-

келей байланысып жатты.

Этносаралық қарым-қатынастарды саралай отырып, зерттеушілер әр-

түрлі халықтардың этномәдени негіздемесі бар, әрі кеңістікті, уақытты,

іс-әрекеттер барысын сезіну сияқты соншалық терең және онша аңғарыла

бермейтін заттарға қатысы бар мінез-құлық стеоротиптері қақтығысының

осындай сәттерінен басқа нәрселердің бәріне назар аударады. Нақ осылар

ғана өзара түсінбеушілік пен өшпенділіктің жасырын күйдегі бастапқы се-

бебі болып, дау-жанжалға алып келді. Соңыра бұл жанжалдың жайын түсін-

діру үшін саясаттанушылар небір себептерді ойлап табады.

Сонымен, орыс-армян байланысуы барысында, әлбетте, белгілі бір құн-

дылық доминанттарын алмастыру үдерісі жүріп жатты. Әйтсе де шиеленісті

жағдайларды болдырмау үшін бұл жеткіліксіз болып шықты. Оны орыстар

мен армяндардың бастары қосылмайтын жер аумағын игеру алгоритмі қоз-

дата түсетін. Ал бейімделушілік-қызмет етушілік мәдени үлгі, әрі функцио-

налдық этносішілік конфликт көрінісі бола тұра, бұл алгоритмдер өзара ал-

масып, игеріп алуға келмейді.

Кейбір империялық құндылықтарды армяндардың қабыл алуы оларды

белгілі бір шамада басқаша ұғындыру дегенді білдірді. Армяндардың ой-са-

насында жарылқаушы, қамқоршы кейпінде бола тұра, христиан империясы

оларға «әрекет ету шарты» ретінде көрінді. Ал бұл дегеніміз енді функцио-

налдық этносішілік конфликтінің жүзеге асуына негіз қалайтын мәдени до-

минант емес, өзге мәдени тақырыптар негізінде функционалдық конфликт

іске асатын шарт болып табылады. Сондықтан құндылық доминанаттары,

тіпті алмасып алынса да, бірлесе әрекет етуге негіз болуы да, бола алмауы

да мүмкін.

Шын мәнінде бірлесе әрекет етуге арналған негіздеме бөгде этносішілік

конфликтіге қосу сияқты құбылысқа айналады. Күнгей Кавказдағы армян

шаруалары общиналарының Ресей мемлекетіне қарым-қатынасын осы тұр-

ғыдан қарастыруға болады.

Армян общинасының орыстардікінен ерекше сипаты – олар қауымнан үс-

тем құрылымды, яғни институцияланған әдіптегі земство дегенді білген де

емес.

Орыс «қауымы» ХV ғасырға, ал Солтүстікте ХVІІ ғасырға шейін тап осын-

дай «қауым» федерацияларының құрамына еніп, Ресейдің өзін халықтық

сөздің кең мағынасындағы «қауым» ретінде (шындыққа сай келетін, кел-

мейтініне қарамастан) қабылдады, Арменияда тарихи себептерге байланыс-

ты мұндай нәрсенің болуы мүмкін емес еді. Әйтсе де мемлекеттік уәкілдікке

20-тарау

457

ұқсас қызметтік пәрмен иеленген Армениядағы «қауым» армяндардың ой-

санасына өз таңбасын қалдырды.

Орыстардың ортасындағы сияқты, армян жұртында да «қауымдық» рух

халықтық этатизмге ұласты. Бағзы заманаларда-ақ өз мемлекетінен айы-

рылып, тап сондай мемлекеттілікті аңсаған, әрі бөгде империяларда жақсы

өмір сүре білген (тіпті Осман империясында ХІХ ғасырдың ортасына ше-

йін ресми түрде «адал, ниеті түзу халық» атанған) армяндар, орайы келген

кездерде, өздерін, құдды, сол елдердің қожайынындай сезінді. Кез келген

империядағы армяндардың біршама даукес, жанжалға үйір келетін себебі

де осында жатыр, бірақ сепаратизмге ұмтылғаннан емес, өздерін империя

шегінде өгей жұрт, уақытша тұрғын ретінде сезінбей, керісінше, жайлырақ

жайғасып, бөгде құрылымға бейімделіп қана қоймай, сол құрылымдарды

өз ыңғайына икемдеп, өздерінің ұғымындағы ортақ империялық үдеріске

қосылуға талпынғандықтан тынымсыз болады: бұл жөнінде әлгінде қысқа-

ша айтып өттік. Сондықтан армяндардың Ресей мемлекетімен талас-тарты-

сы өздерінің жергілікті ерекшеліктері үшін күрескен орыс шаруаларының

«қауымы» мен земствоның Ресей мемлекетімен қақтығысына әлденесімен

ұқсап кетеді. Орыс шаруаларының басындағы сияқты бұл жанжал түйсіктің

әлдебір түкпірінде армяндардың өздерінің ішкі этатизміне шайылып кетті.

Орыс қауымы сияқты, армян общинасы да әлеуметтік және экономикалық

езгіні оңай өткерді, бірақ өзінің жергілікті ерекшелігі үшін, халықтың пікірі

бойынша «қауымның» құзыретіне кіретін айрықша құқықтар үшін аянбай

күресті, мәселен, 1903 жылы солай болды. «12 шілде низамы бойынша пат-

ша үкіметі армян шіркеуінің мүлкін мемлекет иелігіне қаратты (секуляри-

зация жасады), соның салдарынан әлгі мүліктерден түсетін табыс есебінен

қамтылған көптеген мектептер мен мәдени мекемелер жабылып қалды. Ни-

зам шыққан бойда армяндар қоныстанған қалалардың бәрінде қарақұрым

жиналыстар өтіп, жаңа заң баптарымен ешқандай жағдайда келіспеуге, тіп-

ті үкіметпен қарулы қақтығысқа түсуге дейін барса да, оны жүзеге асыру-

ға жол бермей, күресуге шешім қабылдады»

. Мәселен, Аштаракта шіркеу

мүлкін қабылдап алушылар «ауыл старшынын шақыртып алып, кілт пен

құжаттарды талап еткенде, ол жауап берудің орнына өзінің шынжырлы

алқасын мойнынан ағытып, уезд бастығына берді де, қызметінен бас тарт-

ты... Ахалцих уезінің саны 10 мыңға тарта шаруалары петицияға қолдарын

қойып, «Құқымызды аяққа таптатқанша, өлгеніміз артық» деп католикске

аттанды... Борчали уезі Дорий дистанциясындағы Мору мекенінің тұрғын-

дары ұзақ әрі табанды шайқасты. Мұндағы қозғалысты ұйымдастырушыны

ертерек тұтқындап, 1903 жылдың 16 қыркүйегінде комиссия шіркеу мүлкін

қабылдап ала бастады. Шаруаларға көмектесу үшін Борчали уезінің өзге се-

лоларынан 100 шақты адам келді»

. Бұл күресті ұлт-азаттық көтеріліс деп

атауға болар еді, бірақ көп жағынан шаруалардың, земствоның мемлекетке

458

Мәдениетаралық байланыс

қарсы соғысына жуықтады. Ресей үкіметінің армян шаруалары «қауымы-

на» шабуылы доғарылып, жөніне қалдырылған бойда бүкіл текетірес те

тоқтап, армян революционерлердің қарекетсіз қалуының өзі бұл пікіріміз-

дің дұрыстығын дәлелдейді.

Осы жағдайдың өзі кейбір нақты жағдайларда аталмыш халықтардың

әрекет ету тәсілдеріндегі ұқсастықтың нәтижесі болып табылады. Ал бұл

жерде әлдеқандай ассимиляция туралы әңгіме жоқ. Армяндардың іс-әре-

кетінің түр-тұрпатын олардың этностық константаларының өзі ұсынады.

Алайда этносаралық байланыстар кей ретте басқаның этносішілік істеріне

әлгіндей өзара қосылу ниетін қоздатады. Сол кезде өзара әрекеттесу ба-

рысында балаң пішімде, этносішілік конфликтінің өрбуі барысындағыдай

принцип бойынша өтеді де, бұл ретте әртүрлі халықтар этносішілік топтар-

дың міндетін өздері атқарғандай болады. Осынау ерекше құбылыс, сірә, бір

халық немесе оның әлдебір институциясы басқа бір жұрт үшін этнос конс-

танталары ауысымының нысанына айналатын тоғыспалы трансферлердің

салдары болып шығады.

Құндылық доминанттарын алмасып алса да, жер аумағын игеру моделі

мызғымастан қалатын мәдени өзара әрекеттесуге тағы бір мысал келтіреміз.

Екі империяның тоғысында (орыстар Орта Азияда,

ал ағылшындар Үндістанда)

12-тарауда Ресей және Британия империяларының төл тарихы жөнінен

ғана емес, сондай-ақ рухы, мән-мағынасы жөнінен де, өздерінің шегінде

жасаған шынайы өмір шындығы жағынан да бір-бірінен алшақ жатқанын

көрсетуге тырысып көрдік.

Алайда, солай бола тұра, Британия Үндістаны мен Ресей Орталық Азиясы

арасындағы сырт көзге байқалмайтын, әсіресе тым қисынсыз көрінетін нәр-

се – империялық басқару пішімінде ұқсастықтар әлдеқайда көп еді. Ресей

империясына – тікелей басқару, ал Британияға протекторат тән болды дей-

тін алшақ пікірлер де бар. Дегенмен британдық Үндістанда тікелей әрі біртұ-

тас басқару үрдісі байқалды. ХІХ ғасырдың бас кезінде-ақ Британия импе-

риясын зерттеуші швед генерал-майоры, граф Биорштейн «субсидиялық»

(протектораттық) мемлекет қазір билік құрушы патша ағзам өмір сүруін

тоқтатқанша, компания («Ост-Инд») иелігінің құрамында болатынын»

жазды. Шынында да, ХІХ ғасырдың 70-інші жылдары ағылшын-үнді әлемі-

нің бестен үш бөлігі тікелей басқару аумағын алып жатты, бестен екі бөлігі

ғана протекторат болды

. Уақыт өте келе, «бұл үдеріс метрополияның жау-

лап алған жер аумағына бұрынғыдан қатал әрі батыл бақылау орнатуына

20-тарау

459

ұласты, протекторанттар, бірлескен басқармалар мен ықпал ету аясы мем-

лекеттік отар елдер үлгісіндегі кәдуілгі британ иеліктеріне айналды»

Бүкіл ХІХ ғасыр бойына авторитаризмге бет алу үрдісі айқын аңғарылды.

Р. Киплинг Үндістанды қатаң авторитарлық басқару үрдісін ашық жақтап,

оны бар екпінімен жүйткіп келе жатқан локомотивке теңеді, мұндай жағ-

дайда ешқандай демократия болмайтыны анық еді.

Британдық Үндістан өзін ерекше мемлекет ретінде көрсетіп, онда ішкі ғана

емес, сондай-ақ сыртқы істердің басым бөлігі елдің генерал-губернаторы-

ның қол астындағы, мемлекет ішіндегі мемлекет сияқты «Ост-Инд компа-

ниясы» еді, ол соғыс жариялау және бейбіт келісім жасау құқыларын ие-

ленді.

Ал 1858 жылы компанияны таратқаннан кейін үнді үкіметінің құзыретіне:

«үнді жағалауын шайып жатқан теңіздерде бейбітшілік пен қауіпсіздікті

қолдап, теңіз сауда жолы мен көршілерінің кесімді баға көрсеткіштерін,

Ауғанстан, Сиама, Қытай, Ресей мен Пәкістан шекараларындағы уақиғалар

барысын қадағалау, Парсы шығанағындағы теңізге таяу облыстар мен арал-

дардың иеленушілерін қорғап, Адендегі нығайтылған қосындарды күтіп ұс-

тау»

сияқты көптеген сыртқы саясат мәселелері кірді.

Ал енді Түркістанда, өлкенің ішкі мәселелерін шешу жөнінде айтпаған-

да, «император ағзам Орта Азияның бүкіл хандарымен және тәуелсіз жер

иеленушілерімен келіссөз жүргізіп, халықаралық келісімшарт жасауға

саяси уәкілеттік беруді игі мәртебе санаған»

Түркістан генерал-губерна-

торының шексіз билігіне бағына тұра, әжептәуір автономиялық құрылым

қалпында қала берді. Түркістан өлкесінің тұңғыш генерал-губернаторы

К.П. фон Кауфманды жергілікті тұрғындар «жарты патша» («жарым пат-

ша») деп атады, осының өзі өлкені билеушінің уысына ауқымды билік

ырқы шоғырланғанын айқын аңғартып тұрғандай.

Тап сол ағылшындар сияқты, орыстар да Орта Азияда «өздері жаулап алған

халықтарға басқарудың көптеген маңызды тәртіптері мен шариғат бойын-

ша өмір сүру салтын қалдырып кетті»

, сонымен бірге империяның басқа

шеткері аймақтарында әкімшілік қысым жасау жүйесі ретіндегі жергілікті

өзін-өзі басқару жүйесі мен әлеуметтік құрылым тіні бірізге түсіріліп, ретке

келтірілді. Бірақ Түркістандағы өкімет «ірі рулық бөлімдер болысқа бөлі-

нетін бөлімшелерге сай келіп, рубасылар болыстық басқармаға сайлануы

үшін жағдай жасады»

Отарлаудың экономикалық жағына келетін болсақ, ағылшындардың да,

орыстардың да дәйектері ұқсас, ал осыған қатысты Дж. Силидің айтқан

пікірлері «аңғалдығы» жөнінен алдына жан салмайды: «Үндістан Англия

үшін кірісі мол бап болып саналмайды, егерде оны басқарып жүрген ағыл-

шындар өздерінің қарақан бастарының қамы үшін олардың мүдделерін

460

Мәдениетаралық байланыс

құрбандыққа шалса, өздеріне ұят келтірер еді»

, – дейді ол. Ресейде шеткі

аймақтардың бәрі, әсіресе Орта Азия дотацияда отыр деп қақсаумен келеді.

Дегенмен ХІХ ғасырдың соңында Ресейдің Орта Азияда қомақты капитал

салғаны рас, ол бірден қайтарым бермегенімен, келешекте шаш етектен пай-

даға кенелтетіндей түр байқатты.

Орыстардың шет аймақтарды ассимиляция жасауды аса саналы түрде алды-

на мақсат етіп қойғаны белгілі: «Орыс үкіметі, – деп жазды сол кезде Орта

Азияға қатысты, – жергілікті тұрғындарды орыс халқына сіңістіруге әрқа-

шанда талпынуға тиіс»

, яғни «үкіметтің есебінен (мұсылмандарға) жат кө-

рінетін, бірақ түбінде қашып құтыла алмай, тарихи жағдайларға байланыс-

ты үйренісіп кететін білім қорын беріп, дамытуға тиіс»

. Түркістанның ге-

нерал-губернаторы К.П. фон Кауфманның тұсында орыстар мен жергілікті

тұрғындарды бірге оқытуға, яғни орыс-түземдік мектептерді ашуға, бұған

қоса, орыстарға тиісті тәрбие беруге айрықша көңіл бөлінді: «Тұрғылық-

ты халық осы арқылы өздерінің орыс жолдастарымен тезірек тіл табысып,

орысша сөйлеуді меңгереді, мектептердің орыс оқушылары да жергілікті

тұрғындарға жақындап, оларға менсінбей қарау әдетінен арылады; қай-

қайсысы да тайпалық араздықты ұмытып, бір-біріне сенім арта бастайды...

Қай-қайсысының да тартақым, таза тайпалық түсініктері кеңейе түседі»

Жергілікті оқушылар ақылды да алғыр болып шықса, шынайы ықыласқа

бөленеді. Оған қоса, «жеңіл арбаға мініп келе жатқан, орыстардың ортасын-

да шарап ішіп отырған, би кештері мен жиналыстарға баратын сартты (қала

тәжігін) көру – аса таңғаларлық жағдай, сонымен бірге көңілге жұбаныш

сыйлайды. Мұның бәрі материалдық жағына интеллектуалдық қыры сай

келгенде ғана жұбанышты көрінеді»

. Тек орыс-түзем мектептерінде жер-

гілікті тұрғын өкілдері саусақпен санарлықтай болғаны, ассимиляция жүр-

мей қалғаны, орыстар мен тұрғылықты халықтың өзара шаруа қамы, жұмыс

бабымен ғана араласқаны көңіл көншітпеді.

Бұл кезде орыстар Орта Азияда үкіметтің тікелей, мықты қорғауымен өмір

сүрді. Саяхатшы әрі көсемсөзші Е. Марков бір орыс әйелдің сөзін қаз-қал-

пында келтіреді: «Мына бізге сарт та, қазақтар да тиісе алмайды, тіпті Құда-

йымыз да! Орыстардан қорқады... Біз күйеуім екеуміз Мырзарабатта үш жыл

тұрдық, жапан далада жалғыз қалғандай... Ондай ештеңе болған жоқ, обалы

не керек. Өйткені бастықтың тәртібі қатал еді. Егер қатал болмаса, өмір сүру

мүмкін емес»

. Тағдырдың айдауымен Ашхабад маңына тап болған мұжық-

тар да соны айтады: «Мұнда бұған қатал қарайды. Сәл бір нәрсе болса, бүкіл

ауыл жауап береді. Олардың ауызсуын тартып алады үш-төрт күн, – жаппай

қаталап өлсе де, – содан олар кінәліні ұстап береді. Ал олар жазадан құтыла

алмайды. Бізден қатты қорқады»

. Сонымен, орыстар шын мәнінде өздері

мұны қаласа да, қаламаса да, томаға-тұйықталған артықшылыққа ие топқа

айналды, оларға бәрі қауіптене қарап, байланысудан қашқақтады.

20-тарау

461

Дәл осылай «Үндістандағы жоғарғы да, төменгі де тектен шыққан ағыл-

шындар айрықша құқыларға ие тапқа айналды»

. Тіпті шенеуніктер мен

шенеунік еместердің арасындағы айырмашылық шайылып кетті – ағыл-

шындардың барлығы Үндістанда өздерін ақсүйек, «сахиб» сезінді. Үндіс-

тандағы тұрмыстарын Англиядағы өмір салтына жақындатуға тырысып

олар жергілікті тұрғындардан бойларын аулақ салғандай күй кешті. Жергі-

лікті тұрғындармен қызмет бабында болса да араласу, тіпті жергілікті тілді

тамаша меңгергендерге де ауыр міндет көрінді. Осының бәрі «басымдық се-

зімі дінге де емес, интеллектуалдық артықшылыққа да емес, білімділікке де

емес, таптық ықпалға да емес... қай ұлтқа жататындығына ғана негізделді»

Адалдықтың үлгісі бола тұра (Британияда сыбайлас жемқорлық соншалық

ауқымды бола қойған жоқ), ағылшын мен жергілікті тұрғын арасында қан-

дай да бір әлеуметтік теңдік болуы талап етіле қалған ретте, мүлдем илікпей

қалатын еді

Кей кезеңдерде Үндістанда осы елге еуропалық құндылықтарды орнықты-

руға тырысқан ағылшыншыл партияның ықпалы күшті болды (сөйте тұра,

басқа ағылшындар сияқты, өздері үнділермен етене байланысудан қашқақ-

тап жүрді), бірақ көбінесе тек ең «зияндыларын» жоя отырып, үнділердің

әдет-ғұрыптары мен салт-дәстүрлерін қаз-қалпында сақтап қалуға тырыс-

қан «ориенталистердің» мерейі үстем шыға берді. «Консерватизм британ-

дықтардың әлеуметтік және саяси тәжірибесінің және табиғи заң термин-

дерінде сипатталған қалыптасқан тәртіптің философиялық түсіндірмесі

болуға тиіс». Бірақ ағылшындар консервация жасап, сақтап қалған нәрсе,

қандай тәсілмен жетуге тырысса да, күткендегіден керісінше нәтиже алып

келді.

«Ориентализм» ағылшындарға саяси тұрғыдан пайдалы еді (қалай болған-

да да, өз империяларының мәні мен тұрақтылығының негіздерін түйсіну

тұрғысынан оларға солай сияқты көрінді), сондықтан олар «Үндістанның

тұрғылықты халқының ұлттық мәдениетінің көріністерін, үнділер мен

мұсылмандардың ұлттық мәдениетіне тән ерекшеліктерді өте-мөте, ұсақ-

түйегіне дейін құрметтеп, қорғаштады, бұл халықтар еуропалықтардан

қабылдап алған біркелкі мәдениет негізінде бірікпеуін қадағалады... жер-

гілікті жастардың ерте бастан еуропалық білім алуына, соның салдарынан

төл мәдениетінен ажырап қалуына жол бермеді»

. Бірақ бәрібір «сонша-

лық консерватор бола тұра, өздерін жергілікті халықты таңғалдырып, елік-

теуге лайықты болмыс иесі ретінде ұстағандықтан, британдықтар үнділер-

ді батыстандырып алғандарын байқамай қалды, осыған бригада генералы

Дж. Джекобтың айтқан сөзі дәлел болады: «Біз адамгершілік тұрғысынан

асқақ мінез-құлық ауанын басшылыққа алатын, әрі азиялықтарға қараған-

да, мейлінше жоғары сапалық қасиеттерді иеленетін мәртебелі нәсіл болып

саналамыз. Жергілікті халық бізді түсінуге анағұрлым қабілетті болған

462

Мәдениетаралық байланыс

сайын, біз олардың осындай түсінікке қабілетін мейлінше жетілдіре тү-

семіз, сол арқылы біздің билігіміз нығая береді... Жергілікті тұрғындарға

жоғары үлгі-өнеге жеткізу арқылы басқару тәсілімізді орнықтыруға кесел

келтірмеңіздер»

, – дейді ол.

Осылайша, ағылшындар, қайткенде де, өздері мен Үндістан тұрғындары

арасында тікелей психологиялық байланыс бар, оның түпкі нәтижесі мін-

детті түрде ассимиляция болуға тиіс деп ойлады. Әйтсе де мұндай міндет

көзделмеген еді.

Сондықтан ағылшындардың империялық жүйесінің сөзсіз өнімі «ағыл-

шынданған» азиялықтар, «жалған ағылшындардың» ерекше элитасы бол-

ды, британдықтар оларды өздеріне жасалған пародия секілді қабылдап,

аққұла жиіркенішпен қарады. Бұл элита ағылшынның төл туындысы еді,

бірақ оған қалай қарау керек деген мәселенің басы ашық қалды. Тіпті еуро-

палық университетте оқып-тоқыған білімді үндіні үйге кіргізіп, төрге шы-

ғарудың өзі ерлік жасағандай қылыққа баланды.

Соның өзінде де мынадай қорытынды шығады: орыстар Орта Азия тұрғын-

дарын ассимиляция жасағысы келді, бірақ онша орайын келтіре алмады;

ағылшындар үнділерді ассимиляцияға ұшыратқысы келмеді, бірақ бұл бел-

гілі бір шамада өздігінен болып өтті – түпкі нәтиже бірдей болып шықты.

Жалпы алғанда, осы екі империяның (орыстың ортаазиялық және ағыл-

шынның үндістандық империяларының) кереғарлығы олардағы құлшына

ұмтылған нәрсеге жете алмай қалудан, керісінше, аса құлықтылық таныт-

паған нәрсенің өздігінен орайы келуінен тұрады. Ағылшындар өздерін бас-

қарудың айрықша қабілет-қарымын меңгерген жұртпыз деп есептеді. Бірақ

олар Үндістандағы сәтсіздіктерін көбінесе жергілікті халық әзер шыдап

жүрген және кез келген сәтте жойқын бүліншілікке түрткі болуы мүмкін

басқарудың нашар ұйымдастырылуы дәйегімен түсіндірді. «Жергілікті ха-

лық ағылшындарды ұнатпайды. Оның себебі елді басқарудың ағылшындық

тәсілінде жатыр»

. Орыстар әдетте «бұратаналарды басқара білмейміз»

деп мұң шақты. Бірақ француз саяхатшысы, шығыстанушы Г. де Лякост

атап көрсеткендей, «ортаазиялық халықтар орыс үстемдігін жеңіл қабыл-

дады». Мұндағы басты себеп, бәлкім, ағылшындардың өздеріне бейтаныс,

үйреншікті емес құрлықтағы империямен беттесуіне тура келгендігінде

шығар.

Ағылшындар өздерінің өркениет дарытушылық миссиясы туралы айта бе-

руден танбады. «Империялық миссия еркін басқару өнерін орнықтырудан

тұруға тиіс деген ой жалпы мойындалған қағидаға айналды»

. Ресейде,

әрине, ешқашан мұндай ой туындай алмады. Ал енді Англияның жайына

келетін болсақ, Дж. Гобсонның сөзі бойынша (кейде оның әңгіме бояуын

20-тарау

463

тым қалыңдатып жіберетіні бар), «біздің басқаруымыздың бұлжымас ере-

желерінің қағидасы әрқашанда өз иеліктерімізді осы теорияның (өкілетті

түрде өзін-өзі басқарудың) рухы мен ұстынында тәрбиелеуден тұратындай

етіп, отарлық және империялық саясаткерлердің деректерді өрескел бұр-

малайтындары бар, бұлары ақылға сыймайды»

. Үндістан мұсылмандары

Ресейдегі мұсылмандардың Мемлекеттік Думада өз өкілдері барын естіген

кезде қайран қалғаны (бұл жөнінде поручик Лосев әңгімелейді) және «ер-

тесіне «Пайса-Ахбар» газетіне біздің Дума және оған қатысушы мұсылман-

дардың өкілдері туралы әуезе жарияланғаны»

жөніндегі деректің мәнісін

айқындай түседі.

Империяның әртүрлі аймақтарын техникалық жағынан дамыту жөнінде

ағылшындар көп айтты. Р. Киплингтің саяси ойлары техницизмнің өзегіне

айналды. Орыстар үшін бұл тақырып екінші деңгейдегі мәселе еді. Әйтсе

де орыстар мен ағылшындардың осы саладағы жетістіктері бірдей шамада

болды. Ресей таңғаларлық шапшаңдықпен өзінің оңтүстік шебіне теміржол

тартып жатты. Ағылшын Т. Мун орыстардың табыстарын мақтап: «Орыс-

тардың билеп-төстеуімен түрікмендер қарақшылықпен айналысуды және

құлдарды ұрлауды доғарып, азды-көпті шамада отырықшылық тұрмыс сал-

тына көшті, егін салып, мақта өсірумен айналыса бастады. Басқа нәсілдер

бұдан да бетер прогреске бет бұрды. Орыстардың теміржолы Бұхараның

мал-мүліктерін, сүт тағамдары мен миллиондаған қаракүл тоқтыларын өт-

кізуіне мүмкіндік берді. Ал ең маңызды жаңалықты іс, әрине, мақта шаруа-

шылығын дамыту болды»

, – дейді. Ағылшындардың бұл саладағы жетісті-

гі, әрине, ауыз толтырып айтарлықтай емес-тұғын.

Сонымен бірге Ресей үшін өзін Византияның мираскері ретінде ойлап, тең-

дессіз Православие патшалығын құруға тиістігі маңызды болды. Алайда

Орталық Азияда ол уағыз айтудан ада-гүде бас тартады. «Орыстарда мис-

сионерлер жоқ; олар бұл амалға бара бермейді. Олар бағынышты халық-

тардың сеніміне ие болғысы келіп, олардың діни нанымына да, әдет-ғұр-

пына да қарсы шығуды қаламайды»

. Бұған қоса, ХІХ ғасырдың соңында

орыстар «христиандықты мұсылмандарға уағыздауға жол бермей ғана

қойған жоқ, сондай-ақ жергілікті тұрғындардың өздерін православиеге

қабылдау жөніндегі өтініштерін орындаудан да бас тартты»

. Орыс-түзем

мектептеріне православиеде орын алған Ильминскийдің орыстандырылған

ағартушылық жүйесі орнықты. Христиан дініндегінен гөрі иманды, адал

мұсылманмен тіл табысу оңай деген жалпыға ортақ көзқарас қалыптасты.

«Азаматтық заңдарымыздың бір түйір әрпінен де аттап кетпейтін ақ-адал

мұсылман, біздің ойымызша, діни қағидаларды үтір-нүктесіне дейін сақ-

тай тұра, әзәзілдіктен тайынбайтын христианнан тәуірлеу»

. Осынау жаңа

түземдік саясаттың бүге-шігелі иірімдерінен бейхабар орыс саяхатшысына

ғана «мына жаңадан «алынған» жерлерде орыс монахы, орыс рубханының

464

Мәдениетаралық байланыс

мүлде жоқтығы оғаш болып көрінді. «Әрқилы бұратана елдің ит тұмсығы

батпастай ну жынысты қойнауына егіншілер мен қалалықтардан да бұ-

рын еніп, мемлекетшіл қарулы күштің алдында жүрген ежелгі православие

шіркеулерінің тәлім-тәрбиелік мәнін еске алып, семсердің сесінен немесе

басқару шеберлігінен гөрі, жанкешті дуаналардың шабытты уағызымен

миллиондаған бұратаналардың әлдеқайда көп бөлігі орыс державасымен

бірлікке келіп, орыс халқының құрамына біржола енгенін ойлаған кезде,

қазіргі қаптаған, әрі қарны тоқ монархтық жүйенің енжарлығына ренжіп,

жаның күйеді»

Түркістандағы орыс империясы кешенінің діни бөлігі іс жүзіндегі саясатқа

онша көп ықпал ете алмады. Осыған орай К.П. фон Кауфманның «мұсыл-

маншылық догматтан ада, әрі біздің мақсатымызға ешқандай қауіп төн-

дірмейді»

деген сөзі орынды көрінеді. Мемлекеттік саясаттың мақсатын

К.П. фон Кауфман: «Православие жолындағыларды да, мұсылман дінін

ұстанғандарды да Ресейге бірдей пайдалы азаматтар ету»

деп түсіндіре-

ді. Оның жолын жалғастырушы Түркістан генерал-губернаторы Розенбах

1886 жылы өкімхат шығарып, онда орыс мемлекеттік мектептерінде Құ-

дайдың православиелік заңдарымен қатар, ислам шарттарында оқыту қа-

жеттігін мойындады. Мұндай амал өте шапшаң ассимиляцияға алып келеді

деп үміттенді. Генерал Розенбахтың өзі «жергілікті халықтың сана-сезіміне

орыс мемлекеттік билігі – өздерінің туған билігі деген түсінік сіңіп үлгерге-

ніне» алғаусыз сенді»

«Мектептердің өздерінің өсімі баяу бола тұра, орыс-түзем мектептеріне се-

нім арта түсті»

. 1903 жылдың 1 қаңтарында бүкіл Түркістанда олардың

саны жүзге жуық болды (мұсылман мектептерінде бұл кезеңде сексен мың-

ға жуық адам оқыды)

. Мұны ақтап алу үшін орыстың мемлекеттік мектеп-

терінде оқуға жергілікті халықтың даяр еместігін сылтау етті. Бірақ «даяр

еместік көрсеткіші жыл өткен сайын кеми беруге тиіс»

еді, ал іс жүзінде

басқаша үрдіс бой көрсетті. Сол кезде орыс тілін білетін жергілікті тұрғын-

дарға ақша төлеп, сыйақы тағайындау керек деген тосын идея туындайды

Бұрын шоқынған бұратаналар қайтадан исламға өтіп, оның үстіне, «кейбір

тұрғылықты орыстар да мұсылмандық жолына түсті, бұған Түркістан өлке-

сіндегі жағдаяттар мысал бола алады»

ХІХ ғасырдың 90-ыншы жылдары өрістеген көтерілістер тұрғылықты ха-

лыққа орыс азаматтығын дарытуға үміттенудің бәрі бекер екенін көрсет-

ті. 1897 жылы Түркістанның генерал-губернаторлығына тағайындалған

С.М. Духовский әйеліне: «Біз мұнда буырқана қайнаған жанартаудың үстін-

де өмір сүріп жатырмыз»

, – деп хат жазды. Бұрын діни тұрғыдан бейтарап

ағым көрінген панисламизмнің жергілікті халық арасына кеңінен таралуы

«христиандықты бастапқы кезден уағыздау керек еді» деген ойға жетеледі.

20-тарау

465

Британия билеген Үндістанда да «империя қайраткерлерінің алғашқы әре-

кеті христиан миссионерлерінің белсенділігіне қарсы тұру болды... «Ост-

Инд компаниясы», ағылшын-үнді шенеуніктері, британдық министрлердің

басым бөлігі христиан миссияларының уағыздамаларына қарсы болды»

Мәселен, 1793 жылы «миссионер Уильям Кэри мен оның серіктері Үндіс-

таннан қуылды... Миссионерлік жұмыс Калькутта үкіметінің әбден жүйке-

сіне тиіп, жөпшеңдіге алаңдатқан тірлік болды да, директорлардан («Ост-

Инд компаниясы» директорлар кеңесінің) лицензиясын алмаған миссио-

нерлер Үндістан шегінен шығарып жіберілді»

Тек 1813 жылдан бастап миссионерлерге Үндістанда дәріс оқып, сабақ үй-

ретуге рұқсат етілді. 1816 жылы Калькуттада миссионерлер алғашқы мек-

тепті ашты. ХІХ ғасыр бойына ағылшын үкіметі миссионерлерді өздерінің

саяси агенттері ретінде көбірек пайдалана бастады. Ақыр соңында, миссия

нәтижелері айқын көрінді. ХХ ғасырдың басына таман Үндістандағы шо-

қынды үнділер саны 300 000 адамнан асты

. Бұл цифр, әрине, көп емес, бі-

рақ Ресейге бодан ортаазиялық мемлекеттердегі христиан дініне кірген бір-

лі-жарым адаммен салыстырғанда, едәуір көрсеткіш болып көрінеді. Оның

үстіне, естеріңізге сала кетейік, ағылшындар өздерінің жергілікті саясат қа-

ғидаттарын белден баса, қарама-қайшы әрекет жасады, себебі – ағылшын

билігінің беріктігі мұсылмандар мен үнділер арасындағы діни өшпенділікке

негізделді.

Осылайша, империяның өзі қалағанынан мүлдем басқа нәрсені істеген мы-

салына қайтадан кезігеміз. Д. Силидің тап баса айтқан сөзі бойынша, «Үн-

дістанда бір нәрсе ойға ілінді де, бірақ басқа шаруа қолға алынды», Англия

біртіндеп өзін тағдырдың жетегіне еріп, жазмыштың ырқына түсіп кеткен-

дей сезінді. «Батыл да данагөй Клайва сауда компаниясынан саяси күш жа-

сап, үздіксіз жаулап алудың жүзжылдығына жол ашқан Англия үшін ба-

қытсыздыққа ұрындырған күн болды»

деп жалғастырады пікірін Селви.

ХVІІІ ғасырдың орта шенінен бастап үздіксіз соғыс жүргізеді, әрі «орыс

қатерінен» үнемі үрейлене жүріп, іс жүзінде сол қауіп-қатер бұлтын қою-

лата түсуге өзі түрткі болады. Ресейдің Үндістанға барар жолын бөгеу үшін

ағылшындар Кветтаны жаулап алады, бұған қарымта ретінде Ресей Мервті

басып алып, Герат маңынан бір-ақ шығады. Ағылшынның Шығыстағы бү-

кіл саясаты Үндістанды қорғап қалуға ауады.

Тағдыр, яки жазмыш тақырыбы Орта Азияны жаулау жайында жазылған

орыс әдебиетінде де бар. «Каспий жағалауын тыныштандырумен бірге, жаз-

мыш ырқы айдағандай, орыстардың Түркістанның ішіне еніп, Сыр өзені-

нің, содан соң Әмударияның бойымен тоқтаусыз қозғалысы басталды да,

әзірше Мервке, Серахс пен Пянджге аялдап, «әлемнің түндігі» – Памирге

асып үлгерген Орталық Азияны жаулап алу дәуіріне жол ашылды»

. «Бізді

466

Мәдениетаралық байланыс

әлдебір жазмыш ырқы алға қуып келеді, біз жаратылысымыздың жазмы-

шымен тіпті ойымызға кіріп те шықпаған жерлердің бәрін жаппай жаулап

ала беруге мәжбүрміз»

. Ресейдің Азиядағы қимыл-қозғалысымыздың

жүйесіздігін көрсете келіп, генерал А.Е. Снесарев оның ұйымдасқан сипат

алып, тұрақты қарулы күшке ие бола тұра, «шын мәнінде бұрынғы қалпын-

да қалғанын айтып: «Ермак пен Черняевтің арасында ешқандай айырмашы-

лық жоқ... Істің бастамасы, жай-ахуалды ұғынып, құрал-жабдықтарды әзір-

леу сияқты қандай да бір әскери жоспарды туындатып, оны жүзеге асыруға

қажетті нәрселердің бәрі Черняев, Крыжановский, Романовский, Абрамов,

Скобелев, Ионов және т.б. сияқты ортаазиялық атамандардың қолында

болды»

, – деді. Генералдың түлкібұлаңға салып отырғаны, қитұрқы, ал-

дамшы уәжінің астарында саяси себептер жатқаны күмәнсіз. Бірақ, сөйте

тұра, ол ұғынықты түрде Орта Азиядағы орыс тегеурінінің ішкі мәнісін тү-

сіндіріп бере алмайды.

Шын мәнінде экономикалық және әскери-стратегиялық пайда бұрынғыдан

бетер алға озып, мәдени экспансия идеясының арнасы тарылып, қараба-

йырлана түсті. Ортаазиялық бодандарынан империяның діни қағидаларын

қабыл алу емес, саяси адалдық талап етілді.

Орта Азияны халықтық отарлау да өз бабымен, орыстарға үйреншікті

рет-тәртібімен жүріп жатты. Түркістан өлкесін басқару туралы өз есебін-

де алғашқы генерал-губернатор К.П. фон Кауфман: «Жетісу облысында

шаруалар эмиграциясының жалпы қорытынды көрсеткіші есепті кезеңде

(1867–81 ж.) 3324 отбасына жетті, яғни 1869 жылы шаруалар жатағын жай-

ғастыру жоспарында көзделген нормадан – екі есе, ал осы жоспарды ке-

ңейту барысында 1872 жылы белгіленген нормадан үш есе көп... Алғашқы

жылдары қоныстандыру үшін жергілікті жер аумақтарының тәуірлерін ие-

ленуге байланысты өлкеге орыс қоныстанушыларының отаршылдық қоз-

ғалысы соңғы жылдары қарқынын баяулатпағаны – өз алдына, керісінше,

күш алып, әсіресе 1872 және 1879 жылдары едәуір өсе түсті»

, – деп жазды.

Одан кейінгі жылдары, Жетісу өлкесі Далалық генерал-губернаторлық құ-

рамына енген кезде, бұл аймаққа қоныстандыру ісі шектеліп, ал 1892 жыл-

дан 1899 жылға шейін мүлде тыйым салынды. «Осы кезде елді мекендердің

саны онша көбейген жоқ (1899 ж. олардың саны 30-ға жетті), есесіне адам

саны ұлғайды»

. 1882 жылы олар 15 мың дерлік болса, 1899 жылы шама-

мен 38 мың адамға жетті. Өз бетінше қоныстанушылардың едәуір бөлігі

1892 жылы келді. 1899 жылдан бастап Жетісу қайтадан Түркістан генерал-

губернаторына бағынды... 1911 жылға таман мұнда енді 123 орыс елді меке-

ні болды»

. «1896 жылдан 1916 жылға шейін орыстар Ақмола және Семей

өңіріне қоныстанды»

Алайда отарлаудың соншама табысты өткеніне қарамастан, орыс қоныста-

нушылары мен тұрғылықты халықтың арасында көзге көрінбейтін кедергі

20-тарау

467

тұрды; ассимиляцияның жария етілген қағидаттары құр даңғаза күйінде

қалды. Дәлірек айтқанда, бұл қағидаттар ауысып кетті: православиенің ор-

нын гуманизм, Еуропа халықтарының ұлтшылдығына негіз қалаған ілім

басты. Тап осының негізінде баяу, әрі біртіндеп орыс ұлтшылдығы туын-

дап, ол әлі тікелей, өзінің басымдығын сезіну арқылы емес, керісінше, ежел-

гі орыс этатизмінің шеңберінде бой көрсетті, сөйтіп, ол өзінің діни мән-маз-

мұнынан айырылып қалды. Шын мәнінде орыстар енді бағынышты халық-

тарға ойға алған (империя көздеген), әлгілер қабыл алуға тиіс ұстындарды

жеткізе алмайтын еді. Оны енді орыстың мемлекет қайраткерлерінің өздері

де ұмытып кеткендей көрінді. Империяның әр қиырында кеңінен қаделен-

ген Ильминский әдісі бойынша оқыту жүйесі – соның жарқын мысалын-

дай. Осы білім беру жүйесінің көкейге бүгіп көздегені де, қазіргі тілмен айт-

қанда, орыстарға «интернационалдық тәрбие беру» екені мәлім. Мемлекет

орыстардың отаршыл түйсігіне үміт артуды доғарып, оларды әлдебір нәрсе-

ге арнайы оқыту керек деп есептеді. Бұл сонымен бірге, әдеттегідей, жергі-

лікті халық тәжірибесін өзгертіп, экспансиялық парадигманы ауыстыруды

алға тартты. Империяның негізгі принципінен кері шегінуді тек сыртқы се-

бептермен түсіндіріп беру әсте мүмкін емес.

Сірә, іргесінде тұрған Британия империясы орыстардың түземдік саяса-

тына тікелей ықпал еткен шығар. Осы екі империя бір-бірінің іс-әрекетте-

рін кірпік қақпай қадағалап, көршісінің саясаттағы әрбір жаңа, тың істерін

егжей-тегжейлі талқылады, ақылға қонымды нәрселерін кейде тіпті көз-

жұмбайлықпен көшіріп алды. Мәселен, Түркістан әкімшілігіне империя

тұрақтылығының кепілі ретінде түсіндірілген бөгде ұлттық және діни көрі-

ністерге құрметпен қарау идеясы, аймақта орыстардың жүруі жергілікті ха-

лықтың көзіне шыққан сүйелдей болмауы идеясы келе қалды, бірақ та өза-

ра түсініспеушілік туындап, кикілжіңге ұласқан ретте, кез келген ең қатал

жазалау шараларын қолдану мүмкін болды (әскери күш қолдану саясаты-

ның аналогы), яғни үйреншікті мәлімдемелерге, азаматтардың ресми белгі-

ленген құқыларына қарамастан, жаңадан иеленген жердің халқы толықтай

«өзінікі» ретінде қарастырылған жоқ, өзінің статусы жөнінен біртіндеп отар

елдердің тұрғындарына жуықтай берді. Мысалы, Күнгей Кавказдағы орыс-

тардың армяндармен кикілжіңі сияқты, Орта Азия тұрғындарымен өзінің

сипаты жағынан күрделі ішкі қақтығыстар өрши алмайтын еді – тұрғылық-

ты халықпен қарым-қатынас жасау оңайлап, мейлінше біртоға күйге жетті.

Жаңадан жаулап алған өлкеге қоныстанушы орыстарды қатаң түрде мем-

лекет қамқорлығына алу мұраты да осындай идеялардың қатарына жата-

тын еді (бұл идеяны Күнгей Кавказда кінәз Голыцин де жүзеге асыруға

тырысты, бірақ онысы сәтсіз болды). Бұған дейін орыстарға шын мәнінде

өз мәселелерін өздері шешу еркі берілді – олар мұны үлкен қиындықпен,

ауыртпалықпен атқарып жүрді, есесіне, тұрғылықты халықпен тікелей,

468

Мәдениетаралық байланыс

қоян-қолтық байланыс орнатып, ортақ тіл табысуды үйренді (ең құндысы

да осы-тұғын), соның нәтижесінде оларды өздерінің нанымы-сеніміне елік-

тіріп, ақырындап Ресей империясының «өзекті» ұстынын дарыта отырып,

бірте-бірте ассимиляцияға ұшырата берді. Бұл кезде іс жүзінде қорғаныш-

сыз қалған орыстардың өздерін жоғары нәсіл сезініп, қандай да бір нәсіл-

шілдік көрсетуге еш мүмкіндіктері болмады. Өздеріне ғана сенген олар бә-

ріне көндігіп, тұрғылықты халықпен теңқұқылы, бейбіт қатар өмір сүруге

мәжбүр еді. Делебелері қозғанда да шыдамдылық танытып, өзін-өзі шек-

теуді талап ететін жайт – орыс отаршыларының жаңа жерлерді игеруінің

осы бір азапты да мехнатты үдерісі Ресей империясының ішкі жай-ахуалы

тұрғысынан тиімді-тұғын. Қуатты мемлекеттік қорғаныш шынында ақыл-

ды шара сияқты көрінді, бірақ ол жаңадан «алынған» өлкенің бірлесіп, ішке

тарту (интериорлау) қарқынын бәсеңдетіп тастады.

Сонымен бірге Ресей империясының Британияға ықпалы тиді, ол ағыл-

шындардың өз иеліктеріне (яғни Британия билігіндегі Үндістанға; мұның

Африкадағы отарларына қатысы жоқ) біртұтас әрі құрлықтас – іштей са-

бақтасып, тұтасып жатқан ел ретінде қарау керектігін аңғарып, қабыл алуы-

нан көрінді. Бір жағынан, Үндістанды ауқымды көлемде орталықтандыру,

екінші жағынан, оны Британия империясының басқа бөліктерінен оқшау-

лау (бәрінен бұрын, психологиялық жағынан) үдерісі жүріп жатты. Ол өзі-

нің дербес қағидаттарына сай құрылған мемлекет ішіндегі мемлекетке ай-

налды. «Қолайлы қалыптасқан жай-ахуалдардың ықпалымен Англияның

Үндістанда пайда болған алғашқы отары бірте-бірте кеңейіп, қуатты мемле-

кет құрды, ол жеке империя ретінде ағылшын корольдігіне қосылған болып

саналады, бірақ бұл отар бәрібір өзінің метрополиясы үшін бөлек дене бо-

лып қала береді»

. Керзонның «сөздің тура мағынасында Үндістан – ағыл-

шын мемлекетінің империя атын иеленуші бірден-бір бөлігі»

деп айтуы да

көкейге қонарлықтай.

Осы үрдіс бізге елеулі дәрежедегі орыс ықпалының, екі империяның бірін-

бірі психологиялық жағынан бірте-бірте баурап, империялық доминанттар-

дың өзара әрекеттесуінің нәтижесіндей көрінеді (оған қоса, Орта Азиядағы

орыстың империялық доминанттары ағылшындар неғұрлым оңай игерген

сайын, соғұрлым шынайы орыстық сипатын көбірек жоғалтып, орыс импе-

риясы кешенін құраушы діни бөлігі буға айналып, көңілден ғайып, көзден

таса болды).

Сондықтан әлдебір сәтте орыстар мен ағылшындарда ортақ міндеттер мен

жалпы қиындықтарды сезіну ауанының пайда болуы таңғаларлық жайт

емес. Осы хақында М.Н. Анненков ағылшын полковнигі Дж. Эдейдің «Си-

тана. 1863 ж. Ауғанстан шекарасындағы таулы өлкеге саяхат» атты еңбе-

гіне жазған соңғы сөзінде: «Оларға және бізге Жазмыштың қойған мінде-

ті – Орта Азияны өркениетке жеткізу ісі – қиындығы қат-қабат шаруа: олар

20-тарау

469

және біз фанатизммен, надандықпен, оралымсыздықпен, жартылай жаба-

йылықпен күресуге тиіспіз, сондықтан олар мен біздің арамызда ұрсысуға,

тіпті бәсекелесуге ілік табуға мүмкіндік жоқ. Бізді алдымызда қиындығы

да, қымбатшылығы да бірдей, бір ғана бағытқа беттейтін жұмыс қамы күтіп

тұр»

деп тұжырымдады. Сонымен, орыстар мен ағылшындар алға қандай

мақсат қойса да, өздеріне шектеу салғандай, тартына әрекет етті, іс жүзінде

өздері үшін субъективті түрде екінші деңгейде тұрған салаларда прогреске

жетіп, керісінше, негізгі міндеттерге балаған шаруаларын оқсата алмады.

Орта Азиядағы орыстар мен Үндістандағы ағылшындардың саясаты бұрын-

ғыдан бетер жақындасып, оның нәтижесі орталау шамада болып шықты.

Дегенмен өзара әсер ету болмаған, империяларлың әрқайсысы өзінің ай-

рықша сипатын сақтап қалған бір нәрсе – халықтық отарлау динамикасы

еді. Бұған жер аумағын басқарудың ерекше пішімдері де, геостратегиялық

мұқтаждықтар да еш әсерін тигізе алмады.

Функционалдық этносішілік конфликтінің тікелей салдары болып са-

налмайтындықтан, орыстар Түркістанды басқару, тұрғылықты халықпен

қарым-қатынас жасау сипатын, жаулап алу идеологиясын ағылшындардан

алмасып алуы мүмкін. Ал халықтық отарлау үлгілері әлгі тартыстан туын-

дап, тіпті сыртқы қолайсыз жағдайларға қарамастан іске асырыла берді.

Мұны әсіресе Үндістанды британдық отарлаудың сәтсіздігі айқын көр-

сетеді. Бұл тақырыпқа келесі тарихи очеркіміз арналады.

Британ Гарвалы

«Ост-Инд компаниясы» құрылуының алғашқы жылынан бастап 1859 жыл-

ғы бүлікті басқанға дейін Үнді субқұрлығында британ иммиграциясын әзер

ұстап тұрды. «Ағылшын отарлауын «Ост-Инд компаниясы» аса жақтырт-

пады. Үндістанға еуропалықтарды еркін қоныстандыру туралы пікірталас-

тардың барлығына компания өзінің сауда-саттықтағы айрықша құқыла-

рына бүркемелі түрде қолсұғушылық және саяси-әскери ықпалына қатер

төндірушілік ретінде ғана қарады»

. 1833 жылға шейін еуропалықтар Үн-

дістанға «Ост-Инд компаниясы» директорлар кеңесінің рұқсатынсыз келе

қалса, қуып шығарылды. Ел шегіне кіруге лицензия өте құлықсыз берілді.

1814 жылға таман Үндістанда король қызметінде де, «Ост-Инд компания-

сында» да жұмыс істемейтін 1455 еуропалық тұрды: олардың 1100-і – Бен-

галияда, 115-і – Мадраста және 240-ы Бомбейде болды. Бұлар, негізінен,

миссионерлер, мектеп мұғалімдері, адвокаттар мен адвокатура кеңселерінің

қызметкерлері, кеме жасаушылар, жеңіл арба құрастырушылар және т.б.

кәсіп иелері еді. 1814 жылдан 1832 жылға дейін 1253 адам лицензия алды

470

Мәдениетаралық байланыс

Британдықтар Үндістанға аса құштарлықпен келді деп айтуға болмайды.

Аңызақ ыстық климаты мен халқының өте тығыз орналасуы еуропалықтар-

дың еркін қоныстануына жарамсыз сияқты етіп көрсетті. Алайда, әлгінде

айтқанымыздай, ХІХ ғасырдың орта шенінде Үндістанда британдықтардың,

әсіресе шаруалардың қоныстануына біршама қолайлы жерлер табылды.

1859 жылдан бастап, бүлікті басқаннан кейін, ағылшын үкіметі Үндістанға

британдықтарды тартуға бағытталған саясат жүргізді. Қоныстануға арнал-

ған жер ретінде, бәрінен бұрын, климаты, өсімдіктер әлемі мен тұрғында-

рының салыстырмалы түрде сирек орналасуы жағынан өте қолайлы, қайт-

кен күнде де орыс шаруалары жаппай жайлаған Орта Азияның «мақталы

алқаптарынан» гөрі, егіншілік кәсіпке көбірек келетін Солтүстік Үндіс-

танның таулы қойнауын көздеді. Өмірінің отыз жылын Үндістанда өткіз-

ген ағылшын шенеунігі Б. Ходгсон «Ирландия мен таулы Шотландияның

аш-жалаңаш шаруалары үшін үндінің Гималайы теңдессіз олжа»

болға-

нын жазды. Ресей тарапынан Үндістанға төнуі ықтимал қауіп-қатерге бай-

ланысты британдардың таулы өңірлерге, соның ішінде Гималайға қоныс-

тануы туралы мәселе бұрынғыдан да ушығып кетті. «Үндістанның таулы

аудандарын отарлау бізге ешқашан жоғалмайтын басымдық береді, – деп

жазды Х.Кларк. – Жаппай отарлап, жағалай қоныстанудың арқасында біз

Үндістанға еуропалық бақылау орнататын милиция құрып, оның солтүстік-

тегі және солтүстік-шығыстағы шекарасын қорғау мүмкіндігін иеленеміз.

Саны миллионға жететін ағылшын тұрғындар Үндістанда бүлік шығаруға

немесе революция жасауға ырық бермей, бейбіт тұрғындардың қауіпсізді-

гін қамтамасыз етіп, біздің үстем билігімізді баянды етіп, Ресейдің бүкіл

жоспарының тас-талқанын шығарады»

Сондай аудандардың бірі – Гарвал, Кумаон провинцияларын (тұрғындар-

дың этностық құрамы жағынан жақын) және шағын протектораттық Тери-

Гарвал кінәздігін қамтитын Уттаракханд өңірі. 1805 жылғы Непал соғысы-

ның нәтижесінде осы өлкеге британ үстемдігі орнады. Гималай бөктерінде

орналасқан бұл жер британ саяхатшыларына пейіш бағындай елестеді: «Еу-

ропа мен Азияның, бәлки, бүкіл әлемнің топырағында өсіп-өнетіндердің

бәрін бірге жиған сән-салтанатты бақ екен. Алма, алмұрт, анар, інжір мен

тұт ағаштары алуан түрлі пішімде бой созып, жайқалып тұр. Бүлдірген мен

таңқурай құлама жартастың кемеріне асыла бітіп, алыстан көз арбайды, ал

біздің соқпағымызда қарақаттың жемісі шашылып жатыр. Қай жағыңа көз

салсаң да, шешек атқан аршагүлді, шегіршінді, ақтамақты, қауызын ашып,

күлтесін жайған қисапсыз райхан шоқтарын көресің»

Алайда Британия отаршыларының Гималайдағы мінез-құлқы прагмати-

калық көзқарас тұрғысынан ақылға онша қона бермейді, отарлаудың бри-

тандық үлгісі тұрғысынан қарастырғанда ғана оны ептеп түсінуге болатын-

дай. Британдықтар тұрғындарының саны молдау жер аумақтарын отарлап,

20-тарау

471

қоныстанудан қашқақтады, қоныстана қалған ретте, өздерінің тұрғылықты

халықпен тікелей байланыс жасауларына тосқауыл қоятындай тұтасқан

ауқымды жүйе жасап алды. Мәселен, ағылшындар Гималайдың тұрғын-

дарына ең мамыражай мінездеме берді: «Заңғар таулардың қар жамылған

қатал құрсауынан өздеріне пана тапқан монахтар мен тақуалар Гималай-

ды суреттеген еуропалық жазбалардың негізгі кейіпкерлеріне айналды.

Әдеттегі үнді сезімталдығынан айырмашылығы – саяхатшылар бұл жер-

де викториялықтар сонша ардақтаған ағзам қасиет – өзін-өзі ауыздықтап,

пендәуи нәпсіні тыюдың асқақ үлгісін табады»

. Гималай ағылшындардың

түсінігінде романтикасы басым мекен еді. Гималай туралы көптеген мақа-

лада, шолуларда, саяхатшылардың күнделіктерінде «дерек пен қиялдың

арасындағы қабырға, негізінде, өте жұқа болады, мұндай шығармаларда

осы жердің романтикасының тұманында тым мұнартып, мүлде жоғалып

кетеді»

. Шаруалардың тұрмысы да көбінесе жаймашуақ мәнермен жазыл-

ды. «Таңғаларлықтай таза әрі тамаша бапталған алқаптар да назардан тыс

қалмады»

Алайда, негізінен, орман шаруашылығының шенеуніктерінен құралған бри-

тандық тұрғындар кенттерде тұрды, құдды, көзге көрінбейтін қамал қой-

ғандай, бұл елді мекендерге жергілікті тұрғындардың жақындасуына қатаң

тыйым салынды.

Гарвалда шынында да еуропалық елді мекендер пайда болған кезде (олар-

дың ең елеулілері Дехрадун, Сократа, Алмора еді, бұлардан басқа бірнеше

армия жатақтары мен демалыс базалары салынды), британдықтар осынау

романтикаға бөккен тау қойнауына да өздерінің отанындағы романтикалық

бөктер – Шотландия тауларына істегендерін қайталауға кірісті: табиғи ор-

ман жынысын отап, тау етегіндегі еңіске кеме жасауға жарамды қарағай-

лар егуге тырысты. Осы қылықтарымен жергілікті тұрғындармен бітіспес

талас-тартысқа килігудің кесірінен британдардың Үндістанды отарлауына

қажетті көп плацдармының бірінен айырылғанын ескермесек, ағылшын-

дардың іс-әрекеті таза прагматикалық қадам сияқты көрінер еді. Соның

салдарынан Гарвалдағы британ қоныстарындағы тұрғындардың жалпы

саны ешқашанда мың адамнан аспай қойды

Қарама-қайшы ахуал қалыптасты. Гималайдың байырғы тұрғындарынан

ат-тондарын ала қашып, экзотикалық ормандарын отай шапқан ағылшын-

дар оның жұмақтағыдай мамыражай табиғаты мен қиялдағыдай ғажайып

тұрғындары туралы өздері ойдан шығарған әндерін шалқыта шырқады.

ХІХ ғасырдың соңынан бері мұнда бүліктер дүмпуі басылмай тұрса да, ағыл-

шындардың Гималай тұрғындарын өздеріне алғаусыз берілген адал жұрт-

қа балауы да

– аса таңғаларлық жайт. Әрине, «қаделеген діні, ауыз әде-

биеті, салт-дәстүрі әлеуметтік және шаруашылық қарым-қатынастардың

472

Мәдениетаралық байланыс

ежелден келе жатқан тәртіптерін сақтап қалуды талап ететін тұрғындар жа-

ңаша жағдаяттарға шамырқана, шамдана қарады»

Дей тұрғанмен жергілікті тұрғындардың наразылығы британдықтарға емес,

Гималай шаруасының көзіне бірден-бір заңды әмірші болып көрінетін Те-

ри-Гарвал билеушісіне қарай бағытталды. Британдықтардың Гималайда

нақты өздерінің романтикалық қиялынан жаралмаған жергілікті тұрғындар

барын ескермегендері сияқты, олар да өлкедегі британдықтарды елеген жоқ.

Мұны, әлбетте, тура мағынасында түсінбеген жөн: орманды тамырымен қо-

парып шабу жұмыстарына Гималай қыстақтарынан шыққан сол шаруалар

жегілді, нақ осы шаруалар ықтиярымен армия қатарына тартылды. Әйтсе

де ағылшындар мен гималайлық тұрғындар әрқилы өлшемдерде өмір сү-

ретіндей күй кешті; қалай болғанда да, гарвалдық шаруалардың қарсылық-

тарын Ганди қозғалысы пайдаланып, гандизм идеологиясы шаруалардың

қарсылық көрсету пішінінің өзін өзгерткенше, оны, бір жағынан, әлдеқай-

да жүйелі, ал, екінші жағынан, зорлық-зомбылықсыз күрес еткенше, солай

болды

ХІХ ғасыр уақиғаларына гандишіл идеология тұрғысынан баға берудің өзі

қызық. Әсіресе жергілікті ағаш түрлерін отап, қарағай шоқтарын егу ағыл-

шындардың өз билігіне иррационалдық ауанмен қарауы ретінде түсіндіріл-

ді: «Британдықтар Ирландияда, Оңтүстік Африкада және Құрама Штат-

тардың солтүстік-шығысында да ормандарды майқандады. Орман-тоғайды

отап тастау британдықтар үшін жеңіске жеткендіктің нышаны саналды.

Екінші жағынан, жалға берілген орман алқаптары әлсін-әлі өртелгеніне

ал бас көтерген шаруалар тек таяқпен және ауыл шаруашылығы құралда-

рымен қаруланғанына қарамастан

, халықтық қозғалыс зорлықшыл қаре-

кет ретінде түсіндірілді

. Зорлық-зомбылық атаулы британдықтарға емес,

өздігінен жергілікті халықты билеушілерге бағытталғаны – бір бөлек әңгі-

ме.

Гарвал шаруаларының британдықтарға, жаңа тәртіпті тықпалаған кінәлі-

лерге адалдығының, дәлірек айтқанда, Британия билігін елеп-ескермеуінің

себептерін түсіндіруге тырысамыз. Ол үшін Гарвал қыстақтарының әлеу-

меттік құрылымы мен оның тарихи түзілімін көзге елестеткен жөн.

Ең алдымен, ХІХ ғасырға шейін Үндістанның басқа аймақтарымен тұрақ-

ты қатынасы болмаған оқшау жер аумағы жөнінде сөз қозғалып отырғанын

атап айтқанымыз жөн. Моғолдар мұнда дәурені өтіп, дәуірі бітер шақта

келген еді. Кумаон оларға – тек 1790 жылы, ал Гарвал одан да кешірек –

1804 жылы

, яғни ағылшындар келерден (1825) он бір жыл бұрын ғана ба-

ғынған еді. «Алайда моғолдар Гарвалдың қалыптасқан табиғатты пайдала-

ну тәсілдері мен әлеуметтік құрылымын түбегейлі өзгерте алмады немесе

өзгертуді қаламады»

20-тарау

473

Сонымен, ХІХ ғасырдың ортасына шейін гарвалдық жатақтарға «жер

меншіктеуде ешқандай теңсіздіктің болмауы»

тән еді. Британия билеген

Гарвалда да, Тери-Гарвалда да «әлсіздеу түрде болса да, касталық бөлініс

орын алғанымен, таудағы қыстақтарда әлеуметтік жіктелу болған емес»

100

Әр қыстақты ағаман (староста) мен кеңес құрамы басқарды. Маңызды іс-

тер жалпы жатақтар жиынында шешілді. «Тіпті қылмыстық істер қауым

ішінде талқыланды. Гарвал шаруалары өз монархының әкімшілігіне сирек

шағымданды»

101

. Осылайша, «феодалдар табының – шаруалар мен мемле-

кет арасындағы делдалдардың болмауы өз ресурстарына өзі билік жүргі-

зетін тәуелсіз шаруаның образын күшейте түсті... Үнді-Ганга аңғарының

әлеуметтік жағынан әбден жіктелген жатақтарымен салыстырғанда, Утта-

ракханд «халықтық монархия» деген шаруалардың саяси аңсарына, бәлки,

рухани көсемдерсіз, шаруа мен оның патшасы бірегей әлеуметтік күшке

айналатын бай-шонжарсыз мемлекет құру мұратына әлдеқайда жақын тұр-

ды»

102

Гарвалдағы осындай әлеуметтік құрылымға сәйкес, патша халықты қол-

дауын босаңсытып алған немесе солай көрінген ретте бұрқ ете қалатын ша-

руалар бүлігінің өзіндік «дәстүрі» қалыптасты. «Мұндай бүлік монархқа

қарсы бағытталған жоқ, өйткені халық оның құдайдың кіндігінен жаралға-

нына иланды»

103

. Бүлік атаулының мақсаты «дара билеуші патша ағзамның

назарын егіншілердің кейбір ерекше шағым-тілектеріне аудару еді. Осы

мақсатпен олар егістік алқаптарындағы жұмыстарын доғарып, астанаға не-

месе патшаның басқа жердегі сарайларына аттанады»

104

. Осы үлгіге толық

сәйкесті түрде британдықтардың орман алқаптарын жалға алуына қарсы

шыққан шаруалардың бүліктері болып жатты. Өйткені «басқа да табиғи ре-

сурстар сияқты, орман-тоғай, бейресми болса да, пайдаланудың қатаң тетік-

тері бар дәстүрлі қауымдық ресурс болып саналады ғой»

105

Сөйтіп, шаруалардың құқылары бұзыла берді де, олар өздеріне үйреншікті

амалмен: бүлік шығару арқылы Тери-Гарвал патшасына шағымданды. Мә-

селен, «1906 жылдың 27 желтоқсанында Тери қаласынан 14 миль қашық-

тықтағы Чандра-бадни төңірегіндегі орманды жеке меншікке беруге дайын-

дық шараларын жасау қамымен инспекция жүргізілді. Бұған жауап ретінде

28 желтоқсан күнгі таңда таяқ-келтекпен қаруланған екі жүздей жатақ тұр-

ғындары өздерінің орман алқабын толық, әрі бірыңғай иелену құқыларын

талап ету үшін қалаға аттанды

106

Бұл жерде мынадай салыстырманы келтірген қызық болар еді. Алдын-

дағы тарихи очерктердің бірінде армян шаруалары қауымының өз құқыла-

ры бұзылуына қатысты реакциясы туралы айттық. Олар қайткенде де ресей-

лік әлеуметтік өзара әрекеттесу құрылымына кірігіп алып, өздерінің арыз-

шағымдарымен орыс патшасын жағалады, бұл айтпаса да түсінікті жайт еді,

474

Мәдениетаралық байланыс

себебі – бірнеше ғасыр бойы армяндарда патша болған жоқ, ал орыс патша-

сын өзінікі санау оларға ешқандай ерсі қылық саналмауы мүмкін. Осылай-

ша, Шығыс халықтары үшін табиғи нәрседей көрінетін екі сатылы: община

мен патша иерархиясы қалпына келтірілді. Гарвал шаруаларына ағылшын

королевасы, әрі Үндістанның патшайымы Виктория, – егерде ондай тұлға-

ның бар екенін олар білсе, – психологиялық тұрғыдан тікелей байланыс ор-

нату мүмкін болатын тұлға ретінде көрінуі неғайбілдеу еді. Алайда шынайы

құқылары мен мүмкіндіктері қандай болса да өз патшалары бар еді. Оның

үстіне, Уттаракханд іс жүзінде ұзақ уақыт бойы Үнді субқұрлығының басқа

аймақтарынан оқшауланып қалды, ал моғолдармен кездесуі тым қысқа әрі

атүсті болды. Ағылшындар шаруалар общинасының құқыларын бұзды да,

қауым бүлік шығару жолымен қиянаттан құтқаруын дәметіп, өз патшалары-

на шағымданды. Ағылшындар абстрактілі сыртқы фактор күйінде қала бер-

ді, ағылшындарға қарсылық көрсету идеологиясын жалаулатқан гандизм

кең таралғанға шейін шаруалар олармен тікелей қарым-қатынас жасаған

емес.

Ал енді ағылшындарға келетін болсақ, олар тұрғылықты халықтан бой-

ларын аулақ салып, өздері үшін Гималайдың жұмбақ тұрғындары туралы

миф жасап алды, сонымен қатар олар өлкенің таңғажайып табиғатын әнге

қосып, іс жүзінде оны шаруашылыққа пайдалануды ғана мойындады. Олар-

дың дүниені қабылдау сезімі екі айырылғандай болды. Соның нәтижесінде

Гарвал өңіріне шаруаларды қоныстандыру мүмкіндігін де, қажеттігін де се-

зіне тұра, соған кірісуге тәуекел ете алмады. Халықтық отарлау моделі сол

баяғы қалпында қалды. Бүкіл ақылға сыйымды дәлелдерге мойынсұнбас-

тан, британдықтар өздері мен жергілікті тұрғындар арасында көзге көрін-

бейтін бөгесін орнатып алды, сайып келгенде, стратегиялық пайда емес, нақ

осы кедергі олардың іс-әрекетін қожырата түсті.

Ағылшындардың орыстардан отарлау моделін емес, құрлықтық им-

перияны басқарудың өздеріне үйреншікті емес көптеген иірім-қырларын

қабыл алуына болатын еді. Өздеріндей орыстар кедергі атаулыға, биліктің

шектеу қоятын, тыйым салатын шараларына қарамай, құдды, бал жағып

қойғандай, жаңадан «иелікке алынған» жерлерге өңмеңдей ұмтылды. Орыс

отаршылдығына бағышталған сыртқы кедергілер олардың этносішілік

конфликтісіне нұқсан келтіре алмады, өйткені орыс отарлаушыларына ке-

дергілер – үйреншікті нәрсе. Ал енді Гималайдағы демографиялық ахуал,

Күнгей Кавказда орыстардың бастан өткергеніндей, ағылшындардың этнос-

ішілік конфликтіні жүзеге асыруына кедергі келтірді. Орта Азияда орыстар

мұндай қиындықтарға кезіккен жоқ: орыс шаруалары мен Орта Азия түркі-

лерінің жер аумағын игеру тетіктері бір-біріне қарама-қайшы келген емес.

Сондай-ақ бұның өз қызметтерінің мән-маңызы мен мақсат-мұратын субъ-

ективті түрде әрқайсысының әртүрлі шамада көретініне де ешқандай қаты-

сы болған жоқ. Орыс-армян байланысының жай-ахуалы арқылы ешқандай

20-тарау

475

идеологиялық және құндылық алмасулар (әсіресе империялық және мем-

лекеттік доминанттар) жер аумағын игеру модельдерін алмасып алуға жет-

кізбеді, өйткені ол функционалдық этносішілік конфликтінің құрамдас бө-

лігі болып қалды.

Функционалдық этносішілік конфликтіні қалыпты іске асыру үшін

маңызды саналатын осы мәдениет элементтерінің бәрі, әлбетте, тек мәде-

ниеттің толық күйреуіне ғана душар болмаса, сыртқы әсерге берілмейді, әрі

басқа мәдениеттің ұқсас элементтерімен араласып кетпейді.

Алайда этнос мәдениетінің күйреуі бейімделушілік-қызмет етушілік

модельдердің (бұлар бейсана болады) бұзылуынан емес, функционалдық

этносішілік конфликтіні жүзеге асыру үшін маңызы бар әрқилы мәдени тү-

сіндірмелердің қызмет атқаруына негіз қалайтын этнос тақырыбынан бас

тартудан басталады. Соңғы жағдайда бейімделу-қызмет ету модельдері ауа-

да қалқып қалғандай күй кешеді. Егерде бір мәдени тақырып басқасымен,

алмасып алған тақырыппен тиісінше араласса, онда бейімделушілік-қызмет

етушілік модельдерге қаяу түспейді. Олар әрқилы мәдени тақырыптардың

материалы негізінде жүзеге аса береді. Бірақ оны мәдени тақырыппен кесіп-

пішу немесе этностық мәдениет үшін оңайлату түбінде едәуір зардаптарға

ұшыратады.

Жоғарыда айтылғандардың құндылық бағдарына соншалық қатысы

жоқ. Соңғысы қауымның этностық картинасы түрленімдерінің біріне кіріге

кетіп, мейлінше оңай алмасады да, әр этнос бастан өткеретін мәдени тақы-

рыптың жаңаша түсіндірмесінің туындауына алып келеді.

Шын мәнінде, этнос бөгде этносішілік конфликтінің біршама бөлікте-

рін қабылдап алатын этностық қосылыс жағдайы жеке зерттеуді қажет ете-

ді. Бұл үдеріс ассимиляцияның жемісі емес екені жоғарыда айтылды: этнос

топтары этносішілік конфликтілердің өзіндік тетіктеріне сәйкес әрекет ете-

ді. Алайда жағдайларға байланысты мейлінше берік күйінде қалса, этностық

қосылыстар нәтижесі нақ осы ассимиляцияның өзі болып шығуы мүмкін.

ЕСКЕРТПЕЛЕР

Абовян X. Раны Армении. – Ереван, 1977. – с. 266.

Кастальский Л. Формы национальных движений в современных го-

сударст вах. – СПб., 1910. – с. 500.

қар.: Филиппов T. Сборник статей. – СПб., 1896. – с. 121.

Приемский М. Армяне и события на Кавказе. – М., 1907. – с. 7.

Воронцов-Дашков И. И. Всеподданнейший доклад за 8 лет управле-

ния Кавка зом. – СПб., 1913. – с. 17.

Витте С.Ю. Воспоминания. – М., 1960. – т. 2. – с. 263.

сонда – 107-б.

Мещерский. Кавказский путевой дневник. – СПб., 1986. – с. 319.

476

Мәдениетаралық байланыс

Витте С.Ю. Воспоминания. – с. 107.

Погожее В.П. Кавказские очерки. – СПб., 1910. – с. 128–129.

қар.: Шавров Н. Русская колонизация на Кавказец/Вопросы колони-

зации. – 1911. – т. 8. – с. 65.

Погожее В.П. Кавказские очерки. – с. 5.

Воронцов-Дашков И. И. Всеподданнейший доклад за 8 лет управле-

ния Кавка зом. – с. 14.

сонда –14–15-б.

қар.: Шавров И. Русская колонизация на Кавказе. – с. 143.

Whigham H.J. The Persian Problem. – London, 1903. – р. 422.

Шавров Н. Русская колонизация на Кавказе. – с. 139.

сонда– 167-б.

сонда –141-б.

Аракский И.Ф. В Закавказье. – СПб., 1910. – с. 23.

Березовский В. Причины неурядиц на Кавказе. — СПб., 1908. – с. 8.

Крестьянские движения в Армении/сост. В. Ристуни. – Ереван, 1948.

– с. 13.

сонда – 124-б.

Биорнштейн. Британская империя и Индия. – М., 1847. – с. 160–161.

қар.: Венюков М. Краткий очерк английских владений Азии. – СПб.,

1875. – с. 20.

Гобсон Дж. Империализм. – Л., 1927. – с. 35.

қар.: Shanks E. Rudyard Killing: A Study in Literature and Political

Ideas. – London, 1940. – р. 92.

Филиппов И.И. Государственное устройство Индии. – Ташкент, 1911.

Терентьев М.Д. История завоевания Средней Азии. – М., 1906. –

с. 19.

Костенко Л. Средняя Азия и водворение в ней русской государствен-

ности. – СПб., 1870. – с. 30.

сонда –87-б.

Сили Дж. Расширение Англии. – СПб., 1903. – с. 54.

Остроумов Н. К истории народного образования в Туркестанском

крае: Личные воспоминания. – Ташкент, 1891. – с. 111.

сонда – 98-б.

сонда – 111-б.

Костенко Л. Средняя Азия и водворение в ней русской государствен-

ности. – с. 333.

Марков E. Россия в Средней Азии. – СПб., 1901. – с. 420.

сонда – 241–242-б.

Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. –

Prince-ton; New Jersey, 1967. – р. 112.

сонда –107-б.

20-тарау

477

сонда – 112-б.

қар.: Gorer G. English Identity over Time and Empire//Vos G. de,

Romanucci-Ross L. (eds.). Ethnic identity: Cultural Continuities and

Change. – Polo-Alto, 1975. – р. 167–168.

Bearce G.D. British Attitudes toward India. – р. 65.

Рыбаков С. Политика европейских государств в отношении мусуль-

ман// Восточный сборник. – Пг., 1916. – кн. II. – с. 23.

Bearce G.D. British Attitudes toward India. –р. 36.

дәйексөз: Pelly L. (ed.). The Views and Opinions of Brigadier-General

John Jacob. – London, 1858. – р. 23.

Лякост Г. де. Россия и Великобритания в Центральной Азии. – Таш-

кент, 1908. – с. 85.

Остроумов Н.,К истории народного образования в Туркестанском

крае. – с. 57.

Лякост Г. де. Россия и Великобритания в Центральной Азии. – с. 69.

Гобсон Дж. Империализм. – с. 105.

сонда –102-б.

Отчет о поездке в Индию Первой Туркестанской армии артилле-

рийского поручика Лосева//Добавления к сборнику материалов по

Азии. – СПб., 1905. – № 9. – с. 50.

Moon P.T. Imperialism and World Politics. – New York, 1927. – р. 273.

Лякост Г. де. Россия и Великобритания в Центральной Азии. – с. 42.

Терентьев М.Д. Россия и Англия в Средней Азии. – с. 353.

сонда – 353-б.

Марков E. Россия в Средней Азии. –СПб., 1901. – с. 19–20.

Кауфман К. П. фон. Проект Всеподданнейшего отчета по гражданс-

кому уп равлению и устройству в областях Туркестанского генерал-

губернаторства. 7 но ября 1867 – 25 марта 1881. – СПб., 1885. – с. 177.

дәйексөз: Граменицкий С.П. Очерк развития народного образования.

– с. 3.

дәйексөз: Остроумов Н. Колебания русского правительства во взгля-

дах на миссионерскую деятельность Православной русской Церкви.

– Казань, 1910. – с. 144.

сонда – 144-б.

сонда –158-б.

сонда –129-б.

қар.: Лыкошин Н.С. Полжизни в Туркестане. – Пг., 1917. – с. 31.

Остроумов Н. Колебания русского правительства во взглядах на

миссионер скую деятельность... – с. 153.

дәйексөз: Духовская В. Туркестанские воспоминания. – СПб.,

1913. – с. 37.

478

Мәдениетаралық байланыс

Bearce G.D. British Attitudes toward India. – Oxford, 1962. – р. 60.

Dodwell Н. (ed.). The Cambridge History of India. The Indian Empire. –

Cam bridge, 1932. – V. VI. –р. 122–123.

қар.: Fuller В. The Empire of India. – London, 1913. – р. 210.

Сили Дж. Расширение Англии. – с. 139.

сонда –149-б.

Марков E. Россия в Средней Азии. – с. 133.

сонда – 23-6.

Снесарев А.Е. Индия как главный фактор в среднеазиатском вопросе.

– СПб., 1906. – с. 20–21.

Кауфман К. П. фон. Проект Всеподданнейшего отчета по гражданс-

кому уп равлению и устройству в областях Туркестанского генерал-

губернаторства. 7 но ября 1867 – 25 марта 1881. – с. 87.

Логанов Г. Россия в Средней Азии//Вопросы колонизации. — СПб.,

1908. – т. 4. – с. 148.

сонда – 149-б.

Encausse Н.С. de. Organising and Colonising the Conquested Territories//

All–1 worth Ed. (ed.). Central Asia: A Century of Russian Rule. – New

York; London, 1967. – р. 160.

Керзон Дж. Положение, занимаемое Индией в Британской империи.

– Ташкент, 1911. – с. 2.

сонда – 6-б.

Анненков М.Н. Отношения англо-индийских владений к северо-за-

падным соседям. – СПб., 1874.

Arnold D. White Colonisation and Labour in XIX Century India//

Journal of Imperial and Commonwealth History. – 1988. – V. XI. –

October. – № 1. – р. 135.

қар.: Renfordt R.K. The Non-Official British in India to 1920. – Delhi,

1987. – р. 9–11.

Hodgson J. Report on the Administration of British India, 1836–1857. –

Calcutta, 1958. – р. 11.

Dark H.Colonisation, Defence and Railways in our Empire. – London,

1957. – р. 126–127.

Skinner Г. Excurtion in India Including a Walk over the Himalayan to

the Source of the Jumna and the Ganges. – London, 1832. – р. 143.

Miller L. The Himalayas in Fact and Fiction//Winks W., Rush J. Asia in

Western Fiction. – Manchester; Oxford, 1990. – р. 237.

сонда – 86-б.

Guha R С. The Unquiet Woods. – Delhi, 1989. – р. 14.

қар.: Chadhi N. A study of Land use in Uttarakhand Himalayas and

Scottish Highland in 19-th AS Aberdeen, 1995 (рукопись).

қар.: Митт A. Five Months in the Himalayas. – London, 1909. – р. 330.

20-тарау

479

Guha R.C. The Unquiet Woods. – р. 21.

қар.: Gadgil M., Guha R. The Fissured Land. – Delhi, 1987. – р. 115.

Shiva V., Bandyopadhya J. The Chipko Movement//Ives J., Pitt D.(eds.).

Defor estation: Social Dynamics in Watersheds Mountain Ecosystems. –

London; New York, 1988. – р. 231.

қар.: Guha R.C. The Unquiet Woods. – р. 107.

сонда –71-б.

қар.: Renfordt R.K. The Non-Official British in India to 1920. – р. 11.

Gadgil M., Guha R. The Fissured Land. – р. 119.

Guha R.C. The Unquiet Woods. – р. 21.

100

сонда –14-б.

101

Blunt E.A. The Caste System of Northern India.– Delhi, 1989. – р. 143.

102

Guha R.C. The Unquiet Woods. – р. 27.

103

Panikkar K.M. The Ideas of Sovereignty and State in Indian Political

Though. – Bombay, 1963. – р. 54.

104

Sharma R. Party in a Himalayan state. – Delhi, 1977. – р. 31.

105

Shiva V., Bandyopadhya.The Chipko Movement – р. 230.

106

Guha R.C. The Unquiet Woods. – р. 27.

Ой салатын сауалдар

1. Мәдениеттің қай элементтері алмаса алады, қайсысы алмаспайты-

нын атаңыздар. Өз жауабыңызды жоғарыдағы очерктердің мате-

риалдарымен көрнекі түрде дәйектеңіз.

2. Этностар арасында бір-бірінің іс-әрекетін жете түсіне алмаушылық

неліктен туындайды?

3. Мәдени доминанттарды алмасу барысында не болады деп ойлайсыз?

4. Осы және алдыңғы тараулардың негізінде диссимиляция үдерісінің

мән-маңызын түсіндіріп беріңіз.

5. Этносаралық қарым-қатынастардағы «оғаштықтарды» зерттеу әре-

кеті этностық константаларды оқып-үйрену ісіне не беретінін ойлап

көріңіз.

6. Этностар сол баяғы бір мәселені неге әртүрлі әдіппен түсіндіреді, сіз

қалай ойлайсыз?

480

Тарихи-этнологиялық зерттеулер әдіснамасы

21-ТАРАУ

ТАРИХИ-ЭТНОЛОГИЯЛЫҚ ЗЕРТТЕУЛЕР ӘДІСНАМАСЫ

Бұған дейін этнос өміріндегі үдерістерді зерттеп-зерделеудің көптеген

әдіснамалық проблемалары жөнінде сөз қозғалды. Осы тақырыпқа 12-тарау

арналды, сондай-ақ кейбір тарихи очерктерге әдіснамалық түсіндірмелер

берілді. Осындай жағдайлардың бәрінде де материалды талдап-талдауға та-

рихи этнологияның теориялық тұжырымдамалары қалай қолданылатынын

студент-оқырмандарға көрсетуге, сонымен қатар оларға жұмыстың кейбір

практикалық дағдыларын үйретуге талпыныс жасалды. Осынау қорытынды

тарауда алдыңғы тарауларда айтылған әдіснамалық ескертулерді жинақтай

қорытып, әңгімелеуге мұрсатымыз келмеген бірқатар әдіснамалық мәселе-

лелерді де қаузаймыз. Сондай мәселелердің біріншісі – бастапқы материал

жинау қағидасы. Өйткені бұған дейін әрбір жағдайда әлдебір тарихи мәлі-

меттер тізбегін мазмұндайтын тұтас очерктер қарастырылған еді. Бірақ неге

нақ осы мағлұматтарға шұқшия назар аударғанымыз, оларды ауқымды та-

рихи деректер арасынан қандай қағида бойынша іріктеп алғанымыз жөнінде

бір ауыз сөз айтылған емес. Сондықтан әдіснаманы мазмұндауды әліппесі-

нен бастауға тура келеді.

Эмпатия – психологиялық тұрғыдан түсіндіру

Тарихи-этнологиялық зерттеулердің ең маңызды сәті неден тұрады? Ол

халықтың мәдениетіндегі, психологиясындағы бұлжымас бөліктерді – эт-

нос мәдениетінің кез келген түрленіміндегі сан алуан құндылық негіздеме-

лерін бүркенген алуан түрлі «киімдерімен» көрінетін этностық константа-

ларды аңғарудан тұрады. Мұның күрделілігі, бұрын айтылғандай, нақты бір

халықтың мәдениетімен ғасырлар бойы сабақтасып келе жатқан әлдебір қо-

ғамдық институттар ол үшін елеулі мән-маңыз иеленбейтініне байланысты,

ал енді мәдениеттің бүкіл қаңқасын не ұстап тұрғаны әрқилы дәуірлерде әр

алуан пішімде көрінетіні соншалық – оларды үңіле қарап, ажыратып алудың

өзі ақылға ауыр жүк арқалатады. Осынау құрылым түзуші бөліктерді (этнос

константаларын) есептеп шығуымызға мүмкіндік беретін әлдеқандай әмбе-

бап алгоритм жоқ. Этнос константалары өзін әлдеқайда айқын көрсететін

салалар әр халықта әртүрлі болады.

Суыртпақтай тартып, осы негізгі мәдени элементтердің тінін анықтау

соншама қиын болса, мәдениетті зерттеу ісіне қалай маңайлап баруға бо-

лады? Бізге әр мәдениеттің ішінде олардың міндетті түрде ұшырасатыны,

21-тарау

481

сондай-ақ әрқилы мәдениеттердің алуантүрлілігін алға тарта отырып, кез

келген нақты бір жағдайда мүлде дара сипатын сақтап қалатыны мәлім.

Міне, енді бізге өз интуициямызға иек артып, алғашқы қадамды аттаудан –

мәдениет ішінен шынында да өзгеше көзге түсетін бір нәрсені іздестіруден

басқа амал қалмайды. Өйткені нақты бір мәдениет үшін жеке-дара сипатта

көрінетін нәрсе біз үшін тосын, әрі таңғаларлық нәрсе болып шығуы мүмкін.

Әрине, мәдениеттің құрылым түзуші элементтеріне қатысы бардың

бәрі бізге таңғаларлық нәрсе болып көрінбейді, бірақ оларға қатысы бар

нәрселер бізге сөзсіз тосын көрінеді. Ол өздігінен ерсі, қисынға қайшы бол-

ғандықтан емес (тұрмыста ол көбінесе нақ сондай көріне тұрса да), керісін-

ше, ол басқаша, мәдениетімізде мұндай мүлдем ұшыраспағандықтан солай

болады. Сол басқаша нәрсені бірден анықтаудың сәті түспейді, оны сезінуге

ғана болатын сияқты. Оны кейін, осы халық тарихының беттерін парақтаған

кезде байқаймыз, мігірсіз іздейміз, ал таппай қалсақ, өз таңдауымызда қате-

лескенімізді түсінеміз, тауып алсақ, оған ат қойып, айдар тағамыз.

Талдау жасау үшін сан алуан тарихи материалдар: этнограф ғалымдар-

дың зерттеулері, саяхатшылардың жазбалары, тұрмысты сипаттаушылар-

дың әуезелері, фольклорлық және көркем әдебиет мәтіндері, этно-әлеумет-

тік сараптаулар, газеттер мен журналдардың мақалалары, ресми құжаттар

т.б. пайдаланылады. Егерде зерттелуші этнос өкілдерімен тікелей тілдесіп,

шүкірлесудің сәті түсе қалса, басты назарды олардың әзіл-қалжыңдарына,

әңгімелеріне, әрқилы ахуалға көңіл бөлу ауанына, ой-пікірлер тізбегіне,

өздері дауласқанда пайдаланылатын дәйектерге, әртүрлі құбылыстарды

түсіндіру әдібіне, өзіндік мінез-құлқына, сондай-ақ отбасы мүшелерімен,

қызметтестерімен, туыстарымен, жақын тұтқан жарандарымен қарым-қаты-

настарын қадағалауға аударған жөн.

Сонымен, бастапқы кезде сан тарапты ақпараттарды бейберекет жи-

нақтау үдерісі жүріп жатады. Ол зерттеуші, өзінің жеке қауым картинасы

тұрғысынан келсе, этнос өміріндегі мүлдем түсіндіруге келмейтін дерек-

терге зерттелуші этностың мінез-құлқындағы еш логикаға сыймайтын оғаш

нәрселерге жалғаса береді. Зерттеушіге, басқа этнос өкіліне «таңғаларлық»

нәрсе сияқты көрінетін мінез-құлықтағы, бағалаулардағы, көңіл ауанында-

ғы нақ осы қыр-сипаттар оған мол материал береді де, суыртпақтап тарта

келе, этностың дәстүрлі ой-санасын ашып, қайта жаңғыртатын алтын арқау,

нәзік жіп болып шығады.

Зерттеулердің келесі сатысы таңғаларлықтай оғаш та ерсі нәрселерді

түсіндіру болып табылады.

Мәселен, фин этносының мәдениетіндегі өзгермейтін элементтерді бөліп

көрсету мақсатына беріле отырып, осы халықтың тұрмыс-тірлігін, әдет-ғұ-

рып, өзінше өмір сүру қарекетін ұйымдастыруын зерделеп-зейіндеуді өл-

шем етіп аламыз. Кейбір нәрселер бізге таңғаларлықтай көрінуі мүмкін.

482

Тарихи-этнологиялық зерттеулер әдіснамасы

Бәрінен бұрын, бұл финдердің өз елінің жер аумағын қалай игергеніне қа-

тысты. Орыстар да климаты мен топырақ құрамы ұқсас солтүстік аймаққа,

игеру едәуір еңбек шығыны талап етілетін жерлерге қоныс тепті ғой. Бі-

рақ олар әдетте топ-тобымен жайғасып, бірін-бірі ұдайы қолдап, қорғаш-

тай отырып, тың алқаптарды өңдеуге кірісті: жұмыс көбінесе ұжымдасқан

түрде атқарылды.

Фин жаңа жерге әрқашанда жападан-жалғыз, дәлірек айтқанда, шағын от-

басымен қоныстанғандықтан, табиғат тәлкегімен күресуге бел буар шақта

әлдекім көмекке келіп, демеу болар-ау деп дәметпейді.

2-тарауда әр алуан халықтар тарихының нақ сондай түсіндіруге келмейтін-

дей «оғаштау» аспектілерін көрсететін очерктер келтірілді.

Бұған қоса, бұрын айтқанымыздай, сол баяғы бір уақиғаға әрқилы халықтар

әртүрлі қарайды. Сондықтан этнос сыртқы факторларға ұдайы түсіндірме-

сін беруге және өзінің мейлінше елеулі этномәдени ерекшеліктерін таныта

отырып жауап қайтаруға мәжбүр болатын мәдениетаралық қарқынды өза-

ра әрекеттесу үдерістерін зерттеп-зейіндеу де үлкен қызығушылық сезімін

қоздатады. Сол кезде ылғи қайталана беретін іс-әрекеттерінің тәсілін «ұс-

тап алу» мақсатымен этнос өміріндегі ұсақ-түйек дағдарыстар тізбегі көз

қырына алынады. 12-тараудағы очеркте орыс-армян кикілжіңін осы тұрғы-

дан саралау көзделді. Біз, адамдар, әр кезде өздері үшін жағымсыз салдарға

душар еткен кейбір әрекетті табанды түрде жалғастыра берсе, демек, тап

солай істеу оларға тыныс алып, ауа жұтқандай табиғи қылық екенін байқа-

дық. Іс-әрекеттің кез келген басқаша тәсілі оларға ерсі, оғаш көрінеді.

Мұндай жай-ахуал зерттеушіге өз талдауы еріксіз салыстырмалы сипат

иеленіп кететінімен де қызықты: этностар әрқалай әрекет қылады, оларға

бір-бірінің мінез-құлқы оғаштау сияқты көрінеді, демек, бұл этнос констан-

таларын бөліп шығару үшін қажетті материалдың өзі болып шығады.

«Оғаштықты» түсіндіруге тырысатын әрбір ретте азды-көпті эмпатия

тәсілі, тілектестік, өзге адамдардың ішкі логикасына бойлай ену, олар сөз

астарына салатын мағынаны, өздері сүйенетін мән-мазмұнды ойға тұту ама-

лы пайдаланылады. К. Роджерстің пікірі бойынша «эмпатиялық түсінік бөг-

де дүниеге өтіп, басқа адамның феноменологиялық өрісіне, оның мағыналар

әлемінің қойнауына релевантты түрде кіруден тұрады»

. Жұмыс барысында

зерттеуші қандай да бір ахуалға нақты этнос өкілдерінің реакциясын топ-

шылай бастайды да, өзі осы этнос өкілдерінің пайымдау логикасын қайта

түзеді, қысқасы, әлемге солардың көзімен қарауды үйренеді. Ол шамамен

әлгі зерттелуші этнос мүшелерінің пайымына сәйкес келетін әлем моделін

өзінің санасына сіңіреді.

21-тарау

483

Антрополог Э. Холл «тіл үйрену сияқты мәдениетті танудың оқып-бі-

луден басқа жолы жоқ»

екенін жазады. Бәлкім, бұл жерде музыкалық ас-

паптың құлақ бұрауын келтірумен салыстыру көбірек орайласатын шығар.

Бөгде мәдениеттің үнін айқын шығару үшін өзінің құлақ бұрауын өзі кел-

тіреді. Мәдениетті түсінудің негізгі өлшемдерін Э. Холл сол мәдениеттің

А. уақиғасы мен Б. уақиғасы арасындағы айырмашылықты көре білу деп

есептеді, ол сырт көзге байқалмайды, бірақ нақты мәдениетті иеленушілер-

ге, тіпті олар әлгі айырмашылықтың неден тұратынын түсіндіріп бере ал-

маса да, айдан анық нәрсе. Яғни мәдениетті түсінудің критерийі уақиғаны

кез келген сыртқы көрінісі арқылы ажырата тани білуге қабілеттілік болып

шығады. Мәселен, тіпті сөйлеушінің аузында тістері жоқ болса да, адам өз

тілінде айтқан әңгімені анық түсінеді.

Эмпатия әдісі (ол бұлай аталмаса да) этнологияда әрдайым танымал бол-

ды. Мәселен, функционализмнің негізін салушы Б. Малиновский де: «Ан-

трополог тұрғылықты адамның көзқарасын аңғарып, оның дүниені көру

өресі мен жан дүниесін сезінуге тиіс... Далалық зерттеу жұмыстарымен ай-

налысқан зерттеуші нақты мәдениет өкілі сияқты ойлауға, көруге, сезінуге,

ал кейде өзін соларша ұстауға тиіс. Бұл басқа адамның дүниесін тілдесіп,

шүйіркелесу арқылы ғана түсінуіміз шарт деген ойды білдіреді. Этногра-

фиялық диалог арқылы біз олармен ортақ әлемді жасауға тиіспіз. Адами тү-

сініктің осы түрін қабыл алу үшін нақты халықтың арасында біршама уақыт

өмір сүру қажет-ақ. Бұл тәжірибе этнографтың бастама көтеруі сияқты бо-

лып шығады»

, – деп жазған еді. Осы тақылеттес ой-пікірлерді И. Фабиан,

Д. Тодлак, Дж. Клиффорд, Ф. Бокк сияқты белгілі этнографтар да айтты.

1970 жылдар басталысымен этнологиялық әдістерде елеулі өзгерістер бол-

ды: енгізілген (қосылған) қадағалау әдісі қадағалаушының қатысу тәсілі-

мен ауыстырыла бастады да, бұл зерттеушінің өзі зерттемекші этностық

жүйеге бұрынғыдан әлдеқайда кіріге түсуін ишаралады. Қосыла қадағалау

әдісін қолдана отырып, этнограф бір мезгілде қатысушылармен сезіми бай-

ланыс орнатуға, әрі олардың тыныс-тіршілігін бейтарап бақылауға ұмты-

лады. Күні бүгінге шейін мәдениетпен жеке кездесу тәжірибесін барынша

сипаттап беретін көптеген еңбек жарияланды.

Өзге мәдениеттерді зерттеуші антропологтың жеке тұлғасы да зейіндеп-

зерделеу объектісіне айналды. Мәселен, антрополог У. Краке: «Біз статис-

тикалық деректерді, әлде материалдық мәдениетті, әлде кез келген басқа

бір объективті ақпаратты зерттейміз бе, бәрібір, мәдениеттің мән-мазмұ-

нын өзіміздің жеке тұлғамызға сіңіріп аламыз. Этнографтардың далалық

зерттеу жұмысының өзі, түптеп келгенде, тұлғааралық өзара әрекеттесу,

жай ғана зерттеуші рөлін қаншама сақтап қалғысы келсе де, ол осы өза-

ра әрекетке толықтай қатысады. Мәдениетті этнографтар әлгі қарым-қа-

тынастардан алған өз тәжірибесімен құрастырып шығады: мәдениеттің

484

Тарихи-этнологиялық зерттеулер әдіснамасы

өзіндік ерекшелігі – біз жинақтаған тәжірибе емес, мәдениетке қосылу ар-

қылы өзіміз алған объективті деректер екенін түсінеміз.

Айтпақшы, эмпатия әдісін этнографияда (тарихта да) көмекші құрал ре-

тінде қарастырған жөн. Мәселен, антрополог П. Рабинов: «Біз университет

бітірген кезде, антропологияның – мәдениетке қосылу тәжірибесі екенін,

сол тәжірибені алғанша өзіміздің антрополог бола алмайтынымызды біле-

міз. Бірақ далалық зерттеу жұмыстарынан қайтып келе жатқанда, антропо-

логия біз жиған тәжірибе емес, керісінше, біздің мәдениетке қосылуымыз

арқылы алған объективті деректер екенін түсінеміз»

, – деп жазды.

Осы ой қорытындысын тұтастай тарихи материалдарды зерттеу ісіне

жатқызуға болады. Іс жүзінде жалпы мойындалған эмпатия элементтері

этнограф жұмысының қажетті бөліктері болып саналады. Көмекші құрал

ретінде эмпатия әдісі тарихшы үшін де, социолог үшін де пайдалы екеніне

күмән келтіруге болмас.

Этнологиядағы интерпретациялық әдіс мәдениетті мәдени мәтін ре-

тінде қарауды талап ететіндіктен, бұл ретте тап осылай заманауи мәдениет

зерттеле ме, әлде өткен ғасырлардың мәдениеті қарастырыла ма – ешқандай

айырмашылығы жоқ.

Осы және басқа да жағдайларда зерттеуші тапқан материалдар оның ой-

санасында дап-дайын ақпараттар бөлігі түрінде орнықпайды, тіпті түгелдей

зердесіне жетпейді де. Бұл жерде мәселе мүлдем басқа нәрседе. Зерттеліп

отырған мәдениеттің «оғаштығын» түсіндіруге тырысып, этнолог кез келген

нақты жай-ахуалға қатысты зерттелуші этнос өкілдеріне тән логиканы қай-

та жасап шығу дағдысын біртіндеп бойға жияды.

Өз жұмысының нәтижелерін қағазға түсіре отырып, зерттеушінің тын-

дыратын ісі, ақыр соңында, инстроспекция (өзін-өзі қадағалау) болып шы-

ғады. Ол нақты этностың мүшесі сияқты назар аударып, көңіл бөлуді үйре-

неді де, өз реакциясын қадағалауға көшеді.

Әртүрлі сыртқы жағдайларға этностың реакциясын топшылай алатын:

әлдеқандай жай-ахуалда пайда болатын институциялар түрін долбарлап,

дағдарысты халді (оның неден туындап, қалай өтетінін) сипаттайтын, әр-

түрлі сыртқы уақиғалар түрткі салатын сезім ауаны мен іс-әрекетті (мыса-

лы, сондай бір аудиторияның алдында, сондай бір жағдайларда өзінің іс-

әрекеттерін, яғни тіршілік-тынысының әлдебір кезеңінде нақты этностың

«өзгелер үшін образы» қандай болатынын түсіндіріп, ақталу үшін қандай

дәйектер келтіру керектігін) анықтайтын деңгейге жеткен кезде, зерттеу-

шінің жұмысы тиянақты аяқталды деп есептеуге болады. Мұндай экспери-

менттердің қиындығы зерттеуші күнібұрын дайын тұрған жауапқа ие бола

алмайтынында: нақты этнос өкілдері де өздерінің болашақ реакциялары

қандай боларын білмейді.

21-тарау

485

Осылайша, пәнді білу емес, нақты логикамен ойлау білігі тексеріледі,

«болжамдарында» елеулі қателіктердің болмауы, біздің көзқарасымыз бо-

йынша, зерттеушіге этностың бұрынғы өмірінен алынған деректерді түсін-

діруге кірісу құқын береді.

Эмпатия көмегімен жинақталған тәжірибе іс жүзінде ешқашанда ойға

түйіп, арнаулы ғылыми зерттеу арқауына айналдыруға жарамайды. Бірін-

шіден, этикалық сипатты себебі бар: өйткені антрополог дерексіз тәсіммен

емес, этнос сана-сезімінің тірі, жанды мазмұнымен жұмыс істейді, ол жал-

пы жұртшылықтың назарына шығарылғанда, әлгі этнос өкілдерінің жанын

күйзелтуі немесе қорлап, кемсіту ретінде қабылдануы мүмкін. Екіншіден,

Э. Холл сөзімен айтқанда, «өзіңнің түсінігіңді (мәдениеттің мән-мазмұнын)

сол тәжірибені бастан өткермеген адамға жеткізу әсте мүмкін емес»

Әйтсе де бұл тәжірибе зерттеудің тікелей объектісі болып табылатын

материалды (ең бастысы, жазбаша дереккөздерді) түсінуге жәрдемдесіп,

оларды тиянақты түсіндірмелеу барысына сенімділік дарытады.

Мұндай әдісті өз тарихыңды зерделеу кезінде де қолдану қажетті-

гін айта кетуіміз керек. Ал бұл бөгде мәдениеттерді зерделеп-зейіндеудің

белгілі бір тәжірибесін жинақтағаннан кейін ғана мүмкін болады, әйтпесе

зерттеуші өзінің мол мәдениетін сырттан көріп, өз отандастарын «бұрата-

на халықтарды» бақылағандай қадағалайды да, олардың (өзінің де) бұрын

өзі бірден-бір көкейге қонымды қылық санап келген іс-әрекеттер ауанының

«қисынсыздығына» қайран қалады, соның салдарынан олардың (өзінің де)

этномәдени кешендерін бөліп көрсете алмай қалады.

Дей тұрғанмен эмпатия әдісі зерттеушілердің бәріне бірдей қолайлы

емес. Сондықтан мәселе былайша қойылуға тиіс: этнос константаларын си-

паттаудың мейлінше жетілдірілген тәсілі жоқ па екен? Мұндай әдісті оқыр-

мандарға дайын күйінде ұсынудың мүмкіндігі бар деп айта алмаспыз, де-

генмен оның теориялық негіздемелеріне қатысты ой толғау жемісті болары

анық. Егер оқулық авторы, негізінен, осы кітаптың басында мазмұндалған

тәсілдерді, яғни эмпатия тәсілдерін өзі қолданса, ол, зерттеуші шын мәнінде

өзін-өзі жұмыс аспабы ретінде пайдаланса, бұдан осы амал үздік, әрі бірден-

бір ықтимал әдіс деген қорытынды шығуы міндетті емес.

Этнос константаларын зерттеудің түрленген

тәсілдері хақында

Осы тарауда этнос константаларын зерделеудің жетілдірілген амалда-

рына негіз қалай алатын кейбір пайымдарды, әлдеқандай дайын әдістеме-

лерді ұсыну мүмкіндігі болмаса да, қисынды түрде мазмұндап шығамыз.

Сонымен, әлгінде, бір жағынан, этнос константаларының туындысы,

екінші жағынан, құндылық бағдары ретінде қауымның этностық картинасына

486

Тарихи-этнологиялық зерттеулер әдіснамасы

сипаттама берілген еді. Ол бұлардың қабаттаса жүретінін білдіреді: этнос

константалары дәстүрлі ой-сананың трансфер барысында нақты бір толық-

тырымға ие болатын парадигмалық пішімдері болып табылады, оның алған

бағыты құндылық бағдарынан көрінеді. Этнос константалары мен құнды-

лық бағдар іс-әрекеттің шарты әрі мақсаты ретінде өзара сабақтасып жата-

ды. Этностық константалар этностың бүкіл өмірінде бұлжымайды, ал құн-

дылық бағдары өзгере береді, ол адамдардың еркін тілек-қалауының нәти-

жесі саналады.

Ал этнос константалары мен құндылық бағдардың бөлек зерделенуге

тиістігі нені білдіреді? Осы екі өмір шындығы, мүмкіндігінше, іргесін ажы-

ратып тұруы керек. Кез келген этнос кез келген құндылық бағдарды қабыл-

дай алады. Құндылықтарды қалау ықыласы көбінесе тарихи тағдыр мен мә-

дени дәстүрлерге байланысты болады. Мәселен, әрбір жеке адам теориялық

тұрғыдан кез келген құндылықтарды қабылдай алады, ал іс жүзінде оның

таңдауы алған тәрбиесі мен біліміне, сондай-ақ өмірлік тәжірибесіне байла-

нып жатады. Бұл таңдау адамға генетикалық тұрғыдан дарыған емес. Тұтас

халыққа қатысты айтатын болсақ, мәдени дәстүр адамның алған тәрбиесі-

мен және біліммен, ал тарих өмір сүру тәжірибесімен қатар қойылады. Бұ-

ның, ақыр соңында, жеке адамның да, халықтың да сыртқы ортасы бар, оның

құндылық бағдарды таңдаудағы рөлі зор болуы мүмкін.

Сонымен, біздің міндетіміз этнос қабылдаған қандай да бір құндылық

бағдарынан ойша ажырап, этностық константаларды қалпына келтіру бол-

мақ. Бірақ әуелі құндылықты зерттеудің өзі туралы бірер сөз айтамыз. Мұн-

дай зерттеулерде социологиялық сауалнамалардың пайдасы шамалы, бұл

ретте зерттеуші әлдебір халықтың шынайы құндылықтары жөніндегі емес,

оның «өзгелерге арналған образы» (тіпті «өзіне арналған образы да емес»)

жөніндегі ұғымға, яғни коммуникация моделіне ие болады, халықтың құн-

дылық бағдарына қатысты бола тұра, бұл байланыс солай көрінгенімен, сон-

шалық қарапайым емес. Халықтың қауымдық картинасына кіріккен құнды-

лықтардың өзі трансфер объектісі саналып, ой-сана аясында ғана емес, сон-

дай-ақ психиканың бейсана қабаттарында әрекет етеді, әрі сыртқы әсерге

толықтай жауап қайтара алады. Сондықтан оларды зерделеп-зейіндеу тәсілі

тестілеу (яғни өзіндік ерекшелігі бар психологиялық эксперимент) мен ха-

лық мәдениетінің жемістеріне түсіндірме беру болып шығады.

Этнос константаларын зерттеудің жалпы принципі әлдебір құндылық

жүйесі халық санасына қалай беріліп, бейімделгенін, сол халықтың этнос-

тық константаларымен үйлесімді болуы үшін қаншалық түзетуге ұшыраға-

нын зерделеу болып табылады.

Сонымен, батысшылдану мен жаңғыру жолына түскен әлдебір Шығыс

халқының этностық константаларын зерделеп-зейіндеу үшін Батыстың әл-

дебір мінсіз құндылықтар жүйесін (сонымен бірге қандай да бір Батыс хал-

қының нақты құндылықтар жүйесінен едәуір айырмашылығы бар, Батыс

21-тарау

487

әлемі таратып отырған ақпаратты) салыстырып, әлгі халықтың батыстан-

ған элитасының ой-санасына осы жүйені, оның «өзіне арналған образын»,

яғни ішкі коммуникация моделін басқаша дарытудың орасан зор маңызы

бар. Осының бәрі нақты этносішілік топтар өкілдерінің кейбір халықаралық

құндылық доминанттарын ой елегінен өткізу және осы халыққа, демек, әлгі

этносішілік топқа (батыстанған элитаға) да тән этностық константалар не-

гізінде сырттан ұсынылған құндылықтар жүйесіне сөзсіз қайта назар аудару

бағытын көре білуімізге мүмкіндік береді.

Этнос константаларын зейіндеу барысында өзінің тарихи тыныс-тір-

шілігінің әрқилы кезеңдерінде сол бір ғана халыққа тән болған әлемнің

этностық картинасын, сондай-ақ біздің тарихи очерктеріміздің мысалында

көрсетілгендей, баз баяғы бір дәуірдегі әр алуан этносішілік топтар қауымы-

ның картинасын салыстырмалы түрде талдап, сол бір ғана тарихи кезеңдегі

әртүрлі халықтардың біркелкі құндылық жүйесін шендестіре қарау түбегей-

лі қызығушылық туғызады. Мысалы, финдердің де, армяндардың да, түрік-

тердің де ұлттық идеологиясының бір ғана түп-төркіні бар: ол – арнаулы

әдебиетте «пангермандық» аталып кеткен ұлтшылдық түрі. Оған ұлттың өз

құнын арттырып, әсірелей көрсету, келешекте де жалғастырып, жандандыра

түсу мақсатында өткен ғасырлардың дәстүрлерін жаңғыртуға бейілді ұлт-

тық құрылысқа жіті көңіл бөліп, жете мән беру қылығы тән болады. Пантұ-

ранизмді түркілер ойлап тапқан емес, оны олар бүкіл асай-мүсейімен пан-

герман ұлтшылдығынан қабылдап алғанын тарихтан жақсы білеміз. Бірақ

әлгі «артықшылыққа ие жамағат» категориясын оған өздері қосты, сөйтіп,

сырттан алған идеологияны өздеріне бейімдеді.

Халықтың немесе оның әлдебір бөлігінің (этностық константалары-

мен айқындалған) құндылық бағдарының интериорлаудағы ерекшеліктерді

зерттеуші қалайша бөліп көрсете алады? Этнос константаларын зейіндеу-

дің, жетілдірілген әдістерді жақтаушылардың көңіліне жаға қоймаса да,

бізге әлдеқайда айқын көрінетін үш ықтимал тәсілі барын (бәлкім, мұндай

тәсілдер бұдан да көп шығар) топшылаймыз.

Сол тәсілдердің біріншісі зерттелуші халықтың әлдебір тобының ара-

сына кең таралған, тұтастай алғанда, әлдеқандай құндылық жүйесінің түйіні

бола алатын, бірақ сол халық үшін сырттан келген, өзге тілден аударылған

емес, ішкі нақты этностық мәдениет өкілінің қолымен жазылған идеология-

лық мәтіндерді талдау болып шығады. Сонымен, мұндай мәтіндердегі әл-

дебір идеологияны қалыптастыруға негіз қалаған құндылық доминанттары

нені көрсетеді, ал мәтін авторының этностық константалары нені аңғарта-

ды?

Бәрінен бұрын, құндылық бағдары қозғалысқа мақсат дарытады (мыса-

лы, халықты қайта өрлету). Бұл мақсаттың этнос константаларына қатысы

жоқ, бұл – неден бойды аулақ салуды қажет ететін бірінші нәрсе. Құндылық

бағдар да өзіндік мінсіз образды дарытады, бұған қоса, ол кейде өз бойына

488

Тарихи-этнологиялық зерттеулер әдіснамасы

іс-әрекет амалдарының құралдарын (шарттарын емес, тек амалдарын: не

істеуге тиістігін және неге рұқсат етілгенін ғана) жияды. Ол да ізгілік пен

жауыздық туралы тағлымды түсінік беріп, қауымның кейбір (космология-

лық, әлеуметтік, мәдени және антропологиялық бөліктерін қамтитын) қа-

лыпты образын сомдайды. Кейде идеология іс-әрекеттің бағдаржолын да

ұсынады (солай, пангермандық үлгідегі ұлттық қозғалыстардың барлығы

өздерінің қызметтерін елді мекендерде ұлттық мектептер мен басқа да мә-

дениет ошақтарын ашу жұмысын бастады, бұлардың бәрі «халық арасына

бару» түсінігімен байланысты еді). Осынау іс-әрекеттердің жалпы идеоло-

гиялық ұйымдастырушылық қыры белгілі болғандықтан, біздің проблема-

лар тұрғысынан қарағанда, ол айтарлықтай қызығушылық туғыза қоймай-

ды. Бірақ мұнда этнос константалары мен құндылық жүйесі арасындағы

айырманы айқындау қиынға соғатын сала пайда болады. Енді іс-әрекетпен,

мінез-құлықпен айналысуға тура келетіндіктен, қайсыбір шамада сол әре-

кетті этнос константалары анықтағанын, қаншалық құндылық жүйесінен

туындағанын әрқашан дөп басып, алдын ала айту қиын (әлгі жүйенің өзі

әлдеқандай халықтың қимыл-қызметінің құндылықтары туралы түсінік бе-

реді). Мұндай жағдайда бізге мәнмәтінді кеңінен зерттеу, яғни, бір жағынан,

қандай да бір идеология арнасындағы іс-әрекеттің қайсысы құндылық рең-

кімен боялғанын, ал, екінші жағынан, қандай іс-әрекет нақты халық үшін

үйреншікті екенін білу ғана көмектесе алады. Соңғысын айырып алу қиын

болғандықтан, қарама-қарсы бағытқа жүреміз: идеологиялық тұрғыдан мән-

мазмұны айқын іс-әрекеттерді этностық константалар зерттеу жақшасының

сыртына шығарады. Ал олардың нақты ықпалы әртекті болуы мүмкін, зерт-

теушінің жұмысы да қырыққабаттың өзегін аршып алуды еске түсіреді. Қа-

бықтан соң қабығын жұла береді. Сонымен, әртүрлі халықтардың шаруалар

қауымы жеткілікті деңгейде зерттелмегендіктен, очерктерімізде орыстар

мен армяндардың этностық ой-санасының кейбір парадигмаларын бөліп

көрсету мүмкін болмады деп ойлаймыз.

Осылайша, идеологиялық мәтіндегі талдау барысында іс-әрекет

шарттарына, одан гөрі, әлгі халық осынау іс-әрекетке өзін неліктен қа-

білетті санайтынына қатысты нәрселер бізді көбірек қызықтырады.

Сондай-ақ мұнда құндылық доминанттары дарытқан кейбір ұғымдар да

ұшырасады, бірақ олар онша көп емес, әрі олардан іргені аулақ салу онша

қиын емес. Мұндай кезде түп-төркіні әлдебір құндылық жүйесінің артын-

да тұрған философиялық антропология мен социологиядан шығатын ере-

желердің бәрін жақшаның сыртына шығарған жөн. Кез келген, мысалы,

ұлттық идеологиялардағы осындай дақтар, біріншіден, біртектес келеді,

екіншіден, өзінің өмір шындығына сәйкес келмейтіндігімен бірден көзге

түседі. Мәселен, пролетарлар революциясы, К. Маркстің айтуынша, капи-

талистік қарым-қатынастары жетілген елде жасалуға тиіс еді, ал ол тиіс-

ті өндірістік қарым-қатынастары әлі дамымаған, шаруалар елінде болды,

21-тарау

489

осының өзінен-ақ оның идеологтарының Ресейде де капитализм орнаған

еді деген тәрізді түсіндірмелері нағыз идеологиялық орашолақтық көрі-

неді. «Мына біз, орыстар, басқа халықтар мен елдердің барлығына жар-

қын жол ашушымыз» деген тәрізді түсініктеме өзінің нақ осы идеология-

лық қисынсыздығы арқылы орыстарды этнос константаларына әжептәуір

жақындата түсті. Марксизмде әлдебір халықтың басқаларға жарқын жол

ашатыны туралы бірде-бір сөз жоқ, В.И. Лениннің социализмді жеке бір

елде орнатудың мүмкіндігі туралы қағидасы да енді этностық константа-

лармен сабақтасып жатқанын айқын аңғарамыз. Сол кезде «егер басқа-

лардың барлығына (сөз жүзінде емес, өзіміздің қам-қарекетімізбен) жар-

қын жол сілтей алсақ, біздің кім болғанымыз» деген сұрақ көлденеңдей

береді. Өзімізді кім деп санаймыз? Идеологияны нақты халық тұрмысы-

ның шынайы болмысына қолдану, дәлірегі: осы жөнінде ой толғап, назар

тіктеу (рефлексия), әсіресе іс-әрекеттің құндылықты-дарыған тұрпаты-

нан кері шегіну мотивациясы кейде этнос константаларын жалаңаштап,

жадағайландырып жібереді. Сонымен, қабылданып, өмірге енгізілген

идеологиядан санаға сіңімді сәттерді бөліп шығаратын болса, онда біздің

көз алдымызда енді этностық константалармен түйіндескен бытыраңқы

көріністер ғана қалады екен. Бірақ олар ешқандай құндылық негіздемеле-

ріне мүлдем ие бола алмайды (ешкім ешқашан бағдарламалық мәтіндерде

негіздеме келтірген емес, неліктен нақ осы орыс халқы жарқын болашаққа

жетер жолда бәрінің алдында жүріп, іс жүзінде өзін сынаққа салатынына

ешкім ешқашанда бағдарламалық мәтіндерде негіздеме келтірген емес).

Немесе әлгі негіздемелер публицистикалық мәтіндерде берілуі мүмкін,

бірақ не мәтін авторының өзі халыққа «міне, біз осындаймыз» дегенді те-

лиді, не ешқандай құндылық негіздемелерін қоспай-ақ жазады: содан соң

«біз» кімбіз, неге «біз» осылай әрекет ете аламыз және тиіспіз дегенге қо-

сымша түсініктеме беріледі. Құндылық негіздемесі өзін-өзі түсіндірумен

орын ауыстырады. Сонымен, «барша адамзатқа жарық алып келу бізге

тән» деген тәрізді түсіндірмелер көбінесе құнды пікір бола алмайды, олар

мақсатты (бұл мақсат емес, табиғаттың өзі дарытқандай қасиет) айқын-

дай алмаса да, өзіне-өзі сипаттама беру, белгілі бір іс-әрекеттерді жасауға

мүмкіндік туғызатын ерекше белгілерді өзіне телу болып саналады.

Міне, осы жерде іс жүзінде енді этнос константаларын зейіндеудің

екінші тәсілін сипаттауға көшеміз, ол тәсіл этнотарих және этносаясатта-

ну деп аталуы (мысалы, этноботаника мен этногеография деген сияқты),

яғни тарих пен саясат жөніндегі халықтық түсініктерді зерттеуі мүмкін. Кез

келген халықтың өзіне тән ерекше «саяси фольклоры», яғни тарих пен сая-

саттағы қандай уақиға ең елеулі, қандай фактор әлдеқайда маңызды, қандай

ахуал мейлінше үйреншікті екені жөнінде ұрпақтан-ұрпаққа жетіп отыра-

тын түсініктері бар. Көбінесе осы «фольклор» өзіне шынайы, халықтың ба-

сынан өткен тарихи тәжірибені шоғырландырып, ал кейде өзі және тарихи

490

Тарихи-этнологиялық зерттеулер әдіснамасы

тағдыры, «қамқоршы образы», «дұшпан бейнесі», зұлымдыққа қарсы әрекет

ету тәсілі туралы тұрақты ұғымды ұсынады.

Мазмұны жағынан әрқилы болуы мүмкін аса маңызды қайталанбалы

түсіндірмелік парадигмалар алуан түрлі құндылық жүйелеріне сүйенеді, бі-

рақ олар өздерінің ресми сипаттамаларын жасап шығарады.

Өзінің тарихтағы, саясаттағы жеке іс-әрекеттерін түсіндіруде, табиғи

ортаға бейімделу тәсілдерінде, табиғи апаттардың себептері мен салдарын

ұғынуда қисынсыздықтың орын алуы, сондай-ақ қоғамдағы әлдеқандай

үдерістердің өрбуіне орай осы қисынсыздықтардың құбылуы – жөнделуі

әлде күшеюі, бағыт-бағдарын өзгертуі және т.б. ересен қызығушылық ту-

ғызады.

Осылайша, біз ұсынып отырған тәсіл этноәдіснаманың – адамдар өзде-

рінің сөз ләмдері мен қылықтарына қосақтай енгізетін мәндер мен мағына-

лар туралы ғылымның жарақтарын пайдалануға негізделеді. Этноәдіснама-

ның зерттеу тәсілдері бүгіндері біршама тиянақталып қалды, осы пробле-

маларға қатысты едәуір әдебиет бар, оған арнайы тоқтап, түгендеп жатудың

қажеттігі де шамалы. Этноәдіснаманың тәсілдерін этнос константаларын

зерттеуге бейімдеу де бөлек міндет саналады (нақ осы сәтте ол алдымызға

қойылып жатпаса да), әрі бізге келешекте қаделі міндет сияқты көрінеді.

Этнос константаларын зерттеудің үшінші тәсілі ресми құралдар-

дың талдамаларына қатысты болады, соның көмегімен ықтимал кроссмә-

дени зерттеулерге негіз қалай алатын этностық детерминділігі бар әлдебір

халықтың мәдени ерекшелігі сипаттала алады.

Этнотарих пен этносаясаттануды зерттей, идеологиялық мәтінді тал-

дап, басқа да осыған ұқсас мәтіндерді пайдалана келе, зерттеуші өзі жинаған

ақпараттардың барлығын мынадай кесте бағандар бойынша орналастыра

алады.

1. өзіне-өзі телитін сипаттама;

2. достық күшіне телінетін сипаттамалар;

3. өшпенді күштерге таңылған сипаттамалар;

4. жауыздыққа қарсы әрекет ету тәсілдері;

5. іс-әрекет субъектілерін айқындаушы сипаттамалар және т.б.

6. іс-әрекеттің басталуы мен жалғасуына мүмкіндік беретін жағдайды

айқындаушы сипаттамалар.

Алайда мұндай жіктеме этнопсихологтың жинақтаған материалдарын

тәртіпке келтіруге ғана икемді, ал оны өңдеп, салыстырмалы талдама жа-

сауға ешқандай қосымша мүмкіндік бермейді. Бұл әбден түсінікті. Өйткені

құндылық бағдарды зерттеуші, мысалы, индивидуализм мен коллективизм-

ді қарама-қарсы қоюды, сыртқы табыс пен өзін-өзі жетілдіруге және т.б.

21-тарау

491

бағдар ұстауды басшылыққа ала отырып, құнды ой-пікірлерді тиянақтау-

дың қатаң түрде белгіленген тәртібін пайдалана алса, онда этнос константа-

ларын зерттеу саласында мұндай ұстанымды жікке бөлу әсте мүмкін емес.

Нақты халықтың ой-санасындағы қандай да бір парадигмалардың көмес-

тігін (мысалы, дараланған қамқоршы образының жоқтығын) атап көрсе-

туге болады, ал мұндай жағдайда онда бар әлдеқандай парадигмаға толық

сипаттама берген жөн, өйткені әлгі қамқоршы образы мың сан тәсілмен

берілгені жөн, оларды саралап, жіктеудің пайдасы шамалы. Бір ғана иірім

этностық бейсаналықтың бүкіл «картинасын» бүлдіруі ықтимал. Зерттеуші

«образды» сипаттаудың: мысалы, «қамқоршы бейнесі» даралана ма, оның

іс-әрекетінің тәсілдері қандай, оның іс-әрекеттер алаңында пайда болуының

тәсілдері қалай жүзеге асады, қажеті жоқ кезде (оны «сақтау мен «қорғаш-

тау» сияқты нәрсе) оны шектеу қалай көрініс табады, оған қандай қасиет-

тер телінеді, «қамқоршы образының» трансфері тұрақты ма деген сияқты

сауалдарға жауап қайтарудың долбарлы қалыбын иелене алатыны жөнінде-

гі әңгіме – бір басқа. Әртүрлі этностарға арналған осы парадигманы баян-

дау барысында әлгі сауалдардың тізбесі ұзара түседі, әйтсе де әрбір нақты

жағдайда олардың бір бөлігі жауапсыз қалады. Мысалы, бір этностың сана-

сезімінде басқа біреулер үшін түбірімен маңызды көрінетін «қамқоршы об-

разын» тұмшалап «қорғаштау» тәсілі мүлдем болмауы мүмкін. Бұған қоса,

қандай да бір этносқа өте маңызды болатын нәрселер легінің нақ өзі-ақ шет-

сіз-шексіз түрлене берері кәміл. Бұл ретте шынайы өмірден көріп жүретін

жағдайларды (айталық, «тұмшалап қорғаштаудың» тәсілдерін) құрастыру-

ға тырысушылық бізді шырғалаң шеңберге апарып қамайды. Мұндай сауал-

дар тізбегін ішектей шұбалтып, ұзарта беруге болады, түптеп келгенде, әр

алуан этностар мәдениетінің «орталық белдемінің» кескіндемесі бойынша

толыққанды салыстырмалы көрсеткіштерді мазмұндайтын қалыптама құ-

растырудың бәрібір реті келмейді. Этнос константаларының кескіндемесі

мен сипаттамалары әр кезде бір-біріне мүлдем ұқсамайтын жеке-дара ың-

ғайда болады.

Сондай-ақ әр алуан этнос мәдениеттерін зерделеуге жарамды тест

ұсынуға болатыны да күмәнді көрінеді. Құндылық бағдарды зерттеушілер

адамдардың барлығы әу бастан әркімнің көкейінде тұратын кейбір саны

шектеулі сауалдарға: өмір мен өлімге, табиғат пен ғарышқа қарым-қатынас,

басқа адамға және бүкіл адамзатқа көзқарас сияқты мәселелерге қайткен-

де де жауап қайтаруға тиіс деген кесімді пікірді негізге алады. Бұл уәжбен

келіспеуге болмайды. Бірақ адамның осы салаға қатысты мұрат-мұғдарын

қоғамда қабылданған идеология, этнос константалары, тұлғаның психоло-

гиялық тұрпаты ұштайды. Алайда өзіне анкета ұсынған сауалдарға қайта-

ратын респонденттің жауаптары нақ оның құндылық бағдарына бәрінен де

жақындау тұрады, себебі (мұндай ретте «у-шудың кедергісі» өте маңызды

екені жоғарыда атап өтіле тұра), бұл оның психикасының ең жоғарғы, өзі

492

Тарихи-этнологиялық зерттеулер әдіснамасы

мейлінше айқын сезінетін қабаты болып саналады екен. Олай болса, фин-

коммунист шаруашылықты ұжымдаса жүргізудің қажеттілігі мен меншік-

тің социалистік тәртібінің артықшылықтары туралы айтады, ал қазіргі орыс

демократы бізге фермерлік шаруашылықтың басымдығын дәлелдеп бақты

деп пайымдайық. Этнос константаларын зерттеуші үшін бұл – тығырыққа

тірейтін жайт.

Біздің пікіріміз бойынша, салыстыратын (белгілі бір шамада жақындас-

тыратын) нәтижелер этнос константаларының әлдеқандай жеке жағдайла-

рының қарым-қатынасынан ғана алынуы мүмкін. Сондықтан этнос констан-

таларын зерттеу құралдарын іздеудің жемісті жолы нақ осы жеке әдістеме-

лерді жасақтау болып көрінеді, ал оның негізінде жер-жаһандағы адамдар-

дың барлығы болмыстың бағзыдан келе жатқан бірқатар проблемаларына

жауап қайтаруға тиіс деген пайымдау емес, нақты бір тарихи жағдайларда

этнос мінез-құлқының тәсілдері жөніндегі практикалық сауалдар, яғни өмір-

дің өзі алға тартқан сауалдарға оның қайтарар жауабы жатуға тиіс.

Қандай да бір болжамдық әдістемені меңзеп отырмағанымызды ескерте

кеткен жөн, өйткені тарихи-этнологиялық көзқарас тұрғысынан этностың

тосыннан өзін-өзі құрылымдау тәсілдерін және шынайы болмыстың қай

объектісінде этнос константаларының ауысымы өтетінін алдын ала болжау

мүмкін емес, – ондай объектілер соншалық тосын болуы мүмкін: этностың

өзін-өзі ұйымдастыруының жеделдігі мен қалыпқа сыймайтындығы оның

өркендеп-өсуінің шарты болып табылады. Дегенмен кез келген жағдайдың

өзгерісіне этнос реакциясының жалпы түр-сипатын алдын ала топшылауға

болады. Солай, егерде орыс халқының қалың бұқарасының тіршілік етуінің

общиналық пішімі өзінің өзектілігін сақтап қала берсе (бұл жөнінде қазір

тек мысал ретінде айтылып отыр), онда заманауи жағдайдағы қоғам құры-

лымын көзге елестету мүмкін емес, ол ең тосын, әсте күтпеген құбылыс бо-

лып шығуы мүмкін. Әйтсе де халықтың іс-әрекетінің тәсілдері және транс-

фер мен автотрансфер диспозициясы, оның ресми тәсілі негізінде нақ осы

этностық константалар құрылымының бүкіл этнос өмірінің ағымында өз-

геріссіз қалуымен айқындалады. Сөйтіп, этностың тосыннан өзін-өзі ұйым-

дастыруының кез келген түрінде елеулі мәні бар және осынау сипаттарды,

олардың сыртқы көрінісін нақты толықтыру амалы көп қырлы әрі тұтқиыл

бола тұра, оның құрылым түзушісіне айналатын сипаттамалардың бірқата-

рын бөліп көрсетуге болады.

Сонымен, этностың ой-санасын зерттеудің әдістемесі нақты, өмірдің өзі

алға қойған мәселелерді негізге алып, тіршілік ахуалының өз құрылымы-

нан бастау алуға тиіс. Осылай, жай-ахуал (немесе қандай да бір құндылық

бағдарын қабылдаумен парапар нәрсе) қоғамнан белгілі бір мінез-құлық

тұрпатын талап етеді, ол бірнеше негізгі өлшем түрінде берілуі мүмкін. Мы-

салы, Азия және Африка елдеріндегі батыстандыру үдерісі адамнан өзінің

ой-санасын мынадай қағидаттарға бейімдеуді талап етеді:

21-тарау

493

– адам құқыларға ие (мәдениеттердің көпшілігінде жалпы «құқық» атауы

адам тұлғасына қатысты ешқашанда қолданылмайтындықтан, олардың

тізімін келтіру шын мәнінде маңызды емес);

– адам «адамзат» деп аталатын әлдебір әмбебап қауымға қосылған, бұ-

дан барша адам баласына ортақ, демек, адам жаратылысының өзі тарту

еткен («жалпыадамзаттық құндылықтар») белгілі бір этикалық доми-

нанттар бар екені туралы ұғым шығады;

– кез келген қоғамның (отбасылық, рулық, тайпалық) құрылымы орнат-

қан байланыстардың бәрі онтологиялық емес, тек жағдаяттық болып

табылады да, адам индивид ретінде өзінің іс-әрекеттерінің барлығына

және болашағына жеке өзі жауап береді;

– адамзаттың ілгерілемелі қозғалысы – прогресс бар, индивидтің жеке ба-

сының қалыптасуы оның осы үдеріске қосылуымен түйіндесіп жатады;

– өмір «сапаны», яғни берілген сипаттаманы иеленеді, сол бойынша оның

табысқа жету шамасын, демек, жалпы өмір талабы бола ма, жоқ па –

соны анықтауға болады.

Міне, сипаттамалар жиынтығын одан әрі жалғастыра беруге болады.

Осылайша, халықтың басым бөлігі үшін сырттан, халық өз жауабын

беруіне тура келетін, яғни сыртқы ахуалдан берілген кейбір құндылық құ-

рылымы хақында сөз қозғалатыны анық. Мұндай құндылық жүйесінің ұс-

тындары да ресми әдістемелердің көмегімен зерделеуге көнетін объект бола

алады.

Ахуалдың атап көрсетілген негізгі өлшемдерінің барлығын зерттеуші

нақты мәдениетке қатысты сауалдар ретінде қарастырады. Мәселен, «жеке

тұлғаның құқылары» парадигмасын алайық: ол әлдебір халық үшін этнос-

тық константаларына байланысты нені білдіруі мүмкін? Бір этнос үшін ол

түк те емес, яғни этностық константалар шілтерінің арасынан «ағып өте

шығады» («өзінің образы» үшін ахуал бұл атрибуттың маңызы шамалы,

егер ахуал талап етсе, оны өзіне қосып алады, бірақ хал-ахуал өзгергенде

оп-оңай лақтырып тастай салады). Оны өзге этностан қабылдап алу авто-

трансфердің жаңа нұсқасын қажет етеді, онда нақ осы парадигма ой елегі-

нен өтіп, берілген атрибут этносқа тән мағыналық байланыстар жүйесіне

қосылады. Сонымен, әсірелей айтсақ, фин үшін «құқық» адамға сиқырлы

күш дарытатын құдіретті нәрседей көрінуі де мүмкін. Үшінші бір этностың

сол парадигманы қабылдап алуы өзге «образдарды» түзету арқылы «өзінің

образын» теңестіруді талап ететіндіктен, бүкіл қауым картинасын қайта

құрылымдауға алып келеді, әйтпесе этнос константаларының балансы бұ-

зылар еді. Мәселен, батыстанған түрік элитасының мүшесі құқыларды ада-

ми, жеке тұлғаның атрибуты ретінде қабылдайтын болса, онда ол «бұқара»

ұғымын қайтадан ой елегінен өткізуге тиіс. Мысалы (тек қана мысалы!),

«құқықтардың» бар болуы басқалардан артықшылықтың атрибутына айна-

лады да, «артықшылыққа ие жұртшылық» құрамындағылар нақ сондықтан,

494

Тарихи-этнологиялық зерттеулер әдіснамасы

«құқылары» бар болғандықтан ғана оған қосылады. Қасиетті соғыс та «құ-

қық» иелену үшін шайқаста көрінеді. Жауынгер «құқылардың» қорғаушы-

сына айналады. Өшпенділік «құқыларды» білмейтін қауым арасына жайы-

лады. Егерде түріктің ой-санасында «қамқоршы образы» болса, ол, мысалы,

«құқылардың» қайнар көзіне айналар еді. «Құқылар» парадигмасы түріктің

ой-санасында этностық тұрғыдан индивидтің емес, бұқара жұртшылықтың,

тек сол бұқараның бөлшегі ретіндегі индивидтің бастапқы сипаттамасы бо-

лып шығар еді. «Құқыларды» адамның атрибуты ретінде қабылдау (еуро-

палықтар күткендегідей) жеке тұлғаның бұқарадан басымдығына жеткізе

алмады, керісінше, бұқараның индивидке анықтама беруінің бір амалына,

оны бұқараға қосудың пішіміне айналды.

Сонымен, өмірдің этносқа беретін сауалын, этностың оған қайтаратын

жауабын да тұжырымдауға болады екен. Осынау сауал мен жауапта этнос-

тың ой-санасын зерттеудің әдістемесі құрылуға тиіс.

Жауап осы құндылық доминанттарын әлемнің этностық картинасына

қосу тәсілінен тұрады. Өзіне еншілеген категорияны әлгі этнос өмір шын-

дығының қай саласына алып барады, ол қауым картинасында ненің атри-

буты болып шығады: индивидке, ұжымға, «қамқоршыға» тіркеле ме, әлде

ол іс-әрекеті сипатының анықтауышы болып шыға ма? (Соңғысы, сірә, «құ-

қылар» қауымға әсер ету тәсілі болып шығатын финдерде болатын шығар).

Тап осындай нақты жағдайлардың кез келгенінде, негізінен, материал-

дың мәдениетаралық (этносаралық) салыстырмалылығына қол жеткізуге

болады. Алайда этнос константаларын зерттеу әдістемесін жасақтау жөнін-

дегі мәселенің басы ашық қалады. Оны сынақ жасап, қателікке де кезігу ар-

қылы одан әрі зерттеулер жүргізу барысында шеше аламыз.

Тарихи-этнологиялық зерттеулердің негізіне алынған жетекші

теориялық ережелер

Тарихи-этнологиялық зерттеулер негізіне алынған теориялық ережелер

туралы осы кітаптың өн бойында айтылып, оларды қолданудың жайы орыс-

тардың, финдердің, армяндардың, түріктер мен британдардың тыныс-тірші-

лігінде көрсетілді, сондай-ақ осы очерктерге әдіснамалық комментарийлер-

де түсініктемелер берілді. Ең жетекші әдіснамалық мәні барларына тағы да

қайталап тоқтала кеткенді жөн көрдік.

• Этнос константалары этностың бүкіл өмірінде өзгеріссіз қалады да,

оның барлық мүшелері үшін бірегей нәрсе болып табылады. Алайда

қандай да бір этностық константалар негізінде бір-біріне ұқсамайтын

әлемнің этностық картинасы қалыптасады. Бір этнос ішіндегі әлемнің

этностық картинасының айырмашылығы, біріншіден, бейімделушілік

мұқтаждықтарына, екіншіден, этносішілік топтардың құндылық бағда-

21-тарау

495

рындағы айырмашылықтарға байланысты болады. Егер тарих ағымын-

дағы этнос дүниетанымының ауысымын қарастыратын болсақ, онда

этностық константалар емес, құндылық доминанттары өзгеретінін еске-

руге тиіспіз.

• Бүкіл этностық үдерістердің негізінде белгілі бір құрылымы (функцио-

налдық этносішілік конфликт) бар түрлі этносішілік топтардың өзара

әрекеттесулері жатады. Осы қағидаға сәйкес, тарихи уақиғалар социо-

логиялық, демографиялық, экономикалық заңдылықтармен түсіндіруге

келмейтін кезде, әрине, табысты нәтиже шығарына кепілдік болмаса да,

оларды функционалдық этносішілік конфликт ретінде қарастырып, әр

алуан этносішілік топтардың ерекше түрде өзара әрекеттесуі пішінін-

де көрсеткен жөн. Осынау өзара байланыс бүкіл тарих ағымында ресми

мінез-құлықтар тұрғысынан бірегей сипат иеленеді, эксплициттік идео-

логиялық негізі болмайды, әрі белгілі бір шамада этностың әр алуан бө-

ліктерінің қоса қабат үйлесімді әрекет етуін көрсетеді.

• Әдетте этностың негізгі мәдени тақырыбы болады (ол этнос өмірінің

барысында өзгере береді). Оны елеулі мөлшерде кейбір вариациялары

бар және этнос уағыздайтын діни қағидалармен астасып жататын идео-

логемалар ретінде ұғынуға болады. Бұл мәдени тақырып құндылық до-

минанттары ретінде бағалана алмайды, керісінше, әрқилы этносішілік

топтар қабылдай тұра, ол түрлі құндылық жүйелерімен байланыс ор-

натады. Бірегей мәдени тақырыптың әртүрлі этносішілік топтар жаса-

ған реинтерпретациялар кешені әрбір нақты жағдайда этносішілік кон -

фликтінің өрбуіне негіз қалайды. Этностық үдерістерді зерттеу бары-

сында мұндай мәдени тақырып пен оның түсіндірмелерін атап көрсет-

кен жөн.

• Бұлғақты жағдай өздігінен этностың орталық мәдени тақырыбын жо-

ғалтуына байланысты туындамайды, бұлғақ атқарымды бола алады. Ол

этнос жүйесінің қордаланған шиеленісін тарқатуға қызмет етеді. Бұл-

ғақ өзінің жәрдемімен әрқашан (сырттай бақылаушыға елеусіздеу түр-

де ғана) этностың мәдени тақырыбын ауыстырғанда ғана атқарымды

болады. Дегенмен, қайткен жағдайда да, бұлғақты жағдай тоқтағаннан

кейін, этнос жүйесі, 9-тарауда сипатталғандай, дәстүрлі социумға тән

қалыбына келеді.

• Этностың мәдени тақырыпты жоғалтуы немесе оны қабылдап алуы

қажетті интерпретацияларды беруге, демек, функционалдық этно-

сішілік конфликтіге негіз қалауға соншалық икемді емес, бірнеше

жылға созылатын функционалдық бұлғаққа алып келеді. Мұндай

бұлғақ түрі этностың өмір бойы қалыптасқан этносішілік конфликт

тәсімінің бұзылуына алып келеді. Соңғысы этнос құрылымын бұзбай-

496

Тарихи-этнологиялық зерттеулер әдіснамасы

ды, керісінше, бір мезетте жаңа этностық мәдениетті құрылымдай (не-

месе ескісін қайта жаңғырта), әрі бұзылғандай көрінетін функционал-

дық этносішілік конфликтіні жүзеге асыра отырып... этнос күтпеген

жерден, тосын жағдайда өзін-өзі құрылымдауға кірісіп кетеді. Ал бұл

ретте этностық тозғындауды айналып өту қиын.

• Тұлғалық сана иеленушілер аталатын этнос мүшелері қандай да бір

әлемнің этностық картинасына тұрақтылық дарытады. Этносішілік

топтардың әрқайсысының ішінде нақ солар ғана саналы түрде өздеріне

тән мәдени тақырып интерпретациясын қорғаштап, бұлғақты кезеңдер-

ден этнос жүйесінің қалыпты жай-күйіне оралуына жәрдемдеседі. Сон-

дай-ақ олар басқа реттерде этностың мәдени тақырыбын ауыстырып,

оның тосыннан өзін-өзі құрылымдауына ықпал етеді. Қоғамда мұндай

адамдардың жетіспеушілігі этносты функционалдық бұлғақты өткере

алмайтындай, жаңа мәдени тақырыпты қабылдауға икемсіздік таныта-

тындай халге душар етеді. Кез келген этностық үдерісті зерделеген кез-

де тұлғалық сана иеленушілер қызметін қаперге алу маңызды. Ол этнос-

ты әсіресе өзінің бір сәтттік прагматикалық пайдасына бола іс-әрекет

жасаудан сақтандырады.

Қорыта келгенде, оқырмандардың ой-санасында қалыптасуы мүмкін

түсініктерге қарамастан, этнологиялық әдістемені тарихи материалдарды

зерттеуге қолдану қыруар күшті қажет ететін еңбек болып шығады. Бұл

ауқымды әдебиет мөлшерімен танысуды талап етеді, өйткені зерттеуші эт-

ностың мінез-құлқындағы «оғаштықтармен» қайда және қашан ұшырасып

қалатынын, содан соң этнос тұрмысының қай саласын, тарихының қай па-

рақтарын анықтап, зерделеу әлгі оғаштықтарды түсінуге жәрдемдесетінін

алдын ала болжай алмайды. Жоғарыда келтірілген теориялық-әдіснамалық

ережелер тек қосымша рөл атқарады, мысалы, этносты шартты түрде қандай

этносішілік топтарға бөлуге болатынын және осы топтардың өзара байла-

нысы қалай өрбитінін алдын ала айту мүмкін емес. Дей тұрғанмен өзінің

мән-маңызы жөнінен 1-тарауда баяндалған эволюцияшыл, диффузияшыл

және функцияшыл этнология мектептеріне қатысты қағидаларға ұқсайтын

жоғарыда келтірілген тезистерді тарих материалдарын интерпретация жа-

сау ұстындары ретінде алуға болады. Өйткені тарихи-этнологиялық әдістің

қыруар еңбекті қажет ететініне қарамастан, оны қолдану басқаша жолмен

еш түсіндіруге келмейтін құбылыстарды сипаттауға мүмкіндік береді.

21-тарау

497

ЕСКЕРТПЕЛЕР

1 Роджерс К. К науке о личности//История зарубежной психологии. –

М., 1986. – с. 209.

2 Hall E. The silent language. – Greenwich, 1970. – р. 31.

3 Malinovski В. Argonauts of the Western Pacific. – New York, 1922. –

р. 23.

4 Kracke W.H. Reflections on the Savage Self: Introspection, Empathy and

Anthropology//Suerez-Orozco M.M. (ed.). The Making of Psychological

Anthropology II. – Harcourt Brace College Publisher, 1994.

5 дәйексөз: Tedlock A From Participant Observation to the Observation:

The Emer gence of Narrative Ethnography//Joumal of Anthropological

Research. – 1991. –v. 47. – № 1. – р. 237.

6 Hall E. The silent language. – р. 32.

7 Этноботаника – өсімдіктер әлемі туралы, этногеография, география

туралы халықтық ұғымдарды зерттейді.

Ой салатын сауалдар

1. Эмпатия әдісін тарихи материалдарды зерттеуге қалай пайдалануға

болатынын ойлап көріңіз.

2. Сіз қалай ойлайсыз, этнос константаларын зерттеу үшін қалыптас-

қан әдістемелерді пайдалануға бола ма?

498

Тарихи-этнологиялық зерттеулер әдіснамасы

КІТАПТЫҢ ҚАЗАҚ ТІЛІНДЕГІ

БАСЫЛЫМЫН ӘЗІРЛЕГЕН ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ ТОП

Аудармашылар:

Артықбаев Жамбыл Омарұлы – тарихшы, жазушы-драматург, тарих

ғылымдарының докторы, Л. Гумилев атындағы Еуразия ұлттық уни-

верситетінің профессоры. Жоғары оқу орындарына («Қазақстан тари-

хы», «Этнология»), колледждерге («Қазақстан тарихы») және жалпы

білім беретін мектепке арналған («Қазақстан тарихынан әңгімелер»

Ә. Сабданбекова, Е. Әбілмен бірге) оқулықтардың және жүздеген ғы-

лыми мақала мен зерттеу еңбектің авторы, «Қазақстан тарихы» энцик-

лопедиялық анықтамалығының құрастырушысы. Ғылыми-көпшілік

бағытта жазылған «Бұхар жырау: он екі тарих», «Қаз дауысты Қазы-

бек би», «Қанжығалы қарт Бөгенбай батыр», «Малайсары тархан»,

«Аталықтар әулеті», «Кетбұқа: жырау, аталық, қолбасшы» т.б. кітапта-

ры жарық көрген. Көп жыл бойы Қазақстандағы этносаралық қарым-

қатынас және жекелеген этностар жөнінде зерттеу жүргізіп келеді.

Аманжол Қорғанбек Ғалымтайұлы – ақын, аудармашы, журналист.

Бірқатар поэзиялық, прозалық кітаптың авторы. Америкалық жазу-

шы Герман Мелвиллдің әлем әдебиеті жауһарларының бірі саналатын

«Моби Дик немесе Ақ Кит» романын, «Новеллалар ханзадасы» атанған

грузин жазушысы Гиви Сихарулидзенің «Ойып жаздым атыңды» атты

әңгімелер жинағын аударған. Қазақстан Жазушылар одағының мүшесі,

Халықаралық «Алаш» әдеби сыйлығының және Қазақстан Журналис-

тер одағы сыйлығының лауреаты.

Қами Нұрлан Ізғалиұлы – жазушы, драматург, аудармашы, Қазақстан

Жазушылар одағының мүшесі. Бірнеше прозалық жинағы, романы жа-

рық көрген. Олжас Сүлейменовтің «Тарихқа дейінгі түркілер» зерттеу

кітабының бір бөлігін, Шыңғыс Айтматовтың «Кассандра таңбасы»,

«Тау құлаған» романдарын, «Шыңғысханның ақ бұлты» хикаятын ау-

дарған. Қазақстан Жазушылар Одағы мен Атырау облыстық әкімшілі-

гі бірлесіп тағайындаған Ғабдол Сланов атындағы әдеби сыйлықтың

2019 жылғы жүлдегері.

21-тарау

499

Аудармашыәріәдебиредактор:

Мақсот Ізімұлы – журналист, жазушы, аудармашы, Қазақстан

Жазушылар одағының мүшесі (2007), Қазақстан Журналистер одағы

Б. Жәнекешев атындағы сыйлығының лауреаты (1988). «Аяқталмай-

тын әңгіме» (1998), «Бедеріндей кестенің» (2001), «Нарық нақышта-

ры» (антология, 2003), «Заңи терминдердің түсіндірмелік-этимология-

лық сөздігі» (1999) және т.б. кітаптары жарық көріп, кейбір әңгімелері

орыс, түрік және неміс тіліндегі әдеби басылымдарда жарияланған.

Салалық-тақырыптық энциклопедияларды баспаға дайындаушы арнау-

лы шығармашылық-редакциялық топтарға жетекшілік етіп, бірнеше

ғылыми-монографиялық еңбекті, салалық сөздіктер мен анықтамалық-

тарды әдеби өңдеп, жарыққа шығарған. Отызға тарта шетел жазушысы

мен зерттеуші- ғалымдардың көркем, танымдық шығармаларын қазақ

тіліне тәржімалаған.

Ғылымиредактор:

Егізбаева Меруерт Қарпыққызы – этнолог, тарих ғылымдары-

ның кандидаты, қауымдастырылған профессор, әл-Фараби атындағы

ҚазҰУ археология, этнология және музеология кафедрасы меңгеру-

шісінің оқу-әдістеме және тәрбие жұмысы бойынша орынбасары.

6 оқу құралының, 80-ге жуық ғылыми, оның ішінде Scopus деректер

базасына тіркелген 2 мақаланың авторы. Қазіргі кезде қазақ халқының,

жалпы түркі халықтарының отбасылық әдет-ғұрыптары, материалдық

мәдениеті сияқты мәселелермен айналысуда.

Жауаптышығарушы:

Үркінбаев Серік Жолдасбайұлы – Абай атындағы Алматы мемлекет-

тік университетінің Қазақ филологиясы факультетін бітірген, филология

ғылымдарының магистрі. Еліміздегі баспаларда, Қазақстандағы элек-

тронды оқыту нарығын дамытушы Bilim Media Group инновациялық

компаниясында редактор, бас редактор, А.Байтұрсынұлы атындағы Тіл

білімі институтында, ҚР Орталық мемлекеттік музейінде кіші ғылыми

қызметкер болып жұмыс істеген.

Корректор С. Омарова

Беттеген Г. Сәрсенбаева

Басуға 25.06.2020 ж. қол қойылды.

Қаріп түрі «DS Charter», «DS Compact».

Пішімі 70х100

/16. Офсеттік басылым.

Көлемі 31,25.

Таралымы 10 000 дана.

Тапсырыс №

ҚР БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІНІҢ

ТАПСЫРЫСЫ БОЙЫНША АУДАРЫЛЫП БАСЫЛДЫ

Светлана Владимировна Лурье

ТАРИХИ ЭТНОЛОГИЯ