«Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасы Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Нұрсұлтан Назарбаевтың бастамасымен

«Рухани жаңғыру» мемлекеттік

бағдарламасы аясында

іске асырылды

A SHORT HISTORY

OF CHINESE

PHILOSOPHY

[The Chinese title by Mrs. Fang Chao-ying]

FUNG YU-LAN

Edited by Derk Bodde

THE FREE PRESS

New York london Toronto Sydney

ҚЫТАЙ

ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ

ҚЫСҚАШA ТАРИХЫ

Фың Юлән

Нұр-Сұлтан

2020

ӘОЖ 1/14

КБЖ 87.3

Ю 40

Кітаптыбасуғаәзірлеген

«Ұлттықаудармабюросы»

қоғамдыққоры

Бас редактор Исембердиева А.Б.

Аудармашылар Бақыт Қ.

Дәуен Д.Б.

Ғылыми редактор Нұрмұратов С.Е.,

философия ғылымдарының

докторы, профессор

Әдеби редактор

және жауапты

шығарушы Омарбек Н.

Пікір жазғандар Әлфи Х.,

философия

ғылымдарының кандидаты,

доцент

Құдайбергенова Н.Ж.,

философия докторы (Phd)

«Жаңагуманитарлықбілім.

Қазақтіліндегі100жаңаоқулық»

жобасыныңредакциялықалқасы:

Редакция алқасы:

Төраға Көшербаев Қ.Е.

Төрағаның орынбасары Аймағамбетов А.Қ.

Жауапты хатшы Кенжеханұлы Р.

Редакция алқасының

мүшелері: Жаманбалаева Ш.Е.

Күреңкеева Г.Т.

Қарин Е.Т.

Құлсариева А.Т.

Құрманбайұлы Ш.

Масалимова Ә.Р.

Мұтанов Ғ.М.

Нұрмұратов С.Е.

Нұрышева Г.Ж.

Раев Д.С.

Саңғылбаев О.С.

Сеңгірбай М.Ж.

Сыдықов Е.Б.

Юлән Фың

Қытай философиясының қысқаша тарихы – Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қо-

ғамдық қоры, 2020. – 368 бет.

ISBN 978-601-7621-14-8

Аталмыш еңбек XX ғасырдағы Қытайдың көрнекті ғалымдарының бірі Фың Юләннің

қаламынан туған. Кітапта екі мыңжылдық дәстүр және модерн дәуіріне дейінгі Қытай фи-

лософиясы жүйелі түрде әрі ұғынықты тілде топтастырылған. Еңбекте оқырманға таныс

Конфуций, Лао-цзы, Мо-цзы, Мэн-цзыдан өзге де қытай философтары және философиялық

мектептер туралы сөз болады. Сондай-ақ Қытай философиясы мен Батыс философиясы ара-

сындағы айырмашылықтар мен ерекшеліктер де назардан тыс қалмаған.

Кітап, ең алдымен, бакалавриатта оқитын студенттерге арналған. Оған қоса, философия

ілімін танып-білуге талпынған көпшілік қауымға да өте пайдалы.

ӘОЖ 1/14

КБЖ 87.3

Ю 40

ISBN 978-601-7621-14-8

THE FREE PRESS

A Division of Simon & Schus ter Inc.

Әл-Фараби атындағы Қаз ҰУ философия

және қытайтану кафедраларының кеңейтілген

мәжілісінде талқылаудан өтті

...Біздің мақсатымыз айқын, бағытымыз белгілі, ол – әлемдегі ең

дамыған 30 елдің қатарына қосылу.

Мақсатқа жету үшін біздің санамыз ісімізден озып жүруі, яғни

одан бұрын жаңғырып отыруы тиіс. Бұл саяси және экономикалық

жаңғыруларды толықтырып қана қоймай, олардың өзегіне айналады.

Біз алдағы бірнеше жылда гуманитарлық білімнің барлық бағыт-

тары бо йынша әлемдегі ең жақсы 100 оқулықты әртүрлі тілден қа-

зақ тіліне аударып, жастарға дүниежүзіндегі таңдаулы үлгілердің не-

гізінде білім алуға мүмкіндік жасаймыз.

Жаңа мамандар ашықтық, прагматизм мен бәсекелестікке қа-

білет сияқ ты сананы жаңғыртудың негізгі қағидаларын қоғамда

орнық тыратын басты күшке айналады. Осылайша болашақтың не-

гізі білім ордаларының аудиторияларында қаланады...

Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Н.Ә. Назарбаевтың

«Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» атты еңбегінен

МАЗМҰНЫ

АЛҒЫС ...................................................................................................... 9

АЛҒЫ СӨЗ ................................................................................................11

КІРІСПЕ ....................................................................................................18

1-ТАРАУ. Қытай философиясының рухы .............................................24

2-ТАРАУ. Қытай философиясының алғышарттары ............................39

3-ТАРАУ. Философиялық мектептердің пайда болуы ......................... 54

4-ТАРАУ. Конфуций – алғашқы ұстаз .................................................. 63

5-ТАРАУ. Мо-цзы – Конфуцийдің алғашқы қарсыласы ...................... 75

6-ТАРАУ. Даосизмнің бірінші кезеңі: Яң Жу .........................................85

7-ТАРАУ. Конфуцийшілердің идеализмі: Мэн-цзы ..............................92

8-ТАРАУ. Атаулар мектебі .......................................................................105

9-ТАРАУ. Даосизмнің екінші кезеңі: Лао-цзы .......................................118

10-ТАРАУ. Даосизмнің үшінші кезеңі: Жуаң Зы ................................... 130

11-ТАРАУ. Кейінгі мошылар ...................................................................144

12-ТАРАУ. Инь-ян мектебі және Ежелгі Қытай космогониясы .......... 155

13-ТАРАУ. Конфуцийлік реализм: Шюн Зы ..........................................169

14-ТАРАУ. Хан Фэйзы және Заңшылдар мектебі .................................182

15-ТАРАУ. Конфуцийлік метафизика ...................................................193

16-ТАРАУ. Әлемдік саясат және әлемдік философия ..........................206

17-ТАРАУ. Хан империясының идеологі: Доң Жоңшу ........................219

18-ТАРАУ. Конфуций ілімінің үстемдігі және дао ілімінің

қайта жаңғыруы .....................................................................................231

19-ТАРАУ. Неодаолық: рационалистер ................................................. 245

20-ТАРАУ. Неодаолық: сентименталистер ..........................................259

21-ТАРАУ. Қытай буддизмінің негізі ......................................................269

22-ТАРАУ. Чанизм: үнсіздік философиясы ........................................... 283

23-ТАРАУ. Неоконфуцийлік: космология .............................................293

24-ТАРАУ. Неоконфуцийлік: екі мектептің қалыптасуы ....................308

25-ТАРАУ. Неоконфуцийлік: платондық идеялар мектебі .................320

26-ТАРАУ. Неоконфуцийлік: ғаламдық сана мектебі ..........................332

27-ТАРАУ. Батыс философиясының енуі .............................................343

28-ТАРАУ. Заманауи әлемдегі қытай философиясы ...........................356

Кітаптың қазақ тіліндегі басылымын әзірлеген

шығармашылық топ ..............................................................................367

АЛҒЫС

Кез келген қысқаша тарих үлкен тарихтың қысқарған нұсқасы болмауға

тиіс. Оқулық «измдер» мен түрлі ұғымдардың түсіндірмесі ғана емес, көте-

ріп отырған тақырып жөнінде толыққанды түсінік беруі керек. Автор бұ-

ған қол жеткізу үшін, қытай даналығы атап өткеніндей, «санасында тарих

бастан-аяқ сарнап тұруға тиіс». Осылай болған жағдайда ғана кішігірім

еңбек арқылы оқырманға жөні түзу баяндалған туынды ұсынуға болады.

Қытай тарихнамасы бойынша, мықты тарихшы оқиғаны қызықты

баяндауы үшін – әдеби таланты, ал қолда бар ақпараттың ауқымын ба-

ғамдай алуы үшін үлкен ғалым болуы қажет. Көпшілік оқырманға арнал-

ған қысқаша тарихты жазу барысында автордың ғалымдығын таныта ала-

тындай мүмкіндігі аз болғанымен, ауқымды һәм ғылыми еңбекті жазуға

парапар жазу машығы керек.

Аталмыш туындыны жазу барысында қолда бар мәліметтер арасынан

аса маңызды және ең керек деген ақпаратты таңдауға барынша тырыс-

тым. Редактор ретінде, еңбекті Батыс оқырманына түсінікті әрі ыңғайлы

етуге күш салған, кітаптың көркемдігін арттыруға атсалысқан профессор

Боддемен бірге жұмыс істеу бақыты бұйырды. Бодде де кітапқа мәлімет-

терді жүйелеу мен іріктеуде өз ұсынысын жасады.

Қысқаша тарих болған аталмыш туынды – қытай философиясын зерт-

теуге кіріспе еңбек қана. Егер оқырман қытай философиясын тереңі-

рек зерделегісі келсе, «Қытай философиясының тарихы» деп аталатын

еңбегіме назар аударуын ұсынамын. Еңбектің бірінші томын профессор

Бодде ағылшын тіліне аударған, қазір екінші томын аудару үстінде. Ме-

нің таяуда жазған «Қытай философиясының рухы» деп аталатын еңбегімді

Оксфорд университетінің профессоры Е.Р. Хьюз аударған еді. Аталған қос

еңбек те осы кітаптың соңындағы профессор Бодденің дайындаған биб-

лиографиясында айтылған. Қытай мәтіндерінің кейбірінің аудармаларын

профессор Бодде мен Хьюздің кітаптарынан алғаным үшін алғыс білдіре-

мін. Кітапты жарыққа шығару мүмкіндігін пайдалана отырып, 1946–1947

жылдары шақырылған профессор ретінде Қытайдан Пенсильваниядағы

университетке келуге грант бөлген Рокфеллерлер қорына алғыс айтамын.

Осы іссапардан кейін қолыңыздағы кітап жазылды. Шығыс бөліміндегі әріп-

тестерім мен студенттерге көрсеткен қолдауы һәм көмегі үшін ризашылы-

ғымды білдіргім келеді. Әсірессе Бодде профессорға айтар алғысым шексіз.

Сонымен қатар Азия кітапханалары конгресінің жетекшісі А.В. Хамеллу док-

торға осы кітаптың шығуына мұрындық болғаны үшін басымды иемін.

1947 жыл, шілде

Пенсильвания университеті

Фың Юлән

АЛҒЫ СӨЗ

Қытайда кейінгі уақытта біршама кітаптың жазылғанына қарамастан,

Батыста қытай философиясына қатысты төлтума шығармалар жоқтың

қасы. Тіпті сауатты америкалықтан: «Қытайдың атақты қандай философ-

тарын танисыз?» – деп сұрасаңыз (қытай философиясын зерттеп жүрген

маман болмаса), Конфуций мен Лао-цзыдан басқа ешкімді айтпасы анық.

Бұл философияны терең зерттемеген маманнан бастап, қарапайым адам-

дарға қатысты.

Дегенмен қытай философиясы жайында ағылшын тілінде жазылған ма-

қалалар мен кітаптар жетерлік. Бірақ олардың біршамасы көпшілік үшін

тым күрделі яки жалпыға мәшһүр болатындай құнды еңбектер емес. Атал-

мыш еңбекте алғаш рет қытай философиясы бастау алған Конфуцийден

бүгінгі күнге дейінгі тарихын жүйелі түрде бір бүтін дүние сынды көрсе-

туге ұмтылыс жасалған. Сондай-ақ бұл кітап замандастары мойындаған,

өз ісінің нағыз білгірі саналатын қытай философының қаламынан туған

дүние болғандықтан, аталған факт еңбектің құнын арттыра түспек.

Аталмыш еңбекті оқи отырып, қытай философиясының көкжиегі

Конфуций мен Лао-цзы ілімдерінен және осы екі ілімнен туған конфуций-

лік пен даолық мектептердің аясынан кең екеніне көз жеткіздік. Жиырма

бес ғасырға жуық уақыт ішінде қытай ойшылдары өздеріне тиесілі мек-

тептің атауын бірнеше ғасыр сақтап, бірақ өз заманына сай идеологиясын

өзгерте отырып, Батыс философтарының тынышын алған тақырыптар

төңірегінде сөз қозғаған. Мәселен, Конфуцийге буддалық қайта туу ар-

қылы өзінің XII ғасырда өмір сүрген атақты шәкірттерінің бірі Жу Шимен

жолығудың сәті түссе, ол Жу Шидің идеялары сол заманда «ортодоксалдық

конфуцийлік» ретінде қабылданатынын түсіне қоюы екіталай еді.

Дегенмен осы айырмашылықтың ортақ ұқсастықтары да бар. Олардың

бірі – Фың профессор 1-тарауда баяндап өткен «ішкі даналық және сырт-

қы патшалық» түсінігі. Ішкі жан дүниеңде данышпандыққа жетіп, сырттай

билеуші болу үшін даоны қалай табуға болады? Аталмыш парадигма жаң-

сақ болғанмен, метафизикалық тұрғыдан мән берсек, онда қытай фило-

софиясындағы маңызды мәселе болмақ. Дәл осы жағдай автордың таяуда

жарыққа шыққан «Қытай философиясының рухы» деп аталатын еңбегінің

жазылуына арқау болды. Әрі қарай тәптіштеп, бұл мәселенің бүге-шігесі-

не тоқталмаймын. Қытай философиясының жүйесіз түрде жартылай ғана

ұғынылған дәл осы қыры Батысқа Қытайды прагматиктердің фантазиясы-

нан жұрдай болған биік таудың шыңына жайғасып, мәңгілік медитацияға

кеткен, құпияға толы данышпандардан тұратын ел ретінде әсер қалдырған

деп жорамалдаймын.

1930 жылдары Бейжіңде қытай философиясы мен мәдениетін зерттей

бастаған сәтімде Цинхуа университетінде қытай философиясына қатысты

Фың Юләннің дәрісін тыңдап, жолым болды. Осыған дейін Фың Юлән осы

салада классикалық туындыға айналып үлгерген «Қытай философиясы-

ның тарихы» деп аталатын зерттеу еңбегінің екі томын жариялап үлгерген

маман еді. Бірде дәріске барғанымда, Фың Юлән менен: «Осы екі кітапты

ағылшын тіліне аудара алатын жан бар ма?» – деп сұрады. Ақыр соңында,

кітапты өзім аударуға тәуекел етіп, еңбектің бірінші томын жапон-қытай

соғысы басталғаннан көп өтпей, 1937 жылдың жазында жарыққа шығар-

дым. Осыдан кейін екі-үш жылдың айналасында екінші томды аударамын

деген үмітім болды.

Осы аралықта жұмысыма байланысты Қытайдан кетуге мәжбүр бол-

дым. Содан кейін соғыс ұзаққа созылып, әрі басқа да жағдаяттар аяққа

тұсау болды. Аударуға бірнеше мәрте ұмтылыс жасағаныммен, сәтсіздікке

ұшырап, 1946 жылдың күзінде профессор Фың Юлән Қытайдан Пенсиль-

ваниядағы университетке шақырту алып келген соң ғана қайта кірістім.

Содан бері Гарвард-Яньцзин институты Массачусетс пен Кэмбриджде

шығатын «Азиялық зерттеулерге арналған Гарвард журналында» жарық

көрген яки енді жарық көретін екінші томның бірнеше тарауын аудардым.

Бұл журналдар жайында мәліметті осы кітаптың библиографиясынан таба

аласыз, әрі аударма толық аяқталған соң барлығы бір кітапқа біріктіріледі.

Америкалық ғалымдарға Қытайға яки басқа шет мемлекеттерге берілетін

фулбрайт грантының арқасында бір жыл Бейжіңде тұрып, 1949 жылдың

күзінде екінші томды толық тәмамдасам деген жоспарым бар.

Дегенмен өткен жылы Филадельфияда аудармаға кіріскенімде, Фың

профессор өзінің «Тарихының...» қысқартылған нұсқасын ағылшын тілін-

де өзі жазуға бекінгенін айтты. Менен кітаптың редакторы ретінде көмек

қолын созуымды өтінді. Қолыңыздағы кітап – сол еңбектің жемісі.

Мазмұны тұрғысынан аталмыш еңбек қытай тіліндегі нұсқасына жақын.

Жалпы алғанда, кітаптың алғашқы он алты тарауы бірінші томнан алынса,

қалған тараулары екінші томға тиесілі. Аса маңызды емес ойшылдар туралы

жазылған тарауларды алып тастап, қалғандарын қысқарту арқылы екі томды

бір кітапқа біріктірдік. Автор беттің соңында берілетін ескертулер мен биб-

лио графиялық сілтемелерді, сонымен қатар түрлі талқылаулар, түпнұсқа мә-

тіндер һәм көптеген биографиялық мәліметті бермеуге тырысты. Соған қа-

рамастан, аталмыш еңбек нақты әрі толық қамтылған, әрі сүйенуге болатын

ғылыми еңбек ретінде құнын жоғалтпайды деп сенеміз.

Бұл кітапты қарапайым қысқартуға ұшыраған мәтіннен ерекшелейтін

тұстары да бар. Біріншіден, еңбек Батыс оқырмандарының менталитетін

ескеріп жазылғандықтан, кітаптың қытай тілінде жарық көрген нұсқа-

сынан мазмұны һәм баяндауы жағынан өзгешеленеді. Бұл әсіресе қытай

тіліндегі басылымында жоқ алғашқы екі тарау мен 27-тарауға қатысты.

Екіншіден, Фың профессор осы кітапта жасалған кейбір қорытындылары

мен байламдарын кітаптың 1934 жылы қытай тіліндегі нұсқасы жарық

көрген соң жасаған еді. Мысалы, үшінші тараудағы ойды Фың профессор

1936 жылы «Философия тарихына» жеке «толықтыру» ретінде ғана жа-

риялаған. Фың Юләннің философиялық ойлары көрініс тапқан кітаптың

соңғы тарауында жаңадан қосылған яки бұл көзқарастар алғаш рет соғыс

тұсында философиялық еңбекке айналды. Қытай тіліндегі нұсқасына қа-

рағанда, кітаптың неодаосизм мен буддизм баяндалған 19 және 22-тарау-

лары өзгерген.

Аталмыш еңбектегі пәндер мен талқылауларды профессор Фыңның

өзі жазды. Ал менің бұл еңбекке қосқан үлесім – Батыс оқырмандарының

менталитетін ескере отырып, қолжазбаның тілін жатық, әрі жеңіл оқы-

латындай дәрежеде өңдеуге тырыстым. Мәтіннен алынған көп дәйексөз,

сәйкес келген жолдар болса, аз-маз өзгертіліп, мен аударған екітомдық

үлкен «Тарих» кітабынан алынды. Өзге жағдайларда маңызды терминдер

мен үзінділерді профессор Фыңның өзі аударды яки профессор Хьюз аудар-

ған «Қытай философиясының рухы» кітабынан қосылды. Сондықтан кітап-

тағы көп дәйексөз оқырманға алғаш рет ұсынылып тұр. Сонымен қатар

кітап соңындағы индекс пен библиографияны өзім құрастырдым.

Алғы сөзді қорытындылай келе, Қытай тарихынан бейхабар оқырман-

ға қысқаша шолу жүргізсек, артық етпес. Аңыз бойынша, Қытай тарихы

б.з.д. III мыңжылдықтың аяғында, данышпан билеушілер үстемдік құрған

уақыттан басталады. Қытайлықтардың да, еуропалықтардың да даныш-

пан-патшалар жайындағы аңыздарды сын тезіне салмай қабылдауы қы-

тайдың ерекше көне өркениеті жайында жаңсақ көзқарас қалыптастырды.

Дегенмен бүгінде ғалымдар данышпан билеушілер мифтік образдар еке-

нін, ал олар жайында тараған аңыздар кейінгілер ойлап тапқан қиялдан

туған оқиғалар деген қорытындыға келді. Б.з.д. 2205–1766 жылдар аралы-

ғында салтанат құрған Ся династиясының тарихилығына қатысты күмән

туған. Бірақ археологиялық қазбалар табылып, патшалықтың болғаны бо-

лашақта дәлелденуі де мүмкін.

Б.з.д. 1766–1123 жылдар аралығында салтанат құрған Шан династия-

сының болғаны анықталды. Бұл династияның астанасын қазу барысында

тасбақаның сүйектері мен тасына жазылған көп жазба табылған. Атал-

мыш жазбалар болжауға байланысты жазылғаны жайында 12-тарауда тар-

қатылып айтылады.

Чжоу династиясы (б.з.д. 1122–256) жайында тарихи мәліметтер жетер-

лік. Бұл кезеңде қытай философиясының «алтын дәуірі» орнаған еді. Чжоу

династиясы әуел баста Қытайдың солтүстігіндегі Сары өзенді бойлай ор-

наласқан Чжоу үйіне бағынышты бірнеше кішігірім мемлекеттен құрыл-

ған еді. Бұл құрылым орта ғасырдағы Еуропаның феодалдық жүйесіне

ұқсас. Дегенмен уақыт өте келе аталмыш феодалдық жүйе күйреген соң,

тәуелсіз жаңа патшалықтар арасында туған соғыстар, саяси, әлеуметтік

һәм экономикалық тұрғыдан пайда болған дүмпулер Чжоу династиясы-

ның ақырына жеткізді. Адамдар өздерін мазалаған сұрақтарға жауап

іздеуі бұл дәуірдің мәдени жетістігіне айналған Қытайдағы жүйелі фи-

лософиялық ойды тудырды. Алғашқы философ ретінде Конфуций (б.з.д.

551–479) белгілі. Конфуцийден кейін түрлі идеологиялық ағындардың

өкілі саналатын басқа да философтар шықты. Кітаптың 3 және 16-тарау-

лары осы мектептерге арналған. Саяси тұрғыдан Конфуцийден кейінгі бұл

кезең «Күрескер патшалықтар» дәуірі деп аталды. Цин патшалығы б.з.д.

221 жылы тәуелсіз соңғы патшалықты жою арқылы тұтас Қытайдың басын

алғаш рет біріктіріп, «күрескер патшалықтар» дәуірінің ақырын таятты.

Цин патшалығының тұсында ескі феодальдық жүйенің орнына орталық-

тан басқарылатын мұрагерлік бюрократия орнады. Басқарудың мұндай

жүйесі кейінгі билеуші әулеттерге үлгі болды. 1912 жылы Қытай респуб-

ликасының құрылуы ғана қытайдың саяси тарихындағы нағыз бетбұрыс

оқиғаға айналды.

Цин империясы мақсатына жету үшін жүргізген қатыгез саясаты динас-

тияның ғұмырын келте етті. Дегенмен Цин империясынан кейін қытай-

лық Түркістан мен бүгінгі Қытайдың аумағын толық қамтыған террито-

рияны біріктірген Хан империясы (б.з. 206–220) құрылды. Саяси тұрғыдан

бірігу идеологиялық тұрғыдан да тұтасуға сеп болды. Чжоу династиясы тұ-

сында өркен жайған көптеген философиялық мектептер жойылып, атал-

ған мектептердің идеялары басым идеологиялық күшке айналған конфу-

цийлік және даолық ілімдердің ішіне кірігіп кетті. Аталмыш өзгерістер жа-

йында17 және 18-тарауларда айтылады.

Төрт ғасырға созылған Хан әулеті билігінің орнына Қытайдың солтүс-

тігі мен оңтүстік аймақтарында бір-бірін алмастырған ғұмыры қысқа пат-

шалықтар билеген шашыраңқы төрт ғасыр (221–589) туды. Солтүстіктегі

патшалықтардың арасында қытайлық емес әулеттер де болды және бұл ке-

зеңде көшпелі тайпалар Ұлы қытай қорғаны арқылы Қытайға емін-еркін

еніп отырды. Қытайлықтар үшін бұл дәуір «нәубет ғасырлар» деп аталған

түрлі қиындықтар мен зорлық-зомбылық кезеңі ретінде белгілі. Дегенмен

мәдени тұрғыдан теңдессіз дәуір саналады. Ал философиялық тұрғыдан

Конфуций ілімі тоқырап, неодаосизм мен буддизмнің өрістеген кезеңі ре-

тінде есте қалды. Соңғысы 19 және 20-тарауларда айтылады.

Суй династиясы (590–617) әсіресе Тан династиясының (618–906) билігі

кезінде Аспанасты мәдени дамудың шарықтау шегіне жетіп, үлкен саяси

қуатқа ие болды. Тан династиясы тұсында буддизм өркен жайды («Чань»

мектебі жайында 22-тарауда айтылады). Дегенмен көп уақыт өтпей-ақ,

буддизм бұрын-соңды болмаған қалыпта күйрейді. Осы уақытта, керісін-

ше, конфуцийлік дін кең тарап, уақытша үстемдікке жетті. Конфуцийлік-

тің қайта гүлденуі жайында 23-тарауда айтылған.

Тан династиясы күйреген соң Аспанастында «аласапыран» 50 жыл орна-

ды. Артынша саяси әлеуеті Тан әулетінен кемшін болғанмен, мәдениет

тұрғысынан парапар болған Сун династиясы (960–1279) билік басына

келді. Бұл кезеңде конфуцийлік ілім шарықтау шегіне жетті. Батыста «нео-

конфуцийлік» қозғалыс ретінде танылған бұл дәуір 23 және 25-тарауларда

айтылады.

Сун династиясының орнына келген Юан (1280–1367) әулетінің билігі

тұсында Қытайды «варвар-моңғолдар» билеп-төстеді. Бұл кезеңде мәде-

ниет тұрғысынан ешқандай алға жылжу болмады. Ал Мин династиясы

(1368–1643) тұсында билік қытайлық әулеттің қолына қайта шоғырлан-

ды. Аталған кезең халыққа жайлы болғанмен, өңі құбылған мәдениетке

ауыз толтырып айтарлықтай өзгерістер енбеді. Дегенмен дәл осы Мин би-

лігі кезінде неоконфуцийлік мектеп шарықтау шегіне жетті. Бұл жайында

26-тарауда сөз болады.

Цин (1644–1911) династиясы тұсында таққа мәнжурлар отырып, қы-

тайлық емес бөтен халықтың өкілдері билік басына келді. Алайда XIX ға-

сырға дейін дәл осы әулеттің билігі барысында Қытай тарихындағы ең бір

жемісті кезеңді өткерді (бірақ аталған ілгерілеу барлық салаға қатысты

емес). Дәл осы кезеңде империяның аумағы Хан және Тан әулеттері тұсын-

дағы жер көлемінен де үлкен болды. Дегенмен XIX ғасырдан бастап Батыс-

тың экономикалық және саяси үстемдігінің салдарынан мәнжурлардың

билігі әлсірей бастады. Аталған оқиғалар Қытайдың ойлау жүйесіне әсері

жайында 27-тарауда әңгімелейміз.

1911 жылы мәнжурларды төңкеріп тастау арқылы бағзы замандардан

бері жалғасын тапқан монархияның жойылуы Қытай тарихындағы ше-

шуші сәт саналады. 1912 жылы Қытай Республикасы құрылғаннан кейін

қытай халқының алдында үлкен әлеуметтік, саяси және экономикалық

өзгерістер күтіп тұрды. Сондықтан да кейінгі онжылдықта болған саяси

және интеллектуалдық бейберекетсіздікке таңғалудың қажеті жоқ. Қазіргі

Батыс елдеріне көз жүгіртсек, соңын ешкім дөп басып айта алмайтын үл-

кен өзгерістер жалғасып жатқанын көре аламыз. Сол себепті Қытайдың да

болашағының күңгірттігіне таңғалудың қажеті шамалы. Дегенмен Қытай-

дың өткеніне зер салып қарасақ, қытай халқы жұдырық болып жұмылып,

талай қиындықты еңсергенін көреміз. Олар күш біріктіріп, бұл қиындық-

ты да еңсеруі ғажап емес. Бірақ ол үшін дүниежүзі Қытайдың саяси ойлау

жүйесінің ерекшелігі саналатын космополитизмді жедел түрде қабылдауы

қажет (бұл жайында 16 және 21-тарауларда сөз болады). Алдағы өзгеріс-

тер үшін қытай халқы ертедегі идеологияларының басым бөлігінен бас

тартуға мәжбүр болады. Дегенмен кейбір жүйелер сақталып қалып, бола-

шақ қытай философиясының ажырамас бөлігіне айналары анық. Қытай

философиясының болашақтағы орны жайында Фың Юлән соңғы тарауда

баяндаған.

1948 жыл, мамыр

Филадельфия

Д. Бодде

КІРІСПЕ

Ежелгі Қытай, Ежелгі Үндістан және Ежелгі Грекия философиялары,

адамзат тарихындағы әлемді рационалдық тұрғыдан жүйелі игерудің,

болмысты жалпылама ұғымдар арқылы пайымдаудың, әмбебап ойлаудың

алғашқы тарихи сипатында пайда болған классикалық формалар екені

анық. Әдетте Ежелгі Қытай елімен Ежелгі Үндістанды байланыстырған

буддизм дінінің ұстанымдары мен ұғымдары екенін атап өтуге болады.

Ал Еуропаның тарихының жолы ерекшелеу және оның рухани көркіне әр

берген ежелгі грек философиясы жалпы адамзаттың рухани мәдениетіне

әсер еткен және өзіндік жолмен дамыған философиялық жүйе болып ке-

леді. Барлық Еуропа, Америка, Африка және Азияның бір бөлігі осы грек

философиясының дәстүрін жалғастырушылар екені белгілі.

Оқырманға ұсынылып отырған оқулықта, негізінен, Ежелгі Қытай же-

ріндегі философиялық ағымдар мен тұжырымдамалардың мазмұнына тал

дамалар жасалған. Жалпықытайлық ұлттық философия өзінің этикалық

ұстанымдарымен, қағидаларымен түркілік дүниетанымға, оның ішінде

қазақтың әлемді рухани игеру ұстанымдарына жақын екенін байқатты.

Бұл оқулықта көрсетілген философиялық концепциялар мен ұстаным-

дарды пайымдауда автордың іріктеп, таңдап алынған тарихи тұлғала-

рын қазақ тілінде сипаттап беруде, ғылыми өрнектеуде біршама қиын-

дықтар болғаны белгілі. Себебі қазақстандық ғылым мен философиялық

жүйе ұзақ жылдар бойы көбінесе еуропалық, оның ішінде орыс ғылыми

әдебиетіндегі атаулар мен терминдерге үйреніп қалғаны белгілі. Әри-

не, біз олардан түгелдей бас тартуға болмайтынын байқадық. Мысалы,

Конфуций, Лао-цзы, Мэн-цзы, Мо-цзы сияқты, Қытайдың ең көрнекті та-

рихи тұлғаларын бұрынғы еліміздегі оқулықтарда келтірілгендей нұсқада

алуды жөн көрдік. Ал қалған қытайлық руханияттың тарихи есімдерінің

кейбірінің аталуы қазақ тіліне жақындатылды, кейбірі оқулықтың түпнұс-

қасында қалай берілді мәтінде солай алынды. Заманауи сауатты оқырман

осындай ұстанымды қабылдап, солардың барлығының қыр-сырын түсінеді

деген ойдамыз.

Енді оқулықта келтірілген біршама оқиғалар мен көзқарастардың сипат-

тамаларына тоқтала кетелік. Мәселен, Хан (б.з.д. 206 – б.з. 220) мен Цзин

(265–420) қытай тарихындағы екі династияның атауы ғана емес, бір-бірі-

нен өзгеше әлеуметтік, саяси және мәдени сипаты бар, екі түрлі әдебиет

пен өнер стилі және екі түрлі өмір салтының символы болып саналады.

Екеуінің ұқсастығы мен айырмашылығы болды. Айбындылық пен жоғары

дәреже Хан стилі; Цзин стилі әсемдік пен еркіндік болды. Әсемдік – фэн

лю сипаттамаларының бірі. Қытай тарихында алғашында Цзин династия-

сы кейін «Цин» деп аталған еді.

Хан әулетінің басымдық танытатын күші Цин әулеті сияқты, барлық

философиялық мектептерге тыйым салып, ойлау саласында бос кеңістік

емес, «жүз мектептердің» ішінен біреуін, яғни Конфуций ілімін таңдап,

оның мәртебесін мемлекеттік ілім ретінде өсіруге тырысты. Тағы бір ерек

шелігі: Хан әулетінің қабылдаған шаралары бойынша басқа мектептердің

идеяларын жеке оқытқаны үшін ешқандай жаза қолданған жоқ. Ресми

лауазым алғысы келгендердің барлығы алты классикалық еңбек пен

Конфуций ілімін үйренуі керек деген талап қана қойды. Осылайша кон-

фуцийлікті мемлекеттік ілімге айналдыру Қытайда мемлекеттік шенеу-

ніктерді жұмысқа қабылдау үшін қолданылатын әйгілі емтихан жүйесінің

негізін қалады. Хан әулетінің жүргізген саясаты, шын мәнінде, Цин әулеті

мен Конфуций кезеңінен бастап пайда болған жеке оқыту тәжірибесі ара-

сындағы келісімнің нәтижесінен туды. Бір қызығы, Қытайда алғашқы жеке

ұстаз мемлекеттің алғашқы оқытушысына айналды.

Ең басты атап өтуге тиіс нәрсе – Батыс қауымдастығында Конфуций

ілімін «ұзтаздар мектебі» деп жазғаны болса керек. Конфуцийшілер

ойшылдар ғана емес, сонымен бірге ежелгі мәдени мұраны жетік біле-

тін ғұламалар болды. Бұл басқа мектептер ұсына алмайтын басымды-

лық еді. Олар өткеннің әдебиетін оқыды және ұлы мәдени дәстүрлерді

ұстанып, оларға ең жақсы түсінік бере алды. Өткенді ерекше құрмет-

тейтін аграрлық елде конфуцийлік үлкен ықпалға ие болды.

Өзін-өзі жетілдіру үшін адам чун, шу және адамгершілік қасиеттерін да-

мытуы қажет дейтін Конфуций және Мэн-цзының ойлары осыған саяды.

Сөйтіп, ежелгі қытайлық философия бойынша өзін-өзі жетілдіру – адам-

ның көктен келген қасиеттерін шырқау шегіне дейін дамыту, үнемі тұлға-

лық қалыптасу жолында болу деген сөз.

Ал енді Заңшылдар мектебіне келер болсақ, олар Цин билеушілерінің

өрескел қателіктері үшін айыпталғанмен, ешқашан қоғамнан толықтай

шеттетілген жоқ. Заңшылдар өз заманында нақты саясаткерлер болғаны

белгілі. Олар жаңа саяси жағдайларға сәйкес басқарудың жаңа әдістерін

ұсына алатын адамдар болды. Демек, Қытай империясы кеңейген сайын,

оның билеушілері заңшылдардың ұстанымдары мен әдістеріне сүйенбеуі

мүмкін емес еді. Сөйтіп, Хан әулетінен бері ортодоксалды конфуцийшілер

династия билеушілерін әдетте «сыртқы көріністе конфуцийшілер, ал шын

мәнінде заңшылдар» деп айыптады. Шындығында, конфуцийлік те, заң-

шылдық та өздерінің тиісті қолданылу саласына ие болды. Конфуцийлік

бағыты үшін әлеуметтік сала, рухани және адамгершілік мәдениет және

білім-ғылым саласы өзіне тиесілі сала болып есептелді. Ал заңшылдарға

тиісті сала әлеуметтік дүниедегі практикалық басқарудың қағидалары

мен әдістері еді.

Тарихта даосизмнің де өз мүмкіндіктері болды. Қытай тарихында адам-

дар классикалық оқуға аз уақыт немесе қызығушылық танытқан және

қолданыстағы саяси және әлеуметтік жүйені сынға алуға бейім болған

көптеген саяси және әлеуметтік тәртіпсіздіктер мен ереже бұзулар, яғни

саяси-әлеуметтік хаос кезеңдері болды. Мұндай кездерде табиғи түрде

конфуцийлік әлсіреп, даосизм күшейе түсті. Осы уақытта даолық доктри-

на қолданыстағы саяси және әлеуметтік жүйеге үлкен сын айтты. Сондай-

ақ зиян мен қауіптен аулақ болу үшін өмір шындығынан қашуға арналған

идеологиялық жүйені ұсынады. Бұл тарихтағы қиын уақытта туған адам-

дардың рухани қажеттіліктеріне сәйкес келеді.

Конфуций ілімінің классикалық еңбегі саналатын «Лунь юй» туынды-

сында, Мэн-цзының «Чжун Юн» еңбегінде, әсіресе «И Цзин» еңбегінде

жетерлік тереңдіктер бар және олар қытай философиясының рационал-

дық сипатын танытады. Тарихта кейінірек пайда болған неоконфуцийлік

шынымен де Цинге дейінгі ежелгі конфуцийліктің идеалистік қанатының

(конфуцийлік идеализмнің), әсіресе Мэн-цзының мистикалық ағымының

жалғасы саналады. Міне, сол себепті бұл тұлғалар «даошылар» және олар-

дың философиясы «даолық ілім» деп аталды. «Неоконфуцийлік» терми-

ні – жаңадан енгізілген «даолық ілімге» толықтай тең келетін батыстық

балама.

Неоконфуцийліктің негізгі қайнар көздерін үш идеологиялық бағыт-

тан іздеуге болады. Біріншісі, әрине, конфуцийліктің өзі болса, екіншісі –

чань-ді делдал ретінде қолданатын буддизм, оның ішінде даосизм болды.

Өйткені әртүрлі буддалық секталар арасында чань неоконфуцийліктің қа-

лыптасу кезеңінде ең ықпалды болды. Неоконфуцийшілер үшін чань мен

буддизм – синоним сөз және белгілі бір мағынада неоконфуцийлік чань-

ның логикалық дамуы деп айтуға да болады. Соңғы үшіншісі – Инь-ян

мектебінің космологиялық көзқарастары маңызды элемент қалыптастыр-

ған даошыл дін. Неоконфуцийшілердің космологиясы осы ой желісімен ті-

келей байланысты.

Қытай философиясындағы бәрінің өзіндік теріске шығаруы теорияла-

ры Гегель тұжырымдарына сәйкес келеді. Бірақ, Гегельдің пікірінше, бір

нәрсені теріске шығарған кезде жаңа дүние жоғары деңгейден басталады,

ал Лао-цзы мен «Өзгерістер кітабы» еңбегінің «қосымшаларына» сәйкес,

бір нәрсені теріске шығарған кезде жаңа нәрсе ескісін қайталайды. Бұл –

аграрлық халыққа тән философия. «Өзгерістер кітабының апокрифтерге

арнаулы трактатында» 64 гексаграмманың әр жыл мезгіліне сай тигізер

ықпалы талқыланады.

Қытай рухани дәстүрінде дүниеге өзіміздің ата-анамыздай қызмет етуі-

міз керек және барлық адамдарды өз бауырымыздай құрметтеуіміз керек

деген түсінік бар. Аталмыш түсінік бойынша, адамдар тақуалықтың ізгілі-

гін кеңейтіп, ата-анасына қызмет ету арқылы өзінің әлеуетін жүзеге асы-

руға тиіс. Бұл қызмет үшін ешқандай ерекше әрекеттер қажет емес. Адам-

гершілік – іс-әрекет, егер оны түсінуге болса, жалпыға бірдей ата-аналарға

қызмет ететін әрекет. Мысалы, егер бір адам басқа қоғамның мүшесі бол-

ғандықтан ғана оларды жақсы көрсе, онда ол өзінің әлеуметтік міндетін

атқарады және қоғамға қызмет етеді. Егер адам оларды бір қоғамның мү-

шелері болғандықтан ғана емес, сонымен бірге олар жалпы ата-аналардың

балалары үшін де жақсы көрсе, онда оларды сүю қоғамға ғана емес, соған

қоса, тұтас ғаламның ата-аналарына қызмет еткенмен бірдей. Міне, сонда

адамға данышпандық келеді, яғни ол осы бағытты толық түсінетін пендеге

айналады және ол ғалам табиғатын жақсы түсінгендіктен, өмірдің ешқан-

дай пайдасы да, зияны да жоқ екенін біледі.

Сөйтіп, қытай философиясында рухани жетілудің жолы – өзіңе деген

сенімің болып, басқа басы артық дүниенің барлығын ысырып тастау. Бар

керегі – күнделікті өміріңді қарапайым түрде сүру, одан басқа ештеңе де

керек емес. Чань ұстаздарының «жетілусіз жетілу» дегені, міне, осы.

Қытай философиясының дәстүрі бойынша адамға өмірдің екі жоғарғы

аясына, яғни моральдық және трансцендентті күйіне жетуіне көмектесу фи-

лософияның басты мақсаты болып саналады. Трансцендентті күйді филосо-

фияның аймағы деп те атауға болады, өйткені философия арқылы және ғалам

туралы біраз түсінікке ие болған соң ғана трансцендентті әлемге жете ала-

мыз. Бірақ моральдық сала да философияның жетістігіне жатады. Адам-

гершілік жай ғана моральдық заңдылықты сақтау емес, сондықтан адамгер-

шілікке белгілі бір моральдық әдеттерді дамытып қана жете алмайсыз. Адам

өзінің іс-әрекеті мен өміріндегі адамгершілік қағидаларын білуі керек, ал фи-

лософияның міндеті – адамды осы түсінікке жетелеу.

Моральмен өмір сүретін адамдар – жетілген жандар, ал трансцендентті

әлемде өмір сүретіндер – нағыз данышпандар. Қытай руханиятында фило

софия данышпандыққа жетуді үйретеді. Тұлға ретінде ең жоғарғы жетіс-

тігіне қол жеткізген жан – данышпан. Демек, данышпандыққа жеткі-

зу – философияның асыл міндеті. Философ интеллектуалдық әлемге жету

арқылы трансцендентті әлемге де қол жеткізеді. Ал мұндай адамның ең

жоғарғы жетістігі ғаламмен біртұтас болып, ақыл әлемінің шегінен шығу

болмақ. Данышпан қарапайым адамдар істейтін іс-әрекетті орындайды,

бірақ санасы оянғандықтан, істеген ісіне терең мағына береді.

Оқулық авторы көптеген нақты дәлелдерге сүйене отырып, қытай фи-

лософиясының барлық метафизикалық тұжырымдамаларын, жетекші

ұстанымдарын көрнекті және жүйелі түрде біріктіре алған. Кітапта тал-

данған, қарастырылған мәселелер көп ғалымның мақұлдауымен қабыл-

данғанын атап өту керек. Осы уақытқа дейін қытай философиясының құ-

рылымы мен мазмұны туралы шолулар мен талдамалар ешқашан мұндай

көлемде және тереңдікте айтылған емес. Қытай философиясының, оның

жалпы руханиятының қайта өркендеуін қытай ұлты жаңғыруының сим-

волы ретінде қабылдағандар жеткілікті. Елімізде қытай халқының фило-

софиясын ғылыми зерделеп, зерттеулер жасаған ғалымдардың қатарына

Ж.Ж. Молдабеков, А. Сағиқызы, А.А. Хамидовтарды жатқызамыз.

Қытай елі философиясының игерілуі, ғылыми зерделенуі, қытайлық-

тардың түркі әлемінің, оның ішінде қазақ халқының философиялық мәде-

ниетіне назар аударуы екі жаққа тиімді мәдени ықпалдасуға алып келері

анық. Қытайдың ұлттық философиясымен, мәдениетімен танысу сол жол-

да жасалған бірінші қадамы болды. Оқырманға ұсынылған еңбектің әлем

халықтарының философиясын игеруіне септігін тигізеріне сенімдіміз.

Оқулықтың ғылыми

редакторы, профессор

Нұрмұратов Серік Есентайұлы

1-тарау

ҚЫТАЙ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ

РУХЫ

Қытай өркениетінде философияның орны басқа өркениеттердегі дін-

нің орнымен парапар. Қытайда білімді жандардың барлығы философия-

ға қызығушылық танытады десек те болады. Ерте кезеңдерде білімге

ұмтылған адам сауатын ашқан соң, оқуды алдымен философиялық та-

нымнан бастаған. Балалар мектеп табалдырығын аттай сала, «Төрт кі-

тап», яғни Лунь юй («Әңгімелер мен пайымдар»), «Мэн-цзы», Да шюе

(«Үлкен ілім») және Чжун юн («Ортa және өзгермес жол туралы ілім»)

оқулықтарымен танысқан. Бұл «Төрт кітап» неоконфуцийлік филосо-

фияның негізгі оқулығы саналады. Иероглифтерді енді танып-біле бас-

тағанда, балаларға «Үш иероглиф классикасы» деп аталатын арнайы бір

оқулық берілетін. Аталмыш еңбектің бұлай аталуының себебі – кітапта-

ғы әрбір сөйлем ырғақпен оқылатын үш иероглифтен тұрады. Осылай-

ша бұл әрекет балалардың иероглифтерді оңай есте сақтауына септігін

тигізетін. Бұл кітап шын мәнінде сауатты арттыратын оқулық болды.

Кітаптағы алғашқы тұжырым «Адам табиғатынан жақсы» деген нақыл

болды. Ал бұл Мэн-цзы философиясы өзегіндегі идеялардың бірі болып

саналады.

Қытай өркениетіндегі философияның орны

Конфуций ілімін қытай халқының тұрмысына қаншалық еніп кет-

кенін байқаған Батыс оны дін қатарына қосты. Бірақ, шындығын-

да, бұл – конфуцийлік Платон немесе Аристотель ілімдері секілді ілім

ғана. Дегенмен қытай халқы үшін «Төрт кітаптың» мәртебе тұрғысынан

 

«Библия» іспеттес болғаны рас, бірақ «Төрт кітапта» дүниенің жараты-

луы, жұмақ һәм тозақ туралы мүлдем сөз болмайды.

Әрине, «философия» мен «дін» ұғымдарының мағынасы әртүрлі. Түрлі

халықтар үшін аталмыш ұғымдар әртүрлі мағынада қолданылуы мүмкін.

Көпшілік философия немесе дін туралы сөз қозғағанда, мүлдем өзге түсі-

ніктерді пайымдауы ықтимал. Мен өмір жайында жүйелі түрде рефлексив-

ті ойлауды «философия» деп атаймын. Қайтыс болмаған әрбір адам осы

әлемнің бір өкілі саналады. Бірақ солардың ішінде өмір туралы рефлексив-

ті ойланатындары көп емес, ал жүйелі түрде рефлексивті ойлайтын-

дары – бірен-саран ғана.

Философ философиямен айналысуы керек, яғни ол өмір жайында

рефлексивті түрде ойланып, содан кейін өз ойын жүйелі түрде білдіруі

қажет. Ойлаудың бұл түрі «рефлексивті ойлау» деп аталады, өйткені ол

өмірді өзінің негізгі нысаны ретінде қабылдайды. Өмір теориясы, ға-

лам теориясы және таным теориясының барлығы ойлаудың осы түрінен

өрбитіні анық. Ғалам теориясының пайда болу себебі – ғалам өмірдің

өзегі, яғни шиеленіске толы өмір өтетін орын. Білім теориясы (эпис-

темология) ойлаудың өзі білім болғандықтан пайда болған. Батыстың

кейбір философтарының пікірінше, ойлану үшін біз алдымен не ойлай

алатынымызды түсінуіміз керек. Демек, біз өмір туралы ойламай тұ-

рып, алдымен өзіміздің ойымыз жайында ойланғанымыз жөн.

Мұндай теориялардың барлығы рефлексивті ойлаудың нәтижесінен

туған. Өмір ұғымы, ғалам ұғымы және таным тұжырымдамасы да –

рефлексивті ойлаудың жемісі. Біз өмір туралы ойлап һәм талқыласақ

та, бәріміз қайнаған өмірдің ортасындамыз. Ғалам туралы ойласақ та,

айтсақ та, бәріміз де ғаламның бір бөлшегіміз. Бірақ философтардың

айтатын ғаламы мен физиктердің ғаламы бір ұғым емес. Философтар

сипаттаған ғалам – барлық дүниенің тұтастығы, бұл ежелгі қытай фи-

лософы Хуэй Шидің «Ұлы тұтастық» деп атаған түсінігімен, яғни «одан

тыс ешнәрсе жоқ» деген анықтамасымен сәйкес келеді. Сондықтан әр

адамды және әр нәрсені тұтастай ғаламның бір бөлігі ретінде қабылдау

керек. Адам баласы ғалам туралы ойланғанда, рефлексивті ойланады.

Біз білім туралы ойлап немесе сол жайында сөз қозғасақ, мұндай ой

мен сөздің өзі білім саналады. Аристотельдің сөзімен айтқанда, бұл – «ой

 

туралы ой» (идеологиялық ой), яғни рефлексивті ой. Философтар бізден

алдымен ойлану туралы ойлануымызды талап етеді, сол себепті қисынсыз

іске ұрынады. Шынтуайтында, біздің ойлану туралы ойлауға қолданатын

қабілетіміз біздің ойлауға жұмсалатын қабілетімізбен бірдей-ақ. Егер өмір

мен ғалам туралы ойлау қабілетімізге күмәнданатын болсақ, ойлану тура-

лы ойлау қабілетімізге де күмәндануымыз орынды.

Діннің де өмірге қатысы бар. Әрбір ұлы діннің өзегінде философия жа-

тыр. Шын мәнінде, әрбір ұлы дін – белгілі бір ырым, догма, салт-жоралғы-

лар мен институттар құрылымынан тұратын философия. Міне, осыны мен

нағыз дін деп атаймын.

Егер адам «дінге» барлығына ортақ мағынасында қарайтын болса,

онда конфуцийлікті дін деп санауға болмайды. Жалпы, қытай елінде үш

дін бар деген түсінік қалыптасқан: конфуцийлік, даосизм және буддизм.

Бірақ конфуцийлік, байқағанымыздай, толыққанды дін емес. Даосизмге

келер болсақ, философия ретіндегі даолық (дао цзя) пен дін ретіндегі дао-

сизмнің (дао цзяо) айырмашылығы бары анық. Олардың ілімдері әртүрлі

ғана емес, тіптен бір-біріне кереғар. Даосизм философия ретінде табиғат-

пен үйлесімде болу доктринасын үйретсе, дін ретінде табиғатқа қарсы

тұру д октринасын насихаттайды. Мысалы, Лао-цзы мен Жуаң Зыға сүйен

сек, өмір артынан өлімнің келуі қалыпты жағдай және адам осы жолдан

таймауы керек. Дегенмен даосизм дінінің өзегінде жатқан ілім – өлімнен

қалай құтылудың қағидасы мен жолдарын қарастыратын табиғат заңына

мүлдем керағар жол. Даосизм дінінің рухында табиғатты бағындыруға ұм-

тылған ғылым рухы бар. Қытай ғылымының тарихына қызыққан жандар

діни даошылардың еңбектерінен көп ақпар ала алады.

Буддизмге келер болсақ, мұнда да фо цзяо (буддалық ілім) деп атала-

тын философия мен дін ретіндегі буддизмнің фо цзяо (будда діні) айырма-

шылығы бар. Көзі ашық қытайлық үшін философия ретіндегі буддизм дін

ретіндегі буддизмнен әлдеқайда қызықты. Қытайда будда монахтары мен

дао монахтарының бір уақыттағы жерлеу рәсіміне қырық пышақ болып

қырылмай, бірге қатысқанын көре аласыз. Қытайлықтар жалпы діннің өзі-

не философиялық тұрғыдан қарайды.

Бүгінде Батыс жұрты үшін қытайлықтар басқа халықтарға қарағанда,

дінге үстірт қарайтын халық ретінде көрінеді. Мысалы, «Қытай мәдениетін

 

қалыптастырудағы басым идеялар» атты мақаласында профессор Дерк

Бодде: «Олар үшін [қытайлықтар үшін] діни идеялар мен іс-әрекеттер

өмірдің маңызды және қызықты аспектісі саналмайды... Дін емес, этика

(әсіресе конфуцийлік этика) Қытай өркениетінің рухани негізін құрайды.

Мұның бәрі, әрине, шіркеу мен дін қызметкерлерінің рөлі басым болған

өзге ірі өркениеттер мен Қытай арасындағы іргелі айырмашылықты көр-

сетеді», – деген еді.

Бір жағынан, бұлай болуы заңды. Алайда кейбіреулерде «неге бұлай» де-

ген сұрақ туындауы мүмкін. Егер осы әлемнен тысқарыдағы дүниеге ұмты-

лу адамзаттың асыл тілегінің бірі болмаса, онда жұрт неліктен діни идеялар

мен діни қайраткерлікті өмірінің маңызды бөлшегі деп санайды? Егер бұл

ұмтылыс адамзаттың басты тілегі болса, онда қытай халқы неліктен ерек-

шеленуі керек? Әлдебіреу Қытай өркениетінің рухани өзегінде жатқан дү-

ние дін емес, этика деп айтқан болса, бұл қытайлықтар моральдық құнды-

лықтардан жоғары құндылықтарды сезінбейді дегенді білдіре ме?

Моральдық құндылықтардан жоғары құндылықтарды «ұлы адамгершілік

құндылықтар» деп айтуға болады. Мәселен, адамға деген махаббат –

моральдық құндылық, ал Тәңірге деген махаббат – ұлы құндылық. Кей-

біреулер мұны діндарлық деп санауы мүмкін. Бірақ, менің ойымша, бұл

құндылық дінмен ғана шектелмейді (егер «дін» түсінігі ғана жоғарыда си-

патталған мәнінен өзгеше болмаса). Мысалы, христиан дініндегі құдай-

ға деген махаббат діни құндылық саналса, Спиноза философиясындағы

құдайға деген махаббат жоқ, себебі Спиноза құдай деп шын мәнінде ға-

ламды атаған. Нақты айтар болсақ, мәсіхшілікте құдайдың махаббаты ұлы

емес, өйткені христиан дінінде Құдай жеке тұлға болып саналады. Демек,

Құдайдың адамға деген махаббатын әкенің ұлына деген сүйіспеншілігімен

салыстырсақ болады. Бұл – моральдық құндылық. Сондықтан христиан ді-

ніндегі құдайға деген махаббатқа қатысты сауал басы ашық күйінде қалып

отыр. Бұл – ұлы құндылық-мыс, ал Спинозаның философиясындағы құдай-

ға деген махаббат – нағыз моральдық құндылық.

Жоғарыда қойылған сұрақтарға жауап беру үшін мен осы әлемнен тыс

бірдеңеге ұмтылыс адамзаттың табиғи қасиеті және қытайлықтар да бұ-

дан тыс қалмайды деп айтар едім. Олардың дінге аса бас қатыра қойма-

ғанының басты себебі – философияға ден қоюы. Олар аса діншіл емес,

 

сондықтан философияға арқа сүйейді. Философия арқылы осы дүниенің

шегінен тысқарыда жатқан нәрселерге деген өз ұмтылыстарын қанағат-

тандырады. Сондай-ақ философия арқылы моральдан тыс құндылықтарға

ие болады, айқын және бағаланған һәм философияға сәйкес өмірдегі бұл

моральдан тыс құндылықтарды сезінеді.

Қытай философиясының дәстүріне сәйкес, оның функциясы оң мағына-

лы білімді арттыруға емес (оң мағыналы білім дегенде фактілерге қатысты

ақпаратты айтып отырмын), осы әлемнің шегінен тыс жатқан нәрсеге қол

жеткізетін және моральдық құндылықтарға қарағанда, жоғары ақыл-ой-

ды жетілдіруі керек. Лао-цзы: «Оқу жолындағы еңбек – күн сайын өсу; дао

жолында еңбектену – күн сайын өшу», – дейді (48-бөлімді қараңыз). Мені

көбейту мен азайту арасындағы айырмашылық қызықтырмайды, сондық-

тан Лао-цзының бұл пікірімен толықтай келіспеймін. Мен мұны қытай фи-

лософиясының дәстүрінде оқу жолындағы жұмыс істеу мен дао жолында-

ғы жұмыс істеу арасындағы айырмашылық бар екенін көрсету үшін ғана

дәйексөз ретінде келтіріп тұрмын. Біріншісінің мақсаты – оң мағыналы

білімді арттыру, ал екіншісінің мақсаты – ақыл-ойдың өрістеуі. Философия

соңғы санатқа жатады.

Философияның, әсіресе метафизиканың мақсаты оң мағыналы білімді

арттыруға ұмтылмайды деген идея қазіргі Батыс философиясының бір тар-

мағы веналық мектепте түсіндіріледі. Аталмыш мектептің «философияның

функциясы идеяларды ғана түсіндіруде, ал метафизика табиғаты ұғымдар

лирикасында ғана жатыр» деген тұжырымымен мүлдем келіспеймін. Де-

генмен бұл мектептің тұжырымынан философия, әсіресе метафизика, егер

шын мәнінде нақты мәселелер бойынша ақпар беруге тырысса, ақылға қо-

нымсыз дүниеге айналады дегенді де аңғаруға болады.

Шын мәнінде, дін нақты мәселелерге қатысты ақпар береді. Бірақ дін

беретін ақпарат ғылым ұсынған ақпаратпен үйлесе бермейді. Осы себепті

Батыста дін мен ғылым арасында қақтығыс туған. Ғылым өркен жайған

жерде дін шегінеді; ғылым дамыған сайын, діннің беделі төмендейді. Дінді

ұстанатын дәстүршілдер діннен безген жандарға қарап, өкініш білдірері

анық. Ал діннен безінген жандар діннің орнына жоғары құндылыққа жет-

кізетін басқа жолды таппаса, өкініштен өзегі өртеніп, тығырыққа тіреледі.

Діннен бас тартқандар діннің орнын басқа құндылықпен алмастырмаса,

 

жоғары құндылығын жоғалтады. Ондай жағдайда олар жердегі дүниеәуи

тірлікпен ғана шектеліп, рухани құндылықтан шет қалады. Алайда дін-

нен басқа, адамға жоғары құндылықтарға қол жеткізуге мүмкіндік бере-

тін философия бар. Философия дінге қарағанда, рухани құндылыққа төте

жолмен қол жеткізуге көмектеседі, өйткені философияда адамға жоғары

құндылықтарға жету үшін дұғалар мен рәсімдер арқылы айналма жолмен

сандалудың қажеті жоқ. Адамзат философия арқылы қол жеткізген аса жо-

ғары құндылықтар дін арқылы қол жеткізген құндылықтарға қарағанда

таза, өйткені олар бос қиял мен түрлі ырымдардан ада. Болашақта адамзат

үшін діннің орнын философия баспақ. Бұл түсініктер қытай дәстүріне сәй-

кес келеді. Адамның діндар болуы міндетті емес, бірақ оның философия-

дан хабары болуы қажет. Адам философияға жақын болған кезде, діннің

ең жақсы игілігіне қол жеткізеді.

Қытай философиясының мәселесі мен рухы

Жоғарыда философияның табиғаты мен функциялары жалпылама

сипатталды. Енді қытай философиясы туралы нақты айтатын боламын.

Қытай философиясының тарихында «Қытай философиясының рухы» деп

атауға болатын маңызды кезең бар. Бұл рухты түсіну үшін біз алдымен қы-

тай философтарының басым бөлігі шешуге тырысқан мәселелерді анық-

тауымыз керек.

Әртүрлі тұрпаттағы адам бар. Әр адамның қол жеткізетін ең жоғары

жетістігі болады. Мәселен, саясатпен айналысатын жандардың ең үл-

кен жетістігі – мемлекеттік деңгейдегі қоғам қайраткеріне айналу. Сол

сияқты, өнер саласындағы мамандар үшін ең үлкен жетістік – теңдессіз

суреткер атану. Адамдарды дәл осылай түрлі классификацияға жіктеуге

болады, дегенмен олардың барлығы, түптеп келгенде, адам. Адам ретін-

де адамзаттың қол жеткізетін ең жоғарғы жетістігі қандай? Қытай фи-

лософтарының пікірінше, данышпандыққа жету. Ал данышпанның ең

жоғарғы жетістігі жеке тұлғаның ғаламмен үйлесім табуы болса керек.

Мәселе мынада: егер адамдар осы деңгейге қол жеткізгісі келсе, міндет-

ті түрде қоғамнан теріс айналып немесе тіпті өмірден жерініп, тірлікті

жоққа шығаруға тиіс пе?

 

Кейбір философтардың пікірінше, бұл қажет. Будда қиыншылықтар

мен азаптардың түп-тамыры мен қайнар көзі өмірде жатқанын айтты.

Сондай-ақ Платон да дененің жан үшін түрме екенін алға тартқан еді. Ал

кейбір даошылар өмірді түрлі өсінді, ісік ретінде есептеп, өлімді бұдан құт-

қарар жол ретінде санайды. Бұл идеялардың барлығы – бүлінген әлемнің

шатасқан шырмауығынан шығуға итермелейтін көзқарас, сондықтан да

данышпан ең жоғары жетістігіне жету үшін қоғамнан және тіпті өмірдің

өзінен теріс айналуға тиіс. Осылай ғана толығымен бостандыққа қол жет-

кізуге болады. Философияның бұл түрі әдетте «арғы әлем философиясы»

деп аталады.

Философияның басқа түрі бар, ол қоғамдағы адам қатынастары мен

адам істері сияқты мәселелерді қарастырады. Мұндай философия мораль-

дық құндылықтар туралы ғана сөз еткенмен, ұлы құндылықтар туралы

айта алмайды немесе бұл жайында сөз қозғауды қаламайды. Мұндай фи-

лософия әдетте «дүниеәуи» деп аталады. Дүниеәуи философия тұрғысы-

нан қарағанда, «арғы әлем философиясы» тым идеалистік, пайдасыз және

теріс болып көрінеді. Ал, өз кезегінде, арғы әлем философиясы тұрғысы-

нан дүниеәуи философия тым шынайы (реалистік), әрі тым жалаң. Ол оң

мағыналы болуы мүмкін, дегенмен бұрыс жолмен асығыс-үсігіс жүріп өт-

кен адамның жүрісіне ұқсайды: ол неғұрлым тезірек жүрсе, соғұрлым тура

жолдан адасады.

Көп адам қытай философиясын «дүниеәуи» философия деп атайды.

Мұндай адамдардың ойын дұрыс я мүлдем бұрыс деу қиын. Үстірт қана қа-

расақ, мұны ұстанатын адамдар қателеседі деп айтуға болмайды. Себебі,

бір жағынан, қытай философиясы, философиялық мектептердің түрлі ба-

ғытта болуына қарамастан, тікелей немесе жанама түрде билік пен адам-

гершілік (этика, мораль) жайында айтады. Демек, бір қарағанда, қытай

философиясы ғаламға емес, алдымен қоғамға ден қояды; тозақ пен жұмақ

емес, күнделікті адами қатынастарға, болашақтағы, басқа әлемдегі оның

өміріне емес, адамның қазіргі күніне көңіл бөледі. Бірде Конфуцийден бір

шәкірті өлімнің мәні туралы сұрағанда: «Өмірді әлі түсінбей жатып, өлім-

ді қалай түсінуге болады?» – деп жауап берген екен (Analects, XI, 11). Ал

Мэн-цзы болса «данышпандық – адами қатынастың ең жоғары деңгейі»

дейді (Mencius, IVa, 2). Жалпақ тілмен айтсақ, данышпан – қоғамдағы ең

 

кемелденген тұлға. Бір қарағанда, қытай философиясындағы мінсіз адам

формасы осы әлемге тиесілі. Қытай философиясындағы данышпан – буд-

дизмнің Буддасы мен христиан дінінің әулиелерінен мүлде бөлек тұлға. Бұл

мінсіз адам формасы әсіресе конфуцийліктегі данышпанға қатысты сияқ-

ты. Сондықтан да ерте кезеңдерде Конфуций мен конфуцийшілерді даошы-

лар осы себептен де мазақ еткен.

Алайда бұл – үстіртін айтылған түсінік қана. Қытай философиясын бұ-

лайша оңай түсіну мүмкін емес. Қытай философиясы дәстүрінің негізгі

қағидаттарына сүйеніп, дұрыс түсінуге тырыссақ, толығымен «дүниеәуи»

немесе тұтастай «арғы әлемдік» деп айта алмаймыз. Қытай философиясы

дүниеәуи һәм арғы әлемдік те саналады. Сун әулетіндегі неоконфуцийлік-

ті айта келе, бір философ мұны: «Ол күнделікті қарапайым іс-әрекеттен

оқшауланбайды, бірақ, сонымен қоса, аспан талабына да сай». Қытай фи-

лософиясы неге қарай ұмтылады? Осындай рухқа ие бола отырып, қытай

философиясы, бір жағынан, өте идеалистік және өте реалистік һәм өте қа-

рапайым қолданысқа ие, екінші жағынан, соншалық жалаң емес.

Қытай философиясындағы дүниеәуилік пен арғы әлемдік – реализм

мен идеализм сынды өзара қарама-қайшы ұғымдар. Қытай философиясы

осы антитезистерді синтездеуге тырысады (яғни қарапайым сөзбен айт-

қанда, қарама-қайшылықтарды бір-біріне үйлестіруге ұмтылады). Бұл

қарама-қайшылықтар жойылуға тиіс дегенді білдірмейді. Олар әлі де бар,

бірақ олар синтетикалық тұтастыққа айналған. Бұларды қалай біріктіруге

болады? Аталмыш мәселенің шешімін табу – қытай философиясының ал-

дына қойылған міндет.

Қытай философиясына сәйкес, бұл синтезді теорияда ғана емес, іс жүзін-

де де жүзеге асыра алған адам нағыз данышпан атанып, дүниеәуи әлемге де,

арғы әлемге де тиесілі болады. Қытай данышпанының рухани жетістігі буд-

дизмдегі Будданың және Батыс дінінде қасиетті әулиенің жетістіктерімен

сәйкес келеді. Бірақ қытай данышпаны әлемде болып жатқан істерден мүл-

дем мақрұм қалған жан емес. Оны «ішкі даналық және сыртқы патшалық»

деп сипаттауға болады. Яғни данышпан өзінің ішкі даналығы арқылы рухани

жетілсе, сыртқы патшалығында сипатына сәйкес қоғамға қызмет етеді. Бұл

данышпан өзі өмір сүрген қоғамында қандай да бір нақты мемлекет басшысы

болуы қажет дегенді білдірмейді. Практикалық саясат тұрғысынан алғанда,

 

көп жағдайда данышпандардың мемлекет басшысы болуға мүмкіндігі жоқ.

«Ішкі даналық және сыртқы патшалық» деген сөз асыл рухқа ғана ие (яғни

ең жоғары рухани жетістікке жеткен жан. – Ред.) адам теориялық тұрғыдан

патша болуы керек дегенді білдіреді. Ал оның патша болуға мүмкіндігі бар ма,

жоқ па, бұл басқа мәселе, әрі аса маңызды іс емес.

Қытай дәстүріне сәйкес, данышпандықтың сипаты – ішкі даналық пен

сыртқы патшалыққа ие болу, яғни философияның міндеті – адамға сипат-

тың осы түрін дамытуға мүмкіндік беру. Сондықтан философия қытай фи-

лософтары айтқан ішкі даналық пен сыртқы патшалыққа апарар дао-ны

(яғни жол немесе негізгі қағидаттар) талқылайды.

Бұл Платонның философ-патша теориясы іспеттес. Платонның айтуын-

ша, мінсіз мемлекетті философ-патша немесе патша-философ билеуге тиіс.

Адам ақылы құбылмалы әлемнен мәңгілік әлемге «ауыса алардай» деңгейге

жететін философ болу үшін ұзақ уақытқа созылатын философиялық дайын-

дықтан өтуі керек. Осылайша Платонға сәйкес, қытай философтары сияқты,

философияның міндеті адамға ішкі және сыртқы даналықтың сипатына ие

болуға мүмкіндік беруі керек. Бірақ, Платонның айтуынша, егер философ

патша болса, онда өз еркінен тыс болады. Осылайша өз-өзін құрбан етіп, пат-

ша болуға мәжбүр. Бұл ежелгі даошылардың да қағидаларымен сәйкеседі.

Аңызға сәйкес, белгілі бір мемлекеттің адамдары бір данышпаннан олардың

патшасы болуды өтінген. Ол бас тартып, тау үңгіріне барып жасырынады.

Адамдар оны тауып алып, үңгірінен түтінмен шығарып, осы жауапкерші-

лікті мойнына артады (Lii shih Chún-chíu, I, 2). Бұл Платон мен ежелгі дао-

шылар арасындағы ұқсастықтар және ол даолық философиядағы жан-жақ-

ты әлемнің сипатын көрсетеді. Қытай философиясының негізгі дәстүрлерін

сақтай отырып, неодаошы Гуо Шяң б.д. III ғасырында осы мәселені қайта

қарастырған.

Конфуцийлікке сәйкес, адамдық қарым-қатынастағы әлеуметтік мә-

селелерді шешудің күн сайынғы міндеті данышпан үшін ерсі тірлік емес.

Бұл міндетті орындау оның жеке тұлға ретінде жетілуіне септесетін негіз

саналады. Ол оны қоғам азаматы ретінде ғана емес, сонымен қатар, Мэн-

цзы айтқандай, «ғалам азаматы» ретінде де орындайды. Ол осы ғаламның

бөлшегі екенін сезінуге тиіс, әйтпесе оның іс-әрекеттерінің жоғары мо-

ральдық маңызы жоқ. Егер оның патша болуға мүмкіндігі болса, халыққа

 

қуана-қуана қызмет етер еді, осылайша қоғам азаматы және ғаламның

азаматы ретінде өз борышын өтер еді.

Философия талқылайтын дүние ішкі даналық және сыртқы патшалық-

қа апарар жол болғандықтан, философия саяси ойдан ажырамауы керек.

Қытай философиясының мектептері арасындағы айырмашылықтарға қа-

рамастан, әрбір мектептің философиясы сол уақыттың саяси ойын білдіре-

ді. Бұл философиялық мектептерде метафизика, этика және логика сынды

бағыттар жоқ деген сөз емес. Аталған бағыттар саяси оймен байланысты

екенін көрсетеді. Мәселен, Платонның «Мемлекет» еңбегінде оның фило-

софиясы һәм саяси ойы қатар көрініс тапқан.

Мысалы, Атаулар мектебі «ақ ат – ат емес» деген тұжырымды ұста-

нуымен мәшһүр болған, бір қарасаң, оның саясатпен аса байланысы жоқ

сияқты көрінеді. Дегенмен осы мектептің көшбасшысы Гоңсуң Лоң әлемді

өзгертіп, атаулар мен фактілер арасындағы байланысты түзеу үшін дәлел-

дің осы түрін жөн санаған. Бүгінде қандай да бір елдің қайраткері елінің

бейбітшілікті ғана қалайтынын сөз еткенін құлағымыз жиі шалып қала-

ды. Бірақ, шынтуайтында, ол бейбітшілік туралы сөз қозғағанда, астарын-

да соғысқа дайындалып жатқанын аңдауға болады. Демек, атаулар мен

фактілер арасында қате байланыс бар. Гоңсуң Лоңның айтуынша, мұндай

бұрыс қатынастар түзетілуге тиіс. Бұл, шын мәнінде, әлемді өзгертудің ал-

ғашқы қадамы.

Философия пәні ішкі даналық және сыртқы патшалыққа жету жолы

болғандықтан, философияны зерттеу білім алуға ғана емес, осы сипатты

дамытуға талпыныс болмақ. Философия – жай ғана білуге тиіс нәрсе емес,

сонымен қатар бастан өткеру керек дүние. Оның себебі – жай ғана зият-

керлік ойыннан гөрі, әлдеқайда маңызды нәрсе. Менің әріптесім, профес-

сор Жин Юлин жарияланбаған қолжазбасында атап көрсеткендей: «Қытай

философтарының барлығы – әртүрлі дәрежедегі Сократ. Бұл мораль, сая-

сат, рефлексивті ойлау және білім бір философтың бойында біріккен; онда

білім мен ізгілік біртұтас және ажырамайтын қалыпта; оның философиясы

оның сол өмірді сүруін талап етті; ол өзі – оның жолсерігі. Өз философия-

лық нанымдарына сәйкес өмір сүру оның философиясының бір бөлігі бол-

ды. Оның ісі үнемі және өзімшілдік пен эгоцентризмнен ада тәжірибеге

өзін үйретуге, ғаламмен біртұтас болу үшін табанды болуға бағытталды.

 

Әлбетте, бұл тәрбиелеу, дамыту процесі тоқтап қалмады, өйткені оның то-

қырауы эгосының пайда болып, әлемінің жоғалуын білдірді. Сондықтан

танымдық жолда ол үнемі соқыр ізденісте болды, конативті тұрғыда әр-

дайым әрекет етті немесе әрекет етуге тырысты. Мұның барлығын бөліп

қарастыруға болмайтын еді, сондықтан да оның бойында философтың осы

терминінің бастапқы мағынасындағы синтезі болды. Сократ сияқты, ол да

өз уақытын философияға арнаған жоқ. Сонымен қатар ол бөлмеде қама-

лып, орындықта отыратын, шаңға көмілген қарапайым философ та болған

жоқ. Ол үшін философия адам танымының тұжырымдамалық үлгісі ғана

емес, философтың мінез-құлқына қатысты ішкі өсиеттер жүйесі болды.

Кей жағдайда оның философиясын тіптен оның ғұмырбаяны деп те атауға

болады».

Қытай философтарының өз идеяларын бейнелеу әдісі

Қытай философиясын зерттеуді бастаған батыстық студент бірден

екі кедергіге тап болады. Оның біріншісі, әрине, тілдік кедергі болса,

екіншісі – қытай философтарының өз идеясын бейнелеудегі ерекше тә-

сілі. Алдымен мен екіншісіне тоқталып өтуді жөн көрдім.

Қытай философиясын оқи бастаған адамға автордың сөзі мен шы-

ғармалары қысқа және бір-бірімен мүлдем байланыспайтындай көрінуі

мүмкін. «Лунь Юй» еңбегін ашсаңыз, әрбір абзац бірнеше сөзден ғана

тұрады және бірінші абзац пен келесісінің арасында ешқандай байла-

ныс жоқ. Лао-цзы философиясы толықтай көрініс тапқан кітабын ашы-

ңыз, кітаптың өн бойы бес мың сөзден ғана тұрады, бұл журналдағы ма-

қаладан көп емес, бірақ осыдан-ақ оның барлық философиясын табуға

болады. Логикалық ойлауға және нақты дәлелдерге үйренген студент

қытай философтарының не айтқанын түсіне алмай, бұл ойлардың іш-

тей ешбір өзара байланысы жоқ деп қабылдауы мүмкін. Егер шынымен

солай қабылдаса, бұл ешқандай да қытай философиясы емес. Өйткені

үзілген ой философия атауына лайықсыз.

Қытай философтарының пікірлері мен шығармаларының байланыссыз

өрбуінің басты себебі – формалды түрде аталмыш туындылар философия-

лық еңбекке жатпайды. Қытай дәстүріне сәйкес, философияны зерттеу

 

мамандық емес. Батыста барлық адамның шіркеуге барғаны сияқты, Қы-

тайда әрбір жан философияны меңгеруге тиіс. Философияны зерттеудің

мақсаты – адамға қандай да бір маман емес, адам ретінде қалыптасуға кө-

мектесу болса керек. Мүлдем өзге ізденістер (философиялық емес) адам-

ға ерекше маман болуға мүмкіндік береді. Сондықтан Қытайда ілкі ке-

зеңдерде кәсіби философтар болған емес және кәсіби емес философтарға

ресми философиялық туындыларды жазудың қажеті болған жоқ. Қытайда

ешқандай ресми философиялық шығармалары жоқ философтар көп. Егер

біреу осы адамдардың философиясын зерттегісі келсе, оқушылары мен

достарына жазған пікірлері және хаттарына жүгінуге тиіс. Бірақ бұл хат-

тар адам өмірінің бір ғана кезеңін көрсетіп, бір адамға ғана арналып жа-

зылмаған. Сондықтан жазбалар арасында сәйкессіздік пен байланыстың

болмауы – заңды дүние.

Жоғарыда айтылғандар кейбір философтардың жазбалары мен пікір-

лерінің бір-бірімен мүлдем байланыспайтынын түсіндіріп беруі мүмкін;

бірақ бұл олардың қысқалығына жауап бермейді. Мэн-цзы және Шюн Зы

сияқты, кейбір философиялық еңбектерден жүйелі пайымдар мен дәлел-

дер табуға болады. Бірақ Батыстың философиялық еңбектерімен салыс-

тырғанда, олар әлі де жеткілікті деңгейде жүйеленбеген. Өйткені қытай

философтары өз ойын түрлі афоризм, аллюзия және иллюстрациялар ар-

қылы білдіруге әдеттенген. Лао-цзының еңбегі тұтас афоризмдерден тұра-

ды және Жуаң Зының көп тарауы аллюзия мен иллюстрацияларға толы.

Бұл – өте айқын дүние. Бірақ тіпті жоғарыда аталған «Мэн-цзы» мен «Шюн

Зы» сияқты еңбектерде де Батыстың философиялық еңбектерімен салыс-

тырғанда, афоризмдер, аллюзиялар мен иллюстрациялар көбірек. Афо-

ризмдер өте қысқа, аллюзиялар мен иллюстрациялар байланыссыз болуы

керек.

Афоризмдер, метафоралар мен иллюстрациялар ойды анық жеткіз-

бейді. Олар жеткілікті деңгейде анық емес, бірақ көп нәрсені аңғартады,

алдыңғысын соңғысы толықтырады. Әрине, нақтылық пен тұспалдауды

бір уақытта алуға болмайды. Бейнелеу неғұрлым айқын болса, соғұрлым

терең ойға жетелейді. Қаншалық бірсарынды болса, соғұрлым әсем бол-

майды. Қытай философтарының айтқан сөздері мен жазған шығармалары

қаншалық түсініксіз болса, олардың мәні соғұрлым тереңдей түспек.

 

Ақындық (артикуляция емес), тұспалдау бүкіл қытай өнерінің, мейлі,

ол поэзия, кескін өнері я басқа өнер түрі болсын, шыңы саналады. Поэзия-

да ақын айтқысы келген ой көбіне өлеңде тікелей айтылмайды, астарында

болады. Қытай әдеби дәстүріне сәйкес, жақсы поэзияда «сөз саны шектеу-

лі, бірақ астарындағы ой терең» болуға тиіс. Сондықтан қағылез оқырман

өлең астарындағы ойды сүзіп алады. Бұл Қытай өнерінің шыңы саналады

және қытай философтары өз ойын осылай жеткізген.

Қытай өнерінің мінсіз үлгісі философиялық негізсіз емес. «Жуаң Зы» ең-

бегінің 26-тарауында: «Балық аулауға арналған себет – тұзақ, бірақ балық-

ты ұстап алған соң, ол себет туралы ойланудың қажеті жоқ. Қақпан қоян-

дарды аулауға арналған, бірақ сізде қоян болса, тұзақ туралы ойланудың

қажеті жоқ. Сөздер идеяларды сақтауға арналған, бірақ сізде идея болған

жағдайда, сөз туралы ойланудың керегі жоқ. Егер мен сөз туралы ойлауды

доғарған адамды тауып, онымен сөйлесе алсам ғой!» делінген. Сөз туралы

ойлануды доғарған адаммен сөйлесу дегеніміз – сөз арқылы тілдесу емес.

«Жуаң Зы» еңбегінде «екі дана бірде-бір сөз айтпай-ақ тілдесті, себебі олар-

дың көзі түйіскен сәтте дао сол жерде болды» деген жолдар бар. Даосизмге

сәйкес, дао айтылмайды, ұсынылады. Осылайша сөздер қолданылған кезде

олардың бекітілген мәндері немесе коннотациясы емес, сөздердің болжа-

мы көрсетіледі. Сөз өз мақсатына жеткен кезде ұмытылуға тиіс. Неге біз

олар жайында ойлап, алаңдауымыз қажет? Бұл – сөз бен өлеңдегі ұйқас

үшін, сондай-ақ кескіндемедегі сызықтар мен гүлдерге де қатысты дүние.

Б.д. III–IV ғасырларындағы Сюан шюе ретінде белгілі неодаолық мек-

теп (қараңғы немесе мистикалық ілім) қытай тарихындағы ең ықпал-

ды философиялық мектептердің бірі болды. Сол кезде дәуірдің атақты

адамдардың нақыл сөздері мен үлгі боларлық әрекеттері топтастырыл-

ған «Ши шо синь юй» атты кітап жинақталған. Кітаптағы пікірлер өте

қысқа, тіпті олардың кейбіреуі бірнеше сөзден ғана тұрады. Бұл кітап-

та (4-бөлім) өте үлкен шенеунік бір күні философтан (үлкен шенеунік-

тің өзі философ болған) Лао-цзы, Жуаң Зы және Конфуций арасындағы

айырмашылық пен ұқсастық неде деп сұрағандығы жөнінде айтылады.

Сонда философ: «Олар бірдей емес пе?» – деп жауап қатқан. Үлкен ше-

неунік бұл жауапқа дән риза болып, философты өз орынбасары етіп

тағайындайды. Жауап қытай тілінде үш сөзден ғана тұрғандықтан, бұл

 

философ үш сөзден тұратын орынбасар ретінде белгілі болды. Ол Лао-

цзы, Жуаң Зы және Конфуций арасында ортақ ештеңе жоқ деп те және

оларда ортақ нәрсе болды деп те айта алмады. Сондықтан ол шынымен

жақсы жауап болған сұрақ түрінде жауап қатты.

«Лунь Юй» мен «Лао-цзы» туындыларындағы қысқа сөздер – жоғал-

ған белгілі бір алғышарттардан жасалған тұжырым ғана емес, аңғарт-

паға толы афоризмдер. Бұлар тартымды ойға жетелейді. «Лао-цзы» ең-

бегінде жазылған барлық идеяларды біріктіріп, олардан елу мың немесе

тіпті бес жүз мың сөзден тұратын жаңа кітап құрастырып шығуға бо-

лады. Қаншалық жақсы жасалғанмен, бұл – жай ғана жаңа кітап. Ол

түпнұсқамен ғана қатар оқылуы мүмкін және адамға түпнұсқаны тү-

сінуге арқау болуы ықтимал, бірақ ешқашан түпнұсқаның орнын баса

алмайды.

«Жуаң Зыны» ұғынықты тәпсірлеген Гуо Шяң жайында жоғарыда сөз

еткен болатынмын. Оның Түсіндірмесінің өзі даолық әдебиеттің клас-

сикасы саналады. Ол «Жуаң Зыдағы» тұспалдар мен метафораларды

пікір һәм дәйек ретінде қолданып, поэзияны прозаға айналдыра білді.

Оның құрылымы «Жуаң Зыдан» әлдеқайда айқын. Бірақ ойға жетелеуші

«Жуаң Зының» түпнұсқасы мен Гуо Шяң түсіндірмесінің артикуляциясы

арасында әлі де сұрақ туындайды: «Қайсысы жақсы?» Чань мектебінің

бір монахы: «Барлығы «Жуаң Зыға» түсініктеме жазған Гуо Шяң бол-

ды деп айтады. Мен Жуаң Зы «Гуо Шяңға» түсініктеме жазды деп айтар

едім», – деген екен.

Тілдік кедергі

Философиялық туындыларды түпнұсқада оқи алмасақ, ол шығармалар-

ды толығымен түсіну және толық бағалау қиын. Бұл тілдік кедергіге бай-

ланысты. Қытай философиялық шығармаларының тұспалдау сипатына

қарай тілдік кедергі тіптен ұлғая түспек. Қытай философтарының пікірле-

рі мен шығармаларының тұспалдау сипатын аудару өте қиын. Оқырман

олардың аудармасын ғана оқыса, түпкі ойды яки автордың не айтқысы

келгенін түсінбей, шығармалардағы тұспалдауды ұға алмайды. Осылайша

көп дүние түсініксіз күйінде қалады.

 

Әрі-беріден соң, аударма – бұл жай түсіндіру ғана. Мысалы, егер біреу

«Лао-цзы» шығармасының бір сөйлемін аударса, ол жай сөйлемнің мағы-

насына түсініктеме береді. Бірақ бұл аударма бір ғана мағынаны жеткізе

алады, ал шын мәнінде аудармашы жеткізген мағынадан басқа, түпнұсқа

мәтін басқа да көп мағынаны қамтуы мүмкін. Түпнұсқа мәтін ойға жете-

лейді, ал аудармада олай болуы мүмкін емес. Осылайша түпнұсқаға тән

бай мазмұн жоғалады.

«Лао-цзы» мен «Лунь Юй» еңбектерінің қазірде аударма нұсқалары же-

терлік. Әрбір аудармашы өзге аудармаларды іске алғысыз деп есептейді.

Бірақ аударма қаншалық сапалы жасалғанына қарамастан, ол түпнұсқа-

дан нашар болары сөзсіз. «Лао-цзы» мен «Лунь Юй» туындыларының маз-

мұн байлығын барынша жеткізу үшін осы уақытқа дейін жасалған және

әлі де жасалмаған аудармалардың барлығын біріктіру қажет.

Кумараджива – б.з. V ғасырындағы буддалық мәтіндерді қытай тіліне

аударған ең мәшһүр аудармашылардың бірі. Ол аударма жұмысын басқа-

ларды тамақтандыру үшін асты шайнап беру керегімен бірдей деп сипат-

таған. Егер адам тамақты өз бетінше жей алмаса, оған асты шайнап беру

қажет. Алайда мұндай әрекеттен кейін, тамақтың бастапқы күйіне қара-

ғанда, дәмі мен хош иісі жоғалып кетері анық.

2-тарау

ҚЫТАЙ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ

АЛҒЫШАРТТАРЫ

Алдыңғы тарауда философия өмір туралы жүйелі рефлективтік ойлау

екенін айтқанмын. Ойлау барысында адамдар көбіне өзін қоршаған орта-

мен ғана шектеледі. Белгілі бір ортада ол өмірді белгілі бір жолмен сезініп,

қабылдайды, сондықтан оның философиясында осы философияның сипат-

тамаларын құрайтын ерекше екпін мен кемшіліктер бар.

Бұл – жеке бір адамға да, тұтастай ұлтқа да қатысты дүние. Аталмыш

тарауда, жалпылай алғанда, қытай мәдениетінің, жекелей алғанда, қытай

философиясының қалай және неліктен осылай қалыптасқанын көрсету

үшін қытай халқының географиялық және экономикалық жағдайы жа-

йында сөз қозғаймын.

Қытай философиясының географиялық алғышарттары

«Лунь Юй» туындысында Конфуций: «Дана адам судан ләззат алады,

жақсы адам таудан ләззат алады. Дана адам қозғалады, жақсы адам ор-

нында қалады. Дана – бақытты, жақсы – шыдамды», – деген (VI, 21).

Осы бір үзіндіні оқи отырып, ежелгі қытай халқы мен ежелгі грек хал-

қы арасындағы айырмашылықты айшықтайтын бір нәрсенің барын

аңдадым.

Қытай – құрлықтағы ел. Ежелгі қытайлар өз жерін тұтас әлем деп есеп-

теді. Қытай тілінде «әлем» ретінде аударуға болатын екі сөз бар. Бірін-

шісі – «аспан астында», екіншісі – «төрт теңіз аясында». Грекия сияқты те-

ңіз халқы үшін мұндай тіркестердің синоним болуы мүмкін емес шығар.

Бірақ бұл – қытай тілінде болған жағдай және бұның өзіндік себебі бар.

 

Конфуций заманынан бастап өткен ғасырдың соңына дейін бірде-бір

қытай ойшылы ашық теңізге шыққан емес. Егер біз қашықтықты қазіргі

өлшемге салып қарасақ, Конфуций мен Мэн-цзының өмір сүрген жерлері

теңізге жақын, бірақ Конфуций «Лунь Юй» еңбегінде теңізді бір рет қана

атап өткен. «Егер менің жолым болмаса, жетістікке жетпесем, онда кемеге

отырып, теңізге саяхатқа шығамын. Сол кезде жанымда [Жуң] Ю болады»

(V, 6.). Жуң Ю – Конфуцийдің шәкірті, ол өзінің батылдығымен және ерлі-

гімен мәшһүр болған. Сол шығармада Жуң Ю бұл мәлімдемені естігенде,

қатты қуанғаны айтылады. Алайда Конфуций Жуң Юдың шамадан тыс ын-

та-жігеріне риза болмаған және ол жайында: «Ю менен мықты. Мен оны-

мен не істеу керегін білмеймін», – деген (сонда).

Мэн-цзының да теңізге қатысты айтқаны аз. «Теңізді көрген адамның, –

дейді ол, – басқа су туралы ойлауы қиын; және даналықтың қақпасын аш-

қан адамның басқалардың сөздері жөнінде ойлауы қиын» (VIIa, 24). Мэн-

цзы «теңіздегі саяхат» туралы Конфуцийден асып кете алған жоқ. Сонда

теңіз жағасында өмір сүрген және аралдан-арал кезген Сократ, Платон мен

Аристотельдердің бұлардан қандай ерекшелігі бар.

Қытай философиясының экономикалық алғышарттары

Ежелгі Қытай мен грек философтары түрлі географиялық белдеулікте

ғана емес, сонымен бірге экономикалық тұрғыдан өзгешеленетін аймақта

өмір сүрді. Қытай құрлықтағы ел болғандықтан, халқы егін шаруашылы-

ғымен айналысуға мәжбүр еді. Қазірдің өзінде қытай халқының егіншілік-

пен айналысатын үлесі шамамен 75–80 пайызды құрайды. Аграрлық

елде жер – байлықтың негізі. Демек, Қытайдың бүкіл тарихында әлеумет-

тік-экономикалық идеологиясы мен саясаты әрқашан жерді пайдалану

мен бөлудің төңірегінде шоғырланған.

Мұндай экономикада ауыл шаруашылығы бейбіт уақытта ғана емес,

сонымен бірге соғыс уақытында да маңызды болды. «Жауласушы мемле-

кеттер» кезеңінде (б.з.д. 48–222) қазіргі біздің дәуірімізге ұқсас Қытай бір-

неше феодалдық патшалыққа бөлінген еді, әр мемлекет сол кезде «ауыл

шаруашылығы және соғыс өнері» деп аталатын дүниеге көбірек мән бер-

ді. Ақырында, Цин мемлекеті сол кездегі жетекші жеті мемлекеттің бірі

 

саналып, ауыл шаруашылығында да, соғыста да артықшылыққа ие болды.

Нәтижесінде басқа шағын мемлекеттерді жаулап алып, алғаш рет өз тари-

хында Қытайдың басын біріктірді.

Қытай философтарының әлеуметтік-экономикалық ойлары «тамыр»

(негізгі) мен «бұтақ» (қосымша) арасында айырмашылық бар деп көр-

сеткен. «Негізгі» – ауыл шаруашылығына, ал «қосымша» саудаға қатысты.

Мұның себебі ауыл шаруашылығы өндіріске, ал сауда алыс-беріске бай-

ланысты. Алыс-берістен бұрын, өндіріс болуы керек. Аграрлық елде ауыл

шаруашылығы өндірістің негізгі нысаны саналды, сондықтан Қытайдың

тарихында әлеуметтік және экономикалық теориялар мен саясаткерлер

«ұсақ саланы емес, өнеркәсіптің тамырын атап көрсетуге» тырысқан.

Сондықтан «бұтақпен» айналысқан жандарға, яғни саудагерлерге бас-

қалар мұрнын шүйіріп қараған. Олар қоғамның төрт дәстүрлі бөлімінің

ең төменгі және соңғы сатысынан орын алды, қалған үшеуі ғұламалар,

фермерлер және қолөнершілер еді. Ғұламалар әдетте жер иелері болса,

шаруалар, іс жүзінде, жерді өңдейтін жандар. Бұл Қытайдағы ең құрмет-

ті екі мамандық болып саналады. «Ұстаздық және егіншілік дәстүрі» бар

отбасы еңсесін тік ұстайтын. «Ғұламалар» жерді іс жүзінде өңдемегенмен,

олар жер иелері еді, сондықтан олар да ауыл шаруашылығына байланған

жандар болды.

Егіннің мол шығуы немесе бітік шықпауы олардың дәулетінің тәуір не-

месе нашар екенін білдірді, сондықтан олардың өмірге деген көзқарасы,

негізінен, шаруалардың көзқарасы іспеттес болды. Сонымен қатар олар-

ға білімі нақты шаруаның не сезінетінін, бірақ сыртқа көрсете алмайтын

нәрсесін білдіруге мүмкіндік берді. Осылайша қытай философиясы әде-

биет һәм өнер түрінде көрініс тапты.

Ауыл шаруашылығының құндылығы

Б.з.д. ІІІ ғасырда жазылған Люйши Чуньцю («Лу мырзаның көктемі

мен күзі») атты әртүрлі философиялық мектептердің жинағының бір та-

рауы «Ауыл шаруашылығының құндылығы» деп аталды. Бұл тарауда екі

түрлі адамның, яғни «тамыр» кәсіппен айналысатын адамдар фермер-

лердің және «бұтақ» кәсіппен айналысатын саудагерлердің өмір салты

 

арасындағы айырмашылық көрсетілген. Фермерлер өте қарапайым, сон-

дықтан бұйрықты орындауға бейім. Олар балаша аңғал, ақкөңіл, сондық-

тан да өзімшіл емес. Олардың материалдық құндылықтары өте күрделі

және тасымалдау қиын, сондықтан ел басына күн туса, үйін тастап қашып

кетпейді. Ал саудагерлер болса, керісінше, бүлінген жандар, сондықтан

мойынсұнбайды. Олар арам, сондықтан да өзімшіл. Олардың меншігі қа-

рапайым және оңай тасымалданады, сондықтан олар қауіп төнсе, елден

табанын жалтыратады. Демек, бұл тарауда ауыл шаруашылығының сауда-

ға қарағанда, экономикалық тұрғыдан ғана маңызды емес, сонымен қатар

фермерлердің өмір салтының да саудагерлердің өміріне қарағанда, мәр-

тебелі екені айтылады. Міне, бұл «ауыл шаруашылығының құндылығын»

көрсетеді (XXVI, 3). Осы тараудың авторы адамдардың өмір сүру салты

олардың экономикалық жағдайына байланысты деп тапты, ал оның ауыл

шаруашылығына баға беруі де оның өзі сол уақыттың экономикалық жағ-

дайына тәуелді болғанын білдіреді.

Люйши Чуньцю («Лу мырзаның көктемі мен күзі») бақылауынан біз қы-

тай философиялық ойының екі негізгі бағыты – даосизм мен конфуцийлік-

тің тамыры мен қайнар көзін табамыз. Олар – бір-бірінен бөлек полюстер,

бірақ екеуі де – бір осьтің полюстері. Екеуі де шаруалардың арман-тілекте-

рі мен мүддесін көрсетеді, бірақ жету жолдары ғана әртүрлі.

«Кері жол – дао қозғалысы»

Осы екі ағымдағы мектеп арасындағы айырмашылықты қарастырмас

бұрын, алдымен олар қолдаған теорияға тоқталайық. Бұл теория бойын-

ша, табиғатта да, қоғамда да бір дүниенің дамуы шарықтау шегіне жеткен-

де, екінші бір жағдай орын алады; яғни бұл, Гегельше айтқанда, барлық

дүниені терістеуге болады. Бұл – Лао-цзы философиясының негізгі тези-

сінің және конфуцийшілердің түсіндірмесіндегі «Өзгерістер кітабының»

негізгі бағыттарының бірі.

Шаруалардың өз ісімен айналысуы үшін ерекше назар аударуға тиіс күн

мен айдың қозғалысын һәм төрт мезгілдің алмасуы шабыттандырғаны

сөзсіз. «Өзгерістер кітабының» қосымшаларында: «Қыс кеткенде, орны-

на жаз келеді, ал жаз кеткенде, қайта қыс келеді» делінген (3-қосымша).

 

Сонымен бірге: «Күн өз меридианына жеткенде батады және ай толғанда

шығады» (I қосымша). Қосымшаларда мұндай қозғалыстар «қайта оралу»

деп аталады. Осылайша «1-қосымша» тарауында: «Қайтып оралғанда, біз

аспан мен жердің жүрегін көреміз» делінген. Сол сияқты, «Лао-цзы» еңбе-

гінде «кері жол – дао қозғалысы» деген жолдарды кездестіреміз (4-тарау).

Бұл теорияның қытай халқына тигізген әсері орасан зор және аталмыш

теория қытайдың ұзын-сонар тарихында ұшырасқан түрлі қиындықты ең-

серуіне ықпал етті. Бұл теорияға деген сенімнің күшімен олар гүлденіп кү-

шейген кезінде де сақтық танытады және тіпті қауіп төнген кезде де үміт

үзбейді. Кейінірек соғыс кезінде бұл тұжырым қытай халқы үшін өзіндік

бір психологиялық қаруға айналды, сондықтан қиын-қыстау кезеңде де

адамдардың көбі «таң атып келеді» деген үмітпен күн кешкен. Дәл осы се-

нім қытай халқына соғысты өткеруге жігер берді.

Бұл теория сондай-ақ конфуцийшілер мен даошылар қолдайтын ал-

тын орта қағидасының пайдасына негізгі дәлел еді. «Ешқашан тым көп

емес» – бұл екі мектептің де басты ұраны болды. Олардың ойынша, аз-

дау қателескен көбірек қателескеннен жақсы және үлгермей қалып, қа-

телік жасау – артық істеп, қателік жасағаннан жақсы. Себебі тым көп

мөлшерде болу және тым асыра орындау барысында қателесу адамның

қалаған нәрсесінің нәтижесінің керісінше болу қаупін тудырады.

Табиғатты дәріптеу

Даосизм мен конфуцийліктің айырмашылығы бар, өйткені олардың

шаруалар өмірінің түрлі аспектілерін оңтайластыруы немесе теориялық

тұрғыдан көрсету жолдары әртүрлі. Шаруаның өмірі қарапайым әрі ой-

лары да тазалау. Мәселеге осы тұрғыдан қарай отырып, даошылар қара-

пайым қоғамды дәріптеп, өркениетті қоғамға кінә артты. Олар сондай-ақ

балалардың кіршіксіздігін дәріптеп, ғылымға немқұрайдылық танытты.

«Лао-цзы» еңбегінде: «Мемлекеттің кішкентай, тұрғындарының аз бол-

ғаны жөн... Адамдар түйінделген сымдарды (жазбаларды жүргізу үшін)

қолдануға қайта оралсын. Олардың тамағы дәмді, киімі әдемі, үйі жайлы,

өздерінің күнделікті жұмыстары ұнайтын болсын. Көрші елдің әтешінің

дауысы мен итінің үргеніне дейін естілетіндей жақын болғанмен, халқы

 

ол жерді ешқашан көрмей-ақ, тұрғылықты жерінде қартайып, өлетін бола-

ды» деген жолдар бар (80-тарау). Міне, бұл шағын шаруалар елінің нағыз

идеалды көрінісі емес пе?

Шаруалар әрдайым табиғатпен етене байланыста болғандықтан,

олар табиғатты мадақтайды және жақсы көреді. Бұл таңданыс пен ма-

хаббат даошыларды толығымен дамытты. Олар табиғат пен адам ара-

сындағы айырмашылықтың аражігін ажыратып, табиғатқа және адамға

не тиесілі; қайсысы табиғи нәрсе, қайсысы жасанды дүние екенін анық-

тап көрсетті. Олардың пікірінше, табиғатқа тиесілі нәрсе – адам бақы-

тының қайнар көзі, ал адамдарға тиесілі нәрселер – адамзаттың барлық

қайғы-қасіретінің түп-тамыры. Олар Конфуций ілімін дәріптеуші Шюн

Зының айтуынша, «табиғат көзді байлағандықтан, адам туралы ештеңе

білмейтін» еді (Hsiin-tzu, 4-тарау). Ойлаудың осы бағытының шырқау

шегі ретінде даошылар данышпандардың рухани жетілуінің ең жоға-

ры деңгейі өзін бүкіл табиғатпен, яғни ғаламмен тұтастыққа жету деп

тұжырымдаған.

Отбасы жүйесі

Шаруаның сүйенетіні – жер, ал жер – жылжымайтын мүлік; жер иесі,

яғни ғұламалар үшін де дәл осылай. Ерекше бір дарыны болып яки жолы

түсіп, кетіп қалмаса, басқа жағдайда шаруа өмір бойы әке-шешесі мен ата-

бабасы ғұмыр кешкен жерде тұруға тиіс. Бұл жер сонымен қатар оның ізін

жалғаушы балалары мен немерелерінің де өмір сүретін мекені болмақ.

Яғни экономикалық себептерге байланысты бір әулеттің бірнеше ұрпағы

сол мекенге байланған. Қытайдың отбасылық жүйесі осылай дамыды. Ол,

сөзсіз, әлемдегі ең күрделі һәм ұйымдастырылған жүйелердің бірі санала-

ды. Конфуций ілімі осы әлеуметтік жүйенің ұтымдылығын немесе оны тео-

риялық тұрғыдан түсіндіруге ұмтылады.

Ертеректе Қытайдың отбасылық жүйесі оның әлеуметтік жүйесі ретін-

де саналған. Қытайда әлеуметтік қатынастардың төмендегідей дәстүр-

лі бес түрі болды: билеуші мен бағынышты, әкесі һәм баласы, ағайынды

бауырлар (ағасы мен інісі), ерлі-зайыптылар және достар, олардың үшеуі

отбасылық қатынастар болғанмен, қалған екеуі отбасылық қатынастағы

 

байланыстар емес. Дегенмен терең байланыс ретінде есептеледі. Мысалы,

билеуші мен бағынышты арасындағы қарым-қатынасты – әке мен бала-

ның қарым-қатынасы, ал достардың қарым-қатынасын бауырлар арасын-

дағы қарым-қатынас негізінде түсіндіруге болады. Әдетте адамдар мұны

шынымен де осылай қабылдайды. Бірақ бұл – қытай қоғамындағы негізгі

отбасылық қана қатынастар. Бұдан өзге қытай қоғамында өзге де қаты-

настар жетерлік. Біздің заманымызға дейін (христиан дәуіріне дейін) ер-

теректе «Эръя» атты қытай тілінің сөздігі болды, онда әртүрлі отбасылық

қатынастарды білдіретін жүзден астам зат есім кездеседі. Олардың басым

бөлігінің ағылшын тілінде баламасы жоқ.

Дәл осы себепті ата-бабаға табыну культі дамыған. Белгілі бір жерде

тұратын отбасы әдетте алғаш болып сол мекенге қоныс тепкен ата-баба-

сына тағзым етеді. Осылайша ол отбасының біртұтастығының символы-

на айналды және мұндай белгі үлкен және күрделі ұйым үшін өте қажет

болды.

Конфуций ілімі осы әлеуметтік жүйенің ұтымдылығын дәлелдейді яки

аталмыш жүйені теориялық тұрғыдан түсіндіреді. Экономикалық жағ-

дайлар оның негізін қалады, ал конфуцийлік ілім оның этикалық мәнін

түсіндірді. Осы әлеуметтік жүйе белгілі бір экономикалық жағдайлардың

жемісі болып, бұл жағдайлар оның географиялық ортасының өнімі санал-

ғандықтан, қытай халқы үшін бұл жүйе және оның теориялық түсіндірмесі

болғаны заңды. Сондықтан конфуцийлік ілім табиғи түрде ортодоксалдық

философияға айналды және бұл жағдай Еуропа мен Американың өнер-

кәсіптік индустрияландыруы еніп, қытай тіршілігінің экономикалық негізі

өзгергенге дейін сақталып келді.

Осы әлем және арғы әлем

Конфуцийлік қоғамдық ұйымның философиясы болғандықтан, күнде-

лікті тіршілік философиясы ретінде де саналады. Конфуцийлік адамның

әлеуметтік жауапкершілігін баса көрсетеді, ал даосизм адамдардың ішін-

дегі табиғи риясыз нәрсені ерекше атап өтеді. «Жуаң Зы» еңбегінде «кон-

фуцийшілер қоғам шеңбері аясында, ал даошылар одан тысқарыда жүре-

ді» делінген. Б.з. III және IV ғасырларында, даосизмнің қайтадан ықпалы

 

артқан сәтте, адамдар Конфуций минцзяоға, яғни парыз бен тәрбиеге, ал

Лао-цзы мен Жуаң Зы цзы жан ұғымына, яғни риясыздық немесе таби-

ғилыққа аса мән беретінін атап көрсетті. Қытай философиясының атал-

мыш екі бағыты Батыс философиясындағы классицизм мен романтизм

дәстүріне сәйкес келеді. Ду Фу мен Ли Бай өлеңдерінен конфуцийлік пен

даосизмнің айырмашылығын көруге болады. Бұл екі ұлы ақын бір дәуірде

өмір сүріп (б.з. VIII ғ.), өз өлеңдерінде қытай философиялық ойларының

екі негізгі дәстүрін қатар айқын көрсете білген.

Конфуцийлік «қоғам шеңберінің аясында» болғандықтан, даосизмнен

гөрі дүниеәуи, ал даосизм «қоғамның шекарасынан тыс жерлерде жүре-

тіндіктен», конфуцийлікке қарағанда, арғы дүниелік болып көрінеді. Бұл

екі бағыт бір-біріне қарама-қарсы болғанмен, алайда бірін-бірі толықтыра

түседі. Осы екі күш қытай халқына осы әлем мен арғы әлем арасында тепе-

теңдікті сезінуге мүмкіндік берді.

III–IV ғасырларда даосизмді конфуцийлікке жақындатуға тырысқан дао-

шылар болды, ал XI–XII ғасырларда конфуцийлікті дао іліміне жақындату-

ға тырысқан конфуцийшілер шықты. Біз ол даошыларды «неодаошылар»,

ал конфуцийшілерді «неоконфуцийшілер» деп атаймыз. Алдыңғы тарауда

атап өткенімдей, дәл осы қозғалыстар қытай философиясының дүниеәуи

де, арғы әлемдік те екенін көрсетті.

Қытай өнері мен поэзиясы

Конфуцийшілер өнерді адам тәрбиелеуші құрал ретінде қабылдады.

Ал даосизмде өнер туралы арнайы трактаттар болмағанмен, олардың

рухтың еркін қозғалысына таңдануы мен табиғатты дәріптеуі – Қытай-

дың ұлы өнер өкілдеріне терең шабыт берді. Сондықтан да Қытайдың

ұлы өнер шеберлері көпшілігінің табиғат тақырыбын қозғауы таңға-

ларлық жайт емес. Қытай сурет өнеріндегі ең үздік жауһарлар ретінде

жануарлар, гүлдер, ағаштар мен бамбук пейзаждары саналады. Табиғат

көріністері бейнелеген суреттерден таудың етегінде немесе өзен жаға-

сында әрдайым табиғаттың сұлулығын тамашалап және табиғаттан да,

адамнан да асып түсетін дао немесе жол туралы ойланып отырған адам-

ды байқай аламыз.

 

Сол сияқты, қытай поэзиясынан да біз Тао Юаңминнің (б.з. 372–427)

төмендегідей шығармаларына ұқсас өлеңдерді кездестіреміз:

Күркемді жұрт арасына тіктім,

Бірақ ат пен арба дауысы естілмейді.

Неге бұлай, мырзадан сұра,

Асқақ жүрек айналасына керең.

Шығыс жақ шарбақтан бәйшешек үздім,

Оңтүстіктегі тауларға ұзақ көз салдым.

Кешкі таудың салқын ауасын жұттым,

Ал құстар жұптасып оралуда.

Нағыз мән, міне, осында жатыр,

Айтқың келеді, бірақ тіл жетпейді...

Міне, даосизмнің нағыз мәні осында жатыр.

Қытай философиясының әдіснамасы

Қытай философиясында шаруалардың дүниетанымы қытай филосо-

фиясының мазмұнына әсер етіп қана қоймай (мысалы, «кері жол – дао

қозғалысы» дегендей), ең бастысы, оның әдіснамасына да ықпал етті.

Профессор Нортроп тұжырымдаманың екі негізгі түрі барын, олардың бі-

ріне интуицияның (тікелей қабылдау) көмегімен, екіншісіне гипотезаның

(болжамның) көмегімен қол жеткізуге болатынын айтқан еді. «Интуиция

арқылы қол жеткізілетін тұжырымдама мағынасы бірден ұғынылатын нәр-

сені, яғни тікелей қабылданатын дүниені білдіреді, ал оның толық мағы-

насы тікелей түсінікті нәрсе арқылы беріледі. Мысалы, «көк» қабылдана-

тын түс ретінде интуиция арқылы қол жеткізген тұжырымдама саналса,

ал гипотеза арқылы қол жеткізілетін түсінік, дедуктивтік теорияда пайда

болады және оның толық мағынасы дедуктивтік теорияның постулатта-

ры арқылы анықталады. Мысалы, «көк» түс электромагниттік теориядағы

толқын ұзындығының мағынасында (осы тұрғыдан алып қарағанда) пос-

тулаттау арқылы жасалған ұғым болмақ» (The Complementary Emphases of

Eastern Intution Philosophy and Western Scientiﬁc Philosophy, 187-бет).

Нортроп сонымен қатар интуиция арқылы тұжырымдаманың үш түрі

болуы мүмкін дейді: «Дифференциацияланған эстетикалық континуум

 

түсінігі. Дифференциацияланбаған эстетикалық континуум түсінігі. Диф-

ференциация түсінігі» (сонда, 187-бет). Оның айтуынша, «конфуцийлік

шексіз интуитивтік көпқырлы тұжырымдамалар адамдардың идеялық не-

гізін қозғаған (адамдардың ойлау қабілетін өзгерткен) ақыл-ойдың күйі

ретінде анықталуы мүмкін және олардың релятивистік, гуманистік, өтпелі

көріністеріндегі нақты дифференциация философияның мазмұнын құрай-

ды» (сонда, 205-бет). Ал даосизмде белгісіз немесе дифференциацияланба-

ған эстетикалық континуум тұжырымы философияның мазмұнын құрай-

ды (бұл да сонда).

Мен Нортроптың бұл (осы ғылыми мақалада) айтқандарымен толық-

тай келісе алмаймын, дегенмен ол Қытай мен Батыс философиясындағы

түбегейлі айырмашылықты түсінген сияқты. Қытай философиясымен та-

ныс студент Батыс философиясын зерттей бастағанда, ол грек философ-

тарының болмыс пен бейболмыс арасындағы айырмашылықты шектеулі

және шектелмеген деп ажыратқанын көріп, қуанар еді. Бірақ ол грек фи-

лософтарының бейболмыс пен шексіздік ұғымдарын болмыс пен шектеулі-

ден төмен қойғанын оқып, таңырқап қалары сөзсіз. Қытай философиясын-

да жағдай керісінше. Бұл айырмашылықтың себебі «болмыс пен шектеулі

түсініктерінде айқындық жоқ, ал бейболмыс және шексіздік түсініктері

нақты болуында» жатса керек. Постулаттау тұрғысынан қарайтын фило-

софтар айқындыққа ұмтылса, ал интуитивтік құндылық тұрғысынан қа-

райтын философтар бұлыңғырлықты құп көреді.

Егер біз Нортроптың алға тартқан ойын осы тараудың басында айтқан

дүниелермен байланыстыратын болсақ, онда дифференцияланған эстети-

калық континуум, одан шығатын дифференциацияланбаған эстетикалық

континуум да және дифференциация түсінігі де, негізінен, шаруалардың

түсінігі екенін көреміз (сонда, 187-бет). Шаруалар айналысатын істерін

(мәселен, егіс алқабы мен егістікті) бірден қабылдайды. Олар қарапайым

және аңғал болғандықтан, өздері түсінетін нәрселерін жоғары бағалайды.

Сондықтан қытай философтарының заттарды бірден қабылдап, түсінуді

философиясының бастауы ретінде қарастырғаны таңғаларлық дүние емес.

Бұл сонымен қатар қытай философиясында эпистемологияның (та-

ным теориясының) неліктен ешқашан дамымағанын түсіндіріп береді.

Менің көз алдымдағы үстел шынайы ма, әлде иллюзия ма және ол менің

 

ойымдағы ғана түсінік пе, әлде объективті дүниеде орын алып тұр ма?

Қытай философтары ешқашан мұны шындап қарастырған емес. Мұндай

эпистемологиялық мәселелерді қытай философиясынан (Үндістаннан кел-

ген буддизмді қоспағанда) кездестіре алмайсыз. Өйткені эпистемология-

лық сұрақтар объект пен субъект арасындағы жіктеу (демаркация) болған

кезде ғана көтеріледі. Эстетикалық континуумда мұндай айырмашылық

жоқ. Онда ізденуші мен белгілі нәрсе біртұтас.

Бұл сонымен қатар қытай философиясында қолданылатын тілдің нелік-

тен ойға жетелейтін, тұспалдауға толы, бірақ анық, нақты емес екенін тү-

сіндіреді. Дедуктивтік пайымдау да ешқандай ұғымды білдірмейтіндіктен,

қолданылатын тіл айқын емес. Философ бізге көргенін ғана айтады. Осы-

ған байланысты ол аз сөзбен жеткізсе де, оның айтқандарының мағынасы

терең. Қытай философтары сөздерінің тұспалдауға толы, түсініксіз болуы-

ның себебі – осы.

Теңіз жағалауындағы және құрлықтағы елдер

Гректер теңіз жағалауында өмір сүргендіктен, негізгі табыс көзі сауда

болды. Олар, негізінен, саудагерлер еді. Саудагерлер алдымен сауда шот-

тарында пайдаланылатын абстрактілі сандармен, содан кейін барып осы

сандар арқылы түсінуге болатын нақты заттармен жұмыс істейді. Мұндай

сандарды Нортроп «постулаттанған тұжырым» деп атады. Осылайша грек

философтары болжам арқылы қол жеткізген тұжырымдаманы бастау нүк-

тесі ретінде санап, математика мен математикалық ойлауды дамытты.

Сондықтан эпистемологиялық мәселелер туындап, тілдері соншалық ай-

қын болды.

Бірақ саудагер де қала тұрғыны. Олардың қызметі қалада қарапайым

халықпен бірге тұруды талап етті. Демек, олардың әлеуметтік ұйымы от-

басының ортақ мүдделеріне емес, қаланың ортақ мүддесіне негізделген.

Міне, бұл гректердің өз қоғамын Қытайдың әлеуметтік жүйесінен ерек-

шеленетін, «қалалық мемлекет» төңірегінде ұйымдастыруының себебін

айқындайды. Қытайдың әлеуметтік жүйесін «отбасылық мемлекет» деп

атауға болады, өйткені бұл жүйе аясында мемлекет отбасы тұрғысынан қа-

растырылады. «Қала мемлекетте» әлеуметтік ұйым автократиялық емес,

 

себебі бірдей таптағы қала тұрғындарының (мещандар) арасында біреу-

ді басқасынан маңызды санау немесе жоғары қоюға моральдық тұрғыдан

негіз жоқ. Ал «отбасылық мемлекет» жағдайында әлеуметтік ұйым авто-

кратиялық және иерархиялық саналады, себебі отбасында әкенің беделі

өздігінен ұлынан жоғары.

Қытайлықтар бағзы заманнан бері шаруа болғандықтан, Қытайда за-

манауи әлемге енуге негіз болатын өнеркәсіптік революция болған жоқ.

«Лие Сы» еңбегінде Сун мемлекетінің билеушісі бір шебер қолөнершіні

шақырып, одан нефрит тасынан ағаш жапырағын кесіп жасап шығаруын

өтінгені туралы аңыз бар. Үш жылдан кейін қолөнерші істі тәмамдап, жа-

санды жапырақты ағашқа қойған сәтте, басқа жапырақтардың арасынан

оны ешкім ажырата алмай қалады. Бұған ханзада қатты қуанды. Мұны

естіген Лие Сы: «Егер табиғат-анаға бір жапырақты өсіру үшін үш жыл

қажет болса, онда жер бетінде жапырақтары бар ағаштар аз болар еді!» –

деген екен (Lieh-tzu, 8-тарау). Бұл – табиғатты мадақтап, дәріптеген және

жасандылықты жаны сүймейтін адамның көзқарасы. Шаруалардың өмір

сүру салты – табиғатқа сүйену. Олар табиғатқа таңырқап қарап, жасанды-

лықты (яғни адам қолынан шыққан дүниені) аса жақтыра бермейді және

өздерінің қарапайымдылығы мен аңғалдығынан барға қанағат тұтады.

Олар өзгерісті қаламайды және қандай да бір өзгерісті елестете де алмай-

ды. Қытайда танымал өнертабыстар мен ұлы жаңалықтар мол болған. Бі-

рақ олардың барлығы дерлік қолдаудан гөрі, кедергілерге тап болғанын

көреміз.

Теңіз жағалауындағы елдерде тұратын саудагерлердің жайы мүлдем

өзгеше. Олардың түрлі әдет-ғұрыптар мен басқа тілде сөйлейтін өзге ұлт

өкілдерімен кездесуіне мүмкіндік көп; олар өзгеріске дағдыланған және

жаңалықтан қорықпайды. Өз тауарларын жақсы сату үшін тауарларды тез

өндіретін технологиялық жаңашылдыққа ұмтылады. Батыста өнеркәсіптік

революция алғаш Ұлыбританияда, яғни өзінің өркендеуін сауда арқылы

қамтамасыз етіп отырған теңіз жағалауындағы елде басталуы кездейсоқ

дүние емес еді.

Тарау басында «Люйши Чуньцю» еңбегінде саудагерлер жайында ай-

тылған сөзді теңіз жағалауындағы елдердің саудагерлеріне қатысты

қолдануға болады. Бірақ олар жемқор, әрі арам пиғылды жандар емес,

 

керісінше, талғампаз һәм ақылды адамдар. Сондықтан осы тұста Конфу-

цийдің: «Теңіз халқы білімді, ал құрлық халқы мейірімді болады. Дана

адам судан ләззат алады, жақсы адам таудан ләззат алады. Дана адам

қозғалады, жақсы адам бір орында қалады. Дана – бақытты, жақсы – шы-

дамды» деген сөздерін айтқан орынды болмақ.

Грекия мен Ұлыбританияның географиялық және экономикалық жағ-

дайлары, екінші жағынан, Батыстың ғылыми ойлары мен демократиялық

институттардың дамуы арасындағы байланысты дәлелдейтін айға қтарды

тізіп отыру бұл тараудың мақсатына кірмейді. Дегенмен Грекия мен Ұлы -

британияның географиялық және экономикалық жағдайларынан Қытай-

дың жағдайының мүлдем өзгеше болуы – қытай тарихына қатысты айтыл-

ған пікірімді дәлелдейтін өзіндік айғақ бола алады.

Қытай философиясындағы тұрақтылық және өзгермелілік

Ғылымның өркендеуі қашықтықты еңсерді. Енді Қытай «төрт теңіз ая-

сында» оқшауланып қалмайды. Қытай да индустрияландыруды бастан ке-

шіруде. Батыс әлемінен әлдеқайда кеш болғанымен де, ештен кеш жақсы.

Батыс Шығысты басып алды деп айту дұрыс емес. Шындығында, бұл – қа-

зіргі заманның ортағасырлық кезеңді жеңгенінің көрінісі. Қазіргі әлемде

өмір сүру үшін Қытай да модернизациялануы керек.

Бір сұрақ туындайды: егер қытай философиясы қытай халқының эконо-

микалық жағдайымен тығыз байланысты болса, қытай философиясында

айтылған нәрселер осындай ортада өмір сүретін адамдарға ғана қатысты

бола ма?

Жауап: иә және жоқ. Кез келген ұлттың немесе кез келген дәуірдің фило-

софиясында әр кез сол ұлттың немесе сол дәуірдің экономикалық жағдайын-

да ғана құндылық саналатын бөлігі болады. Бірақ әрдайым бұл бөліктен де

үлкен дүние бар. Осы салыстырмалы емес бөлік ұзақмерзімді құндылыққа

ие. Мен мұны абсолютті ақиқат деп айта алмаймын, себебі абсолютті ақиқат

дегеннің не екенін анықтау – кез келген адам үшін өте үлкен міндет және ол

бар болса, жалғыз Құдай ғана бұл міндетті өз мойнына ала алады.

Грек философиясынан мысал келтірейік: Аристотельдің құлдық жүйе-

ні ұтымды деп негіздеуі гректердің экономикалық жағдайынан туындаған

 

теория деп айтуға болады. Бірақ бұл Аристотельдің әлеуметтік философия-

сында салыстырмалы дүниеден басқа ештеңе жоқ деген сөз емес. Қытай-

дың философиялық ойларына қатысты да осылай. Қытай индустрияланды-

руды бастан кешірген кезде ескі отбасылық жүйе және онымен бірге, тиі-

сінше, конфуцийліктің рационалды негіздеулері де жойылуға тиіс. Бірақ

бұлай деу – конфуцийліктің әлеуметтік философиясында салыстырмалы

емес еш нәрсе жоқ дегенді білдірмейді.

Мұның себебі ежелгі грек пен ежелгі қытай қоғамы әртүрлі болғанмен,

екеуі де «қоғам» деп аталатын жалпы категорияға жатады. Грек немесе

қытай қоғамдарының көріністерін бейнелейтін теориялар сонымен қатар

жалпы өзге «қоғамдарға» да қатысты. Олардың ішінде грек немесе қытай

қоғамдарына ғана тиесілі дүниелер болғанмен, олардың жалпы «қоғамдар-

ға» қатысты ортақ белгілері де бар. Бұл – салыстырмалы емес және ұзақ-

мерзімді құндылыққа ие нәрсе.

Бұл даосизмге де қатысты. Даошылардың адамзаттың мінсіз қоғамы өт-

кен тарихта қалған деп санайтын утопиялық теориясы қате екені анық. Ал

біз прогреске сенетін бүгінгі адамдар адамзаттың «мінсіз мемлекеті» бола-

шақта ғана құрылады деп санаймыз. Бірақ бүгінде даошылар тақылеттес

ойлайтын (мысалы, анархистер) жандар да табылады.

Философияның өзі де бізге өзіндік мінсіз өмірді қалыптастыруға талпы

нады. Белгілі бір халықтың яки бір дәуірдің философиясымен ұсынылған

идеалдың бір бөлігі сол халықтың немесе сол дәуірдің әлеуметтік жағда-

йына байланысты қалыптасқан өмірге ғана қатысты болуы керек. Бірақ

сонымен бірге жалпы өмірге қатысты бөлігі болуға тиіс және бұл бөлігі

салыстырмалы емес, ұзақмерзімді құндылыққа ие. Мұны идеалды өмір ту-

ралы конфуцийлік теория мысалынан көруге болады. Бұл теорияға сәйкес,

идеалды өмір, ғалам туралы өте жоғары түсінікке ие бола тұра, адамдық

қарым-қатынастың негізгі бес түрінің аясында болатын өмір. Бұл адами

қатынастардың сипаты жағдайларға байланысты өзгеруі мүмкін. Бірақ

идеалдың өзі өзгермейді. Сондықтан да біреулердің адами қатынастардың

бес нормасының біреуін алып тастауы қажет, тиісінше, Конфуцийдің өмір

идеалы да өз күшін жоюы керек деген көзқарас дұрыс емес. Сонымен қа-

тар келесі біреулердің өмір идеалының қажеттілігіне сай адами қатынас-

тардың бес нормасының барлығын толығымен сақтап қалуды талап етуі де

 

жөн емес. Философия тарихындағы тұрақтылық пен өзгермелілікті ажы-

рату үшін қисынды талдау жасау қажет. Әр философияда тұрақты дүние

және барлық философияға тиесілі ортақ нәрсе бар. Сондықтан әртүрлі фи-

лософияны салыстырып, терминдерін өзара аударуға болады.

Болашақта қытай философиясының әдіснамасы өзгере ме? Яғни жаңа

қытай философиясы енді «интуиция арқылы қол жеткізетін тұжырымда-

мамен» шектеліп қалмай ма? Оның өзгеруі әбден мүмкін, өзгермейтіндей

себеп жоқ. Шындығында, қазірдің өзінде өзгеріп жатыр. Бұл өзгеріс жа-

йында мен осы кітаптың соңында толығырақ айтатын боламын.

3-тарау

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ МЕКТЕПТЕРДІҢ

ПАЙДА БОЛУЫ

Алдыңғы тарауда конфуцийлік пен даосизм қытай философиясының

негізгі екі бағыты екенін атап өткен едім. Дегенмен аталмыш екі мектеп

ұзаққа созылған дамудың нәтижесінде ғана осындай деңгейге жетті.

Себебі б.з.д. V–III ғасыр аралығында олар көп мектептің бірі ғана болатын.

Осы кезеңде мектептер саны көп болғаны соншалық – қытайлықтар олар-

ға «жүз мектеп» деп атау берген еді.

Сыма Тән және Алты мектеп

Кейінірек тарихшылар аталмыш «жүз мектепті» классификациялау-

ға тырысты. Бірінші болып мұны қолға алған Қытай династияларының

алғашқы көлемді тарихы «Тарихи естеліктер» еңбегінің авторы Сыма

Сянның (б.з.д. 145–86) әкесі Сыма Тән (б.з.д. 110) болды. Осы жұмы-

сының соңғы тарауында Сыма Сян әкесінің «Алты мектептің маңызды

идеялары» атты еңбегінен дәйексөз келтіреді. Аталған шығармасында

Сыма Тән өткен бірнеше жүзжылдықтың философтарын алты негізгі

мектепке бөлген.

Бірінші мектеп – Инь-ян цзя (Инь-ян мектебі). Аталмыш мектеп өкілде-

рі космогониялық теорияларды қарастырған. Бұл мектептің атауы қытай

философиясындағы космологияның екі басты қағидасы ретінде қарасты-

рылатын инь және ян түсінігінен туындап отыр. Мұнда инь – әйелдік қа-

ғида, ал ян – еркектік қағида. Қытайлықтар осы инь мен ян-ның үйлесімі

мен өзара әрекеттесуі нәтижесінде барлық әмбебап құбылыстар туады деп

санаған.

 

Екінші мектеп – Жу цзя (конфуцийлік мектеп) немесе «Әдебиетшілер

мектебі». Бұл мектеп Батыста конфуцийлік мектеп ретінде белгілі. Жу ие-

роглифінің мағынасы «оқымысты» яки «ойшыл» дегенді білдіреді. Осылай-

ша Батыстағы атауы біраз жаңылыстырады, себебі ол осы мектептің ізба-

сарлары ойшылдармен қатар, ғұламалар да болғанын ескермейді. Олар, ең

алдымен, ежелгі классикалық жазбаларды үйрететін ұстаз болғандықтан,

ежелгі мәдениеттің мұрагерлері еді. Конфуцийге келер болсақ, ол, әрине,

мектептің жетекші тұлғасы, сонымен қатар мектептің негізін қалаушысы

десек те болады. Алайда жу термині конфуцийлік мектептің өкілдері де-

генмен ғана шектелмейді, аталмыш ұғымның аясы кең.

Үшінші мектеп – Мо цзя немесе молық мектеп. Мо-цзы басқарған мек-

теп ұйымшылдығы мен қатал тәртібімен ерекшеленеді. Мектеп шәкірттері

өздерін «мошылар» деп атайтын болған. Сондықтан бұл мектепке, басқа

мектептер сияқты, Сыма Тән атау бермегені анық.

Төртінші мектеп – Мин цзя немесе «Атаулар мектебі». Бұл мектептің із-

басарларын өздері атаған «атаулар» мен «фактілер» арасындағы айырма-

шылық пен арақатынас қызықтырды.

Бесінші мектеп – Фа цзя, яғни «Заңшылдар мектебі». Қытайдың фа сөзі

заң нормалары, заң деген мағынаны білдіреді. Бұл мектептің негізін қа-

лаушы бір топ мемлекет қайраткерлері болды. Олар жақсы үкімет әдебиет-

шілер (конфуцийшілер) ұстанған моральдық ережелерге емес, бекітілген

заңдар жинағына негізделуге тиіс деген қағиданы ұстанды.

Алтыншы мектеп – Дао-дэ цзя, дао немесе «Жол мектебі». Бұл мектептің

ізбасарлары өздерінің метафизикасы мен әлеуметтік философиясын «бол-

мыстың жоқтығымен», яғни дао немесе «жол» деген ұғыммен байланысты-

рады. Дао – жеке адамда табиғи рақымшылдық қасиеті, ізгіліктің шоғыр-

лануы. Яғни дэ ұғымын дао адамның ішкі әлеміндегі бейнесі, рақымшыл-

дық, ізгілік деп аударуға болады, бірақ кез келген жеке тұлғаның ішіндегі

«күш» деп түсінген жөн. Бұл мектепті Сыма Тән «Дао-дэ мектебі» деп ата-

ған, кейінірек атауы қысқартылып, Дао Цзя болды, ал Батыста «Даошылар

мектебі» ретінде белгілі. Бірінші тарауда атап өткеніміздей, бұл мектеп

пен дін ретіндегі даосизмнің айырмашылығын ажырата алған жөн (яғни

Даошылар мектебінің пайымдауынша, адам туғаннан, болмысынан ізгі,

жоғары моральға ие. – Ред.).

 

Лю Шин және мектептердің пайда болу теориясы

«Жүз мектепті» жүйелеуге тырысқан екінші тарихшы Лю Шин (б.з.д.

46–23) болды. Ол өз заманының ең ірі ғұламаларының бірі және әкесі

Лю Сянмен бірге императорлық кітапханада кітаптар топтамасын құ-

растырды. Сұрыпталым нәтижесінде алынған императорлық кітапха-

наның сипаттамалық каталогі «жеті жинақ» ретінде белгілі және бұл

еңбекті кейінірек Бан Гу (б.з. 32–92) Ханьшу («Хан династиясының

тарихи жылнамасы») кітабының «И Вэнь Чжи» тарауына негіз ретінде

алды. Бұл «И Вэнь Чжи» тарауында Лю Шин «Жүз мектепті» он негізгі

топқа жіктейді. Олардың алтауы Сыма Тәннің тізіміндегілермен бірдей.

Қалған төртеуі – Цун-Хэн цзя немесе «Дипломаттар мектебі», Цза цзя

яки «Эклектика» мектебі, Нун цзя не «Шаруалар» мектебі, Сяошо цзя

немесе «Әңгімешілер» мектебі. Қорытындылай келе, Лю Шин «түрлі

философия он мектепке жіктеледі, бірақ олардың тоғызына ғана назар

аудару қажет екенін» жазады. Бұлайша тұжырымдалуының себебі – ол

«Әңгімешілер» мектебі басқа мектептермен салыстырғанда аса маңыз-

ды емес деп санаған.

Жалпы классификациялауда Лю Шин Сыма Тәннен асып кете қойған жоқ.

Бірақ мұндағы басты жаңалық – оның Қытай тарихында алғаш рет әртүрлі

мектептердің шығу тарихын жүйелі түрде зерттеуге ұмтылуы болса керек.

Лю Шиннің теориясын кейінгі ғалымдар, әсіресе Чжан Сюэчэн (1738–

1801) және Жаң Биңлин (1869–1936) одан әрі дамытты. Бұл теорияның

мәні – Чжоу әулетінің алғашқы кезеңіндегі (б.з.д. 1227–255) әлеуметтік

жүйе ыдырағанға дейін «шенеуніктер мен мұғалімдер арасында ешқандай

алшақтық болмаған». Басқаша айтқанда, белгілі бір мемлекеттік басқар-

маның қызметкерлері сол бөлімге қатысты білім мен ғылымның тарату-

шылары болды. Бұл шенеуніктер, сол кездегі феодалдар сияқты, өз қыз-

меттерін мұрагерлік негізінде жүргізген. Демек, ол кезде «ресми оқыту»

ғана болған, ал «жеке оқыту» болған жоқ. Яғни ешқандай жеке тұлға оқы-

тудың қандай да бір саласын жүргізе алған емес. Мемлекеттік мекеменің

мүшелері ретінде ғана шенеуніктер сабақ бере алды.

Бұл теорияға сәйкес, билеуші кейінгі Чжоу әулеті соңғы ғасырлар-

да әлсіреген кезде, мемлекеттік қызметтегі лауазымды тұлғалар да

 

қызметтерінен айырылып, жан-жаққа бытырап кетті. Олар өздерінің ар-

найы білімдерін оқытуға көшті. Осылайша бұдан былай «шенеунік» емес,

жеке «мұғалімге» айналды. Мұғалімдер мен шенеуніктер арасындағы осы

бөлінуден кейін әртүрлі мектептер пайда болды.

Лю Шиннің пікірінше, Жу цзя, яғни конфуцийшілер мектебінің мүше-

лері білім ошақтарынан шықты. Бұл мектеп өкілдері алты классикалық

немесе алты либералдық өнерді оқығанын мақтан тұтып, адами мәселе-

лерге, яғни мейірімділік пен әділеттілікке баса назар аударды. Олар Яо мен

Шунды (б.з.д. XXIV–XXIII ғасырларда өмір сүрген екі ежелгі алғашқы импе-

раторлар) өз мектептерінің арғы ата-бабалары деп, ал атақты Уэн мен У

патшаларды [б.з.д. 1120–1108 жылдардағы Чжоу династиясы] сол мектеп-

тің үлгі боларлық тұлғалары ретінде есептеді. Өз ілімдерінің мәртебесін

көтеру үшін Дуңи, яғни Конфуцийді ең бір өресі биік ұстаз ретінде құрмет

тұтты. Олардың ілімі ең жоғарғы ақиқат, шындық саналады. «Таңдандыра-

тын нәрсе тексерістен өтуі қажет». Яо мен Шунның даңқы, Инь және Чжоу

әулеттерінің өркендеуі, Дуңидің жетістіктері олардың ілімдерінің өрістеге-

нінің айғағы бола алады.

Дао мектебінің өкілдері – ресми тарихшылардың шәкірттері. Олар ілкі

заманнан бертінге дейінгі сәттілік пен сәтсіздіктердің, сақталып қалу мен

жойылудың, сондай-ақ апаттар мен өркендеудің тарихи мысалдарын зерт-

тей отырып, керегін пайдаланып һәм өзегіндегі дүниелерді сүзіп алуды үй-

ренді. Олар өздерін таза, бойсұнғыш және момын болуға тәрбиеледі. Атал-

мыш мектептің мықты тұсы осы болды.

Инь-ян мектебі ізбасарларының пайда болуы ресми астрономдармен

(яғни ғарыш әлемімен шұғылданушылармен) байланысты. Олар жарқы-

раған аспанға және күн мен айдың, жұлдыздар мен шоқжұлдыздардың,

жыл мезгілдерінің рет-ретімен ауысып отыруына құрметпен қарады. Бұл

мектептің артықшылығы осында жатса керек.

Заңшылдар мектебі Әділет министрлігінен бастау алады. Олар дұрыс

жүріс-тұрыс жүйесін қолдау үшін марапаттау мен жазалаудың қатаңдығын

атап өтті. Бұл мектептің ерекшелігі осында.

Атаулар мектебі өкілдерінің пайда болуын Салтанат министрлігімен

байланыстырады. Ертеректе лауазымдары әртүрлі адамдар үшін оларға

берілген рәсімдер де өзгеше болды. Конфуций: «Егер атаулар қате болса,

 

сөйлеу өзінің табиғи дәйектілігін сақтамайды. Ал сөйлеу табиғи жүйелі-

лігіне сәйкес келмесе, онда еш нәрсе орнатылмайды», – деген. Аталмыш

мектептің мықты тұсы – осы.

Молық мектептің өкілдері ғибадатхана қорғаушыларының шәкірттері

саналады. Ғибадатхана төбесі қарапайым ағаш төсеніштермен жабылған;

сондықтан олардың ілімінде үнемділікке баса назар аударылған. Ғибадат-

хана үш ақсақал мен бес тәжірибелі адамды құрмет тұтқан орын болды;

сондықтан олардың тәлімі жалпыға ортақ сүйіспеншілікке баса назар ау-

дарады. Ғибадатханада әскери қызметкерлер мен әскери жаттығуларды

іріктеу рәсімі өтті; сондықтан олардың ілімі ізгілік пен қабілеттілікке ба-

сымдық береді. Ғибадатхана ата-бабаларға құрбандық шалатын және ата-

бабаларды құрметтеуге арналған орын еді; демек, олардың тәлімі рухты

құрметтеу болатын. Олар төрт мезгіл туралы дәстүрлі ілімді қабылдады;

демек, олар фатализмге қарсы болды. Олар Аспанастында ата-ананы ізет

тұту (перзенттік парыз) жайында дәстүрлі ілімді қабылдады; сондықтан

олар «жоғары күштермен келісу» доктринасын үйретті. Бұл мектептің

мықты тұсы осы жерде.

Дипломаттар мектебі өкілдері – «Елшіліктер министрлігінің» (яғни

сыртқы істермен айналысатын орын) шәкірттері. Олар әдеби нұсқауларға

емес, жалпы ережелерге [дипломатияға] бағынуды үйретті. Бұл олардың

ілімдерінің күші, мектептің артықшылығы болды.

Эклектика мектебі өкілдері «кеңес мүшелерінен» құралды. Олар конфу-

цийшілерге де, мошыларға да сүйеніп, Атаулар мен Заңшылдар мектебін

де үйлестірді. Олар бұлардың әрқайсысының өз ұлттарына қажет екенін

білді және патшалық үкіметтің барлығын біріктіру мүмкіндігін жіберіп ал-

мау керегін түсінді. Бұл мектептің мықты тұсы осында.

Шаруалар мектебі негізін топырақ пен астық (яғни ауылшаруашылы-

ғы) бақылаушылары құрады. Олар адамдарға әртүрлі дәнді-дақылдың

түрлі сұрпын егу өнерін үйретті және киімі мен тамағы жеткілікті болуы

үшін жер жыртуға және тұт өсіруге шақырды. Бұл мектептің мықтылығы

осында жатыр.

Әңгімешілер мектебінің өкілдері кішігірім қоғамдық ой жинайтын

ортадан шықты. Бұл мектепті көше әңгімелері мен жол әңгімелерін

өрбітіп, естігендерін қайда жүрсе де айтып жүретіндер құрады. Егер

 

олардың ілімінде жоқ дегенде бір сөзді таңдауға мүмкіндік болса, мұ-

ның өзі қандай да бір үлес болып есептелді. Ханшу («Хан династиясы-

ның тарихи хроникасы») кітабының И Вэнь Чжи тарауы (библиогра-

фиялық бөлімі)

Бұл – Лю Шиннің он мектептің шығу тарихы туралы айтқаны. Оның

мектептердің маңыздылығын түсіндіруі жеткіліксіз, ал олардың кейбіреуін

белгілі бір тарапқа жатқызуы кейбір жағдайларда негізсіз. Мысалы, дао-

шылар ілімін сипаттауда ол Лао-цзы идеяларына ғана тоқталып, Жуаң Зы

идеяларына мүлдем мән бермеді. Сонымен қатар атаулар мектебін оқыту

мен салтанат, рәсімдерге жауапты министрліктің функциялары арасында

ешқандай ұқсастық жоқ деуге болады, екі тараптың да «айырмашылық»

түсінігіне ғана баса назар аударғанын байқайсыз.

Лю Шин теориясын қайта ой елегінен өткізу

Лю Шин теориясы қате болуы мүмкін, бірақ оның мектептердің пайда

болуын белгілі бір саяси және әлеуметтік жағдайларға сәйкестендіру әре-

кеті, сөзсіз, дұрыс көзқарасты білдіреді. Менің оның сөздері мен еңбегінен

көп көлемде үзінді келтіруімнің басты себебі – оның әртүрлі мектептер ту-

ралы сипаттамасының өзі қытай тарихнамасындағы классикалық құжат

болып саналады.

Қытай тарихын зерттеу соңғы кездері, әсіресе 1937 жылғы жапон ша-

буылынан бірнеше жыл бұрын қарқын алды. Жүргізілген соңғы зерттеу-

лерге сүйене отырып, қытай философиялық мектептерінің шығу тегіне

қатысты өзімнің теориямды қалыптастырдым. Аталмыш теория Лю Шин

теориясымен сәйкес келеді, бірақ ол басқа жолмен түсіндірілуге тиіс. Бұл

мәселеге жаңа қырынан қарау дегенді білдіреді.

Біздің дәуірімізге дейінгі, мысалы, б.з.д. X ғасырда Ежелгі Қытайдың

саяси және әлеуметтік жағдайы қандай болғанын елестетіп көрейік. Ол

кезде саяси және әлеуметтік құрылымның басында Чжоу әулеті болды.

Аспанасты еліндегі барлық билікті қарамағында жүздеген мемлекет бар

Чжоу әулеті уысында ұстады. Дегенмен әр мемлекеттің өз иеліктері, ие-

ліктерді басқаратын басшылары болды. Олардың кейбіреулерін жаңадан

жаулап алынған территориялардан Чжоу әулетінің негізін салушылар

 

құрды және оларды феодалдық иеліктер ретінде туыстарына сыйға тартып

отырған. Ал бертін келе басқа мемлекеттер Чжоу патшалығының билігін

мойындаған бұрынғы қарсыластары-тұғын.

Әр мемлекет аясында патшаның қарамағында жер қайтадан көптеген

феодалдық иеліктерге бөлінді, олардың әрқайсысын патшаның туыстары

мен феодалдар басқарды. Ол уақытта саяси билік пен экономикалық ба-

қылау бір еді. Жер иесі оның саяси және экономикалық жағынан да, со-

нымен қатар ондағы тұрғылықты халықтың да қожайыны болды. Оларды

феодалдар тобының жалпы атауы ретінде қолданылатын цзюнь цзылар

(патша балалары) деп атады.

Басқа бір әлеуметтік тапты сяо жэнь (кішкентай адам; Конфуций ілі-

міндегі түсінік. – Ред.) немесе шу минь (қарапайым адам не қалың бұқара)

деп атады. Бұл адамдар бейбіт күндері патша балалары үшін жерді өңдеп,

соғыс уақытында солар үшін соғысқан басыбайлы шаруалар еді.

Ақсүйектердің саяси билігі мен иеліктерінен өзге, білім алуға да

мүмкінгі болды. Сондықтан феодалдардың үйлері саяси және экономи-

калық биліктің орталықтары ғана емес, сонымен бірге оқу-білім оша-

ғына айналды. Әр үйде түрлі бағытта арнайы білімі бар шенеуніктер тұ-

рақтады. Дегенмен қарапайым халықтың білім алуға мүмкіндігі аз еді,

сондықтан шаруалар арасында сауатты жандар болған жоқ. Бұл – ерте

Чжоу династиясында «шенеуніктер мен мұғалімдер арасында ешқандай

айырмашылық болмаған» деген Лю Шиннің теориясының өзегінде жат-

қан дүние.

Аталмыш жүйені Цин әулетінің алғашқы императоры б.з.д. 221 жылы

ресми түрде жойғанмен, жүздеген жыл бұрын ыдырай бастаған болатын,

ал мыңдаған жыл өткеннен кейін феодализмнің экономикалық қалдықта-

ры жер иеленушілердің таптық билігі түрінде сақталып қалды.

Феодалдық жүйе неліктен күйрегені жайында тарихшылар әлі де біріз-

ді пікірге келе алмауда. Дегенмен бұл тарауда оның себептерін талқылап

жатпаймыз. Алайда қытай тарихында б.з.д. VII–III ғасырлар аралығындағы

кезең үлкен әлеуметтік, саяси қайта құру және өзгерістер кезеңі болғанды-

ғын тілге тиек еткен жөн болар.

Аталған феодалдық жүйенің күйреуі қашан басталғанын біз нақты

айта алмаймыз. Дегенмен б.з.д. VII ғасырдың басында кейбір ақсүйектер

 

соғыс салдарынан немесе басқа да себептерге байланысты жері мен атақ-

абыройынан айырылып, қара халықтың деңгейіне дейін түскені жайында

деректер бар. Сондай-ақ өздерінің ерекше дарынының арқасында немесе

қандай да бір ерекше ықыласқа бөленіп, жоғары дәрежелі мемлекеттік ше-

неунікке айналған қарапайым адамдар да болған. Келтірілген мысалдар

Чжоу династиясының неліктен ыдырағанын көрсетеді. Бұдан біз белгілі

бір патша әулетінің саяси билігінің ыдырауы ғана емес, бүкіл әлеуметтік

жүйенің күйрегенін байқай аламыз.

Осы ыдыраудың нәтижесінде ақсүйектер не билеуші ақсүйектер отба-

сыларына қызмет ететін мұрагерлік лауазымдарға ие әртүрлі білім сала-

ларын игерген шенеуніктер қарапайым халық арасына сіңісіп кетті. Жоға

рыда айтылған И Вэнь Чжи тарауында «Рәсімдер [сарайда] жоғалған кезде

оны сырттан іздеу керек» деген Лю Шиннің Конфуцийден келтірген дәйек-

сөзі осыны меңзесе керек.

Осылайша бұрынғы ақсүйектер мен шенеуніктер халық арасына та-

ралып, өздерінің жеке қабілеттері мен дағдыларын күнкөріс қамы үшін

пайдаланды. Өз ойын басқа адамдарға жеткізіп, түсіндіре алғандары кә-

сіби «мұғалімге» айналып, мұғалім мен шенеунік арасында бөлініс пайда

болды.

Осы тараудағы «мектеп» сөзі қытай тіліндегі jia сөзінің аудармасы сана-

лады және бұл сөздің «отбасы» немесе «үй» деген мағынасы да бар. Демек,

жеке, дербес, өзіндік бір нәрсені меңзейді. Өзінің идеясын жеке мақсатта

пайдаланған адамдар шықпаса, ешқандай да ой «мектебі» қалыптасып,

қандай да бір идеялардың сабақтастығы болмас еді.

Мұғалімдер әртүрлі оқу және өнер салаларының мамандары болған-

дықтан, түрлі «мектептер» пайда болды. Мысалы, кейбіреулер классиканы

оқытса, енді бірі салт-дәстүр мен музыканы үйретті. Бұлар жу (конфуций-

лік) немесе әдебиетшілер ретінде белгілі. Сондай-ақ соғыс өнерін де мең-

герген жандар болды. Оларды ся немесе жауынгерлер деп атады. Шешен-

дік өнерді меңгерген жандар бянь цзе немесе даукестер ретінде танылды.

Сонымен қатар сиқыр, бал ашу, астрология, нумерология, яғни оккульттік

өнермен айналысқан адамдар да кездесті. Оларды «алхимиктер» деп ата-

ды. Оған қоса, феодалдық билеушілердің жеке кеңесшісі атанған саясат-

керлер де болды және олар «сиқыршы» немесе «әдіс адамдары» ретінде

 

танылды. Білімі мен дарыны болғанмен, өз уақытының саяси өзгерістері-

нен жерініп, баз кешкен адамдар да табылды.

Менің теориям бойынша Сыма Тәннің тізіміне енген алты мектеп осы

алты түрлі мамандардан пайда болған. Лю Шиннің ойын жалғай отырып,

мен мынаны айтар едім:

Жу мектебі мүшелері сауаттылар қатарынан шықса, молық мектептің

мүшелері жауынгерлер арасынан шыққан. Дао мектебінің мүшелері та-

қуалар, ал атаулар мектебінің мүшелері дауласушылар арасынан шыққан.

Инь-ян мектебінің мүшелері оккульттік өнер тәжірибесінен бастау алса,

заңгерлер мектебінің мүшелері «әдіс адамдарының» арасынан шыққан.

Бұл тұжырымымды қалған тарауларда тарқатып айтатын боламын.

4-тарау

КОНФУЦИЙ – АЛҒАШҚЫ ҰСТАЗ

Конфуций – Қытайда Құн-цзы немесе Құн ұстаз ретінде танымал болған

адамның латынша есімі. Оның тегі Құн, шын есімі Цю болған. Конфуций

б.з.д. 551 жылы Лу елді мекенінде, қазіргі Қытайдың шығысындағы Шань-

дун провинциясының оңтүстігінде дүниеге келген. Оның ата-бабасы Чжоу

династиясына дейінгі Шан патшалығының ұрпақтарынан таралған Сун мем-

лекетінің ақсүйектер қауымының мүшелері болған. Конфуций дүниеге кел-

мес бұрын оның отбасы саяси дау-дамайларға байланысты өзінің ақсүйек тік

мәртебесінен айырылып, Лу елді мекеніне қоныс аударған.

Конфуцийдің өмірі туралы «Тарихи естеліктер» (Қытайдың алғашқы

әулеттік тарихы, б.з.д. 86 жылы аяқталған) еңбегінің 47-тарауында егжей-

тегжейлі баяндалған. Аталмыш еңбектен Конфуцийдің жас кезінде кедей

болып, бірақ елу жасына қараған шағында Лу үкіметінің үлкен шенеунігі

атанып, жоғары лауазымға ие болғаны жайында ақпаратты кезіктірдік.

Алайда саяси қастандықтың нәтижесінде ол көп ұзамай қызметінен ке-

туге мәжбүр болып, қуғынға түседі. Он үш жыл бойы өзінің саяси және

әлеуметтік реформаларын жүзеге асыруға мүмкіндік беретін патшаны із-

деп, бір патшалықтан екінші патшалыққа сабылып көшумен болады. Бі-

рақ еш жерде жетістікке жете алмай, ақырында шау тартқан шағында, Лу

патшалығына қайта оралып, 3 жылдан соң, б.з.д. 479 жылы сонда қайтыс

болады.

Конфуцийдің «Алты классикалық еңбегі»

Алдыңғы тарауда философиялық мектептердің дамуы жеке оқы-

ту тәжірибесінен кейін басталғанын айтқан едім. Қазіргі ғалымдардың

 

пайымдауынша, Конфуций қытай тарихында жеке өзі бірнеше шәкіртке

дәріс оқыған алғашқы ұзтаз болды. Осылайша ол патшалықтан-патшалық-

қа көшіп жүрген шағында шәкірттері де бірге еріп жүрген деген ақпар бар.

Айтуларға қарағанда, оның бірнеше мың шәкірті болған, солардың ішін-

де әйгілі ойшыл атанған он шақты шәкіртінің есімдері аталады. Алдыңғы

сан сөзсіз әсірелеу болғанмен, оның өте беделді ұстаз болғанына еш күмән

жоқ. Конфуцийдің идеяларын шәкірттері ұстазының шашыраңқы сөздері-

нен құрастырған жинағы Лунь юй («Әңгімелер мен пайымдар») деп атал-

ған еңбегінен көре аламыз.

Конфуций Батыста «конфуцийлік мектеп» ретінде танымал Жу мекте-

бінің негізін қалаған. Алдыңғы тарауда біз Лю Шиннің осы мектеп өкіл-

дері туралы: «Алты қағида немесе алты классикалық туындыларды (Лю

И) оқығанын мақтан тұтып, адами мәселелерге, яғни мейірімділік пен

әділеттілікке баса назар аударды» деп жазғанын айтқан едік. Лю И терми-

ні «алты өнер» деген мағынаны береді, бірақ көбіне «Алты классикалық

еңбек» деп аударылады. Аталған алты кітапқа: И немесе («Өзгерістер кіта-

бы»), Ши («Өлеңдер кітабы»), Шу («Тарих кітабы»), Ли («Рәсімдер кітабы»),

Музыка (қазір сақталмаған) және Чунь Цю («Көктем мен күзгі жылнама-

лар». Аталған еңбекте Конфуций өмір сүрген Лу патшалығының б.з.д. 722

жылдан бастап, Конфуций қайтыс болған б.з.д. 479 жылға дейінгі тарихы

баяндалады) еңбектері жатады. Бұл классикалық кітаптардың ерекшелігі

«Өзгерістер кітабынан» басқасы атауларынан-ақ анық көрінеді. Кейінірек

бұл шығарманы, яғни «Өзгерістер кітабын», конфуцийшілер философия-

лық трактат ретінде түсіндіргенімен, бастапқыда ол бал ашуға арналған

кітап болған.

Конфуций мен алты классикалық еңбектің арасындағы байланыс қан-

дай? Дәстүрлі академиялық ортада екі түрлі пікір бар. Бірінші топ алты

классикалық еңбектің барлығы Конфуцийдің туындылары десе, екінші топ

Конфуцийді: «Көктем мен күзгі жылнамалар» еңбегінің авторы, «Өзгеріс-

тер кітабының» түсіндірушісі, «Рәсімдер кітабы» мен «Музыка» кітабының

түзетушісі және «Өлеңдер кітабы» мен «Тарих кітабын» түзеткен редактор

деп санайды.

Бірақ, шын мәнінде, Конфуций аталған еңбектердің ешқайсысының ав-

торы не түсіндірушісі, тіпті редакторы да емес. Бір жағынан, ол дәстүрді

 

қатаң сақтайтын консерватор болған. Мәселен, салт-дәстүрлер мен музы-

каға қатысты дәстүрлі тәжірибеден тыс бағыттардың барлығын түзетуге

тырысқаны туралы «Әңгімелер мен пайымдаулар» еңбегінде айтылады.

Конфуцийге қатысты «Лунь юй» еңбегінде айтылған аңызға сүйенсек,

«Ұлы ұстаздың» болашақ ұрпаққа арнап қандай да бір еңбек жазамын де-

ген жоспары болмаған. Ресми емес жеке кітаптар жазу Конфуций заманы-

нан кейін ғана қалыптасқан тәжірибе еді. Конфуций Қытайдағы алғашқы

жеке мұғалім болғанмен, жеке еңбегін жазған алғашқы тұлға болған емес.

Алты классикалық еңбек Конфуций заманына дейін де болған және

олар өткен дәуірдің мәдени мұрасы саналатын. Чжоу династиясы тұсында

ақсүйектерді оқытатын ілім жасалған. Алайда шамамен б.з.д. VII ғасырдан

бастап феодализмнің ыдырауымен атақ-дәрежесін жоғалтқан, бірақ клас-

сикалық еңбектерімен таныс ақсүйектердің мұғалімдері мен тіпті кейбір

ақсүйектердің өздері қарапайым халық арасына шашырап кеткен. Алдың-

ғы тарауда айтқанымыздай, осылайша күн көру үшін олар сабақ беруге

мәжбүр болған. Сонымен қатар жерлеу, құрбандық шалу, үйлену тойы

және басқа рәсімдерге қатысты жоралғыларды жақсы білетін «көмекші»

рөлін де атқарған. Мұндай адамдарды ежелде жу немесе конфуцийшілер

деп атаған.

Конфуций ағартушы ретінде

Алайда Конфуций жу сөзінің жалпы мағынасындағы жай ғана «әде-

биетші» емес еді. «Лунь юйде» оны жай ағартушы ретінде сипаттайды.

Белгілі бір көзқарас бойынша расымен де солай. Ол өз шәкірттерін мемле-

кет пен қоғамға пайдалы, «кемел адам» болады деп күтті, сондықтан түр-

лі классикалық еңбектерге негізделген әртүрлі сала бойынша білім беріп,

үйретуге тырысты. Ұстаз ретінде ол өзінің негізгі міндеті ежелгі мәдени

мұраны шәкірттеріне түсіндіру деп санады. Міне, сондықтан «Лунь Юйде»

жазылған Конфуцийдің «мен тудырушы емеспін, таратушымын» дегені

бар (Analects, VII, 1). Бірақ бұл – Конфуцийдің бір қыры ғана, оның басқа

да қырлары жетерлік. Мәселен, ол дәстүрлі жүйелер мен тұжырымдама-

ларды баяндау кезінде өзінің жеке адамгершілік құндылықтарына сүйе-

не отырып түсініктемелер береді. Оның «ата-анасы қайтыс болған кезде

 

ұлы үш жыл аза тұтуы керек» деген сияқты ескі әдет-ғұрыпты түсіндіруі-

нен мұны анық байқауға болады. Конфуций: «Бала үш жасқа дейін ата-

анасының құшағынан шыға алмайды, сондықтан Аспанастында үш жыл

аза тұту үрдісі сақталуы керек», – дейді (Analects, XVII, 21). Жалпақ тілмен

айтқанда, баласы өмірінің алғашқы үш жылында ата-анасына толықтай

тәуелді болады. Сондықтан олар қайтыс болғанда, ризашылығын білдіру

үшін ұлы да сонша уақыт бойы әке-шешесін жоқтауға тиіс. Сонымен қатар

классикалық еңбектерді оқыту барысында Конфуций оларға жаңа түсінік

берді. Мысалы, «Өлеңдер кітабы» туралы айта отырып, ол оның мораль-

дық құндылығын баса көрсетіп, былай дейді: «Поэзия кітабында үш жүз

өлең бар. Бірақ олардың мағынасын «арам ойлардан аулақ бол» деген бір

сөйлеммен ғана беруге болады (Analects, II, 2.) Осылайша Конфуций ескі

ілімді таратып қана қойған жоқ, әр кез соны түсіндірмелер қосып, жаңа

дүниелер туғызып отырды.

Ескіні тарату барысында жаңа дүниені туғызу дәстүрін кейінгі конфу-

цийшілер де жалғастырды. Олар ұрпақтан-ұрпаққа беріліп отырған клас-

сикалық еңбектерге сансыз түсіндірмелер мен жазбалар жазып қалдырды.

«Он үш классикалық еңбек» деген атаумен белгілі туындылар түпнұсқа мә-

тіндерге осылай жазылған түсіндірмелерден құрастырылған.

Дәл осы іс Конфуцийді өз заманындағы ғұламалардан ерекшеледі. Осы-

лайша жаңа мектептің негізі қаланды. Аталмыш мектептің ізбасарлары

«Алты классикалық еңбектің» білгірлері болғандықтан, «Әдебиетшілер

мектебі» деген атау таңылған еді.

Атауларды түзету

Конфуцийдің классикалық еңбектерге берген жаңа түсіндірмелерінен

бөлек, оның жеке тұлға және қоғам, аспан мен адам туралы өзіндік идея-

лары болды. Қоғамға келер болсақ, ол дұрыс қоғам құру үшін, ең алдымен,

«атауларды түзету» керек деп есептеді. Яғни іс жүзінде заттар өзіне берілген

атауларға сәйкес болуға тиіс. Бірде шәкірті одан мемлекет басқаратын бол-

са, алдымен не істейтінін сұрағанда, Конфуций: «Ең алдымен, атауларды тү-

зету керек», – деп жауап берген екен (Analects, XIII, 3). Үлкен шенеунік Кон-

фуцийден: «Ел басқарудың дұрыс қағидасы қайсы?» – деп сұрайды. Бұған

 

Конфуций: «Билеуші – билеуші, қолбасшы – қолбасшы, әке – әке, бала – бала

болуы қажет», – деп жауап берді (Analects, XII, 11). Басқаша айтқанда, кез

келген атауда осы атау қолданылатын заттар тобының мәнін құрайтын бел-

гілі бір мазмұны бар. Әміршінің мәні оның идеалға сай билеуші болуында,

яғни қытай тілінде «билеушінің дао-сы» деп аталатын ұғымға сай болуында

жатыр. Егер билеуші дәл осы « билеушінің дао-сымен» әрекет етсе, ол шыны-

мен де атына сай, нағыз билеуші болады. Атау мен болмыс арасында келісім

бар. Егер ол бұны орындамаса, билеуші емес. Әлеуметтік қатынастарда әр

атаудың белгілі бір міндеті мен жауапкершілігі болады. Билеуші, қолбас-

шы, әке мен бала – бұлардың барлығы қоғамдық қатынастардың атаулары,

ал бұл атауларды иеленгендер өз міндеттері мен жауапкершілігін, тиісінше,

орындауы керек. Конфуцийдің «атауларды түзету» теориясының мәні осын-

да жатыр.

Адамгершілік пен әділеттілік

Конфуций адам бойындағы ізгілік қасиеттеріне тоқтала отырып, адам-

гершілік пен әділдікті, әсіресе алғашқысын ерекше атап өтеді. Әділдік де-

геніміз – заттардың «орындылығы», яғни «қажеттілігі». Бұл – абсолютті

тәртіп. Қоғамдағы әр адамның атқаратын және істейтін белгілі бір істері

бар, өйткені оларды істеу моральдық тұрғыдан дұрыс. Егер сіз мұны мо-

ральға сүйенбей істесеңіз, тіпті мойныңызға артылған істі орындасаңыз

да, бұл әрекет дұрыс әрекет саналмайды, яғни әділ іс емес. Конфуций мен

конфуцийшілер ұнатпайтын сөзбен айтқанда, бұл – «пайда» үшін ғана.

Конфуций ілімінде әділеттілік пен пайда – бір-біріне тікелей қарама-қай-

шы ұғымдар. Конфуций: «Әділетті адам и-ге жетсе, залым адам ли-ге ке-

неледі», – деген. Кейінгі конфуцийшілер әділеттілік пен пайда арасындағы

айырмашылық моральдық ілімде өте маңызды деп санайды.

«Әділдік» ұғымы – абстрактілі ұғым, ал «адамгершілік» әлдеқайда нақ-

тырақ. Қоғамдағы адам міндеттерінің маңызды сипаты «қызметіне» бай-

ланысты, сондықтан дәл осы міндеттер орындалуға тиіс. Бірақ бұл мін-

деттемелердің нақты мәні «адамды сүюде», яғни «мейірімділікте» жатыр.

Нағыз әке ұлын жақсы көретін әке қалай әрекет етсе, солай әрекет етеді;

ұлы әкесін сүйетін ұл қалай әрекет етуі қажет болса, солай әрекет етеді.

 

Бірде шәкірті келіп Конфуцийден: «Адамгершілік деген не?» – деп сұраған-

да, Конфуций: «Адамдарды сүю», – деп жауап берген екен. Адамды шын

сүйетін жан – өзінің әлеуметтік міндеттемелерін орындай алатын адам.

Сондықтан оны «Лунь Юйден» кейде Конфуций жэнь, яғни «адамгершілік»

сөзін белгілі бір ізгі қасиетті білдіру үшін ғана емес, сонымен бірге бар-

лық ізгіліктер жиынтығы үшін де қолданғанын көруге болады. Сол себеп-

ті «адамгершілігі мол адам» ұғымы жалпы ізгі адам терминінің синонимі

саналады.

Чжун мен шу

«Лунь Юй» жазбаларында Жоң Гоң Конфуцийден «жэнь дегеніміз не»

деп сұрағанда, Конфуций: «Өзіңе қаламаған нәрсені өзгеге істемеу», – дей-

ді (XII, 2). Сонымен қоса, «Мейірімді адам өзіне қолдауды қаласа, басқа-

ларға қолдау көрсетеді, өзін дамытқысы келсе, басқаларды да дамытады.

Өзгелерге өзіңдей қарай алсаң ғана мейірімді адам боласың» деген тәмсіл

айтқан (VI, 28).

Осы тұрғыдан алғанда, қайырымдылыққа, мейірімділікке қалай жету-

ге болады? Бұл өзіңізге және басқаларға деген сыйластықтан басталады.

Егер сіз жетістікке жеткіңіз келсе, алдымен басқаларды табысты етуіңіз

керек. Жетістікке жету үшін алдымен басқалардың түсінуіне мүмкіндік

бергеніңіз жөн. Жалпақ тілмен айтқанда, «өзіңе не қаласаң, өзгеге де соны

қала». Бұл – Конфуций чжун немесе «өзгелерге деген адалдық» деп атаған

өзіңді және өзгелерді алға жылжытудың жағымды жағы. Ал мұның жағым-

сыз жағы – Конфуций шу немесе «альтруизм» деп атаған, «Өзіңе қаламай-

тын нәрсені басқаларға жасамау». Өзін-өзі құрметтеу мен адамгершіліктің

осы екі аспектісінің үйлесімділігі «ізгілікке машықтандыратын адалдық

(чжун) пен кешірімділік (шу) жолы» деп аталады.

Кейіннен конфуцийшілер адалдық (чжун) пен кешірімділік (шу) жолын

«тәртіп орнату тәсілі» деп атаған. Яғни бұл жол адамның өзінің мінез-құлқын

реттейтін құрал ретінде өзіне негізделген. Б.з.д. III–II ғасырларда Конфуций

іліміндегі «Ережелер кітабы» деп аталатын құжаттар жинағындағы Да шюе,

яғни «Ұлы білім алу» атты бөлімінде: «Егер басшыңыздың сізге деген көз-

қарасын жек көрсеңіз, қол астыңыздағы адамдарға бұлай қарамаңыз. Егер

 

бағынышты адамдарыңыздың белгілі бір мінез-құлқын ұнатпасаңыз, өз бас-

тығыңызға мұндай мінез-құлық танытпаңыз. Егер алдыңыздағы адамдардың

сізге көрсеткен мінезін жек көрсеңіз, артыңыздағы адамдарға бұл мінез-құ-

лықты көрсетпеңіз. Егер артыңыздағылардың мінез-құлқы ұнамаса, оны ал-

дыңыздағы адамның соңынан еру үшін қолданбаңыз. Егер оң жағыңыздағы

адамның сізге қатысты белгілі бір әрекетін жек көрсеңіз, ол мінезді сол жағы-

ңыздағы адаммен қарым-қатынас жасау үшін пайдаланбаңыз және, керісін-

ше, егер сол жағыңыздағы адамның сізге қатысты белгілі бір әрекеті ұнамаса,

мұны оң жағыңыздағы адамға қатысты пайдаланбаңыз» деген жолдар бар.

Бұл «тәртіп орнату тәсілі» қағидасы деп аталады.

«Ережелер кітабында» Конфуцийдің немересі Куң Жи жазған делінетін

Чжун Юн (Орта және тұрақтылық ілімі) атты тарауда: «Адалдық пен кеші-

рімділік бір-бірінен алыс ұғымдар емес. Адамдар ғана оны қаламайды. Өзіңе

қаламағанды өзгеге де істеме. Басқаларға қысым жасама.Ұлыңыздың сізге

қалай қызмет етуін талап етсеңіз, әкеңізге солай қызмет етіңіз… Бағынышты-

ның сізге қалай қызмет етуін талап етсеңіз, басшыңызға солай қызмет етіңіз.

Ініңіздің сізге қалай қызмет етуін қаласаңыз, үлкен ағаңызға да солай қызмет

етіңіз… Достарыңыздың өздерін қалай ұстауын қаласаңыз, оларға өзіңізді ұс-

таудың үлгісін көрсетіңіз» деген тәмсіл айтылған.

Да шюе мысалдарында адалдық пен кешірімділіктің жағымсыз жақтары

айтылса, Чжун Юн мысалдарында адалдық пен кешірімділіктің жағымды

жақтары ғана сөз болған. Қандай жағдай болса да, мінез-құлықты анық-

тайтын өлшеуші құрал – басқа нәрседе емес, адамның өзінде.

Чжун мен шу қағидасы бір уақытта жэнь қағидасы болады. Сондықтан

адалдық пен кешірімділік таныту, іс жүзінде, жэнь-ді көрсету деген сөз. Бұл

адамның и немесе әділдіктен құралатын қоғам алдындағы жауапкершілігі

мен міндеттерін орындауға итермелейді. Демек, адалдық пен кешірімділік

жолы – адамның моральдық өмірінің альфасы мен омегасы, яғни басталуы

және аяқталуы. «Лунь Юйдің» бір тарауында: Конфуций: «Шэн [оның шә-

кірттерінің бірі – Цэн-цзының жеке аты] менің барлық ілімдерім бір іргелі

қағидаға байланған», – дейді. Оған Цэн-цзы «иә» деп жауап береді. Ұстазы

бөлмеден шығып кеткенде, басқа шәкірттері: «Ол не айтқысы келді», – деп

сұрайды, сонда Цэн-цзы: «Біздің ұстазымыздың ілімі чжун мен шу-дан тұ-

рады, бар болғаны – осы», – дейді (IV, 15).

 

Әр адамның жүрегінде мінез-құлқын өлшейтін «құралы» болады және

ол оны кез келген уақытта қолдана алады. Адамгершілікке машықтану әді-

сі өте қарапайым болғандықтан, Конфуций: «Шынымен де, адамгершілік

соншалық алыста ма? Егер сіз оны қаласаңыз болғаны, қазірдің өзінде сіз-

дің қолыңыздан табылады», – дейді (Analects, VII, 29).

Тағдырды білу (Чжи мин)

Әділдік туралы идеясында Конфуций «қандай да бір жоспарсыз жұмыс

істеу түсінігін басты орынға қойды. Яғни адам өзі жасауы керек нәрсені

басқа себептер үшін емес, моральдық тұрғыдан дұрыс болғандықтан ғана

істеуге тиіс. «Лунь Юй» жазбаларында Конфуцийді белгілі бір тұлғаның

«Конфуций қолынан ештеңе келмейтінін біліп тұрса да, оны істей беруге

тырысатын адам» деп мазақ еткен. Сонымен қатар Конфуцийдің бір шә-

кіртінің осындай мазаққа қатысты: «Кемелденген адам өзінің саяси идеал-

дарының іске аспасын біліп тұрса да, әрі қарай өз ісін ұйымдастырып, сая-

сатқа араласуға тырысады, өйткені ол өз ісін дұрыс деп санайды», – деп

пікір білдірген.

Кейінірек байқағанымыздай, даошылар «әрекетсіздік» доктринасы

туралы ілімді таратса, конфуцийлік бойынша адам шарасыз күйде қалса

да, әрекетсіз отырмауға тиіс, өйткені әркімнің өзі істеуі керек нәрсе бар.

Алайда жасаған әрекеттеріңіздің нәтижесі қандай болса да жалғастыруға

міндеттісіз. Себебі мұны жасаудың мәні сыртқы нәтижелерде емес, жасалу

жолында жатыр.

Конфуцийдің жеке өмірі аталған ілімнің жүзеге асқанының мысалы

бола алады. Ол үлкен әлеуметтік және саяси толқулар кезеңінде әлемді өз-

герту үшін бар күшін салды. Барлық жерлерді аралап, Сократ сияқты, жан-

жағындағы халықпен сөйлеcті. Өз әрекеттерінің жеміссіз екеніне қарамас-

тан, ешқашан үмітін үзбеді. Мақсатына жетпейтінін біле тұра, өз әрекетін

әрі қарай жалғастыра берді.

Конфуций өзі туралы: «Адамның қай жолмен жүретінін жеке адам емес,

тағдыры анықтайды. Адам бұл өмірде қолынан келгеннің бәрін істейді, бірақ

тағдырдан ешкім аса алмайды» – деген (Analects, XIV, 38). Ол қолдан келген-

нің бәрін істеді, бірақ бұл мәселені мин-ге қалдырды. Мин сөзі көбіне «тағдыр»

 

немесе «жарлық» деп аударылады. Конфуций үшін бұл Көктің жарлығы не-

месе Көктің қалауы дегенді білдіреді. Басқаша айтқанда, ол мықты мақсатты

күш ретінде көрінеді. Бірақ кейінгі конфуцийшілер тағдырды ғаламдағы бар-

лық тіршіліктің шарты мен күші ретінде қарастырды. Біздің оларды өзгертуге

шамамыз келмейді. Сондықтан сәттілікке немесе сәтсіздікке қарамастан, не

істеу керек екенін білу үшін қолымыздан келгеннің бәрін істеп, барымызды

салуымыз қажет. Міне, осылайша әрекет ету – «тағдырды білу» деген сөз.

Конфуций ұғымындағы кемелденген адам болу үшін тағдырды білу – ма-

ңызды және қажетті шарт. Сондықтан Конфуций: «Өз тағдырын білмеген жан

кемел адам болмайды», – деген (Analects, XX, 2).

Осы тұрғыдан алғанда, адамның өз тағдырын түсіне білуі – бұл әлемнің

болмысын, бастапқы тіршіліктің еріксіздігін мойындау және біреудің же-

тістігі мен сәтсіздігін елемеу деген сөз. Егер мұны солай істей алсақ, белгілі

бір мағынада ешқашан сәтсіздікке ұшырамаймыз. Себебі өз парызымызды

орындайтын болсақ, онда осы парызды орындау әрекеті арқылы бұл парыз

да моральдық тұрғыдан орындалған болып саналады. Бұның біздің іс-әре-

кетіміздің сыртқы жетістігі мен сәтсіздігіне ешқандай қатысы жоқ.

Осының нәтижесінде ешқашан пайда не шығын туралы ойлап, алаңда-

маймыз, керісінше, бақытқа кенелеміз. Сондықтан Конфуций: «Білімділер

шатаспайды, қайырымды адамдар алаңдамайды, батыл адамдар қорық-

пайды» немесе «кемел адам алаңсыз әрі сабырлы болады, ал әлсіз адам

үнемі үрей құрсауында жүріп, мазасыз күн кешеді», – дейді (VII, 36).

Конфуцийдің рухани кемелденуі

Даосизмдегі «Жуаң Зы» еңбегінде даошылардың Конфуцийді қайы-

рымдылық пен адамгершілікпен шектеліп, моральдық құндылықты ғана

біледі. Одан жоғары құндылықтан мүлдем бейхабар деп келемеждегенін

байқауға болады.

Сырттай қарағанда, олардың айтқаны дұрыс көрінгенмен, іс жүзінде

қателескен еді. Конфуций өзінің рухани дамуы туралы: «Мен он бес жа-

сымда оқуға бел будым, отыз жасымда аяғымды нық басып тұра алдым.

Қырықтың қырқасына шыққанымда, білімнің арқасында ештеңеден мү-

дірмедім, елу жасымда не нәрсені адам күшімен басқаруға болмайтынын,

 

кейде тағдырға байланысты екенін білдім, алпыс жаста әртүрлі пікірді ой

елегінен өткізе алатындай болдым, жетпіске келгенде ғана өз ақыл-ойым-

ның қалауымен жүре алдым» деген сөзіне мән берсек, мұны ұғынуға

болады.

Конфуцийдің бұл жерде айтып тұрған шюе, яғни «оқу, үйрену» деген

сөзі біздің қазірде қолданып жүрген оқу, үйрену дегеннен мүлдем бөлек

мағынада қолданылады. «Лунь Юйде» Конфуций: «Дао-ға қарай жүрегіңді

бұр» (VII, 6) немесе «таңертең дао-ны естіп, содан кейін түнде өліп қалсам

жақсы болар еді», – деген еді. Дао мұнда «тура жол» немесе «ақиқат» мағы-

насында қолданылып тұр. Конфуций он бес жасында дәл осы дао-ға жүре-

гін бұрған. Қазір де біз оқу деп білімімізді арттыруды айтсақ, дао арқылы

ақылымызды аспандата аламыз.

Конфуций: «Ли-ді ұстаныңыз» (яғни дәстүрлер мен рәсімдерде өз орны-

ңызды табыңыз, өз ұстанымыңыз болсын), – деген (Analects, VIII, 8). Тағы

бірде: «Сіз дәстүрлер мен рәсімдерді (ли) білмесеңіз, тұғырыңыз жоқ деген

сөз», – дейді (XX, 3). Конфуций өзінің отыз жасында нық тұра алдым деген-

де, дәстүрлер мен рәсімдерді түсініп, дұрыс сөйлеп, дұрыс әрекет етіп, ісі

мен сөзі орынды, әрі үйлесімді болғанын меңзеп тұр.

Конфуций «қырықтың қырқасына шыққанымда білімнің арқасында

ештеңеден мүдірмедім» дегенде, даналыққа жеткенін айтса керек. Себебі,

жоғарыда айтылғандай, «білім ештеңеден шатастырмайды».

Конфуций өмірін адамгершілік құндылықтарды түсінуге арнауы мүм-

кін. Бірақ ол елу-алпыс жасында тағдырды (Аспан жарлығын) ұғынып,

оған мойынсұнды. Жалпақ тілмен айтқанда, осы кезде ғана (даошылар

атап өткен) моральдық құндылықтан жоғары нәрсеге бой ұрды. Конфуций

бұл жағынан Сократқа өте ұқсас. Сократ гректерді ояту үшін өзін Құдай-

дың бұйрығымен жаратылған деп санаса, Конфуций өзін аспан бұйрығын

қабылдаушы және атқарушымын деп есептеді. «Дунь Юй» жазбаларында

айтылғандай, Патша Жоу Уэн қайтыс болғаннан кейін, Куан деген аймақ-

та басына қауіп төнген сәтте Конфуций: «Жоудың салт-дәстүрі мен мәде-

ниеті менің жадымда сақталып қалды, егер Құдай бұл мәдениетті жойғы-

сы келсе, бұл мәдениетті меңгере алмас едім. Аспан өркениеттің жойы-

луын қаламағандықтан, Куан халқы маған не істей алады?» – деген екен

(Analects, IX, 5). Конфуцийдің замандастарының бірі: «Неліктен адамдар

 

мәдениеттің құлдырауына алаңдамайсыздар? Дүниеде бұдан басқа жол

жоқ және Құдай адамдарды ояту үшін ұстазды (Конфуцийді) жіберді» де-

ген сөзді айтқан (Analects, III, 24). Сондықтан Конфуций өзі аспан бұйрық-

тарын орындайтындығына және аспан иесінің қолдауына ие екендігіне

сенімді болған.

Алайда Конфуцийдің ұстанған моральдық құндылықтары даолықтар-

дың құндылығынан өзгешеленетінін байқау қиын емес. Даосизм рацио-

налды және мақсатты аспан идеясынан толық бас тартып, оның орнына

хаостық тұтастықпен жұмбақ бірлікке жетуге ұмтылды. Демек, даошы-

лар білетін және бастан өткеретін моральдық адамгершілік құндылықтар

адамдардың күнделікті қарым-қатынасынан алысырақ.

Жоғарыда айтылғандай, Конфуций жасы жетпіске келгенде ғана қала-

ған нәрсесін істей алған және оның жасағанының бәрі қажет болды. Оның

әрекеттері өзгенің ақылын немесе жол-нұсқауын жан-тәнін салып, тыры-

сып бағуды қажет етпейді. Өйткені бұл кезең данышпанның дамуының ең

жоғарғы сатысын білдіреді.

Конфуцийдің Қытай тарихындағы орны

Конфуций Батыс әлемінде ең танымал қытайлық болар. Алайда

Конфуцийдің беделіне қарамастан, тарихи мәртебесі әр дәуірде әртүр-

лі бағаланған. Тарих тұрғысынан ол – көп ұстаздың бірі ғана. Дегенмен

ол қайтыс болғаннан кейін Ұлы ұстаз ретінде саналып, дәрежесі барлық

мұғалімдерден жоғарылады. Б.з.д. II ғасырға қарай оның мәртебесі тіп-

тен арта түсті. Ол кезеңде конфуцийшілер Конфуцийдің аспан тағдырын

шынымен қабылдағанына және оның патша ретінде тағайындалғанына

сенді. Ол шынайы таққа отырмаса да, ел патшасы болды. Мұндай қайшы-

лық қалайша орын алды? Даошылардың айтуына қарағанда, бұл сұрақтың

жауабын «Көктем мен күз жылнамаларын» негізге ала отырып табуымыз-

ға болады. «Көктем мен күз жылнамалары» туындысы Конфуцийдің өз елі

туралы шежіре емес, этикалық және саяси көзқарастарын білдіретін ең

маңызды саяси шығармасы деп сипаттаған. Б.з.д. I ғасырда Конфуцийдің

мәртебесі Уанға қарағанда, жоғары болған. Сол кездегі көп адамның пі-

кірінше, Конфуций көптің арасында тірі жүрген құдай деп саналған. Ол

 

құдай өзінен кейінгі Хан әулеті бар екенін білген (б.з.д. 206 жылдан 220 жыл-

ға дейін), сондықтан «Көктем мен күз жылнамаларында» саяси идеалды

құрды. Бұл Хан дәуіріндегілер үшін іс жүзінде толықтай жүзеге асырылды.

Аталмыш кез Конфуций даңқының шарықтаған кезеңі саналады. Хан дәуі-

рінде конфуцийлік тіпті діннің қатарына қосылды.

Бірақ бұл кезең ұзаққа созылмады. Б.з.д. I ғасырдың басында дәстүр-

лі сипаттағы конфуцийшілер жоғарыдағы ойдан бас тартты. Содан бері

Конфуций құдай саналмайды, бірақ оның «ең данышпан ұстаз» мәртебе-

сі сақталып қалды. Дегенмен ХІХ ғасырдың соңында Конфуцийдің Құдай

идеясын жерде іске асырушы ретіндегі мәртебесі аз уақытқа болса да қай-

та жанданды. Бірақ көп ұзамай Қытай Республикасының құрылуына бай-

ланысты оның беделі біртіндеп «ең данышпан ұстаз» деңгейінен төмендей

бастады. Қазір қытайлықтардың көпшілігі оны жалғыз «ұлы ұстаз» емес,

керемет ұзтаздардың бірі ретінде есептейді

Конфуций көзі тірісінде өз ортасындағы білімді адам саналған. Мысалы,

өз кезінде оған біреу: «Ұлы Конфуцийдің білімі терең, дүниетанымы кең

адам» деп баға берген (Analects, IX, 2). Жоғарыда келтірілген деректерге

қарап, Конфуций өзін ежелгі мәдениеттердің сақтаушысы ретінде сана-

ғанын және оның замандастарының кейбірі осы ойда болғанын аңғару

қиын емес. Конфуций «жаңа дүние туғызбай, ескіні жеткіземін» дейтін қа-

ғиданы ұстану арқылы өз шәкірттерін өткен дәуірдің мәдениетін қайта ой

елегінен өткізуге қанаттандырды. Ол ежелгі дәуірлер мінсіз болған дейтін

ұстанымды сақтап, Қытайда бертін келе экономикалық және әлеуметтік

күрделі өзгерістер болғанға дейін берік ұстанған дәстүрді қалыптастырды.

Сонымен қатар ол Қытайдағы алғашқы ұстаз саналады. Тарихи тұрғыдан

қарағанда, ол қарапайым ғана мұғалім болғанымен, кейбір кезеңдерде

«Ұлы ұстаз» саналғаны жөн болар.

5-тарау

МО-ЦЗЫ – КОНФУЦИЙДІҢ

АЛҒАШҚЫ ҚАРСЫЛАСЫ

Қытай тарихында Конфуцийден кейінгі ірі философтардың бірі Мо-

цзы саналады. Тегі Мо, есімі Цзы. «Ши цзи» тарихи жазбалар кітабында

оның туған жері, өмірбаяны туралы мәлімет жоқтың қасы. Мо-цзының

туған мекеніне қатысты тарихшылардың пікірі алуан түрлі. Кейбір ға-

лымдар оны Сун мекенінің (қазіргі Шығыс Хэнань және Шаньдун про-

винциясының батыс бөлігі) тумасы десе, кейбіреулері Лу патшалығын-

да өскен дейді. Туған жылы да нақты белгісіз, шамамен б.з.д. 479–381

жылдар аралығында өмір сүрген. Мо-цзы ілімі өзі және шәкірттері топ-

тастырған, барлығы 53 тараудан тұратын «Мо-цзы» кітабында көрініс

тапқан.

Мо-цзы өз есімімен аттас мектептің негізін қалады. Көне заманда

оның аты мен ілімі Конфуций секілді жалпыға мәшһүр болды. Бұл екі

тұлға арасындағы айырмашылықтар өте қызық. Конфуций Батыс Чжоу

патшалығының дәстүрлі жүйесіне, музыкасы мен салт-жораларына тү-

сіністікпен қарайтын, этикалық тұрғыдан оларды ақтауға ұтымды етіп

көрсетуге тырысатын. Ал Мо-цзы болса, керісінше, мұның барлығына

күмәнмен қарап, пайдасыз деп есептеген. Өзінің көзқарасына сай ке-

летін пайдалы әрі қарапайым ұғымдармен алмастыруға тырысатын.

Қысқасы, Конфуций көне өркениетті жақтаушы болса, Мо-цзы сол өр-

кениеттің сынаушысына айналды. Конфуций мәдениетті жан болса,

Мо-цзы нағыз жауынгер еді. Осылай дәстүрлі жүйе мен қалыптасқан

нормаларға қарсы шығып, Конфуций мен оның мектебіне сын айту Мо-

цзының басты мақсатына айналды.

 

Мо-цзы мектебінің әлеуметтік негізі

Чжоу династиясы кезінде әрбір император феодалдың әскери сарапшысы

болған. Ата-бабасынан әскерилер болған сарапшылар сол кездегі әскердің

басты тірегі саналатын. Чжоу династиясының ақыры таянғанда феодализм

жүйесі ыдырап, әскери сарапшылар өз лауазымдарынан айырылды. Осылай-

ша олар күнін көру үшін жан-жаққа тарыдай шашылып, кез келген адамға

жалданып, жұмыс істей бастады. Сондықтан бұларды «кезбе серілер» деп ата-

ған. «Ши цзи» кітабында серілер жайында: «Сөздері шынайы, сенуге болатын,

іс-қимылдары шапшаң әрі батыл. Әрдайым берген уәдесін орындайтын, бас-

қа адамға төніп тұрған қауіптен құтқару үшін өз басын қатерге тігетін жан-

дар» делінген (124-бөлім). Олардың кәсіби әдебі сондай еді. Мо-цзы ілімінің

басым бағыты осы әдепті барынша кеңейтіп, тарату болды.

Қытай тарихында Конфуций ілімінің ізбасарлары да, кезбе серілер де

ақсүйектерге қызмет етті, яғни зиялы қауымның өкілдерінен шыққан бо-

латын. Кейінгі кезеңде Конфуций ілімінің өкілдері жоғарғы не ортаңғы

таптан шыққан болса, кезбелер төменгі тап өкіліне айналды. Көне заман-

да әдеп пен музыка секілді әлеуметтік шараларды бай адамдардың ғана

қалтасы көтеретін. Қарапайым шаруа үшін мұндай әдеміліктің пайдасы

шамалы еді. Дәл осы тұрғыдан Мо мектебінің өкілдері дәстүрлі жүйе мен

Конфуций мектебін сынға алатын; өздерінің кәсіби әдебін дамыту мен

қорғау Мо-цзы ілімінің басты мақсаты саналды.

Мо-цзы мен оның ізбасарлары серілер тұқымы екенін дәлелдейтін

жазбалар жетерлік. «Мо-цзы» және сол кезеңнің басқа да жазбаларынан

мошылар әскери дайындықтан өткен, темірдей тәртіп орнаған ұйым еке-

нін білуге болады. Ұйым жетекшісін «цзюй цзы» (ұлы ұстаз) деп атаған.

Ұйымдағылар арасынан кімнің өлетінін, кімнің өмір сүретініне дейін сол

шешетін. Мо-цзы ең алғашқы «цзюй цзы» болды. Бір жолы ол Сун мемле-

кетіне көршілес жатқан Чу патшалығы қауіп төндірген кезде оқушыларын

басқарып, соғысқа да араласқан.

«Мо-цзы» кітабының «Гуншу» бөлімінде төмендегідей қызық оқиға

баяндалған. Гуншу Бан есімді атақты өнертапқыш Чу елінің тапсырысы

бойынша қоршауды бұзатын қарудың жаңа түрін құрастырып шығады.

Осы қаруды пайдаланып Чу мемлекеті Сун елін шабуылдамақшы болған.

 

Мо-цзы бұл жаңалықты ести сала, патшаны райынан қайтару үшін жау қо-

сынына барады. Сол жерде Гуншу Бан мен Мо-цзы шабуыл мен тойтарыс

құралдарының қолданысын көрсетпекші болған. Мо-цзы белдігін шешіп,

орап, одан қалашық жасап, қолына қару ретінде бір кішірек таяқты алып-

ты. Гуншу Бан тоғыз түрлі шабуылдаушы қаруының кішкентай макетін қо-

йып, шабуылға шықса, Мо-цзы тоғыз ретінде де тойтарыс беріпті. Гуншу

Банның шабуылға шығатын қаруы таусылғанмен, Мо-цзының әлі де айла-

сы бар көрінеді. Сонда Гуншу Бан: «Сені қалай жеңуге болатынын білемін,

бірақ айтпаймын», – деген сөзіне Мо-цзы: «Қалай екенін мен де білемін,

бірақ мен де айтпаймын», – деп жауап қатқан екен.

Жау елінің патшасы «мұның сыры не» деген сұрағына Мо-цзы: «Гуншу

Бан мені өлтіргісі келеді. Шәкіртім Чин Гули бастаған 300 адам Сун қақпа-

сының артында басқыншыларды тосып тұр. Мені өлтірсеңдер де, олардың

көзін құрта алмайсыңдар», – деген екен. Сол кезде патша: «Жақсы, Сун елі-

не шабуыл жасамаймыз», – деп жауап қатыпты (50-тарау).

Егер де бұл оқиға расында болса, онда қазіргі заманғы мемлекеттер

арасында дауларды шешудің керемет бір үлгісі болар еді. Ұрыс алаңдарын-

да соғыс болмай-ақ, екі елдің ғалымдары мен инженерлері шабуыл мен

тойтарыс құралдарын көрсету арқылы жеңімпазды анықтай алады.

Бұл оқиғаның шын болып я болмағанына қарамастан, мошылар ұйымы-

ның ұстанымын көре аламыз. Б.з.д. II ғасырдың «Хуайнань-цзы тай халқы-

ның түсініктемесі» кітабында оның ізбасарлары туралы: «Мо-цзыға 180 адам

қызмет ететін, ештеңеден тайсалмайтын, отқа түс десе, ойланбастан жанын

қиюға даяр тұрғандар еді» деп жазылған. «Мо-цзы» кітабының тоғыз бөлімі

қорғану тактикасы мен қала қорғандарының қару-жарағына арналған. Осы-

дан мошылар мектебі әскери дайындығы бар серілерден құралғанын көруі-

мізге болады.

Мо-цзы және оның ізбасарларының қарапайым кезбе серілерден екі

айырмашылығы болды. Біріншіден, кезбе серілер кез келген соғысқа фео-

далдар ақшасын төлесе болды қатыса берсе, мошылар әскери басқын-

шылыққа түбегейлі қарсы шығып, соғысқа өзін қорғау мақсатында ғана

араласты. Екіншіден, кезбе серілер белгілі кәсіби әдепті ұстанып, оны

дамытуды немесе өзгертуді ойламайтын, ал мошылар кәсіби әдепті то-

лығымен жетілдіріп, оның тиімді және дұрыс тұстарын дәлелдей отырып

 

қолданатын. Мо-цзының әлеуметтік тегі сері саналғанмен, ол жаңа бағыт-

тың іргетасын қалаушы болды.

Мо-цзының Конфуций ілімін сынауы

Мо-цзының ойынша, Конфуций ілімі Қытай әлемін төрт түрлі жолмен

жоюда: 1) Конфуций мектебі Құдай мен періштелерге сенбейді, нәтижесінде

«Құдай қаһарына мінді»; 2) адам дүниеден озған соң оны көмуге бар ақша-

сын жұмсауы қажет, ата-анасының өлімінен соң үш жыл бойы қара жамылуы

керек, яғни адамның күш-қуаты мен байлығын құртады; 3) конфуцийшілер

музыкаға қатты көңіл бөледі, оның да нәтижесі шамалы; 4) олар тағдырға

қатты сенеді, осылайша адам ешқандай әрекет етпей, жалқау болады. (Mo-

tzu, 8-тарау). «Конфуцийлікке қарсы» деп аталатын басқа тарауда «адамның

өмір жасы ұзақ болғанмен, Конфуций ілімін тануға білімі жетпейді. Бойында

күш-қуаты тасып тұрса да, рәсімнің түгел дерлігін орындап шыға алмайды.

Қаншалық бай болса да, музыка орындатуға мүмкіндік туа бермейді. Олар

(Конфуций ілімін ұстанушылар) жаман өнерді пір тұтып, адамды дұрыс жол-

дан тайдыруда. Олардың ілімі заман талабына сай емес, сондықтан халыққа

білім беруіне болмайды» деген пікір білдірген.

Мұндай сыни көзқарастар екі мектеп өкілдерінің әлеуметтік тектерінің

бірдей болмағанын дәлелдейді. Конфуцийге дейін де Қытайдағы көкірегі

ояу, ғылымға жақын адамдар Құдай мен періштелерге сенбейтін. Ал тө-

менгі таптың өкілдері Құдайға сенбеуден аулақ болды. Мо-цзы болса, дәл

осы таптың көзқарасын қорғады. Конфуцийшілердің бірінші ұстанымын

сынға алуының басты себебі – осы. Екінші және үшінші себебінің негізі де

осыдан туындайды. Төртінші сынға келсек, Конфуцийдің айтатын «тағдыр»

түсінігі Мо-цзы айтқан «тағдыр» түсінігімен сәйкес келмейді. Алдыңғы та-

рауда айтып кеткеніміздей, Конфуцийдің тағдырға көну түсінігі – адамның

бақылауынан тыс болатын құбылыс. Бірақ адам бар күшін салып тырысса,

бақылауға келетін жайттар да болады. Егер ол барын салып, соңына дейін

өз тағдыры үшін күресіп, қолынан түк келмесе ғана сол жайтты қабылдап,

байсалдылықпен мойынсұнуына тура келеді. Конфуцийшілер «тағдыр» тү-

сінігін осылай түсіндіреді.

 

Шексіз махаббат

Конфуций іліміндегі адамгершілік пен әділеттілік ұғымдарынан тұ-

ратын тұжырымдарды Мо-цзы сынға алған жоқ. «Мо-цзы» кітабында

ол адамның бойындағы адамгершілік пен әділ қасиеттері туралы жиі

сөз қозғайды. Алайда екі ілімнің арасында бұл ұғымдарға түсініктеме

беруде өзіндік ерекшеліктер бар. Мо-цзы адамгершілік пен әділдік

дегеніміз – шексіз махаббат, ал адамгершілік пен әділдік қасиеттері

шексіз махаббатқа ие адамдарға тән деп түсіндіреді. Шексіз махаббат

Мо-цзы философиясының негізін құрайды және кезбелердің кәсіби

әдеп түсінігінің қисынды жалғасы саналады. Адамгершілік түсінігін өз-

дерінің арасында «қайғы мен қуанышта бірге болу» деп (ілімнің кейінгі

ізбасарлары жиі айтады) түсіндіреді. Осы тұжырымдаманы негізге ала

отырып Мо-цзы бұл түсінікті аша түседі, жер бетіндегі адамдар бір-бі-

рін түр-түске бөлмей, жақсы көруі керектігін айтады. «Мо-цзы» кіта-

бының үш тарауы «шексіз махаббат» тұжырымдамасына арналған. Ол

«шексіз махаббат» пен «өзін ғана ойлау» түсініктерін ажыратып көрсе-

теді. «Өзін ғана ойлау» қағидасын ұстанатын адам: «Мен үшін досымды

өзімді жақсы көргендей жақсы көру, оның ата-анасын өз ата-анамды

жақсы көргендей жақсы көру, ақылға қонымсыз», – дейді. Мұндай адам

өз достары үшін тәуекелге бармайды. Керісінше, «шексіз махаббат» қа-

ғидасын ұстанатын адам: «Мен досымды өзімді жақсы көргендей жақ-

сы көремін, оның ата-анасын өз ата-анамды жақсы көргендей жақсы

көремін», – дейді. Нәтижесінде бұл адам досы үшін барлығына барады,

қолынан келген көмегін аямайды. Осы айырмашылықты көрсеткеннен

кейін Мо-цзы «қай ұстаным дұрыс» деген сұрақты қояды.

Осыған байланысты Мо-цзы «үш сынақ кестесін» пайдаланып қағида-

лардың дұрысы мен бұрысын тексереді. Оның айтуы бойынша, әрбір қа-

ғида үш сынақтамамен, нақты айтқанда: «негізі, түпнұсқасы және тиім-

ділігі» сияқты көрсеткіштермен тексерілуі қажет. Берік және дұрыс қағи-

да «аспан, періштелер һәм көне ақылды патшалардың қалауына негізде-

луі керек». Бұл қағида қарапайым адамдардың есту және көру қабілетте-

рімен расталуы қажет. Ең соңында «билік те оны қолданып, мемлекетке

және халыққа пайдасы бар ма, жоқ па – сол екенін бақылауы қажет».

 

(Mo-tzu, 35-тарау). Үш сынақтың ішіндегі соңғысы аса маңызды. Мо-цзы

үшін «мемлекет пен халыққа пайдалы болу» құндылықтарды анықтайды.

Дәл осы үлгіні Мо-цзы шексіз махаббатты дәлелдеу үшін пайдалана-

ды. «Шексіз махаббат аясында» тарауында ол: «Адамгершілігі мол жан

әрқашан әлемге пайдасы тиетін іспен айналысып, зияны тиетін іспен

күресуі шарт. Дүниеде ең зиян іс қандай?». Жауабы: «Ірі мемлекеттер

кішкентай мемлекеттерге шабуыл жасап, мықты ел әлсіздің берекесін

қашырып, тонауы, қарапайым халыққа қысым көрсетіп, алдап соғуы,

байлардың өзімшілдігі болса керек. Айтылған зұлымдықтың барлығы

айналаңа зиян тигізеді». Осыншама қиындыққа қалай тап болдық деп

ойлана бастаймыз. Мұның барлығы басқа адамды жақсы көруден, со-

ған пайда әкелуден туындай ма? Жауабы: Жоқ, мұның барлығы басқа

адамды жек көруден, соған зиян тигізгісі келгендіктен туады. Өзгені

жек көру, өзгеге зиян келтіруді біз шексіз махаббат деп атаймыз ба, жоқ

әлде өзін ғана ойлау дейміз бе? Өзін ғана ойлаудан туады деп жауап

беруіміз керек». Адамдардың өзін ғана ойлауы – әлемде болып жатқан

қайғы-қасіретінің бірден-бір себебі. Сондықтан өзінің қара басын ой-

лау – теріс қағида.

Өзгені сынаған адам сынап қана қоймай, орнына басқа бір дүние ұсыну

керек. Сондықтан мен «сынды шексіз махаббатпен алмастыр» дегенді жиі

айтамын. Қалайша екеуін алмастыруға болады? Басқаларға өзіңе қараған-

дай қара, өзіңді жақсы көргендей жақсы көр. Сонда өзгеге ешкім зиян кел-

тірмейді. Басқаны өзіңдей көрсең, бөтен қаланы кім басып алғысы келеді?

Басқаны өзіңдей көрсең, бөтен үйдің шырқын кім бұзады? Сондықтан бас-

қаны өзіңдей көр.

Қалалар мен мемлекеттерде соғыс өрті тұтанбай, адамдар бір-біріне

зиянын тигізбейтін болса, әлем бұдан ұта ма, әлде зиян шеге ме? Әрине,

тек қана ұтары анық. Өзгеге пайдаңды тигізу өзінің бастауын қайдан ала-

ды? Мүмкін, біреуді жек көруден яки біреуге зиян тигізуден болар? Әрине,

жоқ. Ізгілік атаулы өзгені жақсы көріп, пайдасын тигізгісі келгеннен туа-

ры анық. Ал өзгені жақсы көріп, көмек қолын созуды шексіз махаббат дей

аламыз ба, әлде бұл өзінің қара басын ойлаудан әрі аспай ма? Жақсы көру

шексіз махаббаттан туындайтыны сөзсіз. Шексіз махаббат әлемді игілікке

бөлейтіні рас қой?! (Mo-tzu, 16-тарау).

 

Осындай тәжірибелік дәлелдерді келтіре отырып, Мо-цзы шексіз махаббат

ең дұрыс қағида екенін көрсетеді. Адамгершілігі мол адам әлемге пайдасы

тиетін іспен айналысып, зияны тиетін іспен күрес кезінде шексіз махаббат

қағидасын әрдайым ұстануы қажет. Жер бетіндегі әрбір адам осы қағиданы

бірінші орынға қойса, «құлақ жақсы дүниені ғана естіп, көз ізгілікті ғана кө-

ретін болады, аяғымыз өзгеге қызмет ету үшін мықты бола түседі, басты қағи-

даны білген жан өзгені сол қағидаға үйретеді. Осылайша қарттар мен жесір-

лер қолдау тауып, жастар һәм әлсіздер қорған болатын мекенде өседі. Шексіз

махаббат қағидасы пайда ғана әкеледі» (сонда). Шексіз махаббат қағидасына

арқа сүйеу арқылы Мо-цзының мінсіз әлемін құруға болады.

Құдайдың қалауы және рухтар

Алайда «адамдарға бір-бірін шексіз сүюді қалай үйретуге болады?» де-

ген сұрақ басы ашық күйінде қалып отыр. Жоғарыда айтып кеткендей,

шексіз махаббат қағидасы – әлемге пайдаңды тигізудің бірден-бір жолы,

яғни адамгершілігі мол адамды шексіз махаббат қағидасын ұстанатын жан

деуге болады. Дегенмен адамда: «Неге мен әлемге пайдамды тигізуім ке-

рек? Неге мен адамгершілігі мол жан болуға тиіспін?» – деген сұрақтар

тууы мүмкін. Егер әлемге пайдаң тисе, әрбір жанға пайдаң тиіп жатыр деп

түсінгеніміз жөн. Мо-цзы айтқандай: «Өзгені сүйе алған жан, өзгенің де

сүйіктісіне айналады. Басқаға пайдасын тигізген, өзгеден жақсылық көре-

ді. Біреуді жек көрсең, сені де басқа біреу жек көреді. Өзгеге зиян тигізсең,

саған да біреуден зиян келеді» (Mo-tzu, 7-тарау). Осылайша өзгені жақсы

көру америкалықтардың өзіне салым салуы мен өзін сақтандыруы сияқты

іс деп түсіндіруге болады. Бірақ көбіне адамдар ұзақ уақытты салымның

пайдасын түсінетіндей көреген емес, осындай салымдардың есесі қайтпай-

тын кездерден бірнеше мысал келтіруге болады.

Адамдар шексіз махаббат қағидасын ұстану үшін Мо-цзы жоғарыда

келтірілген дәлелдерге қосымша ретінде бірнеше діни және саяси санк-

ция енгізген. «Мо-цзы» кітабында «Аспан қалауы» мен «Рухтардың барына

дәлел» атты тараулар бар. Аталмыш тарауларда адамзатты шексіз сүйетін

құдайдың бар екені айтылады. Құдай қалауы – адамдар бір-бірін жақсы кө-

руі керек. Жаратушы әрбір адамның іс-әрекетін, әсіресе ел билеушілерінің

 

іс-әрекетін бақылайтыны жазылған. Бағынбайтын адам міндетті түрде

жазаланса, мойынсұнған жанға сәттілік жолдас болады. Құдайдан басқа

шексіз махаббатты іске асыратындарды марапаттайтын, өз басын ғана ой-

лайтындарды жазалайтын түрлі аруақтар да бар.

Мо-цзыға қатысты бір қызық оқиға айтылады: «Бір күні Мо-цзы сырқат-

танып қалады. Дие Би деген біреу келіп: «Мырза, сіз аруақтар ақылды, олар

ауыртпалықты да жіберіп, рақымға да бөлейді деп едіңіз. Жақсылық жасаған-

ға сый беріп, зұлымдық жасағанды жазалайды дегенсіз. Өзіңіз данасыз, қа-

лайша ауырып қалдыңыз? Сонда айтқан ақылыңыздың бұрыс болғаны ма?

Жоқ, әлде аруақтардың ақымақ болғаны ма?» – деген сұрақтарына Мо-цзы:

«Менің ауырғаным үшін аруақтар ақымақ болып қалмас. Кісіге ауру неше

түрлі жолмен келуі мүмкін. Суықтан не ыстықтан, немесе ауыр жұмыстан да

ауырып қалуы ықтимал. Жүз есіктің бірі ғана жабық болғаны үшін тонауға

келген ұрылар ойынан бас тарта қоймас», – деп жауап қатқан екен. (Mo-tzu,

48-тарау). Заманауи қисынға салар болсақ, Мо-цзы: «Аруақтар адамды жаза-

лау үшін ауру жібере алады, бірақ оған жүгіне қоймас», – деп жауап берген.

Шындыққа жанаспайтын қайшылық

Мошылар мен конфуцийшілердің Құдай мен аруақтарға, оларға құр-

бандық шалу іс-әрекеттерінде шындыққа жанаспайтын қарама-қайшы-

лықтар бар екенін айта кету керек. Мошылар аруақтар мен періштелер-

дің барына сенеді, бірақ адамды жерлеу барысында өткізілетін құрбандық

шалу және жерлеу жоралғыларына қарсы. Ал Конфуций ілімін ұстанушы-

лар үшін адамды жерлеу барысында өткізілетін құрбандық шалу һәм жер-

леу жоралғылары аса маңызды болғанмен, аруақтардың барына сенбей-

тіні қызық. Конфуцийшілердің осы қайшылығын мошылар баса көрсетіп,

үнемі сынға алады. Гун Мэн-цзы деген Конфуций мектебінің түлегі: «Құ-

дай мен аруақ жоқ», – дейді. Тағы бірде: «Адам құрбандық шалу жоралғы-

ларын білуге міндетті» екенін айтады. Бұған Мо-цзы: «Құдайдың барына

сенбей, құрбандық шалуды үйрену, қонақ жоқта сыпайылыққа үйрену яки

балық жоқ жерге ау салумен бірдей», – деген (48-тарау).

Мошылар мен конфуцийшілерде кездесетін қарама-қайшылықтар, шын

мәнінде, үлкен қайшылықтар емес. Конфуций мектебінің ілімі бойынша

 

құрбандық шалу – құдайға сену деген сөз емес. Өлген адамға құрбандық

шалу – сый-құрметтің белгісі. Салт-жоралғы діни емес, поэтикалық бағыт-

та болса керек. Кейіннен бұл теорияны Шюн Зы және оның мектебі ой-

лап тауып, мәнін толығымен ашып түсіндірген. Бұл жайында осы кітаптың

13-тарауында егжей-тегжейлі айтылады. Сондықтан шындыққа жанаспай-

тын қайшылықты жоққа шығаруға болады.

Мошыларға қатысты осы ұйғарымды қолдана аламыз. Мо-цзы аруақ-

тарды тылсым дүниеге қызыққаннан емес, шексіз махаббат түсінігіне

діни тұрғыда сипаттама беру үшін қолданған. «Аруақтардың барына

дәлел» тарауында әлемдегі болып жатқан жағдайдың қай-қайсысында

болсын, Құдай мен аруақтардың қатысы бар екенін түсіндіреді. Ол со-

сын: «Егер Аспанастындағы барлық халықтар әр ісіне тиесілі жазасын

яки марапатын алса, бейберекетсіздік болар ма еді?» – деген сауал тас-

тайды (31-тарау). Мо-цзы адамдарды Құдай мен аруақтардың жазалай-

тынына я марапаттайтынына сендіруі – шексіз махаббат ойын іске асы-

ру үшін ғана керек болды. Адамдардың жерлеу мен құрбандық шалуға

кеткен қаражатын үнемдеу өте тиімді. Мо-цзының бұл екі іс-әрекетінде

де ешқандай қайшылық жоқ.

Мемлекеттің пайда болуы

Халықтың тегістей шексіз махаббат қағидасын ұстануы үшін саяси

санкциялар да қажет. Мо-цзы кітабының «Құдаймен ақылдасу» тарауында

Мо-цзы мемлекеттің пайда болуы жөнінде сөз қозғаған. Билеушінің беде-

лі халық пен Құдайдың еркіне байланысты. Мемлекет басшысы халықты

үнемі бақылауында ұстап, жақсылығы үшін сый беріп, жамандығы үшін

жазалап отыруы қажет. Бұл әрекеті нәтижелі болуы үшін оның беделі жо-

ғары болуға тиіс. Осы тұста «халықты басқару үшін неге абсолютті билік

қажет» деген сұрақ туындауы мүмкін. Мо-цзының жауабы: «Адамдар мұн-

дай билікті қалағандықтан емес, басқа таңдауы болмаған соң қабылдап

тұр». Мо-цзының айтуынша, мемлекет құрылғанға дейін адамдар Томас

Гоббс атағандай, «табиғи күйінде» өмір сүрген. Ерте заманда әр адамның

жақсылық пен жамандық туралы өз түсінігі болған. Бұл бір адам болса, бір

түсінік бар деген сөз. Екі адам болса, екі түсінік бар. Үш адам бар жерде үш

 

түсінік бар. Адам көп болған сайын, түсінік те көбейе береді. Әркім өзіні-

кін дұрыс деп санап, елдікін бұрыс көретін. «Бүкіл әлемде бейберекетсіздік

орнап, адамдар құс пен аң сияқты жүрді. Жұрт осы келеңсіздіктің барлығы

саяси басшының жоғынан туындайтынын түсінді. Сондықтан олар ең ке-

меңгер, ең ақылды адамды басшы етіп таңдап, Аспан ұлы етіп тағайында-

ды». (Mo-tzu, 11-тарау). Осылайша халықты бассыздықтан құтқару үшін

алғаш рет басшыны халық сайлады.

Осы аттас басқа бір тарауда Мо-цзы: «Бағзы заманда Құдай мен аруақ-

тар мемлекет пен қалалар соғып, билеушілерді дәрежесін көтеру яки байы-

ту үшін тағайындаған жоқ. Бұлайша істеуінің себебі – халыққа қол ұшын

беріп, кедейлерге көмек көрсету, жағдайын жақсарту, қатер мен жөнсіздік-

тің орнына қауіпсіздік орнатқысы келген» (12-тарау). Бұл пікірге сүйене-

тін болсақ, мемлекет пен басшы Құдайдың қалауымен пайда болған.

Император билік басына қалай келгеніне қарамастан, оны сайлаған-

нан кейін Мо-цзының халыққа жолдаған үндеуі бойынша: «Жамандық не

жақсылық туралы естісеңіз, патшаға баяндаңыз, патша құп көрсе, дұрыс

болғаны, құптамаса – бұрыс деген сөз» (11-тарау). Мо-цзы ойын жалғай

келе: «Әрқашан биліктің айтқанымен жүр, төменгі таптың сөзіне ермеу

керек», – деген (сонда).

Мо-цзының пікірінше, мемлекет тоталитарлық жүйе орнап, билік абсо-

лютті болуы керек. Себебі мемлекет жақсылық пен жамандық ұғымдарын

шатастырудың негізінде пайда болған тәртіпсіздікті жою үшін құрылған.

Мо-цзының сөзін келтіретін болсақ, мемлекеттің негізгі қызметі – «ұғым-

дарды бір ізге салу». Ел ішінде мемлекет орнатқан бір ғана қалып болуы

қажет. Басқа ешқандай ұғымдарға жол беруге болмайды, себебі олар мем-

лекетті «табиғи күйіндегі» деңгейіне қайтадан түсіреді, яғни ретсіздік пен

бейберекетсіздікке жол ашады. Бұл саяси теорияда Мо-цзы тәртіп пен жап-

пай тыңдау идеясын қолдайды. Әрине, Мо-цзы дәуірінде саяси тұрғыдан

бұл идея адамдар арасында билік үшін таласты туғызуы мүмкін.

Яғни бір ғана дұрыс және бұрыс ұғымы бар. Мо-цзы үшін дұрысы – бір-

бірін шексіз сүю, бұрысы – қара басын ойлау. Дінге саяси тұрғыдан түсінік-

теме беру арқылы ол барлық адамдарды шексіз махаббатқа үндеді. Мо-цзы

ілімнің негізі осындай және ол барлық еңбектері арқылы өзін ең керемет

үлгі ретінде көрсеткісі келді.

6-тарау

ДАОСИЗМНІҢ БІРІНШІ КЕЗЕҢІ:

ЯҢ ЖУ

«Лун Юй» еңбегінде айтылғандай, бірде Конфуций мемлекет аралап

жүріп, «өмірден жерінген» жандарды кездестіреді. Конфуций оларды «инь

ши» деп атаған (XIV, 39). Аталмыш сопылар «Конфуций «әлемді құтқара-

мын» деп текке тырбанады» деген сыңайда келемеждеген. Олардың біреуі

Конфуцийді «жетістікке жете алмайтынын білсе де, босқа тырбанғыш бі-

реу» деп суреттеген. (XIV, 41) Осыған жауап ретінде Конфуцийдің шәкірті

Жуң Ю: «Ұлық болмау – пасықтық. Отбасында үлкен-кіші арасындағы қа-

рым-қатынас қағидаларын ұмыту мүмкін болмаса, қараның хан алдында-

ғы борышын қалай ұмытуға болады? Өзімізді тазамыз деген ынталарыңыз

қоғамдағы терең қарым-қатынасты [халық пен басшы арасындағы] бұзып

отыр», – деп жауап қатқан (сонда, XVIII, 7).

Ілкі замандағы даошылар мен сопылар

Сопылар «жеке басын ғана таза ұстауды қалайтын» өзімшілдер бол-

ды. Белгілі мағынада айтқанда, олар әлемнің бұзылғаны сонша – оны

оңалту енді тым кеш деп есептеген. «Лун Юй» еңбегінде олардың бірі:

«Әлем буырқанған ағын су сияқты, оны кім өзгерте алады?» – деген

(XVII, 6). Өзге адамдардан оқшауланып, табиғат құшағында жеке-да-

ра өмір сүргендердің арасынан алғашқы даошылар шыққан болуы

ықтимал.

Дегенмен даошылар «өздерін таза ұстау мақсатында», «бұл әлемнен ат

тонын ала қашып», өз әрекеттерін идеологиялық тұрғыдан ақтауға ты-

рысқан қарапайым сопылар емес. Керісінше, олар оқшаулану арқылы өз



болмысына мән беретін идеологиялық жүйені жетілдіруге барын салған

жандар. Олардың аса көрнекті өкілдерінің бірі Яң Жу болды.

Оның өмір сүрген жылдары нақты белгісіз, дегенмен ол Мо-цзы (шамамен

б.з.д. 479–381) кезеңі мен Мэн-цзы (шамамен б.з.д. 371–289) заманы арасын-

да ғұмыр кешкен деп топшыланады. Себебі Мо-цзы ол жайында мүлдем сөз

етпеген, ал Мэн-цзы дәуірінде мошылар секілді мәшһүр болған. Мэн-цзы өз

еңбегінде: «Яң Жу мен Мо Ди тәлімдері Аспанастында кең таралған», – деген

(Mencius, III, b,9). Даошылардың «Лие Зы» трактатында дәстүрлі көзқарастар

бойынша Яң Жу философиясын баяндайтын осы аттас тарау бар*. Алайда

бүгінде ғалымдар «Лие Зы» трактатының шынайылығына күмәнмен қарай-

ды. Бұл тарауда айтылған көзқарастар ертеректегі өзге сенімді дереккөздер-

де келтірілген Яң Жу жайындағы деректермен сәйкеспейді. Оның ұстанымы

гедонистердің ұстанымы тақылеттес (сондықтан Форк профессордың Яң Жу

жайындағы еңбегі «Яң Жудың жерұйығы» деп аталған). Ал бұдан ілкі заманда

жазылған өзге шығармаларда оған гедонист деген айып тағылмаған. Яң Жу

идеялары, өкінішке қарай, еш жерде бірізді баяндалмаған. Сондықтан оларды

басқа авторлардың бытыраңқы шығармаларынан жинақтауға тура келеді.

Яң Жудың іргелі идеялары

«Мэн-цзы» туындысында: «Яң Жудың басты қағидаты – әркім өзі үшін. Яғни

күллі Аспанасты оның бір тал түгін бергенінен игілікке кенелер болса да, ол

олай жасамас еді», – деп жазылған (Vila, 26). Ал «Луй Бувейдің жылнамасы»

еңбегінде (б.з.д. III ғ.): «Яң Шың өзін қастерлеген» десе (XVII, 7), «Хан Фейзы»

еңбегінде (б.з.д. III ғ.): «Қауіп төніп тұрған қалаға кірмеу және әскери жасақта

болмауды басты қағидасы санайтын адам болады. Ондай адам тіпті күллі әлем

ге игілігі тиер болса да, балағындағы бір тал түгін қимайды. Ол өмірді баға-

лап, заттарды жаны сүймейді» делінген (50-тарау). Ал «Хуай Нанзы» еңбегінде

(б.з.д. II ғ.): «Өмірді және оның ақиқатын сақтай отырып, заттардың шырмауы-

на түспеу – Яң Жудың басты қағидасы» деп жазылған (13-тарау).

«Луй Бувейдің жылнамасында» айтылған Яң Шың Яң Жу екенін ғалым-

дар дәлелдеп отыр. Ал «тіпті Аспанастына игілігі тиер болса да, балтырының

* Anton Forke, Yang Chús Garden of Pleasure, және James Legge, The Chinese

Classics, II том; Алғы сөз, 92-99 б. қараңыз



бір тал түгін қимайтын» адам – не Яң Жудың өзі, не оның ізбасарларының

бірі. Өйткені ол дәуірде осындай қағиданы ұстанған басқа жанның болуы

екіталай. Осы дереккөздерге сүйене отырып, «әркім өзі үшін» және «заттар-

ды елең қылмай, өмірді бағалау керек» деген екі ұстаным Яң Жудың іргелі

идеясы болған деген қорытынды шығаруға болады. Бұл идеялар «бәрін сүйе

біл» ұстанымындағы Мо-цзының қағидасына мүлдем қайшы.

Хан Фейзының «Яң Жу күллі Аспанастына қол жеткізу үшін аяғының бір

тал түгінен де бас тартпас еді» деген сөзі Мэн-цзының «Яң Жу тіпті күллі әлем-

ге игілігін тигізу үшін де бір тал түгін қимас еді» деген сөзінен басқа мән үс-

тейтіні анық. Дейтұрғанмен екеуі де Яң Жудың іргелі идеяларымен қабыса-

ды. Соңғысы «әркім өзі үшін», ал алдыңғысы «өмірді бағалап, дүниелерді еле-

меу керек» деген ілімімен үндесіп тұр. Екеуі де – бір теорияның екі аспектісі.

Яң Жу идеяларынан мысалдар

Даошылар әдебиеттерінен Яң Жу идеологиясының жоғарыда атап өтіл-

ген екі аспектісі туралы мысалдар кездестіруге болады. «Жуаң Зының» бі-

рінші тарауында аты аңызға айналған сұңғыла патша Яу мен Шуй Ю атты

сопының кездесуі жайындағы хикая бар. Яу ел билігін Шуй Юға бергісі

келгенмен, Шуй: «Сіз тақта отырғанда елде бейбітшілік орнады. Мен сіз-

дің тағыңызға отырдым делік, сонда мен мұны атақ-даңқ үшін істеймін бе?

Атақ-даңқ, бар болғаны, шынайы жетістіктің көлеңкесі ғана. Мен мұны на-

ғыз игілік үшін істер ме едім? Шымшық ұясын орманның бір бұтағына ғана

салады. Көртышқан өзеннен қарны тоярлықтай ғана су ішеді. Еш алаңда-

май, тағыңызға отырыңыз. Маған Аспанастының тағы керек емес», – деп,

биліктен бас тартқан екен. Бұл – ғаламның бүкіл байлығын тегін берсең де,

қабыл алмайтын сопының сөзі. Әрине, ол оны балағындағы бір тал түкке де

айырбастамас еді. Бұл – дәл Хан Фейзы суреттеген Яң Жудың образы.

«Лие Зыдағы» жоғарыда аталған «Яң Жу» тарауында тағы бір хикая бар.

Чың Зының: «Егер денеңіздегі бір тал түк Аспанастын құтқарар болса, жұлып

берер ме едіңіз?» – деген сұрағына Яң Жу: «Күллі Аспанастын бір тал түкпен

құтқара алмайсыз», – деп жауап қатқан. Сонда Чың Зының «егер мүмкін бол-

са, солай істер ме едіңіз», – деп қайыра қойған сұрағына Яң Жу жауап қатпа-

ған екен. Сонда Чың Зы шығып кетіп, Мың Сун Яңға осы әңгімені айтады.



Мың Суняң: «Сен ұстаздың түпкі ойын түсініп тұрған жоқсың. Саған түсін-

дірейін. Бір тілім теріңді он мың алтынға айырбастар ма едің?» – деп сұрақ

қояды. Чың Зы бұған «иә» деп жауап қатады. Мың Сун Яң: «Аяқ-қолыңның

бірін беріп, бүкіл патшалыққа иелік ет десе ше?» – деген екінші сұрағына

Чың Зы біраз уақыт жауап бермей үнсіз қалады. Сонда Мың Сун Яң: «Терімен

салыстырғанда денедегі түк мардымсыз. Бір тілім тері де – аяқ-қолмен салыс-

тырғанда болмашы дүние ғана. Алайда көп түк бір тілім терімен бірдей. Ал

тілім-тілім терілеріңнің жиынтығы да аяқ-қолың сияқты маңызды. Бір тал

түк денеңнің он мың бөлігінің бірі делік, қалай оны елемеуге болады», – де-

ген екен. Бұл – Яң Жу теориясының басқа бір қырын көрсететін мысал.

«Лие Зыдағы» аталмыш тарауда Яң Жудың «ертедегі адамдар бір тал түгін

құрбан ету арқылы Аспанастына игілігін тигізе алатындай мүмкіндігі болса

да, олай істемес еді. Аспанастының тізгінін қолына ұстатар болса да, келіс-

пес еді. Егер бәрі бір тал түгін жұлып беруден де, Аспанастына иелік етуден

де бас тартса, әлемде кемелді тәртіп орнайды» дегені баяндалады. Яң Жуды

«дәл осылай деген» деп, дөп басып айту қиын, дегенмен бұл оның теория-

сының екі аспектісін және алғашқы даошылардың саяси философиясын өте

жақсы тұжырымдап бере алады.

Яң Жудың терең ойларын «Лао-цзы», «Жуаң Зы» еңбектерінің кейбір та-

раулары мен «Луй Бувей жылнамасы» жинағынан кездестіруге болады. Соң-

ғы аталған еңбекте «Өзіміздің маңыздылығымыз» деген тарау бар. Аталмыш

тарауда: «Өз өміріміз өз иелігімізде әрі оның бізге пайдасы орасан. Оның

мәртебесіне келер болсақ, император болу құрметін де онымен салыстыру-

ға келмейді. Маңыздылығына келер болсақ, тіпті Аспанасты байлығының

өзі онымен тең емес. Өміршеңдігі ше? Бір күні таңертең жоғалтып алсаңыз,

қайта мәңгіге таппайсыз. Бұл тереңіне бойлағандар мән беруге тиіс үш тү-

йін» делінген (I, 3). Бұл үзінді не үшін заттарды елемей, өмірді қастерлеу ке-

регін түсіндіріп береді. Тіпті империяның билігінен бірде айырылып қалып,

қайта қайтарып алуға болар, ал өлгендер қайтып келмейді.

«Лао-цзы» еңбегінде де осыған ұқсас үзінділер кездеседі. Мәселен: «Кім-

де-кім жасаған амалдары арқылы өз денесін күллі әлемнен жоғары бағаласа,

ол сол әлемге ие болуы мүмкін. Кімде-кім жасаған амалдарымен өзін әлем-

нен артық сүйсе, ол әлемнің қожасы болуы бек мүмкін» (13-тарау), яки:

«Атақ па, әлде адам ба, қайсысы қымбат? Адам ба, әлде байлық па, қайсысы



шын бақ?» (44-тарау). Бұл жерде де заттарды елемей, өмірді қадірлеу идея-

сын көруге болады.

«Жуаң Зының» 3-тарауында («Жан күтімінің негіздері»): «Жақсылық істе-

сең – атақтан сақтан, жамандық жасасаң – жазадан сақтан. Ортасында болу

өмірлік ұстанымыңа айналсын. Өзіңді қорға. Сонда ажал құрығына ілінген-

ше, ата-анаңды бағып, қалған ғұмырыңды кешерсің» делінген. Бұл да Яң Жу-

дың ойымен үндеседі, әрі алғашқы даошылар оны адамдардан келетін залал-

дардан сақтаудың ең абзал жолы деп санайды. Егер адамның жүріс-тұрысы

нашар болғаны сонша – қоғам оны жазалайтын болса, бұл оның өмірін сақтап

қалудың жолы емес. Ал егер адамның жүріс-тұрысының жақсы болғаны сон-

ша – атақ-абыройға кенелсе, бұл да өмірін сақтап қалатын жол емес. «Жуаң

Зыдағы» тағы бір тарауда «тау ағаштары – өз-өзінің дұшпаны, майшамды сөн-

діретін өзінің алауы» деген қанатты сөз бар. Даршын жеуге жарамды, сондық-

тан даршын ағашы шабылады. Сыр ағашының майы пайдалы, сондықтан сыр

ағашы кесіледі (4-тарау). Қабілетті әрі өзгелерге септігі тиер адамның тағды-

ры да сол даршын және сыр ағашының тағдыры сияқты болмақ.

Сондықта да біз «Жуаң Зыда» жарамсыздықтың кәдеге жарайтынына

тәнті болған үзінділер кездестіреміз. Жаңа ғана дәйексөз келтірілген тарау-

да сүрегі жарамсыз болғандықтын, балтаның жүзінен қалған қасиетті емен

ағашын суреттейді. Ол түсінде біреуге: «Жарамсыз болуды үйреніп жүрге-

німе біраз болды. Бірнеше рет жанымды әзер аман алып қалып, енді, міне,

жарамсыз болып үлгердім. Жарамсыз болудың кәдеме жарары сөзсіз. Егер

жарамды болғанымда, осындай алып ағашқа айнала алар ма едім?», – дейді.

Аталмыш тарауда «адамдар жарамды дүниенің келтірер пайдасын ғана біле-

ді де, жарамсыздықтың пайдасын біле бермейді» делінген (4-тарау). Өмірлік

бақыт кәдеге жарамауда. Өмірлік қағиданы білген адам тым көп жамандық

та, жақсылық та жасамауға тиіс. Жақсы мен жаманның ортасында өмір сүруі

қажет. Ол пайдасыз болуға барын салады. Нәтижесінде сол пайдасыздық кә-

десіне жарайды.

Даосизмнің дамуы

Бұл тарауда біз ертедегі даолық философияның дамуының бірінші ке-

зеңіне тоқталдық. Жалпы маңызды үш кезең бар. Яң Жудікі деп саналатын



идеялар алғашқы кезең ретінде қаралса, «Лао-цзы» еңбегінің басым бөлігін-

де көрсетілген идеялар екінші кезеңге жатады. Ал «Жуаң Зы» туындысын-

да қамтылған ойлар үшінші әрі соңғы кезеңді қорытындылайды. «Лао-цзы»

мен «Жуаң Зы» еңбектерін жиі сөз қылуымның себебі – алдыңғысында бі-

рінші және үшінші кезеңге, ал соңғысында бірінші және екінші кезеңге тие-

сілі идеялар кездеседі. Бұл екі кітап Ежелгі Қытайдағы көптеген басқа кітап

сияқты, ұқсамаған дәуірдегі ұқсамаған жазушылардың даолық жазбалары

мен айтылымдарының топтамасынан тұрады.

Даошылардың философиясының негізгі пункті – өмірді сақтап, залалдан

аулақ болу. Бұл мақсатқа жетудегі Яң Жудың әдісі – «бойын аулаққа салу».

Аталмыш таулар мен ормандарға тығылып, қоғамнан бойын аулақ ұстай-

тын әдеттегі сопының әдісі. Ол осылай істеу арқылы адамдар тарапынан ке-

летін жамандықтан құтылуға болады деп есептейді. Дегенмен адамзаттың

күрделілігі сонша – өзіңді қанша жақсы жасырсаң да, қашып құтыла алмай-

тын жамандықтар бар. Сондықтан «бойын аулақ салу» әдісінің іске аспай-

тын кездері болады.

«Лао-цзы» трактатының басым бөлігінде аталып өтілген идеялар ға-

ламдағы заттардың өзгеріс заңдылықтарын көрсетуге тырысқан. Заттар өз-

гереді, бірақ өзгерістер заңдылығы өзгеріссіз қалады. Осы заңдарды түсіне

отырып, өз әрекеттерін ретке келтірген адам бәрін өз пайдасына асырады.

Бұл – даосизмнің екінші даму кезеңі.

Әйткенмен, тіпті осылай болған күннің өзінде, толық кепілдік жоқ. Та-

биғат және адамдар әлеміндегі заттардың өзгерістерінде ылғи да көрін-

бейтін элементтер болады. Сондықтан қанша күш салғанмен де, зақым

алудан сақтану қиын. Лао-цзы көкірегі қарс айырыла: «Мендегі алапат

дерттің себебі – денемнің болғаны. Егер денем болмаса, менде қандай

дерт болсын?» – деген (13-тарау). Бұл идея «Жуаң Зыда» өз жалғасын

табады да, өлім мен өмірді теңестіру, өзіндік «мен» мен басқа «менді»

ұқсастыру концепциялары пайда болады. Бұл – өмір мен өлім, өзі және

басқаларға басқаша, бір саты жоғары тұрғыдан көз тастау. Осы арқылы

бұл әлемнен тысқары шыға алады. Бұл да – «кетудің» бір формасы. Де-

генмен бұл қоғамнан, таулар мен ормандардан кету емес, осы әлемнен

басқа бір әлемге кету деген сөз. Бұл – ежелгі дәуірдегі даосизм дамуының

үшінші және соңғы кезеңі.



«Жуаң Зы» еңбегіндегі «Таудағы ағаш» деп аталатын 20-тараудағы бір хи-

каяда осы дамулардың барлығы көрініс тапқан. Хикая былай өрбиді: «Жуаң

Зы тау аралап жүріп, жапырағы қалың үлкен ағашқа кез болады. Отыншы

жанында тұрса да, ол ағашты кеспейді. Жуаң Зы себебін сұрағанда отыншы:

«Бұл түкке жарамайды», – дейді. Сонда Жуаң Зы: «Ерекше қасиеттерінің жо-

ғынан, яғни ешкімге пайдасы болмағандықтан, бұл ағаш баянды өмір сүре

алады», – деген екен.

Ұстаз [Жуаң Зы] таудан түсіп, досының үйіне аялдайды. Досы қуанып,

қызметшісіне қаз сойып, тамақ істеуге бұйырады. Қызметшісі: «Қаңқылдап,

мазаны алған қазды ма, әлде үні шықпайтын қазды сояйын ба?» – деп сұ-

райды. Үй иесі қаңқылдай алмайтын қазды бауыздауын тапсырады. Келе-

сі күні шәкірті: «Кеше таудағы ағаш ерекше қасиеттерінің болмағаны үшін

өмірін сақтап қалған еді. Ал енді үй иесінің қазы ерекше қасиеттерінің жоқ

болуына байланысты өлуге тиіс. Сіздің бұған қатысты ойыңыз қандай?» –

деген сұрақ қояды. Сонда Жуаң Зы шәкіртіне күле қарап: «Мен айырықша

қабілеттердің болу-болмауының арасын таңдар едім», – деп жауап қатады.

Осылай дұрыс көрінгенмен, шындығында, олай емес. Сондықтан да бұл

әдісті ұстанушылар пәледен әрдайым алшақ бола алмайды. Егер ол адам да

дао және дэ (жол және ізгі күш) арасында сенделіп жүрсе, ол – басқа дүние.

Жуаң Зы сөзін сабақтай келе, дао және дэ-ны ұстанатын адам заттар-

дың бастапқы қалпымен біртұтас болып, заттарды зат ретінде қолданған-

мен, заттарды зат ретінде қолдандырмайды. Осылай болса, оны не мазалай

алмақ?.

Бұл мысалдың алғашқы бөлігі Яң Жудың, ал екіншісі Жуаң Зының өмір

сүру теориясын суреттейді. «Ерекше қасиеттердің болуы» «Жуаң Зының»

3-тарауында айтылып кеткен жақсы амалдар істеумен сәйкессе, «ерекше

қасиеттердің болмауы» нашар амалдар істеумен сәйкеседі. Осы екеуінің ор-

тасындағы жол тағы сол тарауда аталып өткен орта жол идеясын көрсетеді.

Егер адам заттарды бір саты жоғары деңгейде тұрып көре алмаса, оған қауіп

пен залалдың келмейтініне бұл әдістердің ешқайсысы толық кепілдік бере

алмайды. Заттарды бір саты жоғары деңгейде тұрып көре білу – өзін-өзі тәрк

ету деген сөз. Осыған сүйеніп, бастапқыда даошылар өзімшіл болды деп ай-

туымызға толықтай негіз бар. Бірақ кейінгі даму кезеңдерінде бұл өзімшіл-

дік өзіне қайшы келіп, жоққа шығарылған.

7-тарау

КОНФУЦИЙШІЛЕРДІҢ ИДЕАЛИЗМІ:

МЭН-ЦЗЫ

«Тарихи жазбалар» еңбегінде Мэн-цзы (б.з.д. 371–289) Цзоу айма-

ғында, яғни қазіргі Шандун провинциясының оңтүстігінде дүниеге келген

деген дерек бар. Ол Конфуцийдің немересі Куң Жидің шәкірті болған. Сол

дәуірдегі Ци елі қазіргі Шандун провинциясында орналасқан ірі мемле-

кеттердің бірі саналатын, әрі ел билеушілері оқу-білімге құштарлығымен

ерекшеленген. Олар Ци елі астанасының «Цзи» атымен белгілі батыс қақ-

пасының жанынан Цзися (Цзи асты) деп аталатын оқу орталығын құрды.

Цзися ғұламаларына «ұлы офицерлер» ретінде құрмет көрсетіліп, басты

көшенің бойынан олар үшін зәулім сарайлар салынған. Бұл феодалдардың

өз қонақтарына Ци патшалығын Аспанастындағы ең мәшһүр ғұламаларды

қанатының астына жинай алатын мықты мемлекет ретінде көрсетуі үшін

керек болды (сонда).

Мэн-цзы да бір кездері осы Цзися мектебінің атақты ғалымдарының

бірі болған. Ол сонымен қатар өз идеясын қолдайтын басшыларды іздеп,

көп елді аралаған деседі. Кейін, «Тарихи жазбалар» еңбегінде айтылған-

дай, еліне оралып, шәкірттерімен бірге «Мэн-цзының» жеті кітабын жаз-

ған. Аталмыш кітапта Мэн-цзының өз заманының бай-бағландары мен

шәкірттері арасында өрбіген әңгімелері жинақталған. Өз кезегінде, «Мэн-

цзы» туындысы өткен мыңжылдықта Конфуций ілімінің негізі болған атақ-

ты «Төрт кітаптың» біріне айналып, үлкен құрметке ие болды.

Мэн-цзы – конфуцийліктің идеологиялық қанатының өкілі, ал кейінгі

Шюн Зы конфуцийліктің реализм қанатының өкілі саналды. Бұл жайында

төменде тарқатып айтатын боламыз.

 

Адам табиғатындағы жақсылық

Біз Конфуцийдің жэнь, яғни «адамгершілік» туралы сөз етіп, и, яғни

«пайда» мен ли, яғни «әділдіктің» арақатынасын айқын ашып көрсеткенін

білеміз. Кез келген жан өз мүддесі жайында ойланып жатпастан, шартсыз

түрде істеуге тиісті ісін істеп, болуға тиісті адам болуы қажет. Жалпақ тіл-

мен айтсақ, «өзгені де өзіңдей көру», бұл, шын мәнінде, жэнь, яғни «адам-

гершілік» болмақ. Алайда Конфуций бұл туралы көп айтқанмен, не үшін

адамдардың барлығы осылай істеуі керек екендігін түсіндірмеген. Ал Мэн-

цзы болса, осы сауалдарға жауап беруге тырысқан. Сауалға жауап іздеу

барысында Мэн-цзы өзінің танымал болған теориясы: «Адам табиғатынан

жақсы» деген ілімін қалыптастырды.

Адам табиғатынан жақсы ма, әлде жаман ба? Дәлірек айтсақ, адамның

болмысы қандай? Міне, дәл осы сұрақ қытай философтарының арасында

өзекті тақырыпқа айналған. Мэн-цзының айтуына қарағанда, сол дәуірде

адамның табиғаты туралы оның өзінің тұжырымынан басқа да үш түрлі

ілім болған. Бірінші ілім адамның табиғаты жақсы да, жаман да емес десе,

екінші ілім бойынша адамның табиғаты жақсы да, жаман да болады (бұл

адамның қасиеті жақсы және жаман болып екіге бөлінеді дегенді білдір-

се керек). Үшінші ілім бойынша кейбіреулер табиғатынан жақсы, ал кей

жандар табиғатынан жаман болады (қараңыз: Mencius, VIa, 3, 6-тараулар).

Бірінші ілімнің авторы Мэн-цзының замандасы Гау Зы есімді философ бол-

ды. «Мэн-цзы» еңбегінде Мэн-цзы мен Гау Зы екеуінің арасында өрбіген

ұзын-сонар пікірталас жазылған. Сондықтан басқа теорияларға қарағанда,

біз осы бірінші тұжырым жайында көбірек білеміз.

Мэн-цзы «адам табиғатынан жақсы» дегенде, әрине, барлығы туа сала

Конфуций немесе данышпан болады дегенді айтпаса керек. Оның тұжы-

рымы жоғарыда сөз болған екінші көзқараспен белгілі деңгейде ұқсас.

Атап айтсақ, «адам табиғатында көптеген ізгілік қасиет бар». Мэн-цзы-

ның ойынша, адам табиғатында жақсы я жаман болып бөлінбейтін өзге

де қасиеттері бар. Бірақ осы қасиеттерді тізгіндемесе, ол жаман қасиет-

ке айналып кетуі кәдік. Мэн-цзының айтуынша, бұл қасиеттер адам мен

жануарларға ортақ. Аталмыш қасиеттер адам өмірінің «хайуандық»

қырын ашып көрсеткендіктен, «адамдық» қасиет деп тануға келмейді.

 

Өзінің тұжырымын дәлелдеу үшін Мэн-цзы бірнеше аргумент кел-

тіреді. Солардың бірі: «Барлық адамда басқаларға деген жанашырлық

сезімі болады». Мәселен, егер әлдебіреу кішкентай баланың құдыққа

құлап кеткенін көрсе, сөз жоқ, қауіп пен жанашырлық сезімін бастан

кешері анық... Бұл жағдайдан біз адам баласының бойында жанашыр-

лық сезімі, ұят, кішіпейілдік, қанағат болмаса, сонымен қатар жақсы

мен жаманды айыра алмайтын болса, адамгершіліктен жұрдай бола-

рын көреміз... Жанашырлық – мейірімділіктің бастауы, ұят – әділдік-

тің бастауы, қарапайымдылық − әдеп-ибаның бастауы және оң мен

солын ажырата алу ақыл-парасаттың бастауы екенін аңдаймыз. Осы

төрт түрлі бастауы бар жанның төрт құбыласы тең болады... Аталған

төрт бастау барлық адамның бойында бар болғандықтан, оларды да-

мытып, қалай толықтыруға боларын білген жөн. Нәтижесі бейне бір

енді тұтанған от тәріздес немесе суы тамшылып шыға бастаған бұлақ

сияқты болады. Егер оларды ұлғайтып, дамыта алса, Аспанастын қор-

ғай алатындай қуат береді, ал дамыта алмаса, онда ата-ананы бағып-

қағудың өзіне шамаң келмейді» (Mencius, II ba, 6).

Адам табиғатында осы «төрт бастау» бар. Егер бұларды дамыта

түссе, конфуцийшілер көп айтатын мейірімділік, әділдік, сыпайылық

және даналықтан тұратын төрт бастау «тұрақты ізгілікке» айналады.

Бұл ізгілік қасиеттер сыртқы күштердің тежеуіне ұшырамай, өз ішінде

табиғи түрде дамыса, құдды бір тұқымның өздігінен өніп, ағашқа ай-

налғаны немесе бүршіктің өздігінен гүл ашқаны сияқты болады. Мэн-

цзы мен Гау Зы арасындағы пікірталас осы мәселелерге байланысты

туған еді. Гау Зының ойынша, адам табиғатында жақсы не жаман қа-

сиеттер болмайды, мораль – жасанды түрде сырттан таңылған дүние

ғана.

Осыдан келіп: «Адам не үшін өзінің ең түпкі қабілеттерін емес, ке-

рісінше, «төрт бастауын» дамытуы қажет?» – деген сұрақ туындайды.

Бұған Мэн-цзы: «Адам баласы «төрт бастауының» арқасында ғана ха-

йуандардан ерекшеленеді», – деп жауап береді. Осы себепті адам «төрт

бастауды» дамытуға міндетті, өйткені «төрт бастаудың» дамуы арқылы

ғана адам шынайы адам бола алады. Мэн-цзы: «Адамның хайуаннан

айырмашылығы – болмашы ғана. Жалпы бұқара халық оны жоққа

 

шығаруы мүмкін, «қайырымды адам» (Цзюнь-цзы) ғана мұны мойын-

дай алады», – дейді (Mencius, IVb,19). Осылайша Мэн-цзы тіпті Конфуций

ойлап көрмеген мәселеге жауап берген болатын.

Конфуций және мо ілімдерінің іргелі айырмашылықтары

Біз бұл жерде конфуцийшілер мен мошылар арасындағы басты айырма-

шылықтарды айтатын боламыз. Мэн-цзы «Яң Жу мен Моға қарсы шығуды»

өзінің басты міндеті санаған. Мәселен, ол: «Янның «әркім өзі үшін» деген

ұстанымы – патшасын есепке алмау, ал Моның «жалпыға ортақ махаббат»

ұстанымы – әкесін есепке алмау деген сөз. Әкесін де, патшасын да ұмыт-

қан жандар нағыз хайуанға тең. Мұндай зиянды пікірлер адамды адасты-

рып, әділеттілік пен мейірімділіктің жолын жабады», – деген еді. (Mencius,

IIIb, 9). Яң Жудың ілімі әділеттілік пен мейірімділікке қайшы, өйткені әді-

леттілік пен мейірімділік басқалар үшін – пайдалы, ал Яң Жудың қағидат-

тары өзі үшін ғана пайдалы екені айдан анық. Бірақ Мо-цзының махаббат

туралы ойы, мақсаты да жұртқа пайда әкелуге бағытталған. Тіптен пайда-

сы жағынан конфуцийшілерден де асып түседі. Олай болса, Мэн-цзы Мо-

цзы мен Яң Жуды бір қатарға қойып, неліктен сынға алды?

Бұл мәселеге қатысты дәстүрлі жауап: «Мошылар махаббат тең болуға

тиіс дегенді құптаса, конфуцийшілер махаббатта теңсіздікті дәріптейді»

дегенге саяды. Жалпақ тілмен айтсақ, махаббат ісі жөнінен алғанда, мо-

шылар теңдікке, конфуцийшілер теңсіздікке баса назар аударды. Осы айыр-

машылықты «Мо-цзы» еңбегіндегі кішігірім оқиға түсіндіріп беретін сияқты.

Бірде У Ма Зы есімді адам Мо-цзыға: «Мен барлығын бірдей жақсы көре ал-

маймын. Мен цзоулықты [жақын елді мекен] юэлікке [шалғайда орналасқан

елді мекен], ал лулықты [өзі тұратын патшалық] цзоулыққа [жақын елді ме-

кен] қарағанда, артығырақ жақсы көремін, өз ауылымның жұртын жалпы Лу

тұрғындарымен салыстырғанда артық жақсы көремін. Туыстарымды ауыл-

дастарыма қарағанда, көбірек жақсы көремін. Ата-анамды басқа туыстары-

ма қарағанда, артық жақсы көремін және мен өзімді ата-анама қарағанда,

қатты жақсы көремін», – деген екен (Mo-tzu, 46-тарау).

У Ма Зы конфуцийшілердің өкілі болған, сондықтан да оның «мен өзім-

ді ата-анама қарағанда, көбірек жақсы көремін» деген сөзі мошылардың

 

жазбаларында әсерлеп қолданылуы бек мүмкін. Себебі аталған түсінік

конфуцийшілер дәріптейтін тақуалықпен (яғни ата-ананы құрметтеу,

перзенттік борыш түсініктеріне. – Ред.) үйлеспейтіні көрініп тұр. Деген-

мен мұны есепке алмағанда, У Ма Зының айтқан ойы конфуцийшілердің

рухына сай келеді. Өйткені, конфуцийшілердің ойынша, махаббатта түрлі

деңгейлердің болғаны жөн.

Бұл теңсіздіктер туралы Мэн-цзы: «Адам баласы қандай да бір бұ-

йымды, дүниені жақсы көреді, бірақ оған адамгершілікпен қарамайды.

Жұртпен орнатқан қатынасында адамгершілігін сақтағанмен, бірақ

отбасын сезінген сынды терең туысқандық сезімі болмайды. Сондық-

тан өз отбасыңа міндетті түрде сүйіспеншілікпен қарап, ал өзге жұртқа

мейірімді болуың қажет. Адамзатқа мейірімділік танытып, жаны жоқ

дүниелерге махаббатпен қарау керек», – дейді (Mencius, 45). Бірде Мэн-

цзы мошыл И Чимен пікірталасқа түсіп, оған: «Бауырыңның балала-

рынан гөрі, көршінің баласын қалайша қатты жақсы көруге болады?

Шынтуайтында, бауырыңның баласы артық болмай ма?» – деген екен

(Mencius, Illa, 5). Мэн-цзының пікірінше, бұл, шын мәнінде, қалыпты

құбылыс. Адамдар жақындары арасындағы осы сүйіспеншілікті қо-

ғамдық өмірдегі өзге адамдар арасына дейін кеңейтіп, жалпыластыру-

лары керек. «Өз отбасындағы жасы үлкен жандарды сыйлағандай, жасы

үлкен жат кісіні де сыйла. Жасы кіші жақындарды аялағандай, жасы

кіші жатты да аяла» (Mencius, Ia, 7). Міне, бұл Мэн-цзы айтқан «басқа-

ларды да қамту үшін өз жақсылығыңды кеңейту» деген сөз (сонда). Бұл

кеңейту де теңсіздік қағидаттарының негізінде жүреді.

Отбасыңа сүйіспеншілік танытқанда, сезімің өзге де адамдарды қам-

туы керек деген ой Конфуций қорғаштаған «адалдық пен қайырымдылық»

әдісін, яғни «адамгершілікті» дәріптейді. Бұл жерде ешқандай да күштеп

таңылған дүние жоқ. Себебі барлық адамның бойында басқалардың

қайғы-қасіретіне жанашырлық таныту сезімі табиғатынан бар. Бұл – төрт

«тұрақты ізгіліктің» ішіндегі «мейірім» бастауы. Осы мейірімділікті дамыту

адамдарға махаббат сыйлап, өзгелерді өздігінен жақсы көруге итермелей-

ді. Бірақ сүйіспеншіліктегі теңсіздіктің бір көрінісі деуге болатын мынадай

жайт бар: ата-анаға деген сүйіспеншілік қашан да өзге адамдарға деген

махабаттан басым тұрады.

 

Конфуцийшілердің көзқарасы осындай. Мошылар болса ата-анаң мен

өзге жанды бірдей сүюге тиіссің деген ұстанымда. Олар үшін ата-анаға де-

ген махаббатың аз немесе басқаларға деген сүйіспеншілігінің артық бо-

лып-болмауы маңызды емес. Әйтеуір, қандай жағдай болсын, конфуций-

шілер дәріптеген махаббаттағы теңсіздік деген көзқарасқа қарсы тұруы

керек. Мэн-цзы «мошылар махаббатқа келгенде, әкесін де ұмытады» деп

сынағанда, көкейінде айтпақшы болғаны осы еді.

Сүйіспеншілік ілімі тұрғысынан конфуцийшілер мен мошылар жоғары-

да келтірілген айырмашылығын Мэн-цзы және одан кейінгі философтар да

атап өткен болатын. Бірақ бұдан өзге, өзекті тағы бір іргелі айырмашылық

бар. Конфуцийшілер мейірімділік адамның ішкі қасиетінен табиғи түрде

дамып шығады десе, мошылар сүйіспеншілік адам бойына сырттан келеді

деп қарайды.

Мошылар Конфуций ой жүгіртіп көрмеген «адамдар не үшін әділетті

және мейірімді болуға міндетті» деген сұраққа утилитаризмге негізделген

жауап берді. Бірақ мошылар табиғилықтан тыс және саяси күш арқылы

адамдар арсында шексіз сүйіспеншілікке мәжбүрлейтін әдіске баса назар

аударған. Ал бұл конфуцийшілердің «жақсылықты жақсылық үшін істеу

керек» деген қағидасымен үйлеспейді. Егер «Мо-цзы» еңбегінен келтіріл-

ген 5-тараудағы «шексіз сүю» қағидасы мен осы тараудағы Мэн-цзының

«төрт ізгіліктің бастауы» ілімін салыстырар болсақ, екі ағым арасындағы

түпкілікті айырмашылықты анық көруге болады.

Саяси философия

Жоғарыда біз мошылардың мемлекеттің пайда болу теориясының утили-

таризмдік теория екенін атап өттік. Ал конфуцийшілердің теориясы мүлдем

басқа. Мэн-цзы: «Егер адамның тамағы тоқ, көйлегі көк болса, бірақ білімі

болмаса, ол бәрібір хайуан сынды. Данышпан [Шун – аты аңызға айналған

билеуші] бұған алаңдап, адамдарға этикалық моральды үйрету үшін Сыту

есімді ұстазды тағайындаған екен. Әке мен бала арасында тату-тәтті қарым-

қатынас болуы қажет, басшы мен қызметші бір-біріне әділ болуға тиіс. Ал

ерлі-зайыптылар өз орындарын біліп, үлкендер мен жастар арасында тәртіп,

достар арасында адалдық болуы керек», – деген (Mencius, Illa, 4). Адамды

 

хайуаннан адами қатынастарға негізделген адамгершілік қағидалары ғана

өзгешелейді. Мемлекет пен қоғам осы адами қатынастардан пайда болған.

Мошылардың көзқарасы бойынша, мемлекеттен пайда болған себепті ғана

мемлекеттер бар болса, конфуцийшілердің ойынша, мемлекеттер болуға тиіс

болғандықтан бар.

Адам баласы адами қатынастардан ғана толық дамып, өз жолын таба

алады. Мэн-цзы да Аристотельдің «адам – саясаттанған жануар» деген қа-

ғидасын ұстанады. Мемлекет пен қоғам болғанда ғана адамзат даму жолы-

на түседі. Мемлекет – моральдық құрылым. Мемлекет басшысы, міндетті

түрде, моральдық тұрғыдан да көшбасшы болуға тиіс. Сондықтан конфу-

цийшілердің саяси философиясында данышпандар ғана нағыз патша бо-

луға лайық. Мэн-цзы бұл мінсіз құрылымды ертеректе болған дәуір сын-

ды суреттейді. Оның айтуынша, бір кезде Яо есімді данышпан император

болған (б.з.д. ХХIV ғ. өмір сүрген). Яо қартайған соң өзінен жасырақ Шун

есімді данышпанды таңдап, ел басқаруды үйретеді. Яо өлген соң Шун да-

нышпан таққа отырады. Шун данышпан қартайғанда Юй есімді жас да-

нышпанды таңдап, билікті қолына тапсырады. Император тағы осылайша

данышпаннан данышпанға беріліп отырған. Мэн-цзының айтуынша, дәл

осылай болуға тиіс.

Егер патша елді әділ басқаратын моральдық қасиеттерден жұрдай

болса, халықтың моралдық тұрғыдан тақ иесін төңкеріп тастауға толық

құқығы бар. Мұндай жағдайда патшаны өлтірген де қылмыс саналмайды.

Бұлай болатын себебі, Мэн-цзы айтқандай, егер басшы моралдық тұрғы-

дан ойдағыдай қызмет атқара алмаса, шын мәнінде, ол басшы деген атқа

лайық емес. Ал, Конфуцийдің ойынша, ол – «жай адам» ғана. Аталған көз-

қарас Мэн-цзы пікірімен үндеседі (Mencius, 8). Мэн-цзы: «Мемлекет ішінде

халық қашан да бірінші орында, жер рухы мен дән екінші орында, патша

ең соңында тұрады», – деген (Mencius, VIIb, 14). Аталмыш идеяның Қытай

тарихына, тіпті өткен ғасырдағы Қытай Республикасын құруға сеп болған

Синхай төңкерісіне де (1911 жылғы революция) ықпалы тиген. Әрине, Ба-

тыстың демократиялық идеяларының да 1911 жылғы Синхай төңкерісіне

әсер еткені ақиқат, дегенмен Қытайдың ертеден келе жатқан «төңкеріске

берілген құқық» идеясының қалың бұқара үшін ықпалы орасан болғаны

анық.

 

Егер данышпан-патша болса, оның елді басқару әдісі «айбынды» бола-

ды. Мэн-цзы мен одан кейінгі конфуцийшілердің айтуынша, басқарудың

екі түрі бар. Біріншісі уан-ның (данышпанның) басқаруы болса, екінші-

сі – па-ның (әскери күштің) басқаруы. Бұлар – бір-біріне мүлдем керағар

формалар. Уан патшаның басқаруы моральдық тұрғыдан бағыт сілтеу мен

оқу-білімге сүйенсе, па патша елді күшпен жаныштау арқылы басқарады.

Бұған қатысты Мэн-цзы: «Қара күшке сүйеніп, мейірімсіздік жасаса – па

патша болғаны, ал адамгершілікке сүйеніп, мейірімді іс істесе – уан, яғни

данышпан патша болғаны. Күшпен басқарғандар халықтың жүрегі мен

адами қасиетін басқара алмайды. Жұрт сырттай иілгенмен, іштей қарсы

болады. Ал адамгершілік танытқан басшы халықтың жүрегін жаулап, се-

німін иеленеді. Бұл, бейне бір, жетпіс шәкірттің Конфуцийге бағынғаны

сияқты іс», – деген еді (Mencius, Ila, 3).

Кейінгі қытай философтары да уан мен па арасындағы айырмашылық-

ты мойындады. Қазіргі саяси терминмен айтар болсақ, «уан-дық басқару»

халықтың еркін бірлестігі болғандықтан, демократиялық басқаруға келе-

ді. Ал па күшпен үстемдік етуші топтың бейнесі болғандықтан, фашистік

басқаруға ұқсайды.

Данышпан-патшаның басқаруы барысында халықтың әл-ауқаты жақса-

рып, жұрт бақытты болады. Ел экономикасының іргесі бекиді. Қытай, негізі-

нен, аграрлық мемлекет. Сондықтан басты мәселе жерге байланысты туын-

даған. Мэн-цзының пікірінше, патшалықтың экономикалық іргесін жерді тең

бөлу арқылы бекітуге болады. Оның арманындағы жер бөліс жүйесі – «ұң-

ғыма өрістер» (well-ﬁeld) деген атпен таралған жүйе. Бұл түзім бойынша, әр

шаршы ли (бір ли шамамен милдің үштен біріндей) жерді қытай акры-нан

тұратын тоғыз шаршыға бөлу, әр тақта жүз му-дан болуы керек. Ортадағы бір

бөлік «қоғамдық иелік» деп аталады, төңірегіндегі сегіз бөлік бір шаршыдан

сегіз отбасының жеке иелігі болады. Сегіз отбасы бірлесіп қоғамдық иелікке

және жеке иелікке егін салады. Қоғамдық иеліктің өнімін үкіметке тапсыра-

ды, жеке иеліктің өнімі отбасылардың өзінің меншігінде болады. Тоғыз шар-

шының орналасуы қытайдың «井» (құдық) иероглифіне ұқсайды, сондықтан

оны «ұңғыма өрісі» деп атаған (Mencius Illa, 3).

Мэн-цзы аталмыш бөлініс жүйе туралы тарқата келе: «Әр отбасы өзде-

рінің жеке иеліктерінің бес му-ына тұт ағашын өсіргені дұрыс. Себебі бұл

100

 

отбасындағы үлкендердің жібектен киім киюін қамтамасыз етеді. Әр отба-

сы қарттарының жейтін етін қамтамасыз ету үшін құс пен шошқа бағуға

тиіс. Егер бұл орындалса, патшаның қарамағындағы әрбір адам тірілерді

күтіп, өлгендерді дәстүрге сай жерлей алатын еді. Сонда патша да бақытты

патша болар еді», – деген (Mencius, Ia, 3).

Әрине, бұл – сара жолдың «басы» ғана яки мәдениеті жоғары халық-

тың экономикалық іргесі болмақ. Елдегі барлық адам белгілі деңгейде бі-

лім алып, адами қатынастар түзелгенде ғана патшалық басқаруда табысқа

жетті деуге болады.

Осындай патшалық басқару жолымен жүру – адам табиғатына мүлде

жат дүние емес, қайта данышпан-патшаның «қайырымдылыққа толы жү-

регін» дамытуының тікелей нәтижесінің өзі. Мэн-цзы: «Адамдардың бә-

рінде және бұрынғы патшаларда біреудің қиналғанына қайғыратын қайы-

рымды жүрек болды, тиісінше, жұмсақ саясат ұстанды», – дейді (Mencius,

Ila, 6). «Қайырымды жүрек» пен «жанашыр жүрек» ұғымдары Мэн-цзы фи-

лософиясында бір мағынаны береді. Конфуцийшілердің ойынша, мейірім-

ділік – жанашырлық сезімінің өрістеуі ғана. Аталмыш сезім сүйіспеншілік

арқылы ғана дамиды. Ал сүйіспеншілік – жалпы адамдарға деген махаб-

бат, яғни шынайы махаббат мейірімділікті туғызады. Данышпан-патша-

ның жолы адамдарды сүйіп, чжун мен шу қағидаларын ұстану арқылы

тура болмақ.

Уан жолы ешқандай жұмбақ, я аса қиын жол емес. Бірде Ци патшасы Сюан

сиырды құрбандыққа шалғалы жатқан жұртты көреді. Ол «еш күнәсі жоқ ха-

йуанның өлгеніне шыдай алмай, сиыр орнына қойды ауыстыруға бұйырады.

Сонда Мэн-цзы Сюан патшаға: «Бұл патша «жүрегінің жұмсақ» екенін көрсе-

теді. Енді осы жанашырлықты халық ісіне қарай бұрғаныңыз жөн, сонда ғана

нағыз патшаға тән іс болады», – дейді. Патша байлық пен әйелдерді қатты

жақсы көретінін, сол себепті бұлай істей алмайтынын айтады. Мэн-цзы адам-

дардың барлығы да жақсы дүниені, байлықты қалайтынын, егер патша өзінің

арманын білсе, сол арқылы халықтың да арман-мұратын түсініп, сондай-ақ

олардың қажетін қанағаттандыруға әрекет жасаса, бұл істің нәтижесі пара-

сатты патшаның жолы болатын айтады (Mencius, lb, 9).

Мэн-цзы Сюан патшаға «жақсылықты жалпақ жұртқа тарату» кере-

гін айтты. Бұл өсиет чжун мен шу жолы саналады. Аталмыш мысалдан

101

 

біз Мэн-цзы Конфуцийдің идеясын дамытқанын көре аламыз. Конфуций

адалдықтың жолын айқындау барысында жеке адамның өзін-өзі тәр-

биелеу жағын ғана баса айтса, ал Мэн-цзы ол жолды кеңейтіп, ел басқа-

рудың және саясаттың әр салаларына дейін енгізе білді. Конфуцийдің

адалдық туралы «ішкі даналығы» Мэн-цзы арқылы дамып, «сыртқы пат-

шалыққа» айналды.

Оған қоса, Мэн-цзы «ішкі даналық» концепциясын мағынасы жағы-

нан Конфуцийден де анық түсіндіріп берген. Мэн-цзы: «Жүректі білген-

дер қасиетті де біледі, қасиетін білгендер Жаратушыны да таниды», – дей-

ді (Mencius, VIIa, 1). Бұл жерде сөз болған жүрек – «қайғыға төзе алмай-

тын жүрек», яғни «жанашыр жүрек». Сондықтан осы жүректі дамыта

білген адам өз табиғатын да толық тани алады. Ал Мэн-цзыға сүйенсек:

«Біздің табиғатымыз – Жаратушы мен адамның байланысы» (Mencius,

VIa, 15). Сондықтан біз адам табиғатын танысақ, Жаратушыны да тани-

мыз деген сөз.

Мистицизм

Мэн-цзы және оның конфуцийлік мектебінің пікірінше, жалпы ғалам,

іс жүзінде, моральдық ғалам. Адамның моральдық қағидалары, бір жағы-

нан, ғаламның метафизикалық принциптері болмақ. Ал адам табиғаты

осы принциптердің көрсеткіші саналады. Мэн-цзы мен оның мектебі үшін

көк деген түсінік осы адамгершілік әлемін білдіреді. Егер адам Жаратушы-

ны тани білсе, ол сол қоғамның мүшесі ғана емес, ғаламның адамы, яғни,

Мэн-цзы айтқандай, «ғалам азаматы» болмақ (Mencius, VIIa, 19). Мэн-цзы

одан әрі қарай «адами сый» мен «көктің сыйы» арасындағы айырмашы-

лыққа тереңірек тоқталады. «Көктің сыйы да және адами сый да болады.

Мейірімді, әділ, адал болып, жақсылық істеуден жалықпау көктің сыйы

болса, ұлық болып сайлану, басшы болу, қолбасшы атану, шен алу адами

сыйға жатады» (Mencius, VIa, 16). Жалпақ тілмен айтқанда, көктің сыйы-

на құндылықтар әлемінде ғана қол жеткізе алсақ, адами сыйға біздің әле-

міміздегі ғана материалдық ұғымдар жатады. Сондықтан «көктің адамы»

деп бар назарын «көктің сыйына» ғана аударып, дүние ісінен баз кешкен

жандарды айтамыз.

102

 

Мэн-цзы: «Барлық дүние өз ішімізде кемелденеді. Өзін-өзі кемелдендір-

геннен асқан бақыт жоқ. Адамдыққа жеткізетін шу қағидасынан өзге төте

жол жоқ», – деген (Mencius, VIIa, 1). Егер адам өз қасиеттерін толық да-

мыта алса, көкті танып қана қоймай, көкпен біртұтас болады. Адам өзінің

қайырымды жүрегін дамыта білсе ғана мейірімді болады. Мейірімділікке

жетудің ең төте жолы – чжун мен ши қағидасын ұстану. Осы жолды ұс-

тансаң, өзімшілдігің мен менмендігің біртіндеп жоғалады. Аталған жаман

әдеттерден арылған шақта, адам өзі мен басқалар арасында ешқандай

айырмашылықтың жоқ екенін, тіпті индивид пен ғалам арасында айырма

жоғын сезінеді. Осылайша адам ғаламмен біртұтас болады. Бұл «барлық

дүние өз ішімізде кемелденеді» деген Мэн-цзы философиясындағы мисти-

калық ұғымды түсінуге септеседі.

Бұл мистицизмді терең түсіну үшін Мэн-цзының хао жань чжи ци тер-

миніне тоқталуымыз керек (аталған ұғымды мен «байтақ рух» деп аудар-

дым). Онда Мэн-цзы өзінің рухани кемелденуін тәптіштеп жазған.

«Мэн-цзы» еңбегінде, бір шәкірті келіп: «Өзіңізді ненің нағыз білгірі

деп санайсыз?» – деген сұрақ қойғаны туралы айтылады. Сонда ол шәкір-

тіне: «Мен сөздің дұрысы мен бұрысын ажырата аламын және өзімнің хао

жань чжи ци-імді тәрбиелеймін», – дейді. Сонда шәкірті хао жань чжи ци

деген не екенін сұрайды. Мэн-цзы: Бұл – ци, рухтың бір түрі. Сондай-ақ ол –

ең үлкен және ең мықты рух. Оны еш кедергісіз, тосқауылсыз өсірсе, көк

пен жерді қамтиды. Ци-ге әділдік пен дао арқылы ғана жетуге болады. Бұл

екеуінсіз құдіретті күшке айнала алмайды», – деген екен.

Хао жань чжи ци ұғымы – Мэн-цзы философиясы үшін өзекті термин.

Бертін келе, Мэн-цзының ықпалы артқан кезде, бұл атау таңданбайтын

үйреншікті терминге айналған. Бірақ бұл сөзді бұрынғы Цин патшалығы-

на дейін бір рет ғана кездестіруге болады. «Осы сөздің түпкілікті мағынасы

қалай?» – деген сұраққа Мэн-цзының өзі де нақты жауап бере алмаған (сон-

да). Бірақ осы талқыланған мәселелерде алдымен екі жауынгердің рухты

тәрбиелеу әдісі туралы айтылған. Бұл тұрғыдан біз Мэн-цзы айтқан рухтың

«ерлік рухы» мен «жігер рухы» екенін тұспалдай аламыз. Оның табиғаты ер-

лік, жігер рухымен ұқсас. Әрине, азды-көпті айырмашылығы да бар, әсіресе

оның «байтақ» деген сөзбен бейнеленуі. Әдетте «байтақ» сөзі кең жайылған

дархандықты бейнелейді. Қарсыластар жетілдіретін рух – адам мен адам

103

 

арасында болатын дүние. Сондықтан ол моральдық құндылыққа ие. Бірақ

«байтақ рух» адам мен ғаламға да қатысты болғандықтан, ол – моральдық

құндылықтан да асып түсетін құбылыс. Ол әлеммен теңескен адамдарға

ғана тән рух, сондықтан да Мэн-цзы оны «аспан мен жердің арасына бай-

ланған» дейді.

«Байтақ рухты» жетілдірудің екі түрлі әдісі бар. Біріншісі – «қағи-

даны білу» (дао-ны түсіну), яғни ақыл-ойды дамытатын қағида болса,

екіншісі «әділдікті жинақтау» болмақ. Бұл – «ғалам азаматы» ретінде

істеуге тиіс нәрсенің барлығын орындау керек деген сөз. Осы екі әдісті

біріктіруді Мэн-цзы «әділдік пен дао-ның бірігуі» деп атайды.

Адам «дао-ға жетіп», ұзақ уақыт «әділдікті жинақтаған» сәтте «бай-

тақ рух» өздігінен пайда болады. Аз болса да, күштеудің өзі сәтсіздік-

ке ұрындырады. Бұған қатысты Мэн-цзы мынадай бір мысал келтіреді:

«Біз Сун патшалығының жұртына ұқсамауымыз керек. Сун патшалы-

ғында егістігінің жылдам өспейтініне күйінген бір адам, биік болсын

деп егін масағын созып қояды. Қатты қалжырап, үйіне қайтып келген

соң: «Бүгін егін масақтарын өсіремін деп қатты шаршадым!» – дейді.

Егістік алқабына барған ұлы астық масақтарының қурап қалғанын көр-

ген екен» (сонда).

Егіннің өсуі үшін қол қусырып қарап отырған болмайды. Бірақ қол-

мен созып өсіре де алмайсың. Байтақ рухты жетілдіру де дәл егін еккен

сияқты, міндетті түрде істеуге тиісті істі ғана орындауың керек. Ол –

«мейірім мен әділеттілік ісі». Бұл жерде Мэн-цзы «әділетті» ғана айтып,

мейірімді сөз етпеген. Шын мәнінде, бұл екі ұғымның арасында үлкен

айырмашылық та жоқ. Мейірімділік ішкі мәні болса, сыртқы бейнесі

әділеттілік болмақ. Егер үнемі әділдікке арқа сүйесең, байтақ рух жан-

жүрегіңнен өздігінен шығары даусыз.

Дегенмен «байтақ рух» ұғымы тылсым дүние сынды естілгенмен,

Мэн-цзының сөзіне қарағанда, кез келген адам өз ішінде жетілдіріп,

дамыта алады. Себебі адам өз қасиеттерін толық жетілдіру арқылы

байтақ рухқа жетеді. Ал барлық адамның табиғаты бірдей. Адамдар-

дың тұлғасы ұқсас болғаны сияқты, ішкі табиғаты да ұқсас келеді. Мэн-

цзы бұған қатысты: «Етікші алушылар аяғының өлшемін нақты білмесе

де, себет емес, етік тігеді», – дейді (Mencius, VIa, 7). Себебі адамдардың

104

 

аяғы ұқсас келеді. Сол секілді, қасиеттері де ұқсайды. Сондықтан кез

келген адам өз табиғатын толық аша алса, данышпан бола алады. Мэн-

цзы: «Бәрі де Яо немесе Шун бола алады» (жоғарыда айтылған, аттары

аңызға айналған данышпан қос патша), – дейді (Mencius, Vlb, 2). Кон-

фуцийшілердің барлығы берік ұстанып келе жатқан Мэн-цзының ағар-

тушылық ілімі – осы.

8-тарау

АТАУЛАР МЕКТЕБІ

Ming chia термині бірде «сопылар», «логика мамандары», ал кейде «диа-

лектиктер» деп те аударылып жүр. Сопылар, логика мамандары, мейлі

диалектиктер болсын, Ming chia-мен ұқсастықтары кездескенмен, айыр-

машылықтары да бар.

Жаңсақ болмас үшін Мing chia-ны сөзбе-сөз «Атаулар мектебі» деп ау-

дарған жөн. Аталмыш терминді осылай аудару арқылы еуропалықтар-

дың назарын қытай философиясындағы маңызды мәселе саналатын

Мин (атау) және ши (шындық немесе болмыс) арасындағы байланысқа

шоғырландырамыз.

Атаулар мектебі және «даукестер»

Логикалық тұрғыдан алып қарағанда, Ежелгі қытай философиясын-

дағы Мин және ши арасындағы айырмашылық Батыс философиясында-

ғы субъект пен предикат арасындағы айырмашылыққа ұқсас. Мәселен,

«бұл үстел» немесе «Сократ – ер адам» деген сөйлемдердегі «бұл» және

«Сократ» – ши немесе шындық, ал «үстел» және «ер адам» Мин неме-

се атау ретінде саналады. Бұл айтпаса да түсінікті. Дегенмен Мин және

ши-дің не екеніне және олардың арасындағы байланысқа тереңірек тал-

дау жасау арқылы біз шешімін табу қиынға соғатын философияның өзе-

гінде жатқан парадоксқа тап боламыз.

Атаулар мектебінің мүшелері бастапқыда бян жы (шешен, даукес, ай-

тыскер) деген атпен белгілі болған. «Жуаң Зы» трактатының «Күзгі су» деп

аталатын тарауында Атаулар мектебінің көрнекті өкілдерінің бірі Гоңсуң

Лоң өзін: «Мен ұқсастық пен айырмашылықты біріктіріп, [жанның] бе-

ріктігі мен [көңілдің] ақтығын ажыраттым. Мүмкін емес нәрсенің мүмкін

106



екенін дәлелдедім және басқалар теріске шығарған дүниені мақұлдадым.

Мен барлық философтардың білімдерін терістеп, маған қарсы дәйекте-

мелерін жоққа шығардым» деп таныстырған (Chuangtzu, 17). Бұл айтыл-

ған сөздер атаулар мектебіне қағидасымен толықтай үйлеседі. Аталмыш

мектеп өкілдерінің парадоксалды пайымдарымен аты шыққан. Олар бас-

қалармен пікір таласқанда, әдейі оң дегенін теріске шығарып, теріс деге-

нін оң дейтін болған. Мәселен, Сыма Тән (б.з.д. 110 жылы қайтыс болған)

«Алты мектептің басты түйіндері» трактатында: «Атаулар мектебі күрделі

әрі құнтты пайымдардағы болмашы түйіндерге үстірт зерттеулер жасау

арқылы өзгелердің өз идеяларына тойтарыс беруіне мүмкіндік бермей-

ді», – деп жазған (Historical Records, 120-тарау)

Б.з.д. III ғасырда тағылымшыл (конфуцийшіл) Шюн Зы Дың Ши (б.з.д. 501

жылы қайтыс болған) Хуэй Шиді «оғаш теориялар мен пайымдаулардың

соңына түскен» философ ретінде суреттеген. (Hsun-tzu, 6-тарау). «Луй Бу-

вей жылнамасында» Дың Ши мен Гоңсуң Лоң парадоксалды аргументтер-

мен танымал болған жандардың қатарында аталып өтіледі (XVIII, 4 және 5).

«Жуаң Зыдағы» «Аспанасты» деп аталатын тарауда сол дәуірдегі танымал

парадоксалды аргумент келтірушілер ретінде Хуэй Ши, Хуаң Туан, Гоң-

суң Лоңның есімдері айтылады. Осыдан бұл адамдардың Атаулар мектебі-

нің маңызды өкілдері болғанын көре аламыз.

Хуаң Туан жайында мәлімет жоқтың қасы. Ал Дың Шидің өз заманын-

дағы айтулы заңгер болғаны мәлім. Алайда оның шығармалары мүлдем

сақталмаған. Бүгін де оған телініп жүрген «Дың Ши Цзы» атты еңбек түп-

нұсқа дүние емес. «Луй Бувей жылнамасында» танымал мемлекет қайрат-

кері Цзы Чан Чэн патшалығында министр болып тұрған кезінде, сол пат-

шалықтың тумасы Дың Шидің басты қарсыласы болғанын баяндайды. Ол

адамдардың арыз-шағымдарына көмектесіп, үлкен даулар үшін шапан, ал

ұсақ дауларға шалбар сұраған деседі. Қабілетіне тәнті көп адам оны қадір

тұтқан. Олардың қорғаушысы ретінде Дың Ши дұрысты бұрыс, бұрысты

дұрыс ете көрсетіп, ненің дұрыс, ненің бұрыс екенін анықтайтын бірқа-

лыпты жүйені құп көрмеген. Тіпті мүмкін және мүмкін емес саналған нәр-

селер де күннен-күнге өзгеріп отырған (XVIII, 4).

Осы еңбектің тағы бір тарауында Уей өзені тасығанда, Чэн патшалы-

ғындағы бір бай адамның суға кеткені жайында баяндалады. Қайықшы

107



байдың денесін тауып алып, оның денесін сұрап келген жақындарынан

қайтарымына қомақты ақша сұрайды. Осы жайтқа байланысты өлген

адамның ет жақындары ақыл сұрап, Дың Шиге жүгінеді. Сонда Дың Ши:

«Күтсеңіздер болды. Мәйіт сіздерден басқа ешкімге керек емес қой», – деп

ақыл айтады. Байдың жақындары ақылға көніп, күтеді. Арада мәйітті

тауып алған адам сабырсызданып, ол да Дың Шиге барады. Дың Ши оған:

«Күте тұр. Олар мәйітті сенен басқа ешкімнен ала алмайды ғой», – дейді

(сонда). Оқиға немен аяқталғаны айтылмаған.

Дың Шидің қулығы заң тармақтарындағы сөздерді әр жағдайға ыңғай-

лап, тәпсірлей білуінде. Осылайша ол «күрделі әрі құнтты пайымдардағы

болмашы түйіндерге үстірт зерттеулер жасап, өзгелердің оның идеяларына

тойтарыс беруіне мүмкіндік бермеген». Ол заң тармақтарындағы сөздер-

ді тәпсірлеу мен талдауға бар күшін сарп етіп, түбегейлі мәні мен шын-

дықпен жанасымдылығын елеп-ескермеген. Басқаша айтқанда, ол ши-ден

(шындық) гөрі мин-ге (атау) аса мән берген. Атаулар мектебі ұстанымда-

рының мәні осында.

Осыдан біз бянжы заңгерлер екенін білеміз. Ал Дың Ши солардың ал-

ғашқыларының бірі екені даусыз. Дегенмен ол атауға талдау жасаудың

бастаушысы болғанмен, бұл мектептің философиясына айтарлықтай үлес

қоспаған. Сондықтан да Атаулар мектебінің нағыз негізін қалаушы реті-

де Дың Шиден кейінірек өмір сүрген Хуэй Ши және Гоңсуң Лоңды атасақ

болады.

«Луй Бувей жылнамасында» осы екі адам жайында: «Хуэй Ши Уей мем-

лекетінің патшасы Хуэй Уанға (б.з.д. 370–319) заң жобасын әзірлеген. Заң

дайын болып, адамдарға таныстырылғанда, жұрттың көңілінен шықты»

деп жазылған (XVIII, 5). Тағы да «Чэн және Чжоу мемлекеттері келісімге

келеді. Келісім бойынша бұдан былай Чэн не істесе де, Чжоу оған көмек-

тесіп, ал Чжоу не істегісі келсе де, Чэн оған көмектесуге тиіс болады. Көп

өтпей Чин мемлекеті Уейге шабуылға шығып, Чжоу Уейге көмек қолын

созу үшін дайындыққа кіріседі. Бұл келісімге қайшы екенін айтып, Чэн

патшасы Чжоуға қарсылығын білдіреді. Ал Чжоу патшасы мұны Пиң Юан

мырзаға айтады. Ал ол Гоңсуң Лоңға жеткізеді. Гоңсуң Лоң сонда: «Біз де

елші жіберіп, Чэн патшасына қарсылығымызды білдірсек болады. Себе-

бі келісімге сәйкес тараптар қарсы тараптың қалауларына сәйкес көмек

108



беруге міндетті. Қазір біздің қалауымыз – Уейді құтқару. Егер көмектеспе-

сеңіздер, сіздер келісімді бұзған боласыздар», – дейді (сонда).

«Хан Фейзыда»: «Беріктік пен ақтық» және «жуандықтың жоғы» туралы

сөз болғанда, мемлекет заңдары күшін жояды» (41-тарау). Біз алда «берік-

тік пен ақтық» Гоңсуң Лоңның, ал «жуандықтың жоғы» Хуэй Ши іліміне

жататынын көретін боламыз.

Осылардан біз Хуэй Ши мен Гоңсуң Лоңның белгілі деңгейде өз зама-

нындағы заң шығару қызметімен қатысты болғанын аңғарамыз. Әрине,

Гоңсуң Лоңның Чжоу және Чэн арасындағы келісімді түсіндіруі Дың Ши-

мен үндес келеді. Хан Фейзы аталған екі білікті азаматтың «сөздері» заңға

кері әсерін тигізу тұрғысынан Дың Шидің істегендерінен еш айырмашы-

лығы жоқ деп есептейді. Хан Фейзы өзі заңгер бола тұра, заңгерлер негізін

қалаған мектептің «пайымдарына» заңбұзушылық ретінде қарап, қарсы

шығуы ерсі көрінеді. Бұл жайында 14-тарауда тереңдей түсеміз, дегенмен

Хан Фейзы мен басқа да заң адамдары заңгерден гөрі, нағыз саясаткерлер

болғаны анық.

Хуэй Ши мен Гоңсуң Лоң атаулар мектебіндегі екі бағыттың өкілдері бол-

ды: біреуі шынайы заттардың қатыстылығын дәріптесе, енді бірі аттардың аб-

солюттігін дәріптеген. Бұл айырмашылық атаулар мен шындық арасындағы

байланысқа талдау жасаған кезде айқындала түседі. Қарапайым мысал кел-

тірсек: «Бұл – үстел». Бұл жердегі «бұл» нақты шындықты көрсетеді. Ол тұрақ-

ты емес, кез келген уақытта пайда болып, кез келген сәтте жоқ болуы мүмкін.

Ал «үстел» сөзі абстрактілі ұғымды білдіреді. Ол – ешқашан өзгермейтін мин

немесе атау. «Атау» абсолютті, ал «шындық» салыстырмалы ұғым. Сондықтан

«сұлулық» деген сөз абсолютті сұлулықтың атауы болса, ал «сұлу дүние» са-

лыстырмалы түрде ғана сұлу болмақ. Хуэй Ши шынайы заттардың өзгерісте

болатынын, әрі салыстырмалы екенін қадап айтса, Гоңсуң Лоң атаулардың

тұрақты әрі абсолютті екенін айырықша атап өткен.

Хуэй Шидің салыстырмалылық теориясы

Хуэй Ши (б.з.д. 350–260) Сун (қазіргі Хонань провинциясында) мемле-

кетінде туған. Оның Уей патшалығында Хуей Уаң (б.з.д. 370–319) патша-

ның бас уәзірі болғаны мәлім. Сонымен қоса, ол терең білімімен де аты

109



шыққан жан. Өкінішке қарай, оның жазбалары сақталмаған. Оның идея-

сын «Жуаң Зы» трактатындағы «Аспанасты» тарауында берілген «он түйін-

нен» ғана көре аламыз.

Он түйіннің біріншісі: Үлкендіктің шегінен тысқары ещтеңе жоқ. Сон-

дықтан ол – үлкен; ал кішкентай дүниенің кішілігі соншалық – оның ішін-

де өзінен басқа ештеңе жоқ және сондықтан ол «кіші» деп аталады. Бұл

екі пікір аналитикалық пайымдауға саяды. Олар шындық жайында еш

тұжырым жасамайды. Өйткені олар шынайы өмірде ненің ең үлкен һәм

ненің ең кішкентай екенін айтпайды. Олар абстрактілі ғана ұғым немесе

атаулар, яғни «үлкен» мен «кішкентай» жайында сөз қозғайды. Бұл екі па-

йымдауды толық түсіну үшін оларды «Жуаң Зы» трактатының «Күзгі су» та-

рауындағы хикаямен салыстырғанымыз жөн. Осыдан Хуэй Ши мен Жуаң

Зының ұқсас жақтары көп екенін көре аламыз.

Хикая былай өрбиді: Күзде Сары өзен тасып, өзінің үлкендігіне масат-

танған Өзен рухы өзенді қуалай теңізге барады. Теңіз рухын кездестірген

ол алғаш рет Сары өзен үлкен болғанмен, теңізбен салыстырғанда кіші-

рек екенін түсінеді. Ол Теңіз рухымен тамсана сөйлескенде, Теңіз рухы өзі-

нің аспан және жермен салыстырғанда алып қамбадағы бүр түйір дәндей

ғана екенін айтады. Сондықтан ол «үлкен» емес, «кішкентай» саналады.

Сонда Өзен рухы Теңіз рухынан: «Ендеше, аспан мен жер аса үлкен, ал бір

тал шаш тым кішкентай деп айтқан дұрыс па?» – деп сұрайды. Теңіз рухы:

«Адамдардың білгені білмегенінен әлдеқайда аз», – деп жауап қатқан екен.

Адамның ғұмыры өмір сүрмеген уақытынан әлдеқайда аз... Бір тал шаш

кішкентайлықтың, ал аспан мен жер үлкендіктің шегі деп қалайша ке-

сіп айта аламыз? Ол сөзін сабақтай келе, ең кішкентай дүниенің форма-

сы жоқ, ал ең үлкеннің (басқа ештеңемен) салыстыруға келмейтінін ай-

қындап береді. Ең үлкен һәм ең кішінің бұл анықтамасы Хуэй Ши берген

анықтамаға ұқсайды (Chuangtzu, 17-тарау).

Заттардың ең үлкені – аспан мен жер; ең кішісі «бір тал шаш» деген

шындық, яғни ши туралы тұжырым жасау болмақ. Ал мұнда шындық-

тың атаулары, яғни мин жайында ешқандай талдау жасалмаған. Бұл екі

пайымдау синтетикалық пайымдау деп аталады, әрі екеуі де жалған бо-

луы ықтимал. Олар шындықты негізге алады, сондықтан олардың шына-

йылығы – анық ақиқат емес, ықтимал дүние ғана. Шындығында, заттар

110



салыстырмалы түрде үлкен немесе кіші болады. Тағы да «Жуаң Зыдан»

үзінді келтірсек: «Егер бір затты басқасынан үлкен болғаны үшін үлкен

десек, онда бұл дүниеде үлкен емес зат қалмайды. Егер бір затты басқа-

сынан кіші болғаны үшін кішкентай десек, онда бұл дүниедегі барлық

зат кішкентай болып кетеді». Біз шынайы тәжірибені басшылыққа ала

отырып, шынайы заттардың қайсысы ең үлкен, қайсысы ең кіші екенін

айта алмаймыз. Алайда тәжірибенің шеңберінен шыға отырып, ең үл-

кеннің оның шегінен тысқары ештеңе жоқ зат екенін, ал ең кішкентай

дүние ішінде өзінен басқа ештеңе жоқ болатынын айта аламыз. Осылай

бекітілген «ең үлкен» және «ең кіші» – абсолютті және өзгермейтін кон-

цепт. «Үлкен» және «кішкентай» атауларын талдай отырып, Хуэй Ши аб-

солютті әрі өзгермеу түсінігін қалыптады. Осы түсінік тұрғысынан ол шы-

найы, нағыз заттардың сапалары мен айырмашылықтары салыстырмалы

болатынын, әрі өзгеріп тұратынын түсінді.

Хуэй Шидің бұл көзқарасын түсіне білсек, оның «Жуаң Зыда» баяндал-

ған қарама-қайшы саналатын «түйіндері» олай емес екеніне көз жеткізе-

міз. Біріншісін қоспағанда, қалған түйіндердің барлығы заттардың салыс-

тырмалылығын суреттеп, салыстырмалылық теориясын бейнелейді. Олар-

ға жеке-жеке тоқталайық:

«Жуан емес нәрсе [жуандық тұрғысынан] ұлғая алмаса да, үлкендігі

сонша – мың шақырым жерді бүркеп жатуы мүмкін». Бұл үлкен және кіші

салыстырмалы ұғым екенін көрсетеді. Жуан емес заттың жуан болуы мүм-

кін емес. Осы тұрғыдан оны кішкентай деп атауға да болар. Алайда геомет-

риялық жазықтық жуандығы болмаса да, өте ұзын әрі кең болуы мүмкін.

Осы тұрғыдан оны үлкен деуге негіз бар.

«[Өз кеңістіктерінде] аспан мен жер, тау мен шалшық бәрі бірдей биік-

тікте». Бұл да биік пен аласаның салыстырмалы ұғым екенін көрсетеді.

«Күн тас төбеге келсе – батып бара жатқаны; дүниеге біреу келсе – өлімге

қарай қадам басқаны». Бұл шынайы өмірдегі барлық нәрсенің өзгеретінін

және өзгеріс үстінде екенін көрсетеді.

«Үлкен ұқсастық кішкене ұқсастықтан басқа болады. Бұл «кішкентай

ғана ұқсастық пен айырмашылық» деп аталады. Барлық зат бір мағы-

нада ұқсас болса, енді бір мағынада мүлдем ұқсамайды. Бұл «үлкен ұқ-

састық пен айырмашылық» деп аталады. Адам жануар десек, біз барша

111



адамзаттың адам және жануар болу тұрғысынан ұқсас екенін байқаймыз.

Дегенмен олардың адам ретіндегі ұқсастықтары басым: адам жануар де-

сек, жануар болу деген сөз адам болу дегенді білдірмейді. Себебі адамдар-

дан өзгеше жануарлар да бар. Осы түрдегі ұқсастық пен айырмашылықты

Хуэй Ши «кішкентай ұқсастық пен айырмашылық» деп атаған. Ал біз егер

жаратылысты ортақ бір топқа жатқызсақ, барлық заттардың жаратылыс

иесі ретінде ұқсас екенін байқаймыз. Бірақ, егер біз әр затты жеке алып

қарасақ, олардың өз даралығымен басқа заттарға ұқсамайтынын байқай-

мыз. Бұл түрдегі ұқсастық пен айырмашылықты Хуэй Ши «үлкен ұқсастық

пен айырмашылық» деп атаған. Барлық заттар бір-біріне ұқсас және бір-

бірінен айырмашылықтары бар десек, демек, олардың ұқсастықтары мен

айырмашылықтары салыстырмалы деген сөз. Ежелгі Қытайда аса танымал

болған Атаулар мектебінің бұл дәлелі «ұқсастық пен айырмашылықты бі-

ріктіру дәлелі» деп аталған.

«Оңтүстіктің шегі жоқ, дегенмен де шегі бар». Ертеректе адамдар

«оңтүстіктің шегі жоқ» дейтін. Ол кездегі оңтүстік екі ғасыр бұрынғы

Американың батыс бөлігі сияқты таныла қоймаған еді. Ежелгі қытай-

лар үшін оңтүстік шығыс сияқты теңізбен, солтүстік және батыс сияқ-

ты шөл жазирамен шектелмеген. Сондықтан да ол үнемі шегі жоқ өңір

ретінде есептелген. Хуэй Шидің Оңтүстік теңізбен шектесетінін айтқан

ойы оның географиялық білімінің болғанын дәлелдесе керек яки шегі

бар һәм шексіз дүниелер салыстырмалы ұғым болғандықтан айтуы да

ықтимал.

«Мен Юе патшалығына бүгін жолға шығып, кеше жеттім». Бұл жерде

«бүгін» мен «кеше» салыстырмалы ұғымдар. Бүгіннің кешесі – кешенің

бүгіні, ал бүгіннің бүгіні ертеңнің кешесі болады. Бұл осы шақ пен өткен

шақтың салыстырмалылығын көрсетеді.

«Тізбектелген сақиналарды ажыратуға болады». Тізбектелген сақина-

лар бұзбайынша ажырамайды. Бірақ бір нәрсені бүлдіру, бір жағынан, бас-

қа бір дүниенің жасалуына сеп болуы да мүмкін. Мәселен, ағаштан үстел

жасады делік, ол ағаш тұрғысынан қирату саналғанмен, үстел тұрғысынан

жаңа нәрсені жасау болмақ. Жасау мен қирату салыстырмалы ұғым бол-

ғандықтан, «тізбектелген сақиналарды ажыратуды» оларды бұзбай жүзеге

асыруға болады.

112



«Мен Аспанастының орталығын білемін. Ол – Янның солтүстігі мен

Юенің оңтүстігі». Сол заманда Ян – ең солтүстіктегі, ал Юе ең оңтүстіктегі

патшалық болды. Қытай халқы өздерін әлемнің қақ ортасында өмір сүре-

міз деп есептеген. Сондықтан олардың әлемнің ортасы Янның оңтүстігі

мен Юенің солтүстігі деп санауы орынды. Хуэй Шидің парадоксын III ға-

сырда өмір сүрген Сыма Бяо өте жақсы түсіндіріп берген. Оның пікірінше:

«Әлемнің шегі жоқ, сондықтан да кез келген жер орталық деуге болады.

Бұл – шеңбер бойындағы кез келген нүкте бейне бір бастау нүктесі бола

алатыны сияқты нәрсе».

«Бәрін бірдей сүйе біл; аспан мен жер біртұтас». Хуэй Ши алдыңғы па-

йымдауларында, барлық заттар салыстырмалы, әрі ұдайы өзгеріс үстінде

болады деп сендірген-ді. Заттардың арасында абсолютті айырмашылық

я абсолютті бөліну жоқ. Барлық дүние бір нәрседен екінші нәрсеге ұда-

йы өзгеріп отырады. Бұдан шығар қорытынды – барлық заттар біртұтас.

Сондықтан біз оларды бөліп-жармай, бірдей сүйе білгеніміз жөн. «Жуаң

Зыда»: «Біз заттарды айырмашылық тұрғысынан қабылдар болсақ, тіпті

менің бауырым мен өтім бір-бірінен Чу және Юе патшалықтарындай ал-

шақ болар еді» деген сөз бар. Егер заттарға ұқсастық тұрғысынан қарасақ,

барлық заттар бірдей (5-том).

Гоңсуң Лоңның әмбебап теориясы

Атаулар мектебінің тағы бір маңызды өкілі Гоңсуң Лоң болды (б.з.д. 284–

259 жылдары қызмет еткен). Ол өз заманында сопылық аргументтерімен

аты шыққан. Бір жолы ол шекарадан өтіп бара жатқан кезде күзетші: «Ат-

пен өтуге болмайды», – дейді. Гоңсун Лоң: «Менің атым ақ, ал ақ ат – ат

емес», – деп жауап қатқан екен. Осылай айтып, атын жетектеп, шекарадан

өте барады.

Хуэй Ши шынайы заттардың салыстырмалы әрі үнемі өзгеріп тұраты-

нын дәріптесе, Гоңсуң Лоң атаулардың абсолютті тұрақтылығын дәріптей-

ді. Осылайша ол Батыс философиясында аса белгілі платондық идеялар

немесе әмбебап тұжырымдамасына ұқсас ойды айтқан.

Оның «Гоңсуң Лоң Зы» аталатын еңбегінде «Ақ ат жайындағы ой» деген

тарау бар. Тараудағы басты пайым – «ақ аттың ат емес екенін дәлелдеу».

113



Өз пайымын Гоңсуң Лоң үш түрлі аргументпен дәлелдеуге тырысады. Бі-

ріншісі: «Ат сөзі форманы білдірсе, «ақ» сөзі түсті білдіреді. Түсті білдіру

форманы білдіру деген сөз емес. Сондықтан мен ақ ат – ат емес деп есеп-

теймін». Батыстық қисынға салар болсақ, бұл аргумент «ат», «ақ» және

«ақ ат» сөздерінің ішкі мазмұнындағы айырмашылықты ашып көрсетеді.

Бірінші сөздің түпкі мағынасы – жануардың бір түрі; екіншісі – түстің бір

түрі; ал үшіншісі – жануардың бір түрі және түстің бір түрі.

Аталған үш сөздің түпкі мағыналары әртүрлі болғандықтан, ақ ат – ат

емес. Екінші аргумент: «Біреуге ат керек болса, жирен ат немесе қара атты

жетектеп, алдына алып келуге болады, бірақ біреу ақ ат керек десе, жирен

не қара атты алып келе алмайсыз. Сондықтан жирен және қара ат екеуі де

атқа жатады. Яғни олар «ат» деген сұранысты ғана орындап, «ақ ат» деген

сұранысты қанағаттандыра алмайды. Сондықтан ақ аттың ат емес екені

айқын». Оған қоса, «ат» сөзі ешбір түсті теріске шығарып һәм қамтымайды

да. Сондықтан жирен және қара аттар сұранысты қанағаттандыра алады.

Алайда «ақ ат» сөзі бір уақытта бір түсті білдіреді, әрі түстің атауы бола

алмайды. Түстеріне байланысты жирен және қара ат шартқа сай келмей,

ақ ат талапқа сай болып шығады. Қамтылған нәрсе қамтылмаған нәрсені

білдірмейді. Сондықтан мен ақ ат – ат емес деп есептеймін». Батыстық қи-

сынға салар болсақ, бұл аргумент «ат» және «ақ ат» сөздерінің ұғым көле-

міндегі айырмашылықтарын баса атап көрсетеді. «Ат» сөзі әрқандай түсте-

гі аттарды қамтиды. Дегенмен «ақ ат» сөзінің ұғым көлеміне ақ түсті аттар

ғана кіреді. «Ат» және «ақ ат» сөздерінің ұғым көлемі ұқсамағандықтан, ақ

ат ол атқа жатпайды.

Үшінші аргумент: «Аттың сөзсіз түсі болады». Сондықтан ақ түсті ат-

тар да бар. Түсі жоқ ат бар деп елестетейік, онда аттың болмысы ғана бар,

формасы жоқ деген сөз. Онда ақ ат қайдан келеді? Сондықтан да ақ ат – ат

емес. «Ақ ат» «ақ» және «аттың» қосындысы болғандықтан, «ат» сөзімен

мағынасы бірдей емес. Бұл аргумент арқылы Гоңсуң Лоң әмбебап «ат»

және әмбебап «ақ ат» ұғымдарының айырмашылығын айырықша атап өт-

кісі келген сияқты. «Ат» ұғымы – барлық атқа қатысты ұғым. Алайда ол

оның түсін білдірмейді. Тап мұндай «ат» сөзінің «ақ аттан» айырмашылы-

ғы бар. Демек, тап мұндай ат тап мұндай ақ аттан өзгеше. Сондықтан да

ақ ат – ат емес.

114



Тағы сол тарауда: «[Тап мұндай] ақ ненің ақ екенін нақты көрсетпейді.

Ал «ақ ат» ақ нәрсені нақты көрсетеді. Арнайы көрсетілген ақ, ол ақ емес»

деген жолдар бар. Арнайы көрсетілген ақ – белгілі бір ақ нәрсенің көзге

көрінетін нақты ақ түсі. «Көрсетілген» деп аударылған дин иероглифінің

«айқын» деген де мағынасы бар. Қандай да бір ақ затта көрінетін ақ түс

сол нәрсе арқылы айқындалады. Ал «ақтық» әмбебап арнайы бір ақ нәрсе-

мен айқындалмайды. Бұл айқын көрсетілмеген«ақтық».

«Гоңсуң Лоң Зыда» «Беріктік пен ақтық жайындағы ой» атты тағы бір

тарау кездеседі. Аталмыш тараудың көтерген жүгі «беріктік пен ақтық

ұғымдарының екі басқа екенін» айту болса керек. Гоңсуң Лоң бұны екі

әдіспен дәлелдеуге тырысады. Алғашқысы төмендегі диалогта келтіріл-

ген «[қатты әрі ақ түсті тас бар делік], сонда қатты, ақ және тас, жалпы,

үшеу десек дұрыс па? Жоқ. Олар екеу болуы мүмкін бе? Мүмкін. Қалайша?

Қаттылығын ескермей, ақтығын көрсе, екеу болады. Ақтығын ескермей,

қаттылығын көрсе, екеу болады. Көзбен көріп, ол заттың ақ екенін ғана

білеміз; қаттылығын сезе алмаймыз. Сипап көріп, сол заттың қаттылығын

ғана білеміз; ақ екенін сезе алмаймыз». Бұл диалог эпистемологиялық дә-

лел келтіру арқылы беріктік пен ақтықтың бөлек ұғымдар екенін көрсете-

ді. Қатты әрі ақ тас бар делік. Егер оған қарасақ, ақ нәрсені, яғни ақ тасты

ғана көреміз. Ал қолымызбен ұстап көрсек, оның қаттылығын сезіп, қат-

ты тас ретінде ғана қараймыз. Тастың ақ екенін көрген сәтте оның қатты

екенін сезе алмаймыз. Ал оның қатты екенін сезгенімізде, оның ақ екенін

біле алмаймыз. Эпистемологиялық тұрғыдан айтар болсақ, «ақ тас» неме-

се «қатты тас» ұғымдары ғана бар болғанмен, «қатты әрі ақ тас» ұғымы

жоқ. Бұл айтылған ой жоғарыда келтірілген «қаттылығын ескермей, ақ-

тығын көрсе, екеу болады. Ақтығын ескермей, қаттылығын көрсе де, екеу

болады» дегенді түсіндіріп бере алады.

Гоңсуң Лоңның келтіретін екінші аргументі – метафизикалық аргумент.

Оның айтуынша, беріктік пен ақтық әмбебап ұғым ретінде нақты бір нәр-

сенің қатты яки ақ екенін анықтап көрсетпейді. Олар кез келген ақ немесе

қатты нәрселерде көрініс таба алады. Тіптен егер физикалық әлемде қат-

ты немесе ақ нәрселер мүлде болмаған күннің өзінде, «беріктік» пен «ақ-

тық» ұғымы сол күйінде қала береді. Мұндай беріктік пен ақтық шынайы

тастар немесе өзгеде қатты әрі ақ нәрселердің болып-болмауына тәуелді

115



емес. Физикалық әлемде кейбір қатты, бірақ ақ емес, немесе, керісінше,

ақ болғанмен, қатты емес заттар болатыны шындық. Осыған байланысты

олардың тәуелсіз ұғымдар екенін көреміз. Сондықтан да, әлбетте, беріктік

пен ақтық – бір-бірінен бөлек ұғымдар. Аталған эпистемологиялық және

метафизикалық аргументтерді келтіру арқылы Гоңсуң Лоң өзінің беріктік

пен ақтықтың екі бөлек ұғым екенін дәлелдеді. Бұл – Ежелгі Қытайда аса

танымал болған «беріктік пен ақтықтың бөлектігі» деген аргумент.

«Гоңсуң Лоң Зы» еңбегінде «Ши және у жайындағы ой» атты тарау бар.

Гоңсуң Лоң у деп нақты заттарды, ши деп абстрактілі ұғымдарды айтады.

ши-дің зат есім ретінде дәлме-дәл мәні «саусақ» яки «сілтеуші» дегенді біл-

дірсе, ал етістік ретінде «сілтеу, көрсету» мағынасында қолданылады. Гоң-

суң Лоңның ши арқылы жалпылама ұғымдарды таңбалауының екі себебі

бар. Жалпы ұғым (Атаулар мектебінің терминологиясындағы «ат») белгілі

бір заттар түрін және олардың ортақ атрибуттарын білдірсе, абстракті-

лі ұғым атрибутты немесе әмбебаптықты білдіреді. Қытай тілі түрлен-

бейтін тіл болғандықтан, жалпы ұғым мен абстрактілі ұғым арасында

формалары жағынан айырмашылық жоқ. Сондықтан еуропалықтар

үшін жалпылама ұғымды білдіретін терминдер қытай тілінде әмбебап

ұғымдарды білдіруі мүмкін. Қытай тілінде артикльдер де жоқ. Сондық-

тан қытай тілінде «ат», «мына ат», «бір ат» тіркестерінің барлығы «ат»

сөзі арқылы ғана беріледі. Жалпы алғанда, ат сөзі «ат» жалпылама ұғым-

ды білдірсе, «бір ат», «мына ат» т.б. сөздер – осы әмбебап түсініктің нақты

жағдайдағы қолданыстары ғана. Қытай тілінде әмбебап ұғымдар атауды

нұсқап көрсетеді. Сондықтан Гоңсуң Лоң жалпылама ұғымдарды ши (сіл-

теушілер) деп атайды.

Тағы бір түсініктеме: ши (сілтеуші) сөзі өзімен бірдей дыбысталатын

және жазылуы да, негізінен, ұқсас, «идея» немесе «түсінік» мағынасын бе-

ретін сөздің баламасы ретінде де қолданылады. Бұл түсініктеме бойынша

Гоңсун Лоң ши (сілтеуші) туралы айтқанда, ол, шын мәнінде, «идея» және

«түсінік» мәндерін меңзейді. Жоғарыда келтірілген аргументтерден «идея»

ол үшін Беркли және Юмның субъективті идеяларынан гөрі, Платонның

объективті идеясы екенін көре аламыз. Бұл – әмбебап ұғымдар.

«Жуаң Зының» соңғы тарауында Атаулар мектебі ізбасарларына

тән жиырма бір аргумент берілгенмен, нақты есімдері аталмаған. Бұл

116



аргументтердің кейбірі Хуэй Ши мен Гоңсуң Лоң идеясына негізделгендік-

тен, осы арқылы идеяны түсіндіруге болады. Олар парадокс деп есептеліп

келген-ді. Алайда аталмыш идея авторларының негізгі идеяларының аста-

рына үңілу арқылы олай емес екенін аңғарамыз.

Хуэй Ши және Гоңсуң Лоң теорияларының мәні

Атаулар және олардың фактілермен байланысын яки айырмашылығын

талдау арқылы Атаулар мектебінің философтары қытай философиясында

«форма мен ерекшеліктерден тысқарыда жатқан дүниелерді» ашты. Қытай

философиясында «форма мен ерекшеліктердің шегінде болу» және «форма

мен ерекшеліктерден тысқары жату» арасына шек қойылғанда, алғашқы-

сы – факт, яғни ши болмақ. Мәселен, үлкен және кіші, шаршы һәм дөңге-

лек, ұзын және қысқа, ақ һәм қара – бұлардың әрқайсысы белгілі бір фор-

ма мен ерекшеліктердің типіне жатады. Адам тәжірибесіндегі кез келген

нысан немесе тәжірибе нысанына айналуы мүмкін нәрселердің барлығы-

ның формалары мен ерекшеліктері бар, әрі олар шынайы өмірдің шегінде

жатады. Ал, керісінше, шынайы өмірдегі формасы мен ерекшелігі бар кез

келген нәрсе – тәжірибенің нысаны яки оның нысанына айналуы мүмкін

нәрселер болуы ғажап емес.

Хуэй Ши өзінің бастапқы және соңғы «түйіндерінде» форма мен ерек-

шеліктердің шегінен тысқары жатқан дүниелер турасында сөз еткен. Оның

айтуынша: «Ең үлкен нәрсенің өзінен тысқарыда ештеңе жоқ. Сондықтан

бұл ең үлкен нәрсе деп аталады». Бұл түсіндірме ең үлкеннің мүмкіндігін-

ше қаншалық үлкен болатынын анықтап бере алады. «Бәрін бірдей сүйе

біл; аспан мен жер біртұтас». Бұл ең үлкеннің неден тұратынын көрсетеді.

Соңғы келтірілген сөз: «Бір – барлық нәрсе, ал барлық нәрсе – бір» деген

ойды білдіреді. Барлық нәрсе бір болғандықтан, барлығынан тысқарыда

ештеңе жоқ. Барлық нәрсе онсыз да кең, үлкен әрі оның шегінен тысқа-

ры ештеңе жоқ, сондықтан барлығы тәжірибенің нысаны бола алмайды.

Себебі тәжірибенің нысаны ылғи да өз басынан кешірген нәрсемен бай-

ланысуы керек. Сондықтан, егер біз «барша» тәжірибенің нысаны бола

алады десек, онда онымен байланысатын әрі оны бастан кешіретін тағы

бір нәрсе бар деуімізге тура келеді. Басқаша айтар болсақ, өзінен тысқары

117



ештеңе жоқ нәрседе – одан тысқары бір нәрсе бар. Өз кезегінде, бұл – ай-

қын қайшылық.

Гоңсуң Лоң да форма мен ерекшеліктерден тысқары жатқан дүниелерді

де айқындап берді. Себебі ол талқылаған жалпы ұғымдар тәжірибенің ны-

саны бола алмайды. Ақ нәрсені көруге болады, бірақ тап мұндай әмбебап

«ақтықты» көре алмаймыз. Атауы белгіленген барлық жалпылама ұғым-

дар форма мен ерекшеліктерден тысқарыда жатыр. Дегенмен ол әлемде

барлық жалпылама ұғымдарды білдіретін атауы жоқ. Бұл әлемде берік-

тік – беріктік, ал ақтық – ақтық немесе, Гоңсуң Лоң айтқандай, «әрқайсы-

сы жалғыз әрі шын» нәрселер (Kung-sun Lung-tzu, 5-тарау)

Хуэй Ши: «Бәрін бірдей сүйе біл», – деді. Ал Гоңсуң Лоң болса «атаулар

мен шындық арасындағы байланысты түзетіп, бүкіл әлемді өзгерту үшін

өз аргументін кеңінен таратуға тырысты» (сонда, 1-тарау). Ол екеуі де өз

философияларын «Ішкі даналық пен сыртқы әділдіктің Ізгі жолын (дао)»

қамтиды деп санаған. Дегенмен Атаулар мектебі ашқан «форма мен ерек-

шеліктерден тысқары жатқан дүниелерді» әрі қарай даошылар пайдалан-

ды. Даошылар бұл мектепке қарсы болғанмен, олардың шын мәніндегі із-

басарларына айналды. Хуэй Ши мен Жуаң Зының жақын дос болғандығы

мұны дәлелдей түседі.

9-тарау

ДАОСИЗМНІҢ ЕКІНШІ КЕЗЕҢІ:

ЛАО-ЦЗЫ

Деректер бойынша, Лао-цзы (сөзбе-сөз мағынасы: «қарт ұстаз») қазіргі

Хонань провинциясының оңтүстік бөлігінде билік құрған Чу патшалығын-

да өмір сүрген. Замандасы Конфуцийден бірер жас үлкен болғандықтан,

оған салт-жоралғыларды үйреткен деген де аңыз айтылады. Оның атымен

аттас, кейінірек Дао дэ Цзин («Жол және ізгі күш тағылымы») деп те та-

нылған кітап дәстүрлі түрде қытай тарихындағы алғашқы философиялық

еңбектердің бірі саналады. Әйтсе де бертінгі ғалымдар бұл болжамды үзіл-

ді-кесілді жоққа шығарып, аталмыш еңбек Конфуций дәуірінен анағұрлым

кейінірек жазылған деген ойда.

Лао-цзы және «Лао-цзы» еңбегі

Осыған байланысты екі сұрақ туындайды. Бірі Лао-цзының өмір сүр-

ген уақытына қатысты болса (оның тегі Ли, аты Дән болғаны жайын-

да да дерек бар), екіншісі есімімен аттас кітаптың жазылған уақыты-

на қатысты. Бұл екеуі бір-бірімен байланысты деген сөз емес. Өйткені

Конфуцийден жасы үлкен Лау Дән деген адам өмір сүрген болуы әбден

мүмкін. Ал «Лао-цзы» деп аталатын кітап бертін келе жарыққа шығуы

да ықтимал. Менің де көзқарасым осыған саяды, әрі бұл Лао-цзы жа-

йындағы дәстүрлі сипаттамаларға қайшы келмейді. Себебі аталмыш си-

паттамаларда Лао-цзы өзінің атымен аттас кітап жазды деген мәлімет

жоқ. Сондықтан Лао-цзы жайындағы дәстүрлі мәліметтерге арқа сүйеп,

оның есімімен аттас кітап кейінірек жазылған дегенге иланамын. Қа-

зірде аталмыш кітаптың жазылған уақытын History of Chinese Philosophy

119



(«Қытай философиясының тарихы») еңбегінде болжаған мерзімімнен

де кейініректе жазылған деп ойлаймын. Бұл еңбек бұрын көрсеткенім-

дей, Хуэй Ши және Гоңсуң Лоң жасаған дәуірден бұрын емес, кейінірек

жазылған деп есептеймін. Себебі «Лао-цзыда» «аты жоқтық» жайында

егжей-тегжейлі талқыланған. Ал бұл тақырыпты талқылау үшін, әуелі,

адам атаулар туралы белгілі түсінікке ие болуы керек.

Бірақ Лао-цзы және оның есімімен аттас кітап арасында мүлде байла-

ныс жоқ деген ойдан да аулақпын. Себебі кітапқа Лао-цзының пікірлері

енген болуы әбден мүмкін. Қалай дегенмен, мен осы кітапта баяндалған

ой жүйесі, жалпы алғанда, Конфуций заманында немесе одан бұрын туын-

даған дегенге көзім жетпейді. Қайталанбас үшін әрі қарай «Лао-цзы» кіта-

бында осылай делінген» деудің орнына «Лао-цзы осылай деген» деп жал-

ғаймын. Бұл – біздің күннің өзі шығып-батпайтынын жақсы біле тұра, «күн

шығады һәм батады» деуіміз сияқты нәрсе.

Дао – аты жоқтық

Алдыңғы тарауда Атаулар мектебінің философтары атауларды зерттеу

арқылы «форма мен ерекшеліктерден тысқары жатқан дүниелерді» ашқа-

нын көрдік. Алайда адамдардың басым бөлігі «форма мен ерекшеліктер

шегінде», яғни шынайы әлем тұрғысынан ғана ойлайды. Шынайы болмыс-

ты көзбен көруге болатындықтан, оны сипаттау қиындық туғызбайды. Де-

генмен жұрт атауларды қолдана тұра, олардың атау екенін ұғына бермей-

ді. Сол себепті Атаулар мектебінің философтарының атаулар жайында ой

жүгірте бастауының өзі үлкен ілгерілеу десек те болады. Атаулар туралы

ойлау – «ойлау» туралы ой жүгірту. Бұл ой туралы ой болғандықтан, жоға-

ры деңгейдегі ойлауға жатады.

«Форма мен ерекшеліктер шегіндегі» барлық заттардың атауы бар,

немесе, ең болмағанда, аты болу мүмкіндігі бар. Оларды атауға болады.

Ал Лао-цзы болса, керісінше, атауға болатындар туралы емес, атауға бол-

майтындар жайында сөз қозғайды. Форма мен ерекшеліктерден тысқары

ұғымдардың барлығының атауы жоқ десек те қате емес. Бірақ жалпылама

ұғымдар форма мен ерекшеліктерден тысқары болғанмен, атаусыз қал-

ған емес. Екінші жағынан алып қарағанда, атауы жоқ дүниелер, негізінен,

120



форма мен ерекшеліктерден тысқары жатады. Даошылардың дао-сы дәл

осы ұғымды білдіреді.

«Лао-цзының» бірінші тарауында: «Сөзбен жеткізуге болатын дао – мәң-

гілік дао емес. Сол сияқты, атауға келетін ат та айнымас атау болмайды.

Атауы жоқтар – аспан мен жердің бастамасы; атауы барлар – барлық зат-

тардың анасы» делінген. Ал 32-тарауда: «Дао – мәңгілік, аты жоқ, өңдел-

меген жақпартас. Кесек тас өңделгенде, атауы пайда болады» делінсе,

41-тарауда: «Дао – жасырын, аты жоқ» деген жолдар бар. Даолық жүйе

бойынша йоу (бар) мен у (жоқ), йоу мин (аты бар, атауға келетін) мен

у мин (аты жоқ, атауға келмейтін) ұғымдар арасында айырмашылық

бар. Йоу және у, шын мәнінде, йоу мин және у мин-нің қысқарған түрі

болғандықтан, бұл екі айырмашылық – іс жүзінде біреу ғана. Аспан мен

жер және барлық заттарға атау беруге болады. Сондықтан аспанның

аты – аспан, жердің аты – жер, әрі әр заттың өзіне тән атауы бар. Аспан,

жер және барлық заттар болатындықтан, олардың да, тиісінше, атауы

болады. Лао Цзы: «Жақпартас өңделгенде, атауы пайда болады». Дао аты

жоқ бола тұра, аты жоқ заттардың бәрінің төркіні. Сол себепті Лао-цзы:

«Атаусыз болу – аспан мен жердің басы; аты бар болу – барлық заттардың

анасы», – деген.

Дао аты жоқ болғандықтан, оны сөзбен бейнелеуге келмейді. Бірақ біз

ол туралы айту үшін оны қалай да таңбалауымызға тура келеді. Сондықтан

да ол атқа жатпаса да, біз оны дао деп атадық. Демек, дао-ны дао деп атау,

үстелді үстел деп атағанмен бірдей дүние емес. Біз үстелді «үстел» деп ата-

ғанымызда, оның осылай атуға болатын белгілері бар екенін меңзейміз.

Ал дао-ны дао деп атағанда, оның белгілерін атай алмаймыз. Бұл бар бол-

ғаны таңбалап, яки қытай философиясында үйреншікті атауды қолдану

болмақ. Дао – атауға келмейтін нәрсенің аты. «Лао-цзының» 21-тарауын-

да: «Өткеннен бүгінге дейін оның [дао] атауы болмысын жоғалтпаған, әрі

[барлық заттардың] бастауына куә болған» делінген. Дао – барлық заттар-

дың шығу тегі. Заттар бар кезде дао болмысын да, атын да жоғалтпақ емес.

Ол барлық бастаулардың бастауы саналғандықтан, барлық заттардың

бастауына куә болған. Болмысын ешқашан жоғалтпайтын атау – айнымас

атау. Ал ондай атау шындығында атау емес. Сондықтан да «атауға болатын

атау – атау емес».

121



«Атаусыз болу – жер мен көктің бастамасы». Бұл пайымдау – фор-

малды ғана, яғни аса арқа сүйенерліктей емес. Ол фактілер жайында

ешқандай ақпарат бере алмайды. Даошылар заттар бар болғандықтан,

олардың төркіні де бар болуға тиіс деп ойлаған. Осы «төркін», шын

мәнінде, атау ретінде саналмайтын дао арқылы берілген. Дао түсінігі

де формалды және арқа сүйейтін ұғым емес. Ол барлық заттың «түп-

төркіні» жайында ақпар бермейді. Дао қатардағы жай ғана зат болма-

ғандықтан, біз ол жайында сөз ете аламыз. Себебі ол – барлық заттың

«түп-төркіні». Егер ол сондай зат болса, онда ол бір уақытта сол заттар-

дың «төркіні» де бола алмас еді. Барлық заттың атауы бар, бірақ дао зат

емес. Сондықтан ол – «аты жоқ, өңделмеген жақпартас».

Кез келген зат – жаратылыс. Ал жаратылыстар көп. Жаратылыс-

тың бар болуы, ең әуелі, жаратылыстың болмысын білдіреді. Бұл жер-

де «ең әуелі» уақыт тұрғысынан емес, логикалық тұрғыдан айтылған.

Мәселен, егер «әуелі қандай да бір жануар, сосын адам пайда болды»

десек, онда «әуелі» сөзі уақыт тұрғысынан айтылып тұр. Ал егер «әуе-

лі, жануарлар, сосын, адамдар пайда болуға тиіс» десек, онда «әуелі»

сөзі логикалық тұрғыдан айтылған. Чарльз Дарвиннің «түрлердің пайда

болуы» тұжырымдамасы фактілер жайында көпжылдық бақылау және

зерттеуден кейін туған пайым. Алайда жоғарыдағы екінші ой фактілер

жайында ешқандай пайымдау жасамайды. Ол адамдардың болуы ғана

логикалық тұрғыдан жануарлардың да болғанын жорамалдайды. Осы-

ған ұқсас, барлық заттардың жаратылысы, ең әуелі, жаратылыстың бол-

мысын білдіреді. Лао-цзының: «Әлемдегі барлық заттар бардан [йоу]

пайда болған; ал бар жоқтан [у] пайда болады» деген сөзі осыны меңзе-

се керек (40-тарау).

Лао-цзының бұл айтқаны әуелде ештеңе болмаған заманнан жоқтан

бар пайда болған заман туған деген сөз емес. Бұл егер заттардың болуына

талдау жасасақ, қандай да бір зат пайда болудың алдында оның болмысы

болған деген сөз. Дао – атауы жоқ, ол жоқтық және ол барлық заттардың

«түп-төркіні». Сондықтан болудан бұрын, оның «түп-төркіні» болған жоқ-

тық бар болуы керек. Бұл айтылғандар космологияға емес, онтологияға

жатады. Оның уақыт және шындықпен еш қатысы жоқ. Өйткені уақыт пен

шындықта бар болу жоқ. Бары – нақты жаратылыс қана.

122



Жаратылыстағы заттарға сан жетпейді, бірақ бар болу ғана бар. «Лао-

цзы» еңбегінде : «Дао-дан бір туады, бірден – екі; екіден – үш; үштен сансыз

зат туады» деген жолдар бар (42-тарау).

Мұнда айтылған «бір» бар болу дегенді білдіреді. «Дао-дан бір туады»

деу – жоқтан бар пайда болады дегенмен бірдей. «Екі» және «үшке» байла-

нысты түсіндірмелер жетерлік. Алайда «бірден екі туады; екіден – үш; үш-

тен сансыз зат туады» деу – бар болудан сансыз зат пайда болады дегенмен

бірдей. Бар болу – бір; ал екі және үш – көптің бастамасы.

Табиғаттың өзгермейтін заңы

«Жуаң Зы» еңбегінің «Аспанасты» деп аталатын соңғы тарауында: «Лао-

цзының жетекші идеялары – тай и немесе ұлы бір, бар болу, жоқ болу

және өзгеріссіз қалу туралы айтылады. Ұлы бір – дао. Дао-дан бір туатын-

дықтан, дао – ұлы бір. Өзгермеу – қытайша чан сөзінің аудармасы. Бұл

сөз мәңгілік немесе тұрақты деп те аударылуы мүмкін. Заттар өзгерісте

болатын және өзгеріс үстінде болса да, осы өзгерісті басқаратын заңдар

өзгермейді. Сондықтан «Лао-цзы» трактатындағы чан сөзі «үнемі осылай»,

әрі «тұрақты заң» мағынасын береді. Мәселен, Лао-цзының: «Аспанастын

жаулау тұрақты түрде ештеңе жасамаудан келеді» (48-тарау) яки «Тәңір

жолында жақындық пен жаттық жоқ. Ол жақсыға ғана жақ» деген тәрізді

ойлары бар (79-тарау).

Заттар өзгерісін басқаратын заңдардың ішіндегі ең іргелісі – «заттар

шегіне жеткенде, кері қайтады» деген заң. Бұл – Лао-цзының сөзі емес, қы-

тай мәтелі. Бірақ мәтелдің түйіні Лао-цзы идеясынан келіп шыққаны дау-

сыз. Лао-цзының: «Кері айналу – дао-ның қозғалысынан» (40-тарау) және

«әрі қарай жүре беру – кері қайту деген сөз» (25-тарау) сынды ойлары сө-

зімізді сабақтай түседі. Бұның мәні: қандай да нәрсе дамып, сапа шегіне

жеткенде, ол сапа ылғи да өзіне қарама-қайшылыққа айналады.

Табиғат заңы осындай. Сондықтан «ауыртпалық бақытқа сүйенер, ба-

қыт ауыртпалықтан күйленер» (58-тарау). «Қанағат қарын тойғызар, қа-

нағатсыздық жалғыз атын сойғызар» (22-тарау). «Долы боран түске дейін;

нөсер жауын, әрі кетсе, кешке дейін басылар» (23-тарау). «Ең жұмсақ ең

қаттыны тізгіндейді» (43-тарау). «Азайтсаң – өседі. Ұлғайтсаң – азаяды»

123



(42-тарау). Табиғаттың іргелі заңын түсінген адамға жоғарыдағы парадок-

салды теориялар парадоксалды болып көрінбейді. Алайда бұл заңнан бей-

хабар қарапайым адамға оның парадокс болып көрінері сөзсіз. Сондықтан

Лао-цзы артынан: «Деңгейі төмен адам шындыққа жатып кеп күледі. Күл-

месе, шындық болмас еді» деген тәмсіл қалдырған (41-тарау).

Зат өзінің шегіне жетіп, кері қайтты делік, сонда заттың «шегі» деге-

німіз не? Одан асып кетсе, шегіне жететін, дамуда қандай да бір абсо-

лютті шек бар ма? «Лао-цзыда» бұл сұрақ көтерілмегендіктен, тиісінше,

жауап та жоқ. Бірақ осындай сұрақ болғанда, менің ойымша, Лао-цзы

«барлық заттарға кез келген жағдайға байланысты алдын ала белгіле-

ніп қойған абсолютті шек болмайды» деп жауап берер еді. Адам әрекеті

тұрғысынан айтқанда, адамның алға басуы оның субъективті сезімде-

рі мен объективті жағдайларына байланысты. Мысалға, Исаак Ньютон

өзінің ғарыш жөніндегі білімі бейне бір теңіз жағасында ойнап жүрген

баланың теңіз жайындағы білімімен бірдей деп санаған. Физика сала-

сында қол жеткізген өлшеусіз табыстарына қарамастан, Ньютон білім

саласында дамудың шегіне жетуден әлі жырақта еді. Егер бір оқушы

физика оқулығын жаңа оқып болып, ғылым туралы барлығын меңге-

ріп алдым деп ойласа, оқуда алға баспайды, әрі, әрине, «кері шегінеді».

Лао-цзы: «Егер бай әрі лауазымды адамдар тәкаппар болса, олар қашып

құтылмас апатқа ұшырайды», – деген (9-тарау). Тәкаппарлық – даму-

дың шегіне жеткендігінің белгісі. Адам баласы одан бойын аулақ салуға

тиіс. Алғашқы маңызды нәрсе – осы.

Кез келген әрекеттің ілгерілеуінің шегі объективті жағдайларға байланыс-

ты болады. Тамақты көп жеп қойған жан қиналады. Артық тамақтанғанда,

негізі, ағзаға пайдалы дүние зиянды нәрсеге айналады. Сондықтан қалып-

ты мөлшерде ғана тамақтану керек. Дегенмен бұл мөлшер адамның жасы,

денсаулығы және тамақтың сапасына да байланысты. Заттардың өзгерісін

басқаратын заңдар – осылар. Лао-цзы оларды «өзгермейтіндер» деп атаған.

Ол: «Өзгермейтіндерді тану – ағартушылық» (16-тарау) немесе «өзгермейтін-

ді білетін адам – либерал. Либерал адамды алаламайды. Адамды алаламай-

тындықтан, ол бәрін өз бойына сыйғыза алады. Мұндай жанның пейілі кең

болады. Пейілі кең адам шындықты жақтайды. Шындықты жақтайтын адам

ешқашан жеңіліс таппайды, өмір бойы сүрінбейді», – деген (сонда).

124



Адамның жүріс-тұрысы

Лао-цзы: «Өзгермейтін дүниені білмеу және соқырлықпен әрекет ету

бәлеге ұрындырады» дегенді ескертеді (сонда). Адам табиғат заңдарын бі-

ліп, өз әрекеттерін оған үйлестіруі керек. Лао-цзы ілімінде бұл «ағартушы-

лықты ұстану» деп аталады. Ағартушылықты ұстанған адам үшін жалпы

ереже ол әлденеге қол жеткіземін десе, өзін оған қарсы қоюы керек, егер

әлденені сақтағысы келсе, сол істе оның қарсы жағы бар екенін көре білге-

ні жөн. Күшті болғысы келсе, өзін әлсіз сезіне отырып іске кіріскені дұрыс;

капитализмді сақтау үшін ондағы социализм элементтерінің бар екенін

көре білуге тиіс.

Сондықтан Лао-цзы: «Кемеңгер адам өзін соңғы қатарға қою арқылы

әрқашан алда болады. Сыртында тұру арқылы үнемі ішінде болады. Жеке

мақсаттарына талпынбауы оның жеке мақсаттарының орындалып болға-

нының айғағы емес пе?» (7-тарау) яки «ол өзін көрсетпеу арқылы үнемі ел

аузында болады. Өзімшіл емес, сондықтан көрнекті. Дандайсып, көлгір-

сімейді, сондықтан табысқа жетеді. Бөсіп сөйлемейді, сондықтан ұзаққа

барады. Ешкіммен бәсекеге түспейді, сондықтан басқа ешкім онымен бә-

секелесе алмайды», – деген (22-тарау). Бұл тәмсілдің барлығы жалпы ере-

женің бірінші тармағын бейнелейді.

«Лао-цзыда»: «Кемеліне жеткен дүниеде әлдене жетпей тұрғандай кө-

рінеді, бірақ одан оның қолданылуы жапа шекпейді. Ең толықсыған нәр-

се бос болып көрінеді, бірақ ешқашан таусылмайды. Ең түзу нәрсе қисық

болып көрінеді. Шеберліктің шыңы ебедейсіздік болып саналады. «Нағыз

шешен – кекеш» яки: «Бүгіл, сонда бүтін көрінесің. Қисай, сонда түзу көрі-

несің. Қуыс бол, сонда бүтін көрінесің. Алба-жұлба киінсең, жаңаға оран-

ғандай боласың. Қанағат қарын тойғызар. Қанағатсыздық жалғыз атын

сойғызар» деген де жолдар кездеседі (22-тарау). Бұл жалпы ереженің екін-

ші жағын көрсетеді.

Парасатты адам жайбарақат өмір сүріп, мақсаттарын орындау үшін жү-

ретін жолы осы болмақ. Жоғарыдағы жолдардан Лао-цзының «осы өмірде

зақым мен қауіптен қалай аулақ күн кешуге болады» деген даошылардың

негізгі мәселесіне жауап пен шешу жолын табамыз (6-тараудан қараңыз).

Парасатты өмір сүретін адам момын, кішіпейіл әрі азға қанағат ете білуі

125



керек. Момын болу – күшті сақтап, күшті болудың жолы. Кішіпейілдік – тә-

каппарлыққа қарсы ұғым. Сондықтан егер тәкаппарлық ол адамның өз да-

муының шегіне жеткенінен дерек берсе, кішіпейілдік ол шектен әлі алшақ

екенін білдіреді. Қанағатшылдық адамды шектен шығып кетуден сақтай-

ды. Лао-цзы: «Қанағат ете білген қор болмайды; әр нәрсенің шегін білген

бәледен аулақ болады» (45-тарау), яғни «кемеңгер адам ысырапшылдық,

ұшқалақтық және артық дүниелерден аулақ болады», – деген (29-тарау).

Аталған теориялар «кері қайту – дао-ның қозғалысы» деген ұғымнан

туындап отыр. Даошылардың кең тараған у вей теориясы да осы теориядан

тамыр тартады. У вей сөзбе-сөз аударғанда: «әрекеттің жоқтығы» яки «әре-

кетсіздік» деген мағынаны білдіреді. Алайда осы аударманы қолданғанда,

бұл термин әрекеттің мүлдем жоғын немесе ештеңе істемеуді білдірмей-

тінін есте ұстаған жөн. Оның түпкі мағынасы аз қимылдау, яғни аз істеу

керек дегенге саяды. Сонымен қатар жасанды һәм шектен шығып кетпей

әрекет ету керек екенін білдіреді.

Әрекеттер де басқа көп зат сияқты. Егер тым көп болса, пайдасынан

гөрі, зиянын тигізеді. Адам бір істі бастаса, оның басты мақсаты сол істі

аяқтау болмақ. Бірақ істі шамадан тыс асырып орындап жіберсе, нәтижесі

істемегеннен де жаман болуы мүмкін. Қытайда екі адамның жылан сызу-

дан бәсекелескені туралы бір хикая кең тараған. Оқиғадағы сайыс шар-

ты бойынша жыланды бұрын сызып болған жан жеңімпаз атанады. Біреуі

суретін салып болып, қарсыласының аяқтамағанын көріп, суретін жылан-

ға аяқ қосып сызу арқылы кемелдендіре түскісі келеді. Сонда қарсыласы

оған: «Сен жеңілдің. Жыланда аяқ болмайды», – деген екен. Бұл мысал ша-

мадан тыс тыраштану түпкі мақсатты бүлдіретінін көрсетеді. «Лао-цзыда»

айтылғанындай: «Әлем үнемі ештеңе істемеу арқылы бағындырылады.

Сондықтан бірдеңе істеу арқылы әлемді бағындыра алмайсыз» (48-та-

рау). «Ештеңе істемеу» тіркесі мұнда «әліне қарай көсілу» деген мағынаны

білдіреді.

Жасандылық пен жүгенсіздік – табиғаттың ырқына көну. Лао-цзы бо-

йынша дао – барлық заттың түп-төркіні. Туындаудың осы үдерісінде әрбір

зат әмбебап дао-дан әлденеге ие болады. Бұл әлдене дэ деп аталады. Дэ

«күш» және «ізгілік» (заттың өзіндік қасиеті мен қарым-қатынастағы өне-

гелік қасиеті) мағынасын береді. Дэ – заттың табиғи болмысы. Лао-,цзы:

126



«Барлық заттар дао-ны құрметтеп, дэ-ны қастерлейді», – деген (51-тарау).

Себебі заттар дао-дан тамыр тартса, ал дэ олардың болмысы саналады.

«Әрекетсіздік» теориясы бойынша адам өзінің әрекеттерін керекті және

шынайы шектей білуі керек. «Керек» – белгілі мақсатты орындау үшін ша-

мадан тыс асырып жібермей істеу керек дегенді білдірсе, «шынайы» ерікті

түрде күш жұмсамай, дэ-нің ығымен жүру деген сөз. Осы арқылы қарапа-

йымдылықты өмірлік ұстаным ретінде алуға болады. Қарапайымдылық

(пу) идеясы Лао-цзы мен даошылар үшін аса маңызды. Дао – «өңделмеген

жақпартас» (пу), яғни қарапайымдылықтың нақ өзі. Аты жоқ дао-дан қа-

рапайым ештеңе жоқ. Одан кейінгі қарапайым нәрсе – дэ. Дэ-ні ұстанған

адам барынша қарапайым өмір сүруі керек.

Дэ-ні ұстанған жанның өмірі жақсы мен жаман арасындағы айыр-

машылық шегінен тысқары болады. Лао-цзы: «Егер адамдардың бәрі

сұлулықтың сұлулық екенін білсе, онда бұл ақпар ұсқынсыздықтың

барынан дерек береді. Жақсының жақсы екенін түсінсе, онда жаман-

дықтың бар екенін аңдайды», – деген екен (2-тарау). Лао-цзы Конфуций

іліміндегі адамгершілік пен турашылдық ұстанымдарын жаны сүйме-

ген. Оның ойынша, бұл ізгіліктер дао мен дэ-нің азғындауынан туған.

Сондықтан ол: «Дао жоғалса, дэ бар. Дэ жоғалса, адамгершілік [ізгілігі]

бар. Адамгершілік жоғалса, турашылдық [ізгілігі] бар. Турашылдық жо-

ғалған жерде салт-жоралғылар қалады. Салт-жоралғылар – адалдық пен

ерік күштің азғындауы, әрі әлемдегі тәртіпсіздіктің бастауы», – деген

(38-тарау). Осыдан біз даолық ілім мен конфуцийлік ілім арасындағы

қайшылықты көреміз.

Қалауы мен білгені көп болғандықтан, адам табиғи дэ-ні жоғалтып

алды. Қалауларын қанағаттандыру үшін жұрт бақыт іздейді. Алайда тым

көп қалау-тілекті қанағаттандырамын деп жүріп, бәрі керісінше болып

жатады. Лао-цзы: «Бес түс адамды соқыр етеді. Бес әуен құлақты саңырау

қылады. Бес дәм ауызды қажытады. Атқа міну мен аңшылық адамды елір-

теді. Қол жете бермейтін қазына дұрыс жүріс-тұрысқа кедергі болады», –

деген (5- тарау). Сондықтан «қолда барды қанағат тұтпаудан асқан сора-

қылық жоқ; иемденуге деген құштарлықтан асқан күнә жоқ» (46-тарау).

Осы себепті Лао-цзы адамның қалауы аз болуы керек дегенді баса назарда

ұстайды.

127



Сонымен қатар Лао-цзы адамның білімі аз болуы керек деп санайды.

Білім – онсыз да қалаудың объектісі. Ол адамдарға қалаудың объектісі жа-

йында көбірек білуге мүмкіндік беріп, осы армандарға қол жеткізу құра-

лы ретінде көрініс табады. Білім – қалаудың қожасы һәм жалшысы. Білімі

артқан адам қанағат етуді ұмытып, өзін қай жерде тежеу керегін білмейді.

Сондықтан да «Лао-цзыда»: «Білім мен интеллект пайда болған сәтте сүй-

кімсіз жасандылық басталды», – деген (18-тарау).

Саяси теория

Жоғарыда келтірілген ойдан Лао-цзының саяси теориясы туындайды.

Даошылар конфуцийшілердің «мінсіз мемлекет болу үшін мемлекет тағына

кемеңгер тұлға отыру керек» деген ойымен келіседі. Мемлекетті басқару ке-

меңгердің ғана қолынан келеді. Дегенмен аталмыш қос мектептің айырма-

шылықтары да бар. Конфуцийшілердің ойынша, кемеңгер басшы билікке кел-

генде, халық үшін көп жақсылық жасауға тиіс болса, даошылардың пікірінше,

кемеңгер билеушінің басты міндеті бір істі тындыру емес, істелген дүниені те-

ріске шығаруы немесе ештеңе істемеуі керек. Лао-цзының ойынша, әлемдегі

бәлекеттердің барлығы көп іс істелмегенінен емес, тым көп дүниенің жасал-

ғанынан пайда болған. «Лао-цзыда»: «Әлемде шектеулер мен тыйымдар көп

болған сайын жұрт кедейлене түседі. Жұртта өткір қару көп болған сайын елді

тәртіпсіздік жайлайды. Айлакер қолөнершілердің саны артқан сайын зиянкес

өнертапқыштар көп болады. Заң көп шыққан сайын ұры-қарылардың саны

артады» деген жолдар бар (27-тарау).

Ендеше, кемеңгер билеушінің бірінші әрекеті осының бәрін жою бол-

мақ. Лао-цзы: «Даналықты қуып, білімді жоққа шығарса ғана – жұрт осы-

ның жүз есе игілігін көреді. Адамгершілікті аласта, турашылдықтан баз

кеш, сонда адам көнгіш әрі рақымды болады. Шеберлікті жой, пайдадан

бас тарт, сонда ұрылар мен тонаушылар жоғалады» десе (19-тарау), тағы

бірде: «Беделділерді көтермелеме, сонда адамдар қыңыр болмайды. Қол

жетпес қазынаны қадірлеме, сонда ұрылар болмайды. Егер жұрт арман-

дауына түрткі болатын заттарды көрмейтін болса, ойлары сан-саққа жү-

гірмейді. Сондықтан кемеңгер тұлға жұрттың санасындағы білімді өші-

ріп, қарнын тойдыру арқылы һәм ерік-жігерін мұқалтып, сүйегін қатайту

128



арқылы білімсіз әрі армансыз қалдырып билік жүргізуге тиіс», – деген тәм-

сіл айтады (3-тарау).

Кемеңгер билеуші әлемдегі барлық бәленің себебін жояды. Одан соң

ешқандай әрекетке бармай ел басқарады. Ол ештеңе істемесе де, бәрі өз

жүлгесін табады. «Лао-цзыда»: «Мен ешқандай әрекет жасамасам да, жұрт өз-

дері өзгереді. Мен тыныштықты сүйемін, ал адамдар өздері түзу жол табады.

Мен ештеңеге бас қатырмаймын, десе де жұрт өздері өркендей береді. Менің

арманым жоқ, ал адамдар өздері қарапайым» (57-тарау), яғни «ештеңе істе-

ме, сонда істейтін ештеңе де болмайды» деген жолдар бар. Бұл – даошылар-

дың парадоксалды көрінетін идеяларының бірі. «Лао-цзыда»: «Дао ештеңе іс-

темейді, сөйте тұра, бітпей қалған ешқандай тірлік жоқ» делінген (37-тарау).

Дао – барлық болмыстың бастауы. Ол өзі зат емес, сондықтан заттар сияқты

әрекет ете алмайды. Дегенмен одан барлық зат пайда болады. Осылайша

дао ештеңе істемейді, бірақ бітпей қалған ештеңе жоқ. Ол әр затқа өзі іс-

тей алатын істі жасауға мүмкіндік береді. Даошылар мемлекет билеушісі

дао-ны өзіне үлгі еткені жөн деп есептейді. Ол да ештеңе істемей, адамдар-

дың қолынан келген ісімен айналысуына мүмкіндік туғызуы керек. Осы-

лайша у вей-дің (әрекетсіздік) кейіннен заңшылдардың (фа жя) маңызды

теорияларының біріне айналған тағы бір сипаты ашылады.

Балалардың білімі таяз әрі қалауы да аз. Олар бастапқы дэ-ден әлі ажы-

рамаған. Олардың қарапайымдылығы мен кіршіксіздігі әр адам сақтауға

тиісті қасиеттер. Лао-цзы: «Өзгермейтін дэ-ден ауытқымау – сәбидей пәк

күйге оралу деген сөз» (28-тарау) немесе: «Дэ-ні барынша қатаң ұстанған

жанды сәбимен салыстыруға болады», – деген (55-тарау). Бала өмірі мінсіз

өмірге жақынырақ болғандықтан, кемеңгер билеуші өз жұртының кішкен-

тай бала сияқты болғанын қалауға тиіс. Лао-цзы: «Кемеңгер тұлға барлы-

ғына балаларға қарағандай қарайды» (49-тарау) немесе «кемеңгер басшы

жұртты білім нәрімен сусындандырмай, қараңғылықта ұстайды», – деген

еді (65-тарау).

«Қараңғылық» – бұл жерде қарапайым әрі күнәсіз дегенді білдіретін юй

иероглифінің аудармасы. Кемеңгер тұлға жұртының юй болғанын ғана қа-

ламайды, өзі де солай болғысы келеді. Лао-цзы: «Менің ақыл-парасатым

ең қараңғы адамның ақылымен бірдей», – дейді (20-тарау). Даосизмде юй

зиянды емес, қайта ұлы ізгілік болып саналады.

129



Алайда кемеңгердің юй-і мен бала және қарапайым халықтың юй-і бір-

дей ме? Әрине, олай емес. Кемеңгердегі юй – өз-өзін кемелдендірудің са-

налы үдерісі. Бұл білімнен жоғары болмаса, бір мысқал кем емес. Мәселен,

«нағыз данышпандық – қараңғылық» деген қытай мақалы бар. Кемеңгер-

дің юй-і, әсте, бала мен қарапайым адамдардың юй-імен салыстырғанда

нағыз данышпандық. Соны түрдегі юй – табиғаттың сыйы, ал алдыңғысы –

рухани жетістік. Бұл екеуінің айырмашылығы жер мен көктей. Дегенмен

көп жағдайда даошылар оларды шатастырып алатын сияқты. Жуаң Зының

философиясын талқылағанда бұған көз жеткізетін боламыз.

10-тарау

ДАОСИЗМНІҢ ҮШІНШІ КЕЗЕҢІ:

ЖУАҢ ЗЫ

Жуаң Зы деген атпен танылған Жуаң Жоу (шамамен б.з.д. 369–286) ал-

ғашқы даошылардың ең ұлы өкілдерінің бірі саналады. Оның өмірбаяны

туралы көп мәлімет жоқ. Дегенмен оның сопы болғаны һәм қазіргі Шань-

дун және Хонаны провинцияларының шекарасында өркен жайған Мэн

патшалығында өмір сүргені мәлім. Оның өз заманында идеялары мен жаз-

балары кең тараған. Бірде Чу мемлекетінің патшасы Уейуаң оның атын ес-

тіген бойда өз елшілерін жіберіп, сый-құрмет көрсетіп, тіптен бас уәзірі бо-

луға шақырған деген аңыз бар. Жуаң Зы оларға күле қарап: «Мені масқа-

раламай, кеткендеріңіз жөн. Мен еркін әрі өз қалауым бойынша өмір сүр-

генді құп көремін», – деп жауап қатқан екен (Historical Records, 63-тарау).

Жуаң Зы және «Жуаң Зы» еңбегі

Жуаң Зы Мэн-цзының замандасы Хуэй Шидің досы болғанмен, бізге жет-

кен «Жуаң Зы» еңбегін III ғасырда Жуаң Зының философиясын түсіндіруші-

лердің бірі Гуо Шяң құрастырған болуы бек мүмкін. Осы себепті «Жуаң Зы»

кітабының қай бөлімдерін Жуаң Зының өзі жазғаны беймәлім болып отыр.

Шын мәнінде, аталмыш кітап әртүрлі даолық жазбаларының жиынтығы са-

налады. Кейбір тараулар даосизмнің дамуының бірінші кезеңінде, кейбірі

екінші һәм үшінші кезеңінде жазылған. Даосизмнің үшінші кезеңінен ақпар

беретін тараулар Жуаң Зының философиялық ойларын толық бейнелей алса

керек. Дегенмен бұл тараулардың өзін Жуаң Зы жазған деп толыққанды се-

німмен айта алмаймыз. Жуаң Зыны ертедегі даосизмнің соңғы үшінші кезеңі-

не өкіл екенін ескерсек, оның ой-жүйесін ізбасарлары аяқтаған болуы әбден

131



мүмкін. Мәселен, «Жуаң Зының» кей тарауларында одан кейініректе өмір сүр-

ген Гоңсуң Лоң жайында айтылады.

Салыстырмалы бақытқа жету жолы

«Жуаң Зы» еңбегінің «Көңілді серуен» деп аталатын бірінші тарауы тілі

жеңіл болғанмен, қызықты әңгімелерге толы. Олардың идеясы бойынша

бақытқа жетудің әртүрлі деңгейі бар. Болмысымыздың еркін дамуы бізді

салыстырмалы бақытқа жеткізсе, абсолютті бақытқа заттардың қасиетте-

рін терең түсіну арқылы жетуге болады.

Бұл талаптардың алғашқысын, яғни болмысымыздың еркін дамуын жү-

зеге асыру үшін табиғи қабілеттерімізді толығымен қолдануымыз керек.

Біз сөз қылып отырған қабілет – тікелей дао-дан келетін дэ. Жуаң Зының

дао және дэ жайындағы көзқарасы Лао-цзының ойларымен үндес. Мәсе-

лен, Жуаң Зы: «Ұлы бастауда ештеңе болған жоқ. Оның болмысы да, атауы

да жоқ еді. Дегенмен одан Бір пайда болды. Бір пайда болғанда, оның еш-

қандай формасы болмады. Заттар өмірге келгенде, жаратылыстағы бол-

мысын дэ деп атады» (12-тарау). Осылайша дэ – адамның адам болуының

мәні. Біздегі дэ немесе тумысымыздан келген қабілет толық әрі еркін жү-

зеге асқанда, яғни біздің қасиеттеріміз толық әрі еркін түрде дамыған сәт-

те бақытқа жетеміз.

Еркін даму идеясына байланысты Жуаң Зы табиғат пен адамзатқа тән

дүниелер арасындағы айырмашылықты белгілейді. Оның айтуынша: «Та-

биғатқа тәні – ішкі. Адамзатқа тәні – сыртқы... Өгіздер мен жылқылардың

төртаяқты болуы табиғатынан. Жүгенді жылқының басына салу немесе

өгіздің мұрнынан арқан өткізу – адамның әрекеті» (17-тарау). Жуаң Зы

бар бақыт пен жақсылықтың бастауы – табиғаттан, ал бар ауыртпашылық

пен жамандықтың бастауы адамнан екенін айтады.

Заттар табиғатынан бір-біріне ұқсамайды. Олардың табиғи ерекшелік-

тері де ұқсас емес. Бірақ оларды біріктіретін дүние табиғи қабілеттерін то-

лық әрі еркін жүзеге асырған сәтте бірдей бақытқа бөленеді. Жоғарыда сөз

болған «Көңілді серуен» деп аталған тарауда аса үлкен және кішкентай құс-

тың әңгімесі айтылады. Бұл екеуінің қабілеттері мүлде ұқсамайды. Біреуі

мыңдаған шақырымға ұша алса, енді бірінің бір ағаштан екінші ағашқа

132



жетуінің өзі мұң. Бірақ екі құс та өзі қалаған ісін орындағанда, бақытқа

кенеледі. Заттар табиғатында абсолютті біркелкілік болмайды, әрі оған

қажеттілік те жоқ. «Жуаң Зы» еңбегінде басқа бір тарауда былай делінеді:

«Үйректің аяғы қысқа болғанмен, оны ұзартқымыз келсе, үйректің жаны

қиналады. Тырнаның ұзын аяқтарын қысқартар болсақ, ол да қапаланар

еді. Сондықтан табиғатынан ұзынды қысқартудың, ал қысқаны ұзартудың

керегі жоқ» (8-тарау).

Саяси және әлеуметтік философия

Дегенмен бұлардың барлығы жасандылыққа жатады. Заң, мораль, инс-

титуттар мен өкіметтердің мақсаты – барлығын біркелкі қылып, айырма-

шылықты жою. Біркелкілікті жүзеге асырғысы келетін адамдардың ынта-

сына мүмкін сүйсінуге болар. Әлдененің өздеріне жақсы екенін байқаса,

олар бұл жақсының басқаларда да болғанын аңсайды. Дегенмен олардың

бұл жақсы ниеттері істі оңға бастырмайды. «Жуаң Зы» еңбегінде: «Ертеде

Лу патшалығы орталық қаласының маңына бір теңіз құсы келіп қонады.

Әмірші Лу оны қарсы алуға шығып, ғибадатханада оған шарап ұсынады,

көңілін көтеру үшін жю шау әуенін ойнатады, өгіз етін алдына тартады.

Құстың көзі бұлдырап, бір жапырақ ет жеуге, бір жұтым су ішуге батпай-

ды. Үш күнде өліп қалады. Бұл – құсты құс ретінде емес, адам ретінде қа-

раудың салдарынан болған жайт. Су балыққа пана болғанмен, адамға көр.

Қажеттіліктері ұқсамағандықтан, олар да бір-біріне ұқсамайды. Сондық-

тан да ертедегі кемеңгерлер қабілеттер мен қызметтерді біркелкі қылуға

ұмтылмаған» деген тәмсіл айтылады (18-тарау). Әмірші құсқа барынша

сый-құрметін көрсетті. Оның ниеті оң болғанына еш күмән жоқ. Алайда

нәтижесі ол күткеннен мүлде басқа болды. Мемлекет пен қоғам жеке тұл-

ғаға біркелкі заң және моральдық ережелерін енгізгенде де, дәл мысалда-

ғыдай жағдай орын алады.

Осы себепті Жуаң Зы мемлекетті қалыптасқан нормаларға сай басқару

идеясына барынша қарсы болған. Ол басқарудың ең жақсы әдісі әрекет-

сіздік арқылы басқару деп санаған. Жуаң Зы: «Адамзатты өз еркіне қою

дегенді құптаймын, бірақ оларды басқару деген – бұрыс ой. Жұртты еркі-

не жіберу керек, әйтпесе, адамның болмысы бұрмаланып, дэ-ні ұмытады

133



деген қауіп бар. Егер адамның болмысы бұрмаланып, дэ-ні ұмытпайтын

болса, Аспанастын басқаруға қажеттілік туар ма?» – деген (11-тарау).

Адамды өз еркіне жіберудің орнына, оларды заңдар мен институттар

арқылы басқаруға тырысу – бейне бір жылқыны жүгендеп, өгіздің мұр-

нына арқан тағу сынды іс. Бұл бейне үйректің аяғын ұзартып, тырнаның

аяғын қысқартқанмен бірдей. Табиғи және кенеттен болған дүние жасан-

дылықпен ауысады. Жуаң Зы мұны «табиғилықты адамдықпен еңсеру» деп

атаған (17-тарау). Мұның нәтижесі жоқшылық пен бақытсыздық болмақ.

Сондықтан Жуаң Зы мен Лао-цзы да әрекетсіздік арқылы мемлекет басқа-

руды дәріптегенмен, екеуінің себептері аздап өзгешеленеді. Лао-цзының

«Кері қайту – дао-ның қозғалысы» теориясы басты ұстанымы саналады.

Ұзақ басқарған сайын нәтижесі төмен болады. Сонымен қатар Жуаң Зы

табиғилық пен адамдық арасындағы айырмашылықты да баса атап өте-

ді. Соңғысы алдыңғысынан басым түскен сайын жоқшылық пен бақыт-

сыздыққа жол ашады. Сонымен, біз Жуаң Зының салыстырмалы бақытқа

жету жолымен таныстық. Мұндай салыстырмалы бақытқа адам бойында

тумысынан бар қасиеттерге жүгінгенде жетеді. Бұл – кез келген адамның

қолынан келетін іс. Жуаң Зының саяси және әлеуметтік философиясы әр

адамның дәл осындай салыстырмалы бақытқа қол жеткізуін мақсат тұта-

ды. Саяси және әлеуметтік философияның көздейтіні де – осы.

Сезім және ақыл

Салыстырмалы бақыттың салыстырмалы болатын себебі – ол әрқашан

басқа нәрсеге тәуелді. Тумысынан бар қабілеттері толық әрі еркін жүзеге

асқанда, адам бақытты болатыны шындық. Бірақ бұған кедергі келтіретін

дүниелер жетіп артылады. Мәселен, адам әрекеттеріне өлім нүкте қояды;

ауру кедергі болады; қарттық осыған ұқсас қиындықтарға ұрындырады.

Буддашылар бұларды адамзаттың төрт түрлі қасіретінің үшеуі ретінде

қарастыруы бекер емес. Ал төртінші қасіретті өмірдің өзі деп есептейді.

Адамның тумысынан бар қабілеттерінің толық әрі еркін жүзеге асуына

тәуелді бақыт шектеулі және сондықтан да ол салыстырмалы.

«Жуаң Зыда» адамның басына келетін бақытсыздықтың ең қасіретті-

сі – өлім жайында көп айтылады. Өлім тудырған үрей және оның келіп

134



жетуіне алаңдау – адам бақытсыздығының басты қайнар көзінің бірі.

Егер біз заттың табиғаты жайында дұрыс түсінсек, мұндай қорқыныш пен

алаңдаушылық сейілуі мүмкін. «Жуаң Зыда» Лао-цзының өлімі жайында

баяндалады. Лао-цзы қайтыс болғанда көңіл айтуға келген досы Чэн Шие

қатты қайғырып, жоқтау айтқандарға: «Бұл – табиғаттың заңын бұзып,

адамдарды сезімге жығып, туабітті берілген тағылымдарды ұмыту деген

сөз. Бұрынғылар мұны «табиғат заңын бұзудың жазасы» деп атаған. Уақы-

ты келгендіктен, ұстаз туды. Уақыты келді, кетті. Уақыттың ығына, жағ-

дайға қарай өмір сүре білген адам қайғы мен қуанышқа бой алдырмайды.

Бұрынғылар оларды бұғаудан босатылған данышпандар деп қараған» деп

сынағаны жайындағы жолдар бар (3-тарау).

Жоқтау айтушылар қаншалық қайғырса, соншалық қиналады. Олар-

дың қиналуы – «табиғат заңын бұзудың жазасы». Сезім арқылы жайлаған

рухани азап кейде физикалық жазадан да ауыр болады. Алайда түсінікке

сүйене отырып, адам өз сезімін бәсеңдете алады. Мәселен, ақыл-есі түзу

адам жаңбыр жауып, сыртқа шыға алмай қалса, ашуланбайды; ал бала

ашулануы ықтимал. Өйткені ақыл-есі түзу адам, ашуға тез берілетін кіш-

кентай баламен салыстырғанда, ақылға салып, әр нәрсеге бола көңілін

түсірмей, ашуын тежей алады. Спиноза: «Сана барлық заттардың қажет-

тілігін қаншалықты түсінсе, әсерге қаншалық жоғары билік жүргізе алса,

олардан соншалық аз зардап шегеді», – деген (Ethics, VI). Даошылардың сө-

зімен айтқанда, бұл – «ақылға салып, сезімді әлсірету» деген сөз.

Жуаң Зының өзі жайындағы әңгіме бұл түйінді жақсы суреттеп береді.

Жуаң Зының жұбайы қайтыс болғанда, досы Хуэй Ши көңіл айтып келгені

жайында жел сөз бар. Таңғаларлығы сол – ол Жуаң Зының жерде отырып

алып әндетіп отырғанын көреді де, одан не үшін әйелінің қазасына сон-

шалықты немқұрайды қарағанын сұрайды. Сонда Жуаң Зы: «Ол өмірден

озған сәтте мен қайғырмады деймісің? Көп өтпей, бұл мәселеге тереңі-

нен үңілдім. Әуелде, ол болған да жоқ, формасы да, заты да болған емес.

Сосын, оның заты пайда болып, формаға, кейін оның өміріне айналады.

Енді сол өзгерістердің жалғасы ретінде өмірден өтті. Бұл үдеріс бейне бір

төрт маусымның ауысқанындай орын алады. Ол бұл ғаламның үлкен үйін-

де жатыр ғой. Ал мен оған бола жылап-сықтап, жоқтау айтсам, менің та-

биғат заңын білмегендігімнен дерек берер еді. Сол себепті мен жылауды

135



доғардым», – деп жауап қатқан екен (Chuang-tzu, 18- тарау). Бұл жайында

Жуаң Зының философиясын түсіндірген Гуо Шяң: «Білмеген себепті қай-

ғыға бой алдырды. Түсінген сәтте өзін-өзі қолға алды. Бұл адамға сезімді

ақылға жеңдіруді үйретеді», – деген. Ақыл мен түсінік арқылы сезімді тіз-

гіндеуге болады. Спинозаның және даошылардың көзқарастары да осыны

меңзейді.

Даошылардың түсінігі бойынша заттардың табиғатын толық түсінген

жан кемеңгер, сондықтан да ол сезімін тежей алады. Дегенмен бұл оның

мүлде сезімі жоқ дегенді білдірмейді. Дұрысы, ол сезімнің құрығына ілін-

бейді де жан тыныштығынан рақат алады. Спиноза: «Надан адам көп жағ-

дайда сыртқы себептерден дегбірсізденіп, ешқашан жан рақатын шын се-

зіне алмайды. Ол Құдай мен заттардан да хабарсыз өмір сүреді. Өздерін

ұдайы азаптап жүретіндіктен, оларды азаптан өлім ғана құтқарады. Кері-

сінше, дана адам өз деңгейінде сезімге беріле бермейді. Өзінің, Құдайдың

және заттардың қандай да бір мәңгілік қажетін таныған ол бар болуын еш

уақыт тоқтатпайды және әрқашан жан тыныштығынан рақат алады», – де-

ген (Ethics, XLII ).

Заттардың табиғатын түсінгендіктен, кемеңгер адам әлемдегі өзгеріс-

тердің ықпалына ермейді. Осылайша ол сыртқы заттарға тәуелді емес, әрі

оның бақыты шектеуге ұшырамайды. Ол абсолютті бақытқа жетті деп ай-

туға болар. Бұл – пессимизм мен бойсұнудың лебі есіп тұрған даолық идея-

ның бір тармағы. Аталмыш тармақ табиғи процестерден қашып құтылуға

келмейтінін және тағдырға бойсұну керегін баса айтады.

Абсолютті бақытқа жетудің жолы

Даолық идеяның тағы бір тармағы заттар табиғатының салыстырмалы-

лығы мен адам және әлемнің бірігуін дәріптейді. Бұған қол жеткізу үшін

адамда терең білім мен түсінік болуы керек. Оның нәтижесінде қонған

бақыт абсолютті бақыт болмақ. Бұл туралы «Жуаң Зы» еңбегінің «Көңілді

серуен» деп аталатын тарауында айтылады.

Осы тарауда, алып және кішкентай құстың бақытын суреттей келе,

Жуаң Зы адамдар арасында Лие Зы деген желге мініп ұшатын жанның

болғанын тілге тиек етеді. «Бақытқа қолы жеткен жандардың арасында

136



мұндай адам сирек кездеседі», – дейді Жуаң Зы. «Ол жерде жүруге тәуелді

болмаса да, желге тәуелді» деп сөзін сабақтаған. Сондықтан оның да бақы-

ты салыстырмалы. Артынша Жуаң Зы: «Егер адам табиғаттың болмысына

сүйеніп, алты элементтің өзгерісіне бейімделіп, шексіздікке сапар шексе,

ол неге тәуелді болар еді?» – деген сауал тастап, ойын әрі қарай жалғай

келе: «Кемел адамның өзіндік «мені» болмайды; шарапатты кісі жетістікке

жетпейді; кемеңгер тұлғаның аты болмайды» деген қорытынды жасайды

(1-тарау).

Жуаң Зы мұнда абсолютті бақытқа қол жеткізген адамдар жайында су-

реттеген. Абсолютті бақытқа жеткен жандар – кемел адам, шарапатты кісі

және нағыз кемеңгер тұлға. Олар абсолютті бақытты, себебі олар әдетте-

гі заттардың шегінен тысқары шыға білген. Сондай-ақ «мен» және әлем,

«мен» және «мен емес» ұғымдарының шегінен де тысқары шыққан жан-

дар. Сол себепті оның «мені» жоқ. Ол дао-мен бір. Дао ештеңе істемейді

және аяқталмаған ештеңе де жоқ. Дао ештеңе істемейтіндіктен, жетістігі

де болмайды. Кемеңгер тұлға дао-мен бір болғандықтан, оның жетістігі

жоқ. Ол күллі Аспанастын билеуі мүмкін. Бірақ оның билігі адамзатты өз

еркіне қалдырып, әр адамның өздерінің туабітті қабілеттерін толық әрі ер-

кін жүзеге асыруға ғана мүмкіндік тудыруы қажет. Дао-ның аты жоқ, тиі-

сінше, онымен бір кемеңгердің де аты болмайды.

Шектеулі көзқарас

Ендігі қалған сұрақ: «Адам қалай кемелдікке жетеді?» Бұған жауап беру

үшін біз «Жуаң Зының» екінші «Заттардың теңдігі» деп аталатын тарауына

талдау жасауымыз керек. «Көңілді серуен» деп аталатын тарауда Жуаң Зы

бақыттың екі деңгейін атап өтсе, ал «Заттардың теңдігі» тарауында білім-

нің екі деңгейін талқылайды. Талдауымызды бірінші немесе төменгі дең-

гейінен бастайық. Атаулар мектебі туралы сөз болған тарауда біз Хуэй Ши

мен Жуаң Зы арасындағы ұқсастықтардың бар екенін айтқан едік. «Зат-

тардың теңдігі» деп аталған тарауда Жуаң Зы Хуэй Шидің аталмыш он па-

радокстарына ұқсас төменгі деңгейдегі білім жайында сөз қозғайды.

«Заттардың теңдігі» тарауы желді суреттеумен басталады. Жел соққан-

да әрқайсысы өзіндік ерекшелікке ие түрлі дыбыстар шығарады. Бұлар

137



осы тарауда «жер әуендері» деп аталады. Тарауда бұдан басқа «адам әуені»

деген термин де ұшырасады. Жер мен адам әуендері қосылып, «аспан әуе-

нін» құрайды.

Адам әуені адамзат әлемінде сөйленетін сөздерден (йән) тұрады. Олар

желден туатын «жер әуендерінен» өзгешеленеді. Себебі сөздер адамның ойын

бейнелейді. Сөздер мақұлдау мен терістеуді, сондай-ақ әр адамның өзіндік

шектеулі көзқарасына сай қалыптасқан пікірлерін білдіреді. Шектеулі болған-

дықтан, бұл пікірлер, сөзсіз, біржақты болмақ. Көп адам өз пікірінің шектеулі

көзқарасқа негізделгенін білмегендіктен, өз пікірлерін, сөзсіз, дұрыс, ал бас-

қалардікін бұрыс деп санайды. Аталмыш тарауда: «Нәтижесінде конфуцийші-

лер мен мошылардың талқы барысындағы дұрыс және бұрыс ұстанымы туды.

Бұл ұстаным бойынша біреулер мақұлдағанды екінші жақ теріске шығарып,

яғни теріс деп тапқан дүниені оң деп табады» делінген.

Әркім өзінің біржақты көзқарастарына сүйене отырып дауласқанда,

қай тараптың дұрыс немесе бұрыс екенін айырып, нақты шешім шығару

қиын. «Заттардың теңдігі» деп аталатын тарауда: «Сен менімен даулас-

тың делік. Егер сен мені сөзден жеңсең, сенікі дұрыс, ал менікі қате де-

ген сөз бе? Ал керісінше болса, менікі дұрыс, ал сенікі қате болғаны ма?

Бұл дауда міндетті түрде біріміздікі дұрыс, енді біріміздікі бұрыс болуы

керек пе? Жоқ, әлде екеуіміздікі де дұрыс яки бұрыс па? Біз өзіміз ақ-қа-

расын ажырата алмасақ, басқалар қайдан білсін. Әділ шешімін кімнен

сұраған жөн? Сенімен келісетін біреуден сұрармыз, бірақ ол сені жақтап

тұрса, қалайша әділ шешім шығара алады? Менімен келісетін біреуден

сұрасақ, ол мені жақтап тұрса, қалайша шешім оң болмақ? Ал екеумізбен

де келісетін біреуден сұрадық делік, бірақ ол екеумізді де жақтап тұрса,

қалайша шешім шығармақ? Ал екеумізбен де келіспейтін біреуге жүгін-

дік делік, ол екеумізді де теріске шығарып тұрса, шешім қалай болмақ?»

деген жолдар бар.

Бұл үзінді Атаулар мектебінің өкілдері ұстанатын дауласу стилін еске

түсіреді. Атаулар мектебі мүшелері қарапайым адамдардың жалпы көзқа-

растарын теріске шығару үшін осылай дауласса, «Заттардың теңдігі» та-

рауының мақсаты Атаулар мектебі ізбасарларын теріске шығару болса ке-

рек. Өйткені бұл мектептің өкілдері ненің дұрыс және ненің бұрыс екенін

дауласу арқылы шешуге болатынына сенген.

138



Жуаң Зы болса, керісінше, дұрыс және бұрыс концепті әр адамның өзі-

нің шектеулі көзқарасының негізінде қалыптасады деген ұстанымда. Бұл

көзқарастардың бәрі салыстырмалы. «Заттардың теңдігі» тарауында ай-

тылғандай: «Өмір бар жерде – өлім бар, ал өлім бар жерде – өмір бар. Мүм-

кіндік пен мүмкіндіктің болмауы – егіз ұғым. Дұрыс бар жерде – бұрыс та

бар. Бұрыс бар болғандықтан, дұрыс та бар». Заттар өзгеруге бейім және

әржақты болады. Сондықтан ұқсас бір зат жайында әртүрлі көзқарас бо-

луы мүмкін. Осылай айту арқылы біз бір саты жоғары көзқарас бар деп

болжаймыз. Осы болжамды қабылдасақ, онда ненің дұрыс, ненің бұрыс

екені жайында біздің шешім жасауымыздың керегі болмай қалады. Бұл

айтпаса да түсінікті.

Жоғары деңгейлі көзқарас

Бұл алғышартты қабылдау – заттарға едәуір биіктен қарау, немесе, «Зат-

тардың теңдігі» тарауында айтылғандай, заттарды «көктің нұрымен» көру

деген сөз. Ал бұл – шектеуліні шегінен тысқары, яғни дао арқылы жоғары дең-

гейдегі көзқараста көре білу. «Заттардың теңдігі» тарауында: «Мынау» деген

әрі «анау», «анау» деген әрі «мынау». «Анауда» дұрыс пен бұрыстың жүйесі

болады. «Мынауда» да дұрыс пен бұрыстың жүйесі бар. Бұл екеуінің арасын-

да расымен айырмашылық бар ма? Әлде бұл екеуінің арасында мүлдем жоқ

па? «Мынау» мен «анаудың» қарама-қайшылығының жойылуы дао-ның түп

мәні саналады. Осы түпкі мән ғана ось ретінде шексіз өзгерістерге әкелетін

шеңбердің кіндігі. Дұрыс – таусылмайтын өзгеріс. Бұрыс та – таусылмайтын

өзгеріс. Сондықтан бұл арада көрегендік керек деседі. Басқаша айтқанда,

«мынау» мен «анаудың» қайсысы дұрыс, қайсысы бұрыс? Ол екеуі тоқтаусыз

айналып отыратын шығыршық тәрізді ауысып отырады. Заттарға дао тұрғы-

сынан қарай білген адам, бейне сол шеңбердің кіндігінде тұрғандай, ол шең-

бердің әр нүктесіндегі қозғалысты көре алады. Алайда ол бұл қозғалыстардан

тыс жерде. Бұл оның әрекетсіздігі немесе көнбістігінен емес, оның шектеуден

шығып, заттарды жоғары көзқараспен көре білуінен туындаған. «Жуаң Зыда»

шектеулі көзқарасты құдықтағы бақаның көзқарасымен салыстырған. Құдық

түбіндегі бақаның көретіні құдықтың аузының үлкендігіндей аспан болған-

дықтан, ол аспанның үлкендігі сондай ғана деп ойлайды.

139



Дао тұрғысынан алып қарағанда, әр нәрсе өзінің болмысындай

ғана. «Заттардың теңдігі» тарауында: «Болатын нәрсе болады. Бол-

майтын дүние болмайды. Дао заттарды тудырады, әрі әр зат тап өз

болмысындай болмақ. Бұл дегеніміз не? Олар әу баста қалай жара-

тылса, сол қалпында қалған. Олар қандай бола алмайды? Өзіне тие-

сілі емес кейіпке ене алмайды. Барлық нәрсе – әлдебір нәрсе және

ол әлденеге пайдалы. Әлденеге жатпайтын немесе ештеңеге пайдасы

жоқ дүние болмайды. Сондықтан өсімдік сабағы және үйдің бағана-

сы, ұсқынсыздық пен сұлулық, ерекше мен таңғажайып деген тәрізді

ұғымдар бар. Бұлардың барлығы дао-ның көмегімен бірігіп, біреуге ай-

налады». Заттар әртүрлі болғанмен, олардың барлығы әлденені құрап,

әлденеге пайдалы болу тұрғысынан ұқсас. Олардың бәрі тегіс дао-дан

пайда болады. Сол себепті дао тұрғысынан алып қарағанда, заттар әр-

түрлі болғанмен, бірігіп, біреуге айналады.

«Заттардың теңдігі» тарауында: «Оларды бөлу – жасаумен тең. Жасау –

бұзумен тең. Бірі өлсе, бірі дүниеге келіп, заттар бір-біріне сіңіп, бірігеді»

деген жолдар бар. Мәселен, ағаштан үстел жасалса, үстел тұрғысынан бұл

жасау болса, ағаш үшін бұзылу болмақ. Оны жасады немесе бұзды делік,

мұның бәрі – көзқарастың шектеулігінен туған ой. Дао тұрғысынан қара-

ғанда, жасау мен бұзу – салыстырмалы ұғымдар.

«Мен» және «мен емес» деп бөлу де салыстырмалы. Дао тұрғысынан

«мен» және «мен емес» те қосылып, біртұтас болады. «Заттардың теңдігі»

тарауында: «Бір тал қылдың ұшы әлемдегі ең үлкен зат болып, ал Тайшан

тауы ең кішкентай дүние болуы да мүмкін. Шетінеген сәбиден ұзақ өмір

сүрген ешкім жоқ. Ал Пың Зу болса [мифтік ұзақ өмір сүруші, қытайлық

Мафусал], қыршынынан қиылды. Аспан, жер және мен қатар пайда бол-

ғанбыз, сансыз заттар менімен біртұтас». Бұл Хуэй Шидің айтқанын есіміз-

ге түсіреді: «Бәрін бірдей сүйе біл, өйткені жер мен көк біртұтас».

Жоғары деңгейдегі білім

«Заттардың теңдігі» тарауында жоғарыда келтірілген үзіндіден кейін:

«Барлық заттар біртұтас болса, бұл жайында сөз қозғау қаншалық орын-

ды? Бірлік жайында айтып болған соң, енді ештеңе айтпай-ақ қоюға бола

140



ма? Бір және сөз екіні құрайды. Екіге бірді қоссаң – үш болады. Әрі қарай

қарапайым адам түгілі, есепке жүйрік жанның өзі соңына жете алмайды.

Жоқтан барға жету үшін үшке дейін санауға тура келеді. Ал бардан бар-

ға жету үшін сан жетпейді. Ендеше, бұлай істемейік. Әзірше осы жерден

тоқтайық» делінген. Аталмыш тараудағы осы бір ой Хуэй Шидің ойынан

бір қадам ілгерілеген, өйткені мұнда жоғары деңгейдегі білім жайында сөз

болады. Бұл жоғары деңгейдегі білім – «білімге жатпайтын білім».

«Бірдің» не екенін талқылау ақылға сыймайды. Ол туралы ойланып не

талқылай бастаса, сол жайында ойлап және айтып отырған адамнан тыс-

қары, бұрыннан бар затқа айналады. Осылайша ол әуелгі бәрін қамтитын

бір емес, басқа бір нәрсеге айналып кетеді. Хуэй Ши: «Ең үлкен дүниеде

одан тысқары ештеңе болмағандықтан, «Ұлы Бір» деп аталады», – деген.

Осы сөздер арқылы Хуэй Ши Ұлы Бір жайында өте терең түсінік берген.

Алайда ол Ұлы Бірдің өзінен тысқары ештеңе жоқ болғандықтан, ол жа-

йында ойлап, айту мүмкін емесін түсінбеген тәрізді. Егер бір зат жайында

ойлауға немесе айту мүмкін болса, онда одан тысқары бір нәрсе бар де-

ген сөз. Ең кемі, ол жайындағы ой мен талқы бар. Керісінше, даошылар

«бірдің» ойлауға және суреттеуге келмейтінін түсінген. Сондықтан олар

«бірді» шын мәнінде түсініп, ойлау жүйесінде Атаулар мектебінен гөрі, бір

қадам алға жылжыған.

«Заттардың теңдігі» тарауында: «Дұрыс пен бұрыс», «осылай болу»

мен «осылай болмау» туралы: егер дұрыс шынымен дұрыс болса, онда

оның бұрыстан айырмашылығын талқылаудың қажеті қанша; егер

«осылай болу» шынымен осылай болу десек, оның да «осылай болмау-

дан» айырмашылығын талқылау орынды ма... Өмірді ұмытайық. Дұрыс

пен бұрыстың айырмашылығын ұмытайық. Олай болса, қуанышымыз-

бен бірге шексіздік патшалығына тура тартып, сонда қалайық. Шексіз-

дік патшалығы – дао-ға жеткен адамның өмір сүретін мекені. Мұндай

адам «Бір» туралы біліп қана қоймай, оны тәжірибе жүзінде іске асы-

рады. Бұл – шексіздік патшалығында өмір сүру тәжірибесі. Ол барлық

заттың айырмашылығын ұмытқан, тіпті өз өмірімен байланысты бол-

ғандарды да. Оның тәжірибесінде ажыратуға келмейтін бір ғана нәр-

се қалады. Себебі өзі соның арасында өмір сүреді. Көркем сөзбен си-

паттар болсақ, бұл – табиғаттың болмысына сүйеніп, алты элементтің

141



өзгерісіне бейімделіп, шексіздікке сапар шегетін адам. Ол – нағыз

тәуелсіз жан, сондықтан оның бақыты – абсолютті бақыт.

Бұдан Жуаң Зының ертедегі даошылардың бастапқы сұрағына бер-

ген кесімді жауабын көреміз. Ол мәселе – өмірді қалай сақтау және зиян

мен қауіптен қалай құтылуға болатыны. Дегенмен нағыз кемеңгер үшін

бұл мәселе емес. «Жуаң Зыда» айтылғандай: «Әлем – барлық заттардың

бірлігі. Егер біз осы бірлікке жете алсақ, онда біздің дене мүшелеріміз

шаң-тозаңға айналады. Ал өмір мен өлім, соңы мен басы – біздің ішкі ты-

ныштығымызды бұза алмайтын күн мен түннің ауысуы сияқты құбылыс

қана. Бұл пәниде тапқан және жоғалтқан дүниелеріміз – бақ пен сор біздің

бас қатырар мәселеміз болудан қашан қалар екен!» (20-тарау). Сондық-

тан Жуаң Зы ертедегі даошылардың түпкі мәселесін жай ғана оны жою

арқылы шешті. Бұл – мәселені шешудің нағыз философиялық әдісі. Фи-

лософия фактілер жайында еш ақпарат бермейді және мәселені нақты

әрі физикалық жолмен шеше алмайды. Мәселен, ол адамға ұзақ өмір

сыйлап немесе өлімді жеңуге көмектеспейді, дәл сондай кедейліктен

құтылып, бай болуға қол ұшын бермейді. Дегенмен философия адамға

өмір мен өлім, тапқан, жоғалтқан дүниенің бәрін бірдей қабылдайтын

көзқарас қалыптастыруға септеседі. Іс жүзінде философия пайдасыз

болғанмен, бізге тіршілікте керек аса пайдалы көзқарас қалыптасты-

рады. Жуаң Зыша айтқанда, бұл «пайдасыз дүниенің пайдалы болуы»

(4-тарау).

Спиноза: «Дана адам белгілі мағынада ешқашан тіршілік етуін тоқтат-

пайды», – деген. Жуаң Зының да айтпағы – осы. Кемеңгер тұлға немесе

мінсіз адам Бірмен, яғни әлеммен біртұтас. Ғалам тіршілігін ешқашан тоқ-

татпайтындықтан, кемеңгер де тіршілігін ешқашан тоқтатпақ емес. «Жуаң

Зының» алтыншы тарауында: «Қайықты айлақта, торды көлде жасырсақ,

қауіпсіз көрінуі мүмкін. Бірақ түн жарымда палуан жігіт келіп, оларды ар-

қасына көтеріп алып кете баруы ықтимал. Қараңғы адам заттарды кіш-

кентайын үлкеніне қаншалық жақсы жасыра білсең де, олардың жоғалуы

мүмкін екенін түсінбейді. Алайда ғаламды ғаламға жасырсаң, оның жоға-

латын жері қалмайды. Бұл – заттар туралы ұлы ақиқат. Сондықтан кемең-

гер жоғалып кетуі мүмкін емес жерде, яғни ғаламда серуен құрып, онымен

қатар өмір сүреді». Дәл осы мағынада кемеңгер ажалсыз.

142



Мистицизм әдіснамасы

Ұлы Бірмен біртұтас болу үшін кемеңгер өз шегінен тысқары шығып,

заттар арасындағы айырмашылықты ұмытуы керек. Бұған білімнен бас

тартып, даошылардың «ішкі кемеңгерлікке» қол жеткізу әдісін пайдалану

арқылы жетуге болады. Қарапайым адам түсінігінде білімнің мақсаты –

заттарды бір-бірінен айыруға көмектесіп, бір заттың басқа заттан айырма-

шылығын ұғындыру. Сондықтан білімнен бас тарту – айырмашылықтар-

ды ұмыту деген сөз. Барлық айырмашылықтар ұмытылған кезде айыруға

келмейтін Бір, яғни алып бостық қалады. Осы деңгейге жеткен кемеңгер

жоғары сатыдағы, даошылар «білімге жатпайтын білім» деп атаған білімді

меңгерді деуге болады.

«Жуаң Зыдағы» көп үзіндіде айырмашылықтарды ұмыттыратын әдіс-

тер сөз болады. Мәселен, 6-тарауда Конфуций мен оның сүйікті шәкірті Яң

Хуэй арасындағы ойдан шығарылған диалог берілген. Онда: Яң Хуэйдің:

«Мен бірқатар жетістікке жеттім» деген сөзіне Конфуций: «Ол қандай же-

тістіктер?» – деген сауал қояды. Сонда Яң Хуэйдің: «Мен адамгершілік пен

адалдықты ұмыттым» деген жауабына Конфуций: «Бұл өте жақсы. Бірақ

жеткілікті емес», – деп айтқан екен. Тағы бір күні Яң Хуей Конфуцийді кө-

реді де, айтады: «Менде ілгерілеушіліктер бар». «Қандай?», – деп сұрайды

Конфуций. «Салт-жоралғылар мен музыканы ұмыттым», – дейді Яң Хуей.

«Өте жақсы. Бірақ бұл жеткілікті емес», – дейді Конфуций. Тағы бір күні

тура осы жағдай орын алады. Бұл жолы Яң Хуэй өзінің ұмытшақтыққа

ұрынғанын айтады.

Таңданысын жасырмаған Конфуций: «Ұмытшақтыққа ұрындым дегенді

қалай түсінуге болады?», – деп сұрайды. Сонда Яң Хуэй: «Денем мені тастап,

ақылым жан тапсырғандай. Баянсыз қауызымды тастап, білімімнен безіндім.

Осылайша шексіздікпен біртұтас болдым. Ұмытшақтыққа ұрыну деген, міне,

осы», – деген екен. Мұны естіген Конфуций: «Егер шексіздікпен біртұтас бол-

саң, сенің ешқандай әуестігің болмайды. Егер сен [әлемнің] ұлы эволюциясы-

мен біртұтас болсаң, онда оның өзгерістеріне ерген боласың. Егер шынымен

осыған жеткен болсаң, менің саған ергім келеді», – депті.

Осылайша Яң Хуэй білімін тәрк етіп, «ішкі кемеңгерлікке» қол жет-

кізген деседі. Білімін тәрк етудің нәтижесі – оның мүлдем жоқ болуы.

143



Дегенмен «білімнің жоқтығы» мен «білімнен бас тарту» – екі бөлек нәр-

се. «Білімнің жоқтығы» – әдепкі надандық, ал «білімнен бас тарту» білім

бірнеше сатысынан өткен соң ғана келеді. Алғашқысы табиғаттың сыйы

болса, кейінгісі – рухтың жетістігі.

Даошылардың кейбірі бұл айырмашылықты өте анық көре білген.

Олардың өз әдістемелерінің басты идеясын «ұмыту» сөзі арқылы бейне-

леуінің маңызы зор. Кемеңгерлер әдепкі надандық деңгейінде қалып қой-

майды. Бір кезде олар да қарапайым білімді қуып, айырмашылықтарды та

нуға тырысқан. Бірақ кейін олардың бәрін ұмытқан. Кемеңгер мен әдепкі

надан адам арасындағы айырмашылық жер мен көктей. Мәселен, ержүрек

адам мен жай қорқыныш сезімі жоқ жанның арасындағы айырмашылық

іспеттес.

Дегенмен «Жуаң Зының» кейбір тарауларының даошыл авторлары бұл

айырмашылықты байқамаған. Олар қоғам мен ақылдың қарапайымды-

лығына сүйсініп, кемеңгерлерді балалар және надандармен салыстырған.

Балалар мен надандар білімдері жоқ және жіктеуге келмейтіндіктен, екеуі

де ажыратылмас Бірге жататындай көрінеді. Олардың бұған қатысты ба-

рының өзі ақылға сыймайды. Олар ажыратылмайтындай біртұтас болған-

мен, мұны олар жете түсінбейді. Олар «білімінің жоқтығын меңгергендер»

емес, «білімі жоқ» жандар. Дәл осы «білімнің жоқтығын меңгерген» күйді

даошылар «білімге жатпайтын білім» деп атаған.

11-тарау

КЕЙІНГІ МОШЫЛАР

«Мо-цзыда» басқа тараулардан өзгешеленетін алты тарау (40–45 тарау-

лар) бар, әрі олардың логикасы да ерекше. «Қағидалар» деп аталатын

40 және 41-тараулар логикалық, моральдық, математикалық және ғы-

лыми ойлардың анықтамаларынан тұрады. «Қағидалар түсіндірмесі» деп

аталатын 42–43-тарауларда алдыңғы екі тараудағы анықтамаларға түсінік-

теме береді. 44 және 45-тараулар, тиісінше, «Басты мысалдар» және «Қо-

салқы мысалдар» деп аталады. Аталмыш тарауларда логикалық тұрғыдан

қызығушылық тудыратын тақырыптар талқыланады. Осы алты тараудың

жалпы мақсаты – мошылардың ұстанымдарын дәріптеп, логика арқылы

Атаулар мектебінің аргументтерін жоққа шығару. Аталған тараулардың

жиынтығы «мо қағидалары» деген атпен де белгілі.

Алдыңғы тарауда көргеніміздей, «Жуаң Зы» еңбегінің «Заттардың теңді-

гі» деп аталатын тарауында білімнің екі деңгейі жайында сөз болған еді. Бі-

рінші деңгей бойынша ол заттардың салыстырмалылығын дәлелдеп, Хуэй

Шимен ойы бір жерден шыққан-тұғын. Ал екінші деңгей бойынша ол Хуэй

Шиден да тереңдей түскен. Бірінші деңгейде ол Атаулар мектебімен келі-

сіп, сау ақылға парасат биігінен қарап, сынады. Алайда екінші деңгейде

Атаулар мектебін терең сынға алады. Даошылар Атаулар мектебінің аргу-

менттерін теріске шығарады. Олардың аргументтері логикалық тұрғыдан

Атаулар мектебінің дәйектерімен салыстырғанда жоғары деңгейде болды.

Екі мектептің де аргументтерін түсіну үшін рефлексивті ойлауға тура келе-

ді. Өйткені екеуі де сау ақылдың қағидаларына қайшы.

Кейбір конфуцийшілер сияқты, мошылар де, өз кезегінде, сау ақылды

қарастырушы философтар болды. Көп айырмашылыққа қарамастан, екі

мектеп те нақтылыққа мән берген. Атаулар мектебінің аргументтеріне

қарсы, негізінен, ұқсас ой желісімен жүре отырып, олар сау ақылды жақтау

145

 

үшін эпистемологиялық және логикалық теорияларды дамытты. Аталмыш

теориялар «Мо қағидалары» және «Шюн Зы» трактатының «Атауларды тү-

зету жайында» деген тарауында кездеседі. Алғашқы кезеңдегі конфуций-

шілердің бірегейі болған Шюн Зы туралы біз алдағы 13-тарауда сөз ететін

боламыз.

Білім мен атаулар туралы талқы

«Мо қағидаларында» баяндалған эпистемологиялық теория – аңғал

реализмнің бір түрі. Бұл теория бойынша адамда затты тани алу қабілеті

болады. Адам осы қабілеті арқылы білім алады, бірақ таным қабілетінің

болуы білімімнің бар екенін білдірмейді (42-тарау). Себебі ол үшін адам-

ның таным қабілеті, сөз жоқ, білімнің объектісімен бетпе-бет келуге тиіс.

«Білім адамның таным [қабілеті] объектісімен кездесіп, оның формасы

мен пішінін тануы арқылы қалыптасады» (42-тарау). Көру, тыңдау сынды

сезім мүшелерінен басқа, білім объектісін түсінуге көмектесетін сана бо-

лады (сонда). Басқа сөзбен айтқанда, сана түйсіктер арқылы жеткен сырт-

қы объектілер әсерлерін түсіндіріп береді.

«Мо қағидаларында» білімнің сан алуан қисынды жіктемесі берілген.

Шығу төркіні тұрғысынан білімді үш типке бөлуге болады: адамның жеке

тәжірибесі арқылы тікелей келген білім; құзырет арқылы берілген (есті-

ген немесе оқығандар арқылы) білім; сондай-ақ пайымдау арқылы келген

(яғни белгілі және белгісіздерге негізделе отырып жасалған тұжырым) бі-

лім. Білімнің алуан түрлі объектілері тұрғысынан ол тағы төрт түрге бөлі-

неді: атау, факт, сәйкестілік және әрекет білімі (40-тарау).

Есіңізде болса, Атаулар мектебінің өкілдері атау, факт және олардың

өзара қатынасына айырықша қызығушылық танытқан еді. «Мо қағидала-

ры» бойынша, «атау – адамның затты меңзеу үшін қолданатын таңбасы»,

ал «фактілер – сол меңзелген заттың өзі» (42-тарау). «Бұл үстел» дегенде

«үстел» – «бұл» дегенді меңзейтін атау, ал «бұл» – сол сөз меңзеліп тұрған

факт. Батыстық философияның терминімен айтар болсақ, атау – пайым-

даудың предикаты, ал факт оның субъекті болмақ.

«Мо қағидаларында» атаулар жалпы, жіктеуші және жеке болып

үшке бөлінген. «Зат» – жалпы атау. Барлық фактілер осыған жатады.

146

 

«Жылқы» – жіктеуші атау. Осы түрдегі фактілердің бәрі осы атауға жа-

тады. «Заң» [адамның аты] – жеке атау. Бұл атау осы фактіге ғана тән»

(42-тарау).

Сәйкестілік білімі қай аттың қай фактіге сәйкес келетінін анықтайды.

Бұл типтегі білім «бұл үстел» сынды пайымдаулар үшін қажет. Осы типтегі

білімді игерген жан «атаулар мен шындық бір-бірімен бірігетінін» біледі

(42-тарау).

Әрекет білімі – белгілі бір істі қалай істеу керегін көрсететін білім.

Бұл – америкалықтар «ноу-хау» деп атайтын дүние.

Диалектика жайындағы талқылаулар

«Қосалқы мысалдар» деп аталатын тараудың басым бөлігі диалектика

жайындағы талқылауларға арналған. Аталмыш тарауда: «Диалектика дұ-

рыс пен бұрыстың айырмашылығын айқындау, тәртіп пен тәртіпсіздікті

ажырату, ұқсастық пен айырмашылықты анықтау, атаулар мен фактілер

қағидаларын қарастыру, пайдалы мен зияндыны айыра білу, күмән мен

белгісіздікті жою үшін керек. Ол барлық заттардың өзгерістерін бақылай-

ды, әрі әртүрлі ой-пікір арасындағы рет пен қатынасты зерттейді. Факті-

лерді білдіру үшін атауларды, идеяларды бейнелеу үшін пайымдауларды,

себептерді түсіндіру үшін мақұлдауды, сондай-ақ типтерге сәйкес иелену

және қайтаруды қолданады» делінген (45-тарау).

Бұл үзіндінің бірінші бөлігінде диалектиканың мақсаты мен функциясы,

екінші бөлігінде оның әдістемесі жайында айтылады. Аталмыш тарауда диа-

лектиканың жеті әдісі туралы да сөз болады: «Арнайы пайымдау барлығының

дұрыс еместігін нұсқайды. Жорамалданған пайымдау оның әлі шындыққа

айналмағанын көрсетеді. Еліктеу бір үлгі бойынша жүруден тұрады. Елікте-

ген нәрсе үлгі ретінде алынады. Егер негізі үлгімен сәйкес келсе, онда дұрыс

болғаны. Егер сәйкеспесе, бұрыстығы. Еліктеу әдісі – осы. Салыстыру әдісі бір

затты қолдану арқылы басқа бір затты түсіндіруден тұрады. Параллель әді-

сі екі топ пайымдауларды қатар қойып салыстырады. Аналогия әдісі: «Сен

осындайсың. Неге жалғыз өзім осылай болмасқа?» Өрістету әдісі белгісіз бен

белгіліге ұқсас затты жүктеуден тұрады. Басқасы [осымен] ұқсас делініп тұр-

са, қалай оны басқаша деп айта аламын?» (45-тарау).

147

 

Бұл үзіндідегі еліктеу әдісі алдында айтылып кеткен «себептерді түсінді-

ру үшін мақұлдауды қолдану» деген дәйексөзбен бірдей. Өрістету әдісі ал-

дыңғы үзіндіде аталып өткен «типтерге сәйкес иелену және қайтарумен»

ұқсас. Аталмыш екі әдіс аса маңызды, әрі бұл әдістер батыстық ойлау жү-

йесіндегі дедуктивтік және индуктивтік әдістерге ұқсайды.

Бұл екі әдіске тереңірек түсініктеме бермес бұрын, «Мо қағидаларында-

ғы» себеп жайында айтып өткен жөн болар. Себеп «сол арқылы әлдененің

солай болуымен» анықталады. Ол екі түрге бөлінеді: басты және қосалқы.

(40-тарау). «Қосалқы себеп – онымен әлдене міндетті түрде осылай бол-

маса да, онсыз ешқашан осылай болмайтын себеп». «Басты себеп – оны-

мен әлдене міндетті түрде осылай болатын, әрі онсыз ешқашан осылай

болмайтын себеп» (42-тарау). «Мо қағидаларында» қосалқы себеп атал-

ғандар – осы заманғы логикада міндетті себеп, ал басты себеп міндетті әрі

жеткілікті себеп деп аталған болар еді. Қазіргі қисынға салар болсақ, тағы

бір түрдегі – жеткілікті себеп жайында айтылады. Онымен әлдене міндетті

түрде осылай болады, бірақ онсыз осылай болуы да, болмауы да мүмкін.

Мұндай жіктеуді мошылар істей алмаған.

Қазіргі қисынға негіздеуде біз жалпы пайымдаудың шын әлде жалған

екенін білгіміз келсе, оны фактілер немесе тәжірибе арқылы анықтаймыз.

Мәселен, егер біз қандай да бір бактерияның белгілі бір аурудың қоздыру-

шысы екеніне көз жеткізбек болсақ, оны анықтаудың жолы – А бактерия-

лары Б ауруының себебі деген жалпы пайымдауды формула ретінде алып,

болжанған себеп, шынымен де, күтілген нәтижеге алып келетінін көру

үшін тәжірибе жүргіземіз. Егер солай болса, онда қоздырушысы бәрі кері-

сінше болса, қателескеніміз. «Мо қағидалары» еңбегіндегі «еліктеу әдісі»

деп аталған дедуктивтік негіздеу – осы. Себебі жалпы пайымдауды форму-

ла ретінде алу оны үлгі етуді білдіреді, ал онымен тәжірибе жүргізу оған

еліктеуді көрсетеді. Болжанған себеп күтілген нәтиже берсе, онда «себеп-

тің еліктеумен сәйкес келгені». Егер керісінше болса, онда «себептің елік-

теумен сәйкес келмегені» деген сөз. Осылайша біз шын себепті жалғаннан,

басты себепті қосалқыдан ажырата аламыз.

Өрістету арқылы негіздеу формасына келсек, оны «адам түбі бір өледі»

деген нақыл арқылы суреттеуге болатын сияқты. Бұл нақылды айта ала-

тын себебіміз бізге дейінгі адамдардың барлығы ажал құрығына ілінген,

148

 

әрі бүгінгі және болашақтағы адамдардың басына да осы қауіп төнері

анық. Осыдан келіп, барлық адамдарға бір өлім бар деген жалпы қорытын-

ды шығарамыз. Бұл индуктивтік негіздеуде «өрістету әдісін» қолданамыз.

Бұрынғы адамдардың ажалды болғаны белгілі дүние. Ал қазіргі және бо-

лашақта өмір сүретін адамдардың да ажалды болу-болмауы белгісіз нәрсе.

Сондықтан «адамдар түбі бір өледі» деген сөз «белгілі дүниені ұқсас белгі-

сіз дүниеге телу» болмақ. «Басқасы да [осыған] ұқсағаны» себепті осылай

деуімізге толықтай негіз бар. Яғни біз «типтерге негізделе отырып, жалқы-

дан жалпы, жалпыдан жалқы қорытынды шығарамыз».

Шексіз махаббатты анықтау

Диалектика әдісіне тіс қаққан кейінгі мошылар өз мектептерінің фи-

лософиялық бағдарын айқындау мен қорғауда көп тірлік атқарды.

Мо-цзының пайдакүнемдік философиясының дәстүрін ұстана отырып,

кейінгі мошылар барлық адам әрекеттері зияннан аулақ болып, пайдаға

кенелуді мақсат тұтуы керек деп санады. Сол себепті «Басты мысалдар»

тарауында: «Адам қолын сақтап қалу үшін саусағын кессе, үлкенірек пай-

да мен азырақ залалды таңдаған болады. Азырақ залалды таңдау – залал-

ды таңдау емес, пайданы таңдау болмақ... Қарақшыға кез болып, өмірін

сақтап қалу үшін саусағынан айырылса, бұл – үлкен олжа. Қарақшыға

жолығу – зиян. Үлкенірек пайданы таңдау мәжбүрлі түрде жасалмайды.

Ал азырақ зиянды таңдау мәжбүрлі түрде болады. Алдыңғысы әлі бола

қоймаған жағдайда таңдау жасауды білдірсе, кейінгісі басқа түскеннен

қашуға тырысуды білдіреді» делінген (44-тарау). Сондықан барлық адам

әрекеттеріне ортақ ереже: «Пайданың ең үлкенін, зиянның ең азын таң-

дау керек» (сонда).

Мо-цзы және кейінгі мошылар жақсыны пайдамен бірдей деп санаған.

Пайдалылық – жақсылықтың мәні. Ал пайдалылықтың мәні неде? Мо-

цзы бұл сұрақты көтермесе де, кейінгі мошылар көтеріп, жауабын берген.

«1-қағида» тарауында: «Пайдалылық – кенелсең, қуантатын нәрсе. Залал-

дың құрығына түссең, көңілді күйбең басады» делінген (40-тарау). Осы-

лайша кейінгі мошылар молық мектептің пайдакүнемдік философиясын

гедонисті түрде ақтап шығады.

149

 

Бұл ұстаным Дж. Бентамның «пайдалылық қағидатын» еске салады.

Өзінің «Мораль мен заңнама қағидаларына кіріспе» деп аталатын еңбе-

гінде Бентам: «Табиғат адамзатты екі әміршінің билеуіне қалдырды.

Олар – ауру және рақат. Бұлар бізге не істеу керегін айтады. Пайдалылық

қағидасы бұған бойсұнады, әрі оны ақыл мен заңды қару етіп бақыт қа-

малын соғуды мақсат еткен жүйенің іргетасы деп біледі», – деген (1-бө-

лім). Осылайша Бентам жақсы мен жаманды рақаттану мен ауру туралы

сұрақ ретінде қарастырады. Оның көзқарасы бойынша, моральдың мақ-

саты – «барынша көп адамның барынша бақытты болуы» (сонда). Кейінгі

мошылар де дәл осылай істеген. «Пайдалыны» анықтаған соң, олар осы

концепт бойынша ізгілікті анықтауға тырысқан. «1-қағида» тарауында:

«Әділдік жақсылық жасаудан, ал адалдық билеушіңе пайда келтіруден,

перзенттік ізет ата-анасына пайдасын тигізуден, үздік жетістік адамдарды

игіліктендіруден тұрады» деген жолдар бар (40-тарау). «Адамдарды

игіліктендіру» – «барынша көп адамның барынша бақытты болуы». Жал-

пыны бірдей сүю теориясы жайында кейінгі мошылар оның басты белгісі

бәрін тегіс қамти алатындығы деп түйді. «Қосалқы мысалдар» тарауында:

«Адамзаттың бәрін сүйе білсең ғана өзіңді өзгелерді сүйетін адам ретінде

санауыңа болады. [Өзіңді басқаларды сүймейтін адам ретінде санамас бұ-

рын] ешкімді сүймеуің керек. Жалпыны бірдей сүйе білмеген жан адамды

мүлдем сүйе алмайды. Өзіңді атқа мінгендей сезінуің үшін барлық атты

мінудің қажеті жоқ. Бірнеше ғана атқа мінген адам да ат мінген болып

есептеледі. Бірақ қазір ат үстінде болмасаңыз және мүлдем атқа мінбеген

болып есептелу үшін бұрын-соңды атқа мінбеген болуыңыз керек. Бәрін

қамту [адамдарды сүю] мен барлығын қамтымаудың [ат міну] арасында-

ғы айырмашылық осындай» делінген (44-тарау).

Әр адамның өмірінде өз сүйгені бар. Мәселен, әр адам өз баласын сүйе-

ді. Сондықтан адам біреуді сүйсе, ол барлығын тегіс сүйеді деген сөз емес.

Алайда басқа қырынан қарағанда, егер адам әлдебіреуге, тіпті өз баласы-

на жамандық істесе, бұл оның адамдарды сүймегенін білдіреді. Мошылар-

дың ойлау жүйесі осыған саяды. Осылайша бәрін бірдей сүю қағидасын

қорғауға тырысады.

Кейінгі мошылардың жоғарыда айтылған идеясына қарсы сол заманда

екі негізгі идея туды. Біріншісі: жер-жаһандағы адамдардың саны шексіз,

150

 

сондықтан олардың барлығын бірдей сүйе білу мүмкін бе? Бұл қарсы идея-

ны қолдаушылар: «Шексіздік пен жалпының бәрін бірдей сүю үйлеспей-

ді» деген ұран тастады. Екінші қарсылық: бір адамды сүйе алмау жалпы

адамзатты сүйе алмауды білдірсе, онда «қарақшыны өлтіру» сияқты жаза

мүлдем болмауға тиіс. Бұл қарсылықтың ұраны: «Қылмыскерді өлтіру –

адамды өлтіру». Кейінгі мошылар диалектикаларын қолданып, бұл қарсы-

лықтарды теріске шығаруға тырысты.

«2-қағида» тарауында: «Шексіздік бәрін қамтумен сәйкеспейді. Бұл «То-

лық немесе толық емес» деген бөлімде түсіндіріледі (40-тарау). «2-қағида

түсіндірмесі» тарауында бұл өрістетіліп: «Шексіздік (Қарсылық): егер Оң-

түстіктің шегі болса, оны жалпыға енгізсе болады. [Ежелгі Қытайда адам-

дар Оңтүстіктің шегі жоқ деп есептеген.] Егер оның шегі болмаса, онда

оны жалпыға енгізуге болмайды. Оның шегі бар-жоғын білуге болмайтын-

дықтан, оның бәрін қамтуға болып-болмауын да білу мүмкін емес. Адам-

дардың бұл [кеңістікті] толтыратынын әлде толтырмайтынын білу мүмкін

емес, сол себепті олардың жалпыда қамтылып-қамтылмағаны белгісіз.

Олай болса, барлық адамды жақсы көруге болады деу жөн емес». (Жауап):

егер адамдар шектелмеген дүниені толтыра алса, онда адам [санында]

шек бар деген сөз. Осы себепті шектеулі [саны] кез келген нәрсені қамту

қиындық тудырмайды. Ал егер адамдар шектелмегенді толтыра алса, онда

[болжанған] шектелмеген нәрсенің шектеулі болғаны. Онда шектеуліні

қамту қиынға түспейді (43-тарау).

«Қылмыскерді өлтіру – адам өлтіру» – мошылардың ұстанымына қар-

сы ой. Себебі адам өлтіру, жалпы, барлық адамды бірдей сүюмен сәйкес

келмейді. Бұл қарсылыққа «Қосалқы мысалдар» тарауында төмендегідей

жауап берілген: «Ақ ат – ат. Ақ ат міну – ат міну» деген сөз. Қара ат та – ат.

Қара ат міну де – ат міну. Хуо [адамның есімі] – адам. «Хуоны сүю – адамды

сүю. Занг [адамның есімі] – адам. Зангті сүю – адамды сүю». Бұл дұрыс

дүниені растау дегенді білдіреді.

Хуоның ата-анасы да – адамдар. Дегенмен Хуо ата-анасына қызмет

еткендей, басқа адамдарға қызмет етпейді. Оның інісі тамаша адам.

Дегенмен ол інісін сүйгенмен, барлық адамдарды сүймейді. Арба ағаш-

тан жасалғанмен, арбаны айдау – ағашты айдау деген сөз емес. Қайық

ағаштан жасалады. Бірақ қайыққа міну – ағашқа міну емес. Қылмыскер

151

 

де – адам. Алайда қылмыскердің көптігі адамның көптігін білдірмей-

ді; ал қылмыскердің жоқтығы адамның жоқтығынан дерек бермейді.

Бұны қалай түсіндіруге болады? Қылмыскердің көптігіне наразы болу –

адамның көп болуына наразылық танытқандық емес. Қылмыскерлердің

болмағанын қалау – адамдардың болмағанын қалау емес. Адамзат бұл

ойды құптайды. Олай болса, қылмыскер де адам болғанмен, қылмыс-

керлерді жақсы көру – адамдарды жақсы көру емес немесе қылмыскер-

ді жек көру – барлық адамды жек көру деген сөз емес. Осыған ұқсас,

қылмыскерді өлтіру адам өлтіруге жатпайды. Бұлайша тұжырым жасау

қиындық тудырмайды» (45-тарау).

Осы тектес диалектика арқылы кейінгі мошылар қылмыскерді өл-

тіру олардың бәрін қамту қағидасына сай келмейді деген қарсылықты

тойтарған.

Өзге мектептерді сынау

Диалектикаларын қару еткен кейінгі мошылар өзге мектептердің өзде-

ріне қарсылықтарына тойтарыс беріп қана қоймай, сол мектептерге қар-

сы сын айтқан. Мәселен, «Мо қағидалары» тарауында Атаулар мектебінің

аргументтеріне бірнеше қарсылық келтірілген. Есіңізде болса, Хуэй Ши

«ұқсастық пен айырмашылықтың бірлігін» бекіткен еді. Өзінің он түйінін-

де «барлық заттар бір-біріне ұқсайды» деген қағидасынан «Бәрін бірдей

сүйе біл. Аспан мен жер біртұтас» деген қорытынды шығарған. Кейінгі мо-

шылар мұны тон деген иероглиф мағынасының екіұштылығынан туында-

ған жаңсақтық деп қарайды. Тон иероглифінің «бірдей», «сәйкестік» және

«ұқсастық» деген мағыналары бар. «1-қағида» тарауында: «Бірдейлік, жар-

тылай және толық қарым-қатынас, қатар өмір сүру және рулық байланыс

тон-дары болады» делінсе (40-тарау), ал «Түсіндірмеде»: «Бір фактінің екі

атауы болса, онда ол – бірдейлік. Бір нәрсенің біртұстас болуы бір нәрсе

мен біртұтас дүниенің қарым-қатынасы болмақ. Екеуі бір бөлмеде болса,

бірге өмір сүру деген сөз. Ішінара ұқсастықтардың болуы – туысқандық

байланыс» деп алдыңғы тараудағы ойды жалғайды (42-тарау). Дәл сол

«Қағида» мен «Түсіндірме» тарауларында тон иероглифіне қарама-қарсы

«айырмашылық» жайында да талқы бар.

152

 

«Мо қағидаларында» Хуэй Шидің аты мүлдем аталмайды. Аталмыш та-

рауда тіпті ешкімнің есімі сөз болмаған. Десе де тон сөзіне жасалған тал-

даудан Хуэй Шидің жаңсақ кеткенін аңғаруға болады. Барлық заттардың

бір-біріне ұқсауы оларда туыстық қарым-қатынас болатынын, олардың бір

типке, бір типтегі «заттарға» жататынын білдіреді. Ал аспан мен жер бір-

тұтас болса, онда оларды бір және біртұтас қарым-қатынаста деуге бола-

ды. Белгілі бір жағдайға үйлесетін пайымдау шындығын басқа жағдайдың

шындығынан тұжырымдауға болмайды, тіпті екі жағдайда да тон сөзі қол-

данылған болса да, бұл орынды емес. Гоңсуң Лоңның «беріктік пен ақтық-

ты ажырату» аргументіне келсек, кейінгі мошылар физикалық әлемде ғана

шынайы бар, нақты қатты және ақ тастар тұрғысынан ой жүгірткен. Сон-

дықтан олар таста беріктік және ақтық қасиеттерінің қатар болатынын

қуаттайды. Нәтижесінде олар «өзара қақпайламайды», бірақ «бір-бірін

толықтырады» (40, 42-тараулар).

Кейінгі мошылар даошыларды да сынға алды. «2-қағида» тарауын-

да: «Оқу пайдалы. Оның себебін оған қарсылар атап көрсетеді» делінген

(41-тарау). «2-түсіндірмеде» бұл жайында: «Оқу: адамдар оқудың керегі

жоғын қуаттауының өзі оларға осы шындықты хабарлап тұр. Оқудың ке-

рексіздігін хабарлаудың өзі оқыту саналады. Яғни оқудың керексіздігін мо-

йындай отырып, ол шын мәнінде үйретіп отыр. Бұл – қайшылық» делінген

(43-тарау).

Ал «Лао-цзыда»: «Оқудан бас тарт, сонда қайғыдан ада боласың», – деп

жоғарыдағы қағиданы сынға алған (20-тарау). Кейінгі мошылардың пі-

кірінше, оқу мен оқыту байланысты ұғымдар. Оқуды тастау керек болса,

онда оқытуды да тастауға тура келеді. Оқыту бар жерде оқу да болатыны

себепті, егер оқыту пайдалы болса, онда оқу пайдасыз бола алмайды. Оқу

керексіз деп үйретудің өзі оның пайдалы екенін дәлелдеп отыр.

«2-қағидада»: «Дауда жеңімпаз болмайды деу дұрыс емес. Оның туу

себебінің өзі – сол дау» деген жолдар бар. «2-түсіндірмеде» осыған бай-

ланысты: «Сөйлеу арқылы адамдар не келіседі я келіспейді. Біреу әлде-

ненің күшік екенін, ал екіншісі оның ит екенін айтса – келіскендері. Бі-

реу өгіз деген нәрсені екінші біреу жылқы десе – келіспегендері. [Яғни

келіспеушілік болған жерде дау туындайды]. Ешқайсысы жеңбесе, онда

даудың болмағаны. Дау біреу бір затты осындай, ал екіншісі мұндай

153

 

емес деуінен туындайды. Кімдікі дұрыс, сол жеңеді» деген пікір айтыл-

ған (43-тарау).

«2-қағидада» тағы да: «Барлық сөзді қайшылық деп танудың өзі –

қайшылық. Оған себеп болған «сөздің» өзі» делінген (41-тарау). «2-түсін-

дірмедегі» бұл пікірді: «[Барлық сөздер] қайшылық [деген ұстанымға] жол

берілмейді. Егер бұл адамның [осы ілімді ұстанушы] сөзі орынды болса,

онда бұл сөздің тым болмаса қайшы емес. Егер бұл адамның сөзі орынсыз

болса, онда оны дұрыс деп қабылдау бұрыс болмақ» деп алдыңғы ойды тар-

қата түскен (43-тарау).

«2-қағида» тарауында тағы да: «Әлденені білу немесе білмеу – ұқсас

қайшылық. Мұның себебі «Тәсіл жоқ» тарауында айтылған» делінген

(41-тарау).

«2-түсіндірме» тарауында: «Білім бар жерде ол жайында талқы да бола-

ды. Білім болмаса, онда оны [талқылаудың] тәсілі де жоқ» деген жолдар

ұшырасады (43-тарау).

«2-қағида» тарауында: «Сынды талқылаудың өзі қайшылық. Неліктен

олай екені «Талқылауға болмайды» деген бөлімде тарқатылып айтылған»

делінген (41-тарау). Бұл туралы «2-түсіндірме» тарауында: «Сынды айып-

тау – өзіңнің ойыңды айыптау деген сөз. Егер біреу оны айыптамаса, онда

айыптайтын ештеңе болмайды. Оны айыптауға болмайтын болса, онда

сынды мінеуге болмайды», – деп айтылған (43-тарау).

Мұның бәрі Жуаң Зының ойларына қарсы айтылған сындар. Жуаң Зы

дауда ештеңе шешілмейді деп есептеген. Тіпті біреу жеңген күннің өзін-

де, жеңген адамдікі дұрыс болуы, ал жеңілгендікі бұрыс болуы неғайбіл.

Ал кейінгі мошылардың пікіріне жүгінсек, Жуаң Зы бұл ілімін жариялау

арқылы өзінің басқалармен мүлдем келіспейтіндігін көрсетіп, үлкен дау-

ды бастап берді. Егер ол бұл дауда жеңсе, оның қателескенін білдірмей

ме? Жуаң Зы: «Қалт сөзді қажет етпейді», тағы бір сөзінде: «Дауға аралас-

қан сөз өз мақсатына жетпейді», – деген (Chuang-tzu, 2-тарау). Сондық-

тан «барлық сөздер қайшылыққа толы». Сонымен қатар Жуаң Зы барлық

адамның пікірі өздігінше дұрыс және оны сынауға келмейтінін айтқан

(сонда). Дегенмен кейінгі мошылардың пікірінше, Жуаң Зының айтқаны

сөзден тұрады және ол басқаларға қарсы айтылған сын болмақ. Егер бар-

лық сөз қайшылық тудырса, онда Жуаң Зының жоғарыда айтылған ойы

154

 

қайшы емес пе? Сондай-ақ егер басқаларға қарсы айтылған барлық сын-

дар айыпталуға тиіс болса, онда, әуелі, Жуаң Зының сынынан бастау ке-

рек болар. Жуаң Зы білімнің жоқ болу керектігін бірнеше мәрте шегелеп

тұрып ескерткен. Дегенмен осындай талқының өзі білімнің бір формасы

емес пе? Білім болмаса, ол туралы талқы да болмайды.

Даошыларды сынай отырып, кейінгі мошылар Батыс философиясында

да орын алған белгілі логикалық парадокстарды атап көрсеткен. Бұл пара-

докстар кейінгі кезде жаңа логиканың дамуына байланысты ғана шешімін

тапты. Сондықтан кейінгі мошылар көтерген сындар осы заманғы логи-

када өз құндылығын жойған. Алайда кейінгі мошылардың логикаға арқа

сүйегенін атап өткен жөн. Олардың эпистемология мен логиканың таза

жүйесін құруға талпынысы Ежелгі Қытайдағы кез келген басқа мектептен

гөрі бағасын асырады.

12-тарау

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ

ҚЫТАЙ КОСМОГОНИЯСЫ

Аталмыш кітаптың 2-тарауында Инь-ян мектебі оккульттік ғылымнан

бастау алатынын айтқан едім. Оларды ежелде фань ши-лер, яғни оккульт

өнерімен айналысушылар деп атаған. Лю Шиннің «Жеті мазмұндамасына»

негізделген ежелгі Хан династиясының тарихынан ақпар беретін «Әдебиет

жайындағы трактат» еңбегінде (30-тарау) аталған оккульттік өнер алты

салаға бөлінген.

Оккульттік өнердің алты саласы

Біріншісі – астрология. «Ертедегі Хан тарихы» тарауында: «Жиырма се-

гіз шоқжұлдызды ретке келтіріп, бес ғаламшар, Күн мен Айдың өзгерісін

бақылау, сол арқылы бақыт пен бақытсыздықтың беталысын белгілеп көр-

сету – астрологияның басты қызметі» деп жазылған.

Екіншісі күнтізбеге қатысты. Жоғарыда аталған тарау да күнтізбелер

қызметіне байланысты: «Төрт маусымды лайық түрде орналастырып, күн

мен түннің теңелу және күннің тоқырау уақыттарын анықтайды және

күн, ай мен бес ғаламшар мезгілдерінің үндестігін бақылап, сол арқылы

суық пен ыстық, өмір мен өлімді тануға тырысады. Осы өнер арқылы ба-

қытсыздықтың сұмдықтары мен өркендеудің қуанышы көрінетін болады»

делінген.

Үшіншісі бес элементпен байланысты. «Әдебиет жайындағы трактат»

еңбегінде: «Бұл өнер бес түрлі күштің [бес элемент] төңкерісінен пайда

болады және оны ең ұзақ шегіне дейін созса, оның жетпейтіні жоқ» деген

жолдар бар.

156

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

Төртіншісі – мыңжапырақтың сабағы, тасбақаның сауыты немесе өгіз-

дің жауырын сүйегі арқылы бал ашу. Ежелгі Қытайда сәуегейліктің басты

екі әдісі осылар болған.

Екінші әдіс бойынша, сәуегей тасбақаның сауыты немесе тегіс сүйекті

тесіп, сол тесіктен тарайтын сызат түсетіндей етіп, оған металл өзек арқы-

лы жылу өткізеді. Осы сызаттарға сәйкес сәуегей сұрақтарға жауап беріп

отырған. Бірінші әдіс бойынша, сәуегей мыңжапырақтың сабағын «Бал-

герлік кітабына» сүйене отырып түсіндіруге болатын белгілі сандар комби-

нациясын тудыратындай етіп амалдар жасайды. Осындай түсініктеме беру

бұл еңбектің басты мақсаты болды.

Бесінші саласы – аралас сәуегейліктер, ал алтыншысы – формалар жү-

йесі. Соңғысы физиогномиканы және кейінгі уақытта фэншуй (сөзбе-сөз:

«жел және су») деген атпен белгілі өнерді қамтиды. Фэншуй адам ғаламнан

туған деген концепцияға негізделген. Сондықтан да оның үйі мен жерле-

нетін орны табиғи күштер, яғни «жел және сумен» үйлесім табатындай ор-

наластырылуы керек.

Чжоу династиясы феодализмнің дәурендеп тұрған алғашқы кезеңін-

де әрбір ақсүйек отбасы қандай да бір маңызды шара жайында ойла-

нуға тура келгенде, әртүрлі оккульттік өнердің ұрпақтан-ұрпаққа келе

жатқан білгірлерінің көмегіне жүгініп отырған. Феодалдық жүйенің

біртіндеп құлдырауына байланысты бұл мамандардың көбісі мұрагер-

лік жолмен келген артықшылықтарынан айырылып, ел ішінде тарыдай

шашылып кетті. Алайда өз өнерлерін халық арасында жалғастыра бер-

ді. Олар кейінірек фаң ши немесе «оккульттік өнерді ұстанушылар» де-

ген атпен танылды.

Оккультизм немесе сиқыр, әрине, ескі нанымға негізделген. Бірақ ол

талай рет ғылымның бүршік жаруына септескен. Оккульттік өнер де, ғы-

лым сияқты, табиғатты барынша оң мағынада түсіндіріп, табиғатты адам-

ға қызмет етуге барын салады. Оккультизм тылсым күштерге сенуден бас

тартып, әлемді табиғи күштер тұрғысынан түсіндіруге тырысқанда ғана

ғылымға айналады. Бұл түсініктер бастапқыда тым қарапайым әрі қараба-

йыр көрінуі мүмкін. Бірақ олардан біз ғылымның бастау алғанын көреміз.

Инь-ян мектебінің қытай ақыл-ойының дамуына қосқан үлесі осы бол-

ды. Аталмыш мектептің ғылыми бағыты табиғи күштер арқылы табиғи

157

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

құбылыстарды оң мағынада түсіндіруге тырысты. «Оң мағына» (позитив)

деген сөздің астарында нағыз фактілерге қатысы бар дегенді меңзедім.

Ежелгі Қытайда ғаламның құрылымы мен пайда болуын түсіндіруге ты-

рысқан екі идеялық бағыт болды. Бірі Инь-ян мектебінің жазбаларынан

табылса, екіншісі түпнұсқадағы Book of Changes («Өзгерістер кітабына»)

белгісіз конфуцийшілердің қосқан «қосымша» материалдарында кездесе-

ді. Бұл екі бағыт та бір-бірінен тәуелсіз дамығанға ұқсайды. Төменде қа-

растыратын Grand Norm («Өшпес өнеге») және Monthly Commands («Ай

қабағында») еңбектерінде бес элементке ерекше көңіл бөлініп, инь және

ян жайында мүлдем сөз болмаған. Ал «Өзгерістер кітабының» «қосымша»

материалында, керісінше, инь және ян жайында көп айтылып, бес элемент

туралы ештеңе айтылмайды. Бірақ, бертін келе, аталмыш екі бағыт бірігіп

кеткен. Бұл оқиға Сыма Тәнға (б.з.д. 110 жылы өмірден өткен) дейін орын

алып үлгерген. Сондықтан «Тарихи естеліктер» еңбегінде олар бір Инь-ян

мектебіне топтастырылған.

«Өшпес өнегеде» бейнеленген бес элемент

У шин термині әдетте «бес элемент» деп аударылады. Оларды статика-

лық емес, қайта бес түрлі динамикалық, әрі өзара әрекеттес күштер ретін-

де елестетуіміз керек. Шин иероглифі «әрекет ету» немесе «істеу» деген ма-

ғынаны білдіретіндіктен, у шин терминін сөзбе-сөз аударғанда «бес әрекет

етуші» немесе «бес түрлі қозғаушы күш» дегенді білдіреді. Олар тағы у ды,

яғни «бес құлық» деген атпен белгілі.

У шин термині алғаш б.з.д. XX ғасырға қатысты мәтінде кездеседі (қа-

раңыз: Book of History, III бөлім, 2-кітап, 1,3-том). Бұл мәтіннің растығын

дәлелдеу мүмкін емес. Тіпті дәлелденгеннің өзінде, у шин терминінің ол

мәтінде тура кейінгі уақыттарда нақтыланған мәтіндермен бір мағы-

нада қолданылғанына кепілдік бере алмаймыз. У шин сөзі алғашқы рет

нақты «Кітап тарихының» Хон фан немесе «Ұлы жоспар» я «Өшпес өнеге»

деген атпен белгілі басқа бөлігінде (V бөлім, 4-кітап) жазылған. «Өш-

пес өнеге» – Чжоу династиясының У патшасына (б.з.д. XII ғасыр соңында

жаулап алған Шан династиясының ханзадасы) ақсүйек Жидің сөйлеген

сөзінің жазбасы деген ақпар бар. Өз сөзінде ақсүйек Жи идеяларының Ся

158

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

династиясының негізін салушы (аңыз бойынша б.з.д. XXII ғасырда өмір

сүрген) Ся Юйге тиесілі екенін айтады. «Хон фан» авторы бұл дәстүрлерді

мысал ретінде келтіре отырып, у шин теориясының маңыздылығын артты-

руға тырысқан. «Өшпес өнегенің» нақты жазылған уақытына келсек, қа-

зіргі ғалымдар оны б.з.д. IV және III ғасырларға жатқызады.

«Өшпес өнегеде» тоғыз категорияның тізімі беріледі. «[Категориялар-

дың ішінде] біріншісі – у шин. [Олардың] біріншісі – су; екіншісі – от; үшін-

шісі – ағаш; төртіншісі – металл; бесіншісі – топырақ. Судың [болмысы]

дымқылдату және төмендеу; оттікі – жану және жоғарылау; ағаштікі – бү-

гілу және түзелу; металдікі – бойсұну және өңделу; топырақтікі – егу және

ору».

Әрі қарай бес қасиет категориясын сөз етеміз. Екінші – бес қасиет ка-

тегориясы. [Бұлардың] біріншісі – жүріс-тұрыс; екіншісі – сөз; үшіншісі –

көру; төртіншісі – есту; бесіншісі – ойлау. Адамның жүріс-тұрысы әдепті;

сөзі орынды; көруі айқын; естуі дәл; терең ойлы болуы керек. Көргенділік –

салмақтылықты; сыпайылық – жүйелілікті; айқындық – зейінділікті; дәл-

дік – сақтықты; тереңдік даналықты тудырады. «Тоғыз категорияның» се-

гізінші категориясын «Өшпес өнегеде» әртүрлі нұсқаулар деп атаған. Сон-

дықтан «сегізіншісі – әртүрлі нұсқаулар. Оларға: жаңбыр, күн нұры, жылу,

суық, жел және маусымдық ауысым жатады. Бұл бесеуі толығымен және

өз реті бойынша орын алса, өсімдіктер мол да көл-көсір болып өседі. Олар

дың біреуінің шамадан тыс көп болуы апат тудырады. Төмендегілер жа-

ғымды нұсқаулар: билеуші салмақты болса, жауын уағымен жауады; жү-

йелі болса, күн шуақты болады; зейінді болса, ыстық өз уағымен болады;

сақ болса, өз уақытында суық болады; дана болса, жел де соғатын кезде

ғана соғады. Төмендегілер жағымсыз нұсқаулар: билеуші ессіз болса, арты

толассыз жауынға ұласады; оның менмендігі салдарынан үздіксіз қапырық

болады; әрекетсіздігі аптап ыстыққа; асығыстығы бітпес суыққа; наданды-

ғы тоқтаусыз желге себепші болады».

«Өшпес өнегеде» бес элемент идеясының әлі жетілмеген, бастапқы

деңгейде екенін көруге болады. Олар жайында баяндағанда, автор ке-

йінгі кездегі у шин түсінігі бойынша оларды осы аттарға ие абстрак-

тілі күш ретінде қарастырудың орнына, әлі де су, от және т.б. нақты

субстанция түсінігімен ой жүгіртеді. Автор сонымен қатар адами және

159

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

табиғи әлемнің өзара байланысы бар екенін айтып өтеді; билеуші та-

рапынан жасалған көргенсіздік жалпы нормадан ауытқыған табиғат

құбылыстарына әкеліп соғады. Кейінірек Инь-ян мектебінің ойшыл-

дары барынша дамыта түскен бұл теория «табиғат пен адамның өзара

түсіністігі» теориясы деген атпен танылды. Аталған өзара байланыс-

тың себептерін түсіндіру үшін екі теория туындады. Біріншісі – телео-

логиялық. Бұл теория бойынша билеушінің көргенсіздігі көктің қаһа-

рын оятады. Көк қаһарын қалыпсыз табиғат құбылысы ретінде төгіп,

билеушіге өз ескертуін жасайды. Екіншісі – механикалық. Бұл теория

бойынша билеушінің көргенсіздігі табиғат заңының өзгеруіне әкеліп,

механикалық түрде қалыптан тыс құбылыстар туады. Күллі ғалам – бір

механизм. Оның бір бөлігі істен шықса, басқа бөлігіне әсер етері анық.

Бұл теория, бір жағынан, Инь-ян мектебінің ғылыми рухын бейнелесе,

екінші жағынан, оның оккульттік төркінін көрсетеді.

«Ай қабағы»

Инь-ян мектебіндегі маңызды құжаттардың бірі – «Ай қабағы» еңбегі.

Бұл құжат алғаш рет б.з.д. III ғасырдың соңғы кезеңінде жазылған «Луй бу-

вей жылнамасында» кездеседі. Ал кейін Ли чжи («Жол-жосын естеліктері»)

еңбегінде де кездеседі. Бұл құжаттың «Ай қабағы» деп аталуының се-

бебі – билеуші мен халыққа жалпы табиғат күштерімен үндестікті сақтау

үшін әр айда не істеу керегі туралы бағыт беріп отыратын кішкене күн-

тізбе болған. Онда ғаламның құрылымы Инь-ян мектебі түсінігі бойын-

ша суреттеледі. Бұл құрылым кеңістіктік-уақыттық, яғни ол кеңістікпен

де, уақытпен де байланысты. Солтүстік жарты шарда өмір сүретіндіктен,

ежелгі қытайлар оңтүстікті ыстықтың, ал солтүстікті суықтың бағыты деп

қараған. Сондықтан Инь-ян мектебі төрт маусымды компастың төрт ба-

ғытымен байланыстырды. Жаз оңтүстікпен байланыстырылса, қыс – сол-

түстікпен; күннің шығу бағыты болғандықтан, көктем – шығыспен; ал күз

күннің бататын бағыты батыспен байланыстырылған. Бұл мектеп күн мен

түннің ауысуы шағын көлемде төрт маусымның ауысуын көрсетеді деп

есептеді. Осылайша таңертең көктемнің шағын көрінісі болса; түс – жаз-

дың; кеш – күздің; ал түн – қыстың шағын көрінісі.

160

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

Оңтүстік пен жаз ыстық. Өйткені оңтүстік – бағыт, ал жаз – от элементі

және үстемдік ететін уақыт саналады. Солтүстік пен қыс суық. Себебі сол-

түстік – бағыт, ал қыс мұз және қармен астастырылатындықтан, су үстем-

дік ететін уақыт болмақ. Осыған ұқсас, ағаш шығыс пен көктемде үстемдік

етеді. Себебі көктем – өсімдіктер («ағашпен» рәмізделген) көктейтін мез-

гіл, сондықтан шығыс көктеммен байланыстырылады. Металл күші батыс-

та және күзде басым. Металл берік әрі қатты, ал күз болса, өсімдіктердің

өсу кезеңі мәресіне жететін енжар уақыт, сондықтан бұл ретте батыс күз-

бен байланыстырылады. Осылайша бес элементтің төртеуі жайында сөз

болғанмен, топырақты нақты орын және жыл мезгілінсіз қалдырады. Де-

генмен «Ай қабағы» бойынша топырақ төрт компас бағытының ортасында

орналасқан бес элементтің ең негізгісі саналады. Оның үстемдік құратын

мезгілі – жаз бен күз арасындағы қысқа ғана уақыт аралығы.

Осындай космологиялық теория арқылы Инь-ян мектебі табиғи құбы-

лыстарды уақыт және кеңістік ұғымымен түсіндіруге тырысты, әрі олар

адам әрекеттерімен тығыз байланысты деп есептеді. Сондықтан да, жоға-

рыда атап өтілгендей, «Ай қабағында» билеушінің ай сайын не істеу керек-

тігіне байланысты ережелер берілген.

Ережеде: «Көктемнің алғашқы айында шығыстан соққан жел тоң-

ды жібітеді. Қыс бойы жүдеген тіршілік жандана бастайды... Осы айда

көктемгі бу төменге түсіп, жердегі бу жоғары көтеріледі. Көк пен жер

өзара сәйкесіп әрекет етеді. Өсімдік атаулы бүршік атып, өсе бастайды»

делінген (Book of Rites, IV ). Адам әрекеттері табиғатпен үндесуі керек.

Сондықтан осы айда: «Ол [билеуші] көмекшілеріне ізгілік [сабақтарын]

таратып, өкімет жарлықтарын қанағаттанарлықтай үйлестіріп, халық-

қа қамқорлық жасауды тапсыруы керек...

Ағаш кесуге тыйым салынып, ұялар бұзылмауға тиіс. Осы айда соғыс

ашуға болмайды; оның ақыры көктен жіберілген апатқа ұласады. Соғыс-

тан жалтару – соғысты өз тарапынан бастамау деген сөз».

Егер әр айда билеуші сол айға сай әрекет ете алмай, оның орнына бас-

қа айға тиісті іс қылса, қалыптан тыс табиғат құбылыстары тууы мүмкін.

«Егер көктемнің алғашқы айында жаз мезгіліне тиісті іс-шаралар болса,

мезгілсіз жаңбыр жауып, өсімдіктер мен ағаштар уақытына жетпей ші-

ріп, мемлекет үрей құрсауында қалады. Егер күзде жасалуға тиісті істер

161

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

атқарылса, халық арасында індет тарап, долы дауыл тұрып, нөсерлетіп

жауын жауады... Ал жасағандары қысқа лайық болса, су қоймалары қи-

рап, қар мен аяз жойқын күшке айналады».

Зоу Яң

Б.з.д. III ғасырда Инь-ян мектебінің ең мәшһүр өкілі Зоу Яң болды.

Сыма Сяннің Ши Цзи немесе «Тарихи естеліктердегі» мәліметтерге қара-

ғанда, Зоу Яң бүгінгі Шаньдун провинциясының орталық бөлігінде болған

Чи мемлекетінде туған және Мэн-цзыдан кейін өмір сүрген. Ол «көлемі

жүз мың иероглифтен асып түсетін шығармалар жазған», алайда олардың

ешқайсысы сақталмаған. Дегенмен «Тарихи естеліктерде» Сыма Сян оның

теорияларын барынша егжей-тегжейлі суреттеп жеткізген. Аталған еңбек-

ке (74-тарау) сүйенсек, Зоу Яңның әдісі «әуелі шағын заттарды зерттеп,

сосын оны шексіздікке жеткенше, үлкен заттарға дейін жеткізу» болса

керек. Ол география мен тарихқа аса қызығушылық танытқан.

География туралы Сыма Сян: «Ол Қытайдағы асқар таулар мен асау

өзендерді, ашық аңғарларды, құстар мен аңдарды, жер-су өнімдерін, си-

рек кездесетін байлықтарын белгілеуден бастап, әрі қарай теңіздердің ар

жағындағы адамның көзі жетпейтін нәрселерді суреттеумен жалғастыра-

ды... Ол оқымыстылар орталық патшалық [яғни Қытай] деп атаған жер

әлемнің сексен бірден бір бөлігін ғана құрайды деп есептеген. Сондай-ақ

Қытайды «Қызыл өлкедегі ғажап құрлық» деп атаған... Қытайдан басқа

[тағы құрлықтар бар], Қызыл өлкедегі ғажап құрлыққа ұқсас, [Қытаймен

қосқанда] тоғыз құрлық бар...

Олардың әрқайсысы кішкентай теңізбен қоршалған себепті адамдар

мен аңдар көршілес құрлыққа өте алмайды. Аталған [тоғыз құрлық] бір

бөлікті құрайды. Осыған ұқсас тоғыз бөлік бар. Олардың сыртқы жиектері

көк пен жер түйісетін нүктеде ұшы-қиырсыз мұхитпен қоршалады».

Зоу Яңның тарихи концепциялары жайында Сыма Сян: «Ол алдымен

бүгін туралы сөз қозғап, одан әрі ғалымдар жазып қалдырған Хуан-ди

[аңызға айналған Сары император] заманына жол тартты. Осылайша әр

дәуірдегі ірі оқиғаларға көңіл бөліп, олардың нышандары мен құрылым-

дарын жазып алып отырған. Өз шолуында аспан мен жер пайда болмаған

162

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

кезеңге дейін, терең де тылсым, түсіндіріп жеткізе алмайтын, әрі зерттеу-

ге келмейтін тұсқа дейін қозғаған... Аспан мен жердің бөлінуінен бастап,

жерді игергенге дейін революция мен бес элементтің өзгерісін, басқару-

дың [түрлі жолдарын], әр элементке сәйкес келетін түрлі нышандарды

атап өткен».

Тарих философиясы

Дәйексөздің соңғы бөлігіне назар аударсақ, Зоу Яң тарихи өзгерістер

бес элементтің айналуы мен өзгерісіне сәйкес түсіндірілетін жаңа тарих

философиясын дамытқанын аңғаруға болады. Сыма Сян оның теориясын

егжей-тегжейлі баяндамайды. Бірақ Зоу Яңның аты ашық айтылмаса да,

бұл туралы «Луй Бувей жылнамасында» атап өтіледі. Жылнамада (XIII, 2):

«Император немесе патша таққа келер алдында көк, ең алдымен, қара-

пайым халыққа қандай да бір жақсы нышан білдіреді. Сары император ке-

зінде көк алдымен үлкен жауын құрты және бұзаубасты көптеп жіберген.

Сонда Сары император: «Топырақтың күші тасып тұр», – деген. Сондықтан

ол сарыны өзінің түсі, ал топырақты іс жүргізу үлгісі ретінде қабылдайды.

«Юйдің [Шя династиясының негізін салушы] кезінде көк алдымен күз

бен қыста өлмеген шөп пен ағаштарды көрсетті. Сонда Юй: «Ағаштың

күші тасып тұр», – деді. Сол себепті ол жасылды өзінің түсі, ал ағашты іс

жүргізу үлгісі ретінде қабылдаған.

«Тан [Шан династиясының негізін салушы] кезінде суда пышақ жүздері

пайда болады. Сонда Тан: «Металдың күші тасып тұр», – дейді. Ол сол се-

бепті де ақты өзінің түсі, ал металды іс жүргізу үлгісі ретінде қабылдайды.

«Уэн патша [Чжоу династиясының негізін салушы] кезінде алау пайда

болып, тұмсығына қызыл кітап ілген қызыл құс Чжоу сарайының топыра-

ғындағы алтарьға қонады. Сонда Уэн патша: «Оттың күші тасып тұр», –

дейді. Сондықтан да ол қызылды өзінің түсі, ал отты іс жүргізу үлгісі ретін-

де қабылдаған.

«Отты жеңетін күштің су екені анық. Көк алдымен судың күшін тасыта-

ды. Судың күші тасыған соң, қара оның түсі, ал су іс жүргізу үлгісі ретінде

қабылданады. Цикл аяқталған соң, процесс қайта топыраққа қайтады» де-

ген жолдар бар.

163

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

Инь-ян мектебі бес элемент бір-бірін тұрақты реттілікпен тудырып, ал-

мастырады деп есептейді. Бұл мектеп төрт маусымның ауысып отыруын да

осы элементтердің өзара пайда болу процесімен сәйкес келеді деп қарай-

ды. Осылайша көктемде басым болатын ағаш жазда үстем болатын отты

тудырады. От, өз кезегінде, «ортада» үстемдік ететін топырақты тудырып,

топырақ қайтадан күзде басым болатын металды, металл қыста үстемдік

құратын суды, ал су көктемде үстемдік ететін ағашты тудырады.

Жоғарыдағы келтірілген мәтіндерге сүйенсек, династиялардың ауысу-

лары да дәл осы элементтердің табиғи алмасуларына сай жүреді. Сондық-

тан топырақтың күшімен билік жүргізген Сары императордың орнын Шя

династиясының ағашы басты. Бұл династияның ағашын Шан династиясы-

ның металы басты. Металды Шан династиясының оты басса, өз кезегінде,

Чжоу династиясынан кейін билікке келетін династияның суы отты баса-

тын болады. Ол династияның суы тағы да одан кейінгі династияның топы-

рағына жол беріп, циклді аяқтайды.

«Луй Бувей жылнамасында» сипатталған бұл концепция теория ғана

деп саналғанмен, кейін іс жүзінде жүзеге асқан саясатқа өз әсерін тигізді.

Б.з.д. 221 жылы Чин династиясының бірінші императоры Цин Ши Хуанди

(б.з.д. 246–210) барлық бәсекелес феодал мемлекеттерді өзіне бағынды-

рып, біртұтас Қытай империясын құрды. Чжоу династиясының мұрагері

болғандықтан, ол, шын мәнінде, «Су күші тасып тұр» дегенге сенді, әрі

Сыма Сянның «Тарихи естеліктерінде» оның қара түсті таңдап, суды іс

жүргізу үлгісі ретінде бекіткені айтылады. «Тарихи естеліктер» еңбегінде:

«Сары өзеннің аты «Құдіретті суға» өзгертіледі, себебі ол судың күшінің

басталғанын білдіру керек болды. Барлығы заң арқылы қаталдықпен, зор-

лықты түрде және аса қатыгездікпен шешіліп отырды. Өйткені жазалау

және қанау адамгершілік пен мейірімділікке жол бермеу, сондай-ақ қатаң

әділдікке негізделгенде ғана бес элементтің [өзгерістер] талабына сай ке-

леді» (6-тарау).

Тым қаталдығының салдарынан Цин династиясының ғұмыры ұзақ-

қа созылмады, көп өтпей орнына Хан династиясы (б.з.д. 206 – б.з. 220)

құрылды. Хан императорлары да таққа келулеріне бес элементтің бірі

көмектесті дегенге сенді, алайда нақты қайсы элемент екені жайындағы

ойлары бір жерден шықпады. Себебі кейбіреулер Хан династиясын Цин

164

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

империясының мұрагері санап, топырақ арқылы билік жүргізді десе, бас-

қалар Цин империясы тым қатал әрі тым қысқа уақытта тарих сахнасынан

жоғалып кетті, сондықтан Хан династиясын Чжоу империясының мұрагері

ретінде қарады. Екі жақ та өздерінің ойларын қуаттайтын, өз түсіндірме-

леріне сай келетін көп белгіні тапты. Ақырында, б.з.д. 104 жылы У импера-

тор Хан патшалығының элементі топырақ екенін ресми түрде жариялады.

Дегенмен осы бір ресми мәлімдемеден кейін де пікір бірізді болмады.

Хан династиясынан кейін жұрт бұл мәселеге аса мән бермейтін болды.

Дегенмен ең соңғы династия құлап, Қытай Республикасы құрылған 1911

жылға дейін император лауазымы «Көктен берілген [мандат] арқылы

және [бес элемент] қозғалыстарына сайкес император» деп аталып келді.

«Өзгерістер кітабына» «Қосымша» еңбекте түсіндірілген

инь және ян қағидалары

Бес элемент теориясы әлемнің құрылымын түсіндіріп бере алғанмен,

оның қалай пайда болғаны жайында ақпар бермеді. Дегенмен бұл инь

және ян теориясында егжей-тегжейлі баяндалады.

Ян иероглифі әуелде күн нұры немесе күн және жарыққа қатысты зат-

тарды білдірсе; инь күн нұрының жоғын, яғни көлеңке немесе қараңғы-

лықты білдірді. Кейінгі даму сатыларында ян және инь екі ғарыштық қа-

ғида немесе, тиісінше, еркектік, белсенділік, ыстық, жарық, құрғақтық

т.б. және әйелдік, енжарлық, суық, қараңғылық, жұмсақтық т.б. уәкілдік

ететін күштер ретінде саналды. Әлемдегі барлық феномен осы екі бастап-

қы қағидалардың өзара әрекеттесуінен пайда болады. Бұл концепт қытай

космологиялық топшылауларында бертінге дейін үстем болып келді. Ол

туралы алғашқы деректер «Куо Юй» немесе «Мемлекеттер талқысында»

(бұл еңбек шамамен б.з.д. IV немесе III ғғ. жинақталған болуы мүмкін)

кездеседі. Бұл тарихи еңбекте б.з.д. 780 жылы болған алапат жер сілкінісін

бір ғұлама: «Ян жасырынып, шыға алмай, ал инь тежеу көріп, бой көрсете

алмаған жағдайдан жер сілкінісі орын алады», – деп түсіндіргені баяндала-

ды (Chou Yu, I).

Кейінірек инь және ян теориясы, негізінен, «Өзгерістер кітабымен»

байланыстырылды. Аталған кітаптың бастапқы құрылымы әрқайсысы

165

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

төмендегідей, бүтін және үзік үш сызықтың комбинациясынан құралған

багуадан (сегіз үш сызық) тұрады. =, =, ==, ==, =-=, =-=, ==, ==. Бұл

үш сызықтың кез келген екеуін жұптау арқылы әрқайсысы алты сызықты

диаграммаларға, --, --, =-- т.б., жиыны алпыс төрт комбинацияға немесе

алпыс төрт гексаграмманы құрайды. «Өзгерістер кітабының» түпнұсқасы

осы гексаграммалардан және олардың болжалды символдық мағыналары-

нан тұрады.

Аңыз бойынша, багуаны Сары императордан да ілкіде өмір сүрген,

Қытайдың аңызға айналған алғашқы билеушісі Фу Ши ойлап тапқан.

Кейбір ғалымдар багуадан алпыс төрт гексаграмма құрастырған Фу

Шидің өзі десе, енді біреулері бұны жасаған б.з.д. XII ғасырда өмір сүр-

ген Уэн патша деп санайды. Жалпы гексаграммалар және ондағы Сяу

(әр гексаграммадағы жеке сызықтар) туралы түсініктемелерді, кейбір

ғалымдардың пікірінше, Уэн патша жазған; басқаларының пікірінше,

гексаграммалар туралы түсініктемелерді Уэн патша жазған да, жеке сы-

зықтар жайындағыларды оның атақты ұлы Чжоу Гоң жазған. Шындыққа

қаншалық жанасымды екені белгісіз, дегенмен аталған концепциялар

қытайлардың багуа мен алпыс төрт гексаграммаға берген мән-маңызы-

ның дәлелі болмақ.

Қазіргі ғылым үш сызықтар мен гексаграммалар Чжоу династиясының

алғашқы кезеңінде тасбақа сауытында немесе сүйекте Шан династиясын-

да (б.з.д. 1766–1123 жылы Шан династиясының орнына Чжоу династиясы

келді) қолданылған сәуегейлік әдісі бойынша бал ашқанда пайда болған

сызаттарды ұқсатып салу арқылы жасалған деген болжам айтады. Бұл әдіс

осы тараудың басында айтылып өтілген еді. Бұл бал ашу процесінде сауыт

немесе сүйекті қыздырып, сосын, одан пайда болған сызаттарға қарап, сұ-

рақтарға жауап береді. Алайда мұндай сызаттардан сансыз кескіндемелер

пайда болатындықтан, оларды қандай да бір бекітілген формула бойынша

түсіндіру қиын. Сондықтан Чжоу династиясының бастапқы кезеңінде бұл

түрдегі сәуегейліктің орнын басқа бір әдіс ауыстырды. Ол әдіс бойынша

мыңжапырақ деп аталатын өсімдіктің сабақтарын араластырып, жұп және

тақ сандардан әртүрлі комбинациялар тудыру арқылы болжайтын болған.

Бұл комбинациялар шектеулі болғандықтан, бекітілген формулалар бо-

йынша түсіндіруге келеді. Бүгінде үш сызықтар мен гексаграммалардағы

166

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

тұтас және үзік сызықтар (яғни жұп және тақ) осы комбинациялардың

графикалық өрнегі деп қаралады. Осылайша сәуегейлер мыңжапырақтың

сабағын араластыру арқылы белгілі бір сызық немесе сызықтар тобын ту-

дырады. Сосын «Өзгерістер кітабындағы» оған байланысты жазбаларға

сай бал ашылған сұраққа жауап табатын болған.

«Өзгерістер кітабы» осылай жазылған болса керек. Кітап атауы да осы

сызықтардың өзгеру комбинацияларына байланысты қойылған болуы бек

мүмкін. Дегенмен бертін келе бұл кітапқа моральдық, метафизикалық

және космологиялық қосымшалар мен түсініктемелер қосылған. Қосым-

шалар Чжоу династиясының ақыры таянған кез бен Хан династиясының

бастапқы жылдарында жазылып, кейін «Он қанат» деген атпен мәшһүр

болды. Бұл тарауда біз космологиялық түсіндірмелерін ғана қарастырған-

ды жөн көрдік. Қалғаны 15-тарауда сөз болады.

Инь және ян концептінен басқа «Қосымшаларда» сандар идеясы жа-

йында айтылады. Ертедегі адамдар сәуегейлікті әлемнің құпиясын аша-

тын әдіс деп санағандықтан, әрі мыңжапырақ сабағы арқылы бал ашу

өзгеріп отыратын сандар комбинациясына негізделгені себепті, «Қосым-

шалардың» аты беймәлім авторлары әлемнің ғажап құпиясы сандардан

табылады дегенге сенгеніне таңданудың қажеті жоқ. Сондықтан олардың

түсінігінде ян сандары әрқашан тақ болып, ал инь сандары үнемі жұп бо-

лады. «3-қосымшаларда»: «Көктің [ян] саны – бір; жердікі [инь] – екі;

көктікі – үш; жердікі – төрт; көктікі – бес; жердікі – алты; көктікі – жеті;

жердікі – сегіз; көктікі – тоғыз; жердікі – он. Көк пен жердің саны бір-бірі-

не сәйкес, әрі бір-бірін толықтырып отырады. Көктің саны [қосып есеп-

тегенде] жиырма бес; жердің саны [қосып есептегенде] отыз; екеуін қоса

есептегенде – елу бес. Әлемнің дамуы мен тылсымы осы сандарда» деген

жолдар бар.

Кейіннен Инь-ян мектебінің өкілдері бес элемент пен инь және ян-

ды сандар көмегімен байланыстыруға тырысты. Олардың көзқарасы

бойынша, бір – көктің саны, суды тудырады; ал алты – жердің саны,

оны аяқтайды. Екі яғни жердің саны отты тудырып, көкке тән жеті саны

оны аяқтайды. Көкке тән үш ағашты тудырса, жерге тән сегіз оны аяқ-

тайды. Жерді білдіретін төрт саны металды тудырады, ал тоғыз, яғни

көктің саны оны аяқтайды. Көктің саны бестен топырақ пайда болса,

167

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

оны жердің саны он аяқтайды. Осылайша бір, екі, үш, төрт және бес

– бес элементті тудыратын сандар болса, алты, жеті, сегіз, тоғыз, он

– оларды аяқтаушы сандар*. (Бұл – жоғарыда атап өтілген «көк пен

жердің саны бір-біріне сәйкес, әрі бір-бірін толықтырып отырады» де-

генді түсіндіретін теория). Бұл Ежелгі Грекиядағы пифагоршылардың

теориясына қатты ұқсайды. Диоген Лаэртскийдің айтуы бойынша, грек

философиясындағы төрт элемент, атап айтсақ, от, су, жер және ауа, ті-

келей болмаса да, сандардан шыққан

‡.

Дегенмен Қытайда бұл теория салыстырмалы түрде кейін пайда бол-

ған. Себебі «Қосымшаларда» бес элемент жайында ештеңе айтылмайды.

Бұл «Қосымшаларда» багуалардың әрбір үш сызықтары әлемдегі белгілі

заттарды білдіреді. Сол себепті «V қосымшада»: «(үш сызық) Чян = көк,

дөңгелек, әке.., (үш сызық) Кун = =жер және ана.., (үш сызық) Джэн ==

найзағай.., (үш сызық) Сун =-= ағаш және жел... (үш сызық) Кән == су...

және ай.., (үш сызық) Ли от және күн.., (үш сызық) Гэн == тау.., (үш сы-

зық) Дуй = шалшық» делінген.

Үш сызықтарда тұтас сызықтар ян қағидасын білдірсе, үзік сызықтар

инь қағидасын білдіреді. Чян және Кун үш сызықтары, тиісінше, түгелдей

тұтас және үзік сызықтардан тұрады да, ян және инь-нің таптырмас сим-

волдары саналады. Ал қалған алтауы осы екеуінің өзара әрекеттестігінен

туындайды. Сондықтан Чян мен Кун әке мен ана да, қалғандары «Қосым-

шаларда» әдетте олардың «ұлдары мен қыздары» сияқты айтылады.

Осылайша Чяндағы = бірінші сызық (төменнен), Куннің = = екінші

және үшінші сызықтармен қосылып, Джэн == ең үлкен ұлына тең бола-

ды. Куннің бірінші сызығы ұқсас жолмен Чянмен қосылып, ең үлкен қызы

Сунға = тең болады. Чяннің екінші сызығы мен Куннің бірінші және

үшінші сызықтары қосылып, Кәнге = тең болады. Ол «екінші ұл» деп ата-

лады. Куннің екінші сызығы мен Чяннің ұқсас түрдегі қосындысы екінші

қыз аталатын Ли = болады. Чяннің үшінші сызығы мен Куннің бірінші

және екінші сызықтарының қосындысы Кенді = береді. Ол «кенже ұл» деп

* Жың Шюанның (127–200) «Жол-жосындар кітабында» (4-тарау) «Ай қаба-

ғына» жазған пікіріне қараңыз.

‡ «Айтулы философтардың өмірлері мен пікірлері», VIII кітап, 19-тарау.

168

ИНЬ-ЯН МЕКТЕБІ және ЕЖЕЛГІ ҚЫТАИ� КОСМОГОНИЯСЫ

аталады. Ал Куннің үшінші сызығы ұқсас түрде Чянмен қосылса, нәтиже-

сінде Дуй ==, яғни кенже қыз пайда болады.

Қалған алты үш сызықтардың туындауына себепкер Чян мен Куннің

тіркесу немесе өзара әрекеттесу процесі – әлемдегі барлық заттардың

туындау жолы болған инь және ян арасындағы өзара әрекеттестік процесі-

нің кескіндік символы болып саналады. Заттар әлемінің инь және ян-ның

өзара әрекеттесуі арқылы пайда болуы – тіршілік иелерінің еркек пен ұрға-

шының өзара байланысынан туатынына ұқсайды. Өйткені ян ер қағидасы

болса, инь әйел қағидасы саналады.

«Өзгерістер кітабы» еңбегінің «3-қосымшасында»: «Көк пен жердің әсе-

рі араласса, күллі тіршілік атаулы түрленіп шыға келеді. Ер мен әйел ара-

сында ұрықтың қатынасынан сансыз заттар пайда болады» делінген. Көк

пен жер инь мен ян-ның физикалық көрінісі болса, Чян мен Кун олардың

символдық көрінісі болып саналады. Ян қағидасы заттарға «бастау» берсе,

инь оларды «аяқтайды». Заттардың ян және инь-нен пайда болу процесі –

тіршілік иелерінің ер және әйелден туғанындай процесс.

Ілкідегі қытайлықтардың діні бойынша, Құдай-ата мен Құдай-ана әлем-

дегі заттарды дүниеге әкелген. Инь-ян философиясында осындай адам

тәріздендіру тұжырымдамалары тіршілік иелерінің әйелдік әрі еркектік

бастамасына ұқсас инь және ян қағидасымен ауыстырылды немесе осы қа-

ғидалар негізінде түсіндірілді. Алайда бұлар адамға тән қасиеті мүлде жоқ

табиғи күштер ретінде қабылданды.

13-тарау

КОНФУЦИЙЛІК РЕАЛИЗМ:

ШЮН ЗЫ

Цин патшалығына дейінгі кезеңде конфуцийлік мектептің ең ірі үш

қайраткері болды: Конфуций, Мэн-цзы және Шюн Зы. Шюн Зының туған

жылы мен қайтыс болған күні белгісіз. Ғалымдар шамамен б.з.д. 298–238

жылдар аралығы деп топшылайды.

Шюн Зының шын есімі Куан, сонымен қатар Сюнь Цин атты лақап есім-

мен де танымал болған. Ол Чжао елді мекенінде (қазіргі Хэбэй провинция-

сы, Оңтүстік Шаньси провинциясы) дүниеге келген. «Тарихи естеліктер»

кітабындағы «Мэн-цзы және Шюн Зының тарихи өмірбаяны» бөлімінде

Шюн Зының елу жасқа келгенде Ци мемлекетіне қоныс аударғандығы

айтылады. Ол кезеңде Ци мемлекетінде орналасқан Цзися ордасы үлкен

академиялық орта саналатын. Жазба деректерге сәйкес, Шюн Зы Цзися

орталығының соңғы ұлы ойшылы болған. Оның есімімен аттас «Шюн Зы»

еңбегі отыз екі тараудан тұрады. Олардың көпшілігі – егжей-тегжейлі және

логикалық тұрғыда баяндалған очерктер, сондықтан оны Шюн Зының өзі

жазған болуы мүмкін.

Кейбір ғалымдардың айтуынша, Шюн Зы мен Мэн-цзы философиясы

бір-біріне мүлдем кереғар. Шюн Зы конфуцийлік мектептің «сол» бағы-

тының өкілі болса, Мэн-цзы «оң» бағытының өкілі саналады. Бұл мәлім-

деме өте қисынды болғанмен де, тым жалпылама түрде алынған. Мыса-

лы, Мэн-цзы философиясында сол қанатқа да, оң қанатқа да тиесілі ойлар

бар. Мәселен, ол жеке бас бостандығына баса назар аударғанда солшыл

болса, адамгершілік құқықтардың маңыздылығын жоғары бағалап, дінге

жақын болғандықтан оңшыл болды. Ал Шюн Зының қоғамдық бақылауды

күшейту туралы ұстанымы оңшыл көзқараста болса, натурализмді қолдап,

170

 

қандай да бір діни идеяларға тікелей қарсы тұруы солшыл ұстанымда еке-

нін көрсетеді.

Адам мәртебесі

Шюн Зы «адам табиғатынан зұлым» деген тұжырымдамасымен аты

шыққан. Бұл Мэн-цзының «адам табиғатынан жақсы» деген теориясына

тікелей қайшы келеді. Бір қарағанда, Шюн Зы адамдарды төмен бағала-

ғанға ұқсайды, бірақ іс жүзінде бәрі керісінше. Шюн Зының философиясын

мәдениет философиясы деуге келеді. Оның жалпы дәлелі деп «жақсы және

құнды нәрсенің барлығы – адамның күш-жігерінің жемісі» деген ойын ай-

туға болады. Мәдениеттен құндылық туындайды, ал мәдениет – адамзаттың

жетістігі. Дәл осы мағынасында адамның ғаламдағы орны аспан мен жер-

дің орнымен парапар. Шюн Зының ойынша: «Аспанның жыл мезгілдері,

жердің байлығы, адамзаттың мәдениеті бар. [Адам] аспан және жермен

біртұтас дегенде осыны меңзейді. (Яғни Шюн Зының пайымдауынша, ас-

пан төрт мезгілде өзгеріп, жер мол ресурстарға ие болса да, адамның та-

биғат пен қоғамды басқаруға мүмкіндіктері бар. Мүмкіндіктер әрдайым

жүзеге асуы, пайда болуы ықтимал және адамдар табиғат заңдарына сәй-

кес «басқара алады», яғни олар «қандай да бір процестерге қатыса алады»

деген сөз. Сондықтан аспан, жер және адамдар өз міндеттерін орындайды

және бір-бірін толықтырып, үйлесімді өмір сүреді, адамның да маңызы бар

деген сөз. – Ред.) (Hsiin-tzu, 17-тарау).

Мэн-цзы: «Адам өзінің ақыл-ойын дамыта отырып, өзінің табиғатын

жақсы түсіне алады, ал табиғатын түсінген жандар аспанды түсінетін бола-

ды», – дейді. (Mencius, 1). Осылайша Мэн-цзының сөзіне сәйкес, данышпан

болу үшін «аспанды тануың» керек, ал Шюн Зының ойы керісінше: «Да-

нышпан ғана аспанды танып, түсінуге ұмтылмайды» дегенге саяды (Hsiin-

tzu, 17-тарау).

Шюн Зының пайымдауынша, ғаламның үш күшінің (аспан, жер және

адам) өзіндік ерекше міндеттері бар. «Жұлдыздар өз білігімен айналып,

күн мен ай кезектесіп жарқырайды, төрт мезгіл бір-бірін ауыстырып,

инь мен ян өзгереді, жел мен жаңбыр жан-жаққа таралып, барлық заттар

бір-бірімен үйлесімділікте өмір сүреді» (сонда). Бұл – аспан мен жердің

171

 

міндеті. Бірақ адамның міндеті өз мәдениетін құру үшін аспан мен жердің

беретін нәрселерін пайдалануы керек. Шюн Зы: «Аспанды дәріптеп, оны

ойлаудан гөрі, байлықты жинап, соны тиімді пайдаланған жақсы емес

пе?» – деген сұрақ қояды (бұл да сонда). Сөзін одан әрі жалғай келе: «Егер

біз адамның қолынан келетін нәрселерді елемей, аспан туралы ойлай бер-

сек, онда заттардың табиғатын түсінбейтін боламыз» (сонда). Шюн Зының

пікірінше, осылай істеу арқылы адам өз міндетін ұмытады; аспан туралы

«ой жүгірту» арқылы батылы жетіп, аспанның міндетін өз мойнына алу-

ға ұмтылады. Бұл – «адам үштік тұтастықты армандап жүріп, аспан және

жермен біртұтас үштік құру мүмкіндігінен бас тарту. Дегенмен аталмыш

ой – бос қиял ғана» (сонда).

Адам табиғаты туралы теория

Адам табиғаты да «мәдениеттендіруді» қажет етеді, себебі, Шюн Зының

сөзінше, мәдениеттен жұрдай адам жақсы бола алмайды. Бұған қатысты

Шюн Зы: «Адам табиғатынан жаман, үйрену арқылы ғана жақсы бола-

ды», – деген ойды айтады (Hsiin-tzu, 3-тарау). Сөзін жалғай келе: «Таби-

ғат – түпнұсқаның өңделмеген түрі. Қол жеткізілген нәрселер мәдениеттің

жетістіктері мен жетілдірулері болып саналады. Әрине, табиғатсыз қосым-

ша қандай да бір нәрселер мен құбылыстарды қосатын мүмкіндік болмас

еді. Бірақ табиғат та қосымша құбылыстарсыз, өздігінен әдемі бола алмай-

ды» – дейді (сонда).

Шюн Зының адам табиғатына қатысты көзқарасы Мэн-цзы теориясына

мүлдем қайшы болғанмен, «егер қаласа, барлық адам данышпан бола ала-

ды» деген ойлары үндеседі. Мэн-цзы: «Кез келген адам Яо мен Шун (қытай

тарихындағы екі данышпан патша) бола алады», – деген еді. Шюн Зы да:

«Көшедегі әрбір адам Юй (қытай тарихындағы тағы бір данышпан) болуы

мүмкін», – дейді (сонда). Конфуцийлік екі мектеп өкілдері ойларының бір

жерден шығуы – екеуінің арасында ешқандай айырмашылығы жоқ деген

көзқарасты қалыптастырды. Алайда ұқсас сынды болып көрінгенмен,

айырмашылықтары жетерлік.

Мэн-цзының айтуынша, адам әу бастан төрт тұрақты ізгі қасиеттермен:

адамгершілік (жэнь), әділеттілік (и), сыпайылық (ли) және даналық

172

 

(чжи) – «төрт бастауымен» туады. Осы төрт қасиетті толық дамытқан кез-

де ғана данышпанға айналады. Бірақ Шюн Зының пікірінше, адам жақсы

қасиеттермен дүниеге келмейді, тіпті, керісінше, табиғатына зұлымдық-

тың ұрығы егілген. «Адам табиғатының зұлымдығы туралы» тарауында

Шюн Зы адамның пайда табу мен ләззат алу ниетімен дүниеге келетінін

дәлелдеуге тырысады. Алайда табиғатындағы «зұлымдыққа» қарамастан,

Шюн Зы адамдарда жақсы болуына мүмкіндік беретін ақыл-ойы бар деп

сендіреді. Шюн Зының: «Кез келген адамның бойында адамгершілік, әді-

лет, заң мен әділдікке бағыну сынды қабілет және осы қасиеттерін жүзеге

асыруға мүмкіндік беретін құралдар бар. Аталмыш қасиеттер кез келген

жанның Юй сынды данышпан бола алатынын дәлелдейді» деген ойы осы-

ның мысалы болады (сонда). Мэн-цзы: «Барлық адам Яо мен Шун бола

алады, себебі адамдар табиғатынан жақсы болып туады» деп есептесе,

Шюн Зы: «Адамдардың кез келгені Юйге айнала алады, өйткені тумысы-

нан ақыл берілген», – дейді.

Адамгершіліктің бастауы

Шюн Зының концепциясына байланысты: «Онда адам баласы қалай-

ша адамгершілік тұрғысынан жақсы бола алады? Егер әркім зұлым болып

туса, адамгершіліктің бастауы неде?» – деген сұрақ туады. Бұл сұраққа

жауап беру үшін Шюн Зы екі дәлел ұсынады.

Біріншісі бойынша, Шюн Зы адамдардың қандай да бір әлеуметтік құ-

рылымынсыз өмір сүре алмайтынына назар аударды. Адамдар жақсы өмір

сүргісі келетіндіктен, ынтымақтастықта болып және бір-біріне көмектесуі

керек. Шюн Зы: «Бір адам жүздеген жұмысшының көмегі мен қолдауына

зәру. Дегенмен бір адам бір бағытта ғана қабілетке мықты болады және

бір адам екі бірдей қызметті игере алмайды. Егер барлық адам өз бетінше

жалғыз өмір сүрсе, бір-бірімен байланыс орнатпаса, кедейлікте күн кешер

еді», – дейді (Hsiin-tzu, 10-тарау). Сонымен қатар адамдар басқа тіршілік

иелерін бағындыру үшін бірігуі керек. Адам өгіздей күшті, жылқыдай жүй-

рік емес, дегенмен өгіз бен жылқыны өз керегіне пайдаланады. Неліктен?

Себебі адамдарды топтастыруға болады, адам қоғамдық ұйым құра ала-

ды, ал басқа тіршілік иелерінде ондай қабілет жоқ. Демек, адам неғұрлым

173

 

біріккен сайын, соғұрлым күшті болмақ. Күш неғұрлым көп болған сайын,

адам мықты болады және соғұрлым басқа тіршілік иелерін жеңе алады

(сонда).

Осы екі себепке байланысты адамдар қоғам болып ұйысып өмір сүреді.

Ал қоғам болып өмір сүру үшін адамдарға жүріс-тұрыс ережелері қажет.

Бұл Конфуций ілімі мен Шюн Зы ерекше атап көрсететін ли (дәстүр, рәсім-

дер, әдеттегі өмір сүру ережелері) үшін өте маңызды. Салт-дәстүрлердің

пайда болуы туралы айтқанда, Шюн Зы: «Әдет-ғұрыптар қалай пайда бол-

ды? Жауабы: «Адам өмірге армандармен келеді, егер ол армандары орын-

далмаса, тоят таппайды. Сондықтан ол өз қалауын қанағаттандырудың

жолын іздемей отыра алмайды. Ал бұл іздену қандай да бір өлшемсіз және

шектеусіз болса, онда дау туындайды. Дау бар жерде тәртіпсіздік, бейбере-

кетсіздік орын алады. Дау-дамай хаос тудырады. Хаос кедейлікке ұрынды-

рады. Тәртіпсіздік болған жағдайда кез келген нәрсе өз жұмысын тоқтата-

ды. Бұрынғы патшалар мұндай ретсіздікті ұнатпаған және оны болдырмау

үшін арнайы ли (мінез-құлық ережелері) мен и (әділеттілік) ережелерін

орнатқан» (19-тарау).

Басқа бір тарауда Шюн Зы: «Адамдардың қалағаны мен қаламайтын

заттары бір деңгейде. Олардың қалауы көп, бірақ ол заттар өмірде аз. Сон-

дықтан оған қол жеткізу үшін күрес туады» (10-тарау). Шюн Зы мұнда адам

өміріндегі негізгі мәселесін меңзейді. Оның ойынша, егер адамдардың бар-

лығы тегіс бір нәрсені қалап, бір нәрсені жек көріп, сол бір ғана нәрсе үшін

күреспесе, яғни біреуі жеңімпаз болып, біреуі жеңіліс тапқанын қанағат тұт-

са, онда олардың арасында ешқандай да мәселе туындамасы анық. Осылай-

ша үйлесімде өмір сүрер еді. Барлығы бірдей қалаған нәрсе мүмкіндігінше

жеткілікті болса, мысалы, еркін дем алуға болатын ауа, әрине, ешқандай

қиындық болмас еді. Мүмкін, адамдар бір-бірінен оқшауланып өмір сүрсе,

ешқандай да ортақ дүниесі болмаса, бәлкім, ешқандай мәселе туындамас

еді. Бірақ әлем соншалық мінсіз емес. Адамдар бірге тұрып, дау-дамайсыз

өмір сүруі керек және әркім өз қалауын қанағаттандыру үшін белгілі бір

шектеулердің бар екенін қабылдауға тиіс. Ли ережелерінің қызметі – осы

шектеулерді анықтау. Ли сыпайылық, мінез-құлық ережелері болған жағ-

дайда ғана адамгершілік бар. Ережелерге сәйкес іс-әрекет ету – моральдық

қасиет, ал ережелерге қарсы әрекет ету – нағыз азғындық.

174

 

Бұл Шюн Зының моральдық, ізгіліктің шығу тегі туралы түсіндірмесінің

бір дәлелі бола алады. Аталмыш дәлел толығымен пайдалы және Мo-цзы

теориясына ұқсас.

Шюн Зы сонымен қатар басқа да дәлелдер келтіреді. Мәселен: «Адам,

шын мәнінде, екі аяғы бар және денесінде түгі болмағандықтан ғана адам

емес. Себебі адам баласы әлеуметтік шектеулер қоя біледі. Мысалы, құс

пен аңның да әкесі мен ұрпағы бар, бірақ әке мен бала арасындағы бауыр-

малдық жоқ. Олар еркек пен ұрғашы болып бөлінеді, бірақ еркек пен ұр-

ғашы арасында тиісті деңгейде бөлініс жоқ. Сондықтан адамдыққа жету

үшін бөліністің болғаны маңызды. Қоғамдық бөліністерден артық бөлініс

жоқ (5-тарау).

Бұл жерде Шюн Зы табиғат пен адам арасындағы, яғни Жуаң Зы айт-

қан аспан мен адам арасындағы айырмашылықты көрсетеді. Құстар мен

аңдардың әкесі мен ұрпағының болуы және оларда еркек немесе ұрғашы

болып бөлінетіні табиғи нәрсе. Ал әкесі мен ұлы, күйеуі мен әйелі арасын-

дағы әлеуметтік қатынастар, керісінше, мәдениет пен өркениеттің жемісі.

Бұл – табиғаттың сыйы емес, рухтың жетістігі. Адамдар әлеуметтік қарым-

қатынас орнатуы керек. Себебі осылай ғана аң мен құстан өзгешелене ала-

ды. Адамдар да одан бас тарта алмайтындықтан, моральдың болуы мін-

детті емес, жай өзі ғана болуы керек. Бұл дәлел де Мэн-цзының дәлеліне

ұқсас.

Конфуций ілімінде ли – жан-жақты ұғым. Аталған ұғымды этикет, рәсімдер

және әлеуметтік мінез-құлық нормалары деп аударуға болады. Бірақ жоғары-

да келтірілген дәлелдерде «барлығын реттеуші» мағынасында қолданылып

тұр. Демек, ли адам қалауларын қанағаттандыруда реттеуші құрал болып са-

налады. Бірақ салт-дәстүр мен рәсімдер мағынасында ли-дің тағы бір жаман-

дықтан арылту деген де қызметі бар. Бұл мағынада ли эмоцияларды тазар-

тып, әр береді. Шюн Зы соңғы түсіндіруге де айтарлықтай үлес қосты.

Рәсімдер мен музыка туралы ілім

Конфуцийлікте аза тұту рәсімдері мен құрбандық шалу (әсіресе ата-

бабаларға табыну) рәсімдері аса маңызды саналады. Жерлеу рәсімдері

мен құрбандық шалу сол кезде танымал болған және, сөзсіз, көптеген ескі

175

 

наным мен аңыздарды өз бойына сіңірді. Оларды түзету үшін конфуцийші-

лер жаңа түсіндірмелер жасап, жаңа идеялар енгізді. Бұларды салт-дәстүр-

лер жазбалары мен Шюн Зының кітабынан кездестіруге болады.

Конфуций ілімінде классикалық екі еңбек рәсімдерге арналған. Бі-

реуі – «Салт-жоралар» (И ли), ол – сол кезде орындалған түрлі рәсімдер

туралы жазбалар. Екіншісі – «Рәсімдер кітабы» (Ли цзи), бұл – рәсімдердің

конфуцийлік түсіндірмесі. Рәсімдер кітабындағы тараулардың көпшілігін

Шюн Зының шәкірттері жазған деп санаймын.

Адам ақыл-ойының рационалдық және эмоционалдық екі аспектісі

бар. Жанымызға қымбат адамымыз қайтыс болған шақта рационалдық

тұрғыдан өлгенін, жанның өлмейтіндігіне сенуге ешқандай негіз жоқ еке-

нін білеміз. Егер біз рационалдық тұрғыдан ғана әрекет етер болсақ, онда,

бәлкім, жерлеу рәсімдерінің еш қажеті болмас па еді. Бірақ ақыл-ойымыз-

дың эмоционалдық аспектісі адамдардың жақындары қайтыс болған кезде

жан қайта тіріледі және жан арғы әлемде өмір сүруді жалғастырады деген

үміт сыйлайды. Егер біз осы қиялға жол берсек, онда наным-сенімді ақи-

қат ретінде қабылдап және ақыл-ойдың пайымын жоққа шығарамыз.

Сонымен, біздің білгеніміз бен қалағанымыз – екі бөлек дүние. Білім

маңызды, бірақ біліммен ғана өмір сүре алмаймыз, бізге эмоционалдық

тұрғыдан да қанағаттану қажет. Дүниеден өткендерге деген көзқарасы-

мызды анықтаған сәтте екі аспект ақыл мен эмоцияның екеуін де ескеру

қажет. Конфуцийшілердің түсіндірмесі бойынша, жерлеу рәсімдері мен

құрбандық шалу рәсімдері дәл осылай жасалған. Жоғарыда бұл жоралғы-

ларды орындау барысында көптеген наным-сенім мен аңыздардың маңыз-

ды болғанын айтқан едік. Бірақ Конфуцийдің түсіндірмесінен кейін бұл

аспектілер тазартылды. Ондағы дін элементтері поэзияға айналады. Сон-

дықтан олар енді діни емес, таза поэтикалық жоралғылар ретінде саналуға

тиіс.

Дін мен поэзияның екеуі де адам қиялының көрінісі. Екеуі де қиял

мен шындықтың қосындысы. Айырмашылығы – дін өз тұжырымдарын

ақиқат деп таныса, ал поэзияда ойдан шығарылған дүние екенін мо-

йындайды. Поэзия тудырған дүниелер нақты емес және ол нақты нәр-

се емес екенін еш жасырмайды. Сондықтан ол өзін саналы түрде ал-

дайды. Поэзия ғылыми еңбек емес, бірақ ғылымға қайшы да емес. Біз

176

 

интеллектуалдық дамуға кедергі келтірместен, поэзиядан эмоционал-

дық тұрғыдан ләззат аламыз.

Конфуций ілімі бойынша жерлеу рәсімдері мен құрбандық шалу рә-

сімдерін орындау барысында әлдебіреудің көмегінсіз-ақ, басқалардың

алдауына түспей-ақ, өзімізді-өзіміз алдаймыз. Конфуцийдің «Рәсімдер кі-

табында»: «Егер біз өлген адамдарға нақты өлген адам сынды қарайтын

болсақ, онда бұл біздің оларға деген сүйіспеншілігіміздің болмағанын

көрсетер еді, бұл адамгершілікке жатпайды. Ал егер өлген адамдарға тірі

адам сынды қарайтын болсақ, онда бұл біздің ақыл-ойымыздың таязды-

ғын көрсетер еді, бұлай жасау да дұрыс емес», – деген екен (2-тарау). Бұл

біз өлгендерге өзіміз ғана білетін нәрсемізге немесе қалағанымызға сәйкес

ғана қарай алмайтынымызды білдіреді. Бұл жерде осы екі аралықтың ор-

тасындағы әдісті қолданған абзал, яғни белгілі білетін нәрсе мен қалаған

нәрсенің екеуін де ескеріп, өлгендерге тірі сияқты қарау арқылы орта жол-

ды табу керек.

Шюн Зы өзінің «Әдет-ғұрыптар туралы трактатында»: «Рәсімдер адам-

ның өмірі мен өліміне қатысты мәселені реттейді. Өмір – адамның бас-

тауы, ал өлім – өмірінің ақыры. Егер адам өмірінің бастауы мен ақыры-

на лайық құрмет көрсетілген болса, онда оның өмір жолының толық әрі

адамгершілікке толы болғаны. Егер біз ата-анамызға тірі кезінде тиісті

деңгейде жақсы қарап, өлген соң көңіл бөлмесек, бұл ата-анамызды есі

бар кезінде құрметтеп, ал есінен айырылған соң теріс айналғанымызды

көрсетеді. Өлім – адамның мәңгілікке өмірден кетуі. Бұл – соңғы рет ба-

ғынушының өз патшасына, ал перзентінің ата-анасына қызмет көрсететін

кезі. Жерлеу рәсімі өлген адамды тірі адамдай сәндендіріп, арғы әлемге

тірі болған тәрізді жіберу үшін, өлген жанға тірілерге қызмет еткен сынды

қызмет ету мақсатында керек. Сондықтан бұған қырын қарауға болмай-

ды. Жерлеу рәсімі өмір мен өлімді таразылап, өлген жанды қайғы жамы-

лып, құрметтен шығарып салуға мүмкіндік береді (19-тарау).

Сондай-ақ «Әдет-ғұрыптар туралы» трактатында Шюн Зы: «Құрбандық

шалу рәсімі – адамның сүйіспеншілікке деген құштарлығының көрінісі.

Олар тақуалық пен адалдықтың, сүйіспеншілік пен құрметтің шыңы са-

налады. Олардың мағынасын түсіну мүмкін емес, оны данышпандар ғана

түсінеді. Олар өлгендерге тірілермен бірдей қызмет көрсетуге тырысады.

177

 

Данышпандар мұны өздерінің тәжірибесі сынды қабылдап, содан ләззат

алады. Ал басшылар үшін бұл қарапайым әдетке және бұқараның әдет-

ғұрпына айналады. Данышпан бұларды адамның іс-әрекеті ретінде қа-

былдаса, қарапайым жұрт рухтар мен елестермен байланысты дүние деп

ойлайды», – дейді. Рәсімдер өлгендерге тірілерге көрсетілетін қызметпен

бірдей қызмет көрсету үшін, жоғалғандарға бар болған кезіндегідей қарау

үшін керек. «Заттар қалай пайда болса, солай өледі, қалай тіршілік етті,

солай жойылады, сыртқы түрі көрінбесе де, солай жазылған». Олардың

қызметінің формасы да, көлеңкесі де жоқ, бірақ олар мәдениеттің аяқ-

талғанын білдіреді. Осы түсіндірмеге сәйкес жерлеу мен құрбандық шалу

рәсімдерінің мағынасы діни емес, толығымен поэтикалық екенін көруге

болады.

Ата-бабаларға арналған құрбандықтардан басқа да құрбандық түрле-

рі бар. Бұны да Шюн Зы жоғарыда айтылғандай көзқарасқа сай түсіндіре-

ді. Оның «Табиғат туралы трактат» атты еңбегінің үзіндісінде: «Неліктен

адамдар жаңбырға арнап құрбандық шалғаннан кейін жаңбыр жауады?

Бұған ешқандай себеп жоқ. Яғни жаңбыр құрбандық шалғаннан жауып

кеткен жоқ. Ешқандай дұға етпей-ақ жаңбыр жауары сөзсіз. Күн мен ай

тұтылған сәтте біз оларды сақтау үшін әрекет етеміз. Жаңбыр жетіспесе,

біз ол үшін дұға етеміз. Маңызды дүниелер болғанда, кез келген шешім қа-

былдамас бұрын, алдын ала бал аштырамыз. Мұны өзіміз қалаған нәрсені

ала алатындықтан істейміз. Бұл жай ғана сыпайылық, әдеп қағидалары.

Данышпан оларды ерекше әдеп деп санайды, ал қарапайым жұрт табиғат-

тан тыс күш деп ойлайды. Жұрт оларды өзіндік сыпайылық, әдеп ретінде

қарастырса, жақсы болады. Егер табиғаттан тыс күшке ие деп санаса, оң іс

емес» делінген (17-тарау).

Біз жауын жаууы үшін дұға етеміз және кез келген маңызды шешім қа-

былдағанға дейін Құдайға сиынып, бал аштырамыз. Осылайша өзіміздің

бұл іске алаңдағанымызды білдіргіміз келеді. Бар болғаны – осы. Егер дұға

арқылы құдайларды қозғалта аламын деп ойласаңыз немесе бал ашу арқы-

лы болашақты не боларын біле аламын десеңіз, онда міндетті түрде ырым-

шылдыққа ұрынып, салдары ауыр болатын қателік жасарыңыз анық.

Шюн Зы сонымен қатар «Музыка туралы трактат» еңбегінің авто-

ры және аталмыш еңбекте: «Адам қуанышсыз өмір сүре алмайды. Бірақ

178

 

қуаныш бар болса, оның физикалық бейнесі болуы керек қой. Егер бұл

бейне дұрыс принципке сәйкес келмесе, тәртіпсіздік орнайды. Ертедегі

патшалар тәртіпсіздікті жек көрді, сондықтан да осы тәртіпке келтіру үшін

Я (yа) мен Сун (song) музыкасын шығарды [Одалар кітабының екінші бө-

лімі]. Олар музыканы адамның көңілін түсіретіндей емес, адамға қуаныш

сыйлайтындай етті. Оның әуенін тәтті, шексіз қылуға тырысты. Олар бұл

музыканы тікелей және жанама үндеу ретінде қолданды. Әуеннің күрде-

лілігі мен қарапайымдылығы, әуендегі ұстамдылық пен байлық, тыныш-

тық сезімі мен ескертулер, адамдардың ақыл-ойындағы қайырымдылық-

ты оятады және зұлымдыққа жол бермейді. Ертедегі патшалар музыканы

осылай құрастырған» деген жолдар бар (20-тарау). Осылайша Шюн Зының

ойынша, музыка адамгершілікке тәрбиелеудің құралы ретінде қарайды

және конфуцийшілердің барлығы да осы көзқарасты ұстанады.

Логикалық теориялар

«Шюн Зы» еңбегінде «Атауларды қайта түзету» деп аталатын тарау бар.

Бұл – Конфуций іліміндегі өзекті дүниелердің бірі. Аталған терминді, 4-та-

рауда көргеніміздей, Конфуцийдің өзі ойлап тапқан. Ол: «Билеуші – би-

леуші, бағынушы – бағынушы, әкесі – әке, ұлы – ұл болсын» деген ойды

айтқан (Analects, XII, 11). Сол сияқты, Мэн-цзы: «Билеуші мен әке қаты-

насынсыз, адамдар аңға айналады», – дейді (Mencius, IVб, 9). Бұл екі ой-

шылдың таза этикаға қызығушылық танытқандықтан, олардың атауларды

түзетуді қолдануы да, негізінен, этика саласымен шектелді. Алайда Шюн Зы

Атаулар мектебінің өркендеген дәуірінде өмір сүрді, демек, оның атаулар-

ды түзету теориясы логикалық және этикалық тұрғыдан да қызығушылық

тудырады.

Шюн Зы өзінің «Атауларды қайта түзету» тарауында алдымен өзінің

кейінгі мошылар теориясына ұқсас, эпистемологиялық теориясын сипат-

таған. Ол: «Адамның барлық танымдық қабілеті – «білім», ал танымдық

қабілеті сыртқы заттармен үйлесетін адам «данышпан» деп аталады», –

деген (22-бөлім). Таным қабілеті екі бөлімнен тұрады. Оның біреуін «се-

зім мүшелері» (тянь-гуань) деп атаған. Мысалы, құлақ пен көздің сезім-

дері. Екіншісі – ақыл. Табиғи сезім мүшелері әсерді қабылдайды, ал ақыл

179

 

оларды түсіндіріп, мән-мағына береді. Шюн Зы: «Ақыл әсерге мән береді.

Ол әсерге мән бергенде ғана құлақ арқылы естуге, ал көз арқылы пішін-

дерді көруге болады. Бес сезім мүшесі бір нәрсені байқап, бірақ оны ажы-

рата алмаса және ақыл оны анықтауға тырысып, бірақ мағынасын бере

алмаса, адамның білімі жоқ деп айтуға толықтай негіз бар» (сонда).

Атаулардың пайда болуы мен қолданылуына қатысты Шюн Зы: «Атау-

лар фактілерді белгілеу үшін, бір жағынан, қоғамдағы жоғарғы және тө-

менгі деңгейлер арасындағы айырмашылықтарды анықтау үшін, екінші

жағынан, ұқсастықтар мен айырмашылықтарды айқындау үшін жасалды»

деген (сонда). Демек, атаулар жартылай этикалық, жартылай логикалық

себептерден пайда болды.

Атаулардың логикалық қолданылуы туралы Шюн Зы: «Атаулар зат-

тарға беріледі. Заттар бір-біріне ұқсас болғанда бірдей, ал әртүрлі бол-

ған кезде әрқалай аталады... Әртүрлі жағдай түрлі атауларға ие екенін

білетін және сол себепті әртүрлі жағдайларға ешқашан бірдей қарамай-

тын адам ешқашан шатаспайды. Сол сияқты, бірдей жағдайларда адам

ешқашан басқа атауларды пайдаланбауы керек» (сонда). Атаулардың

логикалық жіктелуіне қатысты Шюн Зы: «Заттар өлшеусіз болғанмен,

олардың барлығын жалпы айтқымыз келетін кездер кездеседі, сондық-

тан біз оларды «заттар» дейміз. «Зат» – жалпылама термин. Біз барын-

ша жалпылауға тырысамыз, соңында жалпылауға ешнәрсе қалмағанда

барып тоқтаймыз. Кейде бір аспект туралы айтқымыз келеді, сол кезде

«құстар мен аңдар» дейміз. «Құстар мен аңдар» – үлкен жіктеу термині.

Біз тағы да барынша жіктеуге тырысамыз және бұдан басқа жіктелетін

ешнәрсе қалмағанда ғана тоқтаймыз» (сонда). Осылайша Шюн Зы атау-

ларды екі түрге бөледі: жалпы және жіктеу атаулары. Жалпы атау – жан-

жақты ойлау процесінің өнімі, ал жіктеу атаулары – талдау процесінің

нәтижесі.

Барлық атаулар – адам ойының жемісі. Атаулар беріліп жатқанда,

қандай да бір затты не құбылысты нақты белгілі бір ғана атпен атауға

ешбір себеп болған жоқ. Мысалы, «ит» деген атпен танымал болған жа-

нуарды оның орнына «мысық» деп те атауға болар еді. Бірақ белгілі бір

атаулар қандай да бір шарттылық негізінде белгілі бір жағдайларға бай-

ланысты қолданыла бастағанда, олар басқа емес, осы белгілермен ғана

180

 

байланыстырылуы керек болды. Шюн Зының түсіндіруінше: «Міндетті

түрде сәйкес келетін атаулар жоқ. Атаулар шарттылық бойынша беріледі.

Бірақ шартты түрде солай болып қабылданғаннан кейін, ол әдетке айна-

лып, тиісті атаумен аталып кетті» (сонда).

«Егер нағыз патша пайда болса, міндетті түрде ежелгі атауларды ұста-

нып және жаңасын жасауы керек» (сонда). Демек, жаңа атауларды ойлап

табу және олардың мағынасын анықтау – билеуші мен оның қол астын-

дағы шенеуніктердің қызметі. Шюн Зы: «Патшалар атауларды ретке кел-

тіргенде, атаулар бекітіліп, өзгешеліктер анықталады. Осылайша олардың

ұстанымдары жүзеге асып, қалаулары белгілі болды. Бұл әрекеттер жұртты

байыппен бірлікке шақырды. Сондықтан дұрыс номенклатураны шатасты-

рып, адамдарды күмәндандыратын және көптеген сот істерін тудыратын-

дай, сөздер арасында рұқсат етілмеген айырмашылықтарды жасау және

жаңа сөздерді тудыру үлкен зұлымдық деп саналады. Бұл жалған шаралар

қолдану сияқты қылмыс ретінде қаралған (сонда).

Басқа мектептердің қателіктері

Шюн Зы Атаулар мектебі мен кейінгі мошылардың көп дәлелін логика-

лық софизмге негізделген және сондықтан да қате деп санады.

Ол бұл қателіктерді үш топқа бөлген. Біріншісін, «атаулардың атаулар-

мен бұрмалануы» деп атаған (сонда). Бұл топта ол «ұрыны өлтіру – адамды

өлтіру емес» деген молық ұстанымды талқандайды. Шюн Зының пікірін-

ше, «ұры» болудың өзі «адам» дегенді білдіреді, өйткені кеңейтілген мағы-

насында «адам» деген категорияға «ұры» деген категория да кіреді. Ұры

туралы сөз қозғалғанда, демек, бұл оның адам кейпіндегі тіршілік иесі еке-

нін білдіреді.

Екінші топты Шюн Зы «атаулардың шынайы жағдаймен бұрмалануы»

деп атаған (бұл да сонда). Бұл санатқа Шюн Зы Хуэй Шидің «таулар мен

шалшықтар бірдей деңгейде» деген дәлелін өзінің өзгертуімен «таулар мен

тұңғиықтар бірдей деңгейде» деп келтіреді. Мұндағы нақты шынайы жағ-

дай – жеке-дара, ал атаулары – абстрактілі, жалпылама категорияларды не-

месе ережелерді білдіреді. Жалпы ережелерді жеке ерекшеліктермен жоқ-

қа шығаруға тырысқан кезде, нәтижесінде атаудың бұзылуына, кездейсоқ

181

 

атаулардың қолданылуына алып келеді. Демек, биік тауда орналасқан бел-

гілі бір тұңғиық, шынымен де, төменгі жазықтықта орналасқан нақты бір

таумен бірдей деңгейде болуы мүмкін. Бірақ бұл ерекше жағдайға қарап,

барлық тұңғиықтар барлық таулармен бір деңгейде болады деген қоры-

тынды жасауға болмайды.

Үшінші топты Шюн Зы «шынайы жағдайдың атаулармен бұрмалануы»

дейді. Мұнда Гоңсуң Лоңның «ақ ат – ат емес» деген тұжырымына ұқсас,

«өгіз бен жылқы – жылқы емес» деген молық дәлелді қамтиды. Егер өгіз

бен жылқының атауын зерттеп қарайтын болса, әрине, олардың, шыны-

мен де, «жылқы» атауына балама емес екенін көруге болады. Алайда «өгіз-

жылқы» тобына жататын кейбір тіршілік иелері шын мәнінде «жылқы»

саналады.

Сонымен, Шюн Зы бұл қателіктердің көбеюі данышпан-патшаның жоқ-

тығына байланысты деп тұжырымдайды. Егер осындай данышпан-патша

болса, онда ол саяси билікті адамдардың ой-санасын біріктіру үшін, дау-

дамай мен пікірталастардың, дәлелдеулердің қажеттілігі жоқ, дұрыс өмір

сүру жолына бағыттау мақсатында қолданар еді дейді.

Мұнда Шюн Зы өз заманының қиын кезеңдерінің рухын бейнелейді.

Бұл адамдардың қиыншылықтар мен саяси шиеленістерді тоқтату үшін

саяси одақ құруды аңсаған ғасыр болды. Қытай халқы үшін Қытайдың бі-

рігуі бүкіл әлемнің бірігуімен тең еді.

Шюн Зы шәкірттерінің арасынан ең әйгілісі Лие Сы мен Хан Фэйзы еді.

Екеуінің де Қытай тарихында алар орны ерекше. Лие Сы б.з.б. 221 жылы

Қытайды мәжбүрлеп біріктірген, Цин әулетінің бірінші императоры Цин

Шихуандидің бас уәзірі болды. Ол билеушісімен бірге саяси ғана емес,

сонымен бірге идеологиялық бірігу үшін де, яғни шарықтау шегі б.з.д. 213

жылы конфуцийшілердің кітаптарын жағып, оларды қудалап жоюға әкел-

ген қозғалыстар үшін де жұмыс жасады. Келесі шәкірті Хан Фэйзы осы

саяси және идеологиялық бірігудің теориялық негіздемесін ұсынған Заң-

шылдар мектебінің көшбасшысы болды. Бұл мектептің идеялары келесі

тарауда талқыланады.

14-тарау

ХАН ФЭЙЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР

МЕКТЕБІ

Чжоу династиясының бастапқы кезіндегі феодалдық қоғам екі қағида

бойынша жұмыс істеді. Олар: ли (жол-жосындар, рәсімдер, жүріс-тұрыс

ережелері, дәстүрлер) және шин (айып пен жаза). Ли қағидасы Чжюн Цзи-

лердің (тура мағынасы: ханзаданың ұлы, ханзадаға бермес жан, мәртебелі

адам) жүріс-тұрысын басқаратын жазылмаған абырой кодексін қалыптас-

тырса, шин қағидасы, керісінше, шу рэн (қара халық) немесе шяу рэн (қа-

раша, пенде) сынды қарапайым халыққа ғана қолданылды. Ли жи (Book

of Rites) еңбегіндегі: «Ли қарапайым адамдар деңгейіне дейін түспейді;

шин министрлерге дейін көтерілмейді» деген жолдардың мағынасы – осы

(10-тарау).

Заңшылдар ілімінің әлеуметтік астары

Қытай феодалдық қоғамының құрылымы анағұрлым қарапайым бол-

ды. Патшалар, бектер және ұлықтардың тегі бір немесе неке арқылы та-

мырлас болды. Теориялық тұрғыдан әр бектіктің билеушілері патшаға, ал

ондағы ұлықтар өз билеушілеріне бағынышты еді. Дегенмен құқықтары

ата-бабаларынан мирас болған бектер, уақыт өте келе, бұл құқықтар жоға-

рыдағыларға теориялық тұрғыда адал қызметіне қатыссыз беріледі деген

ойға келді. Осылайша Чжоу билігін теориялық тұрғыдан мойындаған көп

бек, шын мәнінде, жартылай тәуелсіз болды. Ал бектіктердің қарамағын-

дағы ұлықтардың да «үйлері» жартылай тәуелсіз еді. Аталған билер мен

бектер туыс болғандықтан, әлеуметтік және дипломатиялық байланыс-

тарын сақтады, әрі кей кезде тіпті жазылмаған «мәртебелілер келісімдері

183

ХАН ФЭЙ� ЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР МЕКТЕБІ

кодексіне сәйкес іс жүргізді». Демек, олардың жүріс-тұрыстары ли негізін-

де атқарылды.

Пирамиданың ұшар басынан орын тепкен патшалар мен ханзадалар-

дың қарапайым халықпен тікелей байланысы болмады. Олар бұл тектес

шаруаларды өз енші жеріндегі адамдарды басқаратын ұлықтарға қалдыр-

ды. Енші жерлер әдетте үлкен болмағандықтан, олардың халқы да аз бол-

ды. Сол себепті ақсүйектер қол астындағы халықты айтарлықтай деңгейде

өз қалаулары бойынша басқарды. Өз құзырындағы адамдарды бағынышты

ұстау үшін жазалар қолданды. Сондықтан да ертедегі Қытай феодалдық

қоғамында қарым-қатынастар жоғары және төмен деңгейлі, жеке адам-

ның ықпалы мен байланысы негізінде жүзеге асып отырды.

Чжоу династиясының соңғы жүзжылдықтарындағы бұл типтегі қо-

ғамның ыдырауы ықпалы терең әлеуметтік және саяси өзгерісті тудырды.

Ақсүйектер мен қара халықтың арасындағы әлеуметтік айырмашылық

біртіндеп күңгірттене берді. Конфуций кезеңінде-ақ кейбір ақсүйектердің

жері мен лауазымынан айырылып, ал қарапайым халықтан шыққан кей

адамдар дарыны немесе тәлейіне сүйеніп, анағұрлым ықпалға ие болды.

Әлеуметтік топтардың бұрынғы қатып қалған шекарасы біртіндеп жойыл-

ды. Уақыт өте келе, үлкен бектіктердің аумағы басқыншылық пен жаулап

алудың арқасында үлкейе берді. Соғыс жүргізу әрі оған дайындалу үшін бұл

бектіктер күші барынша шоғырланған билікке мұқтаж болды. Нәтижесінде

биліктің құрылымы мен функциялары бұрынғыдан да күрделене түсті. Жаңа

жағдайларға байланысты жаңа мәселелер де туындады. Сол кездегі барлық

феодалдық бектіктердің билеушілері дөп келген жағдайлар осындай еді және

Конфуцийден бастап барлық мектептер осы мәселелерді шешуге тырысты.

Өкінішке қарай, олардың ұсынған шешу жолдарының көбісі іс-тәжірибеде

жүзеге асыратындай шынайы болмады. Билеушілерге халыққа жақсылық жа-

сайтын идеалистік бағдарламалар емес, туындап отырған жаңа мәселелерді

шешетін қолданбалы әдістер қажет еді.

Шынайы және практикалық саясатты анық түсінгендер де болды. Би-

леушілер мұндай адамдардың кеңесіне жүгінді, әрі ұсыныстары тиімді бол-

ған кезде өздеріне сенімді кеңесші етіп тағайындап, кей жағдайда бас уә-

зір деңгейіне дейін көтерді. Осындай кеңесшілерді фаңшу чжишы немесе

«әдіс адамдары» деп атады.

184

ХАН ФЭЙ� ЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР МЕКТЕБІ

Олар осындай атаққа үлкен аймақтарды басқару, билікті билеушінің

қолына барынша шоғырландыратын, сондай-ақ сенімді деп үгіттеген

әдістерді жетілдіріп отырған себепті жетті. Олардың айтуынша, билеу-

шінің кемеңгер немесе ерен адам болуының қажеті шамалы. Кеңесшінің

әдістерін қаз-қалпында атқарса, ақыл-ойы таяз адам да мемлекет басқа-

ра алады, тіптен жақсы басқара алады. Кейбір «әдіс адамдары» өздерінің

басқару техникаларына оңтайлы әрі теориялық дәйектеме ұсыну арқы-

лы басқаларынан ілгеріледі. Заңшылдар мектебінің басты идеясы осылай

қалыптасты.

Сол себепті де Заңшылдар мектебінің идеясын құқықтанумен байла-

ныстыру дұрыс емес. Заманауи тілмен айтқанда, бұл мектеп ұйымдастыру

және көшбасшылық теориясы мен әдістерін үйретті. Тоталитарлық жол

арқылы халықты ұйымдастырып, оларға көшбасшы болғысы келген адам

үшін Заңшылдар мектебінің теориясы мен практикасы әлі де үлгі болар-

лықтай әрі пайдалы болмақ.

Хан Фэйзы – Заңшылдар мектебінің жүйелеушісі

Бұл тарауда біз Заңшылдар мектебінің ойлау жүйесінің нүктесін қойған

Хан Фэйзыны қарастырамыз. Ол Хан әулетінің (бүгінгі Хонань провинция-

сының батыс бөлігі) тұқымы болған. «Тарихи естеліктерде» ол жайында:

«Лие Сымен бірге Шюн Зының қол астында білім алды. Лие Сы өзін Хан

Фэйзыға тең емеспін деп санаған» деген дерек бар (63-тарау). Ол аса да-

рынды жазушы болды, әрі елу бес тараудан тұратын, өз атымен аталатын

үлкен еңбекті жазып шықты. Тағдырдың тәлкегі болар, ол б.з.д. 233 жылы

оның қағидаларын кең көлемде ұстанып, басқа бектіктерді қосып алған

Чин мемлекетінің түрмесінде о дүниеге аттанды. Бұған себеп – оның бір-

ге тәлім алған лауазым иесі Лие Сының жасаған саяси қастандығы бол-

ды. Лие Сы оның ықпалының күн сайын арта түскенін көре алмай, қиянат

жасаған.

Соңғы әрі кемелденген теорияшы Хан Фэйзыға дейін Заңшылдар

мектебінің негізгі үш бағыты болған. Бірінші бағытын Мэн-цзының за-

мандасы Шен Тао басқарды. Ол саясат пен билікте ең маңызды фактор –

ши деген ұстанымда болған. Тағы бір бағытқа Шен Бухай басшылық

185

ХАН ФЭЙ� ЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР МЕКТЕБІ

етті (б.з.д. 337 жылы қайтыс болған). Ол ең маңызды фактордың шу

екенін баса атап өтеді. Үшінші бағытқа жетекшілік етуші, Шаң мәрте-

белі атымен белгілі, Шаң Яң (б.з.д. 338 жылы қайтыс болған) болды.

Ол фа-ны дәріптеді. Ши – билік немесе айбын; фа – заң немесе тәртіп;

шу – іс жүргізу және адамдарға мәміле жасау тәсілі немесе өнері, яғни

«мемлекеттік қолөнер» деген мағынаны береді.

Хан Фэйзы бұл үшеуінің бірі жоқ болса, іс құрдымға кетеді деп санаған.

Ол: «Данышпан билеуші ереже-тәртіптерін өзін көктің орнына қоя отырып

жүргізсе, адамдарға бейне өзі киелі тұлғадай мәміле жасайды. Көк іспеттес

болғандықтан, ол қателікке бой алдырмайды, киелі тұлға тәріздес болған-

дықтан, қиындықтарға тап болмайды. Ондағы ши [билік] оның қатал бұй

рықтарын атқарады, әрі оған ештеңе кедергі бола алмайды... Сонда ғана

оның заңдары (фа) үйлесімділікте жүзеге асырылатын болады», – деген

(Han-fei-tzu, 48-тарау). Данышпан билеуші көк тәрізді, себебі ол заңға сай

адал, әрі әділ жұмыс істейді. Фа-ның функциясы – осы. Ол құдіретті тұлғаға

ұқсайды, себебі ол адамдармен мәмілеге келу өнерін меңгерген және оны

асқан шеберлікпен, еш байқатпай орындайды. Шу-дың функциясы – осы.

Оның бұйрықтарын атқаратын құзыреті мен билігі бар. Ши-дің функция-

сы – осы. Бұл үшеуі – «императорлар мен патшалардың қаруы» (43-тарау),

бірінің не кем, не артық болуына болмайды.

Тарихтың заңшылдық философиясы

Қытайлар іс жүргізгенде әрдайым ескі жосындарға арқа сүйейді. Мұ-

ның басты себебі – олардың халқының басым бөлігі ауыл шаруашылығы-

мен айналысқанына байланысты болса керек. Шаруалар жерге байланған

себепті тым сирек саяхаттайды. Олар жыл сайын маусым өзгерістеріне

қарап жер өңдейді. Бұрынғылардың тәжірибелері олардың жұмыстарында

жеткілікті жолнұсқа бола алады. Сондықтан олар қандай да жаңа іске кі-

ріспес бұрын, өзіне дейінгілердің тәжірибелеріне үңіледі.

Бұл менталитет қытай философиясына айтарлықтай әсер етті. Конфуций

заманынан бастап, философтардың көпшілігі өз ілімдерін растау үшін

ертедегі беделді тұлғаларға жүгінді. Конфуций үшін ежелгі бедел иелері

Чжоу династиясының бастапқы кезеңіндегі Уэн патша мен Жоу Гоң болды.

186

ХАН ФЭЙ� ЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР МЕКТЕБІ

Конфуцийден асып түсу үшін Мо-цзы Уэн патша мен Жоу Гоңнан мыңда-

ған жыл бұрын өмір сүрген аңызға айналған Юйдің беделіне жүгінді. Мэн-

цзы мошылардан басым түсу үшін Юйден де ілгеріде өмір сүрген деп са-

налатын Яу және Шунге жүгінді. Соңында даошылар конфуцийшілер мен

мошылардың екеуінен де асып түсу үшін, Яу мен Шуннен де бірнеше ғасыр

ілгеріде өмір сүрген деп айтылып жүретін, Фу Ши мен Шэн Ноңның бе-

деліне арқа сүйеді. Өткенге көз тастау арқылы бұл философтар тарихтың

регрессивті концепциясын қалыптастырды. Әртүрлі мектеп өкілдері бола

тұра, олардың бәрі адамзаттың алтын ғасыры болашақта емес, өткенде

жатыр деп есептеді. Олардың түсінігі бойынша алтын ғасырдан кейінгі

тарих азғындауға бет алған. Сол себепті де адамзатты жаңа нәрсе жасау

арқылы емес, бұрынғы болған нәрсеге қайту арқылы құтқаруға болады.

Чжоу дәуіріндегі соңғы басты мектеп болған заңшылдардың бұл жа-

йындағы ұстанымдары мүлде басқаша еді. Олар уақыттың өзгеріс тала-

бын толығымен түсініп, оған шындық тұрғысынан қарай білді. Ежелгі

адамдардың момынырақ және осы тұрғыдан олардың ары таза екенін

мойындай отыра, бұлай болудың себебі өзіндік жоғары моральдан емес,

материалдық жағдайға байланысты деп санайды. Хан Фэйзының ойын-

ша: «Ертеде халық саны аз, ал қор көп болғандықтан, адамдар араздас-

пады. Алайда бүгінде адамдар бес балалы отбасын үлкен деп есепте-

мейді, ал әр балада бес баладан болса, атасы көзі тірісінде жиырма бес

немерелі болады. Нәтижесінде адам көп те, қор жеткіліксіз. Мардымсыз

табыс көзі үшін көп еңбектенуге тура келеді. Сол үшін де адамдар араз-

даса бастайды» (Han-fei-tzu, 49-тарау).

Хан Фэйзының пікірінше, мұндай тосын жағдайларға байланысты жаңа

туындаған мәселелер жаңа тәсілдермен ғана шешімін таппақ. Бұл айқын

ақиқатты ақымақтар ғана түсінбейді. Хан Фэйзы бұл ақымақтықты мысал

әңгіме арқылы түсіндіреді. Мысалында: «Бірде Сон елінің бір адамы жер

жыртып жүреді. Атыздың ортасында ағаштың томары болады. Асыққан

бір қоян оған соғылып, мойны үзіліп, өледі. Осыдан кейін жаңағы адам

соқасын қойып, тағы бір қоянды қанжығасына байлаймын деген үмітпен

сонда күтеді. Алайда ол одан кейін ешқашан қоян ұстай алмай, жұрттың

мазағына қалады. Егер қазіргінің адамдарын ежелгі патшалардың басқа-

ру әдістерімен басқарамын десең, онда дәл сол томардың жанында күткен

187

ХАН ФЭЙ� ЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР МЕКТЕБІ

ақымақ адамның өзі болғаның... Сондықтан іс өз уақытында, ал оған да-

йындық сол іске сәйкес жүреді» делінген (сонда). Хан Фэйзыға дейін Шаң:

«Адамдарға жол сілтейтін қағидалар жағдайға сәйкес келмесе, ережелер

өзгеруге тиіс. Әлемде жағдай өзгерсе, басқа қағидаларға орын беруге тура

келеді» деген ойды айтқан (Book of Lord Shang , II, 7).

Өзгеріс процесі ретінде бұл концепция біздің заманауи санамыз үшін

қалыпты болып көрінгенмен, Ежелгі Қытайдағы өзге мектептердің кеңі-

нен тараған теорияларына мүлде қайшы болды.

Мемлекетті басқару жолы

Жаңа саяси жағдайдың үдесінен шығу үшін, заңшылдар жоғарыда

атап өткендей, басқарудың өздерінше бұлжымас жаңа жолын ұсынды.

Олардың ойынша, ең алғашқы міндетті қадам заң орнату болмақ. Хан

Фэйзы: «Заң – тіркеу кітапшасында естелікке алынған, мемлекет кеңсе-

лерінде белгіленген және халық арасында тараған дүние», – деген (Han-

fei-tzu, 38-тарау.) Осы заңдарда адамдардың нені істеуге болатыны

және нені істеуге болмайтыны жарияланады. Заң тараған соң, билеуші

адамдардың жүріс-тұрысын қатаң қадағалауға тиіс. Ши немесе билік

қолында болғандықтан, ол заң бұзғандарды жазалап, бағынғандарды

марапаттауына болады. Осылай істесе, саны қаншалық көп болса да,

халыққа сәтті билік жүргізе алады. Бұл жайында Хан Фэйзы: «Ел бас-

қарған данышпанның халқы өздігінен жақсы болғанынан емес, қайта

халқына еш жамандық істеуге мүмкіндік қалдырмағанына байланысты

бәсі артпақ. Бүкіл елде саналы түрде жақсылық жасайтын адамдар саны

оннан аспайтын шығар. Ал егер жамандық жасауға мүмкіндік бермей-

тін жағдай жасалса, бүкіл елде тыныштық орнайтынына кепілдік бол-

мақ. Мемлекетке билік жүргізуші көпшілікті пайдаланып, азшылықты

ескермейді, сондықтан оның бар назары ізгілік емес, заң ғана болмақ», –

деген (50-тарау).

Осылайша заң және билік арқылы билеуші ел басқарады. Билеушінің

ерекше қабілеті немесе жоғары моралінің болуы шарт емес. Конфуцийші-

лер дәріптегендей, басшы мәнерімен үлгі болуға немесе жеке ықпалымен

билік жүргізуге міндетті емес.

188

ХАН ФЭЙ� ЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР МЕКТЕБІ

Билеушінің заң шығарып, миллиондаған халықты қадағалай алуы үшін

қабілеті мен білімі болуы керек. Сондықтан бұл жүйе мінсіз емес деп са-

науыңыз мүмкін. Алайда «билеуші мұның бәрін өзі істеуге міндетті емес»

деген заңшылдардың бұған қарсы жауабы бар. Басшы жұртпен мәмілеге

келу өнері шу-ды меңгерген болса, істің бәрін тындырып беретін адамдар-

ды көндіре алады.

Шу концептісінің философиялық та мәні бар. Бұл – атауларды түзету

жайындағы ілімнің бір аспектісі. Заңшылдардың бұл ілімге қолданған

ұғымы – «фактілерді аттарына жауапты ету» (Han-fei-tzu, 43-тарау).

Заңшылдардың «фактілер» дегені мемлекеттегі лауазымды тұлғалар

болса, «атаулар» – олардың мансабының атауы. Бұл атаулар қызметте-

гі тұлғаның нені мінсіз атқару керегін көрсетеді. «Фактілерді аттары-

на жауапты ету» – қызметтегі адамды міндеттерін мінсіз түрде атқаруға

жауапкершілік арқалату деген сөз. Белгілі атауды белгілі жеке тұлғаға

беру, яғни берілген қызметті қандай да бір адамға тапсыру – билеушінің

басты міндеті. Аталған мекеменің функциялары заңмен бекітілген, әрі

оған берілген атаумен белгіленген. Сондықтан жұмыс орындалып, оған

қоса, сәтті орындалып жатқанда, билеушіге бұл жұмысты атқарудың әдіс-

терін ойлап, мазасызданудың қажеті де жоқ. Егер жұмыс жақсы істелсе,

билеуші мадақтайды, орындалмаса, жазалайды. Бітті.

Билеуші «белгілі қызметке қай адамның лайық екенін қалай бі-

леді» деген сұрақ туындауы мүмкін. Бұған заңшылдар: «Мұны да сол

шу немесе басқару әдісінің көмегімен білуге болады», – дейді. Хан

Фэйзы: «Уәзір өз талаптарын мәлімдеген кезде, билеуші оған қо-

йылған талаптарға сай тапсырма береді, алайда осы тапсырманың

орындалуына байланысты бар жауапкершілікті толықтай уәзір арқа-

лайды. Уәзірге ықылас білдірген тапсырмасы беріліп, ол тапсырма

талапқа сай орындалса, марапатталады. Берілген тапсырма уәзірдің

мойнына алғанына сай келмесе әрі талап орындалмаса, онда уәзір

жазаланады», – деген (7-тарау). Егер осындай жағдай бірнеше мәрте

қайталанса, билеуші өзінің марапаты мен жазалауында қатал болса,

біліксіз уәзірге қайтара қызмет ұсынылса да, оны қабылдауға баты-

лы жетпейді. Осылайша барлық біліксіздер екшеліп, қызметтер оны

нәтижелі атқара алатындарға ғана қалады.

189

ХАН ФЭЙ� ЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР МЕКТЕБІ

Бұдан «билеуші «факт» пен оның «атауы» шын мәнінде сәйкес келеті-

нін немесе келмейтінін қалай біледі» деген сұрақ туады. Аталмыш сұраққа

заңшылдардың берген жауабы: «Егер билеуші сенімді болмаса, онда нә-

тижесін тексерсін. Басшы аспазының шынымен жақсы аспаз екенін біл-

гісі келсе, мәселені ол дайындаған астан ауыз тию арқылы шеше алады.

Тіптен нәтижелерін әрдайым өзі бағаламаса да болады. Мәселен, шешім

қабылдау үшін басқаларды тағайындай алады. Бірақ, өз кезегінде, ол қа-

зылық етушілерге өз аттарына сай үлкен жауапкершілік арқалатуы керек».

Сондықтан, заңшылдардың пікірінше, олардың басқару әдісі шынымен

де сенімді. Билеуші марапаттау мен жазалау тетігін өз уысынан шығар-

мауы керек. Осылайша ол «ештеңе жасамастан, орындалмай қалған еште-

ңе болмайтындай» билік жүргізе алады.

Марапат пен жазаны Хан Фэйзы «билеушінің екі тұтқасы» деп атаған

(7-тарау). Адамның пайдаға ұмтылып, залалдан қашатын табиғаты олар-

дың өнімділігін қамтамасыз етеді. Хан Фэйзы: «Аспанастын билегенде,

адам табиғатына сай әрекет етуі керек. Адам табиғатында жақсы көру

мен жек көру сезімдері бар, сондықтан марапат пен жаза пәрменді бол-

мақ. Марапат пен жаза тиімділігін көрсеткенде, тыйымдар мен бұйрықтар

орындалып, билік жүргізу жолы толық болады», – дейді (48-тарау).

Шюн Зының шәкірті ретінде Хан Фэйзы адам жаратылысынан жауыз

екендігіне көз жеткізген. Алайда ол ұстазының мәдениетті адам табиғатын

өзгертетін және оған қандай да бір ізгілікті сіңіретін құрал ретінде қарасты-

руын құптамады. Ол және өзге де заңшылдардың пікірі бойынша адам таби-

ғаты жаратылысынан осылай болғандықтан, заңшылдарша басқару жолы

тиімді. Заңшылдар адамдардың қалай болуы керегіне емес, олардың таби-

ғатына, яғни жауыз болуына негізделе отыра, өз басқару жолдарын ұсынған.

Легизм және даосизм

«Ештеңе істемейсің, сөйте тұра, бітпеген шаруа жоқ». Бұл даошылар

әрекетсіз я қимылсыздықты білдіретін у вей идеясы заңшылдардың идея-

сымен үндеседі. Хан Фэйзы және заңшылдар пікірі бойынша, басшыдан талап

етілетін жалғыз ізгілік – әрекетсіз отыру. Ол өзі ештеңе жасауының керегі жоқ,

бәрін басқаларға тапсырса болғаны. Бұған қатысты Хан Фэйзы: «Бейне күн

190

ХАН ФЭЙ� ЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР МЕКТЕБІ

мен айдың нұрын шашқаны, төрт маусымның алма-кезек ауысқаны, бұлт-

тың көшіп, желдің соққаны тәрізді билеуші де санасына біліммен, өзіне

өзімшілдікпен салмақ салмайды. Ол жақсы басқару немесе тәртіпсіздікті

заңдар мен [шу] әдістеріне артады; дұрыс пен бұрыстың шешімін марапат

пен жазаға қалдырады; ал жеңіл мен ауырды таразының теңдігіне жатқы-

зады», – деген (29-тарау). Нақтырақ айтсақ, басқару құралдары мен меха-

низмі билеушінің қолында. Осы арқылы ол ештеңе істемейді, сөйте тұра,

бітпеген шаруа жоқ.

Даосизм мен легизм қытай идеясының екі шегіне уәкілдік етеді. Дао-

шылар адамның асылында мүлде кінәсіз болғанын алға тартса, заңшылдар

оны барынша зұлым болған деп санайды. Даошылар абсолютті жеке бос-

тандықты, ал заңшылдар толық қоғамдық бақылауды жақтайды. Әйтсе де

бұл екі шек әрекетсіздік түсінігінде түйіседі. Яғни олардың қандай да бір

ортақ дүниесі бар. Сөз саптауы мүлдем келмегенмен, кейінгі даошылар-

дың басқаруындағы ұстанымдары заңшылдардың ұстанымымен үйлеседі.

«Жуаң Зыда» «адамзат қоғамын пайдалану» туралы үзінді кездеседі. Онда

әрекеттің болуы мен әрекетсіздік және «әлем тарапынан пайдаланылу»

мен «әлемді пайдалану» арасындағы айырмашылықтар айқындалды. Әре-

кетсіздік – әлемді пайдаланудың жолы, ал әрекеттің болуы әлем тарапынан

пайдаланылу жолы болмақ. Билеушінің басты мақсаты – күллі әлемге би-

лігін жүргізу. Сондықтан да оның қызметі мен міндеті – әлденені өзі істеу

емес, басқаларды осыны істеуге міндеттеу. Нақтырақ айтқанда, оның билік

жүргізудегі тәсілі – әрекетсіз отырып, әлемді пайдалану болмақ. Қол астын-

дағыларының міндеті мен қызметі – бұйрықты қабылдап, соған сай әрекет

етуге тиіс. Басқаша айтқанда, бағыныштылардың қызметі – әрекет ету ар-

қылы басқалардың кәдесіне жарау. Жоғарыда келтірілген үзіндінің жалға-

сында: «Жоғарыдағылар әлемді пайдалану үшін әрекетсіз болуы керек; ал

бағыныштыларда кәдеге жарау үшін әрекет болуға тиіс. Өзгермес заң – осы»

делінеді (Chuang-tzu, 13-тарау).

Әрі қарай: «Сондықтан ертедегі билеушілер ілімі күллі әлемге тараса

да, өздері еш ой жүгіртпеген. Шешендігі бар жан заттарды айшықтаса да,

өздері айтпаған. Төрт теңіздің ішіндегі кез келген істі тындыра алатын қа-

білеттері бола тұра, өздері еш әрекетке көшпеген» (сонда). Билеуші осын-

дай болуы керек. Өйткені егер ол бір нәрсе жайында ой жүгіртер болса,

191

ХАН ФЭЙ� ЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР МЕКТЕБІ

ойланып, шешімін табу керек болатын тағы бір нәрсенің бар болары дау-

сыз. Ал басшының міндеті мен борышы – өз басқаруындағы барлық заттар

жөнінде ойлау. Оның шешімі – өзі ойлап, сөйлеп, әрекет етудің орнына,

басқаларды оның атынан осылай жасауға міндеттеу. Осылайша ол ештеңе

істемейді, сөйте тұра, тындырылмаған іс қалмайды.

Әрі қарай билеушінің әлемді пайдалану жолының егжей-тегжейі ұқ-

сас үзіндіде: «Ұлы дао-ға көз жеткізген ертедегі адамдар, әуелі, көкті та-

ныды, ал кезек дао және дэ-ға одан кейін келді. Дао және дэ-ны ұғынған

соң барып, кезек адамгершілік пен әділдікке жетті. Одан кейін кезек

қызметтік бөліске келді. Сосын фактілер мен атауларға, ал одан соң қа-

білетіне қарай қызметке тағайындауға, зерделеу мен зерттеуге, арты-

нан дұрыс пен бұрыс ұйғарымға, одан кейін марапат пен айыпқа келеді.

Марапаттар пен жазалар айқындалған соң, ақылды мен ақылсыз, мәр-

тебелі мен мәртебесі жоқ, қадірлі мен қадірі жоқ – барлығы қабілет-

теріне қарай қоғамда өз орындарын тапты... Бұл – мінсіз татулық пен

басқарудың шыңы» делінеді (сонда).

Бұл бағдарламаның соңғы бөлігі заңшылдар концепциясымен бірдей

екені анық. Мәтіннің жалғасында: «Ұлы дао жайында сөз қозғаған іл-

кідегі адамдар фактілер мен атауларды бесінші сатыда, ал марапаттар

мен жазаны тоғызыншы сатыда ғана атап өткен. Бірден фактілер және

атаулар жайында сөз бастау оның мәнін түсінбейтінінен хабар береді.

Марапаттар мен жазадан сөз бастайтындар, демек, олардың бастауы-

нан хабарсыз... Мұндай адамның басқару тетігі қолында болғанмен,

оның жөнін біле бермейді. Осылай әлемге қызмет етуге болады, бірақ

күллі әлемге қызмет ету үшін жеткіліксіз. Ол сыңарезулі әрі сөйлеуді

ғана біледі» делінген (сонда).

Бұл жерде даошылардың заңшылдарға айтқан сынын көруге болады.

Басқарудың заңдастыру жолы билеушіден риясыздық пен әділдікті талап

етеді. Ол өзінің достары мен туыстары болса да, жазалануға тиіс адамдар-

ды жазалап, жауы болса да, марапатқа лайықтыларды марапаттауы керек.

Бірнеше қадамын шалыс басар болса, бүкіл механизм істен шығады. Мұн-

дай талаптар ақыл-ойы таяз адам үшін тым жоғары. Нағыз кемеңгер тұлға

ғана барлық талаптарды орындай алады.

192

ХАН ФЭЙ� ЗЫ және ЗАҢШЫЛДАР МЕКТЕБІ

Легизм және конфуцийлік

Конфуцийшілер адамдарды заң және жазамен емес, ли және моральмен

басқаруды құптайды. Басқарудың дәстүрлі жолын ұстанған олар өз кезін-

де осы әдісті қолдануға үйлесетін жағдайдың қазір өзгергенін аңғара бер-

мейді. Осы тұрғыдан олар консервативтік, сөйте тұра, тағы бір жағынан,

төңкерісшіл сипатта болды. Себебі олардың идеяларында заман өзгерісі

көрініс тапты. Олар ендігәрі өмірге келу немесе бақ қону кездейсоқтығы-

на ғана негізделе отыра, дәстүрлі түрде әлеуметтік топтарға бөлуді ұстан-

бады. Конфуций және Мэн-цзы мәртебелі адам мен қараша арасындағы

айырмашылықтарды айтуын, әрине, тоқтатқан жоқ. Дегенмен олар үшін

бұл айырмашылық әулеттің әлеуметтік тобына емес, моральдық құнды-

лықтарына байланысты болды.

Бұл тараудың басында бастапқы Қытай феодалдық қоғамында мәрте-

белі адамдар ли бойынша, ал қараша халық жазамен ғана басқарылғанын

атап өткен едім. Конфуцийшілердің ақсүйектер ғана емес, барша халық та

жазадан гөрі, ли көмегімен басқарылуға тиіс дегенге табанды болуы, шын

мәнінде, барша адамдарға қолданылуға тиіс жоғары стандартты орынды

талап еткені болса керек. Бұл тұрғыдан қарағанда, конфуцийшілер нағыз

революционерлер болды.

Заңшылдар да адамдарды тапқа бөлмеді. Заң мен билеушінің алдында

бәрі тең. Қарапайым адамды жоғары деңгейдегі шенге дейін көтерудің ор-

нына, заңшылдар ли-ді күшінен айыру арқылы ақсүйектерді төмен шенге

түсіріп, барлығына бірдей марапат пен жаза берілуге тиіс деп шешті.

Конфуцийшілер идеалистер болса, заңшылдар реалистер еді. Қытай

тарихында конфуцийшілердің заңшылдарды ылғи пасық және дөрекі, ал

заңшылдар конфуцийшілерді дүмше әрі іске алғысыз деп жазғыруларының

себебі осында жатыр.

15-тарау

КОНФУЦИЙЛІК МЕТАФИЗИКА

12-тарауда «Өзгерістер кітабы» бастапқыда сәуегейлікке арналған ең-

бек болғанын айтқан едік. Кейін конфуцийшілер оған космологиялық,

метафизикалық және этикалық түсініктеме беріп, аталған түсініктемелер

«Он қанат» деп аталған жинаққа біріктірілді.

«Он қанаттың» космологиялық теориясы жайында 12-тарауда қарас-

тырылды және бұл тақырыпқа 23-тарауда қайта оралатын боламыз. Бұл

тарауда біз «Қанаттар» мен «Чжун юн» тарауларындағы метафизикалық

және этикалық теориялар жөнінде сөз етеміз.

«Чжун Юн» – Лие Сының («Рәсімдер кітабының») бір тарауы. Аңыз бойын-

ша, «Чжун Юн» тарауын Конфуцийдің немересі Куң Жи жазған деседі, бі-

рақ іс жүзінде оның көп бөлігі кейінірек жазылған. «Ицзин» мен «Чжун Юн»

ежелгі конфуцийліктегі метафизикалық дамудың соңғы кезеңін білдіреді

(Цин династиясына дейін). Олардың метафизикасына қызығушылықтың

зор болғаны соншалық – б.д. III–IV ғасырларындағы неодаошылар «Ицзинді»

спекулятивтік философияның негізгі үш классикалық еңбектерінің бірі деп

санаған (қалған екеуі – «Лao-цзы» мен «Жуаң Зы» еңбектері). Лян династия-

сының императоры, өзі буддашы болған У Ди (б.з.д. 502–549) «Чжун Юнге»

түсініктеме жазған. Сонымен қатар б.з.д. X–XI ғасырларда чанизм бағыты-

ның монахтары да аталған еңбекке түсініктемелер жазған. Аталмыш түсі-

ніктемелер неоконфуцийлік бағыттың пайда болуына дем берді.

Заттар қағидасы

Даосизмдегі сияқты, «Ичуаньдағы» ең маңызды метафизикалық идея

ол дао ұғымы болып саналады. Алайда «Ичуаньдағы» дао даосизмдегі дао

194

 

ұғымынан мүлдем өзгеше. Даосизмдегі дао ұғымы белгісіз, аты аталмай-

ды. Осы екі ұғымды ажырату үшін даосизмдегі дао ұғымын тырнақшаға

алған артық етпейді, ал «ичуаньдағы» дао ұғымына ешқандай белгі қой-

мауды жөн көрдік.

Даосизмдегі «дао» ұғымы – әлемдегі барлық заттардың пайда болуы

мен өзгеруіне алып келетін біртұтас «нәрсе». Ал «ичуань» дао-сы, керісін-

ше, әр алуан және ғаламдағы барлық әрбір жеке зат бағынатын қағида.

Осылайша олар Батыс философиясына тән «әмбебаптық», яғни жалпыға

ортақтық ұғымына өте ұқсас. Гоңсуң Лоң (б.з.д. IV–III ғасырларда өмір сүр

ген ежелгі қытай философы, соғысушы патшалықтар кезеңіндегі «Атаулар

мектебінің» өкілі) «қаттылықты» осы жалпы әмбебаптық ретінде қарас-

тыратынын 8-тарауда айтқан едік. Дәл осы әмбебап-физикалық әлемде-

гі нақты заттарды қатты ететін ортақ фаза саналады. «Ичуаньдағы» тер-

минге келсек қатты нәрсені күшті нәрсеге айналдыруды «қаттылық» деп

атауға болады. Бұл қатаю жолын белгілі метафизикалық принцип қалып-

тастыру мақсатында әртүрлі жеке физикалық объектілердің беріктігінен

ажырата аламыз.

Мұндай дао көп. Патша дао-сы, министр дао-сы, әке дао-сы, бала дао-

сын мысалға келтірсек болады. Олар, тиісінше, патша, министр, әке және

бала қандай болуы керек болса, сондай болады. Олардың әрқайсысы арна-

йы есіммен белгіленген және әр жеке тұлға осы әртүрлі атауларға сәйкес

мінсіз әрекет етуі керек. Мұнда біз Конфуцийдің «атауларды түзету» тео-

риясын көреміз. Бұл ілім Конфуцийде этикалық ілім ғана болса, «ичуань-

да» метафизикалық ілімге айналды.

«Өзгерістер кітабы» бастапқыда сәуегейлікке арналған кітап болған-

дығы жайында бірнеше мәрте қайталап айттық. Мыңжапырақ өсімдігінің

сабақтарын қозғау арқылы белгілі бір гексаграмма белгілі бір сызықты

тудырған. Ал оған қатысты түсіндірме мәлімет «Өзгерістер кітабында» жа-

зылып, осы арқылы өміріңе қатысты жақсы не теріс ақпарат алу мүмкін

болған. Сондықтан бұл гексаграммалар мен сызықтарды нақты өмірде-

гі әртүрлі ерекше жағдайларға қолдануға болатын еді. Бұл жүйеліліктен

«ичуань» еңбегін құрастырған авторлар формула жасап шығарды. И-ді

осы тұрғыдан қарастыра отырып, олар гексаграммаларға және осы гек-

саграммалардың жеке сызықтарына түсініктемелерді формула ретінде

195

 

қолданған. Бұлардың әрқайсысы бір немесе бірнеше қағиданы білдірді.

Яғни бір немесе бірнеше жалпыфазалық қағидалар болады. Барлық алпыс

төрт триграмма (64) және үш жүз сексен төрт (384) гексаграмма ғаламда-

ғы барлық дао-ның мәні болуы ықтимал.

Гексаграммалар (Гуа) мен осы гексаграммалардың жеке сызықтары

(Яо) осы ортақ дао-ның бейнелері ретінде қарастырылды. «Ичуань» еңбе-

гінің «Сицы чжуань ся» бөлімінде (яғни 3-қосымшада) и символдардан тұ-

рады деп айтылған. Мұндай белгілер символдық логикада айнымалы деп

аталатын дүниеге ұқсас. Айнымалының негізгі қызметі белгілі бір нақты

объектілердің немесе бірнешеуінің түрін ауыстырады. Қандай да бір топқа

жататын және белгілі бір шарттарды қанағаттандыратын объект айныма-

лысы бар формулаға сәйкес келе алады; яғни ол гексаграммада немесе гек-

саграммадағы қандай да бір сызықта жазылған түсінікке сәйкес келуі мүм-

кін, бұл гексаграммалар немесе сызықтар символ ретінде қабылданады.

Бұл формула осы санаттағы объектілер бағынуға тиіс (яғни сол жолды

ұстануға тиіс) дао-ны білдіреді. Болжам тұрғысынан, егер олар оған мо-

йынсұнса, сәттілік жолдас болады, ал егер мойынсұнбаса, сәтсіздікке ұшы-

райды. Адамгершілік тұрғысынан, егер олар оған бағынса, айтқандары

хақ болады, ал егер бағынбаса, қатты қателеседі.

Мысалы, алпыс төрт гексаграмманың бірінші Цян гексаграммасы күш-

қуаттың символы болса, Кун гексаграммасы ептіліктің символы саналады.

Қуаттылық жағдайын қанағаттандыратын кез келген нәрсені Цян бейнесі

пайда болатын формулаға, ептілікті қанағаттандыратын кез келген нәрсе-

ні Кун бейнесі пайда болған формулаға сәйкестендіруге болады. Сондық-

тан Цянның гексаграммалары мен сызықтары ғаламдағы барлық пайда-

лы заттарды бейнелейтін дао саналса, Кун гексаграммалары мен сызықта-

ры ғаламдағы барлық үйлесімді заттарды бейнелейтін дао деп саналады.

Осылайша Кун гексаграммасына қатысты «1-қосымшада»: «Егер ол бас-

тама көтерсе, шатасып, жолда адасады. Ал егер тыныш ілесе берсе, онда

ол қарапайым жолға түседі» делінген. Ал «4-қосымшада»: «Инь-ге әдемілік

тән болғанына қарамастан, оны патшаға қызмет етуде қолданады және

өзі үшін жетістікке жетуге тырыспайды. Бұл – жер дао-сы, әйелдің дао-

сы. Жер дао-сының мәні – жетістікке жетуді талап ету емес, басқалардың

атынан заттардың өзіне тиісті атауларына ие болуын қадағалау» делінген.

196

 

Аспанның, ердің және императордың бейнесі саналатын Цян гексаг-

раммасы – Кун гексаграммасына қарама-қайшы.

Сондықтан егер қалай билеуші немесе күйеу болуды білгісі келсе,

«Өзгерістер кітабындағы» Цян гексаграммасына жазылған түсіндірме-

ні іздеуі керек, ал егер кімде-кім министр немесе әйел болуды қаласа,

онда Кун гексаграммасының түсіндірмесіне жүгінуі қажет. «3-қосым-

шада»: «Гексаграммаларды қолдану аясын кеңейтіп және оларды жаңа

санаттарға қолданса, оның көмегімен адам баласы істейтін барлық

нәрсе табылады» деген жолдар кездеседі. Тағы да: «И нені жүзеге асы-

рады? И табиғаттағы көп нәрсеге есік ашады және адамның міндетін

атқаруға көмектеседі. Ол ғаламның барлық басқару қағидаларын қам-

тиды» делінген.

И атауының үш мағынасы бар: (1) жеңілдік пен қарапайымдылық;

(2) түрлену мен өзгеру және (3) тұрақтылық. Түрлену мен өзгеру ға-

ламның жеке заттарына қатысты болса, қарапайымдылық пен тұрақ-

тылық дао-ға немесе оларға негіз болған қағидаларға қатысты. Барлы-

ғы өзгереді, бірақ дао өзгермейді. Заттар күрделі, бірақ дао оңай және

қарапайым болып келеді.

Барлық затты жаратқан дао

Заттардың жеке түрлерінің дао-сынан басқа, барлық заттардың, тұтас-

тай алғанда, бір дао-сы бар. Басқаша айтқанда, нақты бірнеше ерекше

және әртүрлі дао-дан бөлек, барлық заттардың пайда болуы мен өзгеруін

басқаратын жалпы бірыңғай дао бар. «3-қосымшада»: «Бір ян және бір инь

бар, мұны дао деп атайды. Бұдан туған нәрсе жақсылық болса, ал нүктесін

қоятын дүние [адам мен заттардың] табиғаты болады» делінген. Бұл

– барлық нәрсенің пайда болуына себеп болатын дао және мұндай пайда

болу – ғаламның басты жетістігі. Сондықтан «3-қосымшада»: «Аспанның

ең асыл қасиеті – жарату» делінген.

Қандай да бір зат пайда болғанда, оны тудыра алатын нәрсе, сонымен

қатар сол заттың негізі болатын қандай бір материал болуға тиіс. Бірін-

шісі – белсенді элемент, екіншісі – пассив элемент. Белсенді элемент – толық,

кемелденген ян; ал пассив элемент икемді инь болады. Заттардың пайда

197

 

болуы үшін осы екі элементтің өзара әркеттесуі керек. Яғни бұл «Бір ян

және бір инь – дао» деген сөз.

Барлық зат басқа заттармен қарым-қатынасына байланысты бір мағы-

нада – ян, ал екінші бір мағынада инь бола алады. Мысалы, ер адамның

әйеліне қатысы – ян, ал әкесімен байланыста инь болады. Алайда барлық

нәрсені өндіріп шығаратын метафизикалық ян – ян ғана, ал содан барлық

нәрсе бастау алатын метафизикалық инь – инь ғана бола алады. Сондық-

тан метафизикалық тұжырымда «бір инь және бір ян – дао» деп аталады.

Мұнда Инь-ян да абсолютті мағынасында қолданылып тұр.

Бір айта кететіні, «Қосымшаларда» екі түрлі мәлімдеме кездеседі. Бірін-

шісі – ғалам және ондағы нақты заттар туралы мәлімдемелер, ал екіншісі –

и-дің абстрактілі (дерексіз) белгілері мен санау жүйесі туралы мәлімдеме.

«3-қосымшада»: «И-де екі форманы шығаратын ең жоғарғы шексіздік

бар. Екі форма – төрт кескін, ал осы төрт кескін сегіз триграмманы құрай-

ды» деген жолдар бар. Бұл сөз кейінірек неоконфуцийлік метафизикасы

мен космологиясының негізіне айналғанмен, нақты ғалам туралы емес,

и-дегі бейнелер жүйесіне қатысты айтылған. Алайда «Қосымшаларда»

айтылған мәлімдемеге сәйкес, «и жер мен көкке сәйкес келеді», яғни бұл

құбылыстар мен формулалардың ғаламда өзінің нақты баламалары бар

деген сөз. Сондықтан да бұл екі тұжырымның орнын ауыстыруға да бола-

ды. «Бір инь және бір ян – дао» деп аталады, бұл ғалам туралы тұжырым

саналады. Дегенмен бұл ғаламға қатысты болғанмен де, «и-де екі форманы

(жер мен көк) шығаратын ең жоғарғы шексіздік (тайцзи) бар» деген тұжы-

рыммен алмастыруға болады. Дао – жоғарғы шексіздік, яғни тайцзиге, ал

инь мен ян – екі формаға, яғни жер мен көкке тең.

«3-қосымшада: «Жер мен көктің (ғаламның) жоғарғы асыл қасиеті –

өмір беру» немесе: «Өндіру және көбейту – и-дің қызметі» делінген. Бұл

жерде де екі түрлі: біріншісі – ғаламға, екіншісі и-ге қатысты тұжырымда-

ма бар. Бірақ екеуі де бір уақытта бір-бірін алмастыра алады.

Заттар мен құбылыстарды өзгертуші дао

И атауының бір мағынасы түрлену мен өзгеру екенін, бұл процесс «жал-

пылама өзгеріс» деп аталатынын білдік. «Қосымшаларда» ғаламдағы барлық

198

 

нәрсе әрқашан өзгеріс үстінде екені айтылған. «Ицзиньнің» он бір гек-

саграммасы Тайдың үшінші жолында: «Жағалаусыз тегіс жазық жер бол-

майды, кері қайтусыз сыртқа шығуға болмайды» делінген. Аталған сөздің

астарында әрқашан қауіп-қатерсіз түзу, тыныш жол жоқ, артқа кері қа-

дамсыз үнемі алға ұмтыла алмайсыз, барлық нәрсе үнемі циклді айналыста

деген мағына жасырынса керек. «Қосымшаларда» бұл сөйлем бәрін өзгерту

формуласы ретінде қабылданады. Бұл барлық заттар өзгерісінің дао-сы.

Егер бір нәрсе жетілдірілуді қажет етсе және ол аяқталған соң мінсіз

күйде сақталуы қажет болса, бұл процесс жайлы жерде, дұрыс жолмен

және қажет уақытта жүзеге асуы керек. «Ицзиньнің» түсініктемелерінде

бұл «дұрыс жағдай», әдетте чжэн (дұрыс, қалыпты) және чжун (орташа,

орта) сөздерімен берілген. Чжэн-ге келер болсақ, «1-қосымшада» «ицзинь-

нің» 37-отбасылық гексаграммасында: «Әйелдің орны – іште, ал ер адам-

ның орны – сыртта, ерлер мен әйелдердің орнының дұрыстығы – аспан

мен жердің (ғаламның) негізгі қағидасы» делінген. Әке – әке, ұл – ұл, аға –

аға, іні – іні, күйеу – күйеу, ал әйел – әйел болған кезде ғана дұрыс біртұтас

отбасының бейнесі қалыптасады. Біртұтас отбасының бейнесі қалыптас-

қанда ғана ғаламда барлығы өз орнын табады.

Чжун сөзі «тым көп те емес, аз да емес» деген мағынаны береді. Өте көп

мөлшерде алуға тырысу – бұл адамның табиғи бейімділігіне тән. Сондық-

тан «И Чжуань» мен «Лао-цзы» еңбектерінде шектен шығу, шамадан тыс

артық кету үлкен зұлымдық саналады. «Лао-цзы» фань (40-тарау), яғни

қарсылық, керісінше, қарама-қарсылық түсінігі жайында және Фу (16-та-

рау) қайта қалпына келтіру, қайта оралу туралы айтады. «И Чжуаньда» Фу

түсінігі туралы сөз қозғалады. «1-қосымшада» Фу гегсаграммасы жайын-

да: «Фу – аспан мен жер ақыл-ойының көрінісі» делінген.

«И Чжуаньның» кіріспе сөзінде осы Фу түсінігін қолдана отырып, алпыс

төрт гексаграмманың орналасу ретін түсіндіреді. Алғашында «Ицзинь» екі

кітаптан тұрған. Бұл кіріспеде бірінші бөлімнің аспан жолы табиғат әлемі-

не арналғаны, ал екінші бөлімінің адамға қатысты тараулардан тұрғаны

жайында сөз болған.

Бірінші кітапқа қатысты: «Аспан мен жер пайда болғаннан кейін барлық

заттар туады». Аспан мен жер арасындағы кеңістік осы нәрселерге толы» де-

лінген. Демек, Цян [аспан] мен Кун [жер] гексаграммаларынан кейін, әрі

199

 

қарай Тун гексаграммасы орналасады. Тун гексаграммасы «толықтықты»

білдіреді. Содан әрі «кіріспе сөзде» әр гексаграмманың артынан келесі гекса-

грамманың қайшы орналасуын көрсетуге тырысады.

Екінші кітап туралы дәл осы «кіріспе сөзде»: «Аспан мен жер болған-

дықтан, басқа жалпы тіршілік те бар. Жалпы тіршілік болғандықтан, ер

мен әйелдік бөлініс бар. Ерлер мен әйелдер болғандықтан, жұп пайда

болады. Жұптар, яғни ерлі-зайыптылар болғандықтан, әке мен бала бар.

Патша мен министр, яғни билеуші мен бағынышты арасындағы айырма-

шылық, жоғары мен төменнің, артықшылық пен кемшіліктің арасындағы

айырмашылық, әлеуметтік тәртіп пен әділеттілік бар» деген жолдар бар.

Кіріспеде әрі қарай «Ицзиньнің» бірінші бөлігіндегідей, бір гексаграмма-

ның артынан сипаты жағынан қарама-қарсы гексаграмманың қалай орна-

ласатынын көрсетуге тырысқан.

Алпыс үшінші гексаграмма Цзи-цзи деп аталады, яғни бұл – «аяқтал-

ған» деген сөз. «Кіріспе сөзде»: «Әрдайым істің соңы бола бермейді. Де-

мек, Цзи-цзи-дің артынан Вэй-цзи [алпыс төртінші гексаграмма, яғни әлі

аяқталмаған нәрсені білдіреді] келеді. Осы гексаграммамен и аяқталады»

делінген.

Осылайша түсіндірілген алпыс төрт гексаграмманың реттілігі, кем де-

генде, мынандай үш мағынаны білдіреді: (1) ғаламдағы барлық нәрсе,

оның ішінде табиғат пен қоғам, табиғи дәйектіліктің үздіксіз тізбегін құ-

райды; (2) эволюция процесінде барлығы өзінің терістеуін қамтиды;

(3) эволюция процесінде «барлық заттардың ақыры бола бермейді».

«Лао-цзы» сияқты, «И Чжуань» да жетістікке жету үшін шамадан тыс же-

тістіктің керегі жоқ дейді, себебі шығынға батпас үшін қарама-қарсы нәр-

семен де қамдануың қажет. Сондықтан «3-қосымшада»: «Қауіпті ескеретін

адам өз орнын сақтайды. Өлімді есте ұстайтын жан тірі қалуға тырысады.

Бейберекетсіздікті ойында ұстаған тыныштыққа ұмт ылады. Сондықтан

цзюнь-цзы, яғни кемел адам, бейбіт кезде де қауіпті ұмытпайды. Ол қандай

да бір әрекет жасағанда, өлімді есте ұстайды. Ол қоғамды басқарып, бақы-

лауда ұстаған кезде де тәртіпсіздікті қаперде ұстайды. Демек, өзінің жеке

басының қауіпсіздігімен ол мемлекетті қорғауы мүмкін» делінген.

«И Чжуань» да, «Лао-цзы» тәріздес, қарапайымдылық пен бойсұнушылық-

ты үлкен ізгілік деп санайды. «1-қо с ымша» тарауынд а : «Дандайсымау және

200

 

қарапайым болу – көк жолы. Дандайсығандарды төмендетіп, қарапайым-

дылыққа еркіндік беру – жердің тәсілі. Дандайсығандарды жек көру және

қарапайымдарды жақсы көру – адамның тәсілі. Қарапайымдылық жо-

ғары деңгейде жарқырап көрінеді, ал төменде оны байқамай қалу мүмкін

емес. Бұл – кемел адамның түпкі мақсаты» делінген.

Орта жол және үйлесімділік

Чжун ұғымы «Чжун Юн» еңбегінде толығымен ашып көрсетілген. Чжун

Аристотельдің «алтын орта» тұжырымдамасына өте ұқсас. Кейбір адамдар

бұл тұжырымдаманы «қандай да бір істі соңына дейін жеткізбей, ортасына

дейін ғана істеу» деп жаңсақ түсінуі мүмкін, бұл мүлдем дұрыс емес. Чжун-

ның шын мағынасы – тым көп емес, әрі тым аз да емес. Мысалы, егер сіз

Вашингтоннан Нью-Йоркке баратын болсаңыз, онда Нью-Йоркте тоқтаған

дұрыс, ал Бостонға өтіп кетіп тоқтасаңыз, өте көп, ал жетпей, Филадельфия-

да тоқтасаңыз, тым аз болып есептеледі. Б.з.д. III ғасырда өмір сүрген Сун

Юйдің бір өлеңінде сұлу қызды: «Егер ол бір сүйемге ұзын болса, тым ұзын

болар еді. Егер ол бір сүйемге қысқа болса, өте қысқа болар еді. Егер ол беті-

не опа жақса, онда оның беті тым ақ болар еді. Егер ол далап қолданса, беті

тым қызарып кетер еді» деп бейнелеген (Wen Hsiian, 19-орам). Өлең жол-

дарынан қыздың дене бітімі мен сыртқы келбетінің мінсіз екенін байқауға

болады. Бұл – конфуцийшілер айтатын чжун, яғни дәл ортасы.

Уақыт – «дәлме-дәл» ұғымындағы маңызды фактор. Қыста тон киген

жөн, бірақ жазда киюге болмайды. Сондықтан конфуцийшілер көбіне ши

(уақыт) мен чжун (орта) сөздерін бірге қолданады. «Ши чжун» – адамның

әрекет ету тәсілінің уақыт талабына сәйкес келуі, заманына сай болуы,

өз дәуірінің шарттарын толық қанағаттандыру деген мағынаны білдіреді.

Мэн-цзы Конфуций жайында: «Қызмет ету керек кезде қызмет етті; қыз-

меттен тысқары қалу керек болғанда тыс қалды; ұзақ уақыт қызмет көрсе-

ту керек кезде ұзақ уақыт жалғастырды; одан тез кету керек болғанда

ойланбастан бас тарта алды», – деген (Mencius, IIa, 22.). «Сондықтан

Конфуций өз уақытын керемет сезінген данышпан болды» (сонда, Vb,1).

«Чжун Юнде»: «Көңіл көтеруді немесе ашулануды, қайғы мен қуа-

нышты сезінбеуді – «Чжунның күйі», яғни «орта және тұрақтылық күйі»

201

 

деп сипаттаған. Бұл эмоциялардың белгілі бір деңгейде күшеюі – хэ,

яғни «үйлесімділік күйі» деп аталады. Чжун – ғаламның негізі. Хэ – ға-

лам үшін ең керемет жол. Чжун мен хэ орныққаннан кейін, аспан мен

жер өздерінің орналасу ретін сақтайды және барлық тіршілік иелері қо-

ректенеді» деген жолдар бар (1-тарау). Ал түрлі эмоциялар мүлдем пай-

да болмаған кезде ақыл-ой тым алысқа кетпейді, әрі тым артта қалмай-

ды. Осы дұрыс. Бұл – чжун күйінің, яғни «орта деңгей мен тұрақтылық»

күйінің көрінісі. Эмоциялар белгілі бір деңгейде пайда болған кезде

бұл да орта деңгей мен тұрақтылық күйі болады, өйткені үйлесімділік

чжун-нан туындайды, себебі чжун бір-біріне қарама-қайшы нәрселерді

үйлестіруге қызмет етеді.

Жоғарыда эмоцияға қатысты айтылғандар адамның тілек-қалауына да

қатысты. Жеке мінез-құлық пен әлеуметтік қатынастарда тілек-қалауды

қанағаттандыру мен эмоцияларды білдірудің тиісті шектері ретінде кейбір

орташа нүктелер бар. Адамның барлық тілек-қалаулары мен эмоциялары

қанағаттандырылып, тиісті дәрежеде көрініс тапқанда, оның ішкі дүниесі

үйлесімділікке қол жеткізеді, ал бұл, өз кезегінде, оның психикалық күйі-

нің жақсы болуына әсер етеді. Сол сияқты, қоғамда түрлі типтегі адамдар-

дың барлық тілектері мен эмоциялары қанағаттандырылып, тиісті шек-

терде көрініс тапса, қоғамның ішкі көрінісі үйлесімділікке, тұрақтылық

пен тәртіпке қол жеткізеді.

Үйлесімділік – айырмашылықтарды үйлесімді бірлікке келтіру. «Цзо-

чжуанда» (Цзо Цюмин атты тарихшының «Чуньцю» жылнамаларына жаз-

ған түсіндірмесі. – Ред.) мемлекет қайраткері Яң Зының (б.з.д. 493 жылы

қайтыс болды) үйлесімділік пен біркелкілік немесе бірегейлік арасындағы

айырмашылықтар туралы айтқан пікірі жазылған. Оның ойынша, үйлесім-

ділікті тамақ пісіру арқылы суреттеуге болады. Балық пісіру үшін су, от,

сіркесуы, тұздықтар, тұз және қараөрік қажет. Бұл дәмдеуіштерден сірке

суы дәміне де, тұздық дәміне де ұқсамайтын соны дәм шығады. Екінші жа-

ғынан, біркелкілікті немесе бірегейлікті судың дәмін сумен хош иістендіру

әрекеттерімен немесе музыкалық туындыны бір нотамен шектеуге тыры-

сумен салыстыруға болады. Екі жағдайда да жаңа ештеңе жоқ.

Қытай тіліндегі тун және хэ сөздері арасындағы айырмашылық осын-

да жатыр. Тун айырмашылыққа сәйкес келмейтін біркелкілікті немесе

202

 

ұқсастықты білдіреді. Хэ мен айырмашылық бір-бірімен үйлеспейді; ке-

рісінше, ол айырмашылықтарды біріктіріп, біртұтас бірлік қалыптастыру

нәтижесінде пайда болады. Бірақ үйлесімділікке қол жеткізу үшін айыр-

машылықтар әрқайсысы сәйкес мөлшерде болуы керек. Бұл – нағыз чжун.

Сонымен, чжун-ның басты қызметі – үйлесімділікке жеткізу.

Дұрыс ұйымдасқан қоғам – әртүрлі таланттар мен түрлі кәсіптегі адам-

дар өз орнын тауып, өз функцияларын орындайтын үйлесімді бірлік. Олар-

дың арман-тілектері орындалып, бір-бірімен жанжалдаспайды. Мінсіз

әлем – барлығы үйлесім тапқан біртұтас әлем. «Чжун Юн» туындысында:

«Барлық заттар бірге дамиды және бір-біріне кедергі келтірмейді. Барлық

қағидалар бірге жүзеге асып, бір-біріне қайшылық келтірмейді. Бұл әре-

кеттер аспан мен жерді ұлы етеді» делінген (30-тарау).

Адамзат қоғамын ғана емес, сонымен бірге бүкіл ғаламды қамтыған

мұндай үйлесімділікті «ұлы үйлесімділік» деп те атайды. «Ицзин еңбегінің»

«1-қосымшасында»: «Цян [гексаграммасының] бастапқы күші қаншалық-

ты зор... Ұлы үйлесімділікті бірігіп қорғау шын мәнінде тиімді және қолай-

лы» делінген.

Жалпы және қарапайым

«Чжун Юн» еңбегінде: «Аспан тудырған дүниелердің барлығы «табиғат»

деп аталады. Табиғатқа ілесу – дао. Осы дао-ны дамыту – рухани мәдениет.

Дао-сыз адам баласы бір сәтте те өмір сүре алмайды. Ал дао-сыз адам ер-

кін жүріп-тұра алатын болса, бұл нағыз дао емес» делінген (1-тарау). Бұл

тақырыпшада біз «Чжун Юндегі» тағы бір маңызды тұжырымдаманың бірі

саналатын жалпылық пен қарапайымдылықтың маңыздылығына тоқта-

ламыз. Бұл ұғым жалпы немесе кәдімгі мағынаны білдіретін юн сөзімен

берілген.

Барлық адамға күн сайын ішіп-жеу қажет. Демек, тамақ ішу – адамзат-

тың ортақ және қарапайым ісі. Олар ортақ және қарапайым болатын се-

бебі – өте маңызды. Ешбір жан онсыз өмір сүре алмайды. Адамның қарым-

қатынасы мен адамгершілік қасиеттері туралы да дәл осыны айтуға бо-

лады. Олардың қарапайымдылығы сонша – кейбір адамдар оларға маңыз

беріп, құндылық ретінде көрмейді. Алайда олар қарапайым болғанмен,

203

 

маңыздылығы сонша – бірде-бір адам онсыз өмір сүре алмайды. Ішіп-жеу,

адамдармен қарым-қатынас орнату және адамгершілік қасиеттерді сақ-

тау – адамның табиғатын ұстану деген сөз. Бұл – нағыз дао. Рухани мәде-

ниет немесе адамгершілік тәлім дегеніміз – дао-ға сүйену.

Іс жүзінде дао-сыз адам қолынан ештеңе келмейтін болса, онда рухани мә-

дениеттің не қажеті бар? Барлық адам белгілі бір дәрежеде осы жолмен жүр-

генімен, барлығы тегіс бұл фактіні саналы түрде біле бермейді. «Чжун Юн»

еңбегінде: «Адамдар арасында ішіп-жемейтін адам жоқ, бірақ бірен-сараны

ғана нағыз дәмін татады» делінген (4-тарау). Рухани ағарту адамдарға олар-

дың барлығының азды-көпті дао-ға еріп жүргені туралы түсінік беру үшін

және сол арқылы олардың әрекеттері туралы хабардар етуге арналған.

Сонымен қатар барлық адам қажеттілік ретінде белгілі бір дәрежеде

дао-ны ұстануға мәжбүр болғанмен, бәрі бірдей жетілдіре алмайды. Ешбір

жанмен мүлдем қарым-қатынасқа түспейтін қоғамда өмір сүре алмайсың.

Сонымен бірге адами қатынастардың барлық талаптарын жетілдіре ала-

тын адамдар да санаулы. Рухани мәдениеттің функциясы – адам іс жүзінде

көп немесе аз дәрежеде істеп жатқан ісін жетілдіру болса керек.

«Чжун Юн» еңбегінде: «Мәртебесі биік адамның дао-сы анық, бірақ

мүлдем қолжетімсіз. Қарапайым еркек пен қарапайым әйел өзінің білім-

сіздігіне қарамастан, ол туралы әлденені білуі мүмкін, бірақ данышпан-

ның кемеліне жеткен кезін білмейді. Тіпті қарапайым еркек пен әйел

ақылсыздығына қарамастан, оны тәжірибеде қолдана алады, бірақ оның

кемелдігінде, тіпті данышпан тәжірибеде қолдана алмайтын нәрсе таба-

ды... Осылайша мәртебелі адамның дао-сы ерлі-зайыптылар арасындағы

қарым-қатынастан басталып, шырқау шегіне аспан мен жер арасындағы

барлық затпен қатынас орнатқанда жетеді» деген жолдар кездеседі (12-та-

рау). Сондықтан барлық адам, тіпті өзінің надандығы мен ақымақтығына

қарамастан, белгілі бір дәрежеде дао-ға жүгінеді, дегенмен оған санасы

ашылып, кемелдену үшін рухани қуат керек.

Ағарту және жетілдіру

«Чжун Юнде» кемелдікті ағартушылықпен ұштастырылған чэн (шына-

йылық) деп сипаттайды. «Кемелденуден ағартуға дейінгі дамуды табиғат,

204

 

ал ағартушылықтан кемелдікке дейінгі даму рухани күш деп аталады.

Кемелдік бар жерде – ағарту да бар. Ал ағарту бар жерде – кемелдік бар

(21-тарау). Күнделікті тірліктегі ішіп-жеу, адамдар арасындағы қарым-қа-

тынас сияқты, әдеттегі әрекеттердің маңызын түсінген адам данышпан

болады. Түсінген нәрсені жетілдіруге дағдыланған жан да данышпандыққа

жетеді. Оларды қолданбайынша, адам бұл белгілерді толық түсіне алмай-

ды. Маңыздылығын толық түсінбейінше, кемелдікке жетпейді.

«Чжун Юнде»: «Чэн өзін ғана жетілдіріп қоймайды, сонымен қатар

ол барлық затты жетілдіреді. Өзіндік жетілу жэнь-нің [адамгершілік]

қасиетіне байланысты. Басқа заттардың кемелдігі даналықта жатыр.

Бұл – табиғаттың қасиеті. Бұл – ішкі және сыртқы дүниені байланысты-

ратын жол» делінген (25-тарау). Аталмыш үзіндінің мағынасы айқын,

дегенмен «адамгершілік» және «даналық» сөздерінің орнын ауыстырған

жөн болар еді.

«Чжун Юнде»: «Табиғатын барынша дамыта алатын адам ғана – ең шы-

найы адам. Егер ол өз табиғатын өзгерте алса, онда басқалардың да таби-

ғатын өзгерте алады. Өзгенің табиғатын өзгертсе, заттардың табиғатын

өзгерту қолынан келеді деген сөз. Соңғысы да қолынан келсе, ол аспан мен

жердің өзгермелі және қоректендіргіш әрекеттеріне де көмектесе алады.

Мұны жасай отырып, ол аспан мен жермен бірге үштік құрады» деген жол-

дар бар (22-тарау).

Өзін жетілдіре отырып, өзгені де жетілдірген жөн. Адам басқалардың

кемелденуін елемей, өзін жетілдіре алмайды. Себебі өз табиғатын адам-

дармен қарым-қатынас орнату арқылы ғана дамытуға болады. «Өзін-өзі

жетілдіру үшін адам чун, шу және адамгершілік қасиеттерін дамытуы қа-

жет» дейтін Конфуций және Мэн-цзының ойы осыған саяды. Өзін-өзі же-

тілдіру – адамның көктен келген қасиеттерін шырқау шегіне дейін дамыту

деген сөз. Ал өзгелерге көмектесу – аспан мен жердің қайта құрушы және

қоректендіруші іс-қимылдарына жәрдемдесу. Бұл заттардың мәнін толық

түсіне отырып, адам көкте және жермен бірге үштікті құруға мүмкіндік

алады. «Чун-Юнде» бұл түсінікті «ағартушылық», ал үштіктің қалыптасуын

«кемелдік» деген.

Осы үштікке жету үшін ерекше нәрсе қажет пе? Жоқ, жалпы және қара-

пайым нәрселерді орындау арқылы олардың мағынасын түсініп, «дұрыс»

205

 

істеуден басқа ештеңе қажет емес. Осылай жасау арқылы ішкі және сырт-

қы бірлестікке қол жеткізуге болады, бұл аспан, жер және адамның үштігі

ғана емес, адамның аспан мен жермен бірлігін білдіреді. Осылайша арғы

әлемнен қол үзбей, дүниеәуи тірлікті де қоса атқаруға мүмкіндік бар. Дәл

осы идеяның дамуымен кейінгі неоконфуцийшілер буддизмнің арғы әлем-

дік философиясына соққы берді.

Жеке адам ғаламмен біртұтас болып, ақыл-ойын жетілдіретін Конфуций-

дің жолы – осы. Бұл жол даосизмдегі білімді теріске шығару арқылы «осы»

мен «басқаның» арасындағы қарапайым айырмашылықтардан жоғары

ойлаудан өзгешеленеді. Конфуцийлік әдіс махаббатты тарату арқылы

ақыл-ойды «өзі» мен «өзге заттар» арасындағы әдеттегі айырмашылықтар-

дан жоғары қояды.

16-тарау

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК

ФИЛОСОФИЯ

«Тарих ешқашан қайталанбайды» деседі. «Күн астында бәрі баз баяғы-

ша» деп те айтылып жатады. Ақиқат осы екеуінің ұштасуында жатса керек.

Қытайлықтар үшін қазіргі және өткен бірнеше ғасырдағы дүниежүзі та-

рихында халықаралық саясаттың жай-жапсары қытай тарихындағы Чунь-

цью және Чань-го дәуірінің қайталануына ұқсайды.

Чин туының астында біріккенге дейінгі саяси жағдайлар

Чунь-цью заманының (б.з.д. 722–481) осылай аталу себебі бұл та-

рихи кезең «Чунь-цью жылнама тарихында» баяндалған. Ал Чань-го

(сөзбе-сөз «жауласушы мемлекеттер» деп аударылады) дәуірінде (б.з.д.

480–222) феодалдық бектіктер арасындағы соғыс өрши түскендіктен

осылай аталған. Көріп отырғанымыздай, феодалдық кезеңде адамдар-

дың жүріс-тұрысы ли (рәсімдер, жол-жосындар, жүріс-тұрыс ережеле-

рі) арқылы басқарылды. Жеке адамды ғана емес, тұтас мемлекетті ли

арқылы реттеп отыратын ережелер болды. Аталмыш ереженің кейбірі

бейбіт заманға арналса, кейбірі соғыс жағдайында қолдануға лайық-

талған. Бейбіт күні немесе соғыс кезіндегі екі ел арасындағы қарым-

қатынасты реттейтін бұл нормалар осы күнгі халықаралық заңның ба-

ламасы іспеттес.

Бүгінде халықаралық заңның тиімсіз болып бара жатқанын көріп жүр-

міз. Соңғы жылдары бір ел екіншісіне ультиматумсыз және соғыс жария-

ламастан шабуыл жасағанын немесе бір елдің ұшақтары қызыл кресті көр-

мегенін сылтауратып, екінші елдегі емханаларды бомбалаған жағдайлар

207

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

жиілеп кетті. Қытай тарихындағы жоғарыда атап өтілген дәуірлерде ли

тиімділігінің салыстырмалы түрде төмендегенін көруге болады.

Чунь-цью дәуірінде де халықаралық ли-ді құрметтеген адамдар кездес-

ті. «Цзо чжуан» еңбегінде Хун кезінде б.з.д. 638 жылы Сун мен Чу мемле-

кеті арасында болған атақты шайқас баяндалады. Сун әскеріне ескішіл

Сян Гун өзі жетекшілік етті. Чу әскерлері өзеннен өтіп, шабуыл жасамақ

болғанда, Сун елінің қолбасшысы Шяң Гуннен қарсы тарап өзеннен өтіп

болмай шабуыл жасауға рұқсат сұрайды. Алайда Шяң Гун шеп құрып үл-

гермеген әскерлерге шабуыл жасамайтындығын айтады. Нәтижесінде Сун

әскерлері ойсырай жеңіліп, тіпті Шяң Гуннің өзі жарақат алады. Дегенмен

жеңіліске қарамастан, ол өзінің бастапқы ойын қорғап: «Мәртебелі адам

жауын екі қайта жарақаттамайды, әрі самайы ағарғандарды тұтқынға ал-

майды», – деген екен. Бұған долданған қолбасшылардың бірі: «Егер екінші

рет жарақат салудан тиылған дұрыс болса, онда неге мүлде жарақат са-

лудан тиылмасқа? Самайы ағарғандарды тұтқынға алудан бас тартқанша,

одан да неге жауға тізе бүкпеске?» – деген (Tso Chuan, 22). Шяң Гуннің

айтқаны феодал сарбаздардың рыцарьлық рухын көрсететін дәстүрлі ли-

мен үйлеседі. Ал қолбасшының айтқаны – заман өзгерісінің белгісі.

Үміт отын сөндірер болса да, айталық, бүгінгінің мемлекет қайраткер-

лері бейбітшілікті сақтау үшін қолданып жүрген әдістер қытай тарихының

алғашқы кезеңдерінде қолданылған, бірақ сәтсіз болған әдістерден айыр-

машылығы шамалы. Мәселен, б.з.д. 551 жылы әскери күшті шектеу жа-

йында үлкен жиын болған (Tso Chuan, Шяң Гун билігінің 27 жылы). Кейін

сол кездегі Қытай жерін екі «ықпал аумағына» бөлу ұсынылады: Шығыс

императоры лауазымын иеленген Ци патшасы басқаратын шығыс аума-

ғы мен Батыс императоры лауазымын иеленген Цин патшасы басқаратын

батыс аумағы (Historical Records, 46-тарау). Сол кезде мемлекеттердің әр-

түрлі одақтары да болды. Чань-го дәуірінде олар негізгі екі модельге не-

гізделді: солтүстіктен оңтүстікке жалғасқан «вертикаль» және шығыстан

батысқа созылған «горизонталь» басқару. Біз сөз қылып отырған кезеңде

жеті үлкен мемлекет болды. Цин патшалығы солардың ішінде агрессивтісі

еді. Одақтастықтың вертикальды түрі Цинге қарсы алты мемлекеттен тұр-

ды. Бұлай аталу себебі – Цин мемлекеті Қиыр Батыста, қалған алты мем-

лекет оның шығыс бөлігінде – солтүстіктен оңтүстікке қарай орналасқан.

208

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

Одақтастықтың горизонталь түрінде Цин мемлекеті қалған алты мемле-

кеттің бір немесе бірнешеуімен бірігіп, басқаларына шабуыл жасап отыр-

ды. Сондықтан бұл одақ батыстан шығысқа созылып жатты.

Циннің саясаты «алыстағы мемлекеттермен одақтасып, жақындағыға

шабуыл жасау» болды. Осылайша ол өзіне қарсы құрылған вертикальды

одақтарды жеңе білді. «Ауыл шаруашылығы мен соғыстағы» басымдылы-

ғына байланысты және басқа мемлекеттер арасында «бесінші сап» техни-

касын белсенді қолдану арқасында Цин бірталай қантөгістерден соң алты

мемлекетті біртіндеп жаулап алып, ақыры б.з.д. 221 жылы бүкіл Қытай-

ды біріктірді. Сөйтіп, Цин патшасы Циннің алғашқы императоры Цин Ши

Хуанди деген салтанатты лауазымды иеленді және осы атпен тарихқа енді.

Сонымен қатар ол феодализмді жойып, тарихта алғаш рет Цин династия-

сы билігіндегі орталықтанған Қытай империясын құрды.

Қытайдың бірігуі

Цин Ши Хуанди мемлекетті алғаш рет біріктіруші тұлға болғанмен,

оған дейінгі билеушілердің көздегені де осы-тұғын. «Мэн-цзы» еңбегінде

Лян мемлекетінің патшасы Хуэй: «Аспанастында қалай бейбітшілік орнай-

ды?» – деп сұрағаны туралы баяндалады. Бұл сұраққа Мэн-цзы: «Бірлік бар

жерде бейбітшілік орнайды», – деп жауап қатқан. «Ал сонда Аспанастын

кім біріктіре алады?» деген патшаның қарсы сұрағына Мэн-цзы: «Адам өл-

тіруден рақат алмайтын адам біріктіре алады», – деген екен (Mencius, Ia, 6).

Бұл жауап сол уақыттағы арман-тілекті айқындап береді.

«Әлем» сөзі қытайша тян шя сөзінің аудармасы ретінде қолданылды.

Сөзбе-сөз аударғанда ол «Аспанастындағының бәрі» деген мағына береді.

Қытайлар ежелгі кезде тян шя деп атаған жерлер сол кездегі Қытай феодал

мемлекеттерімен шектелетіндіктен, кейбір аудармашылар оны «империя»

деп алып жүр. Бұл – шындық. Десе де бұл терминнің мәнін қандай да бір

дәуірдегі адамдардың қабылдаған түсінік өрісімен шатастырмаған дұрыс.

Соңғы қолданысы қандай да бір адамдардың сол дәуір жайындағы білімде-

рімен шектелсе, алдыңғысы термин анықтамасының еншісінде. Мәселен,

ертеде қытайлар рэн (адам) деген сөз арқылы қытайларды ғана меңзегені

үшін бұл сөзді «қытайлық» деп аудара алмаймыз. Ежелгі қытайлардың адам

209

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

туралы түсінігі Қытайда тіршілік еткен адамдармен шектелген болса да,

олар рэн жайында айтқанда бүкіл адамзатты меңзегені шындық. Осыған

ұқсас, олардың сол кезде әлем жайындағы білімі Қытай мемлекеттерінен

ғана аспаса да, тян шя дегенде меңзегендері әлем еді.

Конфуций дәуірінен бастап жалпы қытайлар, оның ішінде саяси ой-

шылдар саяси жағдайларға «әлемдік» түсінікпен ой жүгірте бастады. Сол

себепті Қытайдың Цин билігі астында бірігуі сол кездегі адамдар үшін бү-

гінгі күні бүкіл әлем елдерінің бірігуіндей көрінді. Б.з.д. 221 жылы бірігу-

ден бастап, қытайлардың өздері «қалыпсыз» санаған ішінара кезеңдер бол-

маса, олар екі мың жылдан аса уақыт бойына бір әлемде, бір билік астын-

да өмір сүріп келді. Сол үшін де олар Аспанастында бейбітшілікті сақтай

алады делінген орталықтанған механизмге үйренген. Дегенмен бертінгі

жылдардағы халықаралық саяси оқиғалар сонау – Чунь-цью және Чань-го

дәуірін еске түсіретін жағдайды бастан кешіріп жатыр. Осы процесс бары-

сында қытайлар ойлау және әрекет ету дағдыларын өзгертуге мәжбүр бол-

ды. Осы тұрғыдан алып қарағанда, қытайлар түсінігінде олардың бүгінгі

басынан өткеріп отырған қайғысына себеп болған тарих қайталанып отыр

(тарау соңындағы ескертуді қараңыз).

«Ұлы тәлім»

Қытай философиясының интернационалистік сипатын көрсету үшін

енді «Да шюе» ілімінің (ұлы ілім) кейбір идеяларына тоқталып өтелік. Да

шюе, Джоң йоң сияқты, Ли жи (Book of Rites) еңбегіндегі бір тарау, әрі Сун

династиясы кезінде (960–1279) Лунь юй, Мэн-цзы және Джоң йоң еңбекте-

рімен қатар, неоконфуцийшілер құрастырған неоконфуцийшілер филосо-

фиясының негізгі мәтіндерінен тұратын «Төрт кітапқа» енді. «Ұлы тәлім-

ді» неоконфуцийшілер, ешқандай нақты дәлелсіз, Конфуцийдің алғашқы

шәкірттерінің бірі Цзэн-цзыға тәуелдеп берді. Олар мұны дао ілімдерін

үйренуде таптырмас нұсқаулық деп бағалайды. Еңбектің алғашқы тарауы

былай басталады:

«Ұлы тәлімді оқыту – теңдессіз адамгершілігін көрсету, адамдарды сүю

және кемел мінезге жету – көркем мінездің ең жоғары шегіне жету деген

сөз. Теңдессіз адамгершілікті бүкіл әлемге паш етуді тілеген ерте кезеңдегі

210

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

жандар, ең әуелі, өз мемлекеттерінде тәртіп орнатты. Мемлекеттерін тәр-

тіпке келтіру үшін, әуелі, өз отбасын ретке келтірді. Өз отбасыларын рет-

ке келтіру үшін олар, әуелі, өздерін кемелдендірді. Өздерін кемелдендіру

үшін, ең алдымен, ниетін түзеді. Өз ниетін түзеу үшін алдымен өз ойлары-

ның кіршіксіздігін іздеді. Ойларының кіршіксіз болуы үшін олар, ең әуелі,

өз білімдерін жетілдірді. Білімді заттарды терең ұғыну арқылы жетілдіруге

болады».

«Заттарды терең ұғынғанда ғана білім жетіледі. Білімі жетілгенде ғана

ой кіршіксізденеді. Ойлары кіршіксізденсе ғана ниеті түзеледі. Ниеті тү-

зелгенде ғана өздері кемелденеді. Өздері кемелденгенде ғана отбасылары

реттеледі. Отбасылары реттелгенде ғана мемлекет дұрыс басқарылады.

Мемлекет дұрыс басқарылғанда ғана әлемде бейбітшілік орнайды».

Бұл қағидалар «Да шюенің» үш «басты бағдарнамасы» және «сегіз тар-

мағы» деген атаумен белгілі. Кейінгі конфуцийшілер аталған үш бағдар-

наманың «теңдессіз адамгершілікті паш ету» деген бір бағдарнамаға сая-

тынын айтады. Демек, «адамдарды сүю» де, «кемелді мінезге жету» де ең

жоғары деңгейде «теңдессіз адамгершілікті паш етуді» көрсетеді.

«Сегіз тармақ» та, шын мәнінде, өзін кемелдендіру деген бір тармақ-

қа саяды. Ілгеріде атап өтілген заттарды терең ұғыну, білім жетілдіру т.б.

сынды өзін кемелдендірудегі басқыштар – өзін кемелдендірудің жолдары

мен әдістері ғана. Ал отбасын реттеу т.б. сынды өзін кемелдендіруден ке-

йінгі қадамдар – өзін ең жоғары деңгейде кемелдендіру немесе, мәтінде

айтылғандай, «кемел мінезге жетудің» жолдары мен әдістері. Адам қоғам

алдындағы борышын өтеу үшін барын салмай, өз табиғатын мінсіздікке

жеткізе алмайды. Ол басқаларды да мінсіздікке жетелемей, өзі мінсіздікке

жете алмайды.

«Теңдессіз адамгершілікті паш ету» – «өзін кемелдендіру» деген сөз. Ал-

дыңғысы, бар болғаны, соңғысының мазмұны ғана. Осылайша бірнеше

идея конфуцийшілдіктің өзегін құрайтын бір идеяға жинақталады.

Мемлекетте тәртіп, әлемде бейбітшілік орнатуға үлес қосу үшін мем-

лекеттің немесе әлемдік ұйымдардың басшысы болу міндетті емес. Адам

мемлекеттің және әлемнің бір мүшесі ретінде мемлекетіне, әлемге қол-

дан келген жақсылығын істеуге тырысса жетікілікті. Сонда ол мемлекетте

жақсы тәртіп, ал әлемде бейбітшілік орнатуға өзінің толық үлесін қосқан

211

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

болады. Осылайша адалдықпен барын салу арқылы адам кемел мінезге

жете алады.

Осы тарауда «Да шюенің» авторы әлемдік саясат пен бейбітшілік тұр-

ғысынан ойланғанын айту жеткілікті. Ол осы тұрғыда ой жүгірте білген

алғашқы адам емес, дегенмен оның жүйелі түрде ойлағандығы аса маңыз-

ды. Оның түсінігінде мемлекет ішіндегі жақсы тәртіп саяси тұрғыдан да,

жекенің өзіндік рухани кемелденуі тұрғысынан да басты мұрат емес.

Бұл жерде заттарды терең ұғынудың қалайша өзін рухани жақтан ке-

мелдендірудің жолы мен әдісі бола алатынын талқылаудың қажеті ша-

малы. Неоконфуцийлік жайында айтқанда бұл мәселеге қайта оралатын

боламыз.

Шюн Зының эклектикалық беталысы

Қытай философиясы б.з.д. III ғасырдың екінші жартысында синкретизм

және эклектизмге қарай пәрменді бет алды. Эклектиктер мектебінің бас-

ты туындысы «Люй-ши ыунь-цю» де осы дәуірде жарық көрді. Бұл еңбекте

сол дәуірдегі мектептердің көбісі аталып өтілгенмен, эклектизмге теория-

лық тұрғыдан негіздеме бере алмаған. Конфуцийшіл және даошыл жазу-

шылар, өзге айырмашылықтарына қарамастан, сол дәуірдің эклектикалық

рухын бейнелейтін теория ұсынды.

Аталған жазушылар дао деп аталатын жалғыз абсолютті шындықтың

бар екеніне келісті. Көп мектеп дао-ның белгілі бір аспектісін ғана қарас-

тырды да, сол тұрғыдан оны таныстыруға өзіндік үлес қосты. Конфуций-

шіл оқымыстылар болса бүкіл шындықты көре білген – Конфуций, ал бас-

қа мектептер конфуцийлік мектепті толықтыратын және оған бағынатын

мектептер деп сенеді. Ал даошыл оқымыстылар болса, керісінше, бүкіл

шындықты көре білген – Лао-цзы мен Жуаң Зы, сондықтан даолық басқа

мектептерден жоғары тұрады деген пікірді ұстанған.

«Шюн Зы» еңбегінде «Соқырлықтан азат ету» деп аталатын тарау бар.

Аталмыш тарауда: «Бұрнағы заманда ғұламалар соқыр болғаны себепті

әртүрлі мектеп қалыптасқан. Мо-цзының көзін пайда келтіру ұстанымы

байлап тастап, ол мәдениет құндылығынан хабарсыз болды. Сун Зының

[адамның қалауы тым аз деп санайтын Мэн-цзының замандасы] көзін

212

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

қалау байлады, бірақ ол оның [адамдар іздеп жүрген] пайдасын білмеді.

Шэнь-цзының [Шэнь-Дао, заңшыл] көзін заң байлап, дарынның [қадірін]

білмеген. Шэнь-цзының [Шэнь-Бухай, заңшыл] көзін билік байлап, да-

налықты көрмеді. Хуэй-цзының [Хуэй Ши, атаулар мектебі] көзін сөздер

байлап, фактілерге мән бермеді. Жуаң Зының көзін табиғат байлап, адам-

дарды түсінбеді».

«Тиімділік тұрғысынан алып қарағанда, дао пайдақорлықтан басқа еш-

теңе емес. Қалау тұрғысынан айтқанда, дао – оны қанағаттандыру ғана.

Заң тұрғысынан дао ережелер болса, билік тұрғысынан дао, бар болғаны,

елес қана. Табиғат тұрғысынан дао – қолсұқпаушылық. Сөздер тұрғысынан

қарағанда, дао – дәлелдеме ғана» делінген.

«Аталған түрлі көзқарастар дао-ның бір аспектісін ғана көрсетеді. Дао-

ның болмысы тұрақты әрі барлық өзгерістерді қамтиды. Оны бір қырынан

ғана түсінуге келмейді. Дао-ның бір аспектісін ғана көретін білім иелері

оның тұтастығын түсіне алмайды... Конфуций адамгершілігі мол әрі дана

адам болды. Ол көр соқыр болмады. Сондықтан да ол дао-ға жетті және

оның есімін ежелгі билеушілермен қатар қойып, салыстыруға келетін еді»

делінген (21-тарау).

Тағы бір тарауда Шюн Зы: «Лао-цзы тым қанағатшыл және өзін-өзі көр-

сетуді білмейді. Мо-цзы біркелкілікті көрсе де, даралықты байқай алмаған.

Сун Зы [кей адамдардың қалаулары аз болатынын] байқағанмен, [басқа-

лардың қалаулары көп екенін] көре білмеген», – дегенді айтқан (17-тарау).

Шюн Зының айтуынша, философтың көрегендігі мен соқырлығы қатар

жүреді. Ол аса көреген болғанмен, оны дәл осы көрегендігі соқыр етеді.

Сол себепті оның кемеліне жеткен философиясы бір уақытта оның кемші-

лігіне айналып шыға келеді.

«Жуаң Зы» еңбегінің «Аспанасты» немесе «Әлем» деп аталатын соңғы

тарауының авторы синкретизмнің даолық идеясын ұсынған. Бұл тарау,

шын мәнінде, Ежелгі Қытай философиясына шолу жасайды. Автордың есі-

мін нақты білмесек те, оның ең үздік тарихшы және қытай философиясы-

ның алғашқы сыншысының бірі екеніне дау жоқ.

Бұл тарауда алдымен жалпы шындық пен дара шындық арасында-

ғы айырмашылық баяндалады. Жалпы шындық – «ішкі даналық пен

сыртқы әділдіктің» ізгі жолы. Оны зерттеуді «дао әдісі» деп атайды. Дара

213

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

шындық – жалпы шындықтың белгілі бір аспектісі ғана. Оны зерттеуді

«өнер әдісі» дейді. Аталған тарауда: «Аспанастында өнер әдісін қолдану-

шылар көп. Олардың әрқайсысы өздерінің [ойын] ең кемелденген, әрі қо-

сып алар ештеңе жоқ деп есептейді. Ал сонда ежелгілердің «дао әдісі» деп

атап жүргені қайда?.. Данышпан ойының өркен жаюы, билеушінің жетіс-

тікке жетуі жайдан жай емес, оның да өзіндік себебі бар. Ол себептердің

түбі – бір».

Ол бір – «ішкі даналық пен сыртқы әділдіктің ізгі жолы (дао)». Біз сөз

етіп отырған тарауда әрі қарай дао-дағы негізгі мен қосалқы, биязылық

пен дөрекілік арасындағы айырмашылықтар сипатталған. Онда ежелгінің

адамдары қандай мінсіз болған... Олар негізгі қағидаларды түсіне отырып,

оларды барлық бағыттармен, төрт маусыммен байланыстыра білген.Үлкен

мен кішіні, биязы мен дөрекіні де қалыс қалдырмаған. Сондықтан да ық-

палы кең тараған.

«Олардың белгілі шамада дұрыс орныққан ілімдері әлі де ежелгі заңдар

мен тарихшылардың жазбаларында сақталған. «Өлең», «Тарих», «Салт-

жоралғылар» және «Музыка» кітаптарында баяндалған бұл ілімдермен бе-

делді тұлғалар мен Цзоу және Ли [мемлекеттеріндегі] ұстаздардың [яғни

конфуцийшілер] басым бөлігі таныс болған. «Өлең» кітабында ерік-жі-

гер жайында баян етілсе, «Тарих» кітабында түрлі оқиғалар суреттелген.

«Салт-жоралғыларда» дұрыс жүріс-тұрысқа жөн сілтесе, «Музыка» еңбе-

гінде үйлесімділік туралы сөз болады. [Өзгерістер кітабында] инь және ян

қағидалары көрсетілген. Чунь-цю [Көктем және күз жылнамасы] атаулар

мен міндеттерді көрсетеді».

Осылайша «Аспанасты» тарауында конфуцийшілердің дао-мен қан-

дай да байланысы бар екені аталып өтіледі. Әйтсе де олардың білгендері

«сан және шамамен» ғана шектелді. Олар түпкі қағида жайында ештеңе

білмеді. Яғни дао-ның бар болғаны тұрпайы аспектілерімен және қосал-

қы жақтарымен ғана таныс болып, ондағы кәмілдік пен негізгі ұғымдарын

түсінбеді.

«Аспанасты» тарауында әрі қарай: «Қазір қоғамда аласапыран орна-

ды. Адамгершілік пен даналық көмескіленіп барады. Дао мен асыл мінез

біртұтастығын жоғалтып, көп адам кей дара аспектісін ғана өз кәдесіне

жаратып отыр. Бұл – бейне есту, көру, иіскеу және дәм тату түйсіктерінің

214

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

арнайы қызметтері болғанмен, оларды бір-бірімен ауыстыруға келмейтіні

сияқты нәрсе немесе әр ұста өз өнерінің хас шебері болғанмен, жеті өнерді

игеруі екіталай дегендей жағдай. Әрқайсысының өз бейімдері бар... Сон-

дықтан ішкі даналық пен сыртқы әділдіктің Ізгі жолы көмескіленіп, назар-

дан тыс қалып барады. Осылай жалғаса берсе, шектеуге ұшырап, дамуы

тоқтайтыны анық» делінген.

Сосын тарауда әртүрлі мектептер жікке бөлінеді: әр мектеп дао-ның

қандай да бір аспектісін «естігені» айтылады, әрі сол мектептердің кемші-

ліктері өткір сынға ұшырайды. Автор Лао-цзы мен Жуаң Зыны қатты құр-

мет тұтады. Алайда атап өтерлігі: даошылардың бұл екі көшбасшысы өзге

мектептерге ұқсас, бар болғаны, «дао-ның кейбір аспектісін ғана естіген»

деп жанама түрде сынға ілігеді.

Осылайша «Аспанасты» тарауында конфуцийшілердің нақты «сан мен

шаманы» білгенмен, түпкілікті қағиданы түсінбегенін, ал даошылар қа-

ғидамен таныс болғанмен, сан және шаманы білмегенін тұспалдап көрсе-

теді. Басқаша айтқанда, конфуцийшілер дао-ның «бұтақтарынан» хабары

болғанмен, оның негізгі «тамырын» білмеген. Ал даошылар негізгі «тамы-

рын» білгенмен, «бұтақтарын» түсінбеген. Жалпы шындық осы екеуінің

бірігуінен тұрады.

Сыма Тән мен Лю Шиннің эклектизмі

Эклектикалық үрдіс Хан династиясы кезінде де өз жалғасын тапты.

«Хуайнань-цзы» туындысы даосизмге көбірек бейімдігі болмаса, құрылы-

мы жағынан «Люй-ши чунь-цю» еңбегіне ұқсас. Бұл кітаппен қоса, үшінші

тарауда дәйексөздері келтірілген Сыма Тән (б.з.д. 110 жылы қайтыс бол-

ған) мен Лю Шин секілді тарихшылар (шамамен б.з.д. 46 және б.з. 23 жыл

дар) да эклектикалық бейімділіктерін көрсеткен. Сыма Тән дао-шылардың

қатарынан болды. «Алты мектептің басты ережелері» деп аталатын үшінші

тарауда ол «Үлкен қосымша» [Appendix III] жайында сөз етеді: «Әлемде бір

ғана мақсат болғанмен, ол жайындағы түсінік алуан түрлі; көздеген ны-

сана біреу болғанмен, оған жету жолдары әртүрлі. Әртүрлі мектептердің

жағдайы да осымен бірдей... Олардың бәрі қоғамдық тәртіпті мақсат ет-

кенмен, сөздері мен түсініктемелерінде кейде түсінікті, кейде түсініксіз

215

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

әр алуан жолдарды ұстанады» (Historical Records, 130-тарау). Ол әрі қарай

алты философиялық мектептің құндылықтары мен кемшіліктерін атап

өтіп, даолық өзге мектептердің құндылықтарын қамтығандықтан, басқа

барлық мектептерден жоғары тұрады деген қорытындыға келеді.

Ал Лю Шин конфуцийшіл болған. «Ежелгі Хан династиясының тари-

хында» қамтылған «Жеті жинақта» ол он мектепті атап өтеді, әрі Сыма

Тәнмен ұқсас, «Өзгерістер кітабындағы» «3-қосымшада» берілген ұқсас

үзіндіден дәйек келтіреді. Ол мынадай қорытындыға келеді: «Әр мек-

теп өзінің басым тұстарын дамытты; әрі әрқайсысы басты мақсаттарын

айқын көрсету үшін білім мен зерттеуді ең биік шегіне дейін дамытты.

Сыңаржақ көзқарастары мен олқылықтарына қарамастан, ілімдерінің

мазмұны олардың Лю И (Алты қағида) ілімінен бастау алғанын және

оның «бұтақтары» екенін көрсетеді... «Лю И-ді» ұстанып, [әңгімешіл-

дер мектебін философиялық маңызы жоқтығынан ескерместен] тоғыз

мектептің нақылдарын зерделесе, дәнін алып, қауызын тастаса, ойдың

сан қилы аспектілерін меңгеруге болады» (History of the Former Han

Dynasty, 30-тарау).

Аталғандардың бәрі тіпті ой әлеміндегі бірігуге деген ынтызарлықты

бейнелейді. Б.з.д. III ғасырда өмір сүрген адамдар, ғасырлар бойғы өзара

соғыстан шаршағандықтан, саяси бірігуді армандады. Тиісінше, ол кездегі

философтар да идеялық тұрғыда бірігуге түрткі болуға тырысты. Эклектизм

осындай талпыныстардың алғашқысы болды. Десе де ол өздігінен бірыңғай

жүйе құра алмайды. Эклектиктер жалпы шындыққа сенді, әрі әртүрлі мек-

тептердің «басым тұстарын» талдап, осы шындыққа немесе дао-ға жетеміз

деген үміті болды. Өкінішке қарай, олардың дао дегені ешқандай жалпы ор-

ганикалық қағида байланыстырмайтын, көптеген ұқсамаған элементтердің

құрақ көрпесі секілді ғана болып, жоғары атқа лайық саналмады.

Бодде: «Мен бұл пікірге күмәнмен қараймын. Алты династия

(III–VI ғғ.), Юан (1280–1367) және Чин (1644–1911) дәуірлері әжептәуір

ұзаққа созылды. Дегенмен теориялық тұрғыдан «қалыпсыз» саналғанмен,

қытайлардың бытыраңқылық немесе жат елдің үстемдігі сынды идеялар-

ға еті үйренді. Ал тіпті бірігудің «қалыпты» кезеңдерінде ғұндар секілді

сыртқы халықтардың басып алуларына, сондай-ақ елдегі көтерілістерге

қарсы кең көлемді саяси және әскери маневрлер өткізіп отырды. Қазіргі

216

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

жағдайларды, тіпті салдары әлемдік ауқымда үдеп жатса да, қытайлар

үшін бейтаныс жағдай деуге келмес» деген ойды айтты.

Бодде атап өткен тарихи фактілердің дұрыстығына күмән жоқ. Алайда

аталған тарауда бұл тарихи фактілерге емес, қытайлардың өткен ғасыр-

дың соңына дейін немесе тіпті осы ғасырдың басына дейін олар жайында

қалай сезінгендеріне назар аударғым келеді. Юан және Чин династияла-

рын жатжұрттықтар билегенін баса атап өту – осы заманғы ұлтшылдық

тұрғысында қалыптасқан көзқарас. Ерте кезден қытайлардың Джоң гуо

немесе хуашя (қытай) және и ди (варварлар) арасындағы айырмашылық-

ты баса атап өткендері рас. Алайда бұл жерде нәсілдік емес, мәдениеттік

айырмашылыққа баса ден қойған. Қытайлар тіршілік иелерін үш түрге

бөлген: қытайлар, варварлар және жануарлар. Бұлардың ішінде қытайлар

ең мәдениеттісі, екінші орында – варварлар, ал жануарлар – мәдениеттен

мақұрым қалғандар.

Моңғолдар мен мәнжурлар Қытайды басып алғанда, олар да айтарлық-

тай деңгейде қытай мәдениетін қабылдады. Олар саяси тұрғыда қытайлар-

дан үстем болғанмен, қытайлар олардан мәдениет тұрғысынан биік бол-

ды. Сол себепті олар Қытай мәдениеті мен өркениетінің тұтастығы мен

өміршеңдігіне елеулі өзгеріс немесе тосқауыл қоймады. Қытайлардың баса

мән беретіні де осы еді. Қытайлар Юан және Чин династияларын Қытай

тарихындағы бірінің орнын бірі басқан басқа да көптеген династиялардың

бірі ретінде ғана қабылдады. Бұны династиялар кезеңдерінің ресми түрде

берілген уақыт тәртібінен де көруге болады. Мәселен, бір жағынан, Мин

династиясы Юанға қарсы ұлттық көтеріліс нәтижесінде тарих сахнасына

келді; десек те Мин дәуірінде құрастырылған ресми «Юан династиясының

тарихы» еңбегінде Юан династиясы таза қытайлық династия. Сун динас-

тиясының қалыпты мұрагері ретінде баяндалған. Осыған ұқсас, мәнжур-

ларға қарсы болған ұлтшыл ғалымдардың бірі Хуан Цзун-си (1610–1695)

өзінің «Соң Юан сюэ ань» (Соң және Юан конфуцийшілерінің өмірбаяны)

еңбегінде Юан династиясына қызмет етіп, жоғары лауазымдарға ие болған

ұлты қытай Сюй Хэн (1209–1281) және У Чэн (1249–1333) сынды ғұлама-

ларға мүлдем кінә артпайды.

Қытай Республикасында құрастырылған «Чин династиясының ресми

тарихында» да Чин династиясы Мин династиясының қалыпты мұрагері

217

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

болғанын айтады. 1911 жылғы революцияға байланысты кейбір оқиға-

лардың баяндалуына көңілі толмаған үкімет кейінірек бұл еңбекке шек-

теу қойды. Сол себепті, мүмкін, Чин династиясының тарихы ресми түрде

жаңадан жазылатын болар. Бұл жерде бізді қызықтыратыны – дәстүрлі

көзқарас. Дәстүрлі көзқарас бойынша Юан да, Чин де, басқа династиялар

сияқты, «қалыпты» династиялар ретінде қаралды. Әлдекімдер қытайларда

ұлтшылдық жетіспейді дер, менің де айтпағым – осы. Оларда ұлтшылдық

жетіспейді, себебі олар Аспанасты немесе әлемдік тұрғыдан ойлауға үйре-

ніп кеткен.

Ал қытайлардың ғұндар секілді қытайлық емес халықтармен күресуінің

себебі олардың кейде жабайы аңдармен күресу керек болатыны сияқты,

варварлармен де күресу қажет деген дәстүрлі көзқарастарынан туындаса

керек. Америкалық үндістер еуропалықтарды Американы өздерімен бөлі-

сетіндей деңгейде деп санамағаны тәрізді, қытайлар да ғұн секілді халық-

тарды әлемді Қытаймен бөлісе алатын деңгейде деп қарастырмаған.

Қытайлар нәсілдік бөлініске аса мән бермегендіктен, III–IV ғасырларда

әртүрлі қытайлық емес халықтар еркін түрде Қытай жеріне енді. Аталмыш

«ішкі отарлау» осы кезде жүрді, әрі ол алты династия арасындағы саяси

ылаңның басты себебі болды. Гитлер «Майн Камфта» аталған «ішкі отар-

лауды» аса ұлтшылдық тұрғысынан сынаған еді.

Буддизмнің таралуы көп қытайға олардан басқа да өркениетті елдердің

бар екенін ұғындырғандай. Десе де Үндістан туралы қытайлықтар арасын-

да екі түрлі пікір қалыптасты. Буддизмге қарсы қытайлар үндістандықтар-

ды жай ғана варварлардың бір тайпасы десе, буддизмге сенгендері Үндіс-

танды «Батыстың таза аймағы» деп санады. Олар Үндістанды бұл әлемнен

тысқары жатқан әлем ретінде елестетті. Осылайша буддизмнің пайда бо-

луы қытайлардың өміріне орасан зор ықпал еткенмен, олардың әлемде өз-

дері ғана өркениетті халық деген көзқарастарын өзгерте алмады.

Нәтижесінде қытайлар XVI–XVII ғасырларда алғаш рет еуропалықтарға

тап болғанда, оларды да бұрынғы варварлар сияқты деп ойлап, әрі олар

жайында варвар ретінде сөз етті. Еуропалықтардан көп шайқаста жеңіліс

табуы да оларды қатты мазалай қоймады.

Олар еуропалықтардың өздерінен кем түспейтін, бірақ мүлде басқаша

өркениетін көргенде мазасы қашты. Қытайлардың тынышын алған дүние

218

ӘЛЕМДІК САЯСАТ және ӘЛЕМДІК ФИЛОСОФИЯ

басқа да халықтардың болғаны емес, олардың өркениетінің ықпалы мен

маңызының еш кем еместігі болса керек. Қытай тарихындағы осыған ұқ-

сас жағдай Чунь-цю және Чжань-го дәуірінде әртүрлі, бірақ тең дәрежеде

өркениетті мемлекеттер бір-бірімен соғысқанда ғана болған. Сол себепті

де қытайлар енді тарих қайталанады деп санайды.

Цзэн Го-фань (1811–1872), Ли Хун-чжан (1823–1901) сынды өткен ға-

сырдың аса көрнекті мемлекет қайраткерлерінің шығармаларында олар-

дың Батыстың ықпалын жоғарыда айтылғандай қабылдағаны туралы дә-

лелдер көп. Бұл тарауда олардың неге осылай қабылдағанын түсіндіруге

тырыстық.

17-тарау

ХАН ИМПЕРИЯСЫНЫҢ ИДЕОЛОГІ:

ДОҢ ЖОҢШУ

Мэн-цзының: «Әлемді адамдарды өлтіргеннен ләззат алмайтындар бі-

ріктіреді», – деп айтқаны бар еді (Mencius, 1а, 6). Ол қателескен сыңай-

лы. Себебі жүздеген жылдан кейін Қытайды Цин патшалығы біріктірді. Ол

өзге патшалықтардан «ауыл шаруашылығы және соғыс өнері» тұрғысынан

да, яғни әскери һәм экономикалық жағынан да басым болды. Өз кезінде

Цин патшалығын «қаныпезерлер патшалығы» деп атаған (虎狼 тура ау-

дармасы: жолбарыс пен қасқыр, бірақ әдебиеттерде жауыз, қаныпезер,

қанқұйлы деп аударылады. – Ред.) Қарудың өрескел күші мен заңшылдар-

дың қатыгез идеологиясы қосылып, патшалық қарсыластарын толықтай

дерлік тізе бүктірді.

Инь-ян және Конфуцийшілер мектебінің бірігуі

Мэн-цзы сөзсіз қателесті деуге де келмес. Өйткені б.з.д. 221 жылы бірі-

гуден кейін құрылған Цин династиясы небәрі он бес жылдай ғана үстемдік

етті. Цин Ши Хуанди өлген соң, ол құрған империя қатыгез билікке қарсы

дамылсыз бас көтерулерден ыдырай бастады, әрі осы тұста Хан династия-

сы (б.з.д. 206–220) өз билігін орнатты. Циннің саяси бірлік концепциясы

Хан династиясына мұраға қалды, әрі Цин дәуірінде басталған жаңа саяси

және қоғамдық тәртіп орнату өз жалғасын тапты.

Осы бағытты жүзеге асырудағы басты идеолог Доң Жоңшу (шамамен

б.з.д. 179–104) болды. Бүгінгі Хэбэй провинциясының оңтүстік бөлігінің

тумасы өзге мектептерді ысырып тастап, конфуцийшілдікті Хан динас-

тиясының дәстүрлі идеологиясына айналдыруда үлкен үлес қосты. Ол

220



сондай-ақ конфуцийлік дәстүрдің институционалдық негізі болған, сол

дәуірде бастау алған танымал қытайлық емтихан жүйесін қалыптастыруда

үлкен рөл атқарды. Аталған жүйе бойынша мемлекеттік қызметте шен алу

шығу тегі мен байлығына емес, өкімет тарапынан елдің бар өңірлерінде

бір уақытта ұйымдастырылып тұратын емтихандардағы нәтижесіне бай-

ланысты болды. Ішінара ерекше жағдай болмаса, бұл емтиханға қоғамның

барлық мүшелері қатыса алатын еді. Бұл емтихандар, шын мәнінде, Хан

династиясы кезінде ғана басталып, бірнеше ғасырдан соң ғана жалпылама

қолданысқа енді. Дегенмен аталмыш емтихандарды алғаш болып ұсынып,

оларды өткізудегі басты идеологиялық негіз ретінде конфуцийлік қағидат-

тарды қолдануды дәріптеген Доң Жоңшудың еңбегі орасан зор.

Доң Жоңшудың оқу соңына түскені сонша – үш жыл бойы ол тіптен

терезеден аулаға да қарамаған деген аңыз бар. Нәтижесінде ол «Чунь-цю

фань лу» (Көктем мен күз жылнамасындағы мол шық) деп аталатын үлкен

еңбегін жазды. Ғұлама дәрістерін перденің артында тұрып оқып, шәкірт-

тері естігендерін бірінен-біріне жеткізіп отырғаны, сондықтан кейбір шә-

кірттерінің тіпті оның жүзін көрмегені жайында да айтылады (History of

the Former Han Dynasty жазылған өмірбаянына қараңыз, 56-тарау).

Доң Жоңшу сол замандағы жаңа қоғамдық-саяси тәртіпті теориялық

тұрғыдан ақтауға тырысты. Оның ойынша, адам көктің бір бөлшегі бол-

ғандықтан, адамның жүріс-тұрысы, әрине, көкті негіз етуі керек. Ол, Инь-

ян мектебі сияқты, көк пен адам арасында өзара тағыз байланыс бар деп

есептеді. Осы пайымдауды басшылыққа ала отырып, негізінен, Инь-ян

мектебіне тән метафизикалық негіздеу мен конфуцийшілерге тән саяси

және қоғамдық философияны біріктірді.

Көк сөзі – қытайша «тян» сөзінің аудармасы. Ол кейде «көк», кейде «та-

биғат» мағынасын да береді. Десек те бұл екі аударма да Доң Жоңшудың

идеологиясын нақты бейнелеп бере алмайды. Бірде әріптесім профессор

Шин: «Сірә, біз тян сөзі арқылы табиғатты да, табиғатқа үстемдік ету-

ші жаратқанды да меңзеп, кейде біріне, енді бірде екіншісіне екпін беріп

отырсақ, қытайшадағы мағынасына жақындай түсер едік», – деген еді (ба-

сылмаған қолжазба). Бұл пайымдау кей жағдайда дұрыс келе бермейді, мә-

селен, Лао-цзы және Жуаң Зы философиясына келмейді. Бірақ Доң Жоңшу

ға келсек, шынымен осылай тәрізді. Бұл тарауда көк сөзі кезіккенде, оны

221



оқырмандардың профессор Шиннің берген анықтамасы бойынша түсіну-

лерін сұрар едім.

12-тарауда Ежелгі Қытайда әлемнің құрылымы мен пайда болуына

орынды түсінік берген инь-ян және бес элемент сынды екі айқын ой желісі

болғанын атап өткенбіз. Кейін бұл екеуі бірігіп кетті. Бұл бірігу Доң Жоң-

шу философиясында айырықша байқалады. Сол себепті де оның филосо-

фиясында инь-ян-ның да, бес элементтің де теорияларын кездестіреміз.

Космологиялық теория

Доң Жоңшудың пікірінше, ғарыштың он құрамдас бөлігі: көк, жер, инь

және ян, бес элемент (ағаш, от, топырақ, металл және су), адам (оның

инь-ян идеясы аса нақты)

. Доң Жоңшу: «Ғарышта инь мен ян-ның эфирі

болады. Балықтың суда жүзгені сияқты, адамдар да үнемі сол эфирлерге

сіңіседі. Инь-ян эфирлері мен судың басты айырмашылығы – суды көруге

болады, ал эфир көрінбейді», – дейді (81-тарау).

Доң Жоңшудың бес элементті орналастыру реті «Хун фаньда» орналасқан

ретке ұқсамайды (осы кітаптың 12-тарауына қараңыз.). Оның орналастыру

реті: ағаш, от, топырақ, металл және су. Аталған бес элемент «әрқайсысы, өз

кезегінде, келесісін тудырып отырады, әрі өзінен бір элемент бұрынғы эле-

менттен жеңіледі» (42-тарау). Осылайша ағаштан – от, оттан – топырақ, топы-

рақтан – металл, металдан – су, ал судан ағаш туады. Бұл – олардың өзара туу

процесі. Алайда ағаш – топырақты, топырақ – суды, су – отты, от – металды,

ал металл ағашты жеңеді. Олардың бір-бірін жеңу процесі осындай.

Доң Жоңшу да, Инь-ян мектебі сияқты, ағаш, от, металл және судың

әрқайсысы төрт маусымның және компастың төрт бағытының бірін аң-

ғартатынын алға тартады. Ағаш – шығыс пен көктемді, от – оңтүстік

пен жазды, металл – батыс пен күзді, ал су солтүстік пен қысты аңғарта-

ды. Топырақ орталықты білдіреді, әрі басқа элементтерге көмек береді.

Төрт маусымның ауысуы инь мен ян-ның өзара түрленуімен түсіндірі-

леді (42-тарау).

(Қараңыз: Chún-chíu Fan-lu, 81-тарау). Осы тараудағы барлық дәйексөз-

дер, егер басқаша көрсетілмеген болса, аталған еңбектен алынған.

222



Инь мен ян толықсиды, тозады және оларды барлық төрт бағытқа бас-

тайтын тұрақты циклмен жүреді. Ян алдымен толықси, жылжып, шығыс-

тағы ағашқа көмектеседі де, көктем келеді. Ол күш алғанда оңтүстікке

жылжып, отқа көмектеседі де, жаз шығады. Алайда Лао-цзы мен «Қосым-

шаларда» келтірілген бірдей «айналыс» заңы бойынша, дамудан соң құл-

дырау болуға тиіс. Сол себепті ян өз биігіне жеткенде құлдырай бастайды,

ал инь күшейе түседі. Сосын инь металға көмектесу үшін шығысқа жыл-

жиды да, күз келеді*. Көп қуат жиған соң, суға көмекке солтүстікке жыл-

жып, қыс та қылаң береді. Шарықтау шегіне жеткен соң құлдырайды. Осы

кезде ян дамудың жаңа циклін бастайды.

Демек, төрт маусымның өзгерістері инь мен ян-ның толықсуы мен то-

зуының нәтижесінде болады. Олардың жүйелі ауысуы инь мен ян-ның бі-

різді ауысуымен сәйкес келеді. Доң Жоңшу: «Ғаламның тұрақты қағидасы –

инь мен ян-ның бірізді ауысып отыруы. Ян – көктің рақымды күші, ал

инь – зауалды күші... Көкте қалыптасу мен өсудің үш маусымы (көктем,

жаз және күз), ал аза тұту мен өлімнің бір маусымы (қыс) болады», – деген

(49-тарау).

Доңның пікірінше, «көк ян-ға сеніп, инь-ге сенбейді; ол зауалды емес,

рақымшылықты құптайды» (47-тарау). Бұл әрі «көктің адамдікіне ұқсас

қуаныш пен ыза сезімдері, қайғы мен рақатты бастан өткізетін санасы бо-

латынын көрсетеді. Сол себепті адамгершілік жағынан көк пен адам бір-

дей» (49-тарау).

Адам – сол себепті физиологиялық және рухани жағынан көктің көшір

месі (41-тарау). Осылай бола отырып, ол әлемдегі өзге заттардың бәрінен

асып түседі. Адам, көк және жер – «бар дүниенің түп-төркіні». «Көк олар-

ға өмір сыйлайды, жер құнар береді, ал адам оларды кемелдендіре түседі»

(19-тарау). Адамның мазмұны – ли (салт-жоралғы) және юе (музыка), яғни

осы мазмұнды өркениет пен мәдениет арқылы орындайтынын атап өтеді.

Егер өркениет пен мәдениет болмағанда, әлем толыққанды болмай әрі ға-

лам да кемеліне келмей, зардабын тартар еді. Сол себепті Доң Жоңшу көк,

жер және адам туралы: «Бұл үшеуі бір-бірімен бейне қол мен аяқ тәрізді

Батыс күзді білдіретін бағыт болса да, батыс емес. Мұның себебі, Дунның

пікірінше, «көк ян-ға сенеді де, инь-ге сенбейді».

223



байланысты; бірігіп, олар толыққанды физикалық форманы береді, сон-

дықтан бірінің бірісіз күні жоқ», – деген еді (19-тарау).

Адам табиғатының концепциясы

Табиғаттың ин-і мен ян-ы болатындықтан, әрі адам көктің көшірмесі

болуы себепті, адам санасында, тиісінше, екі элемент қалыптасады. Олар:

шин (адам табиғаты) және чин (эмоциялар немесе сезімдер). Шин сөзін

Доң Жоңшу кейде кең, кейде тар мағынада қолданады. Тар мағынада бұл

чин-нен бөлек, әрі оған қарсы мағынада қолданылса, ал кең мағынада чин-

ді қамтиды. Соңғы мағынасында Дун кейде шин-ді «сипат» деп қарасты-

рады (35-тарау). Адамның бұл сипаты сондықтан да шин (тар мағынада)

және чин-нен тұрады. Шин-нен ізгі адамгершілік туындаса, чин – ашкөз-

діктің бастауы. Бұл шин тар мағынада көктің ян-ына парапар болса, чин

ин-мен парапар (35-тарау).

Осыған байланысты Доң Жоңшу ертеден келе жатқан мәселені кө-

тереді: адам табиғаты, яғни адамның сипаты, жақсы ма, әлде жаман

ба? Ол Мэн-цзының адам табиғатынан ізгі деген сөзіне келіспей: «Ізгі-

лік дәннің өзегі секілді, ал табиғат дәннен өсіп-өнген өсімдік тәрізді.

Өсімдік дән шығарғанмен, ол өзек емес. [Осыған ұқсас] шин [кең мы-

ғынасында, яғни сипат мағынасында] ізгілікті тудырғанмен, ол ізгілік

емес. Өзек пен ізгілік адам көктің жұмысын тоқтаусыз атқарғанда то-

лыққанды болады және ол [соңғысынан] тысқары қалады. Олар көктің

істейтінінің [өрісінің] ішінде емес. Көктің істейтіні белгілі бір нүктеге

дейін барып тоқтайды. Осы меже нүктесіне дейінгі шекке кіретіні көкке

тәуелді. Оның сыртындағылары [дана] патшалардың джяу-ына [оқыту,

мәдениет] жатады. [Дана] патшалардың джяу-ы шин-нан [сипат] тыс-

қары жатады, десе де онсыз шин толық дами алмайды» деген ойды айт-

ты (36-тарау).

Сондықтан Доң Жоңшу адамды көк және жермен теңестіретін мәде-

ниеттің маңызын баса атап көрсетеді. Осы тұрғыдан оның көзқарасы Шюн

Зының ойымен түйіседі. Екі көзқарастың айырмашылығы – Доң Жоңшу

адам сипатын шын мәнінде жауыз деп санамайды. Жақсылық – адам таби-

ғатының дамуы, оның жолдан таюы емес.

224



Мәдениетті адам табиғатының дамуы тұрғысынан қарастыру Доңды

Мэн-цзыға да жақындата түседі. Мұны оның: «Кейбіреулердің айтуынша,

[адам] табиғаты – жақсылықтың бастамасы, ал санада жақсылықтың си-

паты болса, онда қалайша ол [табиғаттың өзі] жақсы болмағаны? Бірақ

мен олай емес деп жауап берер едім. Жібек құртында жібек талшықтары

бар, бірақ ол өзі жібек емес, ал жұмыртқа ішінде балапан болғанмен, ол өзі

тауық емес. Егер осы мысалдарға сүйенсек, тағы қандай күмәніңіз болуы

мүмкін?» – деген ойы дәлелдейді (5-тарау). Мұнда көтерілген сұрақ Мэн-

цзының көзқарасын білдіреді. Ал сұрақтың жауабынан Доң Жоңшу мен

Мэн-цзы арасындағы айырмашылық айқындалады.

Дегенмен бұл екі философтың арасындағы айырмашылық сөз жүзінде

ғана. Доң Жоңшу: «Мэн-цзы [адам сипатын] төмендегі құстар мен аңдар-

дың істегендерімен салыстыра бағалайды, сол себепті адам табиғатының

негізі өздігінен ізгі дейді. Мен оны жоғарыдағы даналармен салыстыра ба-

ғалаймын, сол себепті адам табиғатының негізі әлі де ізгі емес» (25-тарау).

Осылайша Мэн-цзы мен Доң Жоңшу арасындағы айырмашылық, бар-жо-

ғы, «әлдеқашан ізгі» және «әлі ізгі емес» деген екі сөзбен түйінделеді.

Әлеуметтік этика

Доң Жоңшудың пікірінше, инь-ян концепциясы әлеуметтік тәртіптің

тағы бір метафизикалық негіздеуі саналады. Ол: «Барлық заттың корре-

ляты болады. Сондықтан егер жоғарғысы болса, онда төменгісі де болады.

Сол бар жерде оң да болады... Суық бар жерде ыстық та бар. Күн болса,

түн болары сөзсіз. Осының барлығы – корреляттар. Инь – ян-ның корреля-

ты, әйел – күйеудің корреляты, қара – ханның корреляты. Корреляты жоқ

ештеңе болмайды және әр коррелятта инь мен ян болады. Сондықтан хан

мен қара, әке мен бала, күйеу мен әйел арасындағы қарым-қатынастар-

дың бәрі де инь-ян қағидасынан туындайды. Хан – ян, қара – инь; әке – ян,

бала – инь; күйеуі – ян, әйелі – инь... [Нағыз] Патша жолының үш бағдар-

намасын [ган] көктен табуға болады», – деген (53-тарау).

Сол дәуірге дейінгі конфуцийшілер пікірінше, қоғамда адам қарым-қа-

тынасының негізгі бес түрі бар. Атап айтсақ, хан мен қара; әке мен бала;

ері мен зайыбы; аға мен іні және достар арасындағы қатынастар. Доң

225



осылардың ішінен үшеуін таңдап алып, оларды «үш ган» деп атаған. Ган-

ның дәлме-дәл мәні – тордың жуан арқаны. Оған басқа барлық арқандар

байланады. Сондықтан да хан – қараның ган-ы, яғни қожасы. Осыған ұқ-

сас, ері – зайыбының ган-ы, әке – баланың ган-ы.

Аталған үш ган-нан өзге, барлық конфуцийшілер басшылыққа алған

бес чаң бар. Чан «кәдуілгі» немесе «ұдайылық» дегенді білдіреді. Бес чан –

конфуцийшілердің бес тұрақты ізгілігі. Атап айтқанда, рэн (адамгершілік),

и (адалдық), ли (кәде, жол-жосын, инабаттылық), джи (даналық) және

шин (сенім). Доң Жоңшу айырықша атап өтпесе де, Хан оқымыстылары-

ның бәрі осы бес ізгіліктің бес элементте корреляты болғанын басшылық-

қа алады. Осылайша адамгершілік шығыстағы ағашпен; адалдық батыс-

тағы металмен; кәде оңтүстіктегі отпен; даналық солтүстіктегі сумен; ал

сенім ортадағы топырақпен коррелят болады*.

Бес чан – жеке тұлғаның ізгіліктері, ал үш ган – қоғамның этикасы. Ган-

чан күрделі сөзі ерте кезде мораль немесе жалпы мораль ережелерін біл-

дірді. Адам мәдениет пен өркениеттің нәрі болған мораль ережелеріне сай

өз табиғатын дамытуы керек.

Саяси философия

Алайда бәрі бұған өздері қол жеткізе бермейді. Сол себепті олардың да-

муына көмектесу – биліктің міндеті. Доң Жоңшу: «Көк адамдарды өзегін-

де жақсылық бар, дегенмен өздігінен жақсы бола алмайтын табиғатымен

жаратты. Сондықтан көк олардың жақсы болуы үшін патша [институтын]

құрып берді. Көктің мақсаты – міне, осы», – деген (35-тарау).

Патша игілік, марапат, жаза және өлім арқылы басқарады. Бұл «басқару-

дың төрт жолы» төрт маусымға негізделген. Доң Жоңшу «игілік, марапат, жаза

және өлім бейне бір бирканың [екі бөлігінің] сай келгені тәрізді көктем, жаз,

күз және қыспен сәйкеседі. Сондықтан да мен патшаны көкпен теңестіремін:

Көктің төрт маусымы болғаны сияқты, патшаның да төрт басқару жолы бар.

Көк пен адамның ортақ тұсы, міне, осында» деген ойды айтады (55-тарау).

* 79 жылы құрастырылған еңбек, Pai Hu Túng Yi немесе General Principles

from the White Tiger [Lodge] қараңыз.

226



Билік те төрт маусымға негізделіп ұйымдастырылған. Доңның пікірін-

ше, шенеуніктердің төрт санатқа бөлінуі бір жылдағы төрт маусымға негіз-

делген. Осыған ұқсас, әр санаттағы шенеуніктің қол астында үш көмекшісі

болуын – әр маусымда үш айдың болуын үлгі еткен. Шенеуніктердің осы-

лай санаттарға бөлінуі адамдардың қабілеті мен ізгіліктеріне байланысты

табиғи түрде төрт дәрежеге бөлінетіндігінен туса керек. Сондықтан қыз-

метке лайық адамдар іріктеледі де, аталған табиғи қабілеттері мен игілік-

теріне қарай жұмысқа орналасады. «Көк төрт маусымды іріктеп, оларды

он екі [аймен] толықтырады; осылайша көктің өзгерісі толығымен көрініс

табады. Кемеңгер тұлға ғана адам өзгерісін осыған ұқсас кемелдендіріп,

оларды көкпен үндестіре алады» (24-тарау).

Көк пен адам арасындағы байланыс аса жақын әрі тығыз болғандық-

тан, Доң адамдарды басқарудағы бар қателіктер табиғат әлеміндегі қа-

лыпсыз құбылыстарға алып келеді деп есептейді. Инь-ян мектебі сияқты,

Доң Жоңшу да бұл концепцияға теологиялық және механикалық түсінік-

теме ұсынады.

Теологиялық тұрғыдан адамзат билігінде қандай да қателік туындаса,

сөз жоқ, көктің наразылығы мен ашуын тудырады. Осындай наразылық

пен ашу зілзала күн немесе айдың тұтылуы, құрғақшылық немесе су тас-

қыны сынды жаза немесе аян арқылы көрініс табады. Бұлар – көктің би-

леушіге қателіктерін түзетсін деген ескертуі.

Механикалық тұрғыда, Доң Жоңшудың пікірінше, «барлық заттар өз-

деріне ұқсамайтын дүниелерден қашып, ұқсас нәрсеге жақындай түседі»

және «заттар шынымен өздеріне ұқсастарды өзіне тартады». Сол себепті

адам тарапынан жасалған қателіктер табиғат тарапынан болатын қателік-

терді тудырады. Өзінің теологиялық негіздеуіне қайшы келе отырып, Доң

Жоңшу бұның табиғат заңдылығы екенін, әрі онда ешқандай тылсым күш-

тің жоғын айтқан (57-тарау).

Тарих философиясы

12-тарауда біз Цзоу Янның тарихтағы династиялардың ауысуын бес

элементтің қозғалысымен түсіндіргені туралы айтқан едік. Әр династия

белгілі бір элементпен байланысты болғандықтан, сол элементке лайықты

227



кейіпте билік орнатуы керек. Доң Жоңшу аталған теорияны өзгертеді.

Яғни династиялардың ауысуы бес элементтің қозғалысына емес, оның ай-

туындағы «үш биліктің» бірізділігіне байланысты болады. Бұлар қара, ақ

және қызыл билік. Әрқайсысының өзіндік басқару жүйесі бар, әрі әр ди-

настия бір билікке уәкілдік етеді (23-тарау).

Тарихта, Доңның айтуы бойынша, Шя династиясы (б.з.д. 2205–1766)

қара билікке уәкілдік етсе, Шан династиясы (б.з.д. 1766–1122) ақ билікке,

ал Чжоу династиясы (б.з.д.1122–255) қызыл билікке уәкілдік еткен. Тарих

дамуының бір циклі осылай болған. Чжоу династиясынан кейінгі жаңа ди-

настия қайтадан қара билікке уәкілдік етеді де, осы ретпен қайталанып

отырады. Бір қызығы, қазірде қоғамдық ұйымдар жүйесінің өзгерістерін

білдіруде де түстер қолданылады, әрі ол түстер Доң Жоңшу атап өткен үш

түс екені қызықты. Оның теориясы бойынша фашизм қара билікке уәкіл-

дік етеді деп топшылауға болады.

Капитализм ақ билік болса, коммунизм – қызыл түс.

Әрине, бұл – сәйкестік қана. Доң Жоңшу үш биліктің бір-бірінен түбе-

гейлі түрде айырмашылығы жоқ деп санайды. Ол жаңа патша династия

құрғанда, көктен арнайы мандат беріледі деп есептейді. Сондықтан ол осы

мандатқа ие болғанын көрсету үшін қандай да бір сыртқы өзгерістер ен-

гізуіне тура келеді. Сыртқы өзгерістерге астанасын жаңа мекенге көшіру,

жаңа титул қабылдау, жыл басын өзгерту және ресми ортада киілетін киім

үлгісінің түсін өзгерту сияқты істер жатады. «Адам қарым-қатынасының

ұлы дәнекері, – дейді Доң, – мораль, өкімет, мораль жайындағы уағыздар,

дәстүрлер және сөздердің мағыналары, бұлар бұрынғыша еш өзгеріссіз

қала береді. Оларды өзгертіп керегі не? Сол себепті жаңа династияның

патшасы институттарын өзгерткенмен, басты қағидаларын өзгертпейді»

(1-тарау).

Доң аталған басты қағидаларды дао деп атайды. Оның «Бұрынғы Хан

династиясының тарихындағы» өмірбаянында (56-тарау) былай деп айты-

лады: «Дао көктен бастау алады; көк те, дао да өзгермейді».

Билеушінің көктен берілген мандат арқылы билік жүргізуі жаңа концепция

емес. «Тарих кітабында» осы түсінікті меңзейтін тұжырымдар кездеседі. Мэн-цзы

228



да оны толығымен түсіндіріп өткен. Ал Доң Жоңшу оны өзінің табиғат пен адам-

ның тұтас философиясына енгізу арқылы айқын тұжырымдап берді.

Феодалдық дәуірдегі барлық билеушілерге билік ата-бабаларынан мұрагер-

лікке қалып отырды. Тіпті Цин династиясының алғашқы императоры да солай

болды. Десе де Хан династиясының құрушысы олай болмады. Қарапайым ха-

лық арасынан шыққан ол күллі өркениетті әлемнің (қытайлар үшін) импера-

торы бола алды. Бұның заңдылығын Доң Жоңшу дәлелдеп те үлгерді.

Оның «билеуші көктен берілген мандатпен билік жүргізеді» деген кон-

цепциясы императорлық билік жүргізуді негіздеп берді, әрі оған белгілі

шектеулер орнатты. Император көктің сүйсінгенін, әлде наразы болғанын

бақылай отырып, соған сай әрекет етуі керек болды. Хан императорлары

және белгілі деңгейде одан кейінгі династиялардың императорлары өзде-

рін жүргізіліп отырған саясаттарды тексеру үшін және қалыпсыз табиғи құ-

былыстар мазалағанда, оларды реформалау үшін қолданып отырды.

Доңның биліктің ауысуы жайындағы концепциясы династиялардың билік

жүргізу уақытына да белгілі шектеулер қоя білді. Патша сарайы қанша жақсы

болса да, ол мәңгілікке емес. Уақыты келгенде жаңа мандатқа ие болған би-

леушіге династиядағы орнын босатуға тура келеді. Конфуцийшілер де осыған

ұқсас әдістермен абсолютті монархияға шектеу қоюға тырысты.

«Чунь-цюді» талдау

Доң Жоңшудың ойынша, Цин мен Хан империясы Чжоу династиясының

тікелей мұрагері емес. Шындығында, Чжоудың орнын басу мандатын және

қара билікке уәкілдік етуді көктен Конфуций алды. Ол іс жүзінде болмаса

да, заң тұрғысынан патша болды.

Бұл теория оғаштау көрінсе де, Доң Жоңшу және оның мектебі осыны

ұстанды. Олар Конфуцийдің туған елі Лу мемлекетінің жылнамасы «Чунь-

цю» еңбегін (жаңсақ түрде) Конфуцийдің жаңа патша ретіндегі құқығын

дәлелдеген аса маңызды саяси еңбегі деп санаған. Ол қарадан билікке уә-

кілдік етіп, осы түрдегі билікке тән өзгерістерді енгізген. Доң Жоңшу «Чунь-

цюді» интерпретациялаумен аты шыққан, әрі өз философиясының барлық

аспектілерін осы шығармадан дәйексөздер келтіре отырып дәлелдей біл-

ген. Шын мәнінде, ол «Чунь-цю» еңбегіне өз ойларының беделін көрсететін

229



басты еңбек ретінде жүгініп отырған. Сондықтан да оның еңбегі «Чунь-цю

Фан-лу» немесе «Көктем мен күз жылнамасындағы мол шық» деп аталған.

Чун-цю дәуірін (б.з.д. 722–481) Доң «үш ғасыр» деп атап, үш кезеңге бөле-

ді. Олар: (1) Конфуций өмір сүрген ғасыр; (2) алдыңғы буын замандастары-

ның аузынан естіген ғасыр; (3) сақталған жазбалар арқылы білген ғасыр. Доң

Жоңшу Конфуций «Чунь-цю» еңбегін жазғанда, аталған үш кезеңдегі оқиға-

ларды суреттегенде ұқсамаған сөздер мен тіркестер қолданғанын айтады.

Аталған сөздер мен тіркестердің қолданылу ерекшеліктерін зерттеу арқылы

«Чунь-цюдің» тылсым да терең мағынасын түсінуге болады.

Әлеуметтік дамудың үш кезеңі

Хан династиясы кезінде классикалық туындыларға айналып үлгерген

«Чунь-цюге» жазылған үш түсіндірме еңбек бар. Олар: «Цзо чжуань» аты-

мен белгілі «Цзо түсіндірмесі» (әуелде «Чунь-цюге» түсіндірме ретінде ғана

жазылмаған болуы мүмкін, бірақ кейін сол еңбекке тіркеген), сондай-ақ

«Гоң Яң» мен «Гу Ляң» түсіндірмелері. Үшеуі де авторларының есімімен

аталған көрінеді. Осы үшеуінің ішінде, әсіресе Гоң Яңның түсіндірмесі,

«Чунь-цюді» Доң Жоңшу теорияларына сай талдау жасайды. Бұл түсіндір-

меде біз «үш ғасырға» ұқсас концепцияны кездестіреміз. Хан династиясы

тұсында Хэ Сю (129–182) Гоң Яңның түсіндірмесіне тереңірек тоқталып,

аталған концепцияны өрістете түскен.

Хэ Сюдің пікірінше, «Чунь-цю» Конфуцийдің құлдырап, бейберекетсіздік

орын алған кезеңді өзгертіп, «бейбітшілікке қарай қадам бастырып», ең со-

ңында «жалпыға бірдей бейбітшілікке» қол жеткізу процесінің жазбасы іспет-

тес. Ол аталған үш кезеңнің ең алғашқысын, яғни «Конфуций сақталған жаз-

балар арқылы білген ғасырды» «құлдырау мен бейберекетсіздіктің» бірі ретін-

де сипаттайды. Бұл кезеңде Конфуций өзінің бар зейінін өз елі Лу мемлекетіне

аударған және Луды өз реформаларының ұйытқысы ретінде қабылдайды. Хэ

Сю келесі кезең – «Конфуций ауызша хабардар болған ғасырды» «бейбітшілік-

ке қарай қадам басу» деп сипаттайды. Бұл Конфуций өз елінде дұрыс билік ор-

натып, «Орталық патшалыққа» енетін басқа да Қытай мемлекеттеріне бейбіт-

шілік пен тәртіп орнатқан ғасыр болды. Үш кезеңнің соңғысын – «Конфуций

көзімен көрген ғасырды» Хэ Сю «жалпыға бірдей бейбітшілік» заманы ретінде

230



сипаттаған. Бұл Конфуцийдің барлық Қытай мемлекеттерінде тыныштық

пен тәртіп орнатып, айналадағы жабайы тайпаларды өркениетті қоғамға

жеткізген заман болды. Хэ Сюдің айтуынша, бұл кезеңде «күллі Аспанастында

алыстағысы мен жақындағысы, үлкені мен кішісі біреудей болды*». Әрине,

Хэ Сю бұл істердің бәрін жүзеге асырған жалғыз Конфуций дегеннен аулақ.

Оның айтпағы: Конфуцийдің қолында күш пен билік болғанда, осылай істер

еді. Тіпті бұлай болғанның өзінде, бұл теория шындыққа жанаспайды. Себебі

Конфуций «Чунь-цюде» айтылған үш ғасырдың соңғы кезінде ғана өмір сүрді.

Хэ Сюдің Конфуцийдің өз мемлекетінен бастап, күллі Аспанастында

сәтті түрде бейбітшілік пен тәртіп орната білуін суреттеуі «Ұлы тәлімде»

баяндалған әлемдік бейбітшілікке жетудің басқыштарына ұқсайды. Бұл

тұрғыда «Чунь-цю» «Ұлы тәлімнің» үлгісіне айналады.

Әлеуметтік дамудың үш кезеңі туралы теория «Лие Сы» еңбегінің «Ли

Юн» (Жол-жоралар өзгерісі) тарауында да кездеседі. Бұл трактатта бірінші

кезең – әлемдік бейберекетсіздік, екінші кезең – «мардымсыз тыныштық»,

ал үшінші кезең «ұлы бірлік» кезеңі деп суреттелген. «Ли Юнде» соңғы кезең

«Ұлы дао-ны ұстанған заманда Аспанасты баршаға ортақ болды, дарынды,

ізгі ниетті әрі қабілетті адамдар көзге түсті, адалдық дәріптеліп, даолық ілім

өркен жайды. Сондықтан адамдар өз ата-аналарын ғана сүйіп, өз балаларын

ғана аялаған жоқ. Қарттардың қайтыс болғандарына дейін жеткілікті қорек

болды, дені сауға жұмыс берілді, жеткіншектердің өсуіне мүмкіндіктер бе-

рілді. Жетім-жесірлерге, ұрпақ сүйе алмағандарға, мүгедек жандарға керекті

көмектерін алулары үшін рақымдылық пен ізгілік көрсетілді. Ерлер жұмыс-

пен қамтылса, әйелдердің өз шаңырағы болды. Олар табиғи байлықтардың

кәдеге жарамауын қаламайды, [сондықтан олар оны ашты, бірақ бұны] өз-

дері қолдану үшін істемеді. Олар қол қусырып қарап отыруды жандары сүй-

меді, [сондықтан олар еңбектенді, бірақ] жеке бас пайдалары үшін емес...

Бұл «Ұлы бірлік» деп аталды» деп сипатталған (Li Chi, 7-тарау).

«Ли юннің» авторы аталған «Ұлы бірлікті» өткеннің алтын ғасырына жат-

қызса да, оның империяның ғана саяси тұрғыдан тұтастығын місе тұтпаған

Хан дәуірі адамдарының сол кездегі арманын бейнелегеніне де дау жоқ.

* Хэ Сюдің Гоң Яңның «Чунь-цюге» түсіндірмесіне қараңыз. Инь-нің бірінші

жылы, б.з.д. 772 жыл.

18-тарау

КОНФУЦИЙ ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ

және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАЙТА

ЖАҢҒЫРУЫ

ан династиясы Цин династиясының хронологиялық мұрагері ғана емес,

негізгі жолын жалғастырған империя болды. Яғни Хан әулеті елдің басын

біріктірген империяның іргесін бекітті.

Ойдың бірігуі

Цин империясы қабылдаған саяси шешімдердің ішінде ең маңыздылары-

ның бірі – ойды біріктіру қадамы. Барлық қарсылас мемлекеттерді бағын-

дырғаннан кейін, бас қолбасшы Лие Сы Цин династиясының императоры-

на жазған есебінде: «Ежелгі уақытта Аспанасты елдері бас-басына бытырап,

ретсіз орналасқан еді... Жұрт өздерінің оқып, зерттеген дүниелерін жоғары

қойып, басшылар бекіткен ережелерді жоққа шығарды. Енді мәртебелім Ас-

панастын біріктірді. Бірақ әлі де жеке ілімімен бір-бірін өзара шағыстырып

және заңдар мен нұсқаулықтардың институттарына нұқсан келтіретіндер

бар... Егер мұндай жағдайларға тыйым салынбаса, империялық билік жо-

ғарыдан құлдырап, төменде қалың тобыр қалыптасады», – деген. (Historical

Records, 87-тарау).

Содан кейін бас қолбасшы императорға тіптен қатал кеңес береді: «Цин

тарихынан бөлек, барлық тарихи жазбалар, «жүз мектептер» ойшылда-

рының барлық жазбалары мен басқа да құжаттары, яғни ресми білімпаз

ғұламалардың қамқорлығында қалған әдебиеттерден, медицина, дәрілер

бойынша болжауға, ауыл шаруашылығы және бау-бақша шаруашылығына

232

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

қатысты жұмыстардан басқасы үкіметке өтіп, өртелуі керек. Оқуға ниет

білдірген кез келген жеке тұлғаға келетін болсақ, олар «шенеуніктерді ұс-

таз ретінде қабылдауға тиіс» (сонда, 6-тарау).

Император аталған ұсынысты қабылдап, б.з.д 213 жылы жүзеге асырды.

Шын мәнінде, қаншалық ауқымды әрекет саналғанмен, бұл идея Заңшыл-

дар мектебінің өкілдері арасында туындаған идеяның логикалық жалғасы

іспеттес болды. Хан Фэйзының айтуынша: «Білімі мен мәдениеті жоғары

билеушісі бар патшалықта кітаптар мен жазба әдебиеттердің орнына заң-

дар ілім ретінде қызмет етеді. Бұрынғы патшалардың өсиеттері жоқ бол-

ғанмен де, шенеуніктер оқытқан». (Han-fei-tzu, 49-тарау).

Лие Сының мақсаты айқын еді. Ол бір әлем, бір үкімет, бір тарих және

бір ой болуы керек деген сенімде болды. Дегенмен «идеологияға» ешқан-

дай да қатысы жоқ медицина және басқа да практикалық тақырыптағы

кітаптар өрттен аман қалды.

Цин әулетінің зорлық-зомбылығы империяның тез құлдырауына әкеліп

соқты, ал одан кейінгі Хан әулетінің көтерілуі кейінірек көптеген ежелгі әде-

биеттер мен «Жүз мектептер» жазбаларының қайтадан жарық көруіне мүм-

кіндік берді. Хан әулетінің билеушілері Цин династиясының шектен тыс ша-

раларының ақыры қалай болғанын көріп, саяси бірлікті ұзақ сақтау үшін им-

перия ішіндегі идеологияны басқа жолмен біріктіру қажет деп есептеді. Сон-

дықтан Хан әулетінің саясаты Цин әулеті жүргізген саясаттан өзгеше бағытта

өрбіді. Бұл жаңа әрекетті Хан династиясының императоры У (б.з.д. 140–87

жылдары билік еткен) жүргізді. Ойын іске асыру барысында ол Доң Жоңшу-

дың (ортодоксалды конфуцийліктің негізін қалаушы) ұсынысын негізге алды.

Б.з.д. 136 жыл шамасында императорға ұсынған жазбасында Доң Жоңшу

елді билеу принциптері жөнінде: «Көктем мен күз кезеңіндегі ұлы бірігу

қағидасы – аспан мен жердің өзгермейтін заңдылығы, өткен мен бүгінгі

күннің өзара үйлесімділігі. Бірақ қазіргі ұстаздардың жолдары, ілімдері

әртүрлі, жүз философиялық мектептің жүз түрлі бағыты бар. Бұлардың

барлығын бірдей ұстап тұру мүмкін емес. Демек, билеушілердің жалпы бі-

ріктіруге ықпал ететін ештеңесі жоқ», – деп жазған еді. Ол ойын сабақтай

келе: «Лю И [Алты классикалық еңбек] шеңберіне кірмейтін барлық нәр-

сені қысқартып, одан әрі дамуға жол бермеу керек», – деген (History of the

Former Han Dynasty, 56-тарау).

233

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

Император У (У-ди) аталмыш ұсынысты қабылдап, Конфуций ілімін

мемлекеттің ресми доктринасы ретінде жариялады. Жоғарыда аталған

алты классикалық еңбек басымдыққа ие болды. Әрине, конфуцийшілерге

жаңадан пайда болған ұстанымдарын нығайту үшін біраз уақыт қажет еді

және олар осы жолда басқа қарсылас мектептердің көптеген идеяларын

қабылдады. Осылайша конфуцийлік Чжоу династиясы тұсындағы ертедегі

конфуцийліктен мүлдем өзгеше болды. Біз алдыңғы тарауда осы ымыраға

келу, біріктіру процесінің қалай жүзеге асатындығы туралы айтқан едік.

Дегенмен император У (У-ди) кезінен бастап үкімет конфуцийшілерге бас-

қа мектептермен салыстырғанда өздерінің ілімдерін түсіндіруге жақсы

мүмкіндік берді.

Доң Жоңшу айтқан Ұлы бірігу қағидасы «Гунъянның Чуньцюге жасаған

түсініктемесінде» де қарастырылған болатын. «Чунь-цю» еңбегінің алғаш-

қы жолы: «Бірінші жыл, көктем, патшаның бірінші айы» деген сөздермен

басталады. Түсініктемеде: «Неліктен [Чунь-цюде] патшаның бірінші айы

туралы сөз болады? Мұнда Ұлы бірігуге сілтеме бар», – дейді. Доң Жоңшу

мен Гунъян мектебінің айтуынша, бұл Ұлы бірігу Конфуций өзінің «Чунь-

цю» жазбаларын жазған кезінде жаңадан құрылған идеал династия үшін

дайындаған бағдарламалардың біріне айналды.

Екеуі де империяның санасын біріктіруге бағытталғанмен, Доң Жоңшу-

дың ұсынысына сүйеніп, император У-дың (У-дидің) жүргізген шаралары

Лие Сының Цин әулетінің бірінші императорына жасаған ұсыныстары-

нан гөрі, позитивті әрі жұмсақ болды. Хан әулетінің шаралары Цин әулеті

сияқты, барлық философиялық мектептерге тыйым салып, ойлау саласын-

да бос кеңістік емес, «жүз мектептердің» ішінен біреуін, яғни Конфуций

ілімін таңдап, оның мәртебесін мемлекеттік ілім ретінде өсіруге тырысты.

Тағы бір айырмашылығы – Хан әулетінің қабылдаған шаралары бойын-

ша басқа мектептердің идеяларын жеке оқытқаны үшін ешқандай жаза

қолданған жоқ. Ресми лауазымға отырғысы келгендердің барлығы алты

классикалық еңбек пен Конфуций ілімін үйренуі керек деген талап қана

қойды. Осылайша конфуцийлікті мемлекеттік ілімге айналдыру Қытайда

мемлекеттік шенеуніктерді жұмысқа қабылдау үшін қолданылатын әйгілі

емтихан жүйесінің негізін қалады. Хан әулетінің жүргізген саясаты, шын

мәнінде, Цин әулеті мен Конфуций кезеңінен бастап пайда болған жеке

234

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

оқыту тәжірибесі арасындағы келісімнің нәтижесінен туды. Бір қызығы,

Қытайдың алғашқы жеке мұғалімінің мемлекеттің алғашқы оқытушысына

айналғанын айтып өтпеске болмас.

Хан әулетінің идеологиясындағы Конфуцийдің орны

Нәтижесінде б.з.д. І ғасырдың ортасына қарай Конфуцийдің мәр-

тебесі артты. Шамамен осы уақытта Уэй шу немесе апокрифтер («Бал

ашу кітабы») деп аталған әдебиеттің жаңа түрі пайда болған еді.

Шу кітап немесе жазуды, ал уэй сөзбе-сөз мата талшықтарын білдіреді

және әдетте «классикалық» деп аударылатын цзин сөзіне қарама-қарсы

мағынада қолданылады. Бірақ сөзбе-сөз «деформация» деген мағынаны

білдіреді. Хан дәуіріндегі адамдар «Алты классикалық еңбекті» Конфуций-

дің өзі жазған және айтылмай қалған ойлары қалған еді деп сенді. Сон-

дықтан жұрт Конфуций өзінің «алты негізіне» сәйкес келетін алты арқауды

қосымша ретінде жазды деген ойға бекіген. Сонымен, алты цзин мен алты

уэй-дің үйлесуі ғана Конфуцийдің барлық ілімін құрайды. Ал апокрифтер

шын мәнінде Хан династиясы тұсында жасалған болатын.

«Апокрифте» (Уэй шуда) Конфуцийдің мәртебесі бұрын-соңды болма-

ған жоғары деңгейге көтерілді. Олардың бірінде, мысалы, «Чунь-цю уэй»,

«Хан-цзы» немесе «Көктем мен күз жылнамаларындағы апокрифтік трак-

таттар: Хан әулетінің жорықтары» атты еңбекте Конфуций: «Мен жазба-

ларды ежелгі карталарға сүйене отырып және Хан әулетінде заңдар мен

ережелер орнату үшін түрлі табиғи өзгерістерді жинақтап, зерттедім» де-

гені жайында дерек бар. Ал «Конфуций туралы түсіндірме кестелер» деген

атпен белгілі «Көктем мен күзгі жылнамалар» туралы тағы бір апокрифтік

трактатта «Конфуций құдайдың, яғни Қара императордың ұлы» делінген,

сонымен қатар оның өмірінде болған түрлі ғажайып оқиғалар жайында

баяндалады. Бірақ мұның барлығы – қисынсыз ойдан шығарылған дүние-

лер. Яғни бұл апокрифтік трактаттарда Конфуцийдің кемел адам, бола-

шақты болжай алатын құдай іспеттес бейнеге ие болғанын көре аламыз.

Егер бұл тұжырымдар үстем болса, Конфуцийдің Қытайдағы мәртебесі Иса

пайғамбардың мәртебесіне дейін көтеріліп, конфуцийлік шын мәнінде

дінге айналар еді.

235

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

Алайда көп ұзамай конфуцийліктегі реализм мен рационализмді ұста-

нушылар Конфуций мен конфуцийлік туралы «ерекше және оғаш көзқа-

растарға» наразылық білдірді. Олардың айтуынша, Конфуций Құдай да,

патша да емес, жай ғана данышпан болған. Ол Хан әулетінің билікке ке-

луін алдын ала болжаған да жоқ, келешек әулеттерге де заңдар орнатқан

емес. Ол жай ғана өткеннің ұлы дәстүрінің мәдени мұрасына жаңа рух бе-

ріп, барлық жастағы адамдарға жеткізе білді.

«Ескі мәтін мектебі» және «Жаңа мәтін мектебі»

арасындағы қайшылық

Конфуций ілімінің кейбір өкілдері «Ескі мәтін мектебі» (палеография

мектебі) деп аталатын топ құрды. Цин хо (Цин оты), яғни Цин әулеті (б.з.д.

213) кітаптардың жаппай өртенген кезеңінен бұрын жазылған ескі жазба-

ларды сақтап қалып, ол жазбалардың барлығы көне жазулармен жазылған

деп мәлімдегеннен кейін, мектеп «Ескі мәтін мектебі» деп аталды. Бұл топ-

қа қарсы Доң Жоңшу және басқалары «Жаңа мәтін мектебін» құрды. Ал

бұл мектеп өкілдері қолдаған классикалық еңбектер Хан әулеті кезіндегі

қалыптасқан жазумен жазылды.

Осы екі мектеп арасындағы келіспеушілік Қытайдың академиялық та-

рихындағы ең үлкен оқиғалардың бірі саналады. Мұнда олардың терең пі-

кірталастарын қозғаудың қажеті жоқ. Негізгі айтатын жайт: «Ескі мәтін

мектебі» «Жаңа мәтін мектебіне» қарсылық ретінде пайда болды. «Ескі

мәтін мектебі» бұрынғы Хан династиясының ақыры таянған шақта өз за-

манының ең ірі оқымыстыларының бірі саналған Лю Шиннің қолдауын

алды (б.з.д. 46 – б.з. 23). Шынында да, Лю Шиннің «Ескі мәтін мектебі-

не» ықыласының жоғары болғаны соншалық – біраз уақыттан кейін оны

«Жаңа мәтін мектебінің» ізбасарлары барлық ежелгі әдебиет туындылары

мен жазбаларды қолдан жасады деп айыптаған болатын.

Соңғы жылдары маған осы екі мектептің шығу тарихы Цин әулеті-

не дейінгі конфуцийліктің екі «қанатынан» бастау алуы мүмкін деген

ой келді. «Жаңа мәтін мектебі» – Цинге дейінгі конфуцийлік идеализм-

нің жалғасы, ал «Ескі мәтін мектебі» Цинге дейінгі конфуцийлік реа-

лизмнің жалғасы болуы мүмкін. Жалпақ тілмен айтқанда, «Жаңа мәтін

236

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

мектебі» Мэн-цзы мектебінен, ал «Ескі мәтін мектебі» Шюн Зы мектебі-

нен шығуы ықтимал.

«Шюн Зы» еңбегінде «Он екі философқа қарсы» деген тарау бар, оның

бір тармағында: «Кейбіреулер бұрынғы патшалардың жолымен жүрді, бі-

рақ олардың негіздерін білмеді... ежелгі дәстүрлерге сүйене отырып, олар

бес элемент деп аталатын теорияны дамытты. Олардың көзқарастары өз-

геше, қайшылықты және қалыпқа сай емес, қараңғы және бейнелерсіз,

шектеулі және түсіндірмесіз болды. Мұның барлығын Куң Жи [Конфуций-

дің немересі] бастап, Мэн-цзы соңынан ерді» делінген (4-бөлім).

Бұл үзінді қазіргі ғалымдардың ұзақ уақыт бойы басын қатырып келді.

Өйткені Куң Жидің «Чун юн» еңбегі мен тұрақтылық доктринасында да,

Мэн-цзы шығармаларында да бес элемент туралы сөз болмаған. Соған қа-

рамастан, «Чун юн» еңбегінен: «Ұлттың дамып, гүлденуі шағында міндетті

түрде жақсы нышан-белгілер болады. Ал оның жойылар сәтінде де жаман

белгілер көрінеді» деген бір үзінді кездеседі. Сол сияқты, «Мэн-цзы» еңбе-

гінде де «бес жүз жылда нағыз патшаның шығары сөзсіз» деп айтылған.

Бұл үзінділер Мэн-цзы мен «Чун юн» авторының (ол Куң Жи болмаса да,

оның ізбасарларының бірі болған болуы керек) белгілі бір дәрежеде аспан

мен адам арасында өзара әрекеттесудің бар екеніне және тарих қайтала-

нып тұрады дегенге сенгенін көрсетеді. Бұл доктриналар Инь-ян немесе

«Бес элемент мектебінде» танымал болған.

Егер Доң Жоңшу конфуцийліктің Мэн-цзы қанатымен белгілі бір дең-

гейде байланысты деп есептесек, онда Шюн Зының бұл қанатқа тағылған

айыптарында мән бар. Егер Доң Жоңшудың пікірлері іс жүзінде Мэн-цзы

ізбасарларының бастапқы күйіне оралса, онда олардың кейінгі дамуы Доң

Жоңшу пікірі бойынша «ерекше» және «қараңғы» деп сипатталуы мүмкін.

Бұл гипотеза мен фактілер де Мэн-цзы да, Доң Жоңшу да «Көктем мен

күз жылнамалары» еңбегі Конфуцийдің қаламынан туған деп, оған ерек-

ше мән бергенін қуаттай түседі. Мэн-цзы: «Конфуцийді [әлемнің бұзылуы]

қатты алаңдатты, сондықтан ол «Көктем мен күз жылнамалары» еңбегін

жазды. «Көктем мен күз жылнамалары» еңбегі Аспан ұлының жұмысы бо-

луы керек. Сондықтан Конфуций: «Мені түсінетіндер мұны «Көктем мен

күз жылнамалары» себебінен орындайды, ал мені кінәлайтындардың өз-

дері де «Көктем мен күз жылнамалары» себебінен кінә тағады», – деген

237

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

еді (Mencius, IIIb, 9). Мэн-цзы теориясы бойынша, Конфуций «Көктем мен

күз жылнамалары» еңбегін жазған кезде, Аспан ұлының жұмысын орын-

дады дегені, Конфуций шын мәнінде Аспан ұлы болу үшін көктен мандат

алып, император болуы мүмкін еді деп есептеген Доң Жоңшу теориясын

туғызды.

Доң Жоңшу адам табиғаты туралы өзінің теориясын түсіндіре отырып,

оны Мэн-цзы теориясымен салыстырды. Соңғы тарауда көріп отырғаны-

мыздай, екі теорияның іс жүзіндегі айырмашылығы – атауында ғана.

Егер біз «Жаңа мәтін мектебі» Мэн-цзы басқаратын конфуцийліктің

идеалистік қанатының жалғасы деген болжамды қабылдайтын болсақ,

онда «Ескі мәтін мектебі» де конфуцийліктің, оның ішінде Шюн Зының

реалистік қанатынан шығады деу ақиқатқа саяды. Осыған байланысты

б.д. I ғасырындағы «Ескі мәтін мектебінің» ойшылдары ғаламға Шюн Зы

мен даосизмге ұқсас натуралистік көзқараспен қараған (Шюн Зының өзі-

не, жоғарыда айтқанымыздай, бұл мәселеде даосизм ықпал еткен).

Ян Сюн мен Уаң Шуң

Мұндай көзқарасты «Ескі мәтін мектебінің» мүшесі Ян Cюн (б.з.д. 53 – б.з. 18)

ұсынды. Оның «Тай Сюань» атты еңбегі, негізінен, «дао-ға қарсы қозға-

лыс» идеясына толы, ол «Лао-цзы» мен «Өзгерістер кітабының» негізгі

идеясы саналады.

Ол сонымен қатар Инь-ян мектебін сынға алған Фаянь немесе «Үлгілі

сөз сөйлеу» деп аталатын трактат жазды. Дәл осы еңбекте, сөзсіз, Мэн-цзы-

ға мақтау айтады. Мұның өзі менің теориямды жоққа шығармайды, өйтке-

ні Мэн-цзы Инь-ян мектебіне бейім болса да, ол ешқашан Хан әулетіндегі

«Жаңа мәтін мектебін» сипаттағанда шектен шыққан емес.

Ескі мәтін мектебінің ұлы ойшылы деп, сөзсіз, ғылыми скептицизм ру-

хымен икондыққа қарсы күрескен Уаң Шуңды (27–100) айтсақ болады.

Оның басты еңбегі саналатын «Лунь хэн» туындысында: Ши-цзи («Одалар

кітабы») саны үш жүз болса да, олардың барлығын бір сөйлеммен – «арам

пиғылмен» деп қорытуға болады. Менің «Лунь Хэн» еңбегім он тараудан

тұрады, олардың барлығын «жалған ойлар мен жалған сөздерді жек көру»

деген бір сөйлеммен түйіндеуге болады» делінген (Lun Heng, 61-тарау).

238

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

«Қандай да бір істе нәтижеден айқын ештеңе жоқ, ал қызу пікірталаста

дәлелдеуден өзге шешуші дүние жоқ» (сонда, 67-тарау).

Осы рухты қолдана отырып, ол Инь-ян мектебінің теорияларына, әсіре-

се оның аспан мен адамның өзара әрекеттесу теориясына, телеологиялық

немесе механикалық тұрғыдан өзара әрекеттесуіне үлкен сын айтады. Ас-

пан мен адамның өзара әрекеттесу теориясының телеологиялық аспектісі

туралы: «Аспан жолы – әрекетсіздіктен тұратын өздігінен жүру. Бірақ егер

аспан адамдарға сөгіс берсе, бұл әрекет саналады және риясыз болмайды.

Хуанг мектебі (аты аңызға айналған Сары император) және Лао [Лао-цзы]

аспан жолындағы талқылауда шындықты тапты», – деген еді (42-тарау).

Теорияның механикалық аспектісі туралы Уаң Шуң: «Адамдар ғаламда

киім ішіндегі бүрге немесе қуыс-қуыстардағы құмырсқа сияқты орынды

жайлайды... бүргелер мен құмырсқалар дұрыс я бұрыс қимылдарымен

өзгерістерге немесе қозғалысқа әсер ете ала ма?.. Олар бұған қабілетсіз,

адамның өзі ғана бұған қабілетті деп ойлау – құбылыстардың қағидаларын

теріс түсіну болмақ» деген (43-тарау).

Даосизм және буддизм

Осылайша Уаң Шуң бір ғасырдан кейін пайда болған даосизмді жан-

дандыруға жол ашты. Даосизм туралы айта отырып, дао цзя мен дао цзяо

ерекшеліктерін, айырмашылығын тағы бір рет атап өткенді жөн санай-

мын. Алғашқысы даосизмге дін ретінде, кейінгісі философия ретінде сипат

беретін терминдер. Даосизмнің қайта өркендеуі деп біз мұнда даолық фи-

лософияны меңзеп отырмыз. Бұл жаңартылған даолық философияны мен

неодаолық деп атаймын.

Даосизм дін ретінде Хан династиясының ақыры таянған шақта пайда

болды. Кейбір ғалымдар даосизмнің дәл осы танымал ілімін неодаосизм

деп атайды. «Ескі мәтін мектебі» конфуцийлікті Инь-ян элементтерінен та-

зартты, ал кейінірек даосизммен араласып, даосизм дін деп аталатын эк-

лектизмнің жаңа түрін қалыптастырды. Осылайша Конфуцийдің Құдайға

жақын мәртебесі қарапайым ұстаз деңгейіне дейін төмендетілген сәтте,

Лао-цзы жаңа діннің негізін қалаушыға айналды. Кейіннен буддизмге елік-

теп, өзінің ғибадатханалары мен табынушылары пайда болды. Осылайша

239

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

ертедегі даолық философиядан мүлдем өзге, ұйымдасқан дін қалыптасты.

Осындай жағдайлар болғанға дейін, б.з. І ғасырында, Қытайға Орталық

Азия арқылы Үндістаннан буддизм келді. Буддизм жайында сөз қозғамас

бұрын, алдымен даосизмдегідей, дін ретіндегі буддизм мен философия ре-

тіндегі буддизмнің айырмашылығы бар екенін айтып өткен жөн. Жоғары-

да айтылғандай, буддизм дін ретінде діни даосизмнің институционалдық

тұрғыдан құрылуына көп ықпал етті. Даосизмнің жергілікті дін ретінде тез

тарауы буддизмнің бөтен дін ретінде Қытайға еніп, сәтті түрде кірігуіне

наразы болған жұртқа – ұлтшыл қытайлықтарға серпін берді. Кейбіреу-

лер, расымен де, буддизмге жабайылардың ұстанатын діні ретінде қарады.

Сондықтан да даосизм буддизмнің орнын басқан жергілікті дін ретінде қа-

лыптасып, даму барысында бөтен қарсыласының институттар, рәсімдер,

тіпті көптеген діни жазба түрлерін де қабылдады.

Институттандырылған дін ретіндегі буддизмнен бөлек, мұнда фило-

софия ретіндегі буддалық та болды. Даосизм буддизмге әрдайым қарсы

болғанмен, дао философиясы буддалық философияға өзінің одақтасы ре-

тінде қарады. Даолық буддалықтан гөрі, арғы әлемдік философия санала-

ды. Осыған қарамастан, олардың мистикалық формалары арасында кей-

бір ұқсастық бар. Сонымен, даошылардың дао түсінігі атап, түсіндірілуге

келмейді деп, ал буддашылардың «шынайы болмысы» немесе түпкілікті

болмысы да айтуға келмейтін нәрсе ретінде сипатталады. Бұл ешқайсысы

емес, не көп емес; бұл біреу емес, не кіші емес. Мұндай терминология қы-

тай тілінде «бұрыс ойлауды» немесе қиялға берілуді білдіреді.

III және IV ғасырларда әдетте атақты даолық оқымыстылар атақты

буддалық монахтардың жақын достары болған. Оқымыстылар әдетте

буддалық сутралармен таныс болса, ал монахтар даолық мәтіндерге,

әсіресе «Жуаң Зы» еңбегіне үлкен қызығушылық танытқан. Олар бір-

бірімен кездескенде, «таза әңгіме» өрбітетін. «Жоқ-жоқ» тақырыбына

жеткенде, сөйлесуді доғарып, жай ғана бір-біріне күлімсіреп қарап, үн-

сіз ұғысатын.

Мұндай жағдайда Чаньның рухы пайда болады (Батыста ол жапондық

атауы дзен ретінде танымал). Чань мектебі – буддизмнің және даолық

философияның ең нәзік аспектілерінің жиынтығы саналатын қытай буд-

дизмінің бір саласы. Бұл кейінірек қытай философиясында, поэзия мен

240

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

кескіндеме өнеріне тигізген әсері орасан болды. Бұл жайында 22-тарауда

егжей-тегжейлі баяндайтын боламыз.

Саяси және әлеуметтік астары

Енді Хан әулетіндегі конфуцийліктің өрлеуі мен даосизмнің қайта жанда-

нуына негіз болған саяси және әлеуметтік жағдайларға оралайық. Конфуций

ілімнің үстемдікке жетуін сәттілікке балап немесе қандай да бір адамдардың

қызығушылығына байланысты болды деуге келмес. Себебі сол кезеңдегі тари-

хи жағдайлардың өзі осылай болуға итермеледі.

Цин әулеті Заңшылдар мектебінің философиясын негізге алып, өзге

мемлекеттерді аса қатыгездікпен жаулап алды. Бұл қатыгездік ішкі сая-

сатынан да, сыртқы қатынастарынан да көрінді. Сондықтан Цин динас-

тиясы құлағаннан кейін, барлығы Заңшылдар мектебін қаталдығы үшін

және конфуцийлік қайырымдылық қасиеттеріне мүлдем қарамағаны

үшін айыптады. Бұдан кейін император У (У-ди) конфуцийлікті мемле-

кеттік ілімге айналдыру туралы жарлық шығарумен қатар, б.з.д 14 жылы

Заңшылдар мектебінің жетекшілері Шен Бухай, Шан Яң және Хан Фэйді,

сондай ақ Дипломатия мектебінің жетекшілері Су Шин мен Жан Идің ілі-

мімен таныс жандарды мемлекеттік лауазымдардан алшақтатылуы қажет

деген жарлық шығарды.

Осылайша Цин билеушілерінің қателіктері үшін Заңшылдар мектебі-

нің өкілдері кінәлі болып шықты. Барлық мектептер арасынан заңшылдар

ілімінен конфуцийшілер мен даошылар алшақ болды. Сондықтан да атал-

мыш екі мектепке жұрт оң қарағандығы түсінікті. Хан әулеті билігі енді

орнаған кезеңде кейіннен «Хуан [Сары император] мен Лао [Лао-цзы ту-

ралы]» деген атаумен белгілі болған даосизм өте танымал болды. Бұған

мысал ретінде император Уэннің (б.з.д 157–158, У императордың атасы)

«Хуан Лао мектебінің» үлкен қолдаушысы болғанын көрсетуге болады.

Сондай-ақ өзінің «Алты мектептің маңызды идеялары туралы» деп атала-

тын еңбегінің соңғы тарауында тарихшы Сыма Тән Дао мектебіне жоғары

баға берген.

Даолықтың саяси философиясы бойынша жақсы үкімет – көп нәр-

сені істейтін емес, керісінше, мүмкіндігінше аз жұмыс істейтін үкімет.

241

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

Сондықтан егер данышпан-патша билік құрса, оның алдындағы үкімет

тарапынан болған жағымсыз салдарды жоюға тырысуы керек. Бұл Хан әу-

летінің алғашқы кезеңінде қажет болғанмен, билігі шексіз Цин империя-

сының басты кемшілігі саналды. Сондықтан да Хан әулетінің негізін қа-

лаушысы немесе алғашқы императоры Гау Зы (Лю Бань) жеңіске жеткен

революциялық армиясын қазіргі Шэньси провинциясындағы Цин әулеті-

нің астанасы Чанъаньға бағыттаған кезде, адамдарға өзінің «үш тармақ-

тан тұратын келісімшартын» жариялады. Олар: өлтіргендер өлім жазасына

кесілуі керек; біреуді жарақаттағандар немесе ұрлық істеген жандар, тиі-

сінше, жазалануға тиіс; осы қарапайым ережелерден басқа, Цин үкіметі-

нің барлық басқа заңдары мен ережелері жойылуы керек болды (Historical

Records, 8-тарау). Осылайша Хан әулетінің негізін қалаушысы «Хуан мен

Лаоны оқытуды» жүзеге асырды. Дегенмен оның бұл іс-әрекеті, сөзсіз, бей-

саналы түрде болды.

Осылайша даолық философия Хан әулетінің алғашқы билеушілерінің

ойымен үндесіп, осы саясатты жүргізді. Аталмыш саясат Цин үкіметі ту-

дырған келеңсіздіктерді реттеп, ұзаққа созылған ауыр соғыстардан кейін

елді қалпына келтіруге мүмкіндік берді. Осы мақсатқа қол жеткеннен ке-

йін, даолық философия өзектілігін жоғалтты. Енді Хан әулетінің билеуші-

леріне неғұрлым ұтымды бағдарлама керек болып, іздегенін конфуцийлік-

тен тапты.

Конфуцийліктің әлеуметтік-саяси философиясы консервативтік, бірақ

сонымен бірге революциялық болды. Консервативтік болу себебі, негізі-

нен, ақсүйектер философиясы болуымен қатар, ақсүйектерге жаңа түсінік

берді. Ол Конфуций заманындағы феодалдық Қытайда жалпы қабылдан-

ған жоғары адам мен кіші адам арасындағы айырмашылықты сақтады. Бі-

рақ сонымен бірге бұл айырмашылық бастапқыда туған кезде емес, жеке

дарын мен ізгілік қасиеттеріне негізделуі керек деп талап етті. Сондықтан

қоғамдағы абыройлы және жоғары орындарды иеленген адамдар арасын-

да дарынды және қайырымды адамдар болуы керек деп есептелген.

2-тарауда конфуцийлік қытай қоғамының тірегі болған отбасы жүйе-

сіне теориялық негіз қалыптастырғаны жайында айтқан едік. Феодалдық

жүйенің ыдырауымен қарапайым халық феодал қожайындардың қол ас-

тынан шыққанымен, ескі отбасы жүйесі қалды. Сонымен, конфуцийлік

242

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

қалыптасқан әлеуметтік жүйенің негізгі философиясы, теориялық негізі

болып қала берді.

Феодалдық жүйенің жойылуының салдарынан саяси билік экономика-

лық биліктен ресми түрде бөлінді. Жаңа жер иелері өздерінің жергілікті

қауымдастықтарында тіпті саяси жағынан да ықпалын сақтап қалғаны

рас. Олар бұдан былай аталған қауымдастықтардың нақты саяси билеуші-

лері болмаса да, әлі де олардың байлығы мен беделінің арқасында үкімет-

ке тағайындалған шенеуніктерге ықпал ете алды. Осының өзі алға қарай

жасалған қадам болып саналды.

Жаңа ақсүйектердің (жер иеленушілер мен бюрократтар) көпшілігінің

Конфуций ілімі талап еткен ізгілік қасиеті, ақылы мен дарыны жоқ болды.

Дегенмен олардың барлығына да конфуцийлік ұсынған әлеуметтік айыр-

машылықтарды сақтау үшін керек күрделі рәсімдер туралы білім қажет

еді. Осылайша Хан әулетінің негізін салушы Лю Баньның барлық қарсы-

ластарын жеңіп болғаннан кейінгі алғашқы әрекеттері Конфуций ілімінің

өкілі Шу Судунға өзінің ізбасарларымен бірге сарай рәсімдерін жасау ту-

ралы бұйрық берді. Жаңа рәсімдерді алғаш рет көрген Лю Бань көңілі то-

лып: «Мен енді Аспан ұлы болу дегенді түсіндім!» – деген екен (Historical

Records, 8-бөлім)

Шу Судунның әрекетін кейбір конфуцийшілер мақұлдамады, бірақ

оның сәттілігі жаңа ақсүйектердің Конфуций ілімін тіпті шынайы рухы-

на қарсы болса да немесе ол жайында білмесе де, неліктен ұнататынын

көрсетті.

Бірақ ең басты атап өтуге тиісті дүние (3-тарауда айтылды) – Батыс

жұртының Конфуций ілімін «ұзтаздар мектебі» деп жазғаны болса керек.

Конфуцийлік ойшылдар ғана емес, сонымен бірге ежелгі мәдени мұраны

жетік білетін ғұламалар еді және бұл басқа мектептер ұсына алмайтын

басымдылық саналды. Олар өткеннің әдебиетін оқыды және ұлы мәдени

дәстүрлерді ұстанды, оларға ең жақсы түсінік бере алды. Өткенді ерекше

құрметтейтін аграрлық елде конфуцийшілдік үлкен ықпалға ие болды.

Заңшылдар мектебіне келер болсақ, олар Цин билеушілерінің өрескел

қателіктері үшін айыпталғанмен, ешқашан қоғамнан толықтай шеттеті-

ліп тасталған жоқ. 13-тарауда заңшылдардың нақты саясаткерлер болған-

дығын атап өттім. Олар жаңа саяси жағдайларға сәйкес басқарудың жаңа

243

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

әдістерін ұсына алатын адамдар болды. Демек, Қытай империясы кеңей-

ген сайын оның билеушілері заңшылдардың ұстанымдары мен әдістеріне

сүйенбеуі мүмкін емес еді. Сонымен, Хан әулетінен бері ортодоксалды кон-

фуцийшілер династия билеушілерін әдетте «сырттай конфуцийшіл болған-

мен, шын мәнінде заңшылдар» деп айыптады. Расында, конфуцийлік те,

заңшылдық та өздерінің тиісті қолданылу саласына ие болды. Конфуций-

лік үшін әлеуметтік сала рухани, адамгершілік пен мәдениет және білім-

ғылым саласы өзіне тиесілі сала болып есептелді. Ал заңшылдарға тиісті

сала практикалық басқарудың қағидалары мен әдістері еді.

Даолықтың да өз артықшылықтары болды. Қытай тарихында адамдар

классикалық оқуға аз уақыт немесе қызығушылық танытқан және қолда-

ныстағы саяси және әлеуметтік жүйені сынға алуға бейім көптеген саяси

және әлеуметтік тәртіпсіздіктер мен ереже бұзулар, яғни саяси-әлеуметтік

хаос кезеңдері болды. Мұндай кездерде табиғи түрде конфуцийлік әлсіреп,

даолық күшейе түсті. Осы уақытта даолық доктрина қолданыстағы саяси

және әлеуметтік жүйеге үлкен сын айтты. Сондай-ақ зиян мен қауіптен

аулақ болу үшін өмір шындығынан қашуға арналған идеологиялық жүйе-

ні ұсынады. Бұл қиын уақытта туған адамдардың қажеттіліктеріне сәйкес

келеді.

Б.з. 220 жылы Хан әулетінің құлдырауы ұзақ уақытқа созылған алауыз-

дық пен таластар кезеңі, б.з. 589 жылы Суй әулеті елді қайта біріктіргенге

дейінгі хаосқа ұласты. Осы төрт ғасырдың екі сипаты бар. Бір ерекше-

лігі – соғыстар мен әулеттердің жиі ауысуы. Қытайдың орталық және оң-

түстігінде, ал кейбіреуі Солтүстік Қытайда бірқатар әулеттер билік құрды.

Тағы бір ерекшелігі – бірнеше көшпелі халықтардың күшеюі. Кейбіреуле-

рі Ұлы қорғаннан өтіп, Солтүстік Қытайға қоныстану үшін күш қолданса,

ал біреулері бейбіт түрде көшіп келді. Олар солтүстікте бірнеше династия

құрды және олардың аумағы ешқашан Янцзы өзеніне дейін кеңейтілген

емес. Осы саяси сипаттамаларға байланысты бұл төрт ғасырды «алты ди-

настия», сонымен қатар «солтүстік және оңтүстік әулеттер» деп атайды.

Демек, бұл саяси және әлеуметтік тұрғыда, пессимизм кең етек алған

қараңғы ғасыр болды. Бір жағынан, бұл жағдай Еуропадағы орта ғасыр-

ға ұқсайды. Аталған кезеңде Еуропада христиан діні үстем болса, Қытай-

да буддизм дін ретінде үлкен жетістікке жетті. Алайда, кейбір адамдар

244

КОНФУЦИИ� ІЛІМІНІҢ ҮСТЕМДІГІ және ДАО ІЛІМІНІҢ ҚАИ� ТА ЖАҢҒЫРУЫ

айтқандай, бұл төменгі мәдениет дәуірі болды деп айту дұрыс емес. Ке-

рісінше, егер «мәдениет» ұғымын неғұрлым тар мағынада қарастыратын

болсақ, онда ол қытай мәдениетінің шарықтаған ғасыры болды деп айтуға

толықтай негіз бар. Кескіндеме, каллиграфия, поэзия және философия осы

кезеңде жақсы дамыды.

Келесі екі тарауда сол ғасырда жетекші орынға ие болған жергілікті фи-

лософия туралы қарастыратын боламыз. Мен бұл философияны «неодао-

лық» деп атаймын.

19-тарау

НЕОДАОЛЫҚ: РАЦИОНАЛИСТЕР

Неодаолық – III–IV ғасырларда Сюань шюе (жұмбақ ілім) атымен белгілі

болған мектептің жаңа атауы. Қара, тылсым немесе сырлы мағынасын бе-

ретін сюань сөзі «Лао-цзының» 1-тарауында кездеседі. Онда дао сюань-ның

сюань-ы, яғни «тылсымның тылсымы» деп суреттеледі. Сюань шюе термині

бұл мектептің даолық ілімінің жалғасы екенін көрсетеді.

Атаулар мектебіне қызығушылықтың қайта оянуы

8, 9 және 10-тарауларда біз Атаулар мектебінің даолыққа «форма мен

қасиеттерден тысқары болу» идеясын енгізгенін айттық. III–IV ғасырларда

даосизмнің жандануымен бірге, Атаулар мектебіне деген қызығушылық

қайта оянды. Неодашылар Хуэй Ши мен Гоңсун Лоңды оқып үйренді және

Сюань шюе-ні мин-ли, яғни «терминдерді айқындау [мин] мен қағидалар-

ды талдау [ли-мен]» байланыстырды (бұл тіркесті Гуо Шяң өзінің «Жуаң

Зының» соңғы тарауына жазған түсіндірмесінде қолданған). 8-тарауда

көргеніміздей, Гоңсуң Лоң да осылай істеген еді.

Алдыңғы тарауда толығырақ танысатын Shih-shuo Hsin-yu еңбегінде:

«Бір қонақ Юэ Гуаннан «чжи жетпейді» деген тіркестің мағынасын сұ-

райды. Юэ Гуан бұл жайында ештеңе айтпастан, дереу шыбынұрғыштың

сабымен үстелді түртіп: «Осы да жете ме, әлде жетпей ме?» – деген сауал

қояды. Қонақ: «Жетеді», – дейді. Сонда Юэ шыбынұрғышты жоғары кө-

теріп: «Егер ол жеткен болса, қалай алып тастауға болады?» – деген екен

(4-тарау). «Жуаң Зы» еңбегінің соңғы тарауында сөз болған «чжи жетпей-

ді» деген тіркес – Гоңсуң Лоңның ізбасарлары қолданған аргументтердің

бірі. Чжи сөзбе-сөз «саусақ» деген мағынаны білдіреді. Алайда 8-тарауда

мен оны «әмбебап» деп аудардым. Дегенмен бұл жерде Юэ Гуан оны төл

246



мағынасында қолданып отыр. Саусақтың үстелге жетпегені сияқты, шы-

бынұрғыш та үстелге жетпейді.

Үстелге саусақты немесе басқа бір затты тигізу әдетте үстелге жету деп

қарастырылады. Ал Юэ Гуанның пікірінше, егер шынымен жетсе, оны кері

қайтарып алуға болмайды. Шыбынұрғыштың сабын үстелден шеткеріге

алып қоюға болады. Сондықтан да ол үстелге жеткендей көрінгенмен,

шын мәнінде жетпеген сыңайлы. Осылайша «жету» атауын қарастыру ар-

қылы Юэ Гуан «жету» сөзінің болмысына талдау жасайды. Бұл сол кездегі

мин-ли жайындағы әңгімеге бір мысал болады.

Конфуцийдің соны түсіндірмесі

Неодаошылардың басым бөлігі Конфуцийді ұлы данышпан деп санай-

тынын байқауға болады. Мұның себебі, бір жағынан, Конфуцийдің мем-

лекеттің ұстазы ретіндегі тұғырына байланысты болса, екінші жағынан,

Лао-цзы мен Жуаң Зы түсіндірмесінен болса да, неодаошылар маңызды

конфуцийлік қағидаларды қабылдаған.

Мәселен, «Лунь юй» еңбегінде Конфуций: «Яң Хуэйдің мінсіздікке жетуіне

бір-ақ қадам қалды. Десе де үнемі бос болды», – деген (XI, 18). Конфуцийдің

бұл сөзінің астарында сүйікті шәкірті Яң Хуэйдің аса кедей болғанын мең-

зеген болуы ықтимал. Яғни «бос» пәнилік – байлықтан мақұрым қалған

деген сөз. Соған қарамастан, Яң Хуэй адамгершілік тұрғысынан мінсіздік-

ке жетуіне бір-ақ қадам қалғандықтан, өте бақытты болған жан. Ал «Жуаң

Зы» еңбегінің 10-тарауында Яң Хуэйдің «ұмытқан күйі отырғаны», яғни

тылсымдық медитациямен айналысып отырғаны жайында дүдәмал әңгіме

айтылады. Осы әңгімені меңзей отырып, «Лунь юйдің» түсіндірушілерінің

бірі Тайши Шу-мин (474–546):

«Яң Хуэй адамгершілік пен адалдыққа шамадан тыс көңіл бөліп, жо-

ралғылар мен музыканы ұмытты. Ол өз денесінен бас тартып, білімін тас-

тады. Ол бәрін ұмытты да, шексіздікпен бір болды. Заттарды ұмытудың

қағидасы, міне, осындай. Бәрі ұмытылғанда ғана адам бос болады. Әйт-

кенмен кемеңгерлермен салыстырғанда ол әлі мінсіз емес-ті. Тіпті ең бе-

делді жандардың өзі ұмытқысы келгендерін ұмыта алмағанда, кемеңгер-

лер ұмытқандарын естен шығара алады. Егер Яң Хуэй ұмытқанын ұмыта

247



алмағанда, оның ойында әлдене қалар еді. Сондықтан оны үнемі бос дей-

ді», – деген ойын айтқан*.

Тағы бір түсіндіруші Гу Хуань (543 жылы қайтыс болған) жоғарыда

келтірілген үзіндіге: «Кемеңгерлер мен беделді жандардың айырма-

шылығы – соңғылары қалаусыз болулары үшін қалауын сақтаса, алдың-

ғылары қалауларының жоқтығынан қалаусыз болады. Сондықтан да ке-

меңгерлердің санасы толықтай бос болса, беделділердің санасы жартылай

ғана бос. Осы дүние тұрғысынан қарағанда, беделділерге қалау жетіспейді.

Арғы әлем тұрғысынан беделділер қалаусыз болу үшін қалайды. Яң Хуэй-

дің сана бостығы кемелді емес-ті. Сол себептен оның ылғи да бос болып

жүретіні айтылады», – деген (сонда).

Неодаошылар Конфуцийді Лао-цзы мен Жуаң Зыдан әлдеқайда жоғары

қойған. Конфуций, олардың ойынша, ұмытушылық жайында айтпаған. Себе-

бі ол өзінің ұмытуды үйренгенін әлдеқашан ұмытқан. Ол қалаудың жоқтығы

жайында да сөз қозғамаған. Өйткені Конфуций қалаусыз болу үшін қалаудың

жетіспеушілігі сатысына жетіп қойған. Осылайша «Ши шо синь юй» еңбегінде

Пэй Хуей мен Уан Би арасындағы «таза әңгіме» ғана жазылған. Уан Би «жұм-

бақ ілім» мектебінің ұлы түлғаларының бірі саналады. Оның «Лао-цзы» және

«Өзгерістер кітабына» жазған түсіндірмелері өз алдына классикалық еңбекке

айналған. «Ши шо синь юй» еңбегінде жазылған әңгіме былай өрбиді:

«Уан Би [226–249] жас кезінде бірде Пэй Хуэйге барады. [Пэй] Хуэй

сонда: «Неге у [жоқтық] барлық заттардың негізі болса да, Конфуций ол

жайында тіс жармаған, ал Лао-цзы болса бұл идеяны тоқтаусыз көтере бе-

реді?» – деген сауал қояды. Сонда Уан Би оған: «Кемеңгер [Конфуций] өзін

у-мен [жоқтық] теңестіріп, оны тәлім беру түйіні етуге келмейтінін түсі-

неді. Нәтижесінде ол йоу [бар болу] жайында ғана айтуға мәжбүр болды.

Дегенмен Лао-цзы мен Жуаң Зы йоу-ды [бар болу] толығымен тастап кет-

кен жоқ, сол себептен де ұдайы өз кемшіліктері туралы айтып отырды», – деп

жауап қатқан екен (4-тарау). Бұл түсініктеме Лао-цзы айтқан «білген адам

сөйлемейді, сөйлеген адам білмейді» деген идеяны бейнелейді (Lao-tzu,

56-тарау).

*Хуаң Кан (488-545) дәйексөз келтірген, «Лунь Юйге» қосымша түсіндірме,

6-хикаят.

248



Сян Сю мен Гуо Шяң

Гуо Шяңнің (шамамен 312 жылы қайтыс болған) «Жуаң Зы» еңбегіне

жазған түсіндірмесі – сол дәуірдегі философиялық туындылардың ең елеу-

лісі саналмаса да, өте құнды еңбек. Оның аталмыш еңбектің авторы болға-

нына қатысты күмән де жоқ емес. Өйткені қазіргі ғалымдар оны біреудің

еңбегін меншіктеп алған деген айып тағып, аталған түсіндірме туындыны

Гуо Шяңнан аз бұрын өмір сүрген Сян Сю есімді ғалым (шамамен 221–

300) жазған деп санайды. Сірә, екеуі де «Жуаң Зы» еңбегіне түсіндірме

жазып, ойлары ұқсас болғандықтан, уақыт өте келе түсіндірмелері қосы-

лып, бір еңбекке айналып кетуі де ғажап емес. «Ши шо синь юй» еңбегінде

(4-тарау), мәселен, «Көңілді серуен» («Жуаң Зының» 1-тарауы) жайындағы

«Сян Гуо интерпретациясы» (Сян Сю мен Гуо Шяң интерпретациясы) сол

кездегі танымал будда сопысы Жи Дун (314–366) түсіндірмесіне қосымша

ретінде айтылып өтіледі. Осылайша «Жуаң Зы» туындысына «Түсіндірме»

Гуо Шяңнің еңбегі ретінде танылғанмен, бұл екеуінің де көзқарасы көрі-

ніс тапқан біріккен жұмыс болуы да мүмкін. Цзин шу немесе «Цзин динас-

тиясының тарихы» еңбегіндегі Сян Сюдің өмірбаяны туралы оның «Жуаң

Зыға» түсіндірме жазғанын, ал Гуо Шяңнің «оны кеңейте түскенін» айтуы

шындыққа жанасатын тәрізді.

Дәл осы «Цзин шуда» Сян Сю мен Гуо Шяңнің екеуінің де қазіргі Хонань

провинциясының тумалары екені, олардың «Жұмбақ ілім» мектебінің та-

нымал тұлғалары болғандығы, сонымен қатар «көрнекті әрі таза әңгіме-

шілер» болғаны айтылады. Бұл тарауда мен бұл екі философты неодаошы-

лардың рационалистік бағытының өкілдері ретінде қарастырып, олардың

«Жуаң Зыға» түсіндірмесін, «Ши шо синь юй» еңбегі сияқты, «Сян Гуо ин-

терпретациясы» деп атайтын боламын.

Дао – «ештеңе»

«Сян Гуо интерпретациясы» Лао-цзы мен Жуаң Зы кезіндегі даолық ілім-

нің бірнеше маңызды идеяларын қайта қарады. Біріншісі – дао шын мәнін-

де у, яғни «ештеңе» немесе «дәнеңе». Лао-цзы мен Жуаң Зы да дао у деген

ұстанымда болғанмен, оларша у – аты жоқтық. Яғни олардың ойынша, дао

249



зат емес; сондықтан оны атауға келмейді. Ал «Сян Гуо интерпретациясы-

на» сүйенсек, дао – тура мағынасында «ештеңе». «Дао барлық жерде, ал

барлық жер – ештеңе» (Commentary on the Chuang-tzu, 6-тарау)

Аталмыш еңбекте: «Тіршілікте заттарға дейін не болды? Біз затқа де-

йін инь мен ян-ның болғанын айтамыз. Дегенмен инь және ян-ның өзі зат

емес пе; ендеше оларға дейін не болды? Цзы рань [табиғат, табиғилық]

деп жауап беруіміз мүмкін. Алайда цзы рань – заттардың табиғилығы ғана.

Немесе ол дао деп жауап берерміз. Бірақ дао – ештеңе. Ол ештеңе болса,

заттарға дейін ол қалайша бар? Біз бар болуға дейін не болғанын білмей-

міз, ал заттар тоқтаусыз пайда бола береді. Бұл заттардың табиғи түрде

солай екенін, заттардың жаратушысы жоқ екенін көрсетеді» (22-тарау).

Тағы бір үзіндіде: «Кей адам күңгірт көлеңкенің – көлеңкеден, көлеңке-

нің – денелі пішіннен, ал денелі пішіннің Жаратушыдан туатынын айтады.

Мен Жаратушының бар-жоғын сұрағым келеді. Егер ол жоқ болса, заттар

қалай жаратылады? Егер болса, оның қатардағы бір зат болғаны, ал бір

зат екінші затты қалай жаратпақ?.. Сондықтан Жаратушы жоқ, барлығы

өз-өзінің жаратушысы. Барлығы өзін-өзі жаратады, басқалар жаратпайды.

Көк пен жердің шындығы, міне, осында» делінген жолдар бар (2-тарау).

Лао-цзы мен Жуаң Зы дара Жаратушының бар екенін жоққа шығарып,

оның орнын барлық заттардың түп-төркіні – бейтұлғалық дао-мен ауыс-

тырды. Гуо Шяң бір қадам ілгерілеп, дао-ның ештеңе еместігін алға тар-

тады. Олардың пікірінше, ертедегі даошылардың барлық заттар дао-дан

бастау алады дегені, жалпақ тілмен айтқанда, барлық заттар өздігінен

пайда болады дегенге саяды. Сондықтан олар: «Дао-ның қолынан ештеңе

келмейді. Барлық заттар дао-дан бастау алады деудің өзі дао-ның өздігінен

пайда болатынын көрсетеді», – дейді (6-тарау).

Осыған ұқсас, ертедегі даошылардың «барлық заттар бар болудан

пайда болады, ал бар болу – болмаудан жаралған» деуінің өзі бар болу-

дың өздігінен пайда болғанын көрсетеді. «Түсіндірмедегі» бір үзіндіде:

«Жоқ болу ғана бар болуға айнала алмайтыны сияқты, бар болу да жоқ-

тыққа айнала алмайды. Бар болу мың құбылса да, жоқтыққа айналмай-

ды. Сол себепті бар болудың болмаған кезі жоқ. Бар болу – мәңгілік»

делінген (22-тарау).

250



Заттардың «өзін өзгертуі»

Табиғи пайда болу, Гуо Шяң тілімен айтқанда, ду хуа немесе өзін өз-

герту теориясы. Аталған теория бойынша заттарды ешқандай Құдай жа-

ратпаған, десе де заттар арасында өзара байланыс бар. Байланыс болады

және ол қажет. Сондықтан «Түсіндірмеде»: «Адам туғанда, ол қаншалықты

елеусіз болсын, оның міндетті түрде заттары болады. Оның өмірі қандай

жұпыны болса да, өмір сүру үшін күллі ғаламға мұқтаж. Ғаламда өмір сүре-

тін сансыз заттар оған еш әсер етпестен, жоғалып кетпейді. Қандай да бір

фактор кем болса, ол пайда болмауы мүмкін. Бір қағида бұзылса, ол өмір

сүре алмайды» делінген (6-тарау).

Әр зат басқа затты қажетсінеді, бірақ әр зат басқа үшін емес, өзі үшін

өмір сүреді. «Түсіндірмеде»: «Аспанастында барлығы өзін «мынау», ал өз-

гелерді «басқа» деп санайды. «Мынау» мен «басқа» әрқайсысы өздері үшін

жұмыс істейді. Шығыс пен Батыстың қарама-қарсылығы тәрізді [олар бір-

бірінен алыс көрінеді]. Алайда «мынау» мен «басқа» арасында ерін мен тіс

арасындағыдай байланыс болады. Ерін тіс үшін жаратылмаған, сөйте тұра,

ерін жоқ болса, тіс тоңады. Сондықтан «басқаның» өзі үшін істеген ісінің

«мынаған» тигізер көмегі көл-көсір» деген жолдар бар (17-тарау). Сян Гуо

заттар арасындағы өзара байланыс екі одақтас армияның арасындағы бай-

ланысқа ұқсайды деп санайды. Армияның әрқайсысы өз елдері үшін күре-

седі, бірақ екіншісіне де көмектесіп отырады. Біреуінің жеңілісі мен жеңісі

екіншісіне әсер етпей қоймайды.

Ғаламда өмір сүріп жатқанның бәрі жалпы тіршілігінің қамтамасыз етілуі

үшін ғаламға мұқтаж. Дегенмен оның тіршілігі қандай да нақты затқа тәуелді

емес. Белгілі жағдайлар немесе шарттар орындалғанда, белгілі бір заттар пай-

да болуға тиіс. Алайда бұл олардың қандай да бір дара жаратушыдан немесе

тұлғадан жаратылғанын білдірмейді. Жалпақ тілмен айтсақ, заттар қандай да

нақты заттан емес, жалпы жағдайдан туады. Мәселен, социализм Маркс пен

Энгельстің, атап айтқанда, Маркстің «Коммунистік манифесінен» пайда бол-

ған дүние емес, ол – сол заманның жалпы экономикалық жағдайынан туған

өнім. Осы тұрғыдан айтқанда, әр нәрсе өзін-өзі жаратады.

Сондықтан әр нәрсе өзінен басқа бір нәрсе бола алмайды. «Түсіндірме-

де»: «Біздің өмірге келуіміз тосын жағдай емес. Біздің өміріміздің осылай

251



болуы кездейсоқтық емес. Ғалам шексіз, заттар есепсіз. Біз сол ғаламдағы

заттар арасындағы өзімізбіз.

...Біз не емеспіз, ондай бола алмаймыз. Біз неміз, сондай болмасқа жол

жоқ. Істемейтінімізді істей алмаймыз. Істей алатынымызды істемей қой-

маймыз. Әр нәрсе өз болмысымен болса ғана тыныштық орнайды» делін-

ген (5-тарау).

Қоғамдық құбылыста да осы қағида. «Түсіндірмеде»: «Табиғи емес нәр-

се болмайды... Тыныштық пен бейберекетсіздік, жеңіс пен жеңіліс...

бәрі – адамның емес, табиғаттың өнімі» делінген (7-тарау). «Табиғаттың

өнімі» дегенде Гуо Шяң «белгілі бір жағдайлар мен шарттардың тиісті нә-

тижесінен туған дүниелерді» меңзесе керек. «Жуаң Зының» 14-тарауында

кемеңгерлердің әлем тынышын алатыны баяндалған. Осы жайында «Тү-

сіндірмеде» былай делінген: «Тарих толқыны бүгінгі жағдаймен қосылып,

бүгінгі дағдарысқа себеп болады. Бұл ешқандай да жеке тұлғалардың ке-

сірінен туған жағдай емес. Бұл жалпы Аспанастына байланысты. Кемең-

герлердің іс-әрекеті Аспанастын мазалай алмайды, бірақ Аспанасты өзі

тәртіпсіздікке бет алады».

Тәртіп және мораль

Сян Гуо ғаламды үздіксіз өзгерісте болады деп есептейді. Мәселен, «Тү-

сіндірмеде»: «Өзгеріс – көрінбейтін, бірақ аса әлеуетті күш. Ол көк пен жерді

жаңалап, таулар мен төбелерді ескі орнынан әкетеді. Ескі бір сәт те толаста-

мастан, бірден жаңарады. Барлық заттар өзгереді... Барлық кездескендеріміз

байқатпай бізден кете барады. Өткендегі біз осы күнгі біз емеспіз. Бір сәтке

де дамылдамастан, бүгінмен алға жүруімізге тура келеді» делінген (6-тарау).

Қоғам да үнемі өзгерісте. Адам қажеттіліктері үздіксіз өзгереді. Бір дәуір-

ге лайықты тәртіп пен мораль тағы бір дәуірге лайық болмауы мүмкін. Бұл

жайында «Түсіндірмеде»: «Бұрынғы патшалардың орнатқан тәртіптері сол

уақыттың қажеттілігін өтеуге бағытталды. Алайда ол заманға сай өзгермесе,

адамдар арасында үрей туады әрі жасанды болып қалады» делінеді (14-тарау).

Тағы да: «Кемеңгерлерге еліктеген олардың істегендеріне де еліктей-

ді. Алайда олардың істегендері өткен іске айналды. Сондықтан ол қазіргі

жағдайға үйлеспейді. Бұл пайдасыз әрі еліктеудің керегі жоқ. Өткен өтті,

252



ал қазіргі әлем өмір сүруде. Тірі үшін өлгеннің жолына жүгінген сәтсіздік

әкеледі» деген жолдар бар (9-тарау). Қоғам жағдайға байланысты өзгеріп

отырады. Жағдайлар өзгергенде, тәртіп пен мораль да соған қарай бейім-

делуге тиіс. Егер олай болмаса, жасандылыққа айналады да, «адамдарды

үрей билейді». Жаңа тәртіп пен моральдың өздігінен пайда болуы да заң-

дылық. Жаңа мен көне заманға ұқсамауына байланысты ұқсас болмайды.

Екеуі де өз заманының талабына сай жұмыс істейді. Сондықтан оларды

бірінен екіншісі озық деуге келмейді. Сян Гуо Лао-цзы мен Жуаң Зы кезін-

дегі тәртіп пен моральға қарсы шықпайды. Олар ескірген себепті ғана осы

заман талабынан шыға алмайтын тәртіп пен моральға қарсы.

Йоу вей және у вей

Сян Гуо табиғи мен жасандылық, йоу вей (әрекеттің болуы) мен у вей

(әрекетсіздік) туралы ертедегі даолық идеяларға жаңа түсінік береді. Қо-

ғамдық жағдайлар өзгергенде, жаңа тәртіп пен мораль өздігінен пайда

бола бастайды. Оларды еркіне жіберу, демек, табиғилықты ұстану және

у вей, яғни әрекетсіз болу. Оларға қарсы болып, заман көшінен қалған

ескілерін сақтау, демек, жасанды болу және йоу вей, яғни әрекетті болу.

«Түсіндірмедегі» бір үзіндіде: «Су биіктен төменге құлдилай аққанда, ағы-

нын тоқтатуға келмейді. Кішкене заттар кішкенемен, үлкені үлкенімен

топтасқанда, оларға қарсы келу қиын-ақ. Адам бос әрі әділ болса, әркім

оған ақыл сыйлайды. Көшбасшы болған ол осы жағдайларға тап болған-

да не істейді? Ол жай ғана бәрін уақыт еншісіне қалдырып, жағдайдың

қажеттілігін арқау етеді және Аспанастын еркіне қалдырады. Бар бол-

ғаны – осы» делінген (6-тарау). Егер жеке тұлға әрекет жасағанда, өзінің

табиғи қабілеттерінің толық әрі еркін жұмсалуына мүмкіндік берсе, оның

у вей, әйтпегенде йоу вей болғаны. «Түсіндірменің» бір үзіндісінде: «Жақсы

салт атты атына бар күшін жұмсауына мүмкіндік жасайды. Бұл оған ер-

кіндік беру... Егер ол аттарына әліне қарай шабуға мүмкіндік жасаса, ша-

бандарын жылдам жүруге не жүйріктерін жай жүруге мәжбүрлемесе, бүкіл

әлемді шарлап шығуға тура келсе де, оны ықтиярмен жасар еді. Аттарға

еркіндік беру керек екен деп, кейбіреулер оларды жекпеу керек деп ойлай-

ды. Әрекетсіздік теориясын естіген кейбіреулер жүргеннен гөрі, жатқан

253



дұрыс екен деп ойлайды. Бұл адамдар Жуаң Зы идеясын дұрыс түсінбеген»

делінген (9-тарау). Осы сыннан басқа, адамдар Жуаң Зыны мүлде қате тү-

сінген деуге келмейтіндей көрінеді. «Сян Гуо интерпретациясы» шынымен

де соны болды.

Гуо Шяң ертедегі даошылардың қарапайымдылық пен жұпынылық ту-

ралы идеяларына жаңа түсінік берді. Олардың түсіндірмелерінде: «Жұпы-

нылық дегенді кіршіксіз деп түсінсек, мінезі кіршіксіз адам, қолынан келе-

рі көп болса да, ең жұпыны болғаны. Қарапайымдылық дегенді біртектілік

деп түсінсек, көркі көз сүріндіретін айдаһардың пішіні мен феникстің си-

паттары ең қарапайым болып қалмақ. Екінші жағынан, тіпті ит пен ешкі

жүнінің табиғи қасиеттері бұзылған немесе басқа элементтермен аралас-

қан болса, қарапайым да жұпыны бола алмайды» делінген (15-тарау).

Білім және еліктеу

Лао-цзы мен Жуаң Зы да Аспанасты мойындаған кемеңгерлерге қарсы

еді. Ертедегі даолық әдебиеттерде «кемеңгер» сөзінің екі мағынасы болды.

Даошылар бұл сөз арқылы не мінсіз адамды (даолық түсінікте), не білімі

жан-жақты адамды айтатын. Лао-цзы мен Жуаң Зы білімге, жан-жақты

білімді адамдарға шүйлікті. Ал Сян Гуоның кемеңгер адамдарға еш қар-

сылығы жоқ екенін аңғару қиын емес. Дегенмен Сян Гуо кей адамдардың

кемеңгерлерге еліктеуін құптамаған. Платон – Платон, ал Жуаң Зы – Жуаң

Зы болып өмірге келді. Олардың данышпандығы айдаһардың пішіні мен

феникстің сипаттарындай табиғи қалыпта. Олар басқалар сияқты, «қара-

пайым» әрі «жұпыны» болды. Олардың «Мемлекет» немесе «Көңілді серуен»

шығармаларын жазуының еш оғаштығы жоқ, себебі олар жай ғана өздері-

нің табиғатына ерік беріп отырды.

Бұл көзқарас «Түсіндірмедегі» мына үзіндіде көрініс табады: «Білім –

[адамның табиғи қабілеттерінен] тысқарыға [күш салу]. [Біреудің табиғи

қабілетіне] сай нәрсе – білім емес. «Сай нәрсе» деп біз біреудің өзінің таби-

ғи қабілетіне сай ғана әрекет етіп, одан әрі күш салмауын айтамыз. Егер

бір түмен батпан әлдебіреудің әліне сай келсе, ол оны көтеруді еш ауырт-

палық ретінде сезінбейді. Егер бір түмен жұмысты атқару [әлдебіреудің

қабілетіне сай болса], ол бұл тапсырманы еш қиын көрмейді» (3-тарау).

254



Егер біз білімді осы тұрғыдан түсінсек, Платонның да, Жуаң Зының да еш

білімі жоқ деп қарастырылуы керек.

Білімі барлар ол – еліктеушілер ғана. Сян Гуо үш себептен еліктеуді қа-

телік деп санады. Бірінші, бұл – пайдасыз іс. Ол жайында «Түсіндірмеде»:

«Бұрынғының істері өткеннің еншісінде қалды. Оларды жазып алуға бо-

лады десек те, олардың қазір қайталануы мүмкін емес. Ежелгі заман осы

заман емес, ал осы заманның өзі өзгеріс үстінде. Сондықтан еліктеуден бас

тартып, өз табиғатымызға сай әрекет етіп, уақытпен бірге өзгеріп отыруға

тура келеді. Бұл – мінсіздікке жасалған қадам» делінген (13-тарау). Барлық

нәрсе өзгереді. Күн сайын бізде жаңа мәселелер туындайды, жаңа қажетті-

ліктер пайда болады, жаңа жағдайларға тап келеміз. Ал бұл жағдайлар, мә-

селелер мен қажеттіліктерді шешу үшін бізге жаңа әдістер керек болады.

Тіпті әр берілген сәтте осы аталған жағдай, мәселелер және қажеттіліктер

өзгеріп отырады. Соған сәйкес, әдістер де өзгеруге тиіс. Ендеше, еліктеудің

не мәні бар?

Екіншіден, еліктеу еш опа бермейді. «Түсіндірменің» бір үзіндісінде:

«Кей адамдар біле тұра Ли Чжу [атақты ісмер] немесе Ши Куан [таны-

мал музыкант] болуға барын салады, бірақ бола алмайды. Осындай та-

лап-ниетсіз-ақ Ли Чжу мен Ши Куанда айырықша есту және көру дарыны

болды. Біле тұра, кей адамдар кемеңгер болуға тырысты, бірақ сәтсіздік-

ке ұшырады. Талап-ниетсіз-ақ кемеңгерлер кемеңгерге айналды. Кемең-

герлерге немесе Ли Чжу мен Ши Куанға еліктеу ғана қиын емес. Біз тіпті

қалауымыз бойынша немесе күш салу арқылы ақымақ немесе ит те бола

алмаймыз» делінген (5-тарау). Барлығы өз болмысымен жаратылады. Бір

зат жайдан-жай екінші затқа айнала алмайды. Үшіншіден, еліктеу – зиян-

ды. Бұған қастысты «Түсіндірмеде»: «Кей адамдар өз табиғатына көңілдері

толмайды да, үнемі одан тысқары нәрсеге ұмтылады. Бұл – мүмкін емес

нәрсеге ұмтылу, яғни шеңберді шаршы немесе балықтың құс болуға ұм-

тылғанындай баянсыз іс.

...Олар осылай қанша жылжығанмен, мақсатынан алыстай түседі. Қан-

ша көп білім алған сайын табиғатынан сонша алшақтай береді» деген жол-

дар бар (2-тарау). Тағы да: «Барлық нәрсенің табиғатында шек болады. Ол

шектен тысқарыға ұмтылған өз табиғатын жоғалтады. Жат пиғылдан ары-

лып, басқаларға еліктеп емес, өзін негіз етіп өмір сүрген жөн. Осы арқылы

255



өз табиғатының тұтастығын сақтауға болады» делінген (10-тарау). Өзге-

лерге еліктеп табысқа жетуге болмайтынымен қоса, өзін жоғалтып алуы

бек мүмкін. Бұл – еліктеудің зияны. Осы себептен де еліктеу – пайдасыз,

жеміссіз әрі зиянды. Өмір сүрудің ең ақылға қонымды тәсілі – «өзімен үй-

лесімді өмір сүру», яғни әрекетсіздік теориясын ұстану.

Заттар теңдігі

Егер адам шынымен де өз үйлесімімен өмір сүріп, басқалардың азғы-

руына ермесе, онда ол, Гуо Шяң тілімен айтқанда, «бір затты екіншісінен

артық көру кінәратынан арылады» (2-тарау). Жалпақ тілмен айтқанда, ол

адам заттардың теңдігі қағидасын түсініп, заттарға бір саты жоғары дең-

гейде көз жібере алады. Мұндай адам сараланбаған бүтіннің айырмашы-

лықсыз күйіне апарар ұлы жолға шығып қойған деуге болады.

«Жуаң Зының» екінші тарауында Жуаң Зы айырманың жоқтығын,

әсіресе дұрыс пен бұрыстың парықсыздығын баса айтып өтеді. Гуо Шяң

бұл жайында «Түсіндірмеде» шебер тілмен баяндаған. Онда Жуаң Зының

«ғалам – бір саусақ, барлық заттар – бір жылқы» деген сөзіне: «Дұрыс пен

бұрыс арасында айырмашылық жоқтығын көрсету үшін ең дұрысы – бір

затты екінші затпен бейнелеу. Осы арқылы біз барлық заттардың өздері-

нікі дұрыс, ал өзгенікі бұрыс деп есептейтінін байқаймыз. Олардың бәрі

өзгелердікі бұрыс деп санайтындықтан, Аспанастында дұрыс нәрсе жоқ; ал

олардың бәрі өздерінікі дұрыс деп санайтындықтан, Аспанастында бұрыс

нәрсе де жоқ.

«Осының осылай екенін қалай көрсетуге болады? Егер дұрыс абсолютті

дұрыс болса, онда Аспанастында ешкім оны бұрыс демесі анық. Егер бұ-

рыс, шын мәнінде, абсолютті бұрыс болса, онда Аспанастында ешкім оны

дұрыс деп санай алмайды. Дұрыс пен бұрыс арасындағы айқындықтың

жоқтығы мен айырмашылықтағы шатасулар дұрыс пен бұрыс арасындағы

айырмашылықтың біржақты көзқарастан туындайтынын, ал барлық зат-

тардың шынымен үйлесімділікте болатынын көрсетеді. Байқап қарасақ,

мұны барлық жерден көруге болады. Сол себепті кемел адам ғаламның

бір саусақ, ал барлық заттардың бір жылқы екенін біле отырып, жан ты-

ныштығына кенеледі. Барлық заттар табиғатына қарай әрекет етеді және

256



содан рақаттанады. [Олардың арасында] дұрыс және бұрыс деген болмай-

ды» делінген (2-тарау).

Абсолютті еркіндік және абсолютті бақыт

Егер адам заттар арасындағы айырмашылық ауқымынан шыға алса,

ол абсолютті еркіндіктен рақаттана алады, әрі «Жуаң Зының» бірінші та-

рауында суреттелген абсолютті бақытқа кенелетін болады. Бұл тарауда

айтылған көп әңгіме ішінен Жуаң Зы алып рок құсы, кішкене құс цикада,

өмірі сол күні кешке дейін ғана жалғасатын таңғы зеңнің «болымсыз білі-

мі», мыңдаған жыл өмір сүретін ағаштардың «орасан білімі», қабілеті шек-

теулі төмен шенділер және желді жаңа білген философ Лие Сы жайында

баяндайды. Бұл хикаяттар туралы «Сян Гуо интерпретациясы» еңбегінде:

«Егер өз табиғаттарына қанағаттанса, рок құсының кішкене құстың ал-

дында мақтанатын ештеңесі жоқ, ал кішкене құс көктегі көлді [рок құсы-

ның мекені] аңсамайды. Сондықтан да алып пен кіші арасында айырма-

шылық болғанмен, олар бірдей бақытты», – деген (1-тарау).

Десек те мұндай бақыт салыстырмалы ғана болады. Егер заттар шекті

сферада өздерінен рақатқа кенелсе, бұл сезімнің де шекті болғаны. Сон-

дықтан Жуаң Зы бірінші тарауда хикаяттарын шекті ауқымнан асырып,

шексіздікке қосылған, сол себептен шексіз де абсолютті бақыттан рақат

алған, нағыз тәуелсіз адам жайындағы әңгімесімен түйіндейді. Ол шекті

ауқымды еңсеріп, шексіздікпен теңескендіктен, «менмен» емес. Ол заттар-

дың ыңғайына салып, әр нәрсенің өзінен рақаттануына мүмкіндік берген-

діктен, «жетістікке» жетпейді. Ол аты жоқ дао-мен бір тұлға болғандықтан,

оның «аты жоқ».

Бұл идея «Сян Гуо интерпретациясында» асқан шеберлікпен әрі қарай

өрби түседі: «Әр заттың өз табиғаты, әр табиғаттың шегі болады. Заттар

арасындағы айырмашылықтар аз және көп білім, қысқа және ұзақ өмір

арасындағы айырмашылыққа ұқсайды… Әркім өзінікіне сенеді, әрі ешкім

іштей басқалардан артық емес». Әртүрлі мысалдар келтірген соң, Жуаң

Зы хикаяттарын өзін ұмытқан тәуелсіз жан мен барлық айырмашылық-

тарды елемейтін жан туралы әңгімесімен аяқтайды. «Барлық заттар өз

аумағында өздерін еркін сезінеді, алайда тәуелсіз адамның жетістігі де,

257



аты да болмайды. Сондықтан алып пен шағынды біріктіре білген алып пен

шағынның аражігіне мән бермейді. Егер аражігін ажыратуға қолқаласа,

алып рок құсы, цитада, мардымсыз шенді ұлық, жел мінген Лие Сы бәрі

дегбірсіздік алып келеді. Өмір мен өлімді теңестірген адам – өмір мен өлім

арасындағы айырмашылықты елемеген адам. Егер аражігін ажыратуды

қолқаласа, да чунь [ескі ағаш] мен көбелек қуыршағы, Пың Зу [қытайлық

Мафусал] мен таңғы зең, бәрі ерте өмірден өтер еді. Сондықтан алып пен

кішкене арасында айырмашылығы жоқ аймаққа саяхаттаушы еш шектеу-

ге ұшырамайды. Өмір мен өлім арасындағы айырмашылықты елемеген

адамға еш тосқауыл болмайды. Ал бақыты шектеулі адамдар шектеудің

құрсауында қалады. Оларда саяхаттау мүмкіндігі болғанмен, тәуелсіз бола

алмайды» (1-тарау).

1-тарауда Жуаң Зы тәуелсіз адамды «ғаламның шындығын ерттеп мін-

ген, алты элементтің өзгерісін меңгерген, шексіздікке сапар шеккен» адам

ретінде суреттейді. «Сян Гуо интерпретациясында» бұл жайында: «Ға-

лам – барлық заттардың жалпы атауы. Ғаламдаға барлық заттар оның құ-

рамы іспеттес, әрі барлық заттар цзы рань [табиғи] қағидасына жүгінулері

керек. Өздігінен солай, бірақ осындай етіп арнайы жасалмаған зат табиғи

болып есептеледі. Рок құсы биікте самғаса, бөдене төменде ұшады. Дар-

шын ағашы ұзақ өмір сүреді, ал зең тым қысқа. Бұл қабілеттердің бәрі та-

биғи. Оған әлдене себеп болып не арнайы үйретілмеген. Осылай болу үшін

жағдай жасалынбаған, табиғи түрде осылай; сондықтан да олар шынайы.

Сол себептен де ғаламның шындығын ерттеп міну – заттардың ығына еру.

Алты элементті меңгеру – өзгеріс пен біртіндеп даму жолын бойлай сая-

хаттау деген сөз. Бұл жолдың соңы қайда апарады? Егер кездестіргенін

ерттеп мінсе, онда ол неге тәуелді болмақ? Өзінің «менін» оның қара-

ма-қарсысымен біріктіре білетін мінсіз адамның бақыты мен еркіндігі –

міне, осы.

«Әлденеге тәуелді адам сол тәуелді затты құрсауламағанша бақытты

бола алмайды. Лие Сының саяхаттауға ғажап мүмкіндігі болса да, ол жел-

ге тәуелді еді, ал рок құсының тәуелділігі тіптен жоғары болды. Өзі мен

өзге заттарды ажыратпайтын, ұлы өзгерісті бағыт тұтатын адам ғана, шын

мәнінде, тәуелсіз әрі әрқашан еркін бола алады. Ол өзіне ғана бостандық

сыйламастан, әлденеге тәуелділердің сол тәуелді затқа қол жеткізулеріне

258



мүмкіндік бере отырып, олардың табиғатының артына түседі. Ол затқа

қолы жеткенде, олардың бәрі ұлы бостандықтан ләззат алады» (1-тарау).

Гуо Шяң жүйесінде дао шынымен ештеңе емес. Бұл жүйедегі ең басты

идея – тянь немесе тянь-ди («көк» немесе «көк пен жер», бірақ мұнда ға-

лам деп аударылған. – Ред.). Тянь – заттардың жалпы атауы, ол зат атаулы-

ның жинағы. Заттарды тянь тұрғысынан қарап, өзін тянь-мен теңес-

тіру – заттар мен олардың айырмашылығының ауқымынан шығу немесе,

неодаошылар айтпақшы, «форма мен қасиеттерден тысқары болу». Осы-

лайша «Сян Гуо интерпретациясында» бастапқы даосизм туралы маңызды

идеяларды қайта қарап қана қоймастан, «Жуаң Зыда» аңдатылғанды ғана

барынша айқын түсіндірген. Дегенмен айқындылықтан гөрі, аңдатпалық-

ты жөн санайтындардың белгілі чань сопысының мына айтқанымен келі-

сері сөзсіз: «Адамдар Жуаң Зыға түсіндірме жазған Гуо Шяң дейді. Ал мен

Жуаң Зы Гуо Шяңға түсіндірме жазған дер едім» (1-тараудан қараңыз).

20-тарау

НЕОДАОЛЫҚ: СЕНТИМЕНТАЛИСТЕР

«Жуаң Зыға» түсіндірмесінде Сян Сю мен Гуо Шяң заттар айырмашы-

лығы ауқымынан тысқары санасы мен рухы бар, сондай-ақ «өзгенің емес,

өз дегенімен» өмір сүретін адамның теориялық тұжырымдамасын береді.

Бұл қасиеттерге ие адамды қытайлар фэн лю деп атайды.

Фэн лю және романтикалық рух

Фэн лю-ді түсіну үшін Лю И Чиңнің (403–444) Лю Цзюнь (463–521) тү-

сіндірмелермен толықтырылған Ши шо синь юй («Жаңа пайымдаулар ту-

ралы сол замандағы жазбалар», қысқаша «Ши шо») еңбегіне жүгінген жөн.

Неодаошылар мен олардың Цин династиясындағы сопы достары сол кезде

цин тан деп аталған (кіршіксіз әңгімелер) шеберлігімен танымал болды.

Мұндай әңгімелердің ерекшелігі олардың, негізінен, даошылдық бағытта-

ғы озық ойды асқан тілмарлықпен көркем жеткізе білуінде жатса керек.

Тылсым сипатына байланысты мұндай сұхбаттар интеллектуалдық дең-

гейі едәуір жоғары, терезесі тең достар арасында өрбіген. Сондықтан да

жоғары санаттағы ақыл-ой еңбегі саналған. Ши шо – көптеген осы тектес

«кіршіксіз әңгімелер» мен әңгіме араласқан әйгілі тұлғалар туралы жазба.

Аталмыш әңгімелер бізге III–IV ғасырлардағы фэн лю идеясын ұстанушы-

лар жайында айқын түсінік береді. Осылайша Ши шо жарыққа шыққаннан

бастап, фэн лю дәстүріннен ақпар беретін басты еңбек саналады.

Фэн лю сөзі сонда не мағына береді? Бұл – мағынасы терең, алайда дәл-

ме-дәл айшықтап беретіндей етіп аудару аса қиын сөз. Сөзбе-сөз алғанда,

бұл ұғым «жел және ағын» мағынасын беретін екі сөзден тұрады. Әрине,

бұдан әлденені түсіне қою қиын. Десе де бұл сөздер фэн лю қасиеттерін

сипаттайтын қандай да бір деңгейдегі еркіндік пен жеңілдікті аңғартады.

260



Ағылшын тіліндегі «романтизм» және «романтикалық» деген сөздерді

толық түсінемін деп айта алмаймын. Сөйте тұра, осы сөздер фэн лю мағы-

насын белгілі деңгейде бере алады-ау деп топшылаймын. Фэн лю, негізі-

нен, даолықпен байланысты. Сондықтан да 2-тарауда қытай тарихындағы

конфуцийлік және даошылдық дәстүрлер белгілі деңгейде Батыстағы клас-

сицизм мен романтизмді еске салатынын атап өткен едім.

Хан (б.з.д. 206 – б.з. 220) мен Цин (265–420) қытай тарихындағы екі

династияның атауы ғана емес, бір-бірінен өзгеше әлеуметтік, саяси және

мәдени сипаты бар, екі түрлі әдебиет пен өнер стилі, сондай-ақ екі түрлі

өмір салтының символы болып саналады. Айбындылық пен жоғары дәре-

же – Хан стилі, ал әсемдік пен еркіндік Цин стилі болды. Әсемдік – фэн лю

сипаттамаларының бірі.

Яң Жудың бақыт бағы

Әуелі, даошылдық «Лие Сы» трактатының «Яң Жу» (Антон Форке «Яң

Жудың бақыт бағы» деп аударған) деп аталатын 7-тарауы жайында айтып

өтпеске болмас. 6-тарауда байқағанымыздай, «Яң Жу» тарауында айтыл-

ған ойлар ертеде өмір сүрген Яң Жудың көзқарастары деуге келмейді.

Қытай ғалымдарының айтуынша, «Лие Сы» туындысы ІІІ ғасырда жазыл-

ған. Сондықтан «Яң Жу» тарауы да сол уақытқа тиесілі еңбек болса керек.

Оның мазмұны сол дәуірдегі жалпы ойлау үрдісімен сайкес келеді, әрі фэн

лю аспектілерінің бірін бейнелейді.

«Яң Жу» тарауында сыртқы мен ішкі арасындағы айырмашылық көрсе-

тілген. Ойдан шығарылған Яң Жудың былай дегені айтылады: «Адамдар

төрт себептен тыныштыққа кенеле алмайды. Біріншісі – ұзақ өмір, екін-

шісі – атақ, үшіншісі – лауазым, төртіншісі – байлық. Осы төртеуіне қол

жеткізген адам елестен, жұрттан, билік пен жазадан қорқады. Оларды

қашқындар деуге келеді... Олар өз тағдырын меңгере алмайды. Тағдырына

мойынсұнған жандар ұзақ өмір сүруді қалай армандасын? Марапатқа құ-

мартпаған, атақ-даңқты армандар ма? Билікті қаламаған лауазымды не іс-

тесін? Қанағатсыз болмаса, байлыққа қол созар ма? Бұл тектес адамдарды

табиғатпен үндесіп өмір сүреді деуге болар... Олар өмірлерін ішкі заттар

көмегімен реттеп отырады».

261



Тағы бір үзіндіде б.з.д. VI ғасырда өмір сүрген Ченг патшалығының та-

нымал мемлекет қайраткері Зы Чан және оның екі бауыры арасындағы

ойдан шығарылған диалог беріледі. Зы Чан мемлекетті үш жыл жақсы бас-

қарғанмен, екі бауырына сөзі жүрмейді. Бірі араққа салынса, енді бірі қыз-

құмар еркекке айналады.

Бір күні бауырларымен тілдескен Зы Чан: «Адамды аң-құстан жоғары

ететін – оның ақылы. Ақыл арқылы адам әділ әрі ізгі болады, ол, өз кезе-

гінде, лауазым мен даңққа жеткізеді. Нәпсінің құлы болып, қомағай нәп-

сіні еркіне жіберсеңдер, өз өмірің мен болмысыңа қауіп төнеді», – деген

екен.

Бұған бауырлары: «Егер біреу сыртқы заттарды ретке келтіруге ұмтыл-

са, сыртқы заттар ретке келеді деген сөз емес. Алайда осы ұмтылыс арқы-

лы сол жан бар ауыртпалықты өзіне артып алады. Ал ішкі заттарды рет-

теуге тырыссаң, сыртқы заттар бейберекетсіздікке ұшырамауы да мүмкін,

сондықтан өзің еркін әрі жайбарақат боласың. Сенің сыртқы дүниені бас-

қару жүйең бір патшалықты ғана уақытша жүргізуге жарайды, алайда ол

адамдардың жүрек қалауымен үндеспейді. Ал біздің ішкі реттеу әдісімізді

бүкіл Аспанастына таратуға болады. Осы жүзеге асса, билеушілер мен ми-

нистрлерге қажеттілік те болмайды», – деп жауап қатқан екен.

Бұл тараудағы ішкі реттеу деп отырғаны Гуо Шяңның «өзіне сай өмір

сүру» дегеніне сәйкес келсе, ал сыртқы заттарды реттеу «басқалардың ыр-

қымен өмір сүру» дегенге саяды. Адам басқаларға емес, өзіне сай өмір сү-

руі керек. Демек, сол дәуірдің салт-дәстүрі мен өй-өрісіне қарай емес, өз

парасат-пайымына сай ғұмыр кешуі керек. III–IV ғасырларға тән дағдылы

сөзбен айтсақ, адам мин цзяо-ға (ережелер мен мораль) емес, цзы рань-ге

(табиғилық) негізделіп өмір сүргені жөн. Барлық неодаошылар мұнымен

келіседі. Алайда рационалистер мен сентименталистердің көзқарастарын-

да айырмашылықтар болды. Гуо Шяң уәкілдік еткен алғашқылары пара-

сат-пайымға негізделіп өмір сүруді баса дәріптесе, төменде айтылатын

адамдар, уәкілдік еткен екіншілері, албырттыққа ерік беруді дәріптейді.

Албырттыққа ерік беріп өмір сүру «Яң Жу» тарауында ең ұшқары фор-

ма ретінде суреттеледі. Бір үзіндіде Яң Пиңчоң Гуан Жоңнан (екеуі де Ци

мемлекетіндегі танымал мемлекет қайраткерлері, алайда олар замандас

болмаған) өмір күтімі жайында сұрағаны баяндалады. Сонда Гуан Жоң:

262



«Оның жалғыз жолы – кедергі келтірмей, жүгендемей, еркіне жіберу», – деп

жауап қатқан екен. Яң Пиңчоңның: «Толығырақ айтпас па екенсіз?» – деген сұ-

рағына Гуан Жоң: «Құлағыңа тыңдағысы келгенін тыңдауына ерік бер. Көз-

ге қалағанын көруіне рұқсат ет. Мұрынның да иіскегісі келгенін иіскеуіне

жол аш. Ауыз да айтарын айтсын, шектеме. Дененің ләззат алуына мүмкін-

дік бер. Ой-санаңды да ырқына жібер, тұсама. Құлақтың қалауы – музы-

ка, ал музыка тыңдауды шектеу – құлаққа жасалған қыспақ. Көз әсемдікті

көруге құштар. Ал оған тыйым салу – көруге жасалған қыспақ. Мұрын хош

иіске құмар, ал оны шектеу – құлаққа жасалған қыспақ. Ауыздың айтқысы

келетіні – дұрыс пен бұрыс. Ал оған тұсау қою – ақыл-ойға жасалған қыспақ.

Дене дәмді тағам мен сәнді киімнен рақат алады. Ал бұны тыю – денеге жа-

салған қыспақ. Ой еркіндікті қалайды, ал оны шектеу – табиғатқа жасалған

қыспақ». «Осы аталған қыспақтардың бәрі – өмірдегі нала мен қапаның бас-

ты себебі. Өмірің бір күн, бір ай, бір жыл, әлде он жыл болсын, егер өмірің-

нің соңына дейін осы себептерден ада болып, өмірден ләззат ала білсең, мен

айтқан өмір күтімі деген – міне, осы. Осы себептерге байланып, қыспағынан

шыға алмасаң, онда еріксіз сүрген жүз жыл, мың жыл, тіпті түмен жыл мен

айтқан өмір күтімі емес», – деп жауап қатқан. Сонда Гуан Жоң сөзін әрі қарай

жалғап «Мен өмір күтімі жайында айтып өттім, ал өлгеннің күтімі туралы не

айтасың?» – деген сауалды қояды. Яң Пиңчоң: «Бұл – өте қарапайым нәрсе...

Өлем, кетем, айтатын несі бар? Менің денемді өртейтін шығар, не терең суға

тастар, көмер, мүмкін, көмбес, әлденеге орап жыраға тастар, не сәнді де өр-

нектелген жібекке орап, тас табытқа қояр. Бәрі жағдайдың еншісінде», – деп

жауап қайтарған екен.

Гуан Жоң Баушу Хуаң Зыға бұрылып: «Өмір мен өлім туралы екеуіміз-

дің түсінігіміз артты», – депті.

Қызбалықпен өмір сүру

Түгелімен әрі жақсы жақтарын ғана бейнелемесе де, «Яң Жу» тарауын-

да Цин заманының рухы қамтылған. Осы тарауда жоғарыда мысал ретін-

де келтірілген «Яң Жудың» басты қызығатыны тұрпайы түрдегі жан рақа-

тын күйіттеу секілді көрінеді. Әрине, мұндай рақатты іздеуді неодаошы-

лар жаратпаған деуге болмайды. Алайда, егер «форма мен қасиеттерден

263



тысқары» түсінігі жоқ осыны ғана өмірлік мақсат етсе, неодаошыларша

айтсақ, оны фэн лю деп атауға келмейді.

«Ши шода» бамбук тоғайындағы жеті әулиенің (бамбук тоғайында ду-

манды бас қосып, әңгіме дүкен құратын жеті «атақты ғұлама») бірі Лю Лиң

(шамамен 221–300 жылдар) туралы хикая бар. Хикаяда Лю Лиңнің үйінде

жалаңаш жүретін әдетіне байланысты сынға ұшарағаны баяндалады. Бұ-

ған Лю Лиң: «Мен күллі ғаламды өз үйім, ал өз бөлмемді киімім ретінде қа-

раймын. Ал сендер неге менің шалбарыма кіресіңдер?» – деп жауап қатқан

екен (23-тарау). Осылайша Лю Лиң өз рақатын іздеумен қатар, әлемнен

тысқарыны да сезе білді. Бұл фэн лю үшін өте маңызды.

Әлемнен тысқарылықты сезе алатын әрі даолыққа бетбұрған адам-

дарда рақатқа деген талғампаз қажеттілік пен қырағы сезім болуы ке-

рек. «Ши шо» сол дәуірдегі «атақты ғұламалардың» көптеген бірегей

амал-әрекеттері жайында баяндайды. Олар сезімдік рақат туралы ой-

ламастан, түгелдей албырттықпен әрекет етті. «Ши шодағы» хикаялар-

дың бірінде былай делінеді: «Ван Хуэй-чжи [шамамен 388 жылы қайтыс

болған. Қытайдың ұлы каллиграфы Ван Си-чжидің ұлы] Шаньиньде [бү-

гінгі Хаңжоу маңы] өмір сүреді. Бір түні ол қалың жауған қардан оянып

кетеді. Терезені ашып, ақ түске оранып жарқыраған айналаны көреді...

Кенет Тай Куе досы есіне түсіп, бірден қайыққа отырып, досына қарай

тартып кетеді. Түні бойы сапар шегіп, Тайдың үйіне әзер жетсе де, есік-

ті қағар сәтте тоқтап, үйіне кері қайтады. Мұның себебін: «Мен кезде-

суден рақат аламын деген албырттықпен бардым, бірақ ол сезім кенет-

тен ұшты-күйлі жоғалып, кері қайттым. Мен не үшін Таймен жолығуым

керек?» – деп түсіндіреді (23-тарау).

«Ши шода» Жун Хуэйдің (225–264) (мемлекет қайраткері, генерал әрі

жазушы) Зи Канмен (223–262) (философ әрі жазушы) кездесу бақыты бұ-

йырмағанына өкінгені жайында тағы бір хикая бар. Сондықтан ол бір күні

бірнеше танымал тұлғалармен оған барып қайтуға жолға шығады. Зи Кан

темір балқытуға әуестенетін. Жун Хуэй оның үйіне келгенде, алып ағаш

түбіндегі ұстаханасынан жолықтырады. Сян Сю (алдыңғы тарауда айтыл-

ған «Жуаң Зыға» түсіндірме еңбегінің авторы) көрікті үрлеп тұтатуға кө-

мектесіп, ал Зи Кан онда басқа ешкім жоқтай балғасын ұрып, жұмысқа

кірісіп кетеді. Біраз уақытқа дейін үй иесі мен қонақтар үнсіз тұрады. Жун

264



Хуэй кеткелі жатқанда ғана Зи Кан: «Келуге себеп боларлықтай не естіді-

ңіз? Кетуге түрткі болар не көрдіңіз?» – дейді. Бұған Жун Хуэй: «Естігенімді

естідім, сол үшін келдім, көргенімді көрдім, сол үшін кетіп барамын», – деп

жауап қатқан екен (24-тарау).

Цин династиясының жұрты ұлы тұлғалардың жан және тән сұлулығына

сүйсіне қараған. Зи Кан – мінезімен танымал болған жан. Біреулер оның

мінезін қас тасы тауына теңесе, енді біреулер қарағайға теңеді (Shih-shuo,

14-тарау). Жун Хуэйдің естігені мен көргені осы болса керек.

«Ши шодағы» тағы бір хикая былай өрбиді: «Уан Хуэй Ши қайықта келе

жатып, өзен жағалай серуендеп жүрген Хуан Иді көреді. Уан Хуэй Ши Хуан

Идің атақты сыбызғышы екенін құлағы шалғаны болмаса, онымен таныс

емес еді. Әлдебіреу оның Хуан И екенін айтқанда, ол адам жіберіп, сыбыз-

ғыда ойнап беруін сұратады. Хуан И де Уан Хуэй Шидің атағын естіген-ді.

Сондықтан ол күймеден түсіп, орындыққа отырады да, үш әуен ойнайды.

Сосын, күймесіне қайта отырып, кете барады. Екеуі бір-біріне ләм-мим де-

местен тарқасады» (23-тарау).

Олар таза музыкадан ләззат алу үшін осылай істеген еді. Хуан Идің сы-

бызғыда жақсы ойнайтынын білгендіктен, Уан Хуэй Ши оның ойнауын

өтінді. Ал Хуан И Уан Хуэй Шидің өз өнеріне лайықты бағасын бере ала-

тынын білгендіктен, оның өтінішін жерге тастамады. Әңгіме айтудың не

керегі бар?

«Ши шодағы» тағы бір хикаяда танымал буддист сопысы Жи Дуңның

(314–366) тырналармен әуестенгені жайында баяндалады. Бірде досы оған

тырнаның екі балапанын сыйлайды. Тырналар өскенде ұшып кетпес үшін

Жи Дуң олардың қанаттарын кесіп тастайды. Қанаттарынан айырылған

тырналар қайғыға батып жатқанда, өз ісіне қапаланған Жи Дуң: «Көкке

самғар қанаты бар, адам қолында болуға қалай көнсін?» – деген екен. Кейін

тырналардың қанаты қайта өскен соң, оларды ұшырып жібереді (2-тарау).

Еңбекте бамбук тоғайындағы жеті әулиенің арасындағы Жуаң Жи (210–

263) (философ әрі ақын) мен оның жиені Жуаң Шяң туралы хикая да кез-

деседі. Жуаң әулетінің мүшелері арақты жақсы көтеретін болған. Бастары

қосылған бетте арақты тостағанмен емес, үлкен құмырамен ішеді екен.

Кейде арақ ішуге доңыздар да келетін, ал Жуаң әулетінің мүшелері олар-

мен де отырып іше беретін (23-тарау).

265



Жи Дуңның тырналарға жанашырлықпен қарауы, Жуаңдардың доңыз-

дарға көрсеткен дархан пейілі олардың басқа жаратылыс иелерін тең дә-

режеде қабылдап, еш бөлмейтінін көрсетеді. Мұндай сезім – фэн лю-дің әрі

өнер адамының басты қасиеті. Нағыз суреткер өз сезімін бейнелемекші

болған нәрсесін тасымалдап, әрі өзін дәнекер ете отырып ойын өрнектей

білуі керек. Жи Дуң жұрттың қолындағы ойыншыққа айналуды қаламас

еді, сол үшін де өзінің осы сезімін тырналарға берді. Оның суретші болған-

болмағаны белгісіз. Бірақ бұл тұрғыда ол нағыз суреткер болды.

Сезім факторы

10-тарауда оқығанымыздай, Жуаң Зы «кемеңгерде сезім болмайды»

деп есептеген. Ол заттар табиғатын терең түсінетіндіктен, заттар өз-

герісі мен трансформациялары оған ықпал ете алмайды. Ол «сезімін

ақылына жеңдіре біледі». «Ши шода» сезімі жоқ көп адам жайында ай-

тылады. Олардың ең атақтысы Сен Ан (320–385) туралы. Ол Цин пат-

шалығының бас уәзірі болып тұрған кезінде солтүстіктегі Цин әскерлері

оларға жаппай шабуылға шыққан. Цин әскерлеріне императордың өзі

қолбасшылық етеді. Әскерлердің көптігі сонша – император мақтанып,

әскерлер қамшыларын Янцзыға тастаса, оны бөгеп тастайтынын айта-

ды. Цзиннің адамдары қатты дегбірсізденеді. Бірақ Сен Ан байсалды да

салмақты түрде жиені Ше Сюңді жауға қарсы әскерге басшылық етуге

бұйырады. Атақты Фэй өзені шайқасында 383 жылы Ше Сюң Цин әс-

керлерін тас-талқан етіп, қалғандары елдеріне қайтады. Соңғы шешуші

жеңіс туралы хабар жеткенде, Сен Ан досымен шахмат ойнап отырады.

Ол хатты оқып, сосын, бір жаққа қоя салады да, бұрынғыдай ойынын

жалғастыра береді. Досы алғы шептен не хабар келгенін сұрағанда, Сен

Ан әдеттегісінше жауап береді: «Біздің жігіттер жауды тас-талқан етіп-

ті» (6-тарау).

Сан го чжи немесе «Үш патшалық тарихында» Хэ Яң (249 жылы қайтыс

болған) мен Уан Би (226–349) («Лао-цзының» мықты түсіндірушісі) арасында-

ғы сезім тақырыбы туралы әңгімесі баяндалады. Жуаң Зының бастапқы кон-

цепциясын ұстанған Хэ Яң «кемеңгерде қуаныш та, ашу да, қайғы мен шат-

тық та болмайды» деп есептейді. Оның бұл көзқарасын, Жун Хуэй (жоғарыда

266



берілген хикаядағы Цзи Канға барған адам) құптағанмен, Уан Би басқаша

көзқараста болады. Оның көзқарасы бойынша «данышпанның әдеттегі адам-

дардан рухы биік, ал сезімі әдеттегі адамдармен ұқсас болады. Данышпанның

рухы биік болатындықтан, ғаламмен үндесіп, у-мен [яғни дао-мен] біте қай-

наса алады. Дегенмен кемеңгердің сезімі әдеттегілермен бірдей болғандық-

тан, заттарға қуаныш не қайғысыз жауап қата алмайды. Ол заттарға үн қата-

ды, бірақ азғырылмайды. Кемеңгер азғырылмайды екен деп, онда сезім жоқ

деп айту – қате» (Commentary, 28-тарау).

Уан Бидің теориясын кемеңгерде «сезім бар, бірақ ол азғырудан ада»

деп қорытуға болады. Бұл нақты нені білдіретінін Уан Би ашық айтпайды.

Бұл идеяны кейіннен неоконфуцийшілер әрі қарай дамыта түсті. 24-тарау-

да оларға талдау жасайтын боламыз. Қазірше көп неодаошылар аса рацио-

налды болғанмен, олардың арасында сентименталистердің де аз еместігін

ғана атап өткіміз келеді.

Жоғарыда айтылғандай, неодаошылар қырағы сезімді баса дәріптеді.

Осындай сезімге жоғарыда атап өтілген өзін әйгілеу теориясы қосылғанда,

әрине, олардың көбісінің кез келген сәтте сезімдеріне ерік бергеніне таң-

ғалудың жөні жоқ.

Бұған бамбук тоғайындағы жеті әулиенің бірі Уан Жуң (234–305) тура-

лы «Ши шодағы» хикая мысал бола алады. Уан баласынан айырылғанда,

досы Шаң Зяң көңіл айтуға келеді. Көз жасына ерік берген Уанға Шаң ай-

тады: «Бар болғаны нәресте емес пе, оған неге осыншама таусылдың?».

Сонда Уан Жуң: «Кемеңгер сезімді ұмытады, ал [сезімсіз] төменгі деңгей-

дегі адамдар сезімсіз болады. Сезімнің ең өткірі сен мен біз сияқтылар-

да», – деп жауап қатқан екен. Бұны естіген Шаң Зяң онымен қоса егіледі

(17-тарау).

Уан Жуңның бұл сөзі көп неодаошының не үшін сентименталист бол-

ғанын жақсы түсіндіріп бере алады. Десе де көп жағдайда олар жеке басы-

на қатысты қайғы мен қуанышта емес, жалпы ғаламдық жағдайлар үшін

сезімталдық көрсетті. «Ши шода» баяндалуынша, Уэй Зе (286–312) (өз

дәуірінің ең келбетті кісісі болған) Янцзы өзенінен өткелі жатқанда кенет

көңілі бұзылып: «Мен мына ұшы-қиыры жоқ [өзенді] көргенде, әртүрлі

сезімдер еріксіз санамды жаулады. Сезім бола тұра, қалайша сезімге ерік

бермейсің?» – деген екен (2-тарау).

267



«Ши шода» баяндалғандай, танымал сыбызғышы Хуан И адамдардың

ән салғанын естігенде «не істесем екен!» деп сүрен салады. Мұны естіген

Сен Ан: «Хуан И – шынымен де сезімі терең адам», – деп үн қатқан екен

(23-тарау).

Тым сезімтал болғандықтан, фэн лю ұстанушы жандар қарапайым жұрт

елең ете қоймайтын нәрселерден қатты әсер алады. Олардың сезімдері

өмір мен жалпы ғаламды ғана қамтып қоймай, өздеріне деген сезімді де

қамтиды. «Ши шода»: «Бірде Ван Цин Мао тауына (бүгінгі Шантунг про-

винциясында) көтерілгенде ағыл-тегіл жылап, ланъелік Ван Бо-юй [өзін

меңзеп отыр] ақыр соңында сезімнен өлуі керек» дегені жайында баянда-

лады (23-тарау).

Іңкәрлік

Батыстық романтизмде үнемі жыныстық элементтер қамтылып жата-

ды. Қытайша фэн лю термині, әсіресе оның соңғы кездегі қолданысы бо-

йынша осы мағынаға саяды. Цзин дәуіріндегі неодаошылардың жыныстық

тартымдылыққа көзқарастары эротикадан гөрі, таза эстетикалық тұрғыда

болды. «Ши шо» Жуаң Жи көршісінің сұлу әйелі болғанын жазады. Көршісі

шарап саудагері болғандықтан, Жуаң Жи оның үйіне талай рет барып, сау-

дагердің әйелімен шарап ішеді. Жуаң мас болып қалғанда, оның қасында

жатып ұйықтай беретін. Әуелде, күйеуі, әрине, күмәнданады, алайда ке-

йін назар аударып, бақылағанында, Жуаң Жидің сол жерде ұйықтағаннан

басқа ештеңе істемейтініне көзі жетеді (23-тарау).

«Ши шода» Шан Тао (205–283) (мемлекет қайраткері әрі генерал), Жи

Кан және Жуаң Жимен етене дос болғаны туралы айтылады. Шан Таоның

әйелі Хан үшеуінің жақын достығын байқап, жолдасынан осы жайында

сұрайды. Сонда Шан Тао: «Қазір менің досым бола алатындар – солар

ғана», – деген екен. Сол кездегі қытай дәстүрі бойынша, әйелін күйеуі

достарымен таныстыра алмайтын. Сондықтан Хан күйеуіне келесі жолы

достары келгенде білдірмей оларды бір көргісі келетінін айтады. Достары

келгенде, ол жолдасынан олардың қонуға қалуын сұрайды. Мол дастархан

әзірлеп, түнде қабырғадағы тесіктен сығалайды. Оның берілгені сонша –

таңды сол сығалаған күйде атырады. Ертесі таңертең жолдасы келіп: «Олар

268



жайында не ойлайсың?» – деп сұрайды. Сонда әйелінің «дарыныңызбен

оларға тең емессіз, бірақ білім-танымыңызбен олармен достасуға болады»

деген жауабына Шан Тао: «Олар да менің білімімді өздерінікінен жоғары

санайды», – деген екен (19-тарау).

Демек, Жуаң Жи де, Хан ханым да қарсы жыныстың сұлулығынан жат

пиғылсыз-ақ ләззат ала алады. Басқаша айтқанда, олар жыныстық эле-

ментті ұмыта отырып, сұлулықтан ләззат ала білді.

Цин дәуіріндегі неодаошылардың фэн лю рухының сипаттамалары,

міне, осындай. Олардың көзқарасы бойынша, фэн лю цзы рань-нан (таби-

ғилық) келіп шыққан, ал цзы рань конфуцийліктің классикалық дәстүрін

қалыптастырушы мин цзяо-ға (мораль мен ережелер) қарама-қарсы. Кон-

фуцийлік үшін аса тамаша кезең болмаған сол дәуірде Юэ Гуан (304 жылы

қайтыс болған) атты танымал ғұлама әрі жазушы: «Мин цзяо-да да бақыт-

қа орын бар», – деген (Shih-shuo, 1-тарау). 24-тарауда неоконфуцийліктің

мин цзяо-дан бақыт іздеуге талпынғанын көретін боламыз.

21-т арау

ҚЫТАЙ БУДДИЗМІНІҢ НЕГІЗІ

Бу ддизмнің пайда болуы Қытай тарихындағы аса маңызды оқиғалардың

бірі саналады. Аталмыш дін Қытайға ене бастағаннан-ақ, ел өркениетіне,

әсіресе дін, философия, өнер саласына және әдебиетіне елеулі ықпал етті.

Қытайда буддизмнің пайда болуы мен дамуы

Буддизмнің Қытайда нақты қай уақытта пайда болғанын тарихшылар

әлі де дөп басып айта алмай отыр. Дегенмен б.з. I ғасырдың алғашқы жар-

тысында таралуы мүмкін. Дағдылы пікірлер буддизм Мин императордың

(58–75) тақта отырған кезінде енген деседі, алайда қазір сол заманнан

бұрын да Қытайда ол жайында мәлім болғаны туралы деректер табылып

отыр. Буддизмнің одан кейінгі таралуы ұзаққа созылған процесс болды.

Қытайлық жазба дереккөздерден I–II ғасырлардағы буддизмнің Инь-ян

мектебі немесе кейінгі даолық діндердің оккультизмінен аса айырмашы-

лығы жоқ оккульттық өнер ретінде қарастырылғанын көреміз.

II ғасырда белгілі топтар арасында Будда Лао-цзының шәкірті болған деген

теория қанат жайды. Аталған теория Ши цзи немесе «Тарихи естеліктердегі»

Лао-цзының өмірінің соңғы жылдары ғайып болғаны және оның қайда кетке-

нінен ешкімнің хабары жоқ деген мәліметтен кейін үдей түскен. Аса ынталы

даошылар мұны жетілдіріп, өз нұсқаларын құрастырды. Ол бойынша, Лао-

цзы Батысқа сапар шегіп, соңында Үндістанға жетеді. Сөйтіп, Будда және өзге

де үндістандықтарға өз ілімін уағыздайды. Оның жалпы 29 шәкірті болған де-

седі. Буддашылардың сутралары (қасиетті мәтіндер) Лао-цзының дао-дэ цзин

ілімінің шетелдік нұсқасы дегендей ой да айтылады.

III–IV ғасырларда метафизикалық сипаттағы буддашылардың мәтінде-

рі көптеп аударылып, буддизмді тереңірек түсінуге жол ашылды. Ол кезде

270

 

буддизм даосизмнен гөрі, философиялық даолыққа, әсіресе Жаң Зы фи-

лософиясына ұқсайды деп қарастырылған. Буддалық шығармалар көбінде

даолық философия идеялары негізінде тәржімаланды. Бұл әдіс гэ и, яғни

«аналогиясы бойынша аудару» деп аталды.

Бұл әдіс, әрине, аудармадағы олқылықтар мен мағынаның бұрмала-

нуына алып келді. Сондықтан V ғасырда аудармалар көбейе түскен тұста

аналогиялық аудармадан бас тартылды. Сөйте тұра, V ғасырда атақты буд-

дашыл жазушылар, тіпті үндістандық ұстаз Кумараджива буддашыл идея-

ларды түсіндіруде йоу (болу, бар болу), у (болмау, жоқтық), йоу вей (әре-

кет) және у вей (әрекетсіздік) сынды даолық терминдерді қолданған. Бұл

әдіс пен аналогия әдісінің айырмашалығы: соңғысында сөздердің сыртқы

ұқсастықтарын ғана көрсе, алғашқысында білдірілген ойдың ішкі байла-

нысын көруге болады. Сондықтан бұл практика, кейінірек көретініміздей,

ешқандай бұрмалау мен түсінбестікке ұрындырмай, керісінше, үндістан-

дық буддизм мен даосизмнің синтезіне мүмкіндік жасап, буддизмнің қы-

тайлық формасын қалыптастыруға ықпал етті.

«Қытайлық буддизм» және «Қытайдағы буддизм» түсініктері синоним-

дер деуге келмейтіндігін атап көрсеткен жөн. Кейбір буддалық жолдағы

мектептер Үндістанның діни және философиялық дәстүрімен шектелген-

діктен, оларда ешқандай қытайлық ерекшеліктер болмады. Мәселен, атақ-

ты қытайлық сопы Шюан Заң (596–664) Үндістаннан алып келген Фа сян

цзун немесе Вэй-ши цзун (субъективті идеализм мектебі) мектебін айтсақ

болады. Осы тектес мектептерді «Қытайдағы буддизм» деуге болады. Олар

ішінара топтар мен адамдарға белгілі бір кезеңде ғана ықпал ете алған.

Алайда зияткерлердің санасына сіңе алмады. Сондықтан қытайлық сана-

ны дамытуда ауыз толтырып айтарлықтай орны болмады. Тіптен мүлдем

болмады деуге де келеді.

Екінші жағынан, «қытайлық буддизм» қытайлық идеямен байланыста

болды, әрі сол себепті де қытайлық философиялық дәстүрмен біте қайна-

сып, бірге дамып отырды. Төменде біз буддизмнің «Орта жол» мектебінің

философиялық даолықпен ұқсастықтары бар екеніне тоқталатын бола-

мыз. Мәселен, екі мектептің әрекеттестігінен қытайлық ерекшелікке ие

Чань немесе Дзэн буддистік мектебі қалыптасқан. Буддашыл мектеп бол-

ғанмен де, ол қытай философиясы, әдебиеті мен өнеріне терең ықпал етті.

271

 

Буддизм туралы жалпы түсінік

Буддизм Қытайда пайда бола бастағаннан кейін, буддалық мәтіндерді

аудару бойынша үлкен жұмыстар атқарылды. Буддизмнің «Хинаяна» (Кіш-

кене арба) және «Махаяна» (Үлкен арба) шығармалары аударылғанмен,

соңғысы ғана қытайлық буддизмде орныға білді.

Жалпы алғанда, махаяна буддизмі қытайларға, ең әуелі, «ғаламдық

сана» түсінігімен, содан кейін метафизикадағы «теріс әдісі» арқылы ықпал

етті. Бұларды талқыламас бұрын, буддизмнің жалпы түсініктеріне тоқта-

лып өткеніміз жөн.

Буддизмнің әртүрлі мектептері өзіндік айырмашылықтарына қарамас-

тан, бәрі де карма теориясын құптайды (қытайшада йе деп аударылған).

Карма немесе йе әдетте «іс» немесе «әрекет» деп аударылады. Алайда оның

түпкі мағынасы одан әлдеқайда кең. Өйткені аталмыш ұғымның мағы-

насы ашық физикалық әрекетпен ғана шектелмейді. Ол жеке сезімі бар

болмыстың сөздері мен ойларын да қамтиды. Буддалық көзқарастар бо-

йынша, ғаламдағы, дәлірек айтсақ, сезімге ие жеке болмыс ғаламындағы

барлық құбылыстар – оның ішкі санасының көрінісі. Ол әрекет жасағанда,

сөйлегенде, тіпті ойлаған кезде санасы жұмыс істеп жатады, әрі ол ерте ме,

кеш пе қандай да бір нәтижеге алып келеді. Бұл нәтиже – карма-ның тиісті

жауабы. Карма – себебі, ал тиісті жауап салдары болмақ. Жеке тұлғаның

болмысы себеп пен салдар тізбегінен тұрады.

Сезімі бар болмыстың қазіргі өмірі – толық процестің бір аспектісі ғана.

Өлім – оның болмысының соңы емес, осы процестің тағы бір аспектісі.

Жеке тұлғаның бұл өмірде қалай болуы – оның бұрын істеген істерінің нә-

тижесі, ал оның қазіргі ісі болашақта кім болуын айқындайды. Оның қазір

істегендері болашақ өмірінде жемісін көрсетеді, ал оның кейін не істейтіні

одан кейінгі болашақ өмірін айқындайды, осылай шексіз қайталана бере-

ді. Себептердің бұл түрдегі тізбегі – сансара, яғни өмір мен өлім шеңбері.

Сезімі бар жеке болмыстар азабының басты келу қайнары да – міне, осы.

Буддалық түсінік бойынша, осы азаптардың бәрі жеке тұлғалардың зат-

тар табиғатын іргелі түсінбеуінен келіп шығады. Ғаламдағы бар заттар –

сананың көрінісі. Сондықтан олар бұлдыр әрі тұрақсыз. Сөйте тұра, жеке

тұлға білместік танытып, оларды аңсайды және оларға жармасып алады.

272

 

Мұндай білместік авидья делінеді. Қытайша аудармасы у мин (зейінсіз).

Өмірге жармасып, жабысып алу мен оған деген аса ынтызарлық білімсіз-

діктен туады. Осылайша жеке тұлға өмір мен өлімнің мәңгілік шеңберінің

құрсауына түсіп, ешқашан одан құтыла алмайды.

Одан құтылудың жалғыз жолы санскритте бодхи делінетін қараңғылық-

тың орнына оянған сананың келуі болмақ. Әртүрлі буддалық мектептер-

дің уағыздары мен практикаларының бәрі де бодхи-ға жетуге күш сала-

ды. Санасы оянған жеке тұлға көп рет өмір есігін ашқан соң, ол заттарды

аңсамайтын және оған жармасып қалмайтын, керісінше, одан бойын ау-

лақ ұстайтын карма-ны жинақтайтын болады. Нәтижесінде осы карма-ға

ие жеке тұлға өзін өмір мен өлім шеңберінен азат етеді. Бұл нирвана деп

аталады.

Нирвана нақты қандай күйді білдіреді? Бұл, демек, жеке тұлға мен ға-

лам санасының (будда табиғаты) сәйкестендірілуі немесе бұл – жеке тұл-

ғаның бастапқы ғаламдық санамен біртұтастығын түсінуі мен ұғынуы.

Бұрын түсінбегені немесе ұғынбағаны болмаса, әрбір тірі жан ғаламдық

сана иесі саналады. Бұл концепцияны Қытайда шин цзун атымен белгілі

махаяндық буддизм (Ғаламдық сана мектебі) түсіндіріп берді (бұл мектеп

үшін шин, яғни табиғат және чин, яғни сана бір ұғым ретінде қарастырыл-

ды). Осылайша қытайлық идеяда ғаламдық сана түсінігі пайда болды.

Махаяндық буддизмнің басқа мектептері, айталық Қытайда Кон цзун

атымен белгілі «Бостық мектебі» («Орта жол» деген атпен де белгілі),

нирвана-ны басқаша сипаттады. Олардың әдісі – мен «теріс әдіс» деп

жүрген әдіс.

Қосарлы ақиқат

Орта жол мектебі әдеттегі және жоғары ұғымдағы қосарлас ақиқат

идеясын ұсынды. Сонымен қоса, аталмыш мектеп екі түрлі ақиқаттың ба-

рына ғана емес, әрқайсысы деңгейлерге бөлінетінін дәріптеді. Осылайша

төменгі деңгейде жоғары ұғымдағы ақиқат деп есептелетін ақиқат жоғар-

ғы деңгейде небәрі әдеттегі ұғым болып саналады. Бұл мектептің атақты

қытайлық тәлімгерлерінің бірі Жи Заң (549–623) қосарлы ақиқаттың үш

деңгейді қамтитынын баяндайды.

273

 

(1) Қарапайым жұрт барлық заттарды шынымен йоу (бар болу, тірі

болу) деп қарайды да, у (болмау, жоқтық) жайында ештеңе білмейді. Сон-

дықтан буддалар оларға барлық заттардың шын мәнінде у әрі бос екенін

айтқан. Бұл деңгейде барлық заттардың йоу екенін айту жалпылық ұғым-

дағы шындық болады да, барлық заттардың у екенін айту жоғарғы ұғым-

дағы шындық саналады.

(2) Барлық заттарды йоу деу – біржақты көзқарас, алайда барлық заттарды

у деуге де келмейді. Екеуі де – біржақтылық. Себебі олар адамдарға у немесе

жоқтық тек йоу-дың немесе бар болудың жоқтығынан немесе жойылуынан

болады деген қате түсінік береді. Шын мәнінде, йоу – бір уақытта у. Мәселен,

алдымызда тұрған үстелдің жоқ екенін көрсету үшін оны шағып тастаудың

керегі жоқ. Шын мәнінде, ол ешқашан болмаған. Себебі үстелді талқандау-

дан бұрын, ол үстелді бұзбақшы адамның ойында бұл үстел әлдеқашан жоқ

болған. Дәл қазіргі мезеттегі үстел енді сәл ертеректегі үстел емес. Тек бұрын-

ғыдай болып көрінеді. Сондықтан қосарлы ақиқаттың екінші деңгейінде бар-

лық заттар йоу және барлық заттар у деу – екеуі де тең дәрежедегі жалпылық

түсініктегі ақиқат. «Біржақты емес орта жолдың» заттар йоу да, у да емес де-

ген түсініктен тұратынын айтуға тура келеді. Бұл – жоғары ұғымдағы ақиқат.

(3) Алайда орта ақиқат біржақты емес (яғни йоу да, у да емес ) деу олар-

ды айыра қарау болмақ. Ал барлық айырмашылық біржақты. Сондықтан

үшінші деңгейде заттар не йоу, не у емес және біржақты емес орта жол,

міне, осыдан тұрады деу жалпылық ұғымдағы ғана ақиқат саналады. Жо-

ғарғы ақиқат заттардың не йоу, не у емес, не йоу яки у емес, ал орта жол-

дың әрі біржақты, әрі біржақты да емес екенін білдіреді (Erh-ti Chang не-

месе «Қосарлы ақиқат туралы тарау», 1-бөлім.)

Бұл үзіндіде мен йоу және у деген қытай сөздерін қалдырдым. Себебі

сол дәуірдегі қытайлық ойшылдар аталған түсініктер аса маңызды сана-

латын буддизм мен даосизмнің өзекті мәселелеріндегі ұқсастықты көрген

не сезінген. Тереңірек талдау жасау бұл ұқсастықтың көріністе ғана солай

екенін көрсетеді. Қалай десек те даошылар у-ды форма мен қасиеттерден

тысқары деп, ал буддашылар оны «емес-емес» деп қарастырғаны, шыны-

мен де, ұқсастықтың бар екенін көрсетеді.

Осы аталған мектептің буддашылар мен даошылар арасындағы тағы

бір ұқсастық ретінде екеуінің қолданған әдістері және сол әдіспен қол

274

 

жеткізген нәтижелерін айтуға болады. Бұл әдіс дискурстың түрлі деңгей-

лерін қолданудан тұрады. Бір деңгейде айтылған тұжырым келесі деңгейде

дереу жоққа шығарылады. 10-тарауда көргеніміздей, дәл осы әдіс «Жуаң

Зы» еңбегіндегі «Заттардың теңдігі» тарауында қолданылған еді.

Барлығын жоққа шығарып, тіпті жоққа шығаруды да жоққа шығарған-

да, Жуаң Зы философиясындағыдай барлығын тегіс ұмытып, тіпті ұмытқа-

ныңды ұмыт қалдырғаныңа ұқсас жағдай орын алады. Аталған күйді Жуаң

Зы «ұмытқан күйде отыру» десе, буддашылар «нирвана» деген. Буддизмнің

бұл мектебінен нирвана-ның дәл қандай күй екенін сұрауға келмейді. Се-

бебі олардың уағыздары бойынша үшінші деңгейдегі ақиқатқа жеткенде,

еш нәрсені кесіп айтуға болмайды.

Сың Жао философиясы

Дәл осы мектептің Қытайдағы V ғасырдың атақты ұстаздарының бірі

қазіргі Шыңжаң жерінде туған үндістандық Кумараджива болды. Ол 401

жылы Чанъаньға (Сиань провинциясының Шэньси қаласы) қоныс ауда-

рып, өмірінің соңына дейін, яғни 413 жылға дейін сонда өмір сүрген. Осы

он үш жыл бойы көптеген буддалық мәтіндерді қытайшаға аударып, бірне-

ше шәкірт тәрбиелейді. Шәкірттерінің арасында аса танымал әрі ықпалды

тұлғаларға айналғандары да бар. Солардың ішінен Сың Жао мен Дао Шың-

ға тоқталатын боламын.

Сың Жао (384–414) – жоғарыда аталып өтілген Чанъань өңірінің тума-

сы. Ол әуелде Лао-цзы мен Жуаң Зы еңбектерін оқып көзін ашып, кейін

Кумарадживаға шәкірт болады. Ол «Чжао лунь» немесе «Сың Жао шығар-

малары» деген атаумен жинақталған эсселер жазған. Солардың бірінде –

«Нағыз бостықтың жоқтығы туралы пайымдауда» былай делінеді: «Барлық

заттарда оларды йоу [бар болу] және оларды у [жоқтық] етпейтін нәрсе-

лер болады. Алғашқысының себебінен олар йоу әрі йоу емес. Соңғысының

себебінен олар у әрі у емес... Неліктен бұлай болған? Йоу нағыз йоу де-

лік, онда ол әрқашан да йоу болуға тиіс, әрі себептер сәйкестігіне тәуелді

болмауға тиіс [буддизм бойынша, әрқандай нәрсенің тіршілікке ие болуы

бірнеше себептің сәйкестігінен туады]. У нағыз у делік, онда ол себептерге

тәуелсіз әрқашан у болады. Егер йоу себепті байланыспен йоу болса, онда

275

 

оның нағыз йоу болмағаны... Ал егер барлық заттар у болса, онда еште-

ңе болмайды. Егер қандай да жағдай орын алса да, оның ештеңе болмауы

мүмкін емес. Заттардың йоу екенін кесіп айтқымыз келсе, онда бұл – йоу-

дың шын мәнінде болмағаны. Ал олар у деп кесім жасайық десек, олардың

формалары мен қасиеттері бар. Формасы мен қасиеттері болу у емес, ал

нағыз йоу болмау йоу болу деген сөз емес. Осылай болғандықтын, «нағыз

бостық жоқ» қағидасы айқын» (Chao Lun, 2-тарау).

«Заттардың өзгеріссіздігі туралы» деген тағы бір эсседе Сың Жао былай

дейді: «Көп адам қозғалыс деп өткен күннің заттары бүгінгіге жете алмай-

тынын айтады. Сондықтан да оларда қозғалыс бар да, дамылдау жоқ дейді.

Менің түсінігімдегі қимылсыз күй – өткеннің еншісіндегі дүниенің бүгін-

ге дейін жетпей қалғаны. Сондықтан мен, керісінше, дамыл бар да, қоз-

ғалыс жоқ деймін. Қозғалыстың болып, дамылдың жоқтығының себебі –

өткеннің еншісінде қалған заттардың бүгін болмауы. Дамылдың барлығы

мен қозғалыстың жоқтығының себебі – өткеннің заттары өткенмен бірге

құрып кетпейтіні [яғни олар бүгін жоқ болғанмен, өткен шақта олардың

болғаны шындық]... Егер біз өткен істерді өткеннен іздесек, олар өткенде

у болмаған. Егер біз осы өткен заттарды бүгіннен іздесек, олар бүгін йоу

емес... Яғни өткен заттар өткеннің еншісінде, олар бүгіннен жоғалып, өт-

кенге барған жоқ. Осыған ұқсас, бүгіннің заттары бүгінде, олар өткеннен

келмеген... Салдары оның себебі емес, бірақ себептен салдар туған. Сал-

дардың себеп еместігі себептің осы шаққа өтпейтінін көрсетеді. Ал себеп

болғандықтан, салдары болатыны себептердің өткенмен жоғалып кетпей-

тінін көрсетеді. Себеп келмейді де, жоқ болып кетпейді де. Осылайша қи-

мылсыз күй қағидасы айқындала түседі» (Chao Lun, 1-тарау).

Мұндағы басты идея заттардың әр сәт сайын өзгеріп отыратындығы

болса керек. Белгілі уақыттағы әрқандай бір зат, шын мәнінде, сол сәт

үшін жаңа зат, әрі ол өткенде болған зат емес. Тағы сол эсседе Сың Жао:

«Жас кезінде сопы болған Фан Жи [атты адам болады] шашы ағарғанда

үйіне қайта оралады. Әлі тірі жүрген өткен дәуірдің адамын көрген көр-

шілері таңғалысады. Сонда Фан Жи: «Өткеннің адамына ұқсағаныммен,

мен ол емеспін. Әр сәттің өзінің Фан Жиі болды» деген ойды айтады. Бұл

сәттегі Фан Жи өткеннен келген Фан Жи емес, ал өткендегі Фан Жи де қа-

зіргіден шегініс жасап барған Фан Жи бола алмайды. Әр нәрсе сәт сайын

276

 

өзгеріп отыратынын ескерсек, өзгеріс бар да, баяндылық жоқ деуге бола-

ды. Ал әр сәттегі нәрсе сол сәтпен қалатынын ескерсек, баяндылық бар да,

өзгеріс жоқ екенін көреміз. Бұл – Сың Жаоның қосарлы ақиқатты екінші

деңгейде растайтын теориясы. Осы деңгейде заттарды йоу әрі тұрақты,

сондай-ақ заттар у әрі ауыспалы деу жалпылық ұғымдағы шындық бола-

ды. Заттар йоу да, у да емес, тұрақты да ауыспалы да емес деу – жоғары

түсініктегі ақиқат.

Сың Жао қосарлы ақиқатты үшінші немесе ең жоғарғы деңгейде рас-

тайтын дәйектер келтіреді. Мұны ол «Праджна, [яғни будданың дана-

лығы] – білімсіздік ілімі» эссесінде жазады. Праджнаны Сың Жао кемең-

гер білім ретінде суреттей келе, кемеңгер білімнің шын мәнінде білім

еместігін айтады. Өйткені қандай да бір зат жайындағы білім сол заттың

қасиетін таңдап алып, оны білімнің объектісі етуден, ал кемеңгер білім

у-ды (жоқтық) білуден тұрады. Ал у «форма мен қасиеттерден тысқары

болғандықтан», оның қасиеттері болмайды. Сондықтан ол ешқашан бі-

лімнің объектісі бола алмайды. У білімін игеру – онымен бірге болу деген

сөз. У-мен парапарлықтың мұндай күйі «нирвана» деп аталады. Нирвана

мен праджна – бір күйдің екі аспектісі. Нирвана білуге келмейтін нәрсе

болғандықтан, праджна да білім емес білім саналады (Chao Lun, 3-тарау).

Сондықтан ақиқаттың үшінші кезеңінде ештеңе айтуға болмайтындық-

тан, үнсіз қалуға тура келеді.

Дао Шың философиясы

Сың Жао небәрі отыз жасында дүние салғандықтан, оның ықпалы

өз деңгейінде болмады. Сың Жаомен бірге Кумарадживадан тәлім ал-

ған Дао Шың (434 жылы қайтыс болған) бүгінгі Цзянсу провинциясы-

ның солтүстігіндегі Пэнгченде дүниеге келген. Ол білімі терең, ғұлама

әрі шешен монах болған. Айтуларға қарағанда, ол сөйлегенде тіпті жа-

нында тұрған тастар бас изеп, қолдау білдірген деседі. Өмірінің соңғы

жылдары Дао Ан (385 жылы қайтыс болған) және Хуэй Юан (416 жылы

қайтыс болған) сынды ұлы монахтар дәріс оқыған, сол кездегі буддалық

ілімнің орталығы саналатын Лушань тауында (қазіргі Цзянси провин-

циясы) сабақ берген. Дао Шың идеяларының жаңа әрі революцияшыл

277

 

болғаны сонша – бірде оны кертартпа монахтар жұрт алдында Нанкин-

нен қуып шыққан.

Сондай ойларының бірі – «жақсылықтың артында кесір болмайды».

Оның осы тақырыпты қозғаған шығармасы бүгінде табылмай отыр. Алай-

да Сен Ю (518 жылы қайтыс болған) жинақтаған Хун мин цзи немесе «Буд-

дизм туралы эсселер жинағы» антологиясында Хуэй Юанның «Сауапты

түсіндіру» атты трактаты бар. Толық сенімді болмасақ та, аталған эсседе

Дао Шыңның кейбір идеялары көрсетілген деп білеміз. Оның басты идея-

сы – даошылардың у вей және у синь ұғымдарын метафизикада қолдану.

Көргеніміздей, у вей-дің сөзбе-сөз мағынасы – «әрекетсіздік», алайда бұл

әрекетсіздік, шынымен де, әрекеттің жоқтығын көрсетпейді. Бұл ешқан-

дай күш салмастан орын алған әрекетті меңзейді. Адам мақсатты түрде

алаламай, таңдамай, күш салмай, табиғи түрде әрекет етсе, оны әрекетсіз-

дік деуге болады. У синь сөзбе-сөз сананың жоқтығын білдіреді. У вей-мен

жоғарыда сипатталғандай шұғылданған у синь-мен де шұғылданып отыр

деуге болады. Хуэй Юанның айтуынша: «Егер у вей мен у синь қағидасын

ұстанса, ол түрлі әрекетпен шұғылданғанмен де, заттарға құмартып, бай-

ланып қалмайды. Ал біреудің карма-сының салдары немесе сауабы оның

құштарлығы мен ынтықтығына байланысты болатындықтан, бұл жағдай-

дағы карма ешқандай сауап алып келмейді» (5-тарау). Хуэй Юанның бұл

концепциясы, Дао Шыңның бастапқы идеяларымен үндесіп немесе үндес-

пейтініне қарамастан, о бастан әлеуметтік және этикалық мәндегі дао-

шыл бұл концепцияның буддашыл метафизикада қолданылуы өте қызық.

Бұл қытайлық буддизмдегі маңызды ілгерілеу болды және кейіннен Чань

мектебі оны әрі қарай дамыта түсті.

Дао Шыңның тағы бір теориясы бойынша, будданың күйіне кенеттен

келген ұғыну арқылы жетуге болады. Оның бұл тақырыптағы шығармасы

да табылмай отыр. Дегенмен аталған теория Се Лин Юнның (433 жылы

қайтыс болған) Бян цзун лунь немесе «Негізгі ережелер туралы талқылау-

лар» трактатында сақталған. Бұл теория «буддалық күйге біртіндеп үйре-

ну және тәжірибе жинақтау жолымен ғана жетуге болады» деп түсіндіре-

тін біртіндеп ұғыну теориясына қарсы бағытта өрістеген. Дао Шың мен

Се Лин Юн үйрену мен тәжірибенің маңызын жоққа шығармаған. Алай-

да олар жинақталған білім мен тәжірибе қаншалық мол болғанмен де,

278

 

буддалық күйге енуге жеткіліксіз, бар болғаны, дайындық жұмысы іспет-

тес қана деп санаған. Мұндай жетістік – бейне шыңырау үстінен секіріп

өткендей лезде орын алатын әрекет. Адам не бұл қадамын сәтті жасап,

шыңыраудың арғы бетіне өтеді, әрі денесімен толыққанды буддалық күйге

енеді немесе қадамын шалыс басып, кім болса, сол күйі қала береді. Ара-

лық қадам деген болмайды.

Буддалық күйге жету – у-мен (жоқтық) немесе, айталық, ғаламдық са-

намен біртұтасу деген сөз. У форма мен қасиеттерден тысқары болатын-

дықтан, ол өзі зат емес, сондықтан оны бөліктерге бөлуге де келмейді. Сол

үшін бүгін оның бір бөлігімен тұтасып, ертең тағы бір бөлігімен тұтаса ал-

майсың. Біртұтас болу деген – онымен толық түрде тұтастану деген сөз.

Басқаның бәрі біртұтастыққа жатпайды.

«Бян цзун лунь» еңбегінде осы тақырыпқа қатысты Се Лин Юн және

басқа да ғұламалардың ойлары баяндалады. Сен Уей атты монах егер оқу-

шы монах у-мен біртұтас болса, ол бұл туралы ендігәрі айтпайтынын, ал

егер ол йоу-дан арылу үшін у жайында үйреніп жүрсе, мұндай үйрену бір-

тіндеп ұғыну процесіне жататыны туралы айтады. Бұған Се Лин Юн: «Егер

үйренуші монах әлі де йоу-дан шыға алмай жүрсе, онда ол – үйрену ғана,

ұғыну емес» деген ойды айтады. Ұғыну – йоу-дан тысқары ұғым. Ұғыну

деңгейіне жету үшін міндетті түрде өзін алдымен үйренуге арнауы керек.

Сонда Сен Уей: «Егер оқушы монах у-мен бірігуді арман етіп, үйренуге

өзін арнаса, ол осы жолмен ілгерілеген бола ма? Егер олай болмаса, үйре-

нуін неге жалғастырады? Егер солай болса, ол біртіндеп ұғынуға ұласпай

ма?» – деген сауал қояды. Бұған Се Лин Юн: «Өзін оқуға арнау сананың

лайланған элементтерінен арылу тұрғысынан оң нәтиже береді. Одан ары-

лу оны жою деген сөз емес, сондықтан, шын мәнінде, лайланған сана сол

күйінде қала береді. Оны түбірінен жоя алатын – кенеттен келген ұғыну

ғана», – деп жауап қатады.

Сен Уей: «Егер оқушы монах өзін үйрену мен тәжірибеге арна-

са, оның у-мен уақытша біртұтастыққа жетуі мүмкін бе? Егер мүмкін

болса, мұндай уақыттық біртұтастық оның мүлде болмауынан жақсы

емес пе? Ол біртіндеп ұғынуға жатпай ма?» – дейді. Се Лин Юн мұн-

дай уақыттық біртұтастықтың алдамшы екенін айтады. Нағыз тұтастық

мәңгілік болады. Уақыттық тұтастық нағыз біртұтастық секілді көрінуі

279

 

мүмкін. Себебі лайланған элементтерден арылу олардың жоғалғаны

сияқты болып көрінуі мүмкін.

Бұл аргументтердің бәрін Дао Шың «Бян цзун луньде» қамтылған хатта

растайды. Соңғысы Дао Шюаң (596–667) құрастырған Гуан хуан мин цзы не-

месе «Буддалық шығармалардың кеңейтілген жинағына» (18-том) енген.

Дао Шыңның тағы бір теориясы – барлық сезімі бар болмыста будданың

табиғаты немесе ғаламдық сана болады. Оның бұл тақырыптағы шығарма-

сы жоғалып кеткен. Дегенмен оның пайымдарын бірнеше буддашыл сутра-

ға жазған пікірлерінен жинақтауға болады. Бұл пікірлер бойынша, әрбір се-

зімтал болмыста будда табиғаты болады; ол оның бар екенін ғана сезбейді.

Бұл білімсіздік (авидья) оны өлім мен өмір шеңберіне байлайды. Сондық-

тан ол, әуелі, өзіндегі будда табиғатын сезініп, сосын, үйрену мен тәжірибе

арқылы оны «көруі» керек. Аталған «көру» кенеттік ұғынудан пайда бола-

ды, себебі будда табиғаты бөлінбейді; сондықтан ол оны түгел көреді неме-

се мүлде көрмейді. Бұл түрдегі «көру» – Будда табиғатымен біртұтастану,

себебі оны сырттан көруге келмейді. Дао Шыңның пайымдауының басты

мәні «елестен босаған шекке оралады, ал шекке оралу арқылы тамырыңды

табасың» дегенге саяды*. Тамырын табу нирвана күйін білдіреді.

Алайда нирвана өмір мен өлім шеңберінен тысқары, одан басқа өзгеше

нәрсе емес. Дәл осындай будда табиғаты да феноменді әлемнен тысқары

әрі одан мүлде өзгеше дүниеге жатпайды. Кенеттен ұғыну болған кезде,

соңғысы бірден алғашқысына айналады. Сондықтан Дао Шың «махаяна

буддизмін ұғынуды өлім мен өмір шеңберінің сыртынан іздеудің қаже-

ті жоқ. Өмір мен өлім істеріне етене араласып, оның шынайылықтарын

ұғыну үшін пайдалан» деген тәмсіл қалдырған

‡

. Буддашылар «арғы жағаға

жету» метафорасы арқылы нирвана-ға жету идеясын білдіреді. Дао Шың-

ның пікірінше: «Арғы жағаға жету деген сөз – жете отырып, оған жетпей

қалу. Жетпеу мен жетпей қалу – екеуі де шын мәнінде жету. Мұндағы жаға

өлім мен өмірді білдіреді; ал арғы жаға – нирвана» (сонда, 9-орам). Ол

* Ние пан джиң жи ждие немесе «Паринирвана Сутраға пікірлер жиынты-

ғы», 1-орам.

‡ Сың Жаоның Вэй моу Чин чу немесе «Вималакирти Сутраға түсініктеме-

лер», 7-орам.

280

 

тағы бірде: «Егер біреу Будданы көрсе, ол оны көріп тұрмағаны. Егер біреу

Будданың жоқ екенін көріп тұрса, онда ол шын мәнінде Будданы көріп

тұр», – деген еді (бұл да сонда).

Дао Шыңның «будданың «таза жері» немесе «басқа әлемі жоқ» деген

тағы бір теориясының мәні осында болса керек. Будда әлемі жай ғана осы

әлемде. Сың Жаоға телінетін, алайда жалған болуы мүмкін «Қазына қой-

масы» атты шығармада былай делінеді: «Алтын қазына қоймасында бір

адам алтын бұйымдарды көреді, бірақ оның формасы мен қасиеттеріне на-

зар аудармайды делік. Тіпті олардың формалары мен қасиеттеріне назар

аударса да, олардың алтын екенін таниды. Олардың сыртқы пішіндерінің

әралуандығы оны шатастырмайды, сол себепті де олардың [сыртқы] айыр-

машылықтары тынышын алмайды. Ол әрқашан олардың түпкі болмысы

алтын екенін көреді де, еш елеске бой алдырмайды. Міне, бұл – кемеңгер

тұлғаның мысалы» (3-тарау).

Бұл ойды Сың Жао жазбауы да мүмкін, алайда кейінде буддашылар осы

метафораны үнемі қолданып отырған. Будда табиғатының шынайылы-

ғы – бейне алтын бұйымдардың алтын екені сияқты феноменді әлем. Ал-

тын бұйымдардан басқа алтын жоқтығы сияқты, феноменді әлемнен тыс-

қары басқа бір шындық жоқ. Кей адамдар білімсіздігі салдарынан фено-

менді әлемді ғана көреді де, Будда табиғатының шынайылығын көрмейді.

Басқалары ұғынғаннан кейін әлі де феноменді әлемдегі Будда табиғатын

көреді. Бұл екі типтегі адамдар да бір нәрсені көреді. Алайда ұғынған адам

мен білімсіз адамның түсінгендері – екі басқа дүние. Қытайлық буддизмде

көп айтылатын сөздің мәні – міне, осы: «Білімі жоқ жан – қатардағы адам.

Ал білімді жан – ұғынған адам, ол – данышпан».

Дао Шыңның тағы бір теориясы бойынша тіпті иччхантика (Буддаға

қарсы болмыс) будда күйіне кенелуге қабілетті. Бұл – әрбір сезімге ие бол-

мыста будда табиғаты болады деген тұжырымдаманың логикалық қоры-

тындысы. Алайда бұл паринирвана сутраның сол кезде кең тараған түріне

қайшы болып, Дао Шың астана Нанкиннен біраз уақытқа қуылды. Деген-

мен бірнеше жылдан кейін паринирвана сутраның толық нұсқасы тәржіма-

ланған соң, онда Дао Шың теориясын растайтын үзінді бар екені мәлім бол-

ды. Оның өмірін зерттеген Хуэй Зяо (554 жылы қайтыс болған): «Дао Шың-

ның интерпретациясындағы иччхантика-ға қасиетті жазбаларда дәлелдер

281

 

болғандықтан, оның кенеттен ұғыну, жақсылық сауап алмайды деген сөзде-

рі де буддашылар тарапынан айырықша қастерленді», – деген еді (Kao-seng

Chuan немесе «Беделді буддашыл монахтардың өмірбаяндары», 7-орам).

Хуэй Зяо Дао Шыңның тағы бір сөзін атап келтіреді: «Символ ойды жет-

кізу үшін қызмет етеді, ал ой ұғынылған соң, символ ұмыт қалады. Сөздер

қисынды түсіндіру үшін қызмет етеді де, қисын сіңірілген соң, ол да үнсіз

қалады... Балықты ұстап, артынан ауды лақтырып тастай алатындар ғана

шындықты іздеуге құқылы» (сонда). Аталған бейнелі сөз Жуаң Зының: «Ау

балық ұстау үшін қызмет етеді. Балықты аулап, ауды ұмыталық. Қақпан

қоян ұстау үшін қолданылады. Қоянды олжалаған соң, қақпанды ұмыта-

лық» деген сөзін еске салады (26-тарау). Қытайлық философиялық дәстүр-

де «сөздер желісі» түсінігі ұдайы қолданылады. Бұл дәстүр бойынша, сөз

сарасы – «сөздер желісі құрығына түсіп қалмайтын сөз».

Жи Жаңның қосарлы ақиқаттың үш деңгейі туралы теориясынан көр-

геніміздей, үшінші деңгейге жеткен үнсіз қалады. Ол деңгейде сөздер же-

лісі құрығына іліну қаупі сейіледі. Дао Шың Будда табиғаты жайында айт-

қанында осы торға ілінуге шақ қалады. Өйткені оны сана ретінде суреттеу

арқылы адамдарға оған анықтамалық шек орнатуға болатындай әсер бе-

реді. Бұл тұрғыда ол будда табиғатын дәріптейтін паринирвана сутраның

ықпалына ұшыраған. Осы арқылы Син цзун немесе Ғаламдық сана мекте-

біне жақындай түскен.

Осылайша келесі тарауда Дао Шыңға дейін чанизмнің теориялық тіре-

гі қалыптасып үлгергенін көреміз. Чань ұстаздары, негізінен, осы тарауда

суреттелген концепцияларды барынша айқындай түскен.

Осы тарауда баяндалған ғұламалардың ойынан бірнеше ғасыр кейінгі

неоконфуцийліктің бүршігін көруге болады. Дао Шыңның «әр адам Будда

бола алады» деген сөзі Мэн-цзының «әр адам Яо мен Шун (екі кемеңгер

патша) бола алады» дегенін еске салады (Mencius, 2-бөлім). Мэн-цзы са-

намызды толық дамыту арқылы табиғатымызды тани алатынымызды да

атап өтеді. Ал табиғатымызды толық дамыту арқылы көкті де түсінетін

боламыз (Mencius, 1). Алайда ол атап өткен сана мен табиғат – метафизи-

калық емес, психологиялық ұғымдар. Дао Шың теориясына негізделе оты-

рып, оларды метафизикалық тұрғыдан интерпретациялау бізді неоконфу-

цийлікке алып келеді.

282

 

Ғаламдық сана идеясы Үндістанның қытай философиясына қосқан үле-

сі саналады. Буддизмге дейін қытайлық философияда «сана» ұғымы бол-

ғанмен, ол «ғаламдық сана» емес еді. Лао-цзы айтқандай, даошылардың

дао-сы – «тылсымдардың тылсымы», бірақ «ғаламдық сана» емес. Осы та-

рауда баяндалған дәуірден кейін қытай философиясында «сана» ғана емес,

үлкен әріппен жазылатын Сана (ғаламдық сана) қалыптасты.

22-тарау

ЧАНИЗМ: ҮНСІЗДІК ФИЛОСОФИЯСЫ

Қытайша чань (жапонша оқылуы: дзэн) немесе чан-на термині – әдетте

ағылшын тілінде «медитация» деп аударылып жүрген санскрит тіліндегі

дхьяна сөзінің дыбыстық аудармасы. Дәстүрлі көзқарастар бойынша, Чань

немесе Дзэн мектебінің шығу тегі жайында былай делінеді: буддада сутра-

дан басқа жазбаша мәтіндерге тәуелсіз түрде таралған эзотерикалық ілім

болған. Бұл ілімді будда өз шәкірттерінің біріне үйреткен, ал ол, өз кезе-

гінде, өзінің шәкіртіне үйретеді. Осылайша аталмыш ілім Үндістандағы

жиырма сегізінші патриарх болған Бодхидхармаға жеткен. Бұл адам Қы-

тайға шамамен 520 және 526 жылдар аралығында келген, әрі Қытайдағы

Чань мектебінің алғашқы цзуы (патриарх сөзбе-сөз: баба) болған.

Чаньның шығу тегі туралы дәстүрлі түсінік

Бодхидхарма ілімін Қытайдағы екінші патриарх Хуэй Кэға (486–593) үй-

ретеді. Бесінші патриарх Хун Жэннің (605–675) басты екі шәкірті арасында

жік пайда болғанға дейін аталған ілім өз жалғасын тауып келді. Олардың

бірі Шең Сю (706 жылы қайтыс болған) Солтүстік мектептің негізін қаласа,

енді бірі Хуэй Нэн (638–713 жылы) Оңтүстік мектептің негізін салды. Көп

өтпей Оңтүстік мектеп танымалдығы жағынан Солтүстіктен асып түсіп,

Хуэй Нэн Хун Жэннің нағыз мұрагері, алтыншы патриарх ретінде мойында-

лады. Чанизмдегі кейінгі ықпалды топтардың бәрі Хуэй Нэннің шәкірттері*.

Біз бұл ертедегі дәстүрлі растамаларға толық сене алмаймыз, өйт-

кені оны дәлелдейтін XI ғасырдан ертерек жазылған деректер жоқтың

* Дәстүрлі деректер үшін қараңыз: Яң И (974–1020), Чуань Дэн Лу немесе

Ch’uan Teng Lu or Record of the Transmission of the Light, 1-орам.

284



қасы. Дегенмен осы тарауда бұл мәселенің бүге-шігесіне дейін тоқ-

талып, зерттеу жүргізбейміз. Бүгінгі күнде ешбір ғалымның дәстүрлі

жазбаларға аса мән бере қоймайтынын айтудың өзі жеткілікті. Әрине,

алдыңғы тарауда көргеніміздей, чанизмнің теориялық негізін Қытайда

Сың Жао мен Дао Шың сынды адамдар салып кеткен. Бұл тұрғыдан қа-

рағанда, Чаньның пайда болу алғышарты аңыздағы Бодхидхарма негі-

зін салмаса да, пісіп-жетілген еді.

Дегенмен Шең Сю мен Хуэй Нэннің қақтығысынан болған Чань мек-

тебінің бөлінуі – тарихи факт. Солтүстік және Оңтүстік мектептердің

негізін қалаушылар арасындағы мұндай айырмашылық, шын мәнінде,

өткен тарауда айтылып өтілген син цзун (ғаламдық сана мектебі) мен

кун цзун (бостық мектебі) арасындағы бастапқы айырмашылыққа өте

ұқсайды. Мұны Хуэй Нэннің жеке өмірбаянынан көруге болады. Бұл ең-

бектен біз Хуэй Нэннің Гуандун провинциясының тумасы екенін, әрі

Хун Жэннен буддизм туралы білім алғанын біле аламыз. Уақыты таяп

қалғанын сезген Хун Жэн бірде шәкірттерін шақырып алып, өз мұра-

герін тағайындайтын уақыт жеткенін, ал чанизм ілімін қорыта оты-

рып, ең тамаша өлең жазған шәкіртке осы орынның бұйыратынын

хабарлайды.

Сонда Шең Сю мынадай өлең жазады:

Тән Бодхи ағашындай,

Сана мөлдір айнадай.

Сәт сайын тазалаймыз оны

Шаң басып кетпесін деп.

Бұл идеяны теріске шығару үшін Хуэй Нэн мына өлең жолдарын

жазады:

Бастапқыда Бодхи ағашы болмаған,

Болмаған ешқандай айна да.

Тегінде ештеңе болмаса,

Шаң түскен екен қайда?

Хун Жэннің Хуэй Нэннің өлеңіне көңілі толып, оны өзінің мұрагері,

яғни алтыншы патриарх еткені айтылады*.

* Лю Цзу Тан-чинг немесе Sutra Spoken by the Sixth Patriarch, 1-том қараңыз

285



Шең Сюдің өлеңі Дао Шың атап өткен ғаламдық сана немесе будда та-

биғатын дәріптесе, Хуэй Нэндікі Сың Жаоның у-ын (жоқтық) дәріптеді.

Чанизмде жиі кездесетін екі тіркес бар. Біріншісі – «сананың өзі – будда»;

екіншісі – «сана да, будда да емес». Шең Сюдің өлеңі бірінші тіркесті, ал

Хуэй Нэндікі екіншісін сипаттайды.

Бірінші қағида: айтуға сөз жоқ

Кейін Чань мектебі негізгі даму жолында Хуэй Нэн бағытын ұстанды.

Бостық мектебі мен даосизмнің ұштасуы чанизмнің дамуына байланысты

шарықтау шегіне жетті. Бостық мектебі үшінші деңгейдегі жоғары ұғым-

дағы «шындық» дегенді Чань мектебінің өкілдері «бірінші қағида» деп

атады. Алдыңғы тарауда атап өткеніміздей, осы үшінші деңгейде ештеңе

айтуға болмайды. Сондықтан бірінші қағида табиғаты – айтуға арналған

ешқандай сөз жоқ. Бірде әлдебіреу Чань мектебінің ұстазы Вэнь Иге

(958 жылы қайтыс болған): «Бірінші қағида қандай?» – деген сауал қояды.

Сонда Вэнь И: «Егер айтар болсам, онда ол екінші қағида болып кетеді», –

деп жауап берген екен (Wen-yi Chàn-shih Yu-lu немесе «Чань ұстазы Вэнь

Идің айтқандары»).

Чань мектебінің ұстаздары шәкірттеріне жеке-дара ілім үйреткен. Мұн-

дай мүмкіндіктері жоқтарға арнап ұстаздардың айтқандарының юй лу

(әңгімелер жазбасы) деген атпен белгілі жазбаша нұсқалары болды. Бұл

практиканы кейін неодаошылар да қолданған. Жазбалардан буддизмнің

негізгі қағидалары туралы сұрауға батылы жеткен оқушыны Чань ұстазы

шыбықпен сабап яки сұраққа қатыссыз жауап беретінін жиі ұшыратуға бо-

лады. Мәселен, оған жауап ретінде белгілі бір көкөніс бағасының үш тиын

болғанын айтуы мүмкін. Мұндай жауаптар Чань мектебінің мақсатымен

таныс емес адамдарға әдеттен тыс болып көрінері сөзсіз. Ал мұндағы мақ-

сат жай ғана оқушының сұрағына жауап жоқ екенін білдіру еді. Ол осыны

ұғына бастағанда, көп нәрсені түсінеді.

Бірінші қағида: айтуға сөз жоқ. Себебі у жайында ештеңе айтуға кел-

мейді. Оған «сана» немесе басқа деп атау арқылы анықтама беріліп, сол

арқылы шектеу қойылуда. Чаньдықтар мен даошылар айтпақшы, адам

осы арқылы «сөздер торының» құрығына ілінеді. Хуэй Нэн шәкіртінің

286



шәкірті Ма Зу немесе Патриарх Маға (788 ж. қайтыс болған) баз біреулер:

«Неге сананың өзі Будда дейсіз?» – деген сұрақ қояды. Сонда Ма Зу: «Мен

жай ғана балалардың жылауын тоқтатқым келеді», – дейді. «Олар жылаға-

нын тоқтатты делік?» – дейді сұрақ қоюшы. Сонда Ма Зу: «Онда сана да,

Будда да емес», – деп жауап берген екен*.

Тағы бір оқушы Ма Зудан: «Барлық заттармен байланысты емес адам

қандай адам?» – деген сауал қояды. Ма Зу: «Батыс өзенінің суын бір жұ-

тыммен тауыссаң, саған айтатын боламын», – деп жауап қайырған (сонда).

Мұның орындалмайтыны айқын еді. Ма Зу осы арқылы оқушысына бұл

сұраққа жауап бермейтінін білдірген. Оның сұрағына жауап беру мүмкін

емес еді. Өйткені ешқандай затқа байланысы жоқ адам, демек, барлық

заттардан тысқары жатыр деген сөз. Ендеше, оның қандай адам екенін қа-

лайша сұрауға болады?

Кейбір Чань ұстаздары у немесе бірінші қағиданы үнсіздікпен сипатта-

ған. Мәселен, Хуэй Жуң (775 ж. қайтыс болған) бір монахпен пікір талас-

тырмақ болғанда, оның жай ғана орындығына отырып алып, үн қатпағаны

жайында айтылады. Сонда Монах: «Тезисіңізді бөліссеңіз ғана мен дауласа

аламын ғой», – дейді. Бұған Хуэй Жуң: «Мен тезисімді ұсынып болдым», – деп

жауап қайырады. Монах: «Қандай сонда?», Хуэй Жуң: «Бұл сенің түсінігің-

нің аясында емес екенін білемін», – дейді де, орнынан тұрып кете барады.

(Record of the Transmission of the Light, 5-орам). Хуэй Жуңның ұсынған те-

зисі үнсіздік еді. Бірінші қағида немесе у жайында ештеңе айтуға келмей-

тіндіктен, оны бейнелеудің ең жақсы жолы – үнсіз қалу.

Бұл тұрғыдан қарағанда, ешқандай сутралардың бірінші қағидамен қа-

тысы жоқ. Чань мектебінің бір тармағы Линь цзи мектебінің негізін қалау-

шылардың бірі И Шюаң ұстаз (866 ж. қайтыс болған): «Егер дұрыс түсінік

қалыптастырғың келсе, онда басқаларға алданбауың керек. Іштей және

сырттай кездестіргеніңнің бәрін өлтіруің керек. Будданы кездестірсең,

Будданы өлтір. Патриархтарды кездестірсең, оларды да өлтір. Сонда азат-

тыққа қол жеткізесің» деген тәмсілді айтады (Recorded Savings of Ancient

Worthies, 4-орам).

(Cун династиясындағы) И Цзан, Ку Цзун Су Юй Лу немесе Recorded

Sayings of Ancient Worthies, 1-орам.

287



Жетілу әдісі

Бірінші қағида білімі – білімге жатпайтын білім; сол сияқты, жетілу

әдісі де – жетілуге жатпайтын жетілу. Ма Зу Хуай Жаңның (744 ж. қайтыс

болған) шәкірті болғанға дейін Хэншань тауында (қазіргі Хунань провин-

циясы) өмір сүрген деседі. Ол сондағы лашықта өзі жалғыз медитациямен

айналысқан. Бір күні Хуай Жаң лашығының алдындағы кірпіштерді ұнтақ-

тай бастайды. Мұны көрген Ма Зу одан не істеп жатқанын сұрайды. Ол

айна жасағалы жатқанын айтады. Сонда Ма Зу: «Ұнтақталған кірпіштен

айнаны қалай жасауға болады?» – деп сұрайды. Хуай Жаң бұған: «Егер ұн-

тақталған кірпіштерден айна жасалмаса, онда қалай медитация жасап,

Буддаға айналуға болады?» – деген екен. Бұл сөздерден кейін Ма Зу санасы

оянып, содан бастап Хуай Жаңның шәкірті атанады. (Recorded Sayings of

Ancient Worthies, 1-орам).

Чань іліміне жүгінсек, буддалық күйге жетудегі ең жақсы жетілу

әдісі – ешқандай әдісті қолданбау. Осылайша өзін жетілдіру – мақсатты

түрде күш салу, яғни йоу вей (әрекет ету) деген сөз. Әрине, йоу вей-дің

оң әсер етері сөзсіз, алайда ол ұзаққа бармайды. Хуан Бо есімімен мәш-

һүр Чань мектебінің ұстазы Си Юн (847 ж. қайтыс болған): «Барша өмі-

рінде адам алты парамитті [құтқарылу әдістері] ұстанып, жақсылықтар

жасап, Будда даналығына кенелді делік, алайда ол мәңгілік болмайды.

Оның өзіндік себептері бар. Себепкерлік күші сарқылғанда, ол тұрақ-

сыздыққа айналады», – дейді (Recorded Sayings of Ancient Worthies,

3-орам).

Сөзін сабақтай түсіп: «Барлық іс тұрақсыз. Барлық күштің сарқылар уа-

қыты келеді. Олар бейне ауаға атылған жебе тәрізді; күші сарқылған сәтте

қайта айналып жерге түседі. Олардың барлығы өмір мен өлім шеңберіне

байланған. Олар арқылы жетілу – будда мәнін қате түсіну, әрі күш-жігерді

босқа жұмсау» деген тәмсілді айтқан (сонда).

«У синь-ді [мақсатты сананың жоқтығы] түсінбесең, онда заттарға

тәуелді болғаның, демек, кедергілерден зардап шегесің... Шын мәнінде,

бодхи [даналық] жоқ. Будда бұл жайында адамдарды ағарту мақсатында

ғана айтып өткен. Осыған ұқсас, сәбилердің жылауын тоқтату үшін сары

жапырақтарды алтын теңгелердің орнына қолдануға болады... Бар-жоғы

288



өзіңді ескі карма-дан азат етіп, жаңа бақытсыздықтар тудыратын жаңа

карма-дан аулақ болуың керек» (сонда).

Рухани жетілудің ең жақсы әдісі – арнайы күш жұмсап немесе мақсат-

ты пиғылмен әрекет етпеу. Онымен даошылардың у вей-і (әрекетсіздік)

мен у синь-і (сананың жоқтығы) сәйкеседі. Сонымен қатар Хуэй Юанның

теориясымен, сондай-ақ Дао Шыңның «жақсылық сауап алмайды» деген

сөзімен де үндеседі. Жетілудің бұл әдісі қанша жақсы болса да, жақсы әсер

алуды мақсат қылып әрекет етпейді. Керісінше, ол еш нәтиже бермейтін-

дей етіп іс істеуді мақсат етеді. Егер жасалған әрекеттер нәтиже бермесе,

онда бұрынғы жиналған карма-ның ықпалы жойылады да, өлім мен өмір

шеңберінің құрсауынан босап, нирвана-ға кенелуге болады.

Арнайы күш жұмсамай-ақ, мақсатты пиғылсыз іс істеу – боямасыз әре-

кет етіп, боямасыз өмір сүру. И Шюаң: «Буддалық күйге жетуде арнайы

күш салудың қажеті шамалы. Оның жалғыз әдісі – кәдуілгі әрекеттерін

жалғастыру: ішін босату, түзге отыру, киім кию, тамақ ішу, шаршағанда

жату. Ақымақ адам бұған күлуі мүмкін, бірақ ақылгөй адам түсінеді», –

дейді (Recorded Sayings of Ancient Worthies, 4-орам). Буддалық күйге жеткі-

сі келетін жандардың бұл жолмен жүрмеуінің басты себебі – өздеріне деген

сенімсіздігі болса керек. И Шюаң: «Бүгінде рухани жетілу жолын таңдаған-

дар мақсаттарына жете алмайды. Олардың қателігі өздеріне сенімдерінің

жоқтығында… Патриархтар мен будданың кім екенін білгілерің келе ме?

Менің алдымда дхарма-ны тыңдаған барлықтарың патриархтар мен будда-

сыңдар», – деген еді (сонда).

Рухани жетілудің жолы – өзіңе деген сенімің болып, басқа басы артық

дүниенің барлығын ысырып тастау. Бар керегі – күнделікті өміріңді қара-

пайым түрде сүру, әрі одан басқа ештеңе де керек емес. Чань ұстаздары-

ның жетілусіз жетілу дегені, міне, осы.

Бұдан: «Егер жағдай осылай болса, онда осы түрдегі жетілумен ұмтыл-

ған адам мен жетілуге мүлде ұмтылмаған жанның арасындағы айырмашы-

лық неде?» – деген сұрақ туындайды. Егер соңғысы дәл алдыңғысы жаса-

ғанды жасаса, ол да нирвана-ға жетуге тиіс, сондықтан да өмір мен өлім

шеңбері мүлде болмайтын сәт те келіп жетуі керек.

Аталған сұраққа «киім кию мен тамақ ішу әдеттегі және күнделік-

ті іс болғанмен, оларды да мүлде мақсатсыз санамен, әрі ешқандай

289



құштарлықсыз істеу оңайға соқпайды» деп жауап беруге болады. Мә-

селен, адам әдемі киімдерді ұнатып, жаман киімдерден жерінеді, бас-

қалар оның киімдеріне сүйсінсе, қуанады. Мұның бәрі – киім киюден

туатын әдеттер. Чань ұстаздары рухани жетілу рәсімдер мен ұйымдас-

қан діни құлшылық ету сынды арнайы әрекеттерді талап етпейтінін баса

дәріптеді. Бар болғаны – күнделікті өмірде мақсатты сана мен құштар-

лықтан аулақ болуға тырысу керек; сонда жетілу кәдуілгі күнделікті

өмірдегі істерді жалғастырудан туындайды. Күш салмайтын болу үшін

басында күш салуға тура келеді, мақсатты санадан арылу үшін бастап-

қыда осындай сананы тәрбиелеу керек, бұл – бейне ұмыту үшін әуелі

ұмыту керек екенін есте ұстауды үйрену сияқты дүние. Кейін уақыты

келгенде адам күш салуды болдырмау үшін салған күшін, әрі мақсатсыз

болу үшін туған мақсаттан қол үзуіне тура келеді. Бұл бейне адамның

ұмыту керектігін ұмытқанына ұқсас.

Білім емес білім бәрібір білімнің бір формасы саналатыны сияқты, же-

тілусіз жетілу де – жетілудің бір түрі. Мұндай білім бастапқы білімсіздікке,

ал жетілусіз жетілу бастапқы табиғи қалыпқа ұқсамайды. Себебі бастапқы

білімсіздік пен табиғилық – табиғаттың сыйы, ал білім емес білім мен же-

тілусіз жетілу – рухтың жемісі.

Кенеттен ұғыну

Жетілу жолы қанша уақытқа созылса да, ол – бар болғаны дайындық

жұмысы ғана. Буддалық күйге жету үшін бұл жетілу кенеттен ұғыну ар-

қылы шарықтау шегіне жетуі керек, яғни, өткен тарауда айтып өткендей,

шыңыраудан секіргенмен бірдей. Осыдан кейін ғана буддалық күйге жету-

ге болады.

Чань ұстаздары мұндай ұғынуды «Дао-ны көру» деп атаған. Наньчуань-

ның (830 жылы қайтыс болған) ұстазы ретінде танымал Пу Юаң шәкір-

тіне: «Дао-ны білім немесе білім емес деп жіктеуге келмейді. Білім – құр

елес, ал білімнің жоқтығы – соқыр ессіздік. Шүбәсіз дао-ны шынайы ұғын-

ғанға ол бейне кең жайылған ұлы бостық секілді. Сондықтан ондағы дұ-

рыс пен бұрысты қалай ғана күштеп ажыратуға болады?» – деген екен

(Recorded Sayings of Ancient Worthies, 13-орам). Дао-ны түсіну – онымен

290



бір тұлғаға айналу деген сөз. Бостықтың кең жайылуы вакуум емес; бұл –

барлық айырмашылықтар жоқ болатын күй.

«Бұл күйде, – дейді Чань мектебінің ұстаздары, – білім мен шындық

ажыратылмайды, объекті мен рух бірігіп кетеді, басынан кешіруші мен

кешірілуші арасындағы айырмашылық жоғалады» (сонда, 32-орам).

«Судың салқын әлде жылы екенін оны ішіп отырған жан біледі». Соң-

ғы айтылған тіркес «Алтыншы патриархтың тұғыр сутрасында» (Хуэй

Нэннің) алғаш кездескен, бірақ кейін басқа Чань ұстаздары кең қол-

данған. Мағынасы – басынан кешіріп жатқан мен бастан кешірген адам

арасындағы айырмашылықтың жоқ екенін осыны басынан өткізген жан

ғана біледі.

Мұндай күйде бастан кешіруші әдеттегі түсініктегі білімді тастайды,

өйткені бұл түрдегі білім танушы мен танылушы арасындағы айырмашы-

лықты негіз етіп алады. Қайткен күнде де ол білімсіз емес, себебі оның

жағдайы Наньчуань айтқан соқыр ессіздікке ұқсамайды. Бұл – білім емес

білім.

Оқушы кенеттен ұғынудың шегіне жеткен кезде ғана ұстазының

көмегіне зәру. Секірейін деп тұрған адамға, қандай мардымсыз болса

да, жасалған көмек ол үшін үлкен қолғабыс болмақ. Бұл кезеңде Чань

ұстаздары «таяқ және айқай» деп атаған әдістерімен ұғыну сатысына

өтуге көмектескен. Чань әдебиеттерінде ұстаздың шәкіртіне қандай

да бір мәселені шешуін сұрағанда, кенет оны таяқпен ұрып немесе ай-

қайлайтыны туралы жайттар көп баяндалады. Егер осы әрекеттер дер

кезінде орындалса, онда оқушы кенеттен ұғынуға қол жеткізуі мүмкін.

Бұны былай түсіндіруге болады: осылай жасалған физикалық әрекет

оқушыны ұзақтан бері дайындалып келе жатқан ұғынудың психология-

лық жағдайына жеткізеді.

Чань ұстаздары кенет ұғынуды сипаттағанда «күбінің түбі түсіп қалды»

метафорасын қолданады. Мұндай жағдай болса, күбі ішіндегі дүние төгіліп

қалады. Осыған ұқсас, адам кенеттен ұғынғанда, барлық проблемалары-

ның шешілгенін байқайды. Олар шешу жолы табылғанынан шешілмейді,

бірақ барлық мәселелер ендігәрі проблема болудан қалады. Сондықтан да

дао «шүбәсіз дао» деп аталады.

291



Қол жетпеске қол жеткізу

Кенеттен ұғынуға жету басқа әлденеге қол жеткізуді білдірмейді. Шуч-

жоулық ұстаз ретінде танымал Чань ұстазы Жиң Юаң (1120 жылы қайтыс

болған) былай деген: «Егер мұны қазір түсінген болсаң, онда неліктен

бұрыннан бері түсінбегенсің? Ертеректе алданғаның – қазір ұғынғаның,

ал қазір ұғынғаның – бұрын алданғаның деген сөз» (Recorded Sayings of

Ancient Worthies, 32-орам). Өткен тарауда көргеніміздей, Сың Жао мен

Дао Шың ойынша, шындық – бір құбылыс қана. Чанизмде: «тау – тау,

өзен – өзен» деген танымал сөз бар. Иллюзия күйіндегі адам тауды – тау,

өзенді – өзен ретінде көреді. Ал ұғынудан кейін де тау – тау болып, су –

су болып көрінеді. Чань ұстаздары жиі қолданатын тағы бір сөз: «Есекке

мініп алып есек іздеу». Олардың айтпағы: шындықты құбылыстан тыс із-

деу, басқаша айтқанда, өлім мен өмір шеңберінен тыс жерден нирвана із-

деу. Шу Жоу ұстаз: «Екі түрлі ғана ауру бар: есекке мініп алып есек іздеу;

есекке мініп алып, одан түскісі келмеу. Сен есекке мініп есек іздеу – ақы-

мақтық және солай істеген адам жазалануы керек дейсің. Бұл – тым ауыр

ауру. Менің айтарым – есекті мүлде іздеме. Ақылды адам менің сөзде-

рімнің мәнін түсініп, есек іздеуін доғарғанда, оның санасы алжасқанын

тоқтатады.

Алайда егер есекті тапқан соң, одан түскісі келмесе, ең қиыны – осы.

Менің айтарым – есекке мүлде мінбе. Сен өзің де есексің. Бәрі есек. Неге

оған мінесің? Егер мінсең, кеселіңді емдей алмайсың. Егер мінбесең, ға-

ламның он қыры саған есігін ашады. Осы екі кесел кетсе, басқа ештеңе

сананы мазаламайды. Рухани жетілу деген, міне, осы. Басқа ештеңе істеу-

дің керегі жоқ», – дейді (сонда). Егер ұғынуға жеткеннен кейін басқа тағы

бірдеңеге қол жеткізуді армандаса, онда есекке мініп, одан түскісі келме-

геннің кейпі болмақ.

Хуан Бо: «[Ұғыну жағдайында] сөз бен үнсіздік, әрекет пен әрекетсіз-

дік, әрбір көрген мен естіген, бәрі-бәрі Буддаға тән. Будданы қайдан іздеу

керек? Бір бастың үстіне тағы бір бас, ауыздың қасына тағы бір ауыз қою-

ға келмес» (Recorded Sayings of Ancient Worthies, 3-орам). Ұғыну күйіне

жеткенде, барлығы Буддаға тән, әрі барлық жерде Будда болады. Бір Чань

монахының ғибадатханаға кіріп, Будданың мүсініне түкіргені жайында

292



айтылады. Өзін сынаған жұртқа монах: «Маған Будда жоқ жерді көрсеті-

ңізші», – деген екен (Record of the Transmission of the Light, 27-орам).

Осылайша Чань данасы басқалар сияқты өмір сүріп, басқалар істегенді

істеп жүре береді. Жаңылысудан ұғынуға өткен ол ажалды адамның бол-

мысын артқа тастап, даналықтың есігін ашады. Алайда даналықты артқа

тастап, қайтадан дағдылы өмірге қайта оралуына тура келеді. Бұны Чань

ұстаздары «жүз кез бамбук ұшында бір қадам ілгерілеу» деп суреттеген.

Бамбуктың ұшы – ұғынуға жетудің шарықтау шегінің рәмізі. «Тағы бір қа-

дам ілгерілеу» дегені – ұғынуға қол жеткізгеннен кейін, кемеңгер алда іс-

тейтін тағы істер бар. Оны істеудің керектігі күнделікті өмірдегі дағдылы

істерден басқа ештеңе емес. Наньчуань айтпақшы: «Арғы жағаны түсін-

геннен кейін, қайта оралып, осы жағада өмір сүресің» (Recorded Sayings of

Ancient Worthies, 2-орам).

Кемеңгер өмірін осы жағада жалғастырса да, оның арғы жаға жайында-

ғы түсінігі текке кетпейді. Ол басқалармен ұқсас шаруалармен айналысса

да, оған берер маңызы басқаша. Пай Чуң деген есімімен танылған Чань

ұстазы Хуай Хай (814 жылы қайтыс болған): «Ұғынуға дейінгі ашкөздік пен

ашу ұғынудан кейін буддалық даналық делінеді. Адам – сол бұрынғы адам,

өзгергені – оның істері» (сонда, 1-орам). Соңғы сөйлемде мәтіндік қателік

бар сияқты. Хуай Хайдың айтқысы келгені: «Істегені бұрынғыдай, ал өз-

герген – өзі» деген ой болса керек.

Адам өзгерген, өйткені ол басқалардың істегенін істеп отырса да, оның

ештеңеге құштарлығы жоқ. Бұл жайында чанизмде былай делінеді: «Күні

бойы ас ішіп, бір түйір дән жұтпау; күні бойы киім киіп, бір жібіне қол ти-

гізбеу» (Recorded Sayings of Ancient Worthies, 3,16-орам).

Тағы бір дағдылы сөз бар: «Су тасып, отын жару, сөзсіз, ғаламат дао»

(Record of the Transmission of the Light, 8-орам). Бұдан: «Егер осылай бол-

са, онда өз отбасы мен мемлекетіне қызмет етуде де ғаламат дао бар

шығар?» – деген сұрақ туындауы мүмкін. Жоғарыда талдау жасалған чань

ілімдерінен логикалық қорытынды шығарсақ, онда «иә» деуге тура келеді.

Дегенмен Чань ұстаздарының өзі мұндай логикалық қорытынды жасама-

ған. Бұл неоконфуцийшілер сөз болатын келесі бірнеше тарауда талқыла-

натын болады.

23-тарау

НЕОКОНФУЦИЙЛІК:

КОСМОЛОГИЯ

Бір ғасырға созылған бытыраңқылықтан соң, б.д. 589 жылы Қытайды

Суй әулеті (590–617) қайта біріктірді. Алайда Суй әулеті де көп өтпей-ақ,

өзінен әлдеқайда қуатты және орталықтандырылған Тан әулетіне (618–906)

жол берді. Саяси және мәдени жағынан салыстырып қарасақ, Тан әулеті

басқарған кезең Қытайдың «алтын ғасыры» саналады. Тан династиясы-

ның даңқы ең қуатты династия ретінде айтылатын Хан әулетімен парапар

және кейбір аспектілерде тіптен одан асып түседі.

622 жылы Конфуций ілімінің классикалық еңбектеріне басымдық бері-

летін шенеуніктерді таңдау емтихан жүйесі қайта құрылды. 622 жылы Тай-

зун императоры (627–649) Императорлық университетте Конфуций ғиба-

датханасын құруды, ал 630 жылы қайтадан ғұламаларға конфуцийліктің

классикалық еңбектерінің ресми басылымын дайындауға бұйырды. Осы

жұмыстың аясында классикалық еңбектерге осы уақытқа дейін жазылған

көп түсініктеменің арасынан таңдаулылары іріктелді және осы таңдаулы

түсініктемелерге жазылған түсіндірмелер де шет қалмады. Нәтижесінде

императордың бұйрығымен жиналған классикалық еңбектер ресми түсі-

ніктемелер және түсініктемелерге жазылған түсіндірме мәтіндер Импе-

ратор университетінде оқытылды. Осылайша конфуцийлік мемлекеттің

ресми іліміне айналды.

Алайда конфуцийлік «Мэн-цзы», «Шюн Зы» және «Доң Жоңшу» шығар-

малары арқылы сол кезеңге дейін үзілмей жалғасып келген өміршеңдік

рухын жоғалтты. Сол уақытқа тиесілі түпнұсқа мәтіндер, оларға жазыл-

ған түсініктемелер және қосалқы мағлұматтары бұрынғыға қарағанда көп

болғанмен, ғасырдың рухани қажеттіліктерін қанағаттандыра алмады.

294

 

Даосизмнің қайта жанданып, буддизм кеңінен жайылғаннан кейін, жұрт

метафизикалық мәселелер мен адамгершілік құндылықтарға, табиғат пен

тағдыр мәселелеріне көбірек қызығушылық таныта бастады. 4, 7 және

15-тараулардан көріп отырғанымыздай, мұндай мәселелерге қатысты

пайымдар Конфуций ілімінің классикалық еңбегі саналатын «Лунь юй»

туындысында, Мэн-цзының «Чжун юн» еңбегінде, әсіресе «И Цзин» ең-

бегінде жетерлік. Алайда императордың атқарған қыруар еңбегіне қара-

мастан, аталмыш классикалық туындылар мен түсіндірме мәтіндер жаңа

ғасырдың талабына сай болмады.

Хан Юй және Ли Ау

Тан династиясы ыдырауға шақ қалғанда Хан Юй (768–824) және Ли

Ау (844 жылы қайтыс болған) есімді қос ғұлама «Да шюе» және «Чжун

юн» туындыларына заман талабына сай түсініктеме беруге тырысты.

«Бастапқы жол» (Алғашқы дао) және «Ақиқаттың пайда болуы мен та-

биғаты туралы» шығармаларында Хан Юй: «Мен дао деп атайтын дү-

нием – бұған дейінгі даошылар мен буддашылар дао деп атаған нәрсе

емес. Яо [ежелгі данышпан-патша] дао-ны Шунға [келесі бір дәстүрлі

патша – Яоның мұрагері] берген. Шун оны Юйге, Юй Уэнь, Ву және

Жоу Гунға [Чжоу патшалығының негізін қалаушы үш патша] тапсыр-

ды. Уэн, Ву және Жоу Гун Конфуцийге, ал Конфуций Мэн-цзыға жет-

кізді. Мэн-цзыдан кейін дао ешкімге берілмеді. Шюн Зы және Яң Шюң

Мэн-цзыдан алғанмен, маңызын түсінбеген. Талқыға салғанмен, қажет-

ті деңгейде айқындыққа, нақтылыққа жете алмаған» (Chàng-li Hsien-

sheng Chi, or Collected Works of Han Yii, 11-орам).

Ли Ау «Табиғатты қалпына келтіру туралы» эссесінде жоғарыдағы ойға

ұқсас ойды айтады: «Ежелгі данышпандар бұл ілімді Яң Зыға жеткізген

[басқаша айтқанда, Яң Хуэй, Конфуцийдің шәкірті]. Конфуцийдің неме-

ресі Куң Жи атасының тәлімін алып, қырық жеті бөлімнен тұратын Чжун

юн («Орта және тұрақтылық») еңбегін құрастырып, оны Мэн-цзыға үйрет

кен. Табиғат және тағдырға қатысты жазбалар әлі күнге дейін сақталған-

мен, ғалымдардың ешқайсысы оларды түсінбейді, сондықтан олар даосизм

мен буддизмге бойлайды. Надан адамдар ұстаздың (яғни Конфуцийдің)

295

 

ізбасарлары табиғат пен тағдыр туралы теорияларды зерттеуге қабілетсіз

дейді және барлығы да сол сөзге сенеді. Менен біреу бұл туралы сұрағанда,

оған білгенімді жеткіздім. Бұл ұзаққа созылған және тысқары қалған ақи-

қат әлемге таратылады деп сенемін» (Li Wen-kung Chi or Collected Works of

Li Ao, 2-орам).

Дао-ны Яо мен Шунға жетіп, әрі қарай жалғасын тапқан деген теория-

сын Мэн-цзы (Mencius, Vllb, 38) ұсынған болса да, Хан Юй мен Ли Аудың

айтқан сөздері чанизмде айтылған тұжырымдамадан шабыт алғаны анық.

Яғни олар Будданың эзотерикалық ілімі Чань теориясының ұрпақтан-

ұрпаққа жету арқылы Хун Жэн мен Хуэй Нэнге жеткізілгені жайындағы

тұжырымдамасына сүйенді (Чанизм бойынша, Будданың жүрегі будда-

лардың бір-бірінен кейінгі ұрпақтары арқылы Хунь Жэнь мен Хуэй Нэнге

берілген деген аңыз бар). Кейінірек неоконфуцийлік Чың Зи (24-тарауды

қараңыз) біржақты түрде «Чжун юн («Орта және тұрақтылық доктрина-

сы») Конфуцийдің эзотерикалық ілімі» деген пікір айтады (Жу Ши тура-

лы өзінің түсіндірмесінде сөзін келтірген). Ақиқаттың берілуі Мэн-цзы-

дан кейін үзілді деп кең таралған болатын. Ли Ау өзі бұл туралы белгілі

бір дәрежеде түсінігі бар екенін және өзінің тәлімі арқылы Мэн-цзының

жалғастырушысы бола алатынын түсінгендей болды. Бұлай жасау Ли Ау

заманынан кейін барлық неоконфуцийшілердің мақсатына айналды.

Олардың барлығы Хан Юйдің «Дао мен ақиқаттың ортодоксалдық жол-

мен таралуы» теориясын қабылдады және өздерін осы таралу процесі-

нің бір байланыстырушы бөлігі ретінде сезінді. Олардың мұндай талпы-

ныстары негізсіз емес еді, өйткені осы және келесі тараулардан көреті-

німіздей, неоконфуцийлік шынымен де Цинге дейінгі ежелгі конфуций-

ліктің идеалистік қанатының (конфуцийлік идеализмнің), әсіресе Мэн-

цзының мистикалық ағымының жалғасы саналады. Міне, сол себепті бұл

тұлғалар даошылар және олардың философиясы «даолық ілім» деп атады.

«Неоконфуцийлік» термині – жаңадан енгізілген «даолық ілімге» толықтай

тең келетін батыстық баламасы.

Неоконфуцийліктің негізгі қайнар көздерін үш идеологиялық бағыттан

іздеуге болады. Біріншісі, әрине, конфуцийліктің өзі болса, екіншісі –

чанизмді делдал ретінде қолданатын буддизм, оның ішінде даосизм болды.

Өйткені әртүрлі буддалық секталар арасында чанизм неоконфуцийліктің

296

 

қалыптасу кезеңінде ең ықпалды болды. Неоконфуцийшілер үшін, чань

мен буддизм – синоним сөз және, алдыңғы тарауда айтылғандай, белгілі

бір мағынада неоконфуцийлік чань-ның логикалық дамуы деп айтуға да

болады. Соңғы үшіншісі – Инь-ян мектебінің космологиялық көзқараста-

ры маңызды элемент қалыптастырған даошыл дін. Неоконфуцийшілердің

космологиясы осы ой желісімен тікелей байланысты.

Бұл үш идеологиялық бағыт біртекті емес, тіпті көп жағынан бір-бі-

ріне қайшы болды. Сондықтан философтар оларды бір жүйеге келтіру

үшін көп уақыт керек болды. Біртұтастық жай ғана қарапайым ымыра-

ға келу (эклектицизм) емес, біртектес тұтас шынайы жүйе құру болған-

дықтан, бұл тіптен қажет еді. Сондықтан неоконфуцийлік Хан Юй мен

Ли Аудан бастау алғанмен, оның идеологиялық жүйесі XI ғасырға дейін

айқын қалыптасқан жоқ. Бұл уақыт Тан әулеті құлағаннан кейін бірша-

ма уақыт өткен соң Қытайды қайта біріктірген Сун әулетінің (960–1279)

гүлденген кезеңі еді. Ең алғашқы неоконфуцийшілердің аңсары космо-

логияға ауды.

Жоу Дуңидің космология теориясы

Космогенез жайында алғашқы сөз қозғаған философ, әйгілі Ляньси

ұстаз ретінде танылған Жоу Дуңи (1017–1073) болды. Ол қазіргі Хунань

провинциясындағы Даочжоу аймағында туған және өмірінің соңғы жыл-

дарында, 21-тарауда баяндалғандай, Хуэй Юан мен Дао Шың буддизмнен

дәріс алған атақты Лушань тауында өмір сүрді. Жоу Дуңи өмір сүрген ке-

зеңнен ертеректе, кейбір діни даошылар эзотерикалық қағидалардың гра-

фикалық бейне ретінде бірнеше мистикалық диаграммасын дайындаған,

олар осы графикалық бейне арқылы өмірін дұрыс бастаған адам ажалсыз

болады деп сенген. Осындай диаграммалардың біреуі Жоу Дуңидің қолы-

на түсіп, ол космостық эволюция процесін суреттеуге арналған өзінің

диаграммасын өзгерткені жайында айтылады. Нақтырақ айтсақ, ол «Өз-

герістер кітабы» еңбегінің «Қосымшаларындағы» кейбір үзінділерден та-

былған идеяларды зерттеп, дамытып, иллюстрация арқылы даолық диаг-

рамманы пайдаланған. Оның осы еңбегі «Ұлы шектік жоспарын түсіндіру

еңбегі» деп аталады.

297

 

«Түсіндірмеде» былай деген: «Шексіздік» және шектік. Шектік қозғалыс

арқылы жоғарғы ян-ды шығарады. Бұл қозғалыс өзінің шегіне жеткен соң,

қозғалыс пен тыныштық кезектесіп, тыныштық инь-ді шығарады. Стати-

калық полюстер қайта-қайта қозғалады. Бір қозғалыс пен бір статикалық

күй бір-бірінің тамыры болады.

Ян өзгеріп, инь бірігіп, бір-бірінің көмегімен су, от, ағаш, металл және

топырақ шығарады. Осы бес элемент үйлесімді түрде бөлінеді және жыл-

дың төрт мезгілі кезек-кезегімен орнайды.

Бес элемент – инь мен ян-ның бірігуі; инь мен ян – «жоғарғы шектік»

(тайцзи); «жоғарғы шектік» шексіздікке айналады. Бес элементтің әрқай-

сысының өзіндік табиғаты бар.

Шексіздіктің реңдік мәні және екі [пішіні] мен бес [элемент] мәні жұм-

бақ одақта бірігеді, осылайша топтасу пайда болады. «Аспан жолы» қа-

ғидасы әр элементі [ян-ды білдіретін триграмма], ал даолық әйел [инь-ді

білдіретін триграмма] әйелдік элемент болады. Екі күш [инь мен ян] өзара

әрекеттесу арқылы барлық затты тудырады, ал олар, өз кезегінде, шексіз

өзгеріп отырады.

«Алайда оларды ең жоғары дәрежеде адам ғана қабылдай алады. Сон-

дықтан да барлық жаратылыстардың ішіндегі ең ақылдысы – адам». Оның

денелік формасы жасалып, рухы ақыл мен сананы дамытады. Оның таби-

ғатындағы бес қағида [бес тұрақты элементке сәйкес келетін ізгіліктер

сыртқы құбылыстарға] үн қатады. Осылайша жақсылық пен жамандық

арасындағы айырмашылық және көптеген мінез-құлық құбылыстары

пайда болады. Данышпан адам өзін әділет, туралық, адамгершілік және

әділдік арқылы басқарады. Жоу Дуңи мұны: «Қандай да бір қалауы бол-

маса, ол тыныштық күйінде болады. Осылайша ол өзін адамзат үшін ең

жоғарғы жаратылыс ретінде танытады…» деп түсіндірген (Chou Lien-hsi

Chi or Collected Works of Chou Tun-yi, 1-орам).

«Өзгерістер кітабы» еңбегінің «3-қосымшасында»: «Өзгерістерде шек-

тік (тайцзи) бар, бұл өмірдің екі формасын тудырады» делінген. Жоу Дуңи

«Ұлы шектік жоспарын түсіндіру» атты еңбегінде осы тұжырымдаманы да-

мыта түскен. Қысқа болғанына қарамастан, ол – ең атақты конфуцийші-

лердің бірі Жу Ши (1130–1200) космологиясы үшін негіз болған еңбек. Жу

Ши жайында 25-тарауда толығырақ айтатын боламыз.

298

 

Рухани жетілудің әдістері

Буддизмнің түпкі мақсаты – адамдарға Будданың деңгейіне қалай же-

туге болатынын үйрету. Бұл сол дәуірдегі адамдар үшін ең маңызды мәсе-

лелердің бірі еді. Сол сияқты, неоконфуцийліктің түпкі мақсаты адамдар-

ға конфуцийлік даналыққа жетуді үйрету. Буддизм мен неоконфуцийлік

даналығының айырмашылығы мынада: Будда өзінің рухани мәдениетін

қоғамнан және адам әлемінен тыс жерде ілгерілетуі керек десе, конфуций-

лік дана мұны адамдармен қарым-қатынас орнату арқылы жүзеге асыруы

керек дейді. Қытай буддизмінің үнді буддизмінен басты айырмашылығы – ал-

ғашқы буддизмнен басқа арғы дүниелік қасиеттерді жоққа шығару әрекеті

болды. Бұл әрекет Чань мектебінің ұстаздары «су алып, отын жарып жат-

қан жерде керемет дао жатыр» деп мәлімдеген кезде сәтті болды. Бірақ,

алдыңғы тарауда айтқанымдай, олар бұл идеяны «өз отбасың мен мемле-

кетке қызмет етуде де керемет дао болатынын» мәлімдеп, логикалық тұр-

ғыда аяғына жеткізбеді. Себебі олар мұны айтқан жағдайда, аталған ілім

буддалық ілімнің шеңберінен шығып кетер еді.

«Данышпандыққа қалай жетуге болады?» деген сұрақ неоконфуцийлік-

тегі өзекті мәселелерінің біріне айналған. Жоу Дуңи бұған қатысты «ты-

ныштық табу» арқылы жетуге болатынын айтады. Одан әрі сөзін жалғай

келе, «тыныштық табу» – ешқандай «арман-тілексіз» күй» дейді. Оның

екінші үлкен шығармасы – Тун Шу немесе «Өзгерістер кітабының жалпы

қағидаттары» еңбегінде, оның ешқандай «арман-тілексіз» күйі туралы

ойы, негізінен, даосизм мен чань буддизмінің у вей (әрекетсіздік) және у

синь (ақыл-парасаты жоқ) түсініктерімен сәйкес келетінін көруге болады.

Алайда ол «әрекетсіздік» немесе «ақыл-парасаты жоқ» дегеннің орнына

«арман-тілексіз» дегенді қолданды, бұл оның арғы әлемдік буддизм таби-

ғатынан алшақтауға тырысқанын көрсетеді. Аталған терминдерге келетін

болсақ, у юй, яғни «тілек жоқ» деген түсініктегі у (яғни жоқ дегенді біл-

діреді) сөзі у синь, яғни «ақыл-парасаты жоқ» деген түсініктегі у іспеттес

барлығын қамтымайды.

Жоу Дуңи «Тун Шу» еңбегінде: «Тілектің болмауы – тыныштық кезін-

де бос, беймаралдыққа, қозғалыс кезінде бірбеткейлікке, турашылдыққа

айналады. Тыныштық кезінде бостық ойдың айқындығына жеткізеді, ал

299

 

айқындық түсінуге әкеледі. Сол сияқты, қозғалыстың тура болуы бейта-

раптыққа, ал бейтараптық әмбебаптыққа жеткізеді. Бойына осындай ай-

қындық, түсінік, бейтараптық және әмбебаптықты сыйдыра білген адам

данышпан болады» деген тәмсіл айтқан (Collected Works, 5-орам).

Неоконфуцийшілер қолданған юй сөзі әрқашан өзімшілдік қалауды

немесе жай ғана өзімшілдікті білдіреді. Кейде олар мағынасын түсінікті

ету үшін оның алдына сы (яғни жеке) сөзін қосады. Мұны неоконфу-

цийшілер жиі қолданатын «Мэн-цзы» еңбегінен үзінді келтіріп сипат-

тауға болады: «Егер адам кенеттен құдыққа құлап бара жатқан баланы

көрсе, алаңдап, тынышы кетері анық. Бұлай баланың ата-анасының

ықыласына ие болу үшін немесе көршілері мен достарының мақтауын

есту үшін яки жаман адам ретінде көрінуден қорыққандықтан істемей-

ді» (Mencius, Ila, 6).

Неоконфуцийшілердің пікірінше, Мэн-цзы мұнда кез келген адам-

ның бұл жағдайдағы табиғи және риясыз реакциясын суреттеген. Адам

табиғатынан жақсы. Сондықтан адам болмысында өзімшілдік жоқ. Жоу

мұны «тыныштық кезіндегі бос, беймаралдық күй» деп сипаттайды. Бұл

баланы құтқаруға ұмтылдырады, ал мұндай интуитивтік мінез-құлық-

ты Жоу «қозғалыс кезіндегі турашылдық» деп атаған. Егер адам табиғи

түйсікке сүйеніп әрекет етпей, ақыл-ойға салып таразылап алу үшін кі-

діріс жасаса, қауіпке ұрынған бала мүмкін өзінің жауының баласы, сон-

дықтан оны құтқарудың қажеті жоқ немесе ол досының ұлы, сондықтан

оны құтқару керек деген сынды ойға ерік беруі мүмкін. Екі жағдайда да

оны «екінші жеке ой», яғни ойдың өзгеруі басқарды, осылайша өзінің

бойындағы «тыныштық күйінен» айырылып қалады. Неоконфуцийші-

лердің пікірінше, өзімшіл ойлары жоқ жүрек айна іспеттес, ол әрқашан

алдында тұрған кез келген затты бірден және объективті түрде көрсете

алады. Айна жарығы жүректің «нұры» тәрізді, айнаның бірден шағылы-

суы жүректің «тіліне» ұқсайды. Жүректе қандай да бір өзімшілдік қа-

лауы болмаған жағдайда, болып жатқан оқиғаларға тікелей араласып,

әрекет етеді. Тура болу арқылы әділ, әділ болу арқылы кемсітуге жол

бермейді. Бұл олардың әділ сипаты.

Осылайша Жоу Дуңидің даналыққа жету әдісі Чань монахтарының та-

биғи қалыпта өмір сүріп, табиғи әрекет ету әдісіне ұқсайды.

300

 

Шау Йоңның космология теориясы

Осы тарауда сөз болатын тағы бір неоконфуцийшіл философтардың

бірі – Байцюань аймағынан шыққан ұстаз ретінде танымал Шау Йоң

(1011–1077) есімді философ. Шау Йоң қазіргі Хэнань провинциясында

дүниеге келген. Оның космологиялық теориясы Жоу Дуңидің теория-

сынан сәл өзгеше болғанмен, ол да өз теориясын «Өзгерістер кітабына»

сүйене отырып жасап, Жоу сияқты, теориясын түсіндіру үшін иллюстра-

циялар қолданады.

18-тарауда біз Хан династиясы тұсында апокрифтердің пайда болға-

нын айтқанбыз. Аталмыш әрекет бастапқы «алты классикалық еңбекті»

толықтыру мақсатымен істелген еді. «Өзгерістер кітабінің апокрифтерге

арнаулы трактатында» алпыс төрт гексаграмманың әр жыл мезгіліне сай

тигізер ықпалы талқыланады. Аталмыш теория бойынша, әр ай бірнеше

гексаграмманың ықпалында болады, оның біреуі айдың тәуелсіз және бас-

ты гексаграммасы саналады. Бұл тәуелсіз гексаграммалар: Фу Сан, Лин

Сан, Тай Сан, Да Чжуан Сан, Ян Сан, Ган Сан, Нюй Сан, Дун Сан, Но

Сан, Гуан Сан, Пэй Сан, Кун Сан. Олардың қажеттілік себебі графикалық

түрде инь мен ян принциптерінің жыл ішіндегі қозғалысын, яғни өсуі мен

азаюын көрсетеді.

12-тарауда көргеніміздей, сынбаған сызықтар ян-ды көрсетіп, жылумен

байланысты болса, сынған сызықтар инь-ді көрсетіп, суықпен байланысты

болады. Үстіңгі жағында бес сынған түзумен және астындағы бір сынбаған

түзу тәуелсіз түзумен таңбаланған Фу сан айдың басты гексаграммасы са-

налады. Бұл жердегі айдың инь-і жоғарғы нүктесіне жетіп, ян қайта туға-

нын білдіреді. Бұл – Қытай жыл мезгіліндегі он бірінші ай қыстың жоғарғы

нүктесіне келетін сәті. Ган Сан гексаграммасында алты сынбаған сызық-

пен төртінші айдың тәуелсіз гексаграммасы саналады, бұл жерде ян жо-

ғарғы нүктесіне жетеді. Нюй Сан гексаграммасы құрамында бес сынбаған

сызық және оның астында бір сынған сызық болды. Бұл – бесінші айдың

тәуелсіз гексаграммасы жаздың жоғарғы нүктесіне жетіп, инь-мен алмаса-

тын уақыты. Кун Сан гексаграммасы алты сынған сызығымен оныншы ай-

дың тәуелсіз гексаграммасы болып саналады. Қалған гексаграммалар инь

мен ян-ның алмасуының, яғни өсуі мен азаюының орта кезеңін көрсетеді.

301

 

Он екі гексаграмманың барлығы шеңбер құрайды. Инь шыңына жет-

кенде, ян келесі алтыбұрыштың бірінші күні пайда болады. Ян біртіндеп

көтеріліп, ай сайын өсіп, күшейе түседі. Осылай өзінің шырқау шегіне

жетеді.

Содан кейін инь келесі гексаграмманың төменгі жағында қайтадан пай-

да болады және ол жоғарғы деңгейге жеткенше, өз кезегінде өседі. Бұдан

кейін жаңадан ян пайда болады, сөйтіп, жыл мен гексаграммалар қайта-

дан басталады. Мұндай цикл, сөзсіз, табиғи процесс.

Бір айта кететіні, Шау Йоңның ғалам теориясы он екі жеке-дара гек-

саграмма теориясын одан әрі толықтырып, айқындай түсті. Жоу Дуңи

сияқты, ол да өз жүйесін «Өзгерістер кітабы» еңбегінің «3-қосымшасында-

ғы»: «Өзгерістерде шектік (тайцзи) бар, бұл өмірдің екі формасынан шыға-

ды. Екі форма – төрт таңбаны, ал төрт таңба сегіз триграмманы туғызады»

деген тұжырымдамадан өрістеткен. Бұл процесті бейнелеу үшін Шау Йоң

келесідей сызба жасады:

Тым жұмсақ ||Тым қатты || Аз жұмсақ || Аз қатты || Аз инь|| Аз ян|| Тым инь|| Тым ян

Жұмсақ || Қатты || Инь || Ян ||

Тыныштық || Әрекет

Бұл сызбаның бірінші немесе төменгі деңгейінде Шау Йоң жүйесінде

инь мен ян емес, қозғалыс пен тыныштық саналатын екі форма бейне-

ленген. Бірінші деңгеймен бірге қарастырылған екінші деңгей төрт таң-

баны көрсетеді. Мысалы, ян-ның астындағы үзілмеген сызықты ортаңғы

деңгейдегі сызықпен төмендегі қозғалыстың астымен біріктіре отырып,

біз ян-ның таңбасы болатын екі үзілмеген сызықты аламыз. Яғни ян Шау

Йоң үшін бір үзілмеген сызықпен ___ емес, екі үзілмеген сызықпен ===

ұсынылған. Сол сияқты, орталық деңгейдегі инь-нің астындағы сынған

сызықты төмендегі қозғалыстың астындағы үзілмеген сызықпен біріктіре

отырып, біз жоғарыдағы бір сынған сызықты және төменде бір үзік сызық-

ты аламыз, олар инь таңбасы болады. Яғни инь таңбасы __ __ емес === .

302

 

Осылайша үшінші қатар орталық және төменгі қатармен сегіз триграмма-

ны бейнелейді. Мысалы, жоғарыдағы үлкен ян-ның астындағы үзілмеген сы-

зықты және төмендегі қозғалыстың астындағы сызықпен біріктіре отырып,

біз үш үзілмеген сызықтардың тіркесімін аламыз. Бұл Гансан үшін триграмма

болады. Сол сияқты, жоғарыдағы үлкен инь-нің астындағы сынған сызықты

ортаңғы жақтағы янь-ның астындағы үзілмеген сызықпен және төмендегі

қозғалыстың астындағы бөлінбеген сызықпен біріктіре отырып, жоғарыда

бір сынған сызық пен төмендегі екі сынықсыз сызықтардың тіркесімін ала-

мыз, бұл триграмма болады. Дуйсан тағы да кіші ян-ның астындағы үзіл-

меген сызықты ортасында инь астындағы сынған сызықпен және төмендегі

қозғалыстың астындағы үзілмеген сызықпен біріктіре отырып, Лисан үшін

триграмманы аламыз. Сол процесті басқа комбинациялар арқылы жүргізе

отырып, барлық сегіз триграмманы келесі ретпен орналастырамыз: Гансан,

Дуйсан, Лисан, Женсан. Сунсан, Кансан, Генсан, Кунсан. Триграммалар-

дың әрқайсысы белгілі бір қағиданы немесе әсерді білдіреді.

Осы қағидалардың іске асырылуы аспанға, жерге және Аспанастына әсер

етеді. Шау Йоң айтқандай: «Аспан қозғалыстан және жер тыныштықтан пай-

да болды. Қозғалыс пен тыныштықтың кезектесіп әрекеттесуі аспан мен жер-

дің дамуына үлкен мүмкіндік береді. Алғашқы қозғалыстан ян пайда болды,

ал бұл қозғалыстың жоғарғы нүктесіне жеткен соң, инь туды. Ян мен инь-нің

кезектесіп әрекеттесуі аспанның қызмет ету аспектісін жетілдіруге мүмкіндік

береді. Сабырлықтың алғашқы пайда болуымен жұмсақтық пайда болды, ал

сабырлық өзінің шырқау шегіне жеткенде, қаттылық пайда болады. Ауырлық

пен жұмсақтықтың ауыспалы интерфейсі жердің жұмыс істеу аспектісін да-

мытуға мүмкіндік береді. «Қаттылық пен жұмсақтық терминдерін, басқалар

сияқты, Шау Йоң да «Өзгерістер кітабы» еңбегінің «3-қосымшасынан» алған,

онда: «Аспан жолы инь мен ян-ның арқасында түзілген. Жердің жолы жұм-

сақтық пен қаттылықтың арқасында салынған. Адамның жолы адамгершілік

пен әділдіктің арқасында қалыптасады» делінген.

Шау Йоң одан әрі: «Үлкен ян күнді, үлкен инь айды, кіші ян жұлдыздар-

ды, кіші инь жұлдыздар кеңістігін құрайды. Күн, ай, жұлдыз және жұлдыз-

дар кеңістігінің өзара үйлесуі Аспанасты әлемі үшін жан-жақты дамуға

мүмкіндік береді. Үлкен жұмсақтық – су, үлкен қаттылық – от, аз жұмсақ-

тық – топырақ және аз қаттылық – тас. Судың, оттың, топырақтың және

303

 

тастардың өзара әрекеттесуі жердің заттық дамуына үлкен мүмкіндік бе-

реді», – дейді (сонда).

Шау Йоңның ғаламның пайда болуы туралы теориясын оның өз диаг-

раммасынан нақты түрде алдық. Бұл диаграммада шексіздіктің өзі іс жү-

зінде көрсетілмеген, бірақ ол диаграмманың бірінші деңгейінің астындағы

бос кеңістікпен бейнеленген деп түсінген жөн. Шау Йоң: «Жоғарғы шексіз-

дік – қозғалмайтын бірлік. Ол қосарлылықты тудырады, ал бұл екіжақты-

лық дегеніміз – руханият. Руханилықтан сандар, сандардан таңбалар, ал

таңбалардан құралдар (яғни заттар) туады. Аталған сандар мен таңбалар

сызбада көрсетілген.

Заттардың даму заңы

Жоғарыда келтірілген диаграммаға төртінші, бесінші және алтыншы

деңгейлерді қосып, сол жерде қолданылған бірдей процедураны орындай

отырып, біз барлық алпыс төрт гексаграмманың (сегіз бастапқы триграмма-

лардың жиынтығынан алынған) диаграммасына қол жеткіземіз. Егер бұл

диаграмма екі жартыға бөлінсе, олардың әрқайсысы жарты шеңберге иілген,

ал егер екі жарты шеңбер бір-біріне қосылса, онда бізде «алпыс төрт гек-

саграмманың дөңгелек диаграммасы» деп аталатын басқа да диаграмма пай-

да болады.

Осы диаграмманы зерттегеннен кейін (мұнда ыңғайлы болу үшін ал-

пыс төрттен он екі «жеке-дара гексаграммаларға» дейін қысқартылған),

он екі ондық келесі ретпен (орталықтан қарап, сағат тілімен алға қарай)

сәйкес келетінін көреміз.

304

 

Бұл реттілікке «екі еселеу әдісі» арқылы автоматты түрде қол жеткізуге

болады. Өйткені, көріп отырғанымыздай, диаграммадағы әр деңгейдегі

таңбалар әрқашан төмендегі деңгейден екі есе көп болады, осылайша бар-

лық алты комбинация бірдей деңгейде жоғарыдан алпыс төрт гексаграмма

құрайды. Бұл қарапайым прогрессия диаграмманы табиғи және сонымен

бірге тылсым етіп көрсетеді. Нәтижесінде оны неоконфуцийшілердің көп-

шілігі барлық заттардың эволюциясын реттейтін әмбебап заң және ғалам

құпиясының кілті болуға мүмкіндік беретін Шау Йоңның ең үлкен жаңа-

лықтарының бірі ретінде қабылдады.

Бұл заң жыл мезгілдерінің ауысуына ғана емес, әр жиырма төрт сағат

сайын күн мен түннің ауысуына да қатысты. Шау Йоң және басқа да нео-

конфуцийшілердің пікірінше, инь-ді ян-ді терістеуші деп түсіндіруге бо-

лады. Демек, ян әлемнің жасампаз күші болса, инь – оның деструктивтік

күші. Инь мен ян-ды осы мағынада түсіндіре отырып, диаграммада беріл-

ген заң ғаламның барлық заттарының қалыптасу және жойылу кезеңдері-

нен өту жолын көрсетеді.

Осылайша Фусан гексаграммасының бірінші немесе ең төменгі сызығы

құрылыс кезеңінің басталуын көрсетеді, ал Гансан гексаграммасында біз

осы кезеңнің аяқталғанын көре аламыз. Нюйсан гексаграммасының бірін

ші жолында басталуы көрсетілген жойылу фазасы, ал Кунсан гексаграмма-

сында бұл кезең аяқталды. Сөйтіп, диаграммада Лао-цзыда да, «Өзгерістер

кітабы» еңбегінің «Қосымшаларында» да баса айтқан әркімнің өзін теріске

шығаруы туралы жалпыға бірдей заңдылық графикалық түрде көрсетілген.

Жалпы әлем әмбебап заңнан тыс қалмайды. Осылайша Шау Йоң Фу

гексаграммасының бірінші жолымен әлем пайда болады деп сендіреді. Тай

гексаграммасында оған тиесілі жеке заттар шығарыла бастайды. Содан ке-

йін адамзат пайда болады, ал диаграмма сызбасымен өркениеттің алтын

ғасырына жетеді. Үздіксіз ыдырау процесі жүреді, По гексаграммасында

барлық жеке заттар ыдырайды, ал Kун гексаграммасында бүкіл ғалам

жойылады. Осыдан кейін тағы бір әлем Фу қайталанатын алтыбұрышты

бірінші жолдан басталады және бүкіл процесс қайталанады. Сөйтіп, құры-

лып, жойылатын әрбір ғаламның ұзақтығы 129 600 жылды құрайды.

Шау Йоңның басты еңбегі ретінде қазіргі әлемнің хронологиялық

диаграммасы болған «Хуан Цзи Цзин Ши» туындысы саналады. Оның

305

 

хронологиясы бойынша біздің әлемнің алтын ғасыры өтіп кеткен. Ол ке-

зең б.з.д. XXIV ғасырда билік еткен Қытайдың дәстүрлі философ-патшасы

Яоның дәуірі болды. Біз бүгінде По гексаграммасында – барлық заттардың

құлдырау кезеңіне сәйкес келетін дәуірде тұрмыз. 14-тарауда көргеніміз-

дей, көптеген қытай философтарының пікірінше, тарих процесі қазіргі уа-

қыттың бәрі мінсіз өткенге сәйкес келмейтін үздіксіз тозудың бірі деп са-

нады. Шау Йоңның теориясы бұл пікірге метафизикалық негіздеме береді.

Бәрінің өзіндік теріске шығаруы туралы теория Гегель тұжырымдарына

сәйкес келеді. Бірақ, Гегельдің пікірінше, бір нәрсені теріске шығарған кез-

де жаңа дүние жоғары деңгейден басталады, ал Лао-цзы мен «Өзгерістер

кітабы» еңбегінің «Қосымшаларына» сәйкес, бір нәрсені теріске шығарған

кезде жаңа нәрсе ескісін қайталайды. Бұл, 2-тарауда атап өткеніміздей, аг-

рарлық халыққа тән философия.

Жаң Зайдың космогенез теориясы

Космология жөнінде қалам тартқан философтардың бірі, Хэнцюй айма-

ғынан шыққан ұзтаз ретінде белгілі Жаң Зай (1020–1077) болды. Ол қазір-

гі Шэньси провинциясында дүниеге келген еді. Оның да көзқарасы өзгеше

болғанмен, өз теориясын «Өзгерістер кітабы» еңбегінің «Қосымшасын» не-

гізге ала отырып жасады. Өзінің тұжырымдамасында ол ци концепциясы-

на ерекше мән береді. Бұл тұжырымдаманың кейінгі неоконфуцийшілер-

дің космологиялық және метафизикалық теорияларында маңызы артқан.

Ци сөзі газ немесе эфирді білдіреді. Неоконфуцийшілерде оның мағынасы

философтардың әртүрлі жүйелеріне сәйкес, кейде нақты, кейде абстрак-

тілі, кейде ерекше сипатта болады. Оның мәні неғұрлым абстрактілі бол-

ған сайын, соғұрлым Платон мен Аристотель философиясында кездесетін

материя ұғымына жақындайды. Бұл мағынада, барлық жеке заттар пайда

болатын бастапқы бөлінбеген материалды білдіреді. Алайда оның мәні

нақты болған кезде, ол барлық жеке заттарды құрайтын физикалық мате-

рияны білдіреді. Жаң Зай айтатын ци осы нақты мағынаға ие.

Өзіне дейінгілер сияқты, Жаң Зай да космологиялық теориясына «Қо-

сымшалардағы»: «Өзгерістерде шектік (тайцзи) бар, бұл өмірдің екі фор-

масын шығарады» деген тұжырымды негіз ретінде алған. Бірақ оның

306

 

ойынша, тайцзи ци-мен парапар. Өзінің негізгі жұмысы Чжэн мэн немесе

«Жаңадан бастағандарға арналған дұрыс тәртіп» атты еңбегінде ол: «Ұлы

үйлесімділік «екеу» ретінде белгілі. Ол мұнда Жоғарғы шектікті білдіреді.

Себебі онда құбылмалы және батып кететін, көтерілетін және құлайтын,

қозғалыс пен тыныштықтың өзара әрекеттесетін қасиеттері бар, сондық-

тан онда бір-бірін демейтін, бірін-бірі жеңетін немесе келісім жасайтын

яки кеңейтетін күштер пайда болады».

Ұлы үйлесімділікті Жаң Зай «адасқан ци» деп те атайды. Қалқып кету,

көтерілу және қозғалыс ян-ға, ал батып кету, құлау және тыныштық үшті-

гі инь-ге жатады. Ци янь сапасының әсерінен өзгереді және көтеріледі, ал

инь қасиеттерінің әсерінен батып кетеді. Нәтижесінде ци үнемі суға айна-

лады немесе шашырайды. Оның суға айналуы нақты заттарды тудырса, ал

таралуы пайда болған заттарды ыдыратады.

Өз еңбегінде Жаң Зай: «Ци жиналған кезде оның көрінісі айқындалып,

заттардың пішіндері пайда болады. Ол таралған кезде оның бейнесі бұ-

лыңғырланып, пішіні де болмайды. Ол конденсацияланған кезде бұл уа-

қытша дегеннен басқа қалайша атауға болады? Шашыраңқы кезде жоқ

деп айтуға бола ма?». Осылайша Жаң Зай даолық және буддалық у идея-

сынан аулақ болуға тырысқан. Мәселен оның: «Егер кімде-кім бос жердің

ци екенін білсе, онда ол адам мұнда у жоқ екенін біледі» деген ойы осыны

дәлелдейді. Бос орын шынымен де абсолютті вакуум емес, бұл – жай көрін-

бейтін, шашыраңқы күйдегі ци.

Жаң Зайдың Чжэн мэн немесе «Жаңадан бастағандарға арналған дұ-

рыс тәртіп» атты еңбегінің бір үзіндісі Си Мин немесе «Батыс жазуы»

деп аталды, себебі ол Жаң Зайдың бөлмесінің қабырғасында бөлек

жазылған болатын. Осы үзіндіде, Жаңның пайымдауынша, ғаламдағы

барлық заттар бір ци-ден тұрады, сондықтан адамдар және барлық зат-

тар – бір үлкен дененің бір бөлігі ғана. Біз Гансан мен Кунсанға (Аспан

мен жер деген мағынада) өзіміздің ата-анамыздай қызмет етуіміз керек

және барлық адамдарды өз бауырларымыздай құрметтеуіміз қажет. Біз

тақуалықтың ізгілігін кеңейту және оны ата-аналарға қызмет ету ар-

қылы жүзеге асыруға тиіспіз. Бұл қызмет үшін ешқандай ерекше әре-

кеттер қажет емес. Әр адамгершілік – іс-әрекет, егер оны түсіну мүмкін

болса, бұл – жалпыға бірдей ата-ананың қызмет ететін әрекет. Мысалы,

307

 

егер бір адам басқа қоғамның мүшесі болғандықтан ғана оларды жақ-

сы көретін болса, онда ол өзінің әлеуметтік міндетін атқарады және

қоғамға қызмет етеді. Егер адам оларды бір қоғамның мүшелері бол-

ғандықтан ғана емес, сонымен бірге олар жалпы ата-ананың балала-

ры үшін де жақсы көретін болса, онда оларды сүю қоғамға ғана емес,

сонымен бірге тұтас ғаламның ата-анасына қызмет еткенмен бірдей.

Аталмыш үзінді: «Күнделікті өмірде бойсұнып, қызмет етемін, ал өлім

келген кезде демаламын» деп аяқталған.

Бұл жазба кейінірек неоконфуцийшілерді қатты таңғалдырып, қызығу-

шылығын арттырды, өйткені мұнда конфуцийліктердің өмірге көзқарасы,

буддизм мен даолық философия және діннің көзқарасынан айқын ажы-

ратылып көрсетілген. Жаң Зай: «Үлкен үйлесім, яғни дао ци-ден тұрмауы

мүмкін емес, ци барлық нәрсені қалыптастыруға мүмкіндік береді; ал бұл

заттар бытырап кетуі мүмкін, сондықтан олар үлкен вакуумға айналады.

Бұл қозғалыстар циклде мәңгіге қалады, сондықтан ол өздігінен жүре-

ді», – дейді. Данышпан – осы бағытты толық түсінетін адам. Данышпан

ғалам табиғатын жақсы түсінгендіктен, өмірдің ешқандай пайдасы да, зия-

ны да жоқ екенін біледі.

Демек, өмірді ақырына дейін жеткізгісі келетіндер сияқты, оның сыр-

тында болуға тырыспайды; сонымен қатар ол өзінің денесін нәрлендіру-

ге тырысатын және осылайша мүмкіндігінше адам өмірінде қалатын діни

даошылар сияқты өз өмірін ұзартуға тырыспайды. Қоғамның және ға-

ламның бір мүшесі ретінде оны жасауды талап етеді, ал өлім келгенде, ол

«демалады».

Әрбір жан не істеуге міндетті, соны істейді, бірақ оның түсінгенінің

арқасында ол жасаған іс жаңа мән үстейді. Неоконфуцийшілер тұжырым-

дама жасады, сол арқылы конфуцийшілер бағалаған барлық адамгершілік

іс-әрекеттер одан әрі моральдық құндылыққа ие болды. Олардың барлы-

ғында чанизмде «керемет дао» деп аталған қасиет бар. Дәл осы мағынада

неоконфуцийлік, шын мәнінде, чанизмнің одан әрі дамыған идеологиясы

ғана болмақ.

24-тарау

НЕОКОНФУЦИЙЛІК: ЕКІ МЕКТЕПТІҢ

ҚАЛЫПТАСУЫ

Неоконфуцийлік екі негізгі мектепке бөлінді. Кездейсоқтық па, онысы бел-

гісіз, бұл екі мектептің бастауында ағайынды Чыңдар тұр. Оларды басқаша

«екі Чың шебер» деп те атайды. Кіші [інісі] Чың И (1033–1108) бастаған мек-

тепті Жу Ши (1130–1200) жалғады, сондықтан бұл мектеп Чың-Жу немесе

Ли шюе (Заң немесе қағидалар) мектебі деген атпен белгілі. Үлкен [ағасы]

Чың Хаудың (1032–1085) бағытын Лу Джю Юан жалғастырып, Уанжоу Шен

(1497–1529) дамытты. Мектеп Лу-Ван немесе Синь шюэ (Ақыл-парасат мек-

тебі) деген атпен танылған. Екі мектеп арасындағы айырмашылық ағайынды

Чыңдардың көзі тірісінде байқалмаған. Үлкен дауды Жу Си мен Лу Джю Юан

бастап берді, әрі бұл дау қазірге дейін жалғасып келе жатыр.

Төменде көретініміздей, екі топ арасындағы айырмашылықтың шын

мәнінде философиялық маңызы зор. Бұл – «Батыс философиясындағы та-

биғат заңдары ақылмен анықтала ма, әлде жоқ па» деген сынды мәселе.

Аталған сұрақ платондық реализм мен Кант идеализмі арасындағы қай-

шылықты мәселе ғана емес, сонымен бірге метафизиканың да басты сұ-

рағы болды. Егер бұл сұрақ шешілген болса, ешқандай талас-тартыс, қа-

рама-қайшылықтар туындамас еді. Бұл тарауда осы мәселені егжей-тег-

жейлі талқылап жатпаймын, қытай философиясы тарихындағы ізіне ғана

тоқталамын.

Чың Хаудың жэнь идеясы

Ағайынды Чыңдар қазіргі Хэнань провинциясында дүниеге келген.

Олардың үлкені – Мин Дао, кішісі – И Чуань деген лақап атпен танылған.

309

 

Әкелері Жоу Дуңидің досы, Жаң Зайдың немере ағасы болған. Демек, аға-

йынды Чыңдар бала кезінде Жоу Дуңиден дәріс алып, Жаң Займен әрда-

йым қызу пікірталас жүргізіп отырған. Сонымен қатар олар Шау Йоңмен

көрші тұрғандықтан, жиі кездесіп тұруы да ғажап емес. Осы бес философ-

тың бір-бірімен тығыз араласуы Қытайдың философия тарихындағы өте

қызықты оқиға екені даусыз.

Чың Хау Жаң Зайдың «Батыс жазбалары» еңбегіне қатты сүйсінді, себе-

бі бұл еңбектің басты тақырыбы болған заттардың біртұтастығы Чың Хау

философиясының да басты идеясы еді. Оның ойынша, заттардың бірлігі

жэнь-нің, яғни адамгершіліктің ең басты сипаты. Ол: «Ізденуші алдымен

жэнь-ді (адамгершілікті) түсінуі керек. Ізгі адам еш оқшауланбайды, бә-

рін тең көреді. Әділдік, парасаттылық, даналық және адал сенім бұның

барлығы да – жэнь. Осы ақиқатты біліп, түсініңіз және оны ықыласпен

қабылдап, дамытыңыз. Талап етілетіні – осы ғана... Бұл дао-ның заттармен

ешқандай байланысы жоқ; тіпті оны «ұлы» деген сөзбен беру де жеткілік-

сіз. Өйткені аспан мен жердің қызметі – біздің қызметіміз. Мэн-цзының

пайымдауынша, барлық нәрсе өз ішімізде аяқталады. Мұны өз ішімізде

пайымдап, түсінуіміз қажет. Сонда ғана зор қуанышқа кенелеміз. Егер біз

ой жүгіртіп, оны түсінбейтін болсақ, онда «мен» және «мен емес» деген екі

дүние бір-біріне қайшы күйінде қалады. Біз «мен» және «мен емес» деген

ұғымдарды біріктіруге тырыссақ та, біртұтас ете алмаймыз. Сонда ол қа-

лайша қуаныш болмақ? Си Мин («Надандықтың алдын алу») еңбегінде

бірлік туралы керемет пайымдау бар. Егер біз осы ойды негізге ала отырып

дамыта алсақ, бізге одан өзге еш нәрсе істеудің қажеті жоқ. Қолдан келген-

ше тоқтамай, алдыға ұмтылып, еңбек ету – рухани дамудың бір жолы (Erh

Chéng Yi-shu or Literary Remains of the Two Chéngs, 24-орам).

7-тарауда Мэн-цзының жоғарыда келтірілген дәйексөзін егжей-тегжейлі

талқылаған едік. «Әрекет ету керек, бірақ өсуіне көмектеспеу қажет»; бұл –

Мэн-цзының неоконфуцийшілерді таңғалдырған рухты тәрбиелеу әдісі. Чың

Хаудың пікірінше, алдымен адам өзінің басқа барлық нәрселермен тұтасты-

ғының ақиқат екенін түсінуі керек. Мұны есте сақтап, әрі қарай адал, шын

жүректен және мұқият, бар ықыласпен әрекет еткені жөн. Мұндай тәжіри-

белерді жинақтаудың арқасында адам баласы өзінің барлық затпен біртұтас

екенін сезінеді. Адам осы қағидатқа сәйкес, «шынайы және мұқият» әрекет

310

 

етуі керек деген мәлімдеме бір нәрсе істеуі керектігін білдіреді. Алайда бірлік-

ке қол жеткізу жасанды ұмтылыс болмауға тиіс. Осы мағынада адам «ешқан-

дай күш жұмсамауы» керек. Чың Хау мен Мэн-цзы арасындағы айырмашы-

лық мынада: Чың Хау Мэн-цзыға қарағанда, жэнь (адамгершілік) ұғымына

әлдеқайда көбірек метафизикалық түсініктеме береді. «3-қосымшада»: «Ас-

пан мен жердің ең жоғары ізгілігі – шэн» деген тұжырымдама бар. Шэн сөзін

бұл жерде «өнім» және «өндіру» немесе «өмір», «дүниеге келу» деген мағына-

да қолдануға болады. 15-тарауда шэн сөзін «өндіру» деп аудардым, себебі бұл

«Қосымшалардың» ең бастапқы идеяларымен мағына жағынан жақсы үйле-

сіп тұрған еді. Алайда Чың Хау және басқа неоконфуцийшіл ғалымдарының

пікірінше, шэн, шын мәнінде, «өмір» немесе «өмірге келудің» анықтамасы. Әр

нәрсенің «өмірге» деген бейімділігі бар және дәл осы үдеріс аспан мен жердің

«ізгілігін» білдіреді.

Қытай медицинасында сал ауруын бу жэнь деп атайды. Чың Хаудың ай-

туынша, «медициналық әдебиетте адам қолының немесе аяқтарының сал

болуын бу жэнь деп сипаттайды, бұл өте жақсы сипаттама [аурудың жақ-

сы сипаттамасы]. Ізгі адам аспан мен жерді және басқа барлық заттарды

өзімен біртұтас дүние ретінде қабылдайды. Оларды өзім деп таныса, онда

алмайтын қандай асу болмақ? Егер адам өзімен бірлікте болмаса, онда

басқалармен байланысы үзіледі. Егер аяқ-қолы сал болса, бұл өмірлік күш

ци-дің еркін айналмайтынын және дене мүшелері бір-бірімен байланысты

емес екенін білдіреді» (сонда, 2-орам).

Осылайша, Чың Хаудың пікірінше, метафизикалық тұрғыда барлық зат-

тар арасында ішкі байланыс бар. Мэн-цзы атап өткендей, «жанашырлық

сезімі» немесе «басқаға бей-жай қарамау» деген ұғымдар біздің және басқа

заттардың арасындағы осы байланыстың көрінісі саналады. Алайда көбіне

біздің «қайғыға төзе алмайтын жүрегімізді» өзімшілдік немесе неоконфу-

цийлік ұстаным бойынша, «өзімшіл қалау» яки, қысқаша айтқанда, «ті-

лек» соқыр етеді. Осылай бастапқыда атап өткен біртұтастық жойылады...

Мұндай кезде адам өзі мен барлық заттардың бастапқыдағы тұтастығын

есте сақтап және барынша шынайы әрі ықыласпен әрекет еткені абзал.

Осылайша бастапқы тұтастық өз уақытында қалпына келеді. Лу Джю Юан

мен Уанжоу Шен кейінірек толық сипаттаған Чың Хау философиясының

жалпы идеясы осындай.

311

 

Чың-Жу мектебінің ли туралы тұжырымының пайда болуы

8-тарауда біз Цинге дейінгі дәуірде (Чунцю және Чжанго кезеңдері,

б.з.д. 221 жылға дейінгі кезең) Гоңсуң Лоң заттар арасындағы айырмашы-

лықты айтып, қарастырып кеткені жайында сөз қозғаған едік. Ол әлемде

еш нәрсе таза, ақ болмаса да, «ақ» түс ақ болып қала береді деп есептеген.

Осыған қарағанда, Гоңсуң Лоң философиясында Платонның екі әлемге қа-

тысты идеялары болған сияқты: бұл бойынша ол әлемді мәңгілік, уақыт-

ша, түсінікті және ақылға қонымды деп ажыратады. Бұл идеяны кейінгі

философтар дамыта алмады. Осылайша Атаулар мектебінің философиясы

қытайлық философияның негізгі бағытына айналмады. Керісінше, бұл ой

кері бағытта дамыды. Чың И мен Жу Ши мың жылдан астам уақыттан ке-

йін ғана осы идеяға қайта назар аударды.

Чың И мен Жу Шидің философиясы Атаулар мектебінің жалғасы

емес-ті. Олар Гоңсуң Лоң немесе, біз 19-тарауда қарастырған, неодао-

шылар талқылаған мин-ли-ге (атауларды талдауға негізделген қағидат-

тар) аса мән бермеген. Олар өздерінің ли идеясын (абстрактілі қағи-

даттар немесе заңдар) «Өзгерістер кітабы» еңбегіндегі «Қосымшалар-

дан» тарқатып, дамыта түсті. 15-тарауда даолық дао мен «Өзгерістер

кітабындағы» дао-ның айырмашылығына тоқталған едік. Даолық дао –

әлемдегі барлық заттар пайда болатын біртұтас және әуелгі «нәрсе». Ал

«Өзгерістер кітабындағы» дао, керісінше, ғаламдағы барлық заттарды

басқаратын қағидалардың мәні. Чың-Жу мектебінің ли ұғымы дәл осы

тұжырымдамадан туғаны анық.

Алайда Чың И мен Жу Шиді негізгі тікелей ынталандырған Жаң Зай

мен Шау Йоңның ойлары болды. Алдыңғы тарауда біз Жаң Зайдың ци кү-

шінің жиналуы мен шашырауын қандай да бір нақты ерекше заттардың

пайда болуы мен жоғалуына байланысты түсіндіргенін көрдік. Ци конден-

сациясы заттарды тудырып, қалыптастырады. Бірақ бұл теория заттардың

әртүрлі санаттарының пайда болу себептерін түсіндіре алмайды. Егер гүл

мен жапырақ ци-дің шоғырлануы деп есептесек, онда біз әлі гүлдің неге

гүл екенін, жапырақтың неге жапырақ екенін түсіне алмаймыз (яғни

гүл неге жапырақ болмады, жапырақ неге гүл болмады деген сынды. –

Ред.). Олардың пікірінше, ғалам ци күшінен ғана емес, сонымен қатар ли

312

 

күшінен де пайда болған. Заттардың әртүрлі категориялары бар, өйткені

ци-дің конденсациясы ли-ге сәйкес әртүрлі жолдармен жүреді. Гүл – гүл,

өйткені гүлге сәйкес болатын ци шоғырланған. Жапырақ – жапырақ, себе-

бі онда жапыраққа сәйкес болатын ли шоғырланған.

Шау Йоң кескіндемелері ли идеясын ұсынуға көмектесті. Ол кескінде-

мелер жеке заттың пайда болуы мен өзгерістерін басқаратын заңды білді-

реді. Бұл заң кескіндемелерге ғана емес, жалпы жеке заттың бар болуына

қатысты. Шау Йоң триграммалардың алғашқы сызбасы жасалғанға дейін

де «Өзгерістер кітабы» болған деп санаған. Ағайынды Чыңдардың бірі:

«Яо-фу [яғни Шау Йоң] бір өлеңінде: «Біздің дәуірімізге дейінгі XXIX ғасыр-

да өмір сүрген дәстүрлі император Фу Си триграммасының суретін салған-

ға дейін «Ицзин» болған». Аталған идея бұрын-соңды айтылған емес» деп

жазған еді (Literary Remains of the Two Chengs, 2а орам). Бұл теория нео-

реалистердің «математика пайда болғанға дейін де, математика болған»

деген мәлімдемесіне ұқсас.

Чың Идің ли концепциясы

Жаң Зай мен Шау Йоң философиясында грек философтары айтқан зат-

тардың «формасы» мен «материясы» арасындағы айырмашылықты көр-

сетеді. Бұл айырмашылықты Чың И мен Жу Ши өте айқын жасады. Олар

Платон мен Аристотель сияқты, егер әлемдегі барлық нәрсе бар болса, ол

белгілі бір материалда белгілі бір принципті қамтуы керек деп есептеді.

Бір нәрсенің себебі болуы керек. Бірақ себеп болса, сәйкес нәрсе болуы

мүмкін немесе болмауы да ықтимал. Негізі, олар қағиданы – ли, ал мате-

риалды ци деп атады.

Чың И сондай-ақ «форманың ішінде» және «формадан тысқары» деген

ұғымдарды ажыратып қарастырады. Бұл екі терминдердің қалай пайда

болғаны туралы «Өзгерістер кітабында» кездеседі: «Формадан тысқары

болғандарды дао, ал форманың ішінде орналасқанды ци деп атайды» (ци

дегеніміз – құрал-саймандар). Чың И және Жу Шидің аталған айырмашы-

лық жүйесі Батыс философиясындағы абстрактілі және нақты дүниелердің

аражігін ажырататын жүйеге сай келеді. Ли – «формадан тысқары» дао не-

месе «абстрактілі» нәрсе.

313

 

Чың Идің пайымдауынша, ли – мәңгілік, сондықтан оны көбейтіп не-

месе азайту мүмкін емес. Ол: «Ли-дің болуы не болмауы және оның көбеюі

немесе азаюы жайында сөз қозғаудың керегі жоқ. Ли-де барлығы жеткілік-

ті, онда ешқашан жетіспеушілік болмайды», – деген (Literary Remains of the

Two Chéngs, 2a орам). Тағы бір сөзінде: «Ли барлық жерде кең таралған. Яо

[дәстүрлі данышпан патша] патшаның дао-сы түгескен кезде, билеушінің

дао-сы «артты» деп айта алмаймыз, ал Шун [тақуалығымен белгілі Яоның

ұлы, мұрагері] ұлының дао-сын тауысқанда, ұлының дао-сы «артты» дей

алмаспыз. Ли әрдайым қандай болды, солай болып қала береді», – деген

(сонда). Чың И сонымен қатар «формадан тысқарыдағы» әлемді «ештеңе

жоқ, алып бостық, бірақ барлығымен толған» деп сипаттаған. «Бос», өйт-

кені онда нақты заттар жоқ; «тола», себебі онда ли бар. Барлық ли нақты

әлемде пайда бола ма немесе ол жайында адамдар біліп не білмейтініне

қарамастан, мәңгілікке сонда.

Чың Идің рухани жетілу әдісі жайындағы әйгілі тұжырымында: «Өзіңді

дамыту – құрметке, ал оқудағы ілгерілеу білімді игеруге арқа сүйейді», –

деген. «Құрмет» сөзі – қытай тілінен аударылған цзин сөзінің аудармасы,

оны басқаша «байыптылық» немесе «салмақтылық» деп те айтады. Сон-

дай-ақ Чың Хау: «Ізденуші алдымен барлық нәрселердің әуелде біртұтас

екенін түсініп, содан кейін бұл түсінуді шынайылық және ықыласпен да-

мыту керек» деген. Құрмет – неоконфуцийшілер уақытынан кейін рухани

жетілдіру әдісін сипаттау үшін пайдаланған маңызды сөз. Ол Жоу Дуңидің

осы процесс үшін қолданған сөзінің орнын басады, бұл басқа сөз, соны-

мен қатар цзин сөзі «тыныштық» деген мағынаны да береді. Рухани жетілу

әдіснамасындағы «тыныштықты» «құрметпен» алмастыру неоконфуций-

ліктің чань-буддистік бағытқа ауысқанын көрсетеді.

22-тарауда айтылғандай, рухты жетілдіру процесі үшін күш салу керек.

Егер түпкі мақсат «күш-жігерден» құтылу болса да, мақсатқа жету үшін

бастапқыда күш салу қажет. Алайда бұл жайында Чань ұстаздары мен

өзінің «тыныштық» теориясында Жоу Дуңи де сөз қылмаған. Ал «құрмет»

концепциясында «күш-жігер» ұғымы өте өзекті.

Өзін жетілдірген жан құрмет көрсетуге тиіс. Алайда неге құрмет көр-

сетесің? Бұл неоконфуцийлік екі мектеп арасындағы даулы мәселе және

аталмыш мәселелерге төменде тоқталатын боламын.

314

 

Эмоцияны тежеу әдісі

20-тарауда Уан Бидің (қытай философы, неодаосизмнің негізін қалау-

шылардың бірі, 226–249) «данышпан адам эмоциясы болғанмен, оның

тұзағына түспейді» деген қағиданы ұстанғанын айтып өткен едік. «Жуаң

Зыда»: «Мінсіз адамның (даолық философия бойынша) жүрегі айнаға ұқ-

сас, ол әр нәрсеге елікпейді, орынсыз ұмтылмайды, оларды сезінеді, кері

әрекет етеді, бірақ оларды ұстап қалуға тырыспайды. Сондықтан мінсіз

адам заттармен жақсы қарым-қатынас орната алады, әрі заттардан ба-

сым тұрады және олардан зиян шекпейді», – дейді. Яғни Уан Бидің жоға-

рыда аталған эмоциялар теориясы Жуаң Зының тұжырымының жалғасы

іспеттес.

Сезімді тежеудің неоконфуцийлік әдісі Уан Би әдісіне ұқсас. Атал-

мыш әдіс бойынша эмоцияға қатты берілмеуіңіз керек. Чың Хау: «Аспан

мен жердің тұрақтылығы, өздерінде ақыл болмаса да, олардың ақыл-

парасаты барлық затқа берілген, ал данышпанның тұрақтылығы, өзінің

ешқандай сезімі болмаса да, заттарға байланысты эмоцияны білдіре-

ді. Сол себептен Цзюнь-цзы (Конфуций философиясы бойынша «кемел

адам») үшін барынша салмақты болып, кез келген жағдайда туындаған

мәселеге қатысты тез шешім қабылдай білу маңызды. Адамның өзім-

шілдігі мен әр нәрсені ақылға салып таразылауы – ең үлкен қасіреті.

Өзімшілдік адамға кез келген жағдайда өздігінен әрекет етуіне кедергі

келтіреді. Ал ақыл-парасатқа шектен тыс сүйену, адамға өзінің түйсігін

табиғи бағдар беруші ретінде қабылдауға жол бермейді. Данышпан зат-

тар қуаныш сыйлағанда бақытқа кенеліп, заттар ашу шақырғанда ыза-

ланады. Сондықтан данышпанның қуанышы мен ашуы оның ақылына

емес, заттарға байланысты» (Ming-tao Wen-chi or Collected Writings of

Chéng Hao, 3-орам).

Жоғарыда келтірілген дәйексөз – Чың Хаудың Жаң Зайдың сұрағына

берген жауабы. Кейіннен бұл «табиғаттың тыныштығы туралы хат» деп

аталды. Чың Хау айтқан беймәлім, бейтарап, өздігінен туған мақсатсыз

әрекет, өзін-өзі шектен тыс бағалау әрекеті – Жоу Дуңи айтқан бос тыныш-

тық, бірбеткейлікпен парапар. Жоу Дуңи іліміне қатысты айтылған Мэн-

цзының мысалдарын дәл осы жерде де қолдануға болады.

315

 

Чың Хаудың пікірінше, данышпандардың қуаныш пен ашуға жол беруі қа-

лыпты жағдай. Бірақ оның ақыл-ойы ерекше, объективті және бейтарап

болғандықтан, бұл сезімдер оның жеке басына қатысты емес, жай ғана

ғаламның объективтік құбылыстары саналады. Ол қуанғанда немесе ашу-

ланғанда эмоциясын қандай да бір зат тудырады. Оның ақыл-ойы кез кел-

ген нәрсеге шағылысатын айна сынды. Мұндай қарым-қатынастың нәти-

жесінде, эмоция тудырған нысан көзден кеткенде, эмоция да жоғалады.

Осылайша данышпан сезім құрығының тұзағына ілінбейді. Бұған дейін

келтірілген мысалға қайта оралайық. Адам құдыққа құлап кеткен баланы

көреді делік. Егер ол табиғи түйсігімен қозғалар болса, баланы дереу құт-

қаруға ұмтылады. Құтқарса, қуанышқа кенеледі, ұмтылысы сәтсіз болса,

күйзеліске ұшырайды. Бірақ оның іс-әрекеті бейтарап болса, іс аяқталған

соң эмоциясынан толық арылады. Осылайша сезімі бар, бірақ эмоцияның

тұзағына түскен жоқ.

Неоконфуцийшілердің жиі келтіретін тағы бір мысалында Конфуцийдің

сүйікті шәкірті Яң Хуэй жайында айтылады. Конфуций бірде «Яң Хуэй еш-

қашан ашуланбайды» деп айтқан (Analects, VI, 2). Адам ашуланған кезде,

ашуы неге байланысты туғанына қарамастан, басқа адамдарды қорлап,

заттарды лақтырып, тұрпайы әрекеттер істейді. Мұны «ашуды тасымал-

дау» деп атайды. Ол өзінің ашу-ызасын ашу тудырушы нысаннан басқа

нысанға ауыстырады. Неоконфуцийшілер Конфуцийдің бұл мәлімдемесі-

не үлкен маңыз беріп, Яң Хуэйдің бұл қасиетін жоғары бағалаған, әрі Яң

Хуэйді Конфуцийден кейінгі данышпан деп санаған. Бұған қатысты Чың И:

«Яң Хуэйдің неге ашуланбайтынын білу керек. Айна алдында әдемі дүние

әдемі қалпында, ұсқынсыз нәрсе ұсқынсыз болып көрінеді. Алайда айна-

ның өзі әдемі яки ұсқынсыз емес. Өз үйінен ашуланып шығып, көшеде кө-

рінгенге заҺарын төгетін адамдар да бар. Бірақ данышпан заттарға ғана

байланысты ашуланады, себебі өз ішінде ешқандай ашу-ыза жоқ. Кемел

адам – заттардың иесі; ал төмен адам – заттардың құлы (Literary Remains

of the Two Chéngs, 18-орам).

Осылайша неоконфуцийшілердің пікірінше, Яң Хуэй өзінің ашуын біл-

дірмеген себебі – оның эмоциялары «өзіне» тән емес. Қандай да бір зат

айна алдында шағылысып көрініп, жоғалып кеткеніндей, оның эмоциясы

белгілі бір затқа байланысты тууы мүмкін, бірақ зат жоғалған соң, оның

316

 

эмоциясы да жоғалары сөзсіз. Сондықтан басқа объектілерге тасымалдай-

тын ештеңе де қалмайды. Ол эмоциясын тудырған заттарға үн қатқанмен,

тұзаққа түспеу арқылы бақытты жан болды. Осы себепті неоконфуцийші-

лер Яң Хуэйге таңданған еді.

Бақытыңды іздеу

20-тарауда неоконфуцийшілер өз бақытын мин-цзяо-дан (мораль, инс-

титуттар: парызға сену жүйесі; ілімнің этикалық және дидактикалық нор-

малары; конфуцийшілік догмалар) табуға тырысқаны жөнінде айтқан

едік. Бақытты болу, шын мәнінде, неоконфуцийшілердің ашық түрде ай-

тылатын басты мақсаттарының бірі. Мысалы, Чың Хау: «Біз Чжоу Мао Шу-

дан [яғни Жоу Дуңи] дәріс алған кезде ол әрдайым бізден Чжун-ни [яғни

Конфуций] мен Яң Зы [Яң Хуэй] бақытының сыры неде, неден бақыт тап-

қанын ойлануымызды сұрады», – деген (Literary Remains of the Two Ch’engs

2a орам). Шын мәнінде, Конфуций мен оның шәкірттерінің қуаныштарын

сипаттайтын «Лунь юйде» бірнеше тарау бар. Солардың арасынан неокон-

фуцийшілер осы үзіндіні көп келтіреді: «Яң Хуэй: жегенге бір түйір күрі-

шім, ішерге бір ұрттам сусыным болса, бақыттымын. Әділетсіз келген мал

мен бақ мен үшін жылжыған бұлт сияқты» (Analects, VII, 15).

Яң Хуэй туралы Конфуций: «Расымен де, Яң Хуэйді ешкіммен салысты-

руға келмейді. Жеуге бір түйір күріші, ішкенге бір аяқ су және қарапайым

көшеде тұру басқалар үшін адам төзгісіз қасірет болып көрінетін еді, бірақ

Хуэй осыдан-ақ ләззат алады. Шынында да, Хуэй теңдесі жоқ жан», – деген

(сонда, VI, 9).

Тағы бір мысалда Конфуций өзінің төрт шәкіртімен отырған кезде,

әрқайсысынан өз тілектерін айтуын сұрағаны жайында айтылады. Бірі –

елдің «әскери және саяси істер министрі», енді бірі – «қаржы министрі»,

үшіншісі дәстүрді жетік білетін мырза болғысы келетінін айтады. Зың Дян

есімді төртінші шәкірті басқалардың айтқанына мән бермей, лютня ас-

пабын ойнап отыра береді. Басқалары сөйлеп болған соң, Конфуций Зың

Дяннан: «Сенің қандай арманың бар?» – дейді. «[Менің тілегім] көктем-

нің соңғы айында, айнала жасылға оранған шақта, бес-алты жас жігітпен

және алты-жеті кішкентай ұл баламен бірге И өзеніне жуынуға бару. Самал

317

 

желден рақаттанып, үйге жеткенше жол бойында ән салсам деймін», – деп

жауап қатады. Сонда Конфуций: «Мен Дянмен бірге барамын», – деген

екен.

Алғашқы екі жолды үзінді ретінде түсіндіре отырып, 1-тарауға қатысты

Чың И: «Шындығында, бір түйір күріш жеп және қара су ішіп ләззат ала

алмайсыз. Анығында, Конфуций мен Яң Хуэй тіпті осындай қарапайым ас

ішіп отырғанда бақытты бола білген», – деген (Chéng-shih Ching-shuo or

Notes on the Classics by the Chéngs, 6-орам). Бұл пікірдің өзі дұрыс, бірақ

олардың бақытты болуына не себеп болды деген сұрақ туындайды.

Бір кісі Чың Иден: «Яң Хуэй қалайша бақытты күйінде қалды?» – деп

сұраған екен. Сонда Чың И: «Яң Хуэй не нәрседен ләззат алған еді?» – де-

ген қарсы сұрақ қояды. «Дао-дан ләззат алды», – дейді ол кісі. Бұған Чың

И: «Егер Яң Хуэйге дао ғана ұнайтын болса, онда ол Яң Хуэй емес», – де-

ген екен (Erh-Ch’ eng W ai-shu or External Collection of Sayings of the Two

Chéngs, 7-орам). Чың Идің бұл мәлімдемесі Чань ұстаздарының насиха-

тына ұқсас. Сондықтан да «Чың ағайындылардың өсиеттері» атты еңбекті

өңдеген Жу Ши мұны осы туындыға енгізбей, басқа бір қосалқы жинаққа

кіргізді. Дегенмен бұл сөздерде шындық жоқ емес. Данышпанның бақы-

ты – оның көңіл күйінің табиғи салдары, оны Жоу Доңи «тыныштықтағы

бостық және қозғалыстағы бірбеткейлік» десе, Чың Хау «заттарға бейта-

рап әрі кенеттен әрекет ету» деп сипаттаған. Ол дао-дан ләззат алмайды,

жай ғана өзінің қандай болғанынан ләззат алады.

Неоконфуцийшілердің ұстанымы жоғарыда айтылған «Лунь юйдің»

үшінші үзіндісінің түсіндірмесінде айқындалады. Аталған үзіндіні Жу Ши:

«Зың Дян ілімі тілектерді толығымен жойып, көктегі қағиданың ашылуына

қол жеткізді. Табиғат заңдары барлық жерде ортақ, ал кемшілігі жоқ емес.

Сондықтан да қозғалыста да, тыныштықта да ол қарапайым және еркін

болды. Өзінің ниеті туралы айтатын болсақ, ол жай ғана өзінің қазіргі кү-

йіне сүйеніп, оқиғалардың әдеттегі жағдайымен рақаттанды. Оны басқа-

лардың өмірі [көзқарасы] қызықтырмады, ол өзінің жан рақаты үшін өмір

сүрді», – деп түсіндірген еді (Lun-yii Chi-chu or Collected Comments on the

Analects, 6-орам).

20-тарауда «романтизмнің негізгі қасиеті – барлық нәрселердің айырма-

шылығынан асып түсетін және өмірде осы ақылға ғана бағынатын басқаларға

318

 

емес, ақылға ие болу» деп айтқан едік. Жу Шидің түсіндіруіне сәйкес, Зың Дян

дәл осындай адам. Ол бақытты, өйткені романтик. Жу Шидің түсіндіруінен

неоконфуцийліктің романтикалық элементтерін де көруге болады. Жоғары-

да айтқанымыздай, неоконфуцийлік «Минцзяодан» рақат табуға тырысады.

Алайда неоконфуцийшілер «Минцзяоны» табиғатқа қарама-қайшы әрекет

емес, керісінше, «табиғаттың» дамуы ретінде қарады. Бұл, неоконфуцийші-

лердің айтуынша, Конфуций мен Мэн-цзының басты тезисі болған.

Неоконфуцийшілердің өздері бұл идеяны жүзеге асыра алды ма? Әри-

не, асыра алды. Мұны Шао Юн мен Чың Хаудың өлеңдерінен көруге бола-

ды. Шао Юн өте бақытты адам болған және оны Чың Хау «романтикалық»

кейіпкердің үлгісі ретінде санаған. Ол өз үйін «бақыт ұясы» деп, ал өзін

«бақыт шебері» деп атаған. Төменде ұсынылған ақынның өлеңі «Бақыт ту-

ралы ән» деп аталады:

Бақыт ұстазының есімі белгісіз,

Ло өзенінің жағасында отыз жыл өмір сүрді.

Оның сезімі жел мен айдың сезімі,

Оның рухы өзен мен көл жағасында жатыр.

Төмен лауазымы мен жоғары атағының арасында,

Кедейлік пен байлық арасында ешқандай айырмашылық жоқ.

Ол заттарға еліктемейді, сондай-ақ оларды болжай алмайды,

Ол ұстамдылық пен табандылық танытпайды.

Ол кедей, бірақ қайғысы жоқ,

Ол ішеді, бірақ ешқашан мас болмайды.

Ол Аспанастының көктем мезгілін санасына тоқиды.

Оның барып өлең оқи алатын кішірек тоғаны бар;

Оның ұйықтайтын кішкентай терезесі бар;

Оның жүректің назарын аударатын кішкентай арбасы бар;

Оның қалауына ерік беріп, содан ләззат алатын керемет қылқаламы бар.

Ол кейде күннен қорғану үшін баскиім киеді,

Ол кейде жеңсіз жейде киеді.

Ол кейде тоғайда отырады,

Ол кейде өзен жағалауында серуендейді,

319

 

Ол жақсы адамдарды көргенде қуанады,

Ол жақсы мінез-құлық туралы естігенді ұнатады.

Ол жақсы сөздер айтқанды ұнатады,

Ол жақсы ниетті ұнатады.

Ол Чан тәлімгерлеріне жағымпазданбайды,

Ол сиқыршы мен сиқыршыларды мақтамайды.

Ол өз ауласынан шықпайды,

Бірақ ол аспан мен жермен біртұтас.

Он ұлы әскер бағындыра алмайды.

Үлкен байлық оны азғыра алмайды,

Осылайша ол алпыс бес жыл бойы бақытты.

Чың Хаудың «Күзгі күндер» атты өлеңі:

Осы соңғы жылдары ештеңе жоқ,

Бұл оңай әрі қарапайым болмас еді.

Күн сайын таңертең шығыс терезеден күн сәулесі түсіп тұрады.

Мен оянған кезде барлығы өз жолымен жүріп жатады,

Әр маусымның қуанышын мен сабырлы қабылдаймын,

Басқалармен бірге бөлісіп, рақаттанамын.

Онда көктен, жерден және барлығынан тыс дао бар.

Менің айналамдағы жел мен бұлт өзгеріп отырады,

Менің ойларым солардың қатарында.

Байлық пен дәреже мені ластамайды,

Бақытқа кедейлік те, қараңғылық та кедергі бола алмайды.

Мұндай адам шынымен керемет!

Мұндай адамдарды жеңу мүмкін емес және осы мағынада олар шыны-

мен де «күшті». Бірақ олар тура мағынасындағы «батырлар» емес, олар

«сүйкімді адамдар». Неоконфуцийшілер арасында Шао Юнді өзінің ба-

қытын тым ашып көрсеткені үшін сынағандар болды. Бірақ мұндай сын

ешқашан Чың Хауға қатысты айтылмаған. Қалай болғанда да, біз қытай

романтизмінің (фэн лю) және қытай классицизмінің (мин цзяо) ең жақсы

үйлесімін таптық.

25-тарау

НЕОКОНФУЦИЙЛІК: ПЛАТОНДЫҚ

ИДЕЯЛАР МЕКТЕБІ

Чың И (1033–1108) өмірден озғаннан кейін жиырма екі жылдан соң Жу Ши

(1130–1200) Фуцзянь провинциясында дүниеге келді. Аталмыш жиырма екі

жыл ішінде орасан зор саяси өзгерістер орын алды. Сун династиясы мәде-

ни тұрғыдан елеулі жетістіктерге жеткенмен, Хан және Тан династиялары

сияқты әскери қорғаныс жағынан ешқашан мықты болмаған. Сондықтан

солтүстік және солтүстік-батыс аймақты жайлаған сыртқы тайпалар тарапы-

нан жапа шегіп отырды. Чжурчжэндер (мәнжурлардың арғы аталары. – Ред.)

елдің бас ордасы Кайфан қаласын басып алғанда нағыз зобалаң орнады. Ел

астанасы 1127 жылы Янцзы аймағынан оңтүстіктегі Ханчжоуға қарай ойыс-

ты. Астананың ауысуы Сун династиясының билігін Солтүстік Сун (960–1126)

және Оңтүстік Сун (1127–1279) деген екі кезеңге бөлді.

Қытай тарихындағы Жу Шидің орны

Жу Ши ел арасында Жу Зы немесе «Жу ұстаз» деген атпен белгілі болды.

Ол өзге ойшылдардан дәлел ұсынғанда нақтылығымен, ойының айқындығы-

мен, танымының кеңдігімен, айырықша әдеби жетістіктерімен ерекшеленді.

Оның дәйексөздерінің өзі жүз қырық орамнан тұрады. Жу Шидің тұсында Ли

шю немесе «Қағида туралы ілім» деген атпен белгілі Шен Жу философиялық

мектебі өзінің шарықтау шегіне жетті. Аталмыш мектептің үстемдігі бірнеше

рет сынға ұшырап, жоққа шығарылғанмен де, әсіресе Лу-Уан мектебі және

Цин династиясы кейбір ғұламаларының талқысына түскен болатын. Соған

қарамастан, ол Қытайда Шығыс философиясының енгізілуіне дейін соңғы

онжылдықтағы философияның ең ықпалды жалғыз жүйесі болып қала берді.

321

 

17-тарауда Қытай билігі емтихан жүйесі арқылы ресми идеологияның үс-

темдігін қамтамасыз еткенін айтқан едік. Мемлекеттік емтихан тапсырушы

азаматтар Конфуций классиктерінің ресми нұсқалары мен түсініктемелері

негізінде эссе жазулары керек болды. 23-тарауда сөз болғандай, Тан динас-

тиясының императоры Тай Жунның маңызды істерінің бірі – классикалық

шығармалардың ресми нұсқасын және «айқын түсініктемесін» анықтау

болды. Сун династиясы кезінде әйгілі саясаткер, реформатор Уаң Анши

(1021–1086) бірнеше бөлімнен тұратын классикалық «жаңаша түсіндірме»

жазды. 1075 жылы Сун Шыңзун император аталмыш шығарманы ресми тү-

сіндірме ретінде ұсыну туралы бұйрық берді. Алайда көп ұзамай бұл бұйрық

Уаң Аншидің саяси қарсыластары үкіметті өз бақылауына алған кезден бас-

тап күшін жойды.

Ескере кететін тағы бір жайт, неоконфуцийлікті жақтаушылардың

ойынша, «Лунь юй», «Мэн-цзы», «Да шюе», «Чжун юн» ең маңызды жаз-

балар саналады. Уақыт өте келе, аталған төрт кітап біріктіріліп, «Сышу»

(Төрт кітап) деген ортақ атауға ие болды. Жу Шу аталмыш кітаптарға

жазған түсіндірмесін шығармаларының ішіндегі ең маңыздысы деп са-

найды. Көптің айтуынша, ол қайтыс болардан бір күн бұрын осы түсін-

дірмені қайта қарап, түзетуге тырысқан. Сонымен қоса, «Жоу Идің негізгі

түсіндірмесі», «Жуаң өлеңдер жинағына түсіндірме» деген атпен белгілі

«Ицзин» мен «Ши-цзинге» түсіндірме жазған. Юан династиясының импе-

раторы Жең Зун 1313 жылы «Сышуды» (Төрт кітапты) мемлекеттік емти-

ханның негізгі пәні және Жу идеологиясын үкіметтік түсіндірме ретінде

енгізу туралы бұйрық шығарды. Дәл осындай үкіметтік мақұлдау Жу Ши-

дің басқа классикалық түсіндірмелеріне де берілді, емтиханнан сәтті өткі-

сі келген талапкерлер аталмыш жұмыстарына Жу Шидің классикалық тү-

сіндірмелері негізінде түсініктеме беруге міндеттелді. Бұл тәжірибе Мин

және Цин династиясы кезінде де, тіпті 1905 жылы үкіметтің мемлекеттік

емтихан жүйесін жойып, заманауи білім беру жүйесін енгізуге тырысқан

уақытқа дейін жалғасын тапқан.

18-тарауда айтылғандай, Хан династиясында конфуцийліктің үстемдікке

жетуінің басты себептерінің бірі – спекулятивтік ойлау мен ғылыми ұшқыр-

лық. Жу Ши де өздігінше конфуцийліктің осы екі аспектісінің көрнекті мыса-

лы бола алады. Терең білімінің арқасында үлкен ғұлама атанса, ойшылдығы

322

 

бірінші дәрежелі философ етті. Сондықтан оның соңғы бірнеше ғасыр бойы

Қытай ойшылдарының арасында басты тұлға болғандығы кездейсоқтық емес.

Ли немесе қағида

Алдыңғы тарауда біз Чың Идің теориясын, яғни қағидаларын немесе

заңдарын қарастырған едік. Жу Ши аталмыш теорияны бұрынғыдан да ай-

қындап жеткізді. Ол: «Тәнсіз, пішіні жоқ құбылыс – ли, ал тәні, пішіні бар

құбылыс – зат» деген тұжырым жасады (Chu-tzu Y ii-lei or Classiﬁed Recorded

Sayings of the Master Chu, 95-орам). Зат – ли-дің нақты үлгісі. Егерде мұнда

ешқандай ли болмаса, онда ешқандай заттың болуы да мүмкін емес. Жу Ши:

«Белгілі бір істің орындалуы ли-дің бар екенін көрсетеді», – деген (сонда,

101-орам).

Табиғи немесе жасанды зат болсын, олардың барлығында ли бар. Жу Ши-

дің дәйек сөзінде былай делінген. (Сұрақ): «Кеуіп кеткен және құрғап қал-

ған заттар қалайша табиғатын сақтап қала алады? (Жауап): «Олар өмірінің

алғашқы сәтінен бастап ли-ге ие болған. Ғаламда өзіндік табиғаты жоқ зат

мүлдем болмайды». Баспалдақпен көтеріліп келе жатып (Жу Ши), «бұл бас-

палдақтарды қалау үшін ли кірпіштері керек» деп отыра кетіп, «бамбук орын-

дығында бамбук орындығының ли-і бар. Сіз кеуіп кеткен және құрғатылған

заттарда өмір жоқ, олар жансыз деуіңіз мүмкін, алайда олардың барлы-

ғында ли бар» деген екен (бұл да сонда, 4-орам).

Тағы бір үзіндіде (сұрақ): «Сезімі жоқ заттар да ли-ге ие бола ма? (Жауап):

«Әрине, оларда ли бар. Мысалы, кеме суда, ал арба құрлықта ғана жүре ала-

ды», – дейді (сонда). Тағы бір сөзінде (сұрақ): «Кеуіп кеткен және құрғап қал-

ған заттардың ли-і бар ма? (Жауап): «Олар өмірінің алғашқы сәтінен бастап

ли-ге ие болған. Тіпті қылқалам болса да, оны табиғат шығармайды, адам

жасайды. Адам оны қоянның ұзын және жұмсақ түгінен істейді. Бұл қыл-

қалам пайда болған сәттен бастап ли оған тән» деген ойды айтады (сонда).

Қылқаламға тән ли – қылқаламның табиғаты. Ғаламдағы барлық басқа зат-

тарға қатысты жағдай бірдей: әр заттың өзіндік ли-і бар, сондықтан қандай

да бір түрге жататын зат болса да, сондай түрдегі ли оларға тән болады және

ол олардың табиғатын құрайды. Ли олардың болмысы. Жу Шидің конфуций-

лік мектебінің ұстанымы бойынша, барлық санаттағы объектілер ақылға ие

323

 

болмайды, дегенмен олардың жеке сипаты бар, яғни ли-і бар. Осы үшін зат-

тардың өзі нақты пайда болмай тұрғанда, олардың ли-і бірінші пайда бола-

ды. Лю Шуэнге жауап берген хатында Жу Ши былай деп жазады: «Тіпті зат-

тар болмаса да, ли бар. Демек, заттың өзі жоқ, бірақ ондағы ли бар деген сөз»

(Chu Wen-kung Wen-chi or Collected Literary Writings of Chu Hsi, 46-орам). Мы-

салы, адам тіпті кемелер мен арбаларды ойлап тапқанға дейін, сол арбалар

мен кемелердің ли-і бар болған. Кемелер мен арбаларды «жасау» адамзаттың

кемелер мен арбалардың ли-ін ашып, тиісінше, осы объектілерді салудың жо

лын тапқан болып шығады. Барлық ли физикалық ғаламның пайда болуына

дейін бар болған. Жазбалардағы бір үзіндіде былай делінген. (Сұрақ): «Аспан

мен жер пайда болмай тұрып, ежелдегі заттар бар ма еді?». (Жауап): «Ли ғана

болған. Ли әрқашан болды. Ол – мәңгілік» (1-орам).

Тай-цзи немесе Үлкен шектік

Кез келген заттың ли-і бар, ол сол заттың болмысын құрайды. Ли – заттың

ци-і, яғни оның ең жоғарғы стандарты. Ғалам үшін, тұтастай алғанда, ең жо-

ғарғы және барлығын қамтитын түпкілікті стандарт болуы керек. Ол барлық

заттар үшін ли тобын қамтиды және олардың бәрінен жоғары қорытынды

саналады. Сондықтан оны «Үлкен шектік» немесе тай-цзи деп атайды. Жу

Ши айтқандай: «Барлық нәрсенің ақыры бар, демек, заттардағы ли-дің де

ақыры бар. Аспан, жер және барлық нәрсені біріктіретін ли – Үлкен шектік»

(Recorded Sayings, 94-орам).

Жу Ши былай деген: «Үлкен шектік бәрінен жоғары, одан тыс ештеңе бол-

майды. Ол – бәрінен асып түсетін, ең мистикалық және ең абстрактілі нәр-

се әрі бәрінен биік. Үлкен шектіктің дене пішіні бар деп ешкім елестетпеуі

үшін Лян Си [яғни Жоу Дуңи] бұл туралы: «Шексіз, сонымен бірге ол соңы,

яғни жоғары ли-дің табылуы мүмкін емес», – деген еді» (Chu-tzuiian-shu, or

Complete Works of the Master Chu, 49-орам). Осы мәлімдемелерден біз Үлкен

шектіктің Жу Ши жүйесіндегі ұстанымы Платон мен Аристотельдің «Жақсы-

лық концепциясы» және «Көк әміршісі» жүйелеріне сәйкес келетінін көреміз.

Алайда Жу Ши жүйесін Платонның «Жақсылық концепциясы» мен

Аристотельдің «Көк әміршісі» жүйелерінен ерекше ететін бір мистика-

лық ұғым бар. Жу Шидің пікірінше, Үлкен шектік бүкіл ғаламның ли-ін

324

 

қорытындылаушы ғана емес, сонымен бірге заттардың әр санатының жеке

мысалдарына тиісті саналады. Кез келген нақты нәрседе ли бар, сонымен

бірге оған Үлкен шектік те толығымен тән болады. Жу Ши: «Жалпы аспан

мен жер туралы айтсақ, Үлкен шектік көк пен жерде де бар. Көптеген сансыз

нәрселерге келетін болсақ, олардың әрқайсысында Үлкен шектік бар», – де-

ген (Recorded Sayings, 94-орам).

Бірақ солай болса, Үлкен шектік өзінің біртектілігін жоғалтпай ма? Бұл

сұраққа Жу Ши «жоқ» деп жауап береді. Жауабында: «Жалпы, барлығына тән

бір ғана Үлкен шектік бар. Бұл Үлкен шектікті барлығы (заттар, құбылыстар,

адам) толығымен, бөлмей қабыл алады. Бұл аспанда жарқырап тұрған ай тә-

різді, оның сәулесі өзен мен көлдің бетіне түсіп, барлық жерде көрініп тұра-

ды, ол ортақ, сондықтан біз оны бөлінді деп айта алмаймыз», – дейді (сонда).

Платонның философиясы бойынша, интеллектуалдық және сезімтал

әлемдердің, сондай-ақ бір және көптің арасындағы байланысты түсіндіру

қиынға соғатынын білеміз. Жу Ши де осы қиындыққа кезіккен, ол бұл құ-

былысты буддизм ілімінде қолданылатын тұрақты метафора саналатын су-

реттемелермен бірге кездестірген. Ли заттарының бүкіл санатының осы са-

наттағы жеке заттарға қалай байланысты екені және осы қатынастар ли-дің

бөлінуіне қатысты болуы мүмкін екені туралы мәселе көтерілмейді. Егер он-

дай сұрақ туындаса, Жу Ши оған дәл сондай суреттемемен жауап берер еді.

Ци немесе материя

Егер ли-ден басқа ештеңе болмаса, онда «форманың шегіндегі» әлем ғана

болар еді. Біздің нақты физикалық әлеміміз ли бейнелері иемденген ци-дің

арқасында бар. Жу Ши: «Ғаламда ли мен ци бар», – дейді. Ли – «форманың

шегіндегі» дао және барлық заттардың қайнар көзі. Ци – материя [сөзбе-сөз

айтқанда – құрал], ол «форма ішіндегі затқа қатысты» және барлық заттар

сол арқылы пайда болады. Демек, адамдар немесе заттар пайда болған кезде

өзіне тән табиғатты иеленуі үшін ли-ді, ал физикалық формаға енуі үшін ци-

ді қабылдауы қажет (Collected Literary Writings, 58-орам).

Тағы бір сөзінде Жу Ши: «Меніңше, ци-дің әрекеті ли-ге байланысты.

Осылайша ци-дің шоғырлану үрдісі барысында ли де ци-дің ішінде бо-

лады. Дәл солай, өйткені ци заттарды орналастыруға және сол арқылы

325

 

қалыптастыруға қабілетті. Ал ли-дің өз еркі, жоспары, шығармашылық

әлеуеті де жоқ... Ли таза, бос және кең әлемді құрайды, оның формасы

немесе ізі жоқ, сондықтан ештеңе тудыра алмайды. Бірақ ци-дің фермен-

тациялық және конденсациялық қабілеті бар, осылайша заттарды өмірге

әкеледі. Дегенмен ци бар болса, оның ішінде міндетті түрде ли болады (Re-

corded Sayings, 1-орам). Мұнда Жу Ши Жаң Зай айтуға тиіс болған дүниені

сөз еткен. Кез келген жеке зат – ци-дің конденсациясы, бірақ дәл сол ме-

зетте қандай да бір объектіге тиесілі болады. Ци-дің конденсациясы жеке

емес, ли-дің қатысуымен ғана жүреді. Сондықтан ци-дің конденсациясы

жүрген кезде ли үнемі оның құрамында болуы керек.

Ли мен ци-дің «әуелгі себеп» екені туралы Жу Ши мен шәкірттері көп тал-

қылаған. Бірде Жу Ши: «Ли өзінің пайда болуы туралы мысалдар айтылғанға

дейін бар болған. Мысалға, басшы мен бағынышты пайда болғанға дейін,

сол басшы мен бағынышты арасындағы қарым-қатынас ли-і болған. Әкесі

мен баласы пайда болғанға дейін әке мен баланың арасындағы қарым-қа-

тынас ли-і бар еді», – деген (Recorded Sayings, 95-орам). Біздің физикалық

ғаламымызда мұндай жағдайлар орнағанға дейін ли-дің болғаны анық. Бірақ

ли ци-ден бұрын болды ма? Бұған қатысты Жу Ши былай дейді: «Ли ешқашан

ци-ден бөлінбейді. Оған қоса, ли «формадан тысқарыда» болса, ал ци «фор-

ма ішінде». Демек, егер біз «формадан тысқарыдағы» және «форма ішіндегі»

дүниелер жайында айтсақ, онда бұрын және кейін болған деген сөзді қозғау-

дың қандай қажеті бар? (сонда, 1-орам).

Тағы бір үзіндіде (сұрақ): «Ли бар жерде, ци де бар. Сондықтан екеуі-

нің бірі бұрын жаратылған деп айтуға болмай ма? (Жауап): Әуелі қайсысы

пайда болды дегенге келсек, ли-дің бұрын пайда болғаны айқын. Бірақ ли

бүгін, ал ци ертең жаратылды деп те айта алмаймыз. Дегенмен біреуі бұ-

рын жаратылуы керек қой» делінген (сонда). Осы үзінділерден біз Жу Ши-

дің «ци-сіз – ли, ли-сіз ци жоқ» деген ойды айтқысы келгенін аңдаймыз. Ци

болмаса, уақыт та болмайды. Ли мәңгілік болғандықтан, оның бастамасы

бар деп айту нағыз сандырық болмақ. Демек, «Ли немесе ци бұрын пайда

болды ма?» – деген сұрақ орынсыз. Дегенмен ци-дің қайдан бастау алаты-

ны туралы айту – фактілік тұрғыдан, ал ли-дің бастауы туралы айту – ло-

гикалық тұрғыдан қате. Сол себепті ли мен ци-дің қайсысы бұрын пайда

болғанын талқылаудың өзі бұрыс іс.

326

 

Осыдан: «Ли мен ци-дің қайсысы Платон мен Аристотель айтқан «алғаш-

қы қозғаушы» күш?» – деген сұрақ туындайды. Ли мұндай болуы мүмкін

емес, өйткені оның «еркі, жоспары һәм шығармашылық әлеуеті жоқ». Ли-дің

өзі қозғалмағанмен де, ол «таза, бос және кең әлемде», онда қозғалыс ли-і

және құпия тыныштық ли-і бар. Қозғалыс ли-і өздігінен қозғалмайды немесе

тыныштық ли-і өздігінен орын алмайды, ци оларды «қабылдағаннан» кейін

ғана қозғалып, серги бастайды. Қозғалатын ци – ян, ал сергектік ци-і инь деп

аталады. Сонымен, Жу Шидің айтуынша, қытай космологиясында ғаламның

негізін құрайтын дуалистік екі элемент туады. «Ян қозғалыс үстінде, ал инь

тыныштықта болғанмен, Үлкен шектік қозғалмайды да, сергек те болмайды.

Бірақ қозғалыс пен тыныштық ли-і бар. Бұл ли көзге көрінбейді, ян – қозға-

лыста ғана, ал инь тыныштық күйінде болған кезде ғана белгілі болады. Ли

адам атқа мінгендегідей, инь мен ян-ға сүйенеді» (Complete Works, 49-орам).

Осылайша, Аристотель философиясындағы «алғашқы қозғаушы» сияқты, Үл-

кен шектік жылжымайды, бірақ барлығын қозғалтады.

Инь мен ян-ның өзара әрекеттесуі бес элементті тудырады және аталған

элементтерден физикалық ғалам жаралған. Өзінің космологиялық теория-

сында Жу Ши Жоу Дуңи мен Шау Йоңның идеяларын қайталаған.

Табиғат пен сана-сезім

Жу Шидің айтуынша, жеке бір зат пайда болған кезде оның табиғатын

құрайтын бір ли тән болады. Адам баласы, басқа заттар сияқты, нақты

әлемде пайда болған нақты бір зат. Демек, біз адам табиғаты деп атайтын

нәрсе – адамға тән ли, яғни адамның жаратылысы. Чың Идің «табиғат де-

геніміз – ли» деген дәйексөзін Жу Ши көп жазбасында мақұлдап, түсінді-

реді. Мұнда айтылған ли әмбебап формадағы ли емес, бұл – адамның жа-

ратылысына ғана тән ли. Аталған ой «табиғат туралы бірдеңе айтылған

кезде, ол табиғат болудан қалады» деген Чың Хаудың қарама-қайшы ойын

түсіндіріп бере алады. Аталмыш жерде әмбебап ли-ден гөрі, жеке-дара ли

жайында айтылып тұр.

Адам өмір сүруі үшін ци-дің нақты бейнесі болуы керек. Барлық адамдар-

дың ли-і бірдей, оларды ци-і ғана ерекшелендіреді. Жу Ши: «Ли болған жерде

ци, ал ци бар жерде ли де бар. Таза ци-ді қабылдайтындардың табиғаты таза,

327

 

суық суға батырылған інжу сияқты. Бірақ бұлдырап тұрған ци-ді қабылдап

алғандардың табиғаты азғын, бұлыңғыр суға батып бара жатқан інжуге ұқ-

сас», – деген (Recorded Sayings, 4-орам). Сонымен, кез келген жеке тұлға ли-

ден және ци-ден өзіне әлдеңе қабылдайды, Жу Ши бұл құбылысты «физика-

лық қабілет» деп атаған.

Бұл – Жу Шидің зұлымдықтың пайда болуы туралы теориясы. Платон

атап өткендей, нақты тіршілікке қадам басу үшін әр адам адастырып, мін-

сіздіктен алыстататын материяға айналуы керек. Мысалы, нақты шеңбер

салыстырмалы түрде ғана шеңбер болуы мүмкін және ол толығымен (аб-

солютті түрде) дөңгелек болмайды. Бұл – біздің әлеміміздің келемежі, әрі

адамзатқа да қатысты нәрсе. Жу Ши: «Барлығы оның физикалық қабілеті-

не байланысты. Ли жақсылықтан басқа ештеңе емес, қалайша ол жаман-

дық бола алады? Физикалық қабілетте қандай жамандық бар? Мэн-цзы

ілімінде табиғаттың жақсы екені айтылған. Бұл жерде ол ци емес, оның

табиғатын ғана ескерген. Сондықтан бұл тұрғыда оның тұжырымы аяқ-

талмай қалған. Чың-Жу мектебі бұл жағдайды физикалық табиғат туралы

іліммен толықтырады, сондықтан біз мәселені жан-жақты қарастырып,

толыққанды жауап ала аламыз», – деген (Complete Works, 43-орам).

Бұл жерде «физикалық табиғат» термині табиғатты білдіреді, өйткені ол

адамның физикалық қабілетіне тән. Осылайша, Платон айтқандай, ол әрқа-

шан мәнсіздікке ұмтылады, бірақ ешқашан жете алмайды. Алайда Жу Ши

өзгешелікті айыру мақсатында ли-ді өзінің әмбебап формасында, «аспан мен

жердің табиғаты» деп атаған. Бұл ерекшелікті Жаң Зай ойлап тапқан және

оны Чың И мен Жу Ши жалғастырған. Олардың пікірінше, бұл ерекшелікті

пайдалану адам табиғатының жақсы немесе жаман екені туралы ескі дауға

нүкте қояды.

Жу Ши жүйесінде табиғат сана-сезімнен ажыратылған. Ол шығармалар

жинағында (сұрақ): «Адамның ақыл-ой қабілеті сана-сезім бе, әлде таби-

ғат па? (Жауап): Ақыл-ой қабілет – сана-сезім, бірақ табиғат емес. Табиғат

ли-ден басқа ештеңе емес», – деген ойды айтады (Complete Works, 5-орам).

Тағы бір үзіндіде (сұрақ): «Санаға қатысты: бұл сана-сезімнің ақыл-ой қабі-

леті ме, әлде ци-дің әрекеті ме? (Жауап): Бұл толығымен ци емес. Біріншіден,

бұл сана ли-і, бірақ ол өздігінен сананы жаттықтыра алмайды. Ци шоғырла-

нып, физикалық формаға айналады, содан кейін ли ци-мен бірігіп, білім мен

328

 

түйсік пайда болады. Бұл шамның жалыны сияқты дүние. Шамның майы көп

болған сайын жалыны алысқа жарық шашады (сонда).

Сонымен, сана да барлық басқа заттар сияқты, ли мен ци-дің қосылуы-

нан пайда болған. Сана мен табиғаттың айырмашылығы – ақыл нақты, ал

табиғат абстрактілі нәрсе. Ақыл ойлауға, сезінуге мүмкіндік береді, ал таби-

ғат олай істей алмайды. Бірақ мұндай әрекет біздің санамызда болған кезде,

табиғатымызда сәйкес ли бар деп тұжырымдай аламыз. Жу Ши: «Табиғатты

талқылау үшін алдымен табиғаттың болмысы туралы білу керек. Бұл туралы

Чың ұстаз: «Табиғат дегеніміз – ли» деп айтқанын ескеріп, біз табиғатты ли

деп қарастырсақ, онда ол ешқандай физикалық формасыз және қасиеті жоқ

деген сөз. Бұл қағидадан басқа ештеңе емес. Адам бойындағы адамгершілік,

әділеттілік, парасаттылық және даналық қағидалары табиғатқа жатады.

Олар – қағидалар ғана. Соның арқасында біз кешірім таныта аламыз, дұрыс

емес іс істеуден ұяламыз, сыпайы бола аламыз және жақсы мен жаманды

ажыратамыз. Мысалға, дәрі-дәрмектің табиғатын алайық: кейбіреулерінде

салқындатқыш, ал кейбіреулерінде біршама қыздырғыш қасиеті бар. Бірақ

дәрі-дәрмектің өзінен осы қасиеттердің формасын көре алмайсыз. Дәрі-дәр-

мекті қабылдағаннан кейін қалай әсер ететініне байланысты олардың қа-

сиетін біле аламыз және дәл осы қасиеттеріне байланысты шешім шығару

қажет», – деген еді (сонда, 42-орам).

7-тарауда Мэн-цзының адам табиғатындағы «төрт ізгілік бастамасына»

тоқталған едік. Жоғарыда келтірілген дәйексөзде Жу Ши психологиялық

тұрғыдан Мэн-цзы теориясына метафизикалық негіздеме береді. Жудың пі-

кірінше, төрт тұрақты қасиет ли-ге және табиғатқа жатады, ал төрт бас-

тау – сананың әрекеті. Біз абстрактілі нәрсені нақтылық арқылы, табиғаты-

мызды сана арқылы ғана біле аламыз. Келесі тараудан көретініміздей, Лу-Уан

мектебі сананы табиғат деп тұжырымдайды. Екі мектеп арасындағы басты

айырмашылықтардың бірі – осы.

Саяси философия

Егер осы әлемдегі кез келген заттың өзіндік ли-і бар болса, онда мемлекет

үшін нақты тіршілік ететін ұйым ретінде мемлекет пен үкіметтің ли-і болуы

керек. Мемлекет осы ли-ге сәйкес ұйымдастырылып, басқарылса, тұрақты

329

 

болады және гүлденеді. Егер оның ли-і жоқ болса, ол кезде тәртіпсіздік жай-

лап, елдің берекесі қашады. Жу Шидің айтуынша, ли – бұрынғы данышпан-

патшалар үйреткен және қолданған үкіметтің ұстанымы. Бірақ бұл субъек-

тивті нәрсе емес. Ол тіпті үйретілмесе де, қолданылмаса да, мәңгілікке бар.

Осы мәселеге қатысты Жу басқа көзқарасты ұстанған досы Чың Ляңмен

(1143–1194) пікірталастырған. Досымен дауласып: «Бір жарым мың жыл

бойы Яо және Шун [екі данышпан патша] және Конфуций табыстаған дао

[басқару қағидаты] Аспанастында бір күн болсын жүзеге асқан емес. Бірақ

адамның араласуынан тыс жерде ол мәңгі. Ол – жай ғана бар және мәңгілік.

Соңғы бір жарым мың жыл ішінде адамдардың зорлық-зомбылық жасағаны-

на қарамастан, ол жойылмады. Дао тоқтап қалмайды, тоқтау – адамға ғана

тән нәрсе» деген ойды айтады (Collected Literary Writings, 36-орам).

Шындығында, данышпан-патшалар ғана мемлекетті дао-ға сәйкес бас-

қарып қана қойған жоқ, сонымен қатар саясатта жетістікке қол жеткіз-

ген барлық адам белгілі бір дәрежеде осы дао-ға жүгінген. Жу Ши: «Мен

әрқашан осы ли-ді (басқару қағидаты) бұрынғы және қазіргі кездегідей

біртұтас деп ойлаймын. Ізінен ергендер жетістікке жетеді, оны бұзғандар

сәтсіздікке ұшырайды. Ежелгі данышпандар ғана емес, қазіргі заман бас-

шылары да осы ли-дің жолынсыз ешбір жетістікке жете алмайды. Алайда

бұл жерде айырмашылық бар. Ежелгі данышпандар ақылға салып, барлы-

ғын тепе-теңдікте ұстады, сондықтан олардың жасаған ісі басынан-аяғы-

на дейін жақсы болды. Қазіргінің басшылары ешқашан мұндай тәжірибе-

ден өтпеген және өзімшілдікке салынып қана әрекет етіп келеді. Олардың

ішінде дарындылары ли-мен келісімге келіп, нәтижеге қол жеткізді. Қа-

зіргінің басшылары тегіс бірдей қателікке ұрынады. Яғни жасаған істері

ешқашан ли-ге толық сәйкес келмеген, сондықтан оң нәтижеге жетпей-

ді», – деген (сонда).

Жу Шидің теориясын суреттеу үшін үйдің салынуын мысалға келтіре-

йік. Негізінде, үй сәулет қағидаларына сәйкес салынуы керек. Бұл қағида-

лар физикалық әлемнің өзінде ешқандай үй салынбаса да, мәңгі қалады.

Ұлы сәулетші – осы қағидаларды толығымен түсінетін және өз жоспарларын

соларға сәйкес жасайтын адам. Мысалы, ол салған үй берік және сенімді

болуы керек. Алайда ұлы сәулетшілер ғана емес, үй салғысы келетіндердің

бәрі де сол қағидаларды ұстануға тиіс. Мұндай кәсіби емес сәулетшілер бұл

330

 

қағидаларды іс жүзінде тәжірибеде қолданып, олар туралы тіптен білместен

немесе оларды түсінбестен ұстана алады. Нәтижесінде олар салатын үйлер

сәулет қағидаларына толық сәйкес келмейді. Сондықтан ешқандай жетістік-

ке жете алмайды. Бұл – данышпан-патшалар үкіметі мен қазіргі басшылар

басқаратын үкімет арасындағы айырмашылық.

7-тарауда көргеніміздей, Мэн-цзы үкіметтің уан (патша) билігі және па

(әскерилер үкіметі, тирандар) екі түрін айтқан еді. Жу Шидің Чың Ляңға қар-

сы айтқан ойы Мэн-цзы идеясының жалғасы іспеттес. Жу Ши және басқа да

неоконфуцийшілер Хан мен Тан династияларынан бергі барлық династия па

үкіметі болған деп санайды, өйткені олардың билеушілерінің барлығы халық

мүддесіне емес, өз мүдделеріне сәйкес басқарды. Осылайша Жу Ши Мэн-

цзы теориясын қолдайды, бірақ бұрынғыдай, негізінен, саяси болатын екін-

ші теорияға метафизикалық негіздеме береді.

Рухани жетілу әдісі

«Философ патша болғанға дейін немесе патша философ болғанға дейін

бізде мінсіз мемлекет орнамайды» деген Платонның идеясы қытай ойшыл-

дарының арасында кеңінен тараған. «Мемлекет» еңбегінде Платон патша

болуға тиісті философтың біліміне көп көңіл бөлген. Өзіміз байқағандай, Жу

Шиде ежелгі данышпандар қалайша мінсіздікке жеткені туралы көп сөз қоз-

ғаған. Бұл жетілу әдісі қандай? Жу Ши, шын мәнінде, барлық адамда Үлкен

шектік бар екенін айтады. Үлкен шектік барлық нәрселердің ли жиынтығы

болғандықтан, бұл ли біздің барлығымызда бар, бірақ біздің физикалық қа-

білетіміздің кесірінен олар дұрыс байқалмайды. Біздің ішіміздегі Үлкен шек-

тік лай судағы інжу-маржан сияқты. Біз суды тазартып, інжу-маржанды кө-

рінетіндей етуіміз керек. Алдыңғы тараудан байқағанымыздай, мінсіздікке

жетудегі Жу Шидің әдісі екі жол туралы («Заттарды зерттеу арқылы білімді

кеңейту» және «Ақылды құрметтеу») Чың Идің әдісімен бірдей.

Аталмыш әдіс неоконфуцийшілер «ізгілік өміріне бастаушы есік» деп қа-

растырылған «Да шюе» еңбегінде сөз болған. 16-бөлімде айтылғандай, «Да

шюе» үйрететін өрістеу әдісі «білімді кеңейту» мен «заттарды зерттеуден»

бастау алады. Чың-Жу мектебінің айтуынша, «заттарды зерттеу» әдісінің

мақсаты – мәңгілік ли туралы білімімізді кеңейту саналады.

331

 

Неліктен бұл әдіс заттарды емес, ли-ді зерттеуден басталады? Жу Ши: «Да

шюе» еңбегінде ли-ді зерттеу туралы емес, заттардың мәнін ұғыну жайында

сөз болған. Себебі ли-ді зерттеу құр бос құбылысты зерттеу болмақ. Заттар-

ды зерттеу жайында сөз болғанда, біз «формадан да жоғары» нәрсені «фор-

ма іші» арқылы зерттеуіміз керек дегенді білдіреді», – дейді (Complete Works,

46-орам). Басқаша айтқанда, ли – абстрактілі, ал заттар нақты болады. Біз

абстрактілі құбылысты нақты құбылыстар арқылы зерттейміз. Нәтижесінде,

көріп отырғанымыздай, ли мәңгілік әлемде де, өз табиғатымызда да болады.

Ли-ді неғұрлым жақын танысақ, әдетте физикалық қабілеттерімізден жасы-

рынған табиғатымыз бізге көрінетін болады.

Жу Ши: «Білімнен [толық] айырылған адам санасы болмағаны тәрізді, Ас-

панастында ли-сіз зат жоқ. Бірақ ли-дің зерттеулері аяқталмағандықтан, бұл

ілім толық ілім емес. Сондықтан да «Да шюе» ілімін үйренушілерге бірінші

нұсқауы – үйренуші әлемдегі барлық нәрселер үшін өзі түсінген ли арқылы

әрі қарай тереңірек білім алуға, сол арқылы ең алыс нүктеге дейін кеңейтуге

тырысуы керек. Ұзақ уақыт бойы бар жігерімен тырысса, бір күні түсінеді.

Сонда заттардың сыртқы немесе ішкі, нәзік немесе өрескел көп қыры ашы-

лады және сана айқындығы мен қозғалысының арқасында барлығын ұғына-

сың» (Commentary on the Great Learning, 5-тарау). Көріп отырғанымыздай,

мұнда тағы да кенеттен ұғыну теориясы сөз болып отыр.

Бұл өздігінен жеткілікті болып көрінеді, сондықтан оны неге «зейінділік-

пен» бекіту керек? Жауап: «Зейін қоймастан заттарды зерттеу интеллектуал-

дық жаттығудың бір түрі ғана болуы мүмкін, сондықтан «кенеттен ұғына»

алмайсыз. Зерттеу барысында біз өзіміздің табиғатымызды көрнекі етіп жа-

сауды, ішіміздегі інжу-маржанды нұрландырып, тазартуды ұмытпауымыз ке-

рек. Ұғыну үшін әрқашан ұғыну туралы ойлану керек. Бұл – сананың ұқып-

тылық функциясы.

Жу Шидің рухани жетілу әдісі Платонның әдісіне өте ұқсас. Оның «табиға-

тымызда барлық нәрсенің ли-і бар» деген теориясы Платонның «алдыңғыны

еске түсіру» теориясына жақын. Платонның айтуынша: «Біз тіршілік туралы

барлық мән-жайды туғанға дейін білеміз» (Phaedo, 75). Бұл алдыңғы ілім

болғандықтан, «әдемілікті уақытпен және бірізділікпен көруді» білген адам

«таңғажайып сұлулықтың табиғатын бірден сезе алады» (Symposium, 211).

Бұл да кенеттен ұғынудың бір түрі саналады.

26-тарау

НЕОКОНФУЦИЙЛІК: ҒАЛАМДЫҚ

САНА МЕКТЕБІ

24-тараудан көргеніміздей, «Синь шюе» деп те аталатын Лу-Уан мекте-

бін Чың Хау бастап, Лу Джю Юан және Уан Жоужен жалғастырған. Сянь-

шань ұстаз ретінде танымал Лу Джю Юан (1139–1193) қазіргі Цзянси

провинциясында туған. Ол Жу Шимен философиялық көзқарастарының

әртүрлі болғанына қарамастан, дос болған. Олардың философиялық мәсе-

лелер бойынша ауызша және жазбаша өрбіген пікірталастары сол кездің

өзінде үлкен қызығушылық тудырған еді.

Лу Джю Юанның сана концепциясы

Лу Джю Юан да, Уан Жоужен де кенеттен «көзі ашылып», өз идеяларын

ақиқат деп мәлімдеді. Бір күні, Лу Джю Юан ескі бір кітапты оқып жатып,

юй және чжоу деген екі иероглифті көзі шалып қалады. Түсіндірме беруші:

«Компастың төрт нүктесімен бірге жоғарыда және төмендегілерден тұра-

тын нәрсені юй, ал өткенді, бүгінді және болашақта болатын дүниені чжоу

деп атайды» деп екі иероглифтің мағынасын тарқатқан. Осыдан кейін Лу

Джю Юан лезде «көзі ашылып»: «Ғаламдағы барлық істер менің ішімде де

болып жатыр. Менің ішімде болып жатқан дүниенің барлығы – ғаламдағы

барлық істің мән-мағынасы», – деген екен. (Lu Hsiang-shan Chíian-chi or

Collected Works of Lu Hsiang-shan, 33-орам) Тағы бірде ол: «Ғалам – менің

санам; ал менің санам – ғалам», – деген (сонда, 36-орам).

Жу Ши Чың Идің «табиғат дегеніміз – ли» деген тұжырымын қолдан-

са, ал Лу Джю Юан «сана дегеніміз – ли» дейді. Бұл мәлімдеме бір ғана

сөз басқа болғанмен, екі мектеп арасындағы іргелі айырмашылықты

333

 

көрсетеді. Алдыңғы тараудан байқағанымыздай, Жу Шидің жүйесін-

де сана ли-дің ци-дегі нақты бейнесі ретінде қабылданады. Демек, бұл

абстрактілі ли-мен бірдей емес. Жу Ши табиғатты ғана ли дегенмен, са-

наны ли деген емес. Бірақ Лу Джю Юан жүйесінде, керісінше, сананың

өзі табиғат саналады және ол табиғат пен сана арасындағы болжамды

айырмашылықты сөз жүзіндегі ғана айырмашылық деген ойды айтқан.

Мұндай таңбаланудағы ғана айырмашылықтар туралы ол: «Қазіргі кез-

дегі ғалымдар уақыттың көп бөлігін түсіндіруге арнайды. Мысалы, сезім,

табиғат, сана және қабілет сияқты сөздер барлығы бірдей мағынаны біл-

діреді. Кездейсоқ жағдайларға байланысты ғана әртүрлі аталады», – де-

ген (Collected Works, 35-орам).

Бірақ, алдыңғы тарауда көргеніміздей, Жу Ши үшін табиғат пен сана

арасындағы айырмашылық жер мен көктей, өйткені оның көзқарасы бо-

йынша, мұндай айырмашылық расымен де бар. Алайда ол көрген шын-

дық – Лу Джю Юан көргендей емес. Бұрынғылар үшін шындық екі әлем-

нен тұрған, біріншісі – дерексіз, екіншісі – нақты. Лу Джю Юан үшін ол бір

ғана әлемнен, яғни санадан тұрады.

Алайда Лу Джю Юан «сана ретіндегі әлем» жүйесі құрылуының нұсқа-

сын ғана көрсетеді. Бұл мәселемен толығырақ танысу үшін біз Уан Жоу-

женнің шығармаларына жүгінуіміз қажет.

Уан Жоуженнің ғалам туралы концепциясы

Уан Жоужен (1472–1528) қазіргі Чжэзян провинциясында туған және

Яң Мин ұстаз ретінде танымал. Ол көрнекті философ қана емес, сонымен

қатар үлкен мемлекет қайраткері ретінде де мәшһүр. Бала күнінде Чың-Жу

мектебінде тәлім алып, Жу Шидің ілімін әрі қарай дамытуға бел байлап,

бамбуктің ли негізі туралы зерттеуін бастаған. Ол жеті күн бойы, күн-түн

демей, бар назарын бамбукке шоғырландырғанмен, ештеңе таба алмайды.

Ақырында, үміті үзіліп, нәтижесіз әрекетінен бас тартуға мәжбүр болады.

Алайда кейінірек саясаттың салқыны тиіп, уақытша қуғынға ұшырап, Қы-

тайдың оңтүстік-батысындағы таулы-қыраттарда бас сауғалап, күнін-күн-

ге жалғап, әзер жүрген шағында кенеттен көзі ашылады. Нәтижесінде ол

«Да шюенің» негізгі идеясын ұғынып, бұл еңбекке жаңа түсінік берді және

334

 

осы еңбекті қайта қарап, синь шюе, яғни өзін-өзі рухани жетілдіру ілімін

жүйеге келтіреді.

Уан Жоужен шәкірттерінің бірі жазған «Оқытылған және қабылданған

жазбалар» еңбегінің бір үзіндісінде: «Ұстаз, біздің достарымыздың бірі

Наньчжень қаласында демалып жатқан кезде, олардың бірі жартастағы

гүлдер мен ағаштарды нұсқап: «Сіз Аспанастында санадан тыс ештеңе жоқ

дейсіз, бұл тау гүлдерінің менің санама қандай қатысы бар? Олар өздігінен

гүлдеп, уақыты келгенде жерге түспей ме?» – дейді. Ұстазы оған: «Сіз гүлге

қарамасаңыз, онда сіздің санаңызда ол туралы ештеңе болмайды. Ал гүл-

ді көрген соң олардың түсі сіздің санаңызда дереу айқындалады. Енді сіз

бұл гүлдердің санаңыздан тыс еместігін білесіз», – деп жауап қатқан екен

(3-том).

Тағы бір үзіндіде Ұстаз: «Сенің ойыңша, аспан мен жердің арасындағы

аспан мен жердің санасы не болуы мүмкін?» – деп сұрады, шәкірті: «Мен

аспан мен жердің санасы – адам деп естіген едім», – деп жауап қатады. «Ал

адамның санасы деп нені айтуға болады?» – дейді ұстаз сұрағын жалғас-

тырып, «Бұл – руханилық нұры ғана», – дейді шәкірті. «Осыдан біз аспан

мен жердің арасында бір руханият немесе сана бар екенін білеміз. Бірақ

адам дене тұлғасына байланысты біртұтас дүниеден бөлініп қалды. Менің

руханиятым немесе санам – аспан мен жердің, рухтар мен заттардың би-

леушісі. Егер аспан, жер, рухтар мен заттар менің руханиятымнан немесе

түсініктен бөлінсе, олар тіршілігін тоқтатады. Егер менің рухым немесе

санам олардан бөлінсе, ол да тоқтайды. Осылайша олардың барлығы бір

денеден тұрады, сондықтан оларды қалай ажыратуға болады?» – дейді ұс-

таз (сонда).

Аталмыш ойдан біз Уан Жоуженнің ғалам туралы түсінігін көре аламыз.

Бұл тұжырымдамада ғалам – біртұтас әлем, нақты өзекті әлемі бар руха-

ни тұтастық. Сонымен, мұнда Жу Шидің ерекше атап көрсеткен басқа

абстрактілі ли әлеміне орын жоқ.

Уан Жоуженнің ойынша: «Сана дегеніміз – ли. Сонда Аспанастының қа-

лайша санадан тыс істері мен ли-і болуы мүмкін?» (сонда). «Сананың

мәні – табиғат, ал табиғат дегеніміз – ли. Демек, перзенттік сүйіспенші-

ліктің санасы бар болса, оның ли-і де бар. Егер мұндай сана болмаса, оның

ондай ли-і де болмас еді. Патшада адалдық туралы сана бар болғандықтан,

335

 

адалдық ли-і де бар. Санадан тыс қалайша ли болуы мүмкін?» Осы айтыл-

ған сөздерден біз Жу Ши мен Уан Жоужен өкілдік ететін екі мектеп арасын-

дағы алшақтықты одан да айқын көреміз. Егер Жу Шидің жүйесі бойынша,

ата-анаға деген махаббаттың санасы перзенттік сүйіспеншіліктің ли-і бол-

ғандықтан ғана мүмкін болса, ал адалдық санасы патшаға деген адалдық

ли-і болғандықтан ғана мүмкін болып, басқа тәсілі мүмкін емес болса, Уан

Жоуженнің пікірі мүлдем кереғар. Жу Шидің жүйесі бойынша, сананың

бар-жоғына қарамастан, барлық ли мәңгі тұрады. Бірақ Уан Жоуженнің

жүйесі бойынша, егер сана болмаса, ли де болмайды. Сонымен, ақыл – ға-

ламның заң шығарушысы және ли заңдастыратын нәрсе іспеттес.

«Жарқын ізгілік»

Аталған тұжырымдамасымен Уан Жоужен «Да шюеге» метафизикалық

түсініктеме береді. Біз, 16-тарауда көргеніміздей, бұл жұмыс кейінірек «үш

бағдарнама» және «сегіз тармақ» деп аталған еді. «Үш бағдарнама» – «нұр-

лы ізгілікті көрсету, адамдарды сүю және жоғарғы жақсылыққа жету». Уан

Жоужен «Да шюені» сипаттарда «ұлы білімге ұмтылған ұлы адамның бі-

лімі» деп анықтама берген. «Жарқын ізгіліктің көрінісі» туралы ол: «Ұлы

адам: аспан, жер және сансыз заттарды біріктіреді. Ол Аспанасты импе-

риясын бір отбасы ретінде, ал орта патшалыққа бір адам сияқты қарайды.

Дене формаларын ажыратып, өзін басқалардан ерекшелейтін жандар – тө-

мен адамдар. Ұлы адам аспан, жер және сансыз заттарды өзі қалағандық-

тан емес, адамгершілігі болғандықтан біріктіреді. «Төмен адамның» сана-

сы дәл ұлы адамдікіндей, ол өзі қайырымсыз әрекеттерге барады. Төмен

адам құдыққа құлап бар жатқан баланы көргенде, жанашырлық танытып,

қайғыға батары сөзсіз. Бұл оның адамгершілігі мен құдыққа құлап бара

жатқан баланың біртұтас екенін білдіреді. Ол біреудің жылағанын есті-

генде немесе қорыққан құстарды я жануарларды көргенде адам төзгісіз

сезімге бөленері анық. Оның адамгершілігі мен құстар және жануарлар

біртұтас деген сөз. Демек, бастапқы біртұтастық кемел адамда ғана емес,

төмен адамда да болады. Сонымен, «төмен адамның» да жарығы сөнбейтін

өз табиғаты бар. Сондықтан оны «көрнекі қасиет» деп атайды. Өзімшілдік-

тен туындаған келеңсіздік болмаса, төмен адамның да ұлы адам сияқты

336

 

басқаларға деген сүйіспеншілігі бар. Бірақ бұл «көрнекі қасиет» бұлыңғыр-

ланған кезде, ұлы адамның да төмен адам сияқты ойы бөлініп кетеді. Ұлы

кісінің білімі жай ғана түсініксіздікті айқын етіп, керемет қасиетті көрсе-

туге, аспанның, жердің және барлық заттардың бастапқы бірлігін қалпына

келтіруге қызмет етеді. Бұл бастапқы күйге бірдеңені қосу мүмкін емес».

Ұлы білімдегі «үш бағдарнаманың» екіншісі, «сүйіспеншілікке толы

адамдарға» қатысты. Ол туралы Уан Жоужен: «Жарқын ізгілікті көрсе-

ту – аспан, жер және барлық заттар бірлігінің табиғатын қалыптастыру;

адамдарды сүю – біртұтас функцияны орындау, сондықтан жарқын ізгілік-

тің көрінісі адамдарды сүюден тұрады, ал адамдарға деген сүйіспеншілік –

жарқын ізгілікті көрсету. Егер мен өз әкемді, басқа адамдардың аталарын

және барлық адамдардың әкелерін жақсы көрсем, менің махаббатым осы

әкелерге деген сүйіспеншілігімнің арқасында ұлғаяды... Сүйіспеншілігі-

мізді арттыру үшін, барлық адам арасындағы қарым-қатынастардан бас-

тап, таулар, өзендер, рухтар мен құдайлар, құстар мен аңдар, шөптер мен

ағаштарға дейін барлығын тегіс жақсы көре білу керек. Осылайша біздің

керемет қасиетімізде көрінбейтін ештеңе қалмайды. Біз шынымен аспан,

жер және барлық заттармен біртұтас боламыз», – деген.

«Үш бағдарнама», «ең биік қайырымдылыққа қол жеткізуге» қатысты ол:

«Ең жоғарғы қайырымдылық – көрнекі адамгершілік пен сүйіспеншілікті

көрсететін ең жоғары стандарт. Біздің табиғатымыз таза. Онда жасыруға бол-

майтын нәрсе – жоғары игіліктің көрінісі және көрнекі ізгіліктің сипаты. Мен

мұны «интуитивтік білім» деп атаймын. Бәрі оған келгенде, дұрыстың дұрыс,

бұрыстың бұрыс, маңыздының маңызды, ал төменнің төмен болуы заттарға

және жағдайларға байланысты өзгереді, бірақ ол әрқашан орташа табиғи

мәнге ие болады. Бұл – адамға және заттарға ешнәрсе қосуға және одан еш-

теңе азайтуға болмайтын заттар үшін ең жоғары стандарт. Егер қандай да бір

толықтырулар немесе қысқартулар болса, бұл өзімшілдік және бұл ең жоғары

ізгілік емес, өзін-өзі ақтау әрекеті болмақ», – деген.

Интуитивтік білім

Осылайша үш «негізгі бағдарнама» көрнекіліктің бейнесі ретінде са-

наның әуелгі күйіне жетіп, «бір бағдарнамаға» айналады. Жақсы я жаман

337

 

болсын, барлық адамның санасы бірдей. Оны ешқашан біздің өзімшіл-

дігіміз жасыра алмайды және бұл әрдайым заттарға біздің интуитивтік

реакциямызды көрсетеді. Бұған баланың кенеттен құдыққа құлап кетке-

нін көргенде туатын дабыл сезімін мысалға келтірсек болады. Құбылысқа

алғашқы істеген табиғи әрекетіміз ненің дұрыс, ненің бұрыс екенін білуге

мүмкіндік береді. Бұл – Уан Жоужен «интуитивтік білім» (сөзбе-сөз: «жақ-

сы білім») деп атаған біздің әуелгі табиғатымыздың көрінісі. Бізге ке-

регі – осы «интуитивтік білімге» иек артып, нұсқауына еру ғана. Егер біз

осы нұсқауларды орындамас үшін сылтау іздейтін болсақ, онда ең үлкен

жақсылық – «интуитивтік білімді» жоғалтып аламыз. Өзімшілдіктен тамыр

тартатын мұндай сылтау «төмен даналық» деп аталады. Бұл жайында 23

және 24-тарауларда Жоу Дуңи мен Чың Хау айтқан еді, бірақ Уан Жоужен

мұнда аталған концепцияға метафизикалық мағына үстеп отыр.

Яң Шян (1226 жылы қайтыс болған) алғаш рет Лу Джю Юанмен кездес-

кенде, әуелде сананың қандай болғанын сұраған деседі. Бұл «әуелгі сана» бас-

тапқыда чанизм термині болғандығын, бірақ оны Лу-Уан мектебінің өкілде-

рі қолдана бастағанын атап өткен жөн. Аталған сұраққа жауап бергенде, Лу

Джю Юан «Мэн-цзы» еңбегінен «төрт бастау» туралы үзіндіні келтіреді. Сон-

да Яң Шян бұл үзіндіні бала кезінде оқығанын, бірақ әлі де «әуелгі сананың»

не екенін білмейтінін айтады. Яң Шян сол кезде ресми қызметтегі шенеунік

болған, сондықтан оны әңгіме барысында қандай да бір сот ісі бойынша үкім

шығаруға шақыртады. Іс аяқталғаннан кейін ол тағы да сол сұрақпен Лу Джю

Юанға жүгінеді. Сонда Лу: «Жаңа ғана сіз өз үкіміңізді жариялағанда, дұрыс-

тың дұрыс, ал бұрыстың бұрыс екенін білдіңіз ғой. Сіздің «әуелгі санаңыз» –

осы», – деп жауап қатқан екен. Яң: «Тағы да мен білмейтін бір нәрсе бар

ма?» – деп сұрады. Лу қатты дауыстап: «Тағы не керек?» – деген екен. Дәл осы

сәтте Яңның кенеттен көзі ашылып, Лудың шәкірті атанған деген аңыз бар

(Tzú-hu Yi-shu or Literary Remains of Yang Chien, 18-орам).

Тағы бір оқиғада, Уан Жоужен ізбасарларының бірде түнде үйіне түс-

кен ұрыны ұстап алып, оған «интуитивтік білім» туралы дәріс оқыға-

ны туралы айтылады. Сонда ұры ішек-сілесі қатып күліп: «Айтыңызшы,

менің интуитивтік білімім қайда?» – деп сұраған екен. Күн ыстық бол-

ғандықтан, үй иесі алдымен ұрыға сырткиімін, сосын жейдесін шешуге

шақырып, сөзін әрі жалғастырып: «Өте ыстық, неге шалбарыңызды да

338

 

шешпейсіз?», – дейді. Ұры біраз қымсынып, екіойлы болып: «Бұл дұрыс

емес сияқты», – деп жауап береді. Сонда ол ұрыға: «Сенің интуитивтік

білімің бар!», – деп айқайлап жіберген деседі.

Аталмыш мысалда ұрының көзі ашылып-ашылмағаны туралы айтыл-

майды, бірақ осы және алдыңғы оқиға Чанизм мектебінің тәлім беруге

арналған мысалдары тақылеттес екені көзге айқын шалынады. Дегенмен

әр адам өзінің бастапқы ойының көрінісі саналатын интуитивтік білімге

ие және сол арқылы дұрыстың дұрыс я бұрыстың бұрыс екенін ұғына ала-

ды. Барлық адам өзіндік табиғаты бойынша дана. Осы себепті Уан Жоужен

ізбасарлары «көшелер даналарға толы» деп айтуды әдетке айналдырған.

Мұнымен олар әр адамның данышпан болуға мүмкіндігі бар дегенді мең-

зеген. Алайда адам өзінің интуитивтік білімінің нұсқауын ұстанып, соған сай

әрекет етсе ғана нағыз данышпан бола алады. Сондықтан интуитивтік білім-

ді тәжірибеде қолдану керек немесе Уан Жоужен терминологиясы бойынша

айтар болсақ, «интуитивтік білімді кеңейту» қажет. Осылайша «интуитивтік

білімді кеңейту» Уан философиясындағы өзекті терминге айналған. Тіптен

өмірінің соңғы жылдары осы жайында ғана сөз қылған.

«Істерді түзету»

«Да шюеде» сонымен бірге өз рухыңды кемелдендірудің сегіз сатысы

саналатын «сегіз тармақ» туралы айтылған. Олардың алғашқы екеуі – «бі-

лімді арттыру» және «заттардың мәнін түсіну». Уан Жоуженнің айтуынша,

білімді арттыру интуитивтік білімнің артуын білдіреді. Аталмыш ұстаным

бойынша, кемелдену – интуитивтік білім және оны іс жүзінде іске асыру-

дан басқа ештеңе емес.

Гэ у терминін Чың И мен Жу Ши «Заттардың мәнін ұғыну» деп түсіндір-

ген болатын. Алайда Уан Жоужен философиясында, гэ – «түзету», ал у – «іс»

деген мағынада қолданылады. Осылайша гэ у термині «істерді түзету» де-

ген жаңа мағына үстейді. Уан Жоуженнің пайымдауынша, интуитивтік бі-

лімді буддашылар үйреткен ойлау және медитация әдістері арқылы артты-

ру мүмкін емес. Мұны күнделікті қарапайым тірлік арқылы арттыру керек.

Уан Жоужен: «Ақыл-ойдың әрекеті и – ерік, ой, ал и бағытталған объекті-

лер [істер, жұмыстар] у деп аталады. Мысалы, и-дің мақсаты ата-анасына

339

 

қызмет ету болса, онда ата-анасына қызмет ету – у болмақ. Егер біреудің

мақсаты елге қызмет ету болса, онда бұл қызмет – у болады. (Record of

Instructions, 1-том). У дұрыс не бұрыс болуы мүмкін, ал оны таразылауға

мүмкіндік туған сәтте біздің интуитивтік біліміміз бірден анықтайды. Біз-

дің интуитивтік біліміміз бір нәрсені дұрыс деп тапса, оны шын жүректен

орындауымыз керек, ал бұрыс деп тапса, шын жүректен дереу доғаруымыз

қажет. Осылайша біз өз ісімізді түзетіп, әрі сонымен бірге интуитивтік

білімімізді арттырамыз. Интуитивтік білімімізді арттыру үшін ісімізді тү-

зетуден басқа әдіс жоқ. Сондықтан «Да шюеде»: «Білімді арттыру істерді

түзетуден тұрады» деп жазылған.

«Сегіз тармақтың» келесі екі сатысы – «ойдың шынайылығы мен са-

наны түзету» деп аталады. Уан Жоуженнің пікірінше, ойдың шына-

йылығы – істі түзету мен интуитивтік білімді шынайылықпен арттыру-

дан басқа ештеңе емес. Егер біз сылтау іздеп, интуитивтік біліміміздің

нұсқауына бағынбайтын болсақ, онда біздің ниетімізде шынайылық

жоқ деген сөз. Ал мұндай жасандылықты Чың Хау мен Уан Жоужен «тө-

мен даналық» және «өзімшілдік» деп атаған. Біздің ойымыз шынайы

болған кезде санамыз түзеледі; ал сананы түзету ойдың шынайылығы-

нан басталады.

«Сегіз тармақтың» келесі төрт сатысы – өзін-өзі кемелдендіру, отбасын-

да тәртіп орнату, мемлекет тәртібін орнату және Аспанастында бейбітші-

лік орнату. Уан Жоуженнің айтуынша, өзін-өзі кемелдендіру интуитивтік

білімді арттырумен бірдей. Интуитивтік білімді арттырмай тұрып, қалай-

ша өзімізді жетілдіре аламыз? Басқа тағы не істеуіміз керек? Интуитивтік

білімімізді кеңейте отырып, біз адамдарды сүюіміз қажет. Адамдарды сүйе

тұрып, отбасыңда қалайша тәртіп орнатпайсың? Мемлекетімізде тәртіп

орнатып, Аспанастында бейбітшілік орнатуға қалайша тырыспайсың?

Осылайша барлық «сегіз тармақты» «интуитивтік білімді арттыру» деп ата-

латын үлкен бір түсінікке сыйғызуға болады.

Интуитивтік білім дегеніміз не? Бұл жай ғана біздің санамыздың ішкі

жарығы немесе ғаламның біртұтастығы я «Да шюе» еңбегінде аталған

«жарқын ізгілік» пе? Интуитивтік білімді арттыру – жоғары ізгіліктің көрі-

нісі ғана. Сондықтан «Да шюедегі» барлық ойды «интуитивтік білімді арт-

тыру» деген түйінді ой толық қамтиды деп айтуға болады.

340

 

Уан Жоужен: «Адам санасы түпсіз терең, аспан тәріздес. Адам санасына кі-

ріп-шықпайтын нәрсе жоқ. Бастапқыда біртұтас аспан болған, өзімшілдіктен

туындаған түсініксіздіктен кейін ғана аспан бастапқы күйінен айырылған. Біз

интуитивтік білімімізді арттырған сайын түсініксіз нәрселерден арыламыз

және олардың бәрі жойылған кезде әуелгі табиғатымыз қалпына келіп, қай-

тадан түпсіз терең аспанның бір бөлігіне айналамыз. Бір бөлшекті тану – бір-

тұтас дүниені тану, ал біртұтас дүниені тану – бөлікті тану деген сөз. Ғаламда-

ғының барлығы біртұтас», – деген (Record of Instructions, 1-том).

Ақыл-ойдың зейінділігі

Сонымен, Уан Жоуженнің жүйесі Жоу Дуңи, Чың Хау және Лу Джю

Юанның бағытына арқа сүйейді. Дегенмен оның концепциясы жүйелі,

әрі айқындығымен ерекшеленеді. «Да шюеде» айтылған барлық «бағыт-

нама» мен «тармақтар» оның жүйесіне дәл келетіні – басқалардан бәсін

арттырады.

Оның жазудағы жүйесі және рухани кемелдену әдістері қарапайым әрі

ұғынықты берілген, сондықтан оқырманның қабылдауына жеңіл. Бізге ең

қажет нәрсе – алдымен әр адамның өз санасы барын және оның санасы ға-

ламмен біртұтас екенін түсіну. Бұл түсінікті Лу Джю Юан «алдымен ең маңыз-

дысын анықтау» деп атаған (аталмыш түсінікті «Мэн-цзыдан» алған). Бірде

ол: «Жақында біреулер «алдымен ең маңыздысын анықтау» тұжырымынан

басқа ұсынатын амал-тәсілі жоқ деп мені сынға алды. Мұны естігенде: «Дәл

солай!» деп, айқайлап жібердім», – деген (Collected Works, 34-орам).

24-тарауда неоконфуцийшілердің рухани кемелденуден құрметті талап

еткені жайында айтқан едік. Бірақ не нәрсеге құрмет көрсету қажет? Лу-

Уан мектебі өкілдерінің пікірінше, адам «алдымен ең маңыздысын анық-

тап», содан кейін оған құрмет танытуы керек. Ал Чың-Жу мектебінің ұс-

танымы бойынша, «алдымен маңыздылығын анықтамай» дереу және

күтпеген жерден заттарды зерттеуге кірісуі қажет. Лу-Уан мектебі Чың-Жу

мектебін заттарды біртұтас емес, бытыраңқы жеке қарастырғаны үшін сы-

наған болатын. Мұндай жағдайда тіпті құрметтің өзі рухани кемелденуге

мүмкіндік бермейді. Бұл әрекетті Лу-Уан мектебі өкілдері «күрішсіз ыдысқа

от жағып, тамақ дайындағандай» деп суреттеген.

341

 

Алайда бұған Чың-Жу мектебі: Заттарды зерттеу басталмаса, қалайша

бірдеңені дәлелдеп, істеуге болады» – деп жауап қата алар еді. Егер зерт-

теуді жоққа шығаратын болсақ, «ең маңыздысын белгілеудің» жалғыз

жолы кенеттен ұғыну болмақ. Ал бұл идеяны Чың-Жу мектебі конфуций-

ліктен гөрі, чанизмге жақын деп санаған.

Чың Хау ізденуші адам алдымен барлық нәрсенің бірлігі саналатын

адамгершілікті түсініп, оған шынайы, әрі құрметпен еру керегін айтқан

еді. Басқа ештеңе істеудің қажеті жоқ. Бізге өзімізге ғана сенімді болып,

алға қарай жылжуымыз керек. Бұл туралы Лу Джю Юан: «Батыл бол,

ынталы бол, бұғаудан боса, жолыңдағы тікенектерді тазарт, батпақтан

арыл», – дейді (сонда). Егер осылай істесең, Конфуцийдің де керегі жоқ.

Лу тағы да былай деп жазды: «Егер біреу білім алуда басты нәрсені тү-

сінсе, онда «Алты классика» аңғартпаға ғана айналады». Аталмыш түсі-

ніктен Лу-Уан мектебі чанизм дәстүрін жалғаушы екенін көреміз.

Буддизмді сынау

Лу-Уан және Чың-Жу мектептері буддизмді қатты сынға алған. Аталмыш

сыннан екі мектептің айырмашылығы тағы да байқалады. Жу Ши: «Будда-

шылар «бостық» туралы айтқанда, бұл олар қателесті дегенді білдірмейді.

Бірақ олар бұл бостықта ли-дің бар екенін білуге тиіс. Егер біз нағыз ли әлі

де бар екенін түсінбестен, жай ғана «бос» дейтін болсақ, мұндай оқудың

пайдасы қаншалық? Бұл бассейндегі суға ұқсас, судың мөлдірлігі түбіне же-

теді. Бір қарағанда, онда су мүлдем жоқ сияқты көрінеді, содан кейін адам

бұл бассейнді «бос» деп ойлайды. Адам бассейндегі су жылы не салқын еке-

нін білу үшін қолын салмайынша, ішінде су бар екенін білмейді. Буддашы-

лар заттарға дәл осындай таныммен қарайды», – деген (Recorded Sayings,

126-орам). «Конфуцийшілер ли-ді тумаған және бұзылмайды деп санаса,

буддашылар руханият пен сананы тумайды, әрі бұзылмайды деген ойда»

(сонда). Жу Шидің айтуы бойынша, буддашылар нақты әлем бос деп бекер

айтпайды, өйткені нақты әлемдегі заттар өзгереді және өзгермейді. Бірақ

ли де бар, олар мәңгілік және еш өзгермейді. Демек, ғалам бос емес. Будда-

шылар ли-дің шынайы екенін білмейді, өйткені олар бассейндегі суды түссіз

болғаны үшін көрмейтін кейбір адамдар тәрізді абстрактілі ойлайды.

342

 

Уан Жоужен буддизмді мүлдем басқа көзқараспен сынайды: «Даошы-

лар [діншіл даошылар] сю [бостық] туралы айтқанда, оған данышпан аз-

ғантай болса да ши-ді қоса ала ма? Буддашылар у [болмыс] туралы айт-

қан кезде, бір данышпан оған ю болмысты қоса ала ма? Бірақ даошылар

сю туралы айтқанда, олардың мақсаты өмірді сақтау болса, буддашылар

у жайында сөз қозғағанда, өмір мен өлімнің азаптарынан құтылуды ғана

ойлайды. Олар осы идеяларды сананың әуелгі табиғатымен біріктіргенде,

олардың сю және у мағыналары біршама жоғалады, сөйтіп, сананың өзін-

дік табиғаты құрсаудан босайды. Данышпан интуитивтік білімнің бастап-

қы күйін қалпына келтіріп, оған ешқандай идея үстемейді... Аспан, жер

және барлық заттар біздің интуитивтік біліміміздің аясында жатыр. Оның

сыртында оған кедергі жасайтын не кедергі болатын қандай нәрсе болуы

мүмкін?» (Record of Instructions, 3-тарау)

«Буддашылардың «құбылыстарға ешқандай байланысымыз жоқ» де-

гені олардың осы тұжырымға байланғанын көрсетеді. Біздің конфуций-

шілердің құбылыстарға ешқандай байланысы жоқ деп мәлімдейтініміз,

олармен байланысымыздың жоқ екенін көрсетеді... Буддашылар адам-

дармен қарым-қатынастағы қиындықтардан қорқады, сондықтан аралас-

құраластықтан қашады. Олар қашып кетуге мәжбүр, өйткені бұл ой

оларға таңылған. Бірақ, біз, конфуцийшілер олардан адамгершілік тұр-

ғысынан өзгешеленеміз. Әке мен баланың қарым-қатынасы болғандық-

тан, біз оған сүйіспеншілікпен жауап қатамыз. Басшы мен бағынышты

арасында байланыс болғандықтан, біз оған әділеттілікпен жауап бере-

міз. Ерлі-зайыптылардың қарым-қатынасы болғандықтан, біз оған құр-

метпен қараймыз. Біз құбылыстарға байланбағанбыз» (сонда).

Аталмыш дәйектерге зер салсақ, неоконфуцийшілер даошылар мен

буддашыларға қарағанда, даосизм мен буддизмнің іргелі идеяларын берік

ұстанатындықтарын көруімізге болады. Осылайша олар даошылардан өт-

кен даошыл және буддашылардан өткен буддашыларға айналған.

27-тарау

БАТЫС ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ЕНУІ

Кез келген философиялық жүйе дұрыс ұғынылмай, теріс түсіндірілуі

мүмкін. Неоконфуцийліктің екі мектебі осындай келеңсіздікке ұрынды.

Жу Шидің тұжырымдарына сәйкес, мәңгіліктің қағидасын түсінуді, негі-

зінен, заттарды зерттеуден бастау керек, дегенмен өзі аталмыш қағиданы

ұстанбаған. Оның еңбектерінен табиғи және әлеуметтік құбылыстарға

белгілі бір бақылаулар жасағанын көреміз, бірақ ол уақытының басым бө-

лігін классикалық туындыларға түсіндірмелер жазуға арнаған. Ол – мәңгі-

лік қағидаларға ғана емес, ертедегі данышпандардың сөздері осы мәңгілік

қағидалар дегенге ынта-жігерімен сенген жан. Сондықтан оның жүйесінде

уақыт өте келе авторитарлық және консерватизм элементтері арта түскен.

Ал Чың-Жу мектебі елдің ресми идеологиясына айналғандықтан, аталған

үдеріс бұл мектепке де ықпалын тигізді.

Неоконфуцийлікке қарсы қозғалыс

Лу-Уан мектебі консерватизмге қарсы тұрды. Уан Жоужен кезеңінде бұл

қозғалыс шарықтау шегіне жетті. Лу-Уан мектебі әр адамның интуитив-

тік біліміне жүгіну үшін қарапайым әдісті қолданады, яғни барлық адам

«жүрегінің» ішкі жарығы – ар-ұждан. Лу-Уан мектебі мемлекет тарапынан

Чың-Жу мектебі ретінде ресми танылмағанмен, Чың-Жу мектебі сияқты

ықпалды болды.

Бірақ Уан Жоуженнің философиясы да бұрыс ұғылып, теріс қолданыл-

ды. Уан Жоуженнің пікірінше, ар-ұждан – біздің еркіміздің немесе ойы-

мыздың этикалық аспектісі ғана. Бұл бізге істеуге тиіс дүниелерден хабар

бергенмен, оны қалай істеу керегін айта алмайды. Белгілі бір жағдайлар-

да не істеу керегін білу үшін Уан Жоужен нақты жағдайларға негізделген

344



нақты тәжірибелерді де зерттеу керегін айтады. Бірақ кейінірек оның шә-

кірттері ар-ұжданның өзі бізге бәрінен, тіпті қалай істеу керектігінен де

хабар береді деген ойға бекіді. Бұл, әрине, ақылға қонымсыз және Лу-Уан

мектебінің өкілдері бұл жаңсақ пікірдің зардабын тартты.

Алдыңғы тарауда біз Уан Жоуженнің Чань мектебінің әдісін қолданып,

буддизмді сынға алғанын көрген едік. Пікірталастың мұндай әдісі орынсыз

қолданылған әдіс саналады. Бір ғұламаның будда ғибадатханасына барып,

ғибадатхана монахы салқынқанды қабылдағаны жайында сатиралық әңгі-

ме бар. Ғұламамен бірге, сол ғибадатханаға ірі шенеунік те қонаққа келе-

ді. Шенеунікті монах аса құрметпен қабылдайды. Шенеунік кеткен соң ғұ-

лама монахтан «неге лауазымды тұлғаға оң қабақ танытқанын» сұрайды.

Сонда монах: «Сыйластық дегеніміз – сыйламаушылық, ал сыйламаушы-

лық дегеніміз – сыйластық», – деп жауап қатады. Жауапқа мұқият құлақ

түрген ғұлама монахтың бетінен шапалақпен бір салады. Монах ашула-

нып: «Неге мені ұрдың?» – деп айқайлап жібереді. Сонда ғұлама: «Ұру де-

геніміз – ұрмау, ұрмау дегеніміз – ұру», – деген екен. Уан Жоуженнің дәуірі-

нен кейін бұл мысал-әңгіме кең тарады. Аталмыш әңгіме Уан Жоужен мен

чанизмді сынау үшін шығарылғаны анық еді.

Уан Жоужен Моңғол династиясы болған Юан (1280–1367) билігін алмас-

тырған Мин әулетінің (1368–1644) билігі тұсында өмір сүрген. Өз кезегінде,

Мин династиясы ішкі төңкеріс пен сыртқы күштердің ықпалынан құлап, ор-

нына Цин династиясы (1644–1911) билік құрды. Бұл Қытай тарихында қы-

тайлық емес халықтардың (мәнжурлардың) екінші рет билік басына келуі

еді. Мәнжурлар моңғолдардан гөрі, қытай мәдениетіне жақын болды. Цин

билігінің алғашқы екі ғасырында, тұтастай алғанда, Қытай ішінде бейбітші-

лік орнап, өркендеген кезең орнады. Бұл кезеңде кейбір аспектілерде қытай

мәдениеті айтарлықтай жетістікке жеткенмен, кейбір аспектілерде мәдени

және әлеуметтік консерватизм дамыды. Ресми түрде Чың-Жу мектебінің

мәртебесі шарықтады. Бейресми жағынан Цин билігі тұсында Чың-Жу мек-

тебі мен Лу-Уан мектебіне үлкен қарсылық болды. Жаңа рухани көсемдер-

дің бірі: «Жу дао жолында, Лу чань жолында», – деген. Аталмыш айыптау

негізсіз емес еді, оны алғашқы екі тараудан байқауға болады.

Бірақ философиялық тұрғыдан бұл айыптау мүлдем орынсыз. 14-та-

рауда айтылғандай, неоконфуцийлік, конфуцийлік, буддизм, философия

345



ретіндегі даолық (чанизм арқылы) және дін ретіндегі даосизмнің синтезі.

Қытай философиясының тарихы тұрғысынан синтездің бұл түрі дамуды

көрсетеді, сондықтан да бұл жақсылықтың нышаны.

Алайда Цин дәуірінде конфуцийліктің ортақ ұстанымы бұрын-соңды

болмаған кейіпте күшейді. Егер кімде-кім неоконфуцийлік таза конфу-

цийлік ілім емес деген ұйғарымға келсе, бұл неоконфуцийлік тамырымен

жалған және қате дегенмен тең. Шынында да, неоконфуцийліктің қарсы-

ластарының пікірінше, неоконфуцийлік буддизм мен даосизмге қарағанда

зияндырақ, өйткені ол бергі жағынан алғашқы формадағы Конфуций ілімі

мен сәйкес келеді, сондықтан да адамдардың алданып, жаман жолға түсуі

мүмкін деген ойда болды.

Осы себепті Цин династиясының ғұламалары «Хан династиясына ора-

лу» деп аталған қозғалысты бастады. Аталмыш қозғалыс Хан династиясы

ғұламаларының Цинге дейінгі классикалық еңбектерге жасаған түсін-

дірмелерін қайта жаңғыртуға бағытталған еді. Олар Хан оқымыстылары

Конфуциймен замандас болған және буддизм Қытайға енгенге дейін өмір

сүрген деген фактілерді есепке алып, классикалық еңбектердің Хан ғұла-

малары жазған конфуцийлік түсіндірмесі салыстырмалы түрде таза және

Конфуцийдің бастапқы идеясына жақын болуы керек деген ойда болды.

Сондықтан олар неоконфуцийлік теріске шығарған Конфуций ілімін, кең

көлемді түсіндірме жазбаларын зерттеді. Олар зерттеудің бұл түрін «Си-

нология» деп атады. Бұл атау неоконфуцийлікке қарсы екенін білдіреді.

Аталған ғұламалар неоконфуцийлікті «Сун шюе» деп атады, өйткені нео-

конфуцийліктің негізгі мектебі Сун династиясында өркендеді. ХVІІІ ға-

сырдан бастап XX ғасырдың басына дейін Цин конфуцийлігіндегі хандық

зерттеулер (синология) мен сундық зерттеулер арасындағы дау қытай

философиясының тарихындағы ең үлкен даулардың бірі саналды. Біздің

қазіргі көзқарасымыз бойынша, бұл іс жүзінде көне құжаттарды филосо-

фиялық түсіндіру мен схоластикалық түсіндіру арасындағы дауға саяды.

Схоластикалық интерпретациясы сөздердің тура мағынасын ашуға ұм-

тылса, философиялық интерпретация жалпы мәтіннің түпкі мағынасына

назар аударды.

Синологтар ежелгі құжаттарды түсіндіруге ден қойғандықтан, олар тексто-

логиялық сын, жоғары сын (higher criticism) және филология салаларында

346



үлкен жетістіктерге жетті. Олардың тарихы, тілі мен әдебиеті және бас-

қа зерттеулері, шынымен де, Цин мәдениетінің бірегей жетістіктері

саналады.

Синологтардың философияға қосқан үлесі мардымсыз болғанмен, сол

заман халқының дүниетанымын едәуір кеңейтті және Ежелгі Қытай әде-

биетін орасан зор жетістіктерге жеткізді. Мин династиясында көп ғұлама

неоконфуцийліктің әсерінен империялық-сараптамалық біліммен ғана

айналысуға мәжбүр болды және олардың барлық күштері «Төрт кітапқа»

жұмылдырылды. Нәтижесінде олар басқа құжаттар туралы ештеңе білме-

ді. Цин дәуіріндегі конфуцийшілер көне еңбектерді салыстырып зерттеу-

ге ұмтылғандықтан, конфуцийлік классикалық еңбектермен ғана шекте-

ліп қалмады. Әрине, олардың алғашқы зерттеген еңбектері конфуцийлік

классикалық әдебиет болғаны рас, бірақ олар бұл жұмысты аяқтағаннан

кейін, «Мо-цзы», «Шюн Зы», «Хан Фейзы» сияқты ортодоксалдық конфу-

цийліктен өзге дереккөздерден көне құжаттарды зерттей бастады. Бұл

кітаптар көптен бері еленбей келген еді. Олардың атқарған басты жұ-

мысы – түпнұсқа мәтіндегі көп қатені түзету және сөздердің көне қолда-

нысын түсіндіру. Синологтар еңбегінің арқасында бұл құжаттарды қазірде

оқу бұрынғыға қарағанда (мысалы, Мин династиясы тұсымен салыстырар

болсақ), әлдеқайда жеңіл болды. Олардың жұмыстары шынымен де осы

философтардың философиялық зерттеулерге деген қызығушылығын жан-

дандыруға көп көмектесті. Мұндай философиялық зерттеулер соңғы он-

жылдықта Батыс философиясының ықпалынан кейін жанданса керек. Енді

осы тақырыпқа қарай ойысқанды жөн санадық.

Конфуцийлік дін үшін болған қозғалыс

Қытайлықтардың Батыс мәдениетімен алғаш қалай танысты деген-

ді егжей-тегжейлі қарастырудың қажеті жоқ. Мин династиясы ыдырауға

шақ қалған XVI ғасырдың аяғынан XVII ғасырдың басына дейін көптеген

қытайлық ғұламалар сол кездегі христиан миссионерлері енгізген ма-

тематика мен астрономияға таңданғанын айтудың өзі жеткілікті. Егер

еуропалықтар Қытайды және оның маңын «Қиыр Шығыс» деп атайтын

болса, онда қытайлықтар еуропалықтармен алғаш байланысқан кезеңде

347



Еуропаны Қиыр Батыс немесе «Тай си» деп атаған. Ерте кезеңдерде қы-

тайлықтар Үндістанды «Батыс» деген еді. Сондықтан «Қиыр Батыс» деп

Үндістанның батысындағы елдерді атаған болуы керек. Бұл атау қазір қол-

данылмайды, бірақ ол өткен ғасырдың соңына дейін жиі қолданылған.

16-тарауда айтып өткеніміздей, қытайлықтар шетелдіктер немесе «вар-

варлардан» өздерін ерекшелегенде нәсілдік айырмашылықтан гөрі, мәде-

ни тұрғыдағы айырмашылықтарына көп мән берген. Қытай ұлтшылдығы

саясатқа қарағанда, мәдениетке бағытталды. Ежелгі өркениеттердің мұра-

герлері ретінде қытайлықтар географиялық тұрғыдан өздерімен парапар

қандай да бір ежелгі өркениеттерден алыс орналасқан. Олар үшін өз өмір

салтынан өзгеше өмір сүретін адамдардың сауатты бола алатынын түсіну

қиын. Сондықтан олар кез келген уақытта басқа мәдениетпен байланысқа

түскенде, оларды жек көріп немесе қабылдамауға бейім. Сол үшін де қы-

тайлықтар өзге мәдениет өкілдерімен бөтен болғандары үшін емес, өзде-

рінен мәдени төмен болғандықтан қарым-қатынас орнатпаған. 18-тарауда

айтылғандай, буддизмнің енуі ұлтшылдардың шетел дініне қарсылық ре-

тінде бірігіп, даосизмнің дін ретінде қалыптасып, дамуына түрткі болды.

Сол сияқты, христиан миссионерлері үлкен рөл атқарған Батыс мәдение-

тінің таралуы да осындай реакция тудырған болатын.

Алдыңғы тарауларда айтылғандай, XVI–XVII ғасырларда Батыс миссионер-

лері қытайлықтарды дінінен гөрі, математика және астрономия ғылымдары

арқылы тәнті етті. Бірақ кейінірек, әсіресе XIX ғасырда, Еуропаның әскери,

өнеркәсіптік және коммерциялық басымдылығының артуымен Қытайдың

Мәнжур билігі кезіндегі саяси күші, тиісінше, әлсіреп, қытай халқы христиан

дінінің қуатын сезіне бастады. ХІХ ғасырда миссионерлер мен қытайлықтар

арасындағы бірнеше елеулі қақтығыс болған соң, Батыстың күннен-күнге ар-

тып жатқан ықпалына қарсы тұру үшін ХІХ ғасырдың аяғында әйгілі саясат-

кер және реформатор Кан Ювэй (1858–1927) өз елін алға бастап, конфуций-

лік қозғалысты жүргізуге тырысты. Бұл оқиғаның орын алуы кездейсоқтық

емес (тіпті қытай философиялық ойының ішкі дамуы тұрғысынан алып қа-

расақ та), себебі синологтар (қытайтанушы ғұламалар) бұған дейін мұндай

қозғалысқа жол ашып қойған болатын.

17 және 18-тарауларда айтылғандай, Хан дәуірінде конфуцийліктің екі

мектебі басым болды: «Ескі мәтін (ежелгі әдебиет) мектебі» және «Жаңа

348



мәтін (қазіргі әдебиет) мектебі». Цин дәуірінде хандық-конфуцийлік шы-

ғармаларды зерттеудің жандана бастауымен ежелгі және қазіргі әдеби

мектептер арасындағы ескі даулар қайта өрши түсті. Доң Жоңшу басқар-

ған «Жаңа мәтін мектебінің» өкілдері Конфуцийді жаңа бір мінсіз әулет

құрды деп санады. Мұнымен ғана тоқтап қалмай, Конфуцийді әлемдегі

миссиясын аяқтаған Құдай-адам дәрежесіне жетіп, адамдар арасында шы-

найы құдай болды деп дәріптеді. Кан Ювэй – Цин дәуіріндегі «Жаңа мәтін

мектебі» мен синология мектебінің жетекшісі болған. Ол конфуцийлікті

діннің бастапқы мағынасына сәйкес ұйымдастырылған дінге айналдыру

үшін «Жаңа мәтін мектебінен» жеткілікті ақпарат таба білді.

Біз Доң Жоңшу жайында сөз қозғап, оның Конфуций туралы оғаш тео-

риясын алдыңғы тарауларда айтқан едік. Кан Ювэйдің мәлімдемесі Доң

Жоңшуға қарағанда, тіптен асыра сілтеп жіберген тәрізді. Біз «Көктем мен

күз жылнамаларында», әсіресе хандық-конфуцийлік жазбаларда және «Рә-

сімдер кітабында» «үш ұрпақ» деп аталатын түсіндірме бар екенін айтқан

едік. Аталмыш түсініктемеде әлемнің дамуы үш кезеңді немесе үш сатыны

басынан өткергендігі сөз болған. Кан Ювэй бұл мәлімдемені қайта жандан-

дырып, Конфуцийдің хаос заманында дүниеге келгенін, ол бүгінде әлем-

нің, Шығыс пен Батыстың бір-бірімен байланысының артып жатқанын, со-

нымен қатар Еуропа мен Америкадағы саяси және әлеуметтік реформалар

адамдардың бейберекетсіздік сатысынан келесі жоғары бейбітшілік саты-

сына қарай бағыт алып келе жатқанын атап көрсеткен еді. Ал бұл саты, өз

кезегінде, адамзат пен әлемнің бірігуіне әкелетін адамзат прогресінің ең

соңғы сатысы «ұлы бейбітшілік сатысы» болады дегенге сенген Кан Ювэй

1902 жылы: «Конфуций бұлардың барлығын алдын ала болжап білген», –

деп жазған еді (Lun-yu Chu or Commentary to the Analects, 2-орам).

Кан Ювей 1898 жылғы әйгілі саяси реформаның жетекшісі болды.

Алайда реформа 100 күнге ғана созылды. Нәтижесінде ол шетелге қашып

кетіп, бірнеше әріптесі өлімге кесілді. Дәл осы кезде Мәнжур Цин үкіметі-

нің саяси қысымы күшейе түсті. Кан Ювэйдің пікірінше, ол жаңа батыстық

мәдениетті емес, Ежелгі Қытайда Конфуцийдің шынайы ілімдерін жүзеге

асыруға ұмтылды. Ол Конфуцийдің классикалық еңбектері туралы көп

жазып, жаңа идеяларын ұсынды. Бұлардан бөлек, ол 1884 жылы Да тун

шу, яғни «Ұлы бірігу кітабын» жазды. Аталған кітапта адамзат прогресінің

349



үшінші сатысында жүзеге асырылатын конфуцийліктің жобасына сәйкес

белгілі бір утопиялық ойларды сипаттады. Бұл кітап ең қиялшыл жазушы-

ларды да таңғалдыратындай батыл әрі төңкерісшіл болғанмен, негізінен,

Кан Ювэйдің өзі ондай қияли ойдан алыс болды. Ол өзінің бағдарламасы

адамзат өркениетінің ең жоғарғы және соңғы сатысына дейін ешқашан

жүзеге асырылмайтынына сендірді. Өзінің саяси бағдарламасында

конституциялық монархияны орнатуға ғана күш салды. Сондықтан оны

консерваторлар өте радикал болғандығы үшін сынаса, радикалдар тым

консервативті болғаны үшін жек көрді.

Дегенмен ХХ ғасыр діннің ғасыры емес. Қытайға христиан дінімен

қатар, дінге қарама-қайшы қазіргі ғылым да енді. Нәтижесінде Қытай-

да христиан дінінің ықпалы шектеліп, конфуцийлік қозғалысы да тез

басылды. Алайда Цин династиясы құлап, Қытай Республикасы құрыл-

ғаннан кейін, 1915 жылы Қытай Республикасының алғашқы конститу-

циясы дайындалған кезде, Кан Ювэй ізбасарлары Қытай Республика-

сынан конфуцийлікті мемлекеттік дін ретінде қабылдауды сұрады. Осы

мәселе бойынша қызу талқы болып, ақыры, екі жақ ымыраға келді.

Конституцияда Қытай Республикасы конфуцийлікті ұлттық дін ретінде

емес, адамгершілікке баулудың негізгі қағидасы ретінде қабылдайтын-

дығы көрсетілген. Бұл Конституция ауқымында ешқашан жүзеге асы-

рылмаған, содан бері конфуцийлік Кан Ювэйдің идеясына сәйкес дін

ретінде қолданысқа енген жоқ.

1898 жылға дейін Кан Ювэй мен оның жолдастары батыстық фило-

софия туралы өте аз білгендігін атап өткен жөн. Оның досы Таң Ситуң

(1865–1898) реформаторлық қозғалыста ерлікпен қаза болды. Ол Кан

Ювэйге қарағанда терең ойшыл еді. Таң Ситуң «Қайырымдылық» атты

кітап жазып, қазіргі заманғы химия мен физиканың кейбір түсініктерін

неоконфуций іліміне енгізген. Осы кітаптың басында біраз кітаптар-

ды тізіп, «Қайырымдылықты» оқу үшін, алдымен осы кітаптарды оқып

шығу керектігін айтқан. Бұл библиографияда ол батыстық философия-

лық ойға қатысты кітаптардан «Жаңа өсиетті», «Математикалық зерт-

теулер және әлеуметтану туралы кітаптар» туралы ғана айтады. Сол

кездегі адамдардың Батыс философиясын білмейтіні анық, олардың

Батыс мәдениеті туралы білімдері машиналар мен әскери кемелерден

350



басқа, негізінен, жаратылыстану және христиан доктриналарымен ғана

шектелген еді.

Батыс ойларының енуі

ХХ ғасырдың басында Батыс философиясының ең үлкен білгірі Яң Фу

болды (1853–1920). Жас күнінде Цин үкіметі оны Англияның теңіз фло-

тын зерттеуге жіберіп, танымал гуманитарлық бірнеше кітаппен сонда

танысқан. Қытайға оралғаннан кейін ол: Т. Хакслидің Evolution and Ethics

(Эволюция және этика), Адам Смиттің An Enquiry into the Nature and Causes

of the Wealth of Nations («Халықтар денсаулығының табиғаты мен себеп-

тері»), Г. Спенсердің The Study of Sociology («Әлеуметтануды зерттеу»),

Джон Милльдің On Liberty («Бостандық туралы») еңбегін және A System of

Logic («Логика жүйесі») туындысының жартысын, Э. Дженкстің A History of

Politics («Саясаттану тарихы»), Монтескьенің Esprit des Lois («Рух заңы»),

Джевонанның Lessons in Logic («Логика туралы лекция») сынды еңбектерін

қытай тіліне аударды. Яң Фу аталған еңбектерді 1894–1895 жылдардағы

қытай-жапон соғысынан кейін аудара бастады, әрі оның аудармалары кең

тарап, беделі де арта түсті.

Яң Фудың аударма кітабының бүкіл елге танымал болуының үш себебі

бар. Бірінші себебі – Қытай 1894–1895 жылдардағы қытай-жапон соғысын-

да жеңіліс табуы және Батыспен намысты жаншитын келісімшарттарға

келу қытай халқының ежелгі өркениетінің артықшылығына деген сенімі-

не селкеу түсіріп, батыстық ойды түсінуге деген қызығушылықты оятты.

Бұған дейін қытайлықтар батыстықтарды жаратылыстану ғылымында,

машина, қару-жарақ және әскери кемелер жасауда аздап артықшылық-

қа ие болғанмен, рухани жағынан ештеңе ойлап таба алмайтын өркениет

ретінде танитын. Екінші себеп – Яң Фу өзінің аудармаларына көп түсін-

дірмелер жазып, түпнұсқа мәтіндегі кейбір ұғымдарды Қытай философия-

сымен салыстыра отырып, оқырмандарға ұғымдарды жақын ете білді. Бұл

тәсіл «Гэ иге», яғни аналогиялық интерпретацияға өте ұқсас, бұл туралы

біз 20-тарауда айтқан едік. Үшінші себеп – Яң Фу аудармасында қазіргі

ағылшын тілі Спенсер, Милль және басқалары «Мо-цзы» мен «Шюн Зы»

сияқты оқылатын етіп, ежелгі мәтіндерге жақындатты. Қытай халқында

351



жақсы әдеби туындыларды құрметтеу дәстүрі бар. Оған қоса, Яң Фудың

замандастары аса ырымшыл болған, олар үшін кез келген ой ежелгі қытай

тілінде, қытай классикалық стилінде жазылған болса, аса құнды саналады.

Дегенмен Яң Фу Батыс философиясына қатысты еңбектерді аз аудар-

ды. Аударылған еңбектердің арасынан философиямен байланысы бар:

Джевонанның Lessons in Logic («Логика туралы лекция») және Милльдің

A System of Logic («Логика жүйесі») еңбектерін ғана айтуға болады. Ал-

ғашқысы – түпнұсқа шығарманың қысқаша мазмұны ғана, ал екіншісі

толық аударылып, аяқталмаған. Яң Фу Спенсерді Батыстың ең ұлы фи-

лософы деп санаған. Бұл оның Батыс философиясы туралы білімінің өте

таяз екенін көрсетеді.

Яң Фумен бір уақытта философияны терең түсінген және дұрыс пайымда-

ған Уаң Гуовэй (1877–1927) есімді ғалым болды. Бірақ оның атағы филосо-

фиялық зерттеулерден бас тартқаннан кейін ғана шықты. Уаң Гуовэй тарихта

үлкен тарихшы, археолог және жазушы ретінде қалды. Ол Шопенгауэр мен

Кантты отыз жасына дейін зерттеген (Яң Фу болса, британдық ойшылдарды

ғана зерттеген). Бірақ отыз жасында Уаң Гуовэй философиялық зерттеулер-

ден үзілді-кесілді бас тартты. Өзінің автобиографиясында: «Мен философия-

дан жалықтым. Философиялық теорияларда «сүюге болатын адамға сенуге

болмайды, ал сенім арта алатын жанды сүюге болмайды» дейтін ортақ ереже

бар. Мен шындықты білемін, бірақ оның қателігін, керемет метафизикасын,

жоғары қатал этикасын және таза эстетикасын жақсы көремін. Біз сондай-ақ

оған тәуелдіміз. Дегенмен оның сенімді болуын қалағандар гносеологиядағы

позитивизмді, этикадағы ләззат теориясын және эстетикадағы эмпиризмді

ұнатады. Оның сенімді, бірақ қабылдай алмайтынымды және оның сүйкім-

ді әрі нанғысыз екенін білемін. Бұл – соңғы екі-үш жылдағы ең үлкен өкініш.

Соңғы кездері менің аңсарым ақырындап философиядан әдебиетке қарай

ауды және одан тікелей жұбаныш тапқым келеді», – деп жазған еді (Ching-an

Wen-chi or Collected Literary Writings of Wang Kuo-wei, 2-басылым)

Уаң Гуовэйдің ойынша, ағылшындық Спенсер мен неміс өкілі Вундт – екін-

ші деңгейдегі философтар, ал олардың философиясы – синкретизм немесе

оған дейінгі жүйелерден құралған жинақ қана. Уаң Гуовэйге таныс бас-

қа философтар философия тарихшылары ғана еді. Уаң Гуовэй: «Егер мен

философияны зерттеуді әрі қарай жалғастыра берсем, сауатты философия

352



тарихшысы болар едім. Бірақ таза философ бола алмаймын, ал филосо-

фияның тарихшысы болғым келмейді», – деп жазды (сонда).

Мен Уаң Гуовэйдің автобиографиясынан мысалдарды көптеп келтір-

дім. Себебі осы дәйексөздерге қарағанда, ол Батыс философиясын терең

түсінген тәрізді. Уаң Гуовэй қытай даналығы айтпақшы, «ащысы мен тұ-

щысын» білген. Жалпы алғанда, Қытайда ХХ ғасырдың басында Батыс фи-

лософиясымен таныс адамдар өте аз болды. Шанхайда оқып жүргенімде,

негізгі логикалық курстан дәріс беретін маман табылмаған еді. Ақырында,

Джевонстың логикалық дәрістерінің көшірмесін сатып алып, оны оқулық

ретінде қолдануды өтінген мұғалім табылды. Ол бізден ағылшын тілі мұға-

лімі өз студенттерінен қалай оқығанын талап етсе, бізді де осы кітапты со-

лай оқуға міндеттеді. Сот туралы сабақ айтуға келгенде ол менен «g» мен

«m» арасына «е» енгізбегенімді тексеру үшін, мені үкім сөзін әріптеп оқып

беруге мәжбүрледі.

Көп ұзамай бізге логика курсын адал өткізуге тырысқан мұғалім келді.

Джевонс кітабының соңындағы жаттығуларды мұғалім орындауға тапсыр-

маса да, оны автоматты түрде орындаймын. Өзім түсінбеген жаттығуды

кездестіргенде мұғалімнен сабақтан кейін түсіндіріп беруін өтіндім. Ол

менімен жарты сағат бойы талқылады, бірақ бәрібір шеше алмады. Ақы-

рында: «Бұл туралы тағы бір рет ойланайын, келесіде айтайын», – деді. Бі-

рақ ол одан кейін келмеді және осы ісім үшін қатты өкінемін. Себебі мұға-

лімді қиын жағдайға қалдырғанымды аңдамаған едім.

Ол кезде Пекин университеті Қытайдағы жалғыз ұлттық университет

саналды. Аталмыш оқу орнында философияның: Қытай философиясы, Ба-

тыс философиясы және Үнді философиясы сынды бөлімдері ашылмақшы

болды. Бірақ Қытай философиясы бөлімі ғана ашылды. 1915 жылы

Батыс философиясы бөлімі құрылды деп жарияланып, Германиядан фило-

софияны зерттеуге профессор жалданғанын естідік. Әрине, ол бұл пәнді

бере алуы мүмкін. Сондықтан мен Бейжіңге барып, емтихан тапсырып, ба-

калаврға қабылдандым, бірақ, өкінішке қарай, бізді оқытатын профессор

кенеттен қайтыс болып, Қытай философиясы бөлімінде оқуыма тура келді.

Қытай философиясы бөлімінде көп профессор жұмыс істеді. Бұл ғалым-

дардың: Ескі мәтіндер мектебі, Жаңа мәтіндер мектебі, Чың-Жу, Лу-Уан

мектептерінің өкілдері болды. Лу-Уан мектебі өкілдерінің бірі бізге Қытай

353



философиясының тарихынан екі жылдық курс өткізіп, аптасына төрт са-

ғат сабақ берді. Ол Яо мен Шуннан бастап, бірінші семестрдің аяқталуы

туралы сөйлесіп, Жоу Гуң туралы ғана айтты, яғни Конфуцийден әлі бес

жүз жыл алыс. Біз одан аталған кесте бойынша осы курсты қашан аяқтауға

болатынын сұрадық. Ол сонда: «Философияны оқып-үйренуде «аяқталған»

немесе «аяқталмаған» деген түсінік жоқ. Егер аяқтау қажет болса, бір сөй-

леммен ғана түйіндей аламын. Егер ол аяқталуды талап етпесе, ешқашан

аяқталмайды», – деп жауап берді.

Батыс философиясының таралуы

1919–1920 жылы Джон Дьюи және Портленд Рассел Пекин универси-

тетіне дәріс оқуға келді. Олар Қытайға келген алғашқы Батыс философ-

тарының бірі болды және қытайлықтар олардың дәрістерінен Батыс фи-

лософиясына қатысты шынайы түсіндірмелерін бірінші рет естіді. Бірақ

олар көбінше Батыс философиясына тоқталғандықтан, тыңдармандарға

Қытайдың дәстүрлі философиялық жүйесі мүлдем ұмытылып, шет қалған-

дай әсер қалдырды. Батыс философиясының тарихын өте аз білгендіктен,

тыңдаушылардың көпшілігі олардың ілімін түсіне алмады. Философияны

түсіну үшін алдымен ол қолдайтын және қарсы болатын түрлі дәстүрлерді

түсіну керек. Сондықтан бұл екі философты қабыл алушылар көп болған-

мен, түсінетіндер аз болды. Алайда олардың Қытайға сапары сол кездегі

студенттердің көпшілігіне жаңа білім көкжиегін ашты. Бұл тұрғыдан олар-

дың Қытайға келуінің мәдени және академиялық жағынан мәні зор болды.

21-тарауда қытайлық буддизм мен Қытайдағы буддизм арасындағы

айырмашылыққа тоқталған едік. Жалпы буддизмнің қытай философиясы-

на қосқан үлесі – ғаламдық сана туралы түсінік болса керек. Батыс фило-

софиясы тарағанда, дәл осындай жағдай орын алды. Мысалы, Дьюи мен

Расселлдің сапарынан кейін, Қытайда белгілі бір уақытта танымал болған

көптеген басқа философиялық жүйелер пайда болды. Алайда олардың бар-

лығы дерлік Қытайдағы батыстық философияны ұсынды. Олардың Қытай-

ға Батыс философиясын ғана таныстырғаны болмаса, ешқайсысы чанизм

іспеттес қытайлық философиялық ойдың, қытайлық рухани дамудың бір

бөлігіне айналған жоқ.

354



Менің байқауымша, Батыс философиясының Қытай философиясына

қосқан үлесі – логикалық талдау әдісі болды. 21-тарауда буддизм де, дао-

сизм де теріс әдістерді қолданады деп айтқан едік. Логикалық талдау әдісі

осы теріс әдіске қарсы, сондықтан оны оң әдіс деп атауға болады. Теріс

әдіс айырмашылықты жоюға тырысады; оң әдіс өзгеріс енгізуге ұмтылады

және оның мақсатының не екенін айтады. Қытайлар үшін буддизмге енгі-

зілген теріс әдіс маңызды емес, өйткені даосизмде онсыз да теріс әдіс бар

және буддизм оны күшейте түскен. Алайда дұрыс әдісті енгізу, шынымен

де, өте маңызды оқиға. Бұл қытайлықтарға жаңа ойлау әдісін сыйлап, бү-

кіл ой-өрісін өзгертеді. Бірақ келесі тарауда көретініміздей, ол теріс әдісті

алмастырмай, тек толықтырады.

Қытайлықтар үшін Батыс философиясының дайын қорытындысы емес,

ең бастысы – әдісі керек. Қытайда мынандай бір оқиға болған: Бір адам

бір әулиеге кездеседі, әулие одан: «Не керек?» – деп сұрады. Ол: «Алтын ке-

рек», – дейді. Әулие саусақтарымен бірнеше тасты ұстап, ол тастар бірден

алтынға айналады. Әулие оны ал деп бұйырды, бірақ ол алмайды. Сонда

әулие: «Сонда саған не керек?» – дейді. Ол: «Мен саусақтарыңызды қалай-

мын», – деп жауап берген екен. Аналитикалық әдіс бойынша, бұл саусақ-

тар – Батыс философтарының саусақтары, ал қытай халқы осы саусақтар-

ды қалайды.

Осы себептен Батыс философиясындағы сан алуан бағыттарының ара-

сынан қытайлықтардың назарын аударған, ең алдымен, логика болды. Яң

Фу Д. Милльдің «Логика жүйесін» аудармастан бұрын, миндік Ли Чжицзао

(қытайлық католик, миссионер, аудармашы, 1630 жылы қайтыс болған)

христиан шіркеуінің діни қызметкерлерімен бірге, орта ғасырлардағы

аристотельдік логикаға арналған оқулықты аударған болатын. Ол аудар-

ған кітап «Мин Ли Тан» деп аталады. XIX тарауда айтылғандай, «Мин Ли»

атауларды талдауды білдіреді. Яң Фу логиканы «Мин шюе» (немесе «Атау-

лар ғылымы») деп аударған. 8-тарауда Гоңсуң Лоң ұсынған «Атаулар мек-

тебінің» негізгі мәні атауларды пайымдауда жатыр. Бірақ мен 8-тарауда

«Атаулар мектебінің» философиясы мен батыстық логика бірдей емес

екеніне назар аудардым. Бірақ ұқсастықтар бар, сондықтан қытайлықтар

Батыс логикасы туралы естігенде, бұл ұқсастықты бірден байқап, оны Қы-

тайдың «Атаулар мектебімен» байланыстырды.

355



Батыс философиясы енгеннен кейінгі ең үлкен жетістік – қытай филосо-

фиясын, оның ішінде буддизмді зерттеу жандана түсті. Мұнда ешқандай да

қайшылық жоқ. Адам бөгде жаңа ұғыммен танысқанда, салыстыру және

өзара растау іздеу үшін таныс тұжырымдарға жүгінері сөзсіз. Бұл – табиғи

нәрсе. Ол таныс түсініктерге жүгінгенде, логикалық талдаумен қарулан-

ғандықтан, осы түсініктерді талдайтыны – қалыпты құбылыс. Осы тарау-

дың басында айтылғандай, Цин дәуіріндегі синологтар конфуцийліктен

басқа ежелгі мектептерді зерттеуге жол ашты. Синологтардың ежелгі құ-

жаттарға жүргізген зерттеулері философиялық зерттеуден гөрі, негізінен,

мәтінаралық және филологиялық зерттеуге жақын болды. Дегенмен ескі

мектептердің ойлау жүйесіне аналитикалық талдау жасамас бұрын, дәл

осындай зерттеулердің жүргізілгені жөн.

Батыс философиясының бағыттары арасынан қытайлықтардың наза-

рын аударған бірінші әдіс логика болғандықтан, ежелгі қытайлық мек-

тептер арасында «Атаулар мектебіне» деген қызығушылығы артып, ег-

жей-тегжейлі зерттеуге ұмтылыстар басталды. Ху Шидің The Development

of the Logical Method in Ancient China («Ежелгі Қытайдағы логикалық әдістің

дамуы») атты кітабы, 1922 жылғы бірінші басылымынан бастап, осы зерт-

теуге қосылған ең үлкен еңбектердің бірі болды. Лян Цичао (1873–1930) да

«Атаулар мектебіне» қатысты зерттеулерге көп үлес қосты.

Ежелгі мектептерді аналитикалық әдістермен түсіндіріп, талдау 1937

жылғы қытай-жапон соғысы басталғанға дейінгі заманның рухын сипат-

тайды. Тіпті христиан миссионерлері де бұл рухани ықпалдан шет қалма-

ды. Сондықтан болар, Қытайдағы көп миссионер қытай философиясының

төл туындылары мен қытай философиясы туралы кітаптарды Батыс тілде-

ріне аударғанмен, Батыс философиясының түпнұсқа шығармалары мен

Батыс философиясы туралы кітаптарды қытай тіліне сирек аударды. Осы-

лайша олар философия саласында кері миссионерлік жұмыс жүргізді деп

айтуға толықтай негіз бар. Кері айырбас мүмкіндігі болатыны сияқты, бұл

миссионерлік қызметтің кері түрі болды.

28-тарау

ЗАМАНАУИ ӘЛЕМДЕГІ ҚЫТАЙ

ФИЛОСОФИЯСЫ

Қытай философиясының революциясы мен дамуы туралы айтқаннан

кейін оқырмандарда «Қазіргі қытай философиясы, әсіресе модерн кезе-

ңіндегі қытай философиясы қандай? Қытай философиясы болашақтың

философиясына қандай үлес қосуы ықтимал?» деген сынды сұрақтар тууы

мүмкін. Шын мәнінде, маған осы тақылеттес сұрақтар жиі қойылады. Сұ-

рақты естігенде, ыңғайсыз жағдайға қалатыным рас. Өйткені философия

жайында философиялық мектептер мен дәстүрлер туралы там-тұмдап

қана білетін жанға мардымды жауап қату қиын. Ал енді оқырман қытай

философиясының түрлі дәстүрлерімен танысқан соң, осы тарауда бұл сұ-

рақтарға жауап беруге тырысамын.

Философтар және философия тарихшылары

Мұнда өз ойыммен ғана шектелген себебім – менен басқа айтуға тұрар-

лық ешкім жоқ деген менмендіктен тумаса керек, өйткені бұл жайында

терең білімім болған соң, мысал ретінде айтып отырмын. Менің ойымша,

жан-жақты түсіндірусіз бірқатар «есімдер» мен «измдерді» топырлатып жа-

зып қою тақырып төңірегінде толыққанды түсінік бермейді. Қандай да бір

философтың белгілі бір бағыттың өкілі екенін ғана айтып өту ол жайында

түсінік қалыптастырғаннан гөрі, белгісіздікке жетелейді.

Менің «Қытай философиясының тарихы» атты кітабымның екінші томы

1934 жылы қытай-жапон соғысы басталғанға дейін үш жыл бұрын басы-

лып шыққан еді. Ал бірінші томын доктор Бодде ағылшын тіліне аударып,

1937 жылы қытай-жапон соғысы басталған соң үш айдан кейін, яғни қазан

357

 

айында Бейжіңде басып шығарғаны алдыңғы тарауда айтылған замана ру-

хын бейнелейді. Бұл еңбекте мен синологтардың ежелгі философтар тура-

лы зерттеулерін, сонымен бірге осы философтардың тұжырымдамаларын

нақтылау үшін аналитикалық тәсілді қолдандым. Тарихшының көзқарасы

бойынша бұл әдісті қолданудың шегі бар, өйткені ежелгі философтардың

тұжырымдамаларының түпнұсқасы қазіргі аудармалары тәрізді түсінікті

емес. Философия тарихының мақсаты ертедегі философтардың сөздерінің

қазіргі қолданыстағы мағынасы емес, түпкі мағынасын түсіндіріп беруге

тиіс. «Қытай философиясының тарихы» еңбегінде аналитикалық талдау

әдісін шектен шықпай қолдануға тырыстым.

Алайда нағыз философ үшін ежелгі философтардың идеяларын нақты-

лау және олардың теорияларының дұрыс немесе жалған екенін анықтау

олар жайындағы өз ойыңнан гөрі қызықты. Мұның мәні неғұрлым қызық-

ты және әлдеқайда маңызды. Бұл ретте ескіден жаңаға қарай даму процесі

жүреді. Бұл даму жоғарыда аталған уақыт рухының тағы көрінісі саналады.

Бірақ мұндай жұмыс философия тарихшысының міндетінен гөрі, нағыз фи-

лософтың атқаратын шаруасы іспеттес. Мен де Уаң Гуовэй сияқты филосо-

фия тарихшысы ғана болғым келмейді. Сонымен, «Қытай философиясының

тарихын» тәмамдаған соң, мен бірден жаңа еңбекті жазуға әзірлікті баста-

дым. Бірақ дәл осы сәтте, 1937 жылдың жазында, соғыс басталды.

Соғыс тұсындағы философиялық шығармалар

Соғысқа дейін Пекин университеті (оқуымды сонда тәмамдадым) мен

Цинхуа университеті (осында дәріс оқыдым) Қытайдағы ең беделді жо-

ғары оқу орындары ретінде саналды. Әрқайсысының өзіндік дәстүрі мен

бағыты болды. Пекин университетінің философия бөлімінің дәстүрі мен

бағыты тарихи зерттеулерге мән берді. Батыстық философия тұрғысынан

Кант пен гегельдік ағымға жақын келсе, ал қытай философиясы тұрғысы-

нан Лу-Уан мектебінің рухында болды. Ал Цинхуа университеті, керісін-

ше, философиялық мәселелерді зерттеу үшін аналитикалық тәсілге арқа

сүйеді. Батыс философиясы тұрғысынан платондық ағымға, реализмге

табан тіреді. Қытай философиясына қатысты Чың-Жу мектебінің рухында

оқытты.

358

 

Пекин университеті мен Цинхуа университеті Бейжіңде орналасқан. Со-

ғыс басталғаннан кейін олар оңтүстік-батысқа қарай жылжып, ТяньЦзин

қаласындағы Нанкай университетімен бірікті. Оңтүстік-Батыс қауым-

дастырылған университетін құра отырып, бүкіл соғыс бойына бір жерге

топтастырылды. Екі философия факультеті біріктірілді. Жалпы тоғыз про-

фессордің басы бір жерге жиналып қытай және Батыс философиясының

барлық маңызды мектептерін зерттеді. Бастапқыда Біріккен жоғары оқу

орындар бірлестігі Хунань провинциясының Чанша қаласына ойысты, біз-

дің философия факультетіміз және өнер-заң факультетінің бөлімдері Хэн-

шаньда, атақты Нань Юэде орналасты.

Біз Хэншаньда төрт айдай ғана тұрақтадық. Сөйтіп, 1938 жылы көктем-

де Куньминге көштік. Хэншаньда өткізген бірнеше айдың өзі бізді рухтан-

дырып, жігерлендіре түсті. Сол жылдар біздің тарихымыздағы ең зобалаң-

ға толы, тоқыраған кезең ретінде белгілі; бұл жер тұлғалар тоғысқан, шың-

далған мекен болды. Жу Шидің достар туралы пікірталасы да осы жерде

болған еді. Біз Цзин халқы мен Сун халқының тағдырына ұқсас тағдырды

бастан кештік. Нань Юэнің Хэншань қаласында бас қосқан ғалымдармен

қоса, қайнаған білім ордасында, бір ғимаратта бірнеше философ, жазушы

және ғалымдармен бірге тұрдық. Мұнда аспан, жер және адамдар үштігі

біртұтас бірігіп, сүрең тартқан өмірімізге әр берді.

Осы бірнеше айдың ішінде әріптестерім профессор Тан Юнтун мен про-

фессор Цзин Юэлинмен бірге бастаған жұмысымызды жазып тәмамдадық.

Тан мырза «Қытай буддизмі тарихы» кітабының бірінші бөлімін жазса,

Цзин мырза «Даосизм туралы» бөлімді аяқтады. Мен болсам, «Неоконфу-

цийлік» деп аталатын бөлімді тәмамдадым. Цзин мырза екеуміздің көзқа-

расымыз бір жерден шыққанмен, менің зерттеуім Чың-Жу неоконфуций-

лігінің дамуына бағытталса, оның зерттеуі метафизикадағы мәселелер

жайында болды. Кейінірек Куньминде мен басқа да бірнеше кітап жаз-

дым. Олар: Hsin Shih-lun («Жаңа дүниелер») немесе China’s Roctd to Freedom

(«Қытайды азаттыққа апарар жол») деп аталатын еңбек; New Treatise on the

Nature of Man («Адам табиғаты туралы жаңа трактат»); The Spirit of Chinese

Philosophy («Қытай философиясының рухы») еңбегін (ағылшын тіліне

Оксфорд университетінің оқытушысы Хью мырза аударған және Лондон-

да басылған); New Treatise on the Methodology of Metaphysics («Метафизика

359

 

әдіснамасы жайындағы жаңа трактат») деп аталатын еңбек (бұл кітап

Shanghai Commercial Press баспасынан шыққан). Төменде қазіргі заманғы

қытай философиясындағы үрдісті көрсету үшін мысал ретінде әр кітаптың

бір-екеуін атап өтемін. Осылайша қытай философиясының әлемнің бола-

шақ философиясына қандай үлес қосатынын ашып беруге тырысамын.

Философиялық немесе метафизикалық пайымдау тәжірибеде бір нәрсе

бар болғанда басталады. Бұл белгілі бір сезім, сезіну немесе басқа нәрсе

болуы мүмкін. «Бірдеңе бар» деген тіркестен «неоконфуцийліктің» тұжы-

рымдамалары ғана емес, даосизмнің де метафизикасы мен түсініктерінен

қорытынды шығарамын. Бұл идеялар немесе тұжырымдамалардың бар-

лығы «бір нәрсе» бар деген тұжырымның логикалық қорытындысы ретін-

де қарастырылады. Ли мен ци ұғымдары да осы тұжырымнан өрістейтіні

сияқты, басқа ұғымдар да осылай түсіндіріледі. Мысалы, «қозғалыс» ұғы-

мы ғаламның қалыптасу теориясының тұжырымдамасы ретінде қарасты-

рылмайды, яғни ғаламның белгілі бір нақты бастапқы қозғалыс тұжырым-

дамасы, керісінше, метафизикалық ұғым ретінде «болмыс» ұғымына енеді.

Бар болу – үрдіс және қозғалыс. Егер біз ғаламның статикалық жағын қа-

растыратын болсақ, онда даошылардың сөзін қолданамыз: бір нәрсе бол-

мас бұрын, «болмыс» болуы керек. Егер біз ғаламның динамикалық аспек-

тісін қарастыратын болсақ, онда конфуцийлікті қолданамыз: заттар пайда

болмай тұрып, «қозғалыс» болуы керек. Бұл – тіршілік жайындағы тағы бір

танымал термин. Мен кескіндемелік ойлау деп атайтыным бұл, шын мә-

нінде, қиялда болады. Адамдар «болмыс» пен «қозғалысты» «Құдай» ретін-

де елестетеді. Мұндай ойлау формасы философия мен метафизиканы емес,

дін мен космологияны туғызады.

Осы дәлелдерге сүйене отырып, қытай философиясының барлық мета-

физикалық тұжырымдамаларын нақты және жүйелі түрде біріктіре алдым

деп есептеймін. Кітапта қарастырылған мәселелер көп ғалымның мақұл-

дауымен қабылданды, өйткені қытай философиясының құрылымы туралы

шолулар ешқашан мұндай көлемде айтылмаған еді. Қытай философиясы-

ның қайта өркендеуін қытай ұлтының жаңғыруының символы ретінде қа-

былдағандар да болды.

Чың-Жу мектебі, алдыңғы тарауда байқағанымыздай, белгілі бір деңгейде ав-

торитаризм мен консерватизм элементтеріне ие, бірақ біз «неоконфуцийлікте»

360

 

одан аулақ болуға тырыстық. Менің ойымша, метафизика әр «себептің» мазмұ-

нын емес, «себептері» бар екенін ғана біле алады. Әрбір «себептің» мазмұнын

ашу – ғылымның мәселесі, ал ғылымда ғылыми-эксперименттік әдістер қолданы-

лады. «Себеп» – өзі абсолютті және мәңгілік, бірақ біз білетін «себеп» – ғылыми

заң мен теория ретінде салыстырмалы және өзгермелі.

«Себепті» (ли) іске асыру материалдық негізді қажет етеді. Әлеумет-

тік құрылымдарда түрлі ли әртүрлі қоғамдық типтердің жүзеге асуын

білдіреді. Ал әрбір ли-ді жүзеге асыру үшін қажетті материалдық негіз –

қоғамның белгілі бір түрінің экономикалық негізі болып саналады. Сон-

дықтан мен тарих саласында экономикалық түсіндірулерге сенемін және

«Жаңа дүниелер» немесе «Қытайды азаттыққа апарар жол» атты еңбегімде

мен осы интерпретацияны қытай өркениеті мен тарихына және осы кітап-

тың 2-тарауына да қолдандым.

Менің ойымша, Уаң Гуовэйдің философиядағы мәселесі оның әр сала-

ны өзіндік қолдану аясы бар екенін түсінбеуінен деп білемін. Адамға шын-

дықты растайтын метафизикалық доктриналарға сенудің қажеті жоқ. Егер

ол осындай тұжырымдар жасаса, онда бұл – бұрыс метафизика, сонымен

қатар бұрыс ғылыммен парапар. Бұл жақсы метафизика адам сенгісіз де-

генді білдірмейді, оның математикаға ғана сенетінін айтудың қажеті жоқ

сияқты, оған сенемін деп айтудың керегі жоқ. Яғни бұл жақсы метафизи-

каның қарапайым және түсінікті екенін білдіреді. Метафизика, математи-

ка және логиканың өзара айырмашылығы – соңғы екеуіне «бірдеңе бар»

деген тұжырымның қажеті шамалы. «Бір нәрсе бар» және шындықты рас-

тау метафизика қарастыратын аспекті саналады.

Философияның табиғаты

Менің «неоконфуцийлікте» қолданған әдісім толығымен аналитикалық

әдіс. Бірақ кітапты тәмамдағаннан кейін, 21-тарауда сөз болған теріс әдіс-

тің те маңызды екенін түсіндім. Енді біреу менен: «Философия дегеніміз

не?» – деп сұраса, парадоксалды түрде: «Философия, әсіресе метафизика,

осындай білім өз даму жолында, ақыр аяғында, білімсіз білімге айнала-

ды», – деп жауап берер едім. Бұл жағдайда нәтижеге жету үшін теріс әдістер-

ді қолдану керек. Философияның, әсіресе метафизиканың мақсаты – нақты

361

 

білімді арттыру емес, рухани саланы жетілдіру. Бұл тармақтар менің жеке

пікірім ғана болғанмен, біз бұған дейін де қытай философиялық дәстүрі-

нің бірнеше аспектісін білдіретінін көрдік. Дәл осы аспектілерде болашақ

әлемнің философиясына үлес қосуға болады деп ойлаймын. Төменде осы

аспектілер жайына қысқаша тоқталып өтуді жөн көрдім.

Философия барлық басқа білім түрлері сияқты тәжірибеден баста-

луы керек. Бірақ философия, әсіресе метафизика, басқа білімнен өзгеше.

Айырмашылығы – философияның дамуы оны тәжірибеден тыс «бір нәр-

сеге» жетуге мәжбүрлейді. Бұл «бір нәрседе» логикалық тұрғыдан сезіл-

мейтін және ойланатын ғана дүниелер бар. Мысалы, төртбұрышты үстелді

сезуге болады, бірақ «төртбұрышты» сезу мүмкін емес. Бұл біздің сезім мү-

шелеріміз толық жетілмегендіктен туған мәселе емес. Біз логикалық тұр-

ғыдан ли арқылы «төртбұрышты» ойлай аламыз, бірақ сезіне алмаймыз.

Осындай «бір нәрседе» сезіне алмайтыны былай тұрсын, тіпті ойлауға

да келмейтіндері бар. 1-тарауда философия – өмір туралы жүйелі түрде

рефлексивті ойлау деп айтқан едім. Өзінің рефлексиялық табиғаты болған-

дықтан, ол ақырында логикалық тұрғыдан ойлау объектісі бола алмайтын

«бір нәрсе» туралы ойлануы керек. Мысалы, ғалам ол барлық болмыстың

жиынтығы болғандықтан, логикалық тұрғыдан алғанда, ойлау объектісі

бола алмайды. Біз, 19-тарауда Гуо Шяңның айтқанындай, кейде «аспан»

сөзі тұтасымен осы мағынада қолданылатынын білдік; «аспан» – барлық

заттардың жалпы атауы. Адам ғалам туралы ойлаған кезде, ол рефлексивті

түрде ойланады, өйткені ойлау мен ойлаушы адам да осы тұтастыққа ай-

налуы керек. Бірақ ол тұтастық туралы ойлаған кезде, тұтастық оның ой-

лау шеңберінің аясында болады және ойлаудың өзін қамтымай, тысқары

қалады. Ойлау объектісі болғандықтан, ойлауға қарсы тұрады. Демек, ол

туралы ойлаған тұтастық барлық болмыс емес. Бірақ ол тұтастықтың ойға

келмейтінін түсіну үшін бәрін ойлау керек. Адамдар ойлауға болмайтын

нәрсені білу үшін ойлануы қажет. Кейде үнсіздікті білу үшін адамдарға ды-

быс керек. Адам ойға келмейтін нәрсе туралы ойланған сәтте, белгісіздік

бірден жойылады. Бұл – философияның ең ғажайып, әрі ең қиын аспектісі.

Логикалық тұрғыдан ойлауға келмейтін дүние тәжірибеден, ал сезіл-

мейтін және ойға келмейтін нәрсе ақылдан асып түседі. Тәжірибе мен

ақыл-ойдан асып түсетіндер туралы көп нәрсе айту мүмкін емес. Сонымен,

362

 

философия, ең болмағанда метафизика өзінің табиғаты бойынша қарапа-

йым болуы керек. Әйтпесе ол жай бұрыс ғылымға айналады.

Өмір аясы

Философияның қандай функциясы бар? 1-тарауда мен қытай филосо-

фиясының дәстүрі бойынша оның міндеті шындық туралы оң білімді арт-

тыру емес, адамдардың рухани әлемін жақсарту деп атап көрсеткен едім.

Осы тұста аталған тұжырымның мағынасын тарқату керек сияқты. Бұл тұ

жырымдар қарапайым болғанмен, міндеті жеткілікті.

The New Treatise on the Nature of Man («Адам табиғаты туралы жаңа трак-

тат») деп аталатын еңбегімде «адамның жануарлардан басты айырмашы-

лығы – бірдеңе істегенде, не істеп жатқанын түсініп, оны саналы түрде

орындауға қабілетті» екенін айтқан едім. Осылайша адам ойланып істеу

арқылы ісіне мағына дарытады. Бұл менің жеке тұжырымым. Әртүрлі

адам бір нәрсені істеуі мүмкін, бірақ әр адамның санасы әртүрлі, ал істе-

ген істері олар үшін әртүрлі мағынаға ие. Әркімнің өзінің жеке өмірі бар,

ол кез келген басқа адамның жағдайымен бірдей емес. Осы жеке айырма-

шылықтарға қарамастан, біз өмірдің әртүрлі салаларын төрт жалпы дең-

гейге бөле аламыз. Төменгі деңгейден бастап олар: табиғи күй, утилитар-

лық мемлекет, моральдық жағдай және аспан мен жер күйі.

Адам бірдеңе істегенде, ол өзінің түйсігін немесе әлеуметтік әдет-ғұр-

пын ғана ұстануы мүмкін. Бала сияқты және қарабайыр адам тәрізді, ол

ештеңені саналы түрде түсінбей, қандай да бір әрекетті жасай беруі де

мүмкін. Осылайша оның істеген ісінің ол үшін мәні де шамалы. Оны біз

«тұлғаның тіршілік күйі мен табиғи күйі» деп атаймыз.

Адам өзі туралы біліп, түсініп және барлық нәрселерді өзі үшін істеуі

мүмкін. Бұл оның әдепсіз адам екенін білдірмейді. Ол бірдеңе істей ала-

ды, оның салдары басқаларға пайдалы, ал оның себептері жеке мүддеге

негізделген. Сондықтан оның істеген барлық ісі өзі үшін утилитарлық

мәнге ие болды. Бұл оның өмір жағдайы. Мен мұны утилитаризм сала-

сы деп атаймын.

Адам өзі өмір сүріп отырған қоғамның мүшесі екенін ұғынуға қабілетті.

Қоғам бірігіп, біртұтас болады, ал адам – осы бүтін қоғамның бір бөлшегі.

363

 

Осы түсінікпен қарайтын болсақ, адам қоғамның пайдасы үшін барлығын

істеуге тырысады немесе, конфуцийшілер айтқандай, «жеке пайда табу

үшін емес, әділдік үшін істейді». Бұлай істеген жан адамгершілігі мол адам

саналады және өзінің әрекетін барлық моральдық қағидаларға сай орын-

дайды. Адамның істеген әрбір ісінің моральдық мағынасы бар. Демек,

оның өмірін «моральдық күй» деп атасақ та, жаңылыспаймыз.

Ақыр соңында, адам баласы тұтас қоғамнан да үлкен ғалам бар деген

түсінікке келуі ықтимал. Ол – қоғамның мүшесі ғана емес, сонымен бірге

ғаламның бір мүшесі. Әлеуметтік ұйымның азаматы және сонымен бірге,

Мэн-цзы айтқандай, «ғалам азаматы». Осы түсінікпен ол әлемнің игілігі

үшін қолынан келгенді істейді. Істеген ісінің маңызын түсініп, өзінің іс-

тегенін, орындап жатқанын түсінеді. Бұл түсінік адам үшін өмірдің ең жо-

ғарғы жетістігін білдіреді, мен бұл күйді «трансценденттілік» деп атаймын.

Осы төрт өмір сүру аясындағы адамның табиғи және утилитарлық же-

тістігі қазіргі қол жеткізген күйі болса, моральдық және трансцендентті

жетістігі келешекте қандай болуға тиіс екенін білдіреді. Алғашқы екеуі –

табиғаттың сыйы, кейінгі екеуі – рухтың туындылары. Табиғи күй түсініп

немесе қабылдауды қажет етпейді, себебі ең төменгі сатыда орналасқан.

Утилитарлық күй мен моральдық жағдай түсінуді қажет етсе, трансцен-

дентті күй терең түсініп, ұғынуды талап етеді. Өйткені моральдық аймақ

адамгершілік құндылықтар аймағы, трансцендентті күйі жоғары құнды-

лықтар аймағы саналады.

Қытай философиясының дәстүрі бойынша, адамға өмірдің екі жоғарғы

аясына, яғни моральдық және трансцендентті күйіне жетуіне көмектесу

философияның басты мақсаты саналады. Трансцендентті күйді филосо-

фияның аймағы деп те атауға болады, өйткені философия арқылы және

ғалам туралы біраз түсінікке ие болған соң ғана трансцендентті әлемге

жете аламыз. Бірақ моральдық сала да философияның жетістігіне жатады.

Адамгершілік бұл жай ғана моральдық заңдылықты сақтау емес, ал адам-

гершілікке белгілі бір моральдық әдеттерді дамытып қана жете алмайсыз.

Адам өзінің іс-әрекеті мен өміріндегі адамгершілік қағидаларын білуі ке-

рек, ал философияның міндеті – адамды осы түсінікке жетелеу.

Моральмен өмір сүретін адамдар – жетілген жандар, ал трансцендентті

әлемде өмір сүретіндер – нағыз данышпандар. Философия данышпандыққа

364

 

жетуді үйретеді. Тұлға ретінде ең жоғарғы жетістігіне қол жеткізген жан

данышпан екенін алғашқы тарауда айтқан едім. Данышпандыққа жет-

кізу – философияның асыл міндеті.

Платон «Мемлекет» атты еңбегінде философтар қабылдау әлемінің «үң-

гірінен» ақыл-ой әлеміне көтерілуі керек деген ойды айтады. Философ ин-

теллектуалдық әлемге жету арқылы трансцендентті әлемге де қол жеткі-

зеді. Ал мұндай адамның ең жоғарғы жетістігі – ғаламмен біртұтас болып,

ақыл әлемінің шегінен шығу болмақ.

Алдыңғы тарауларда қытай философиясы бойынша, данышпанға айна-

лу үшін әдеттегіден өзгеше бір таңғажайып дүниені істеудің қажеті жоқ

екенін айтқан едік. Ешқандай ғажайыптың және ешқандай кереметті ту-

дырудың керегі шамалы. Данышпан қарапайым адамдар істейтін іс-әре-

кетті орындайды, бірақ санасы оянғандықтан, істеген ісінен басқаша ма-

ғына көреді. Жалпақ тілмен айтқанда, басқалары надандыққа бой алды-

рып, іс қылғанда, данышпан ісін саналы түрде орындайды. Чань монахта-

рының «түсіну – барлық құпиялардың кілті» дейтін тәмсілі бар. Осы сөздің

астарынан өмірдің жоғарғы аясы өрістеп шығады.

Демек, қытай данышпандары осы өмір және арғы өмірге де тиесілі, со-

нымен қатар қытай философиясы да осы дүниеге де, арғы өмірге де тиесілі

болмақ. Болашақта ғылымның алға басуымен дін мен оның догмалары ығыс-

тырылады деп сенемін. Бірақ адамдардың ғайыпқа деген қызығушылығын

болашақтың философиясы қанағаттандыратын болады. Болашақтың фило-

софиясы осы әлемге де, арғы әлемге де тиесілі болуы ықтимал. Осы тұрғыдан

алып қарағанда, қытай философиясының ықпалы артуы мүмкін.

Метафизиканың әдіснамалары

A New Treatise on the Methodology of Metaphysics («Метафизиканың әдіс-

намасы жайындағы жаңа трактат») деп аталатын кітабымда айтылғандай,

менің ойымша, метафизиканың екі әдісі бар: оң және теріс. Оң әдістің

мәні – метафизиканың объектісі не екенін айту болса, теріс әдістің мәні,

керісінше, айтпау. Бұл ретте теріс әдіс өзінің табиғаты мен белгілі сипат-

тамаларын ашып көрсетеді, ал оң әдіспен талдауда мұндай мүмкіндік жоқ.

2-тарауда профессор Нортроптың: «Батыс философиясы өзінің

365

 

«гипотетикалық тұжырымдамасын», ал қытай философиясы өзінің «ин-

туитивтік тұжырымдамасын» бастапқы нүкте ретінде қабылдайды» деген

ойымен келіскен едім. Нәтижесінде батыстық философияда оң әдіс, ал

қытай философиясында теріс әдіс табиғи түрде үстемдік етеді. Бұл әсіресе

дифференцияланбай басталып, аяқталған даосизмге қатысты. «Лао-цзы»

мен «Жуаң Зы» еңбектерінде дао-ның шын мәнінде не екені айтылмайды.

Бірақ сіз оның не бола алмайтынын білсеңіз, қандай да бір түсінікке ие

боласыз.

Буддизм даолық теріс әдістерді күшейткенін бұған дейін көрген едік.

Даосизм мен буддизмнің үйлесуі чанизмді тудырды. Мен чанизм фило-

софиясын «үнсіздік философиясы» деп атағым келеді. Егер кімде-кім үн-

сіздіктің мағынасын түсінсе, ол метафизика объектісі үшін бірдеңе істей

алады.

Батыста Кант метафизиканың теріс әдісін қолданды деп айтуға бола-

ды. Ол өзінің «Таза ақылға сын» еңбегінде білуге болмайтын онтологияны

ашты. Канттың және басқа батыстық философтардың көзқарасы бойын-

ша, білуге болмайтын нәрсе – бұл білуге болмайтын нәрсе, сол себепті сіз

бұл туралы ештеңе айта алмайсыз. Сондықтан метафизикадан толығымен

бас тартып, гносеология туралы ғана сөз қозғау керек. Бірақ бұл теріс әдіс-

пен таныс адамдар үшін білуге болмайтын нәрсе жайында ештеңе айта

алмау аксиома саналады. Метафизиканың міндеті – тануға болмайтын дү-

ниелер туралы емес, білуге болмайтын дүниені тану мүмкін емес дегенді

айту ғана болса керек. Егер біреу тануға болмайтын дүниені тануға бол-

майтынын білсе, ол жайында бірдеңе біледі деген сөз. Бұған қатысты Кант

қыруар еңбек атқарған еді.

Философиядағ ы барлық ұлы метафизикалық жүйелер, ол әдіснамада

оң немесе теріс болсын, бәрі «мистицизмге» айналады. Теріс әдіс мәні бойын-

ша мистикалы қ әдіс саналады. Дегенмен Платон, Аристотель, Спиноза

еңбектерінде кең қолданылған оң әдіс шарықтау шегіне жеткенде, мис-

тикаға айналып кеткен. Платон «Мемлекет» еңбегінде «жақсылықтың»

«идеясын» кө р іп, олармен өзін тең көргенде немесе «Метафизикада»

«ойлардың» «қ ұдайын» көріп, олармен өзін тең көргенде, немесе «Эти-

ка» туындысы н да оларды ң «бәрін мәңгілік тұрғыдан көретінін» және

«Құдайдың ин т еллектуал д ық сүйіспеншілігінен» рақаттанғанда, үнсіз

366

 

қалғаннан басқа не істей алады? Олардың күйін суреттеу үшін «бір емес»,

«бірнеше», «көп», «өте көп» сияқты сөздерді қолданған дұрыс емес пе?

Осы тұрғыдан алғанда, оң әдіс пен теріс әдіске қайшы емес, бірін-

бірі толықтырады. Толық метафизикалық жүйе оң әдіспен басталып, те-

ріс әдіспен аяқталуы керек. Егер бұл соңғы теріс әдіс болмаса, ол филосо-

фияның соңғы шарықтау шегіне жете алмайды. Бірақ, егер ол оң әдіспен

басталмаса, онда философияның мәні ретінде айқын ойлау жетіспейді.

Мистицизм айқын ойлауға қарама-қарсы емес. Керісінше, бұл нақты ой-

лаудың сыртында. Бұл – ақылға қарсы емес, ақылға қонымсыз нәрсе.

Қытай философиясының тарихында оң әдіс ешқашан толық жетілмеген, әрі

іс жүзінде назардан тыс қалған. Сондықтан қытай философиясында әрқашан

айқын ойлау жетіспейтін, бұл – қытай философиясының қарапайымдылығы-

мен сипатталатын себептердің бірі. Нақты ойлаудың жоқтығынан оның «қа-

рапайымдылығы» – өте қарапайым. Қарапайымдылықты насихаттауға тұрар-

лық, бірақ оның қарапайымдылығын нақты ойлау функциясы арқылы жеңу

керек. Таза ойлау – философияның мақсаты емес, бірақ әр философқа қажет

таптырмас дайындық. Бұл, шынымен де, қытайлық философтарға қажет нәр-

се. Екінші жағынан, толықтай дамыған теріс әдіс Батыс философиясының та-

рихында бұрын-соңды болмаған. Екеуінің үйлесуі ғана болашақ философия-

сын туғыза алады.

Чанизмге қатысты бір мысалда төмендегідей оқиға айтылады: «Монах

Пың Зудан шәкірті буддалық дао-ны түсіндіріп беруін сұрағанда, ұстаз үнде-

местен, бас бармағын жоғары көтеріп, жауап қатады. Ұстазының бұл әрекетін

көрген бір шәкірті еліктеп, солай істеуді бастайды. Шәкіртінің бұл әрекетін

көрген ұстазы, бірден көз ілеспес жылдамдықпен, саусағын шауып түсіреді.

Көз жасын көл қылған шәкірті қаша жөнеледі. Ұстазы дереу қайтып келуін

бұйырған сәтте шәкірті басын бері бұра бере, екінші бас бармағын жоғары

көтереді. Сонда жас бала кенеттен ұғынып, буддалық күйге жеткен екен».

Аталған оқиғаның шын немесе жалған екендігіне қарамастан, ол бұрыс

әдісті қолданбас бұрын, философ немесе философия оқушысы оң әдісті қа-

былдауы керек, философияның қарапайым түріне жетпес бұрын, филосо-

фияның қиындығын еңсергені жөн.

Үнсіз қалу үшін алдымен көп сөйлеу керек.

КІТАПТЫҢ ҚАЗАҚ ТІЛІНДЕГІ БАСЫЛЫМЫН

ӘЗІРЛЕГЕН ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ ТОП

Аудармашы – Қастер Бақыт, Абылай хан атындағы Қазақ халықаралық

қатынастар және әлем тілдері университетінің түлегі. Чоң чиң универси-

теті (ҚХР) MBA.

Аудармашы – Дәуен Динара Бақыткерейқызы, шығыстанушы, аймақта-

нушы, қытайтанушы маман. Әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық универ-

ситетінің түлегі. Пекин тілдер және мәдениет университетінде (ҚХР) оқы-

ған. Қытай Халық Республикасының жоғары оқу орындарында, Америка

Құрама Штаттарының Нью-Йорк, Гарвард университеттерінде тағылым-

дамадан өткен. Қытай және Шығыс елдері бойынша 30-дан астам ғылы-

ми-танымдық мақалалардың авторы, «Модернизация Китая и Казахстан»

атты ұжымдық монография авторларының бірі. Абылай хан атындағы Қазақ

халықаралық қатынастар және әлем тілдері университеті, шығыстану фа-

культетінің деканы.

Әдеби редактор және жауапты шығарушы – Нұрдәулет Омарбек, фи-

лолог. Әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық университетінің түлегі. Ұлттық

аударма бюросының редакторы.

Ғылыми редактор – Нұрмұратов Серік Есентайұлы, философия ғылым-

дарының докторы, профессор. Әлеуметтік философия, философия тарихы,

дін философиясы, этика және әлеуметтік психология салалары бойынша

200-ден астам ғылыми және ғылыми-көпшілік еңбектердің авторы.

С.Е. Нұрмұратовтың ғылыми жетекшілігімен «Қазақ даласының ойшыл-

дары» төрт томдық топтамасының екі томы дайындалды. Сонымен қатар

«Қазақ философиясының тарихы» бес томдық топтамасы 2013–2018

жылдары дайындалып, жарыққа шықты. Автордың жетекшілігімен 2000,

2016 жылдары «Философия мен саясаттану терминдерінің қазақша-орыс-

ша, орысша-қазақша терминологиялық сөздігі» жарық көрді. 2008 жылы

«Қазақстан Республикасының ғылымын дамытуға қосқан үлесі үшін» төс-

белгісімен марапатталған.











Н. Омарбек

М. Қалиева

А. Ауанова

Редакторы

Корректоры

Дизайнын әзірлеген

және беттеген

Мұқаба дизайны

ҚР БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІНІҢ

ТАПСЫРЫСЫ БОЙЫНША АУДАРЫЛЫП БАСЫЛДЫ

ҚЫТАЙ

ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ

ҚЫСҚАШA ТАРИХЫ

Фың Юлән