«Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасы Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Нұрсұлтан Назарбаевтың бастамасымен

«Рухани жаңғыру» мемлекеттік

бағдарламасы аясында

іске асырылды

Classical Arabic

Philosophy

An Anthology of Sources

Translated with Introduction,

Notes, and Glossary by

Jon McGinnis and david c.ReisMan

Hackett Publishing Company, Inc.

Indianapolis/Cambridge

Классикалық араб

философиясы

антология

Кіріспе, аударма мен

ескертпелерін дайындаған

Джон МакГиннис пен ДэвиД c. РайсМан

Нұр-Сұлтан 2020

ӘОЖ 1/14

КБЖ 87.21

М 15

Кітаптыбасуғаәзірлеген

«Ұлттықаудармабюросы»

қоғамдыққоры

Бас редактор Исембердиева А.Б.

Аудармашылар Абдилхаким Б.Ш.

Тасболат А.Ғ.

Кенжебаева Ұ.Е.

Ибраемова М.С.

Ғылыми редактор Абдилхаким Б.Ш.,

теология бойынша

философия докторы (РһD)

Әдеби редактор

және жауапты

шығарушы Әліш А.Р.

Пікір жазғандар Бұлан Ж.,

теология бойынша

философия докторы (РһD)

Алпысбаев Е.О.,

теология бойынша

философия докторы (РһD)

«Жаңагуманитарлықбілім.

Қазақтіліндегі100жаңаоқулық»

жобасыныңредакциялықалқасы:

Редакция алқасы:

Төраға Көшербаев Қ.Е.

Төрағаның орынбасары Аймағамбетов А.Қ.

Жауапты хатшы Кенжеханұлы Р.

Редакция алқасының

мүшелері: Жаманбалаева Ш.Е.

Күреңкеева Г.Т.

Қарин Е.Т.

Құлсариева А.Т.

Құрманбайұлы Ш.

Масалимова Ә.Р.

Мұтанов Ғ.М.

Нұрмұратов С.Е.

Нұрышева Г.Ж.

Раев Д.С.

Саңғылбаев О.С.

Сеңгірбай М.Ж.

Сыдықов Е.Б.

Kazakh edition published by arrangement with Eulama Lit.Ag.

МакГиннис Джон мен Райсман Дэвид С.

Классикалық араб философиясы: антология – Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық

қоры, 2020. – 476 бет.

ISBN 978-601-7621-16-2

Бұл кітап ортағасырлық шығыс философиясының әлем, болмыс, құдай, ақыл, жауһар

(субстанция), араз (акциденция) сияқты және басқа да тақырыптар төңірегінде өрбиді. Жинаққа

әл-Фараби, әл-Кинди, Ибн Сина, әр-Рази, әл-Ғазали т.б. ғұламалардың еңбектері іріктеліп

алынған. Қолыңыздағы басылым аясында бұл еңбектер қазақ тіліне тұңғыш рет аударылды.

Оқулық философия, дінтану мамандығын таңдаған студенттер, оқытушылар мен зерттеушілерге

және философияға қызығушылығы бар барша оқырман қауымға арналған.

ӘОЖ 1/14

КБЖ 87.21

М 15

ISBN 978-601-7621-16-2

Нұр-Мүбәрак Египет ислам мәдениеті университетінің

дінтану кафедрасында ғылыми талқылаудан өтті

...Біздің мақсатымыз айқын, бағытымыз белгілі, ол – әлемдегі ең

дамыған 30 елдің қатарына қосылу.

Мақсатқа жету үшін біздің санамыз ісімізден озып жүруі, яғни

одан бұрын жаңғырып отыруы тиіс. Бұл саяси және экономикалық

жаңғыруларды толықтырып қана қоймай, олардың өзегіне айналады.

Біз алдағы бірнеше жылда гуманитарлық білімнің барлық бағыт-

тары бо йынша әлемдегі ең жақсы 100 оқулықты әртүрлі тілден қа-

зақ тіліне аударып, жастарға дүниежүзіндегі таңдаулы үлгілердің не-

гізінде білім алуға мүмкіндік жасаймыз.

Жаңа мамандар ашықтық, прагматизм мен бәсекелестікке қа-

білет сияқ ты сананы жаңғыртудың негізгі қағидаларын қоғамда

орнық тыратын басты күшке айналады. Осылайша болашақтың не-

гізі білім ордаларының аудиторияларында қаланады...

Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Н.Ә. Назарбаевтың

«Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» атты еңбегінен

Ұлдарымыз

Лоркан, Морган мен Гейгке

арнадық

МАЗМҰНЫ

АЛҒЫ СӨЗ ..................................................................................................................... 10

КІРІСПЕ ........................................................................................................................ 16

I. «Фәлсафа» һәм араб аударма қозғалысы ..................................................... 16

II. Ежелгі және орта ғасырлардағы Жерорта теңізі аймағындағы .....................

интеллектуалдық әлем ................................................................................... 18

III. Ислам спекулятивтік теологиясындағы

физикалық теория мен космология .............................................................. 28

ӘЛ-КИНДИ ................................................................................................................... 32

I. «Түзілу мен бүлінудің жуық тиімді себебі» еңбегіне түсіндірме ................ 33

II. «Ақыл жайында» ........................................................................................... 49

III. «Құдайдың бірлігі мен әлем денесінің шектілігі» ....................................... 51

IV. «Жалғыз хақиқи әрі кемел фәꜥил мен кемел

емес метафоралық "фәꜥил"» .......................................................................... 56

V. «Қайғыны сейілту құралдары жайында» ..................................................... 57

ӘР-РАЗИ........................................................................................................................ 72

I. «Философтың өмір жолы» ............................................................................. 73

II. «Бес мәңгілік жайында» ................................................................................ 82

III. «Галенге қарсы күмәндар» еңбегінен іріктемелер ....................................... 87

ӘЛ-ФАРАБИ ................................................................................................................. 93

І. Кіріспе (The Eisagōgē) .................................................................................. 94

ІІ. «Бурһан» (бұлтартпас, қуатты дәлел) ................................................... 103

ІІІ. «Ақыл жайында» ......................................................................................... 108

IV. Аристотель «Метафизикасының»

мақсаты ................................................ 118

V. «Бар нәрселердің принциптері» ................................................................. 122

VI. «Бақытқа бастар жолға назар салу» ........................................................... 147

БАҒДАД МӘШШАИЛЕРІ ......................................................................................... 165

I. Әбу Бишр Матта ........................................................................................... 166

II. Яхия ибн Адиa ............................................................................................. 173

III. Әбу Сүлеймен әс-Сиджистани .................................................................... 184

ИБН СИНА .................................................................................................................. 192

I. «Шипа», «Бурһан кітабы», I.9 .................................................................... 193

II. «Шипа», «Бурһан кітабы», III.5 ................................................................. 199

III. «Шипа», «Физика», I.2 ................................................................................ 203

IV. «Шипа», «Физикадан» атомизм жайындағы іріктемелер ......................... 211

V. «Иілу» жайындағы іріктемелер мен лақтырылған нәрсенің қозғалысы ...... 219

VI. Психология жайында «Шипадан» іріктемелер: «Жан» ............................ 224

VІI. «Құтылу», «Метафизика», I.12 ................................................................... 260

VIII. «Құтылу», «Метафизика», II.1–5 ................................................................ 263

IX. «Құтылу», «Метафизика», II.12–13 ............................................................ 266

X. «Құтылу», «Метафизика», II.18–19 ............................................................ 268

XI. «Шипа», «Метафизика», IV.2 ..................................................................... 272

XII. «Басқару жайында» ..................................................................................... 277

ӘЛ-ҒАЗАЛИ ................................................................................................................ 294

I. «Хақиқи бурһанның қандай негізге сүйенетіні жайында» ...................... 295

II. «Философтардың орнықсыздығы», «Бірінші талқылау»:

әлемнің мәңгілігіне қатысты олардың сөзін теріске шығару.................... 297

III. «Құдірет жайында» ...................................................................................... 312

ИБН БӘЖЖӘ .............................................................................................................. 325

І. Аристотельдің «Физика еңбегіне түсіндірмеден» алынған іріктеме ........ 326

II. «Ақылдың адаммен байланысы» ................................................................ 329

ИБН ТҰФАЙЛ ............................................................................................................ 344

«Хаий Бин Йақзаннан» іріктемелер .......................................................... 345

ИБН РҰШД ................................................................................................................. 356

І. «Орнықсыздықтың орнықсыздығынан» іріктемелер,

«Алғашқы талқылау» .................................................................................. 357

II. «Қорытынды трактат» ................................................................................. 372

III. «Метафизикаға» түсіндірме, Zeta9 ............................................................. 396

IV. «Жан туралы ұзақ түсіндірмеден» іріктемелер, ІІІ кітап .......................... 401

V. «Метафизикаға» түсіндірме (шәрх), Delta7 ............................................... 428

ӘС-СУХРАУАРДИ ..................................................................................................... 435

«Ишрақ философиясынан» іріктемелер .................................................... 436

Мәтіндік ескертпелер .................................................................................................. 449

Библиография ............................................................................................................. 465

АЛҒЫ СӨЗ

Әрбір аудармашы, әсіресе философиялық мәтіндердің аудармашылары

мәтінді тым сөзбе-сөз немесе шектен тыс әдебилендіріп аударған жағдай-

да, аударманың Сцилла мен Харибдасына (ежелгі грек мифологиясын-

дағы теңіз құбыжықтары. – Ред.) кезігері хақ. Егер мәтін сөзбе-сөз ау-

дарылған болса, аударма мен оның философиялық мазмұны аударылған

шығарманы оқитын адамдар үшін кей тұста түсініксіз жағдайға апарып

соғады. Ал мәтін тым әдеби стильде аударылса, ол аудармашының мәтінді

көбіне автордың түпкі ойына, негізгі мақсатына қарағанда өз түсінігінің,

бәлкім, идиосинкретикалық мәнерде қабылдауының көрінісі болады де-

ген қауіп бар. Жалпы, осы ойшылдың қисындары мен ойы төлтума араб

тілінде екіұшты немесе ұғымға ауыр болса, ол сөзге түсіндірме бергеннен

гөрі сол екіұштылықты сақтап қалуға тырыстық, ал мәтіндегі ой біршама

айқын түрде кездессе, оны ағылшын тіліне әлдеқайда қолжетімді идеома-

тикалық тұрғыда жеткізуге ден қойдық.

Сондай-ақ бұл кейбір жеке сөздерге де қатысты. Мысалы, араб тілін-

дегі ꜥәқәлә, йәꜥқилу, ꜥәқл сөздері (мен латын тіліндегі intellego, intellegere,

intellexi, intellectum аналогтары) – философия тілінде барынша ақыл-ой

белсенділігін анықтауға қатысты етістіктер. Осы етістіктердің нақты ма-

ғы насының философиялық психология үшін айтарлықтай маңызды бо-

луы на, сонымен қатар осы белсенділікті әртүрлі ойшылдар әрқилы түсінуі

мүмкін екеніне байланысты көбіне қосымша әдебиеттен табылған аудар-

маға жүгініп, орашолақ болса да, сөзбе-сөз «зерделеу» етістігін таңдап ал-

дық. Дәл осы мәнерде кейде терминнің кейбір техникалық анықтамасына,

тіпті ол қосымша әдебиетте немесе өзге аудармаларда үйреншікті болып

сіңіп кеткеніне қарамастан, сөзбе-сөз аудармасын алғанды жөн көрдік.

Мысалы, араб тіліндегі фәәдә, йәфиду, фәйәдан сөздері неоплатондық-

тардың техникалық сөздігінде «эманациялау» немесе «эманация» ретінде

аударылған, ал біз оны сөзбе-сөз «ағу» немесе «төгіле ағу» мағынасында

алдық. Керісінше, кей жағдайларда сөз немесе сөз орамының сөзбе-сөз

аудармасы қосымша әдебиеттерде не басқа аудармаларда әлдеқайда кең

таралғанына қарамастан, оны техникалық тұрғыда аударғанды дұрыс деп

білдік. Мысалы, «рухани» сөзбе-сөз «рухани» дегенді білдіретін термин

жиі «мәдди» («материалдық» немесе «материялық») сөзіне қарама-қарсы

қойыла отырып айтылады, сонда осы екі терминнің бір-бірінен ерекше-

ленетіні айқынырақ аңғарылады. Осылайша осы екі терминнің қарама-

қайшы табиғатын анықтау үшін біз кей жағдайларда «рухани» терминін

«материалдық емес» немесе «бейматериялық» деп аудардық.

«Мәꜥнә» терминіне қатысты бірқатар мәселелер мен қиындықтар бар, мұны

ортағасырлық философияны араб тілінде оқыған әрбір адам растай алады.

Сөзбе-сөз бұл термин «мағына», «мән», «пікір» немесе «ниет» дегенді біл-

діреді; алайда оның философиялық жазбалардағы семантикалық ауқымы

қатаң концептуалдық емес ұғымдардың барлық үйлесімді шоғырын (гамма-

сын) қамтиды. Оның семантикалық ауқымы «(экзистенционалдық тұрғыда

тығыз емес) нәрсе» деген сияқты мағынаны қамтиды, сондықтан тіпті «ға-

йыптылықты (болмыстың жоқтығын)» да мәꜥнә деп қарастыруға болады, се-

бебі сөйлемде «ғайыптылық (болмыстың жоқтығы) – түсінуге қиын нәрсе».

Сондай-ақ мәꜥнә терминінің (экзистенционалдық тұрғыда) әлдеқайда нақты

мағынасы болуы мүмкін және оны «түсіндірмелі ұғым (түсінік)» немесе тіпті

«форма» ретінде аударуға болады; бұл тұрғыда мәꜥнә жай ғана ойдағы кейбір тү-

сінікті білдірмейді, ол осы түсінікті көрсететін әлемдегі нысанның (объек тінің)

өзі болады. Бұл антологияға енген авторлардың әрбірі дерлік мәꜥнә терминін

техникалық және техникалық емес тұрғыда ауыстырып қолданған. Сондай-ақ

олардың бір мағынаны екіншісіне қарама-қайшы пайдаланылғанының әр-

дайым айқын болмауы қиындық тудырады. Бұл мәселе мәꜥнә терминінің араб

философиясы прозасында кең таралғаны жайында сөз болғандықтан да, шын

мәнінде, ол қолданылған әрбір жеке жағдайды ескеруге тура келуімен бөгет

болып, қиындай түседі. Сонымен, біз мәꜥнә терминінің араб тіліндегі тек база-

лық мағынасында болған жағдайларды ғана көрсеттік және оны өзінің сөзбе-

сөз аудармасының бірін, атап айтқанда, «мән», «мағына» немесе «түсінікті»

қолдана отырып аударғанымыз жоқ.

Осы мәтіндер жинағының құрылымына тоқталатын болсақ, бұл жерде

ұсынылған философтардың әрқайсысынан кең іріктеме келтіруге әрі фи-

лософиялық зерттеудің негізгі салаларының көбін қамтуға тырыстық. Осы

салаларға логика немесе пропедевтика, натурфилософия немесе физика, фи-

лософиялық психология, яғни жан, метафизика, космология теориялары,

сондай-ақ құндылық теориясы, яки этика мен политика (дегенмен антоло-

гиямызда осы соңғы сала бойынша мәтіндер диспропорциялық тұрғыда аз,

мұның басты себебі осындай жұмыстардың өте жақсы дереккөзі – Лернер мен

Махдидің «Ортағасырлық саяси философия» (Medieval Polifical Philosophy)

еңбегінің әлдеқашан қолжетімді болуында) кіреді.

Алайда алға қойған мақ-

сатты толықтай іске асыру әрдайым мүмкін бола бермейді. Дегенмен біз қам-

тыған мәтіндер оқырмандарды орта ғасырдағы ислам әлемінде жазған фи-

лософтар еңбектерінде қарастырған тақырыптардың кең көлеміне қатысты

түсінікпен қамтамасыз етеді деп сенеміз. Кей жағдайларда бір трактаттың

ішінде философияның бірнеше салалары қамтылады, ондай сәтте оны жеке-

жеке тиісті салаларға бөлуге әрекет жасағанымыз жоқ, жай ғана трактатты

толық аударумен шектелдік. Философиядағы тиісті салалардың көбі жүйе-

лі түрде ұсынылған әл-Фарабидің «Болмыс негіздері» (Principles of Beings),

сондай-ақ «Қаланы басқару» (Governance of Cities (арабша атауында басқару

Редакторлары R.Lerner and M.Mahdi, eds., Medieval Political Philosophy (Ithaca, NY: Cornell University

Press, 1972).

алғы сөз

12 КлассиКалық араб философиясы

емес, саясат деп жазылған – Сиасату-л Мадина) деген атпен де белгілі) еңбегі

бойынша да осылай жасалды. Сол сияқты Ибн Бәжжәнің «Ақыл мен адам

байланысы» (Conjunction of the Intellect with Man) еңбегінде психология, ме-

тафизика мәселелері және адам кемелдігінің түпкі мақсаты жайында этика

мәселесі талқыланады.

Автор мен оның еңбегінің бұрын жасалған немесе оңай қолжетімді аудар-

малары болған жағдайда, тұтас мәтінді қайта аудармай-ақ, оқырманды ерте-

ректе жасалған аудармаға бағыттай отырып, осы еңбектің тек маңызды үзінді-

лерінің ғана аудармасын ұсынамыз. Мысалы, Ибн Тұфайл мен Хай ибн Йақза

еңбектерінің ағылшын тілінде екі аудармасы бар, сондықтан біз тек кейбір

басты үзінділердің жаңа аудармасын ұсынумен ғана шектелдік. Ал автор бір

тақырыпта бірнеше трактат жазып әрі сол трактаттардың бірі аударылып,

оған оңай қолжетімді болған жағдайда әлі аударыла қоймаған аса танымал

емес шығарманы аударғанды жөн көрдік. Мысалы, әл-Киндидің «Бірінші фи-

лософия» (On First Philosophy) еңбегінің сақталып қалған бөлігінің ағылшын

тіліндегі аудармасы қолжетімді; алайда «Бірінші философия» еңбегінде қарас-

тырылған тақырыптардың көбі әл-Кинди үшін қымбат болғандықтан, қысқа

трактаттарда оларға жиі қайта оралған, мұнда ол «Бірінші философия» еңбе-

гінде келтірген дәлелдерді қайталайды немесе оларды әрі қарай өрбітеді. Осы

жерде «Бірінші философияны» қайта аударудың орнына, осы шағын әрі көп-

шіліктің қолына түсе бермейтін немесе тіпті қазіргі уақытқа дейін аударыл-

маған трактаттарды аудару туралы шешім қабылдадық. Негізгі мақсатымыз –

бір ғана антологияда біздің алдымызда жасалған еңбектердің елеулі бөлігін

қайталамай, ортағасырлық ислам әлемінде жүргізілген философиялық һәм

ғылыми жұмысты мүмкіндігінше кеңінен қамтып, таныстыру.

Сондай-ақ библиографияға философтың аудармасында бар философия-

лық мәтіндерді ғана қосқанымызды атап өткіміз келеді. Араб және ислам

философиясы саласын зерттейтін ғалымдардың көзқарасы арасындағы елеу-

лі айырмашылықтарды ескере отырып, «ең маңызды» қосымша әдебиеттің

тізімін жасауға да пәлендей талпына қойғанымыз жоқ. Алайда жекелеген

аудармаларға жасалған сілтемеде осы нақты мәтінді түсінуге көмектесе ала-

тын қосымша – белгілі бір дереккөздерді ұсындық. Нақты бір тұлға немесе

тақырып бойынша қосымша әдебиеттің әлдеқайда негізгі библиографиясына

қызығушылық танытатындар болса, назарларын келесі дереккөздерге аудара

алады: (1) Ханс Дайбердің «Ислам философиясының библиографиясы»; (2)

Терез-Анна Друарттың 1999 жылдан кейін қолжетімді болған әдебиеттерге

арналған онлайн-библиографиясы; нақты Ибн Сина тұлғасына қызығушы-

лық танытушылар үшін: (3) Жюль Л. Янссенстің «Ибн Сина туралы аннота-

цияланған библиография» (1970–1989) және «Ибн Сина туралы аннотация-

ланған библиографияға бірінші қосымша» (1990–1994).

Осы антологияның

құрылымына қатысты соңында екі ескертуіміз бар. Бірінші – нөмірленген

Hans Daiber, ed., Bibliography of Islamic Philosophy, 2 vols.; and Jules L. Janssens, An Annotated

Bibliography on Ibn Sına (1970–1989); and Jules L.Janssens, An Annotated Bibliography on Ibn Sına: First

Supplement (1990–1994).

ескертулерді, түсіндірмелерді, айқыш және тарихи сілтемелерді әсіресе та-

рихи дереккөздер ағылшын тілінде қолжетімді болған кезде тез жасау үшін

бекіткен болатынбыз. Әріппен белгіленген сілтемелерде біз қолданған араб

басылымдарына библиографиялық ақпарат пен оларға енгізе алған мәтіндік

толықтырулар ұсынылды. Олар осы антологияның соңында жиналған, сон-

дай-ақ ең алдымен араб тілін білетіндерге әртүрлі мәтіндік және филология-

лық ойларға қызығушылық танытатын адамдарға арналған. Бұл ескертпе-

лерден мәтіндік сынның ғылыми шарттылықтарын байқадық.

Қолжазбаларға жасалған сілтемелер, басқасы белгіленбеген жағдайда,

аталған басылымда сигланы (кітапты іздеуді жеңілдетуге арналған кітаптың

әріптермен немесе сандармен берілген атауы) қолдану арқылы көрсетіледі.

Екінші – стандартты индекстің орнына ағылшын тілінен араб тіліне және

араб тілінен ағылшын тіліне аударылған техникалық терминдердің салыс-

тырмалы түрде жан-жақты, толық глоссарийін ұсынуды жөн көрдік. Осы-

лайша берілген терминнің әр қолданылуын индекстеуге тырыспадық; алайда

белгілі бір нақты философиялық тұжырымдар кездескенде, терминді кең ау-

қымды талқылау тақырыбы болған жағдайда бет нөмірлерін көрсеттік.

Осы хрестоматияның атауында «Араб философиясы» сөз орамын қолда-

нуымызға қатысты қысқаша түсініктеме бере кеткеніміз орынды болар. Ор-

тағасырлық Таяу Шығыс елдерінің зерттеулерінде фәлсафа терминін аудару

қажет пе, әлде оны «Ислам философиясы» немесе «Араб философиясы», не тіп-

ті орынды, бірақ қабылдауға қиын «Исламдық философия» ретінде интерп-

ретациялаған дұрыс па деген мәселе бойынша талай сия түгесілген. «Ислам

философиясы» сөз орамын ұнататындар – көбіне фәлсафамен айналысқан

адамдар, олардың аз ғана мөлшерін есепке алмағанда – этникалық тұрғыда

араб емесін, бірақ, шын мәнінде, ортағасырлық кезеңде ислам мемлекет-

тері билігі астында өмір сүрген әртүрлі этникалық топтар мен елдерден

шыққандарын алға тартады. Осылайша осы бастаманы «Исламдық фило-

софия» деп атау әлдеқайда келісті болып көрінеді. Осыған жауап ретінде

«Араб философиясы» сөз орамын жақтайтындар фәлсафаның едәуір бөлі-

гін мұсылмандар емес, араб тілінде сөйлейтін еврейлер мен христиандар

жасап шығарғанын және соған байланысты «мұсылман» немесе «ислам»

деген сын есімдердің «философияны» анықтауға қолдану үшін жарамайты-

нын айтады.

Бұл – әлдеқайда түйінді мәселе, тіпті ол әрдайым осылай айқын көрсе-

тілмесе де, осы бастаманың сипатын қамтитындай болып көрінеді: фәлсафа-

ның өзіне тән діни, әсіресе исламдық элементі бар ма, әлде ол ислам елдерінде

жазылғанына қарамастан, жай ғана қарапайым әрі түсінікті философия ма?

Оның өзіне тән діни элементі бар деп ойлайтын адамдар Құдайдың бар еке-

нінің дәлелдері және қарапайымдылық (таухид) мәңгілік немесе әлем құ-

рылымының уақытшалығы, жанның ажалсыздығы, ағзаның (дененің) қайта

тірілу мүмкіндігі, сондай-ақ пайғамбарлық пен аянның түсіндірмесі сияқты

фәлсафада қарастырылған орталық мәселелердің көбінде діни сипатты көр-

сетуі мүмкін. Сонымен қатар бұл мәселелердің әрқайсысы Таяу Шығыс ел-

деріне мұраға қалған грек философиясы мен ғылыми дәстүрінің ажырамас

алғы сөз

14 КлассиКалық араб философиясы

бөлігі әрі түйіні болғаны байқалады. Оларды грек контексінде пұтқа табы-

нушылар да, монотеист ойшылдар да діни тиістіліктен тәуелсіз түрде қарас-

тырған еді. Осылайша осы тақырыптарды «исламдық» дегенді айтпағанда,

«діни» деп атаудың өзі анахронизмге бой алдыруды білдіреді, атап айтқанда,

бүгін қарастырған дін немесе дін философиясы тақырыбы жөніндегі мәселе-

лердің өткен шақта жіктелген мәселелерге де қатысы бар.

Бір атауды екіншісінен артық көру мәселесінің қаншалықты түпкілікті

екеніне қарамастан, оны мұнда шешуді көздемейміз, тек оны түсіндіруге ты-

рысамыз. Біз «Араб философиясы» деген атауды қолдануымыздың жалғыз се-

бебі осы антологияда қамтылған уақыт кезеңінде, яғни IX ғасырдың басынан

XII ғасырдың аяғына дейін философияның Таяу Шығыста практикалық тұр-

ғыда іске асуының негізгі құралы араб тілі болуында, сондай-ақ ол – осында

аударылған барлық еңбектер жазылған ортақ тіл. Осы тұрғыдан қарағанда,

интеллектуалдық құбылысты сипаттаған кезде «араб философиясы» атауын

қолдану интеллектуалдық құбылыстарды сипаттағанда «грек философия-

сы» немесе «латын философиясы» тәрізді атауларды қолданудан өзге ештеңе

де емес. Осы себепті философиялық трактаттардың едәуір бөлігін алғаш рет

парсы тілінде жазған Сухрауарди – өз тұрпатымен араб философиясының

классикалық кезеңі тиісті түрде аяқталғанының белгісі болуына байланысты

бұл жинаққа енгізілген соңғы тұлға.

Сонымен қатар Ишрақ философиясы

(Хикмату-л Ишрақ) мектебінің негізін қалаушы Сухрауардиден неоаресто-

телизм мен оны алмастырады деп көзделген баламалы философиялық жүйе

екеуіне қатысты алғашқы тұрақты сынды көреміз.

Ендігі қалғаны – бірқатар достарымыз бен әріптестерімізге осы антоло-

гияны жасауға қатысты баға жетпес көмегі үшін қарыздар екенімізді атап

өту. Питер Адамсон мен Питер Порманға олардың әл-Киндидің «Түзілу мен

бүлінудің болжалды себебі» (The Proximate Efficient Cause for Generation and

Corruption) және «Қайғы-қасіретті сейілту» (On Dispelling Sorrow) еңбектері

аудармаларының заманауи көшірмелерін бергені, сондай-ақ Питер Адамсон

мен Ричард Тейлордың бүкіл қолжазбаны оқып, бірқатар пайдалы ұсыныстар

жасағаны үшін алғысымызды білдіреміз. Олардың екі комментарийінің де пай-

дасы тиді. Александр Джонс бізге әл-Киндидің «Бүліну мен оның туындауы-

ның болжалды, тиімді себебі» (The Proximate Efficient Cause for Generation and

Corruption) еңбегінде кездескен Птолемейдің астрономиясының шетін тұста-

рын жан-жақты ұғынуға көмектесті. Сонымен қатар Джоэль Л. Кремердің

ас-Сижистанидің «Адамзат түрін дұрыс кемелдендіру туралы» қолжазбала-

рымен бөлісуге дайын болғанын жоғары бағалаймыз. Қасым Заман әл-Ғазали-

дің «Шынайы дәлелдеменің не нәрсеге негізделетіні туралы» (Concerning That

on Which True Demonstration Is Based) еңбегінде келтірген заң саласындағы

терминологияның көбін айқындап берді. Ричард С. Тейлор Ибн Рұшдтың

«Рух туралы ұзақ түсініктеме» (Long Commentary on De anima) еңбегінен

See Hossein Ziai, «Shihab al-Dın Suhrawardı: Founder of the Illuminationist School», S. H. Nasr and ch. 28,

especially p. 436. Сонымен қатар шын мәнінде, Ибн Сина бірнеше философиялық аллегорияларды,

сондай-ақ Danishnama-yi alaı атты парсы философиялық энциклопедиясын парсы тілінде жазған; деген-

мен оның философиялық еңбегінің басым бөлігі, яғни ауқымды мөлшері араб тілінде жазылған.

алынатын іріктемелерді ұсынды, ал Шейн Дуартенің аталған бөлімдердің

аудармасын асқан ыждағаттылықпен мұқият қарап шығуы соңғы нәтижені

әжептеуір жақсартты. Нора Хендрен мен Джош Эвиске осындай жұмыстар-

ды ұйымдастыруда көрсеткен нақты көмегі үшін көп рақмет!

Hackett Publishing баспасындағы Рик Тодхантер мен Кэрри Вагнерді де

үнемі көтермелеп, қолдап отырғандары үшін атап өткім келеді. Екеуіміз бі-

рімізден кейін біріміз бір жыл мүше болған Принстондағы «Перспективті

зерттеулер институтына» (Institute for Advanced Study in Princeton) да алғысы-

мызды білдіреміз. Сонымен қатар Джон МакГиннис осы антологияға қатыс-

ты көптеген жұмыстарға қолдау көрсеткені үшін «Гуманитарлық ғылымдар

саласындағы ұлттық қорға» (National Endowment for the Humanities) алғыс

айтады. Ақыр соңында, Димитри Гутас пен Эверетт Роусонға араб филосо-

фиясына деген құштарлығымызды оятқаны үшін де шексіз ризашылығы-

мызды білдіреміз!

алғы сөз

КІРІСПЕ

I. «ФӘЛСАФА» ҺӘМ АРАБ АУДАРМА ҚОЗҒАЛЫСЫ

Грек философиясынан бастау алатын фәлсафа сөзі – ортағасырлық Таяу

Шығыста интеллектуалдар бүгінде «философия» деп атап жүрген істі сипаттау

үшін қолданған стандартты термин, дегенмен кейде олар осы іс-әрекетті атау

үшін философия сөзінің араб тіліндегі аудармасын – хикма немесе «даналық»

сөзін де пайдаланады. Грек тілінен енген фәлсафа сөзінің аталған интеллек-

туалдық қозғалыстың басты сипаттамасы ретінде қолданылуы осы іс бастау

алған және басты серпінге ие болған жерді, яғни грек философиялық және

ғылыми дәстүрлері мен ислам әлемі ойшылдарының оларға мұрагер болғанын

тұспалдайды. Осылайша фәлсафаның бастапқы шығу төркініне көз жүгіртер

болсақ, араб тілінде фәлсафаны гректердің философиялық және ғылыми дәстү-

рінің жалғасы әрі кемеліне жеткізілген түрі ретінде алдын ала анықтай аламыз.

Осы дәстүр кем дегенде Сократ, Платон мен Аристотельдің, тіпті Сократтың ал-

дындағы философтардың ойшылдығына дейін ұласып жатыр. Содан соң, ке-

йінгі замандағы грек түсіндірме берушілерінің аристотелизмдегі неоплатонизм

сарыны (неоплатондық аристотелизм) әсіресе Александрия академиясында

қалыптасқан ойшылдық жүйесі арқылы ілгері жылжыды.

Мұнда сондай-ақ

фәлсафаны қалыптастыратын исламдық орта үшін қалыпты, табиғи ықпалдар

болған жоқ деп айта алмаймыз. Шынында да, ислам дінінің негізі қаланған

б.з. 622 жылдарынан кейінгі екі ғасыр бойы исламның өз ішінде, сондай-ақ

мұсылмандар мен гректердің, дәлірек айтқанда, сириялық христиандардың

арасында қызықты теологиялық пікірталастар орын алды. Осылайша фәла-

сифа (философтар) осы теологиялық пікірталастардан хабардар болмаған деп

ойлау ақымақтық әрі тарихи тұрғыдан әділ болмас еді. Өйткені философтар

мұндай пікірталастарға қарсы жауап қайтарып, өз пікірлерін білдірген. Деген-

мен тек гректердің философиялық және ғылыми еңбектерін аударғаннан кейін

ғана фәлсафа орта ғасырдағы араб тілінде сөйлейтін елдерде дербес интеллек-

туалдық бастама ретінде пайда болды.

Грек философиялық һәм ғылыми еңбектерінің араб тіліндегі аудармасы,

яғни «грек-араб аударма қозғалысы» барлық уақыттағы адамзаттың ұлы ин-

теллектуалдық жетістіктерінің бірі ретінде қарастырылуға тиіс.

Әрине, оның

Аристотелизмнің неоплатонизм сарыны (неоплатондық аристотелизм) орта ғасырлардағы арабтілділер

мұрагер болған оқу бағдарламасын талқылау үшін Cristina D’Ancona, «Greek into Arabic: Neoplatonism in

Translation» мақаласын, Питер Адамсон мен Ричард Тейлордың редакциясымен шығарылған Cambridge

Companion to Arabic Philosophy (Cambridge, UK: Cambrid ge University Press), 10–31 беттерін қараңыз.

Араб аударма қозғалысын зерттеу үшін Ф.Е. Петерстің Aristotle and the Arabs (New York: New York Uni-

versity Press, 1968) және Дмитрий Гутастың Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation

Movement in Baghdad and Early _Abbasid Society (2

–4

–10

Centuries) еңбектерін қараңыз.

батыс философиясының тарихы үшін маңыздылығын асыра бағалау қиынға

түседі. Осы қозғалыстың арқасында ежелгі грек философиялық-ғылыми жи-

нақ тары тұтастай дерлік араб тіліне аударылды.

Араб және грек философиялық және ғылыми еңбектерінің латын тіліне

аударылуын айтпағанда, грек-араб аударма қозғалысына ауқымы мен серпі-

ні жағынан шамалас өзге аударма қозғалысы болмаған сияқты.

Араб аударма қозғалысының алғашқы ұшқыны б.з. IV ғасырдың ор-

тасында, яғни Рим императоры Джовианустың сасанидтерге, яғни Парсы

империясына (қазіргі замандағы Сирияны да қамтиды) үлкен жер телімін

берген кезде көрініс тапқан еді. Кейінірек, Рим империясындағы хрис-

тиан билігі монофизиттер мен несториандар сияқты түрлі ортодоксалды

емес христиан секталарын қудалаған кезде осы топтар өздерімен бірге

грек ілімі жазылған кітаптарды алып, жоғарыда аталған жерлерге қашып

кетеді, уақыт өте келе бұл кітаптар (ежелгі) сирия тіліне аударылды. Осы

аудармалар сириялық христиан аудармашыларымен бірге Араб аударма

қозғалысының туындауына себеп болды, ақыр соңында, фәлсафаның шы-

ғуын мүмкін етті. Осы қозғалыс б.з. 762 жылы билік басына Аббасидтер

әулеті келген кезден бастау алады деп шамалауға болады. Алғашқы ауда-

рылған еңбектердің қатарында Аристотельдің «Логикасы» (Logic) болды,

содан кейін көп ұзамай жаратылыстану, медицина, метафизика салалары-

на да қатысты еңбектер аударылды. Осы қозғалыстың туындауына алғаш-

қы түрткі мұсылмандарды христиан теологтарымен діни пікірталастарға

түсу барысында оларды интеллектуалдық (зияткерлік) құралдармен қам-

тамасыз ету болған сияқты; дегенмен білімге деген жалпы ұмтылыс оны

одан әрі нығайта түскен тәрізді.

Өз кезегінде қозғалысты шартты түрде үш кезеңге бөлуге болады. Бі-

рінші әрі ең алғашқы кезең аударманың тым сөзбе-сөз стилімен және Ибн

әл-Мукаффа, Устат және Кинди тобының мүшелері сияқты тұлғалардың

қамтылуымен сипатталады.

Екінші кезең әл-Мамунның халифатынан

(813–833 жылдары) басталды деп болжауға болады. Ендігі тұста, негі-

зінен, сириялық христиан Хұнайн ибн Исхақтың (809–877) басшылы-

ғымен, оның ұлы Исхақ ибн Хұнайнның (910 немесе 911 жыл), жиені

Хұбайстың және шәкірті Иса ибн Яхьяның, сондай-ақ осы кезеңде қозға-

лыстың жетекші аудармашысы болған аты аталуға тиісті харрандық Сәбит

ибн Құраның көмегімен жүзеге асқан еңбектер арқылы қозғалыстың ең

жоғарғы нүктесіне келіп жетеміз. Көбіне бұл фәлсафаны негіз бен дерек-

қормен қамтамасыз еткен Хұнайн тобының мінсіз аудармалары еді. Ер-

теректе жасалған аудармаларды қайта екшеу де көп көмек болды. Араб

аударма қозғалысының соңғы үшінші кезеңінде көбіне Әбу Бишр Матта

(940) мен Яхья ибн Ади (974) сияқты Бағдад мәшшаилері (перипатетик-

тері/рeripatetics) қайтадан тексерген ескі аудармалар мен мектеп басы-

лымдары қамтылды.

Кинди үйірмесінің алғашқы аударма қозғалысындағы рөлін талқылау үшін Питер Адамсонның The Arabic

Plotinus: A Philosophical Study of the «Theology of Aristotle» кітабын қараңыз.

кіРіспе

18 КлассиКалық араб философиясы

Біршама аз уақыт аралығында аудармашылардың осы шағын тобы іс

жүзінде классикалық грек ғылыми білімі қордаланған жинақты тұтастай

дерлік аударып шықты. Еңбектері аударылған бірқатар әлдеқайда ма-

ңызды авторлардың қысқаша тізімі осы істің қаншалықты ауқымды еке-

нін түсінуге мүмкіндік береді. Іс жүзінде Аристотель еңбегінің барлығы

дерлік араб тіліне аударылды. Дәл осы тұста Платонның «Республика»

(Republic) және «Заңдарымен» (Laws) бірге, оның қалған диалогтарының

философиялық мазмұнының басқа сөзбен жеткізілген баяндаулары ис-

лам әлеміне жол тартқан болатын. Аудармашылар Фемистийдің пара фра-

залары, сондай-ақ Александр Афродисийскийдің комментарийлері мен

трактаттары іспеттес кейінгі замандағы грек мәшшаилері еңбектерінің кө-

бін қолжетімді етті. Сондай-ақ кейінгі заманғы грек неоплатондықтары-

ның жазбалары да аударылды, олар Аристотельдің еңбектеріне қатысты

көп комментарий мен Платонның еңбектеріне қатысты бірер коммента-

рийді қамтыды (бір таңғаларлығы, ұлы нео платондық түсіндірме беруші

Симплицийдің түсіндірмелері араб тіліне аударылмай қалған сияқты).

Ортағасырлық араб тілінде сөйлеушілерге «Таза игілік» (The Pure Good

латын тілінде the Liber de Causis) деген атпен белгілі Проклдың «Теология

элементтері» (Elements of Theology) еңбегінің редакциясы (қайта қаралып

шығарылған басылымы); сондай-ақ Плотиннің «Энеадтар» (Enneads) ең-

бегінің IV–VI бөлімдері де «Аристотельдің теологиясы» (The Theology of

Aristotle) деген қате атаумен Аристотельдікі деп көрсетілді. Евклид және

Архимед сияқты данышпандардың еңбектерінен құралған «Грек мате-

матика ғылымы» жинағы да түгелдей дерлік араб тіліне аударылды. Га-

леннің көптомды медициналық жинағы, сондай-ақ Птолемейдің астро-

номиялық ғылыми еңбектері де араб тілінде сөйлей бастаған. Стоиктер

мен скептиктер ғана араб тіліне аударылмаған жалғыз грек ойшылдары

болған тәрізді; егер олар аударылған болса, іс жүзінде бұл аудармалардың

ешқайсысы бізге жетпеген, дегенмен арабтілді философтар олардың ой-

пікірлерінің негіздерін бағамдаған. Ерте ортағасырлық араб тіліне ауда-

рылған грек шығармаларының толық тізімін ән-Нәдимнің фихристінен

таба аласыз.

II. ЕЖЕЛГІ ЖӘНЕ ОРТА ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ЖЕРОРТА

ТЕҢІЗІ АЙМАҒЫНДАҒЫ ИНТЕЛЛЕКТУАЛДЫҚ ӘЛЕМ

Осы антологияға енген барлық тұлғалардың Аристотельдің ой-пікірлері

және грек философиясы мен ғылымындағы кейінгі зерттеулермен кем де-

генде шамалы, ал әдетте біршама таныс болуына байланысты фәлсафа қоз-

ғалысының тарихи және интеллектуалдық контексін қамтамасыз ету үшін

Ағылшын тіліндегі аудармасы қолжетімді Байард Додж, Фихристің The Fihrist: A 10th Century AD Survey

of Islamic Culture. Great Books of the Islamic World еңбектерінен табасыз.

бірқатар талпыныс жасалуға тиіс. Ислам әлеміне мұраға қалған грек ілімінің

философиялық және ғылыми мазмұнын бірнеше бетте, тіпті толық кітаптың

өзінде жинақтап, қорыту мүмкін емес. Дегенмен араб тілінде жазатын фило-

софтардың жетістіктерін бағалау үшін кем дегенде ондағы мазмұнның бір-

шама жалпы нобайы қажет. Олардың ізінен ерген кейінгі лек грек және Таяу

Шығыс елдері ойшылдары Аристотельдің негіздерін өздерінің логикалық

және натурфилософиялық жүйе лерін құру үшін қолданды; содан кейін олар

Аристотельдің ой-пікірін Галеннің медицинаға, Птолемейдің астрономияға

және неоплатонизмнің метафизика мен космологияға қатысты ойларымен

толықтыра түсті. Классикалық һәм ортағасырық мектеп оқу жүйесі логика

мен математиканың үлкен үлесінен басталып, физика, психология, биология

мен астрономия ғылымдарын қамтитын табиғат пен материалдық ғаламды

танып-білуге жалғасады. Ал зерттеудің ең жоғарғы нүктесінде метафизика

немесе теология болды. Оқу курсының жоспары этика мен мемлекетті басқа-

ру шеберлігімен аяқталады.

Логика өздігінен интеллектіні ақиқатқа бағыттайтын әрі оны пайымдау-

дың формалдық қателіктерінен сақтайтын ғылым мен философияның прак-

тикасына арналған құрал ретінде қарастырылды. Ерекше белгілер (атри-

буттар) логикалық пайымдаудың объектілері болды, олар әлдеқайда жалпы

тұрғыда тұқым (нәсіл), түр (тек), айырмашылықтар, қасиеттер мен араздар

(араз (акциденция) – заттардың жауһарлық (субстанционалдық) маңыз-

ды қасиетінен басқа кездегі уақытша өтпелі елеусіз қасиеті. – Ред.) болып

жіктеледі. Осы ерекше белгілерді, яғни атрибуттарды қолдана отырып, ежел-

гі және ортағасырлық логиктер мен ғалымдар анықтамаларды, сондай-ақ

аталған ғылымдарда қолданылатын философиялық және ғылыми тұжырым-

дарды тізді. Осылайша бір нәрсеге тұқым (нәсіл) мен айырмашылық беру

арқылы түрдің анықтамасы шығады. Мысалы, «адамды» (тегі жағынан) ра-

ционалды ойлауға қабілетті, айырмашылығы бар жануар (тұқымы) ретінде

анықтауға болады. Сондай-ақ «барлық адамдар күле алады (қасиет)» немесе

«кейбір адамдар қап-қара түнеріңкі болады (араз)» деген сияқты әрі қарайғы

ғылыми пайымдауларды ұсыну үшін қасиеттер мен жазатайым оқиғалар да

субъект болып анықталады.

Сондай-ақ ежелгі философтар басты ерекше белгілер (атрибуттар) – тұ-

қым (нәсіл), түр (тек), айырмашылықтар, қасиеттер мен жазатайым оқиға-

лармен қатар, жауһар (усия),

сандық мөлшер, сапа, байланыс (қатынас),

орында болу, уақыт аралығы, жай-күйде болу, иелік ету, әрекет немесе құш-

тарлық ретінде танылған Аристотельдің «Категориялар» (Сategories) еңбегін-

де айқындалған болмыстың, яғни тіршілік етудің он күйі туралы да сөз қозға-

ған. Мысалы, бір адам Сократты жауһар (жан) деп таниды, бірақ екінші адам

Сократты мүлде басқа тұрғыдан – ақшыл жүзді немесе бойы қысқа деп тұл-

ғалық қырын ғана айтуы мүмкін. Жауһардың категориясы ең негізгі немесе

бастапқы категория ретінде қарастырылды, өйткені «араздар» деп аталатын

Усия немесе жауһар ұғымы – субъектіге тән емес, өз бетінше бар болатын болмыс, бірақ, сайып келгенде,

ол – араздар деп аталатын өмірде бар өзге формалардың субъектісі.

кіРіспе

20 КлассиКалық араб философиясы

өзге категориялар жауһарлардың бар болуына тәуелді болады. Бастапқы

жауһарлардан өзге нәрселердің барлығы немесе «Сократ (жауһар) пұшық

(араз)» дегендей, жауһардың бойында бар нәрселер туралы оңай айта ала-

мыз, бірақ жауһарлар өзге нәрсенің ешбірінде болмаған жағдайда, ешкім

кем дегенде жауһардың бастапқы мәнінде «х – Сократ» деп айтпайды.

Де-

генмен Аристотельдің категориялары тек алғышарттарды түзу үшін логика-

лық негізді ғана емес, сондай-ақ дүниенің өздігінен қандай екенін бейне-

лейтін антологияны қамтамасыз етуді де көздейді. Осы антологияны жиі

Аристотельдің «Жауһар антологиясы» (Substance Ontology) деп атайды.

Аристотель және оның ізінен ергендер үшін жауһар күйінде бар болу –

тіршілік етудің негізгі жолы, ал өзге категориялардың әрбірі жауһар

тіршілігінің тек қажетті критерийлерін, яғни белгілерін ғана көрсетеді,

мысалы, мұрны пұшық күйінде тіршілік ету деген секілді. Интуитивті

түрде жауһарлардың бастапқы болуының себебі айқын болады: бір адам

Сократтың немесе өзге жауһарлардың (материяның) осы тұрғыда мұрны

пұшық күйінде (немесе өзге араз ерекшелікпен) болмауға тиіс екенін риза-

шылықпен қабылдай алғанда, өзге адам пұшықтық кез келген жауһардан

тәуелсіз түрде тіршілік етеді деп ойлауға бейім болып келмейді.

Бейімділік пен бар болудың (тіршілік етудің) осы категорияларын еске-

ре отырып, оларды ұсыныстар немесе алғышарттарды құру үшін біріктіруге

болады. Аристотель «Түсіндірме туралы» (On Interpretation) деген еңбегінде

жақсы құрылған логикалық тұжырымдарды құрудың әртүрлі тәсілдерін қа-

растырады. Содан кейін осы жақсы құрылған алғышарттарды ескере отырып,

бір қорытындыға келіп, жарамды тұжырымдарды құру үшін алғышарттар

жұбымен айла-шарғылар жасауға болады; Аристотель «Тұңғыш аналитика»

(Prior Analytics) еңбегінде логикалық тұрғыда жарамды тұжырымдардың үл-

гісін көрсетті. Аристотельдің «Кейінгі аналитикасы» (Posterior Analytics) бо-

йынша, ғылыми ілім (грек тілінде – episteme, араб тілінде – 'илм) шынайы,

қарапайым, тура алғышарттарды (яғни олар өздігінен кейбір әлдеқайда база-

лық алғышарттардан түйінделмеген), сондай-ақ дәлелдемесі (грек тілінде –

apodeixis, араб тілінде – бурһан) бар осындай алғышарттарға негізделген жа-

рамды қорытындыларды қамтиды. Сонымен қатар ғылымның осы алғашқы

принциптері (қағидаттары) ой қорытындысының түйінін түсіндіргенде оған

дейінгі әлдеқайда танымал жайттарға сүйенеді.

Егер алғышарттар, яки оларға негізделген ой қорытындылары осы кри-

терийлерді қанағаттандырса, олардың нәрселер арасындағы себеп-сал-

дарлық байланысқа қатынасы болуын да ескеруге тиіс. Аристотель өзінің

«Физика» (Physics) еңбегінде ғылымдарда зерттелетін себептердің төрт тү-

рін анықтайды. Олар – материалдық, формалдық, тиімді (әрекеттегі) және

ақырғы себептер. Іс жүзінде материалдық себеп дегеніміз – сақинадағы

алтын тәрізді белгілі бір құрылымның негізін құрайтын әрі соны жүзеге

Аристотель жануар және адам сияқты тұқым (нәсіл) мен түрлерді екінші дәрежелі мәндегі жауһарлар деп

қабылдаған. Ал Сократтың мәліметтерінде олар бірінші дәрежелі мәндегі жауһарлар делінген. Сократ

жануар мен адам туралы осылай айта алар еді; бірақ жауһарда бірінші дәрежелі мәндегі жауһарлар жоқ

деп ойлағандықтан, атап өтілмеген.

асыру үшін қажетті нәрсе, ал формалдық себеп – сақинаның көрінісі дөң-

гелек, ішкі формасы қуыс болып келетіні сияқты әлгі заттың негізіне қа-

бысқан құрылым. Тиімді себеп – бұл затты белгілі бір формаға келтіретін

тұлға/нәрсе, біздің мысалымызда ол – зергер, ал ақырғы себеп – затты бел-

гілі бір пішінге келтірудің мақсаты яки себебі. Мысалға, не үшін әшекей-

лендіруде деген секілді. Кейіннен келген түсіндірме берушілер материалдық

және формал себептерді «ішкі себептер», ал тиімді және ақырғы себептерді

«сыртқы себептер» ретінде жіктейді. Аристотельдің тұжырымы бойынша,

физиканың негізгі тақырыбы – қозғалыс, яғни өзгеріс. Аристотель дің тұжы-

рымында өзгеріс үш фактордан тұрады: негіз болатын зат, жетіспеушілік

және форма. Негіз болатын зат дегеніміз – өзгеріске ұшырайтын және

әдетте материямен қоса анықталатын зат. Ежелгі және орта ғасырлардағы

Жерорта теңізі әлеміндегі материалдық жүйелердегі өзгерістің негізін төрт

басты элементтің – жер, су, ауа, оттың әлдебір қоспасы болған базалық

материалдық заттар құраған. Бәлкім, олардың негізінде жиі басты мате-

рия деп аталатын, толықтай дифференцияланбаған, әлдеқайда базалық

элементтер болған шығар. Сонымен қатар жетіспеушілік те – өзгеріс үшін

қажетті элемент, егер де негіз болатын зат көрсетілген қасиет әлдеқашан

бар болса, объектінің, яғни нысанның кем дегенде осы қасиетке байла-

нысты өзгеруінің мәні болмас еді. Қорытындыласақ, форма – өзгерістің

аяғында негіз болатын зат қабылдайтын аспект немесе сапа. Осылайша өз-

геріс негіз болатын затқа қатысты белгілі бір жетіспеушілікті қамтиды, ал

ол өз кезегінде өзгерістің аяғына қарай формамен алмастырылады. Мыса-

лы, қызып келе жатқан табаны қарастырайық. Таба – негіз болған нәрсе;

бастапқы суықтық немесе қызудың жоқтығы – жетіспеушілік (жоқ болу);

қыздырған кездегі табаның жылуы форма болады.

Сонымен қатар Аристотель егер бір нәрсе қозғалатын болса немесе өзге-

ріске ұшыраса, онда осы қозғалыстың, немесе өзгерістің қандай да бір се-

бептері болуы керек дегенді нақты факт ретінде қабылдады. Аристотельдің

«Физика» еңбегіндегі өзекті мәселелердің бірі өзгерістің түпкі себебінің си-

патына қатысты, ол Аристотельдің ойы бойынша бастапқы қозғаушы күш

болуға тиіс. Ол: «Ғарыштың қозғалыста болатыны айқын болуына орай, ол

(1) өздігінен немесе (2) өзгенің әсерінен қозғалуы керек, мұнда осы өзге

нәрсенің өзі де басқа нәрсенің ықпалымен қозғалуы (2а) немесе қозғалмауы

(2b) мүмкін деп пайымдап, ғарыш толықтай өздігінен қозғала алмайды (1)

деп жалғастырады. Өйткені бір нәрсе қозғалған кезде мұнда қозғалған және

сол қозғалысты жасаған нәрсе болады.

Дегенмен «қозғалыста болу» – сал-

дар, ал «қозғалысты жүзеге асырған нәрсе» – себеп. Осылайша егер ғарыш

толықтай өздігінен қозғалса, ол бір мезетте салдар және сол салдардың себе-

бі болар еді, әрине, бұл сандырақ. Егер ғарышты өзге нәрсе қозғалысқа кел-

тірсе, оны өзге х деп атап, содан соң х-ке қатысты алғашқы сұрақты қоюға

болады: х (1) өздігінен қозғала ма, (2а) оны өзге нәрсе қозғалта ма, әлде (2b)

Бұл талдау, мысалы, мен алма алу үшін қозғалған кезде де дәл болады, себебі денем қозғалады әрі менің

алманы қалағаным оны алуға итермелейді.

кіРіспе

22 КлассиКалық араб философиясы

ол қозғалмай ма? Жоғарыда атап өткен себептерге сай, х толықтай өздігінен

қозғала алмайды, алайда егер оны өзге нәрсе қозғалысқа келтірсе, оны y

деп атап, содан соң шексіз регресс жолына түсесіз, сөйтіп, y-ке қатысты ал-

ғашқы сұрақты қоя аласыз. Алайда шексіз регресс жағдайында ғарыштың

қозғалысын түсіндіретін шынайы түрде бар себептердің шексіз саны болуға

тиіс, бұл Аристотельдің ізінен ерушілердің көбі сандырақ ретінде қабыл-

дайтын позиция. Осыған орай, ғарыштың қозғалысы бастапқы қозғаушы

күшке (2b) байланысты болуы керек» деп қорытындылайды Аристотель.

Тарихи ескертпе ретінде Аристотель бұл мәселені ғарыштың қозғалысы

тұрғысынан қарастырып, талқылауды физика ғылымына енгізген болса,

кейінгі философтар, әсіресе неоплатонистер, осы мәселені болмыстың өзі

немесе ғарыштың бар болуына қатысты сұрақ ретінде қарап кеңейте түсті.

Осылайша кейінгі ойшылдардың кейбіреулері пікірталасты басты зерттеу

нысанын «болмыс ретіндегі болмыс», яғни қандай да бір жолмен бар болу

(тіршілік ету), ал өзгелері «Құдай» іспеттес тәнсіз (материалдық емес) бол-

мыстар деп ойлаған метафизика ғылымына сілтеді.

Ғарыштың қозғалысы, шын мәнінде, ғарыштың өзі мәңгі (тұрақты),

әлде өзгергені (қозғалыста болғаны) немесе оның белгілі бір уақыт аралы-

ғында пайда болғаны – алдыңғы тақырып сияқты физика мен метафизи-

када да талқыланған тағы бір өзекті мәселе. Ғарыштың мәңгілігі туралы ең

кең таралған екі дәлел Аристотельден алынды: біріншісі өзгеріс пен өзге-

рудің себептері арасындағы байланыстан, ал екіншісі уақыттың өзгеруге

қатысты қатынасынан алынды. Өзгерістің алғашқы сәтіндегі өзгеріс пен

оның себебінің арасындағы байланысты қарастырып көрелік. Егер мұнда

ғарышқа қатысты алғашқы өзгеріс орын алса, онда осы өзгерістің себебі,

яғни бастапқы қозғаушы күш оны тудырған ғарыш қозғалысына себеп

болмай өзгеретін еді; дегенмен осындай жағдайда бастапқы қозғаушы күш

өзгеріске ұшырайды, бұл тек алғашқы қозғаушы күштің өзгерісіне ғана

алып келмейді, сонымен қатар оны қозғалтады да, осы жағдай ақылға сый-

майды, бірақ алғашқы өзгеріске дейін орын алған өзгеріс те қисынсыз емес

пе?! Қисынсыз жағдайлар ғарыштағы өзгерістің алғашқы өзгеріс болғанын

болжайды, бірақ ол өзгеріс себебінің алдын ала өзгеруін талап етеді. Егер

біреу негіздерді алмастырып, қозғалыс себебінің өзгерісін алғашқы өзгеріс

деп мәлімдесе, ол шексіз регресс жолына түседі, сол кезде Аристотель қара-

пайым түрде осы өзгерістің себебі туралы сұрай алады.

Сол сияқты ғаламның пайда болуын уақытқа қатысты деп есептейтін адам

«мұнда ештеңе болған жоқ, содан соң бір нәрсе пайда болды» деген пайым-

ды ұстанатын сияқты. Пайым уақыттың болуын болжайтын шақ (өткен, осы,

келер) пен уақыт (темпоралды) бөлшегінің екеуіне де негізделеді. Дегенмен

Аристотель мен оның ізбасарларының ойынша, уақыт өлшемі уақытпен

жүргізілетін белгілі бір өзгеріске ұшырайтын нәрсенің бар болуын қажет ете-

ді. Алайда осындай жағдайда, егер ештеңе болмаған кезде уақыт болса, мұнда

сондай-ақ уақытпен өлшенетін белгілі бір өзгеріске ұшырайтын нәрсе де қа-

жет болар еді. Демек, мұнда ештеңе болмаған кезде бір нәрсе болуы керек еді,

әрине, бұл қисынға келмейді.

Аристотельдің ізінен ерген грек және арабтілді философтардың көбі

ғарыш мәңгі деп мәлімдеді; дегенмен грек дәстүрінде – Джон Филопонус

(шамамен б.з. 490–570), араб дәстүрінде әл-Кинди сияқты әлемнің пайда

болуы уақытқа қатысты деп айтқандар екі дәстүрде де болған еді. Олар

әлемнің мәңгілігіне қатысты қағидаға қарсы бірнеше дәлел келтіргенімен,

осы дәлелдердің барлығының негізінде дүниенің мәңгілігі шексіздікке

қатысты белгілі бір қисынсыздықты тудырады деген тұжырым да болды.

Осылайша Филопонус адам жаны мәңгі болса, онда мұнда шамасы мәңгі-

лік ғарыш дегенді білдіретін шексіз күндер болар еді және де егер бір күн-

де бір адам ғана дүние салса әрі жаны бар болып қала берсе, қазір мұнда

шын мәнінде мәңгі жандардың шексіз саны болар еді; алайда нақты шек-

сіздік бар деу де қисынсыз. Осылайша Филопонус ғарыштың уақыт тұр-

ғысына қатысты шегі болуы керек, сондықтан ол мәңгі болмауға тиіс деп

қорытындылайды.

Әл-Киндидің пікірінше, әлемнің мәңгілігі шексіздікке қатысты өзге бір

мағынасыздықты, яғни қисынсыздықты тудырады. Ол Аристотель және

оның ізбасарларының барлығы дерлік ұстанған «шексіздікті кесіп өту мүм-

кін емес» деген постулатты дәлелдеуден бастайды. Ендігі тұста егер ғарыш

мәңгі болса, онда шексіз күндер өтуі керек. Осылайша бүгінде бар екені анық

ғарыш қазіргі таңға жету үшін шексіз күндерден өтер еді. Әл-Кинди тағы да

шексіздікті кесіп өту мүмкін емес екенін қайталап айтты. Осылайша тек шек-

ті күндерді өткізуге болады және сол себепті ғарыштың пайда болуы уақытқа

қатысты болмақ.

Ғарыш мерзімінің ұзақтығына қатысты пікірлердің әртүрлі болғанына қа-

рамастан, мұнда ғарыштың топографиясына қатысты біршама ортақ келісім

болды. Жер ғаламның ортасына орналастырылды және ол қозғалмай тұрды.

Ең ауыр элемент деп есептелген жер элементі ғаламның ортасына қарай тар-

тылыста болса, содан кейін жерді айналдыра қоршаған су элементінің бел-

деуі және жер мен суды сыртынан қоршаған ауа белдеуі орналасқан. Ақыр

соңында, ең жеңіл элемент – от Айдың сферасына дейін таралған. Ай асты

әлемінің арғы жағында белгілі жеті «ғаламшар»: Ай, Балпан (Меркурий),

Шолпан, Күн, Марс, Есекқырған (Юпитер) және Сатурн болды, олар Жер-

дің айналасында шоғырланған (концентрлі) сфераларда орналасты деп ба-

тыл түрде ойлауға болады. Қозғалмайтын жұлдыздар соңғы сфераға жатады.

Шамамен әрбір жиырма төрт сағатта қозғалмайтын жұлдыздар сферасы Жер

орбитасын батысқа қарай айналып, оның төңірегіндегі барлық планеталар-

ды қамтиды әрі осылайша күн мен түнді тудырады. Ғаламшарлардың (пла-

неталардың) әрбірі батысқа бағытталған осы тәуліктік қозғалыстан бөлек,

әлдеқайда баяу шығысқа қарай бағытталған қозғалысқа да ие, бұл олардың

қозғалмайтын жұлдыздарға қатысты орналасуының өзгеруімен түсіндіріле-

ді. Астрономиялық теорияны эмпирикалық бақылаумен сәйкестендіру үшін

Птолемей (шамамен б.з. 150) деференттер мен эпициклдер жүйесін әрі қа-

рай зерттеді, онда ол «деферент» орбитасында шағын сфера немесе эпициклі

бар ірілеу сфера бар екенін айтады. Ежелгі және ортағасырлық астрономдар

деферент пен эпициклдің өлшемдері, жылдамдығы мен бағытын басқару ар-

кіРіспе

24 КлассиКалық араб философиясы

қылы жерден көрінетін аспандағы айқын қозғалыстардың барынша жуық

өлшемдерін қамтамасыз ете алды.

Аспандағы қозғалыс өз кезегінде Ай асты әлеміндегі элементтердің қозға-

лысын тудырады. Жалпы алғанда, элементтер белгілі бір мағынада төрт түбе-

гейлі (фундаментал) қасиеттерден құрылды: ыстық-суық және ылғал-құрғақ.

Жер – суық әрі құрғақ қоспа (микстура), су – суық әрі ылғал қоспа, ауа –

ыстық әрі ылғал қоспа. Осылайша ғаламшарлар қозғалып, элементішілік

қозғалысты тудырса, осы түбегейлі төрт қасиеттің әлдеқайда күрделі қоспа-

лары пайда болады, олар өз алдына одан да күрделі жауһарлардың негізін

құрайды. Гиппократ (б.з.д. 460–377) пен Галеннен (б.з. 131–201) кейінгі

ежелгі және ортағасырлық медицина үшін ең маңызды қоспаларға төрт тем-

перамент: адам мен жоғары сатыдағы (омыртқалы) жануарлардағы төрт эле-

менттің көрінісі болған қара өт, сары өт, сөл және қан кірген. Қара өт – суық

әрі құрғақ қоспа, сары өт – ыстық әрі құрғақ қоспа, сөл (лимфа) – суық әрі

ылғал қоспа, қан – ыстық әрі ылғал қоспа. Адамның денсаулығы, мінез-құл-

қы, яғни темпераменті, ұстанымы мен көзқарасы көбіне осы темпераменттің

әлдебірінің басым түсуіне немесе әртүрлі темпераменттердің балансына бай-

ланысты болады.

Сонымен қатар натурфилософия саласында жанға қатысты «Жан бар

ма, егер бар болса, оның жаратылысы мен функциялары қандай, жанның

бір бөлігі тәннің өлімінен кейін аман қала ма?» деген бірқатар философия-

лық сұрақтар болды. Аристотельдің «Жан туралы» (De anima) атты еңбегін-

де осы мәселелерге қатысты керемет классикалық дәйексөз де келтірілген.

Аристотель жанды «органикалық дененің әлеуетті күшке ие екенінің өзі оның

шынайылығын, бар екендігінің дәлелі» деп айқындады.

Басқаша айтқанда,

жан – тірі тіршілік иелерінің неге тірі екендігінің айғағы деп түсіндіреді. Тірі

тіршілік иелері (жанды заттар) жансыз (тірі емес) заттардан өзгеше болған-

дықтан, мұнда осы айырмашылықты түсіндіретін бір нәрсе болуға тиіс, бұл

Аристотель мен оның ізбасарлары үшін жанның бар екенін дәлелдеуге ба-

ғытталған шағын қадам болды. Дегенмен өсімдіктер мен өзге жануарлар да

тірі болғандықтан, адамда жанның болуы бірегей нәрсе емес; керісінше, бұл –

өмірдің қаншалықты қарапайым болуына қарамастан, барлық тіршілік ие-

леріне ортақ нәрсе.

Ал жанның сипатына тоқталар болсақ, Аристотель оны тірі тіршілік ие-

сіне (жанды затқа) жататын маңызды формамен анықтады; егер жан затпен

анықталса, онда барлық материалдық заттар, мысалы, тау жыныстары, су

және сол сияқты нәрселер де тіршілік етер еді, ал осы аталған соңғы заттар-

дың тірі емес екені айдан анық. Тиісінше, жанды заттар өздерін тірі тіршілік

иелері ретінде өздігінен қоректену, базалық деңгейдегі өсу және көбею, соны-

мен қатар қозғалу, қабылдау (түйсіну), тіпті жоғары сатыдағы (омыртқалы)

жануарлардағы интеллект сияқты әртүрлі функциялар арқылы айқындала-

ды. Жан тірі болуды түсіндіретін нәрсе болғандықтан, ол әртүрлі әрекеттер

мен функцияларды да түсіндіруі қажет. Әрине, кейінгі замандағы грек және

Қараңыз: Aristotle, De anima II, 1, 412а27–28.

арабтілді философтар үшін адамның бірегей ойлау қабілеті ерекше түсіндіру-

ді қажет ететін өзекті мәселе болды.

Адамның танымы қабылдау, яғни түйсік үлгісі арқылы түсіндірілді. Түй-

сік қабылдауға бейім бір нәрсені қамтиды. Мысалы, жақсы жұмыс істейтін

көру жүйесі тиісті себеп-салдарлық байланысқа қойылса, мысалға жарық-

тандырылған объектінің тұсында болғанда, сол объект шынайы түрде қа-

былдайтын нәрсені потенциалды (әлеуетті) тұрғыда түйсінуді тудырады. Сол

сияқты адамның танымында әлеуетті тұрғыда ойлайтын немесе «әлеуетті (по-

тенциалдық) интеллект», әлде Александр Афродисийский (б.з.д. II ғасырдың

соңы, III ғасырдың басы) мен кейінгі дәстүрді ұстанушылардың көбі «мате-

риалдық интеллект» деп атаған, шын мәнінде осы әлеуетті интеллектіні ойла-

нуға итермелейтін «фәꜥил интеллект» немесе «белсенді ойлау қабілеті» деген-

ді тудыратын нәрселер болуға тиіс. Осы екі интеллект дұрыс себеп-салдарлық

байланыста болған кезде адам ойланады.

Аристотельдің психологиясы бойынша, ойлануды қарапайым қабылдау-

дан (түйсінуден) ерекше ететін нәрсе түйсікпен қабылданатын сезіну (пер-

цепция/қабылдау) формасының ойланудағы ақыл-оймен аңғарылатын

формаға қарағанда біршама өзге мәнерде қабылдануына қатысты. Түйсіну-

де түйсінетін, яғни қабылдаушы адам әлдебір сыртқы материялық нәрседен

қабылданатын белгілі бір форманы, яғни нақты бір жерде белгілі бір уақыт-

та қабылданатын нәрсеге тән барлық ерекшеліктерді қамтыған форманы

қабылдайды. Бұл қабылдаушы адамның қабылданатын объектінің элемен-

тарлы мәнін қабылдайды дегенді білдірмейді, бірақ тек осы қабылданатын

объектінің материялық зат ретіндегі ерекшелігі ғана зердесіне жетеді, яғни

қабылданады. Керісінше, ойланған кезде адам толығымен ақыл-оймен аңға-

рылатын материалдық емес форманы қабылдайды, сондықтан да ол нақты-

ланбайды. Басқаша айтқанда, ақыл-оймен аңғарылатын форма – белгілі бір

жағдайлардың (шарттардың) жиынтығы үшін әмбебап әрі ерекше емес бір

нәрсе. Осыған орай ақыл-оймен аңғарылатын форма, мысалы, осы және өзге

адамға қатыстылыққа қарағанда адамның адам болуының нені білдіретініне

байланысты болады. Ойланған кезде адам интеллекті әлдебір материалдық

емес нәрсені, атап айтқанда, ақыл-ой арқылы аңғарылатын форманы қа-

былдайды, содан, тиісінше, интеллектінің кейбір аспектілері де материалдық

емес болуға тиіс; осыған байланысты бұл нәрсенің тек қабылдаушының міне-

зіне яки мәнеріне сай қабылданатыны жайында жалпы қағидат пайда болды.

Жанның әлдебір аспектісі материалдық емес болғандықтан, тәннің өлімі оған

әсер етпейді.

Ислам философиясының классикалық және ортағасырлық кезеңінде

жанның осы ажалсыз аспектісіне қатысты кем дегенде екі пікірталас орын

алды. Біріншіден, Аристотельдің «Жан туралы» III 5 атты еңбегінде оның

«белсенді интеллект – ажалсыз» деп ойлағаны нақты айтылады. Кейінгі за-

мандағы Аристотель еңбектерінің түсіндірме берушілері арасында туындаған

сұрақтардың мәні «Белсенді интеллект барлық адамдар үшін ортақ па, әлде

олардың арасында үлестірілген бе және де сол себепті ол кез келген нақты бір

адамның интеллектінен ерекше, тәуелсіз жауһар ма?» дегенге қатысты болды.

кіРіспе

26 КлассиКалық араб философиясы

«Егер де белсенді интеллект жеке-дара жауһар болса және осылайша ол бел-

гілі бір дәрежеде жеке адамдардан бөлек түрде бар болған жағдайда, осы кез

келген жеке адам тәнінің өлімі аталған жеке тұлғаға тиесілі нақты жанның

өліміне алып келер еді». Бұл Александр Афродисийскийдің ұстанымы болған

еді. Филопонус, керісінше, бірегей белсенді интеллект әр жеке адамға тиесі-

лі, сондықтан әрбір жеке адамның тән өлімінен кейін аман қалатын ажалсыз

бөлігі болады деп мәлімдеген. Әрине, осы екі шекті ұстанымдардың арасында

көптеген нұсқаларға да орын болды.

Осыған байланысты екінші мәселенің мәні – белсенді интеллект

Аристотель болжағандай тек қана ажалсыз бөлік пе, әлде әлеуетті (потен-

циалдық) интеллект пен белсенді интеллектінің екеуі де ажалсыз (мәңгі)

бола ала ма деген сұраққа қатысты болды. Егер әлеуетті және белсенді ин-

теллект екеуі де ажалсыз болатын болса, Александрдың «белсенді интел-

лект – жеке жауһар» деген позициясын ұстануға болады, оның көзқарасы

осы антологияда келтірілген тұлғалармен салыстырғанда айқын түрде қа-

былданды, бірақ онда әлі де жанның бір бөлігінің, атап айтқанда, әлеуетті

интеллектінің субъективті ажалсыздығы сақталып қалған. Шынында да,

араб философиясының классикалық кезеңінің соңына қарай психология-

дағы өзекті мәселелердің бірі әлеуетті немесе материалдық интеллектінің

әлдебір қабылдағыш нәрсе ретінде аңғарылған табиғатына шоғырланған

еді.

Аристотельдің өзінің «Метафизика» (Metaphysics) атты еңбегінде бейне-

лен ген ойлары, натурфилософиядағыдай, ежелгі және ортағасырлық әлем де-

гі метафизикалық зерттеудің негізін құраған. «Метафизика» еңбегінде «Фи-

зика дағы» бастапқы, яғни алғашқы қозғаушы күш одан кейінгі ойшылдар

материалдық әлемнің шегінен асқан «Құдай» деп танылған болмысқа, яғни

«өздігінен ой ойлауға» айналады.

Аристотель Құдайының біздің әлеміміз-

бен тікелей байланысы болмағанына және әлеміміз туралы ойламағанына

қарамастан, ол ғарыштың қозғалысын тудырады, себебі ол – ғарыш имми-

тациялағысы келетін қалау объектісі. Әлбетте, қозғалыстағы немесе өзгеру

барысындағы ғарыш бастапқы қозғаушы күштің қозғалыссыз күйде болуын

имитациялай алмайды, бірақ ол келесідей жақсы нәрсені жасай алады, ол –

Жерді тұрақты тұрғыда мәңгі айналу; сонымен қатар біз көріп отырғанымыз-

дай, осы айналу – әлемді құратын әртүрлі өзгерістер мен әр алуан қоспалар-

дың болжалды себебі.

Аристотельдің метафизикаға қатысты ойлары әртүрлі кейінгі заманғы

неоплатондық ойшылдардың, атап айтқанда, Плотин (б.з. 204–270 жж.)

мен Проклдың (б.з. 411–485 жж.), сонымен қатар Филопонус сияқты ке-

йінгі замандағы Аристотельдің неоплатондық түсіндірме берушілерінің

ойларымен елеулі түрде әрі қарай толықтырылды. Осындай толықтырулар-

дың бірін жоғарыда атап өткен болатынбыз, дәлірек айтқанда, Аристотель

үшін бастапқы, яғни алғашқы қозғаушы күш – әлемді құрайтын фор-

малар мен материяның, яки әлемнің бар болуының өзінің емес, әлемдегі

Қараңыз: Aristotle, Metaphysics Λ (XII, 6-9).

қозғалыс немесе өзгерістің қарапайым себебі, ал кейінгі замандағы

нео пла тондықтар үшін «біртұтастық» өздігінен болмыстың қайнар көзі

болған еді.

Біртұтастықтың мәнін неоплатондық априорлық қарапайымдылық қа-

ғидаты тұрғысынан қарастыруға болады. Осы қағида әрбір композициялық

нәрседе әр алуан компоненттер немесе құрамдас бөліктерден біртұтас нәрсе

жасайтын һәм солай болуын қамтамасыз ететін біртұтастық қағидаты болуы

керек деп тұжырымдайды; өйткені нәрсе жай ғана бар немесе ол бір нәрсе

болғандықтан, оның белгілі бір дәрежеде болмысы немесе тұтастығы бола-

ды. Шашыраған бор шаңы бордың бір бөлігі болмайтыны секілді, ендеше

толықтай біріктірілмеген құрамдас бөліктер де бар нәрсе емес. Осы қағи-

датты (принципті) ескере отырып, неоплатондықтар тұтастық пен барлық

нәрселердегі болмысты түсіндіретін «біртұтастық» тұтастықтың түпкілікті,

яғни шекті қағидаты болуы қажет деп мәлімдеді. «Біртұтастық» белгілі бір

мағынада болмыстың себебі болғандықтан, ол болмыстан тыс болуға тиіс, ал

қалған нәрсенің бәрі, сайып келгенде, «біртұтастыққа» яки оның болмысына

тәуелді болады. «Біртұтастық» толығымен бір әрі тұтас болуына байланысты

ол жайында ештеңе айтып, болжай да алмаймыз, өйткені осындай болжалдар

оның құрамы бар екенінің жорамалы болады. Қысқаша айтқанда, «біртұ-

тастық» – түсіну мен сөздерден тыс нәрсе және барлық философтар үміттене

алатын бір дүние – ол «біртұтастықты» талқылау.

Ал «себептілік механизмі» – неоплатондықтардың «біртұтастықтың» бар-

лық болмыстың қайнар көзі екенін түсіндіру үшін қолданған эманация схе-

масы. Осы схема бойынша әрбір кемел нәрседен белгілі бір екінші дәрежелі

белсенділік пайда болады немесе бастау алады яки ағып шығады. Мысалы,

күннен жарық туындайды және оттан жылу пайда болады; жарық пен жылу

күн мен от тәрізді бірдей емес, бірақ жарық пен жылу міндетті түрде көрсе-

тілген күн мен оттан бастау алады. Сол сияқты болмыс та «біртұтастықтан»

бастау алады. Осылайша «біртұтастықтан» интеллект бастау алады және де

интеллект арқылы біртұтастық ой елегінен өткізілуіне байланысты анықта-

лады, содан барып ол болмысқа ие болады. Интеллектінің өзі де белгілі бір

кемелдікке ие, сондықтан интелектінің де одан туындайтын өзінің екінші дә-

режелі белсенділігі бар, атап айтқанда, жан интеллектіні ой елегінен өткізген

кезде интеллектіні анықтайды әрі осылайша болмысқа да ие болады. Өз кезе-

гінде жан ежелгі және орта ғасырдағы астрономияда көрсетілген барлық ға-

ламшарлармен байланысты жандар мен интеллектілер ілесетін әлемдік жан-

ға қосылады. Әрбір кезекті эманациядан кейінгі болмыстың өзін тудырған

болмысқа қарағанда кемелдігі аз болады және эманация үдерісі Ай асты әле-

мінің мәні болатын әлеуеттілікке жетіп, аяқталғанға дейін кемелсізденудің

әрбір кейінгі кезеңіндегі келесі болмыстың өзектілігі кемиді және әлеуеттілігі

артады. Осы тұста Аристотельдің физикалық жүйесі қайтадан қолданылатын

материалдық әлемге де келіп жетеміз.

Жалпы, арабтілді ортағасырлық философтардың гректердің логика, ма-

терия және космологияға қатысты теорияларына қарағанда олардың этика-

лық және саяси теорияларына қызығушылығы аз болды және олар өздерінің

кіРіспе

КлассиКалық араб философиясы28

байырғы этикалық һәм саяси ой жүйелерін артық көрді. Шын мәнінде

Аристотельдің «Саясат» (Politics) еңбегінің бір немесе екі томы ғана араб тілі-

не аударылған,

сондай-ақ Аристотельдің «Никомах этикасы» (Nicomachean

Ethics) да толығымен аударылған тәрізді, бірақ бұл кітап Аристотельдің өзге ең-

бектері сияқты жақын қызығушылық пен танымалдылыққа ие болмады.

Бір

қызығы, арабтілді философтар өздерінің мемлекетті басқару туралы теорияла-

рында классикалық ой-пікірді қабылдаған кезде Платонның «Республика» ең-

бегіне жүгінген. Дәлірек айтсақ, оларды Платонның исламдағы мінсіз халиф

туралы түсінікке оңай бейімдеуге болатын «философ патшасының» сипатта-

масы шабыттандырған еді. Осылайша Платонның дәл осы философ патшасы

әл-Фарабидің абыройлы «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарасы»

(The Principles of the Opinions of the People of the Excellent City) еңбегінің

шыңы болды, ал оның «Республикасы» (Republic) Ибн Рұшдтың монумен-

талдық түсіндірмелі жобасындағы саяси теорияның ақтаңдақтарын толық-

тырады. Сонымен қатар жалпы қағидаға сай, философтардың көбінің фи-

лософиялық қызығушылықтары классикалық грек тілінен қабылдап алған

нәрселерге, яғни құндылық теориясының пәнінен гөрі логика, натурфилосо-

фия мен метафизикаға қатысты болды.

III. ИСЛАМ СПЕКУЛЯТИВТІК ТЕОЛОГИЯСЫНДАҒЫ

ФИЗИКАЛЫҚ ТЕОРИЯ МЕН КОСМОЛОГИЯ

Мұнда классикалық грек дәстүрімен қатар, байырғы ислам дәстүрлері, атап

айтқанда Құранға байланысты дәстүрлер, сондай-ақ кәлам яки исламдық спе-

кулятивтік теологиясы да болды. Осы екі сала арабтілді философтарға өздеріне

(яғни Құран мен кәламға) жүгінуге тиісті екендігін баяндады. Құран фәлсафа

дәстүрімен жұмыс істейтін мұсылмандар үшін ерекше маңызға ие болды, олар

кейде өздерінің философиялық ұстанымдарын дәлелдейтін мәтін ретінде онда-

ғы аяттарға сілтеме жасайтын. Әйтсе де Құран дәлелдерді жүйелі түрде келтіре-

тін әрі философиялық концептілерді қатаң түрде анықтайтын философиялық

оқулық емес және ондай болмауға тиіс; керісінше, Құран – барлығына, яки

философтарға да, философ еместерге де арналған діни ұлағат. Дейтұрғанмен

Құран философиялық ережелер (тақырыптар) деп санауға болатын нәрселер-

дің бірқатарын белгілейді. Бұған келтірілген мысалдар Құдайдың бар екені,

сондай-ақ оның мінсіз, өзгермейтін, құдіретті әрі бәрінен хабардар сияқты

белгілі бір атрибуттарға ие болатыны хақындағы пайымдарды; Құдайдың жа-

ратушы екенін мәлімдеуді және Құдайдың уақыттың (пайда болған) алғашқы

сәтте жоқтан әлемді жаратқаны туралы болжамды; сол сияқты адам жанының

Аристотельдің Politics еңбегінің араб әлеміндегі тағдырын жан-жақты талқылау үшін Шломо Пайнстың

«Aristotle’s Politics in Arabic Philosophy» еңбегінің 150–60; The Collected Works of Shlomo Pines 146–56

беттерін қараңыз.

Осыны айта отырып, әл-Фарабидің, шынымен де, қазір қолда жоқ мета-этикадан шабыттанған Ибн

Синаның «Pointers and Reminders» еңбегінің соңғы бөлігіне комментарий жазғанын атап өткен жөн.

мәңгілігі (ажалсыздығы) туралы айқындаманы және тән қайта тіріледі деген

нық болжамды қамтиды. Құранда айтылған «философиялық» мәлімдеулер-

дің санын және олардың ислам мәдениетіне тигізетін жаппай әсерін ескеретін

болсақ, фәлсафа дәстүрімен айналысқан, бәлкім, мұсылман дінін ұстанған фи-

лософтардың шын мәнінде өздерінің белгілі бір философиялық ұстанымдары

мен Құрандағы мәлімдеулерді салыстырған кезде тым құрығанда кейбір айқын

қайшылықтарды қарастырмай өтуі мүмкін болмас еді. Соған байланысты кей-

бір философтар кей уақытта өздерінің философиялық тезистерін Құранмен

байланыстыруға тиіспіз деп сезінді.

Мұны бірқатар жолмен жасауға болатындығына қарамастан, бұл көбіне

көрнекі философиялық және ғылыми тезистерге қайшы келетіндей болып

көрінетін Құран кітабындағы мәлімдемелер тиісті интеллектуалдық дайын-

дығы жоқ бұқараға қолжетімді түрде ұсынылғанымен, шын мәнінде дәл сол

философиялық және ғылыми ұстанымдардың қайталамасы болғандығы ту-

ралы дәлелдемелер келтіру арқылы жасалған еді.

Мұсылман фәлсафашыларының көбі Құрандағы мәлімдеулерге қатысты

келісушілік ұстанымында болғанымен, олар исламдық спекулятивтік тео-

логтар дың мәлімдемелеріне дәл солай қарағысы келмеді және көбіне оларға

ашық түрде қарсы болды. Өкінішке қарай, фәлсафа мен кәлам арасындағы

интеллектуалдық алмасудың нақты дәрежесін бағалау, ең алдымен, ертедегі

кәламға қатысты дереккөздердің аз болуына байланысты қиынға түсті. Ерте

замандағы кәламға қатысты жұмыстар әлі де атқарылуы қажет екеніне байла-

нысты келесі шолуды тек кейбір философтардың дәлелдері мен сындарын тү-

сінуге арналған контексті қамтамасыз етуге қажетті физикалық жүйе мен кә-

лам космологиясының өте қарабайыр суреттемесі ретінде қарастырған жөн.

Жалпы, исламдық спекулятивтік ілім теологының әлемі Құдайға, содан

кейін атомдарға (сөзбе-сөз бөлінбейтін денелерге) және араздарға бөлінуі

мүмкін. Бұған қоса, кейбір теологтар бос кеңістік осы антология ішінде, сон-

дай-ақ Құдай жаратып, туындататын кеңістік ретінде қамтылуға тиіс деп бол-

жады. Кәламдағы Құдай болмысының бар екеніне қатысты қалыпты аргу-

мент әл-Киндиде кезіктірген дәлелден басталады. Онда шексіздіктің мүмкін

емес екені, олай болмайтыны айтылады; алайда егер әлем мәңгі болса, онда

шексіз уақыт немесе шегі жоқ күндер болар еді, ал бұл әуелгі, яғни бастапқы

болжам бойынша мүмкін емес. Сондықтан әлем жаратылуға тиіс. Алайда егер

жаратылыс болса, онда Жаратушы да болуға тиіс; жаратылыс пен Жарату-

шы – өзара байланысты терминдер. Осылайша Жаратушы немесе Құдай бар

болуға тиіс дегенді айтады ол.

Тек жалғыз бір Құдай бар бола алады деген сөздер келесі жолмен дәлелде-

неді. Егер екі Құдай бар болған болса, онда құдайлар бір-біріне қарама-қайшы

нәрселерді тудыра алады, яғни оның бірі бір адамның дүние салғанын қаласа,

екіншісі өмір сүргенін қалау жағдайы мүмкін болар еді. Осы сценарий бойынша

Кәлам туралы көбірек білгісі келетіндерге арналған қосымша ресурстар: Гарри А. Вулфсон The Philoso-

phy of Kalam; Ричард М. Франк, Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian School of the Mu-

tazila in the Classical Period; және Алнур Дханани, The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space, and Void in

Basrian Mutazilı Cosmology.

кіРіспе

30 КлассиКалық араб философиясы

үш нұсқа бар: (1) екеуінің де қалағаны орындалады; (2) олардың қалағаны

орындалмайды; немесе (3) олардың біреуінің ғана қалағаны болады. Бірінші

(1) нұсқаға тоқталсақ, қалаулардың нәтижесі қарама-қайшы болғандықтан,

екеуінің де бір уақытта орындалуы мүмкін емес; бір уақытта қалай тірі жүруге

де, әрі дүние салуға да болады? Егер (2) нұсқа бойынша олардың қалаула-

рының ешбірі орындалмаса, онда екеуіне де құдірет жетіспейді, ал Құдайдың

құдіретті екенін ескерер болсақ, онда бұл екеуі де шын мәнінде Құдай емес.

Ақыр соңында, үшінші (3) нұсқа бойынша олардың қалауының тек біреуі

ғана орындалады, яғни қайсысының қалағаны орындалса, сол – Құдай, ал

екіншісіне құдірет жетіспегендіктен, ол Құдай емес. Өз кезегінде бұл аргумент

те таухид деген атпен белгілі ілімді, яғни Құдайдың толықтай бір немесе жал-

ғыз болуға тиіс екенін көрсету үшін жалпыланған болатын.

Әлемнің физикалық бейнесіне тоқталар болсақ, исламдық спекулятивтік ілім

теологтарының көбі, бірақ бәрі емес, оны атомдар мен араздар композициясы деп

қабылдады. Атомдар – өте қарапайым шаманың (мөлшердің) минимал бірлігі.

Өз кезегінде атомдарды әрі қарай бөлуге болатын ішкі компонеттері де жоқ. Со-

нымен қатар атомдар сызықтар, жазықтықтар мен қатты денелер сияқты әртүр-

лі өлшемдердің құрамдас бөліктері ретінде қызмет етеді, техникалық тұрғыдан

олардың ұзындығы, ені, тереңдігі бар деп айтуға болмайды, өйткені ұзындық ен

және тереңдік денелерді анықтайды, ал атомдар – денелерді құрайтын компо-

ненттер. Атомдардың қарапайым болуына әрі олардың ешбір ішкі компонентте-

рінің жоқ болуына байланысты, анықтамаларының қандай болғанына қарамас-

тан, олардың араздары болады. Өз кезегінде араздар түстер, дәм сезу, тірі болу

немесе білімсіз болу және соған ұқсас атомға тән кез келген және әрбір атрибут

немесе анықтама арқылы айқындалады. Атомдар ешқашан араздардан тысқары

бар болмайды; өйткені атомдардың өзіне тән анықталатын белгілері немесе атри-

буттарының жоқ болуы және толықтай анықталмаған күйде болуы қарапайым

тұрғыда жоқ болу дегенді білдіреді, ал мұнда атомдар араздарсыз болады деп ай-

туға болатындай айқын сезім жоқ. Сонымен қатар әрбір атомда кез келген араз

һәм оған қарама-қайшы белгілер болады. Мысалы, атомда қара болу, әлде қара

болмаудың және сол сияқты дәмнің болуы/дәмнің болмауының, өмір сүру/өмір

сүрмеуінің, білу/білмеудің араздары, сондай-ақ қалған ықтималды араздар мен

оларға қарама-қайшы белгілер болуы керек.

Атомдар мен араздарды қарастыратын болсақ, олар өздігінен өз тіршілігін,

яғни бар болуын қамтамасыз ете алмайды; бұл дегеніміз – егер оларды жеке-

дара қалдыратын болсақ, олар сол сәтте тіршілігін тоқтады (яғни жоқ болады);

мұндай «сәт» көбіне белгілі бір атомдық темпоралды (уақытқа қатысты) бірлік

немесе уақыттың минималды бірлігі ретінде қабылданады, яғни солай түсініле-

ді. Атомдар мен араздар уақыт сынына төзе алмауына байланысты Құдай әрбір

сәтте атомдар мен оларға тән араз қасиеттерді қайта жаратып тұруы қажет.

«Окказионализм» деп те аталатын атомдар мен оларға тән араздардың жоға-

рыдағыдай тұрақты түрде жаратылып тұруы атомдар мен араздардың себеп-сал-

дарлық байланысқа қабілетсіз болуына алып келеді. Бұл тұжырым атом, араз не-

месе болжалды себеп-салдарлық ықпал әрбір атом мен араз ұшырайтын тұрақты

жойылуды еңсеріп өтеді, бұл өз кезегінде біршама кейінгі сәттегі оқиғалардың

себебі болуы мүмкін. Мұның орнына сол оқиғаларға себепші Құдай, тек қана

Құдай болған. Осы тұрғыда ислам теологтары мына мысалды бергенді жақсы

көреді: әлдебіреу от пен мақтаның байланысын, артынша мақтаның жанғанын

бақылаған кезде ол, шын мәнінде, оттың мақтаның жануына түрткі болғанын

байқамайды. Осы пікірді XVIII ғасырда өмір сүрген шотланд философы Юм да

әрі қарай дамытады. Бар тәжірибе тұтастай себеп-салдарлық байланыс емес, ол

осы екі оқиғаның тұрақты байланысы. Қысқаша айтқанда, исламдық спекуля-

тивтік ілім теологы үшін мұнда себеп-салдарлық байланысты болжауға арналған

эмпирикалық негіз жоқ, ал олардың физикалық жүйесіне негізделген кезде се-

беп-салдарлық байланысты жоққа шығаратын теориялық себептер бар.

Осы окказиционалдық дүниетанымды ескере отырып, ислам теологта-

ры қозғалысты үздіксіз кеңістіктегі біртіндеп ілгерілеу ретінде емес, атом

немесе атомдар жиынтығы болжалды траектория бойында түрлі сәттерде әр

алуан локацияларда қайта жаратылатын дискретті оқиғалар ретінде талда-

ды. Баяуырақ қозғалыстар атом немесе атомдар жиынтығы өзге жерде қайта

жаратылғанға дейін белгілі бір жерде бірқатар сәтте қайта жаратылатынымен

(немесе «тыныштық» күйінде болуымен), ал жылдамырақ қозғалыстар ты-

ныштық күйінің азырақ болуымен түсіндірілді.

Ислам ғұламасы ән-Наззам (шамамен 840 жылы дүние салған) және оның

кәлам іліміндегі атом қозғалысы мен Аристотельдің үздіксіз өлшем теория-

ларының гибриді болған «қарғу» (tafra) теориясы бұл атом қозғалысы си-

паттамасынан біршама ауытқыған еді. Оның теориясы бойынша, объект

кеңістіктегі бір орыннан (позициядан) екіншісіне аралық орындарға тоқ-

тамай, бірқатар дискретті қарғулардың көмегімен қозғалады. Осыған орай,

Наззамның теориясы атом қозғалысының сипаттамасына ұқсас, сондай-ақ

объект қарғитын кеңістік үздіксіз болғандықтан, ол үздіксіз өлшем теория-

сына да ұқсайды. Басқа жағы әдеттен тыс болған теорияның артықшылығы

оның Наззамға исламдағы барынша дәстүрлі атомдық теориялар ұшырағыш

келген Зенон парадоксі сияқты парадокстардың

кейбір жағымсыз салдары-

на ұрынбауға мүмкіндік бергені болды.

Тіпті ерте замандағы кәлам туралы дереккөздердің аздығын ескергеннің

өзінде, жоғарыда айтылғандар кәламдағы физикалық теория мазмұнының

сипаттамасы мен ерте замандағы мұсылман теологтары талқылаған мәселе-

лердің көбіне жақын келген де жоқ. Қалай дегенмен де жоғарыда берілген

очерк осы антологияда қарастырылған философтар келтірген кейбір дәлел-

дерді түсіну мен бағалауға пара-пар тарихи контекст береді деп үміттенеміз.

Ортағасырлық ислам әлемінде құмырсқа-сандал парадоксі Зенон пародоксі сияқты барынша кең таралған

еді. Онда өлшемдер үздіксіз болса, құмырсқа сандалдың үстінен жүріп өтуге талпынғанда, оған әуелі

сандалдың орта тұсына жету қажет. Бірақ бұған дейін құмырсқаға орта тұсқа жеткенше өз жолының

ортасына жету қажет және солай шексіздікке барады. Шексіздікті жүріп өту мүмкін болмағандықтан,

құмырсқа ешқашан сандалды жүріп өте алмайды. Бірақ, әрине, сандал сияқты дененің үстінен жүріп өтуге

болады, сондықтан денелер үздіксіз бола алмайды, алайда олар бірқатар шекті атом бөліктерінен құралуы

қажет. Ән-Наззам атап өткендей, егер құмырсқа нүктелер арасында үзілмелі түрде «қарғитын» болса, оған

осындай сансыз аралық нүктелерді өту қажет болмайды, сондықтан парадокс та туындамайды.

кіРіспе

ӘЛ-КИНДИ

«Араб философы» ретінде де кең танылған Әбу Юсуф Яқуб ибн Исхақ

ас-Саббах әл-Кинди шамамен 801 жылы туып, 866 жылы Бағдадта дүние-

ден озды. Ол Аббаси халифалары – әл-Мәғмүн (билік жылдары 813–833),

әл-Мұтасим (билік жылдары 833–842) және әл-Уасиқтың (билік жылда-

ры 842–847) сарайларымен тығыз байланыста болды. Алайда ол өмірінің

соңына қарай – өзіне дейін билік еткен халифалардың философиялық

және теологиялық ұстанымдарына (мұнда оларды әл-Кинди ұнатқанын

атап өтуге болады) қарсы болған әл-Мұтауаккилдің билігі тұсында (би-

лік жылдары 847–861) ықпалынан айырылды. Гректердің философиялық

және ғылыми мәтіндерінің аудармасы жасалған араб аударма қозғалысы

кезінде әл-Киндидің дәурені жүрді. Алайда ол аударма жасаудан гөрі көбі-

не тек мәтіндердің философиялық және ғылыми мазмұны турасында кеңес

берумен шектелген тәрізді. Сондай-ақ ол белгілі бір дәрежеде «рациона-

лист» мутазилә ағымы жақтастары мен «дәстүршіл» сүннет бағытындағы

ғұламалар арасындағы пікірталастарға да тартылған еді. Шамасы, мұнда

әл-Кинди мутазилә іліміне жақынырақ болған сияқты.

Әл-Кинди гректердің ғылымы мен философиясын үндестіру мен бе-

йімдеуге де зор үлес қосты. Ол философия мен ғылым саласы бойынша

шамамен екі жүз елуге жуық трактат жазды, өкінішке қарай, олардың

тек қырыққа жетер-жетпесі ғана сақталып, бізге жеткен. Ғұламаның

Аристотельдің ғарышқа қатысты басты көзқарасын іс-әрекет/әлеует (по-

тенция), форма/материя және жауһар/араз айырмашылығы мен төрт се-

беп сияқты ұғымдар арқылы бейімдеуі жоғарыда аталған үндестіру (ас-

симиляция) мен икемдеу жұмысының мысалы болды. Сондай-ақ оның

маңызды философиялық еңбегі мен кейініректегі «Жалғыз шынайы

болмыс» (On True Being) туралы пайымында «Бірінші философия» (On

First Philosophy) еңбегінде жазылған «біртұтастық» пен «сан алуандық-

қа» қатысты жасаған талқылауында неоплатонизмнің ізі жатыр. Әйтсе де

әл-Кинди гректерге көз жұма мойынсынып, бас шұлғи ілесе қойған жоқ.

Атап айтқанда, ол грек философтарының, сонымен бірге өзге де ислам фило-

софтарының көбінің (мысалы, әл-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рұшдтың) әлемнің

мәңгілігіне қатысты ұстанған ілімін қабылдамаған еді. Әл-Киндидің ғылы-

ми жетістіктерінің қатарында математика, астрономия, медицина және

музыкаға қатысты еңбектер де болды. Сонымен қатар оған Гиппо крат,

Евклид және Птолемей сияқты грек ғалымдары ықпал еткеніне қарамас-

тан, оның еңбектерінен әсіресе астрономия мен медицинаға қатысты жұ-

мыстарынан сонылық айқын аңғарылатын.

I. «ТҮЗІЛУ МЕН БҮЛІНУДІҢ ЖУЫҚ ТИІМДІ СЕБЕБІ»

ЕҢБЕГІНЕ ТҮСІНДІРМЕ

1. [214] О, мейірбан әміршілер мен тақуа көшбасшылардың ұлысы,

дін шамшырағы, жауһар тасы, екі әлемнің үздігі! Ең бақытты көңіл күй

мен кіршіксіз таза әрекетте Алла сізге ұзақ өмір тарту етсін! Алла барлық

қажеттіліктеріңізді қанағаттандырып, барлық игі істерді жасауға шабыт

берсін!

2. Сезім мүшелері үшін айқын нәрселерде (Алла жасырулыны аша көр-

сін) Алғашқы билеуші (Құдай) қойған тәртіптің анық дәлелі жатыр. Мен

барлық билеушінің билеушісі, барлық фәꜥилдердің үстінен фәꜥилі, барлық

жаратушылардың жаратушысы, барлық біріншілердің Біріншісі, барлық се-

бептердің себебін айтып отырмын. [Бұл дәлел] түйсік аппараты ақылының

нұрымен байланысқан, ақиқатты табуға һәм оны өзімен нақты түрде байла-

ныстыруға ниеттенетін, қайта ақиқатқа жол ашатын себептерді бақылауды

әрі оны ашуды һәм бағалауды мақсат тұтатын және өзі мен жанының арасын-

да дау туындаған жағдайда ақиқатты ақылы көрсетеді деп, соны таңдайтын әр

адам үшін айқын болады. Осындай деңгейге жеткен адамның көңіл көзінен

кіреукеленген надандықтың қара пердесі ысырылып, [осыдан кейін] оның

жаны менменшілдіктің тұнбасын ішуден тартынады және тәкаппарлықтың

мағынасыз араздығын суқаны сүймейді. Ол софизмнің (дұрыс болып көрі-

нетін, бірақ жалған дәйектер) зұлымдығына бой алдырғанда жиіркенеді һәм

сыни тұрғыдан қарастырылмаған нәрсеге сенім артуды доғарады. Ол мәнсіз

нәрсені қабылдауды қалағанына немесе мағыналы нәрселерді елемей кетке-

ніне ыңғайсызданатын болады. Осылайша [жан] өзіне-өзі қарсы шықпайды

және өзіне қарсы нәрселерді бірбеткейлікпен ұстана бермейді.

3. Егер осындай болсаңыз (О, мадақтауға лайық аса құнды тіршілік

иесі, Алла Сізге жәрдем ете көрсін!), онда Сізге Алланың еш уақытта ту-

маған және тумайтын, әрқашан болған һәм әрқашан болатын хақ болмыс

екені; еш уақытта көпшіліктің бір бөлігі болмаған жалғыз тірі болмыс еке-

ні; және Ол себебі жоқ Алғашқы себеп, фәꜥилі жоқ Фәꜥил, толықтырушы-

сы жоқ толықтырушы, әлемдегі өмірді жоқтан бар етуші, нәрселерді бір-

біріне себеп пен салдар етуші екені анық болады. [Бұл сіздерге] жоғарыда

айтқандарды түсіндіріп өткен «Бірінші философия» (On First Philosophy)

еңбегіне қатысты ескертпелеріміздегі түсіндірмелеріміз сияқты айқын бо-

лады.

4. Ең кемел тәртіп пен ең парасатты даналықтың, сондай-ақ олардың

нәтижелерінің, дәлірек айтқанда, басқару жүргізетін данышпан Жарату-

шының ең басты белгісі әлемдегі тәртіп пен оның реттелуі, оның кейбір

бөліктерінің басқаларына қатысты әрекеті, бағыныштылығы мен оларды

тәуелді етуі, түзілетін һәм бүлінетін барлық нәрсенің түзілуі мен бүлінуі,

барлық тұрақты нәрсенің тұрақтылығы мен тұрақсыз нәрсенің тұрақсыз-

дығына қатысты мүмкіндігінше ең оңтайлы мәнерде орындалған жобасы-

ның кемелдігінен көрінеді.

Әл-кинДи

34 КлассиКалық араб философиясы

5. Алланың бірлігін (оның мақтауы ұлық, құдіреті айрықша, тудырған

тәртібі кемел, даналығы түпсіз [216], қайырымдылығы шексіз) сипаттауға

қатысты Бірінші философияның биік шыңына нүктеге жете алмаған, сырт-

қы шегін кәсіби теңізшілердің өзі тыңғылықты дайындықсыз және тәжіри-

белі көмексіз зерттей қоймайтын, толқындары көкке көтеріліп, шайқалған

теңіздің ең терең түкпіріне сүңгімеген мұрагерлердің атынан жасаған сұрау-

ларыңызды қанағаттандырудың [пайдасы] болмағанда (Алла Сізге бар игі-

лікті тарту етсін!), арабтілділер үшін қарастырып, тәмамдағымыз келген аса

күрделі (терең мағыналы) тақырыптардың түсіндірмесін

[сұрауларыңызды

қанағаттандыру үшін] аяқтау елеулі әрі өте қиын тосқауыл болар еді. Ортақ

игілік көзделген кезде саудагерлердің қай-қайсысы да аз ғана пайданы қана-

ғат тұтады. Ақиқатты анықтау деген мақсатымызға бастайтын жолымызды

жеңілдету үшін бар күшті тарту ететін Алла Тағаладан бізді даналығының

құдіреті арқылы жігерлендіруін һәм өзінің игі тәртібіне жол бастауын сыйы-

нып сұраймыз.

6. Әрбір қозғалыстың (1) ығысу, (2) ұлғаю немесе азаю, (3) өзгеру, әлде

(4) түзілу я бүліну болатыны көрнекі пайым арқылы түсіндіріліп өтілген.

Ығысу – дененің бөліктері мен оның ортасының немесе [айналған кезде

дененің центрінен өзге] әрбір бөлігінің орын ауыстыруы.

Ұлғаю – дененің

шегін бастапқыда тұрған тұсынан әрі қарай [оның] көлемін арттыру арқылы

[шетінен тысқары] жылжытатын қозғалыс. Азаю – мағынасы мен анықта-

масы жағынан кеңеюге қарама-қайшы құбылыс. Мен мұнымен дененің шеті

оның көлемінің азаюына байланысты бастапқыда тұрған аралықтан әлдеқай-

да азая түсетін құбылыс екенін айтпақпын [217]. Өзгеру – нәрсенің әлдебір

күйінің ауысуы (өзгеруі) арқылы орын алатын қозғалыс. Құбылыс кезінде

нәрсе тура сол нәрсе болып қала береді. Мысалы, бір адам таң сәріде түскен ақ

сәуледен немесе ауыру меңдегендіктен, яки соған ұқсас нәрселердің әсерінен

бозарады. Түзілу және бүліну – белгілі бір түрге жататын нәрсені өзге түрге

түрлендіретін құбылыс. Мысалы, әлдебіреудің ас ретінде ішетін сұйықтығы

(сусыны) немесе өзге тағамының кейіннен ағзадағы қанға айналып түрленуі.

Содан бұл қозғалыс қанның түзілуіне және ішкен сұйықтықтың (сусынның)

өзгеруіне алып келеді, яғни мен мұнда ішкен сұйықтықтың ағзаға сіңу арқы-

лы өзгеріске ұшырауын, яғни қанға айналар қозғалысын айтып тұрмын.

7. Әрбір қозғалыстың зати немесе арази (акциденция) – заттардың

жауһарлық (субстанционалдық) маңызды қасиетінен басқа кездегі өтпе-

лі елеусіз қасиеті. – Ред.), яғни кездейсоқ сияқты әлдене екеніне тоқта-

лып көрейік. «Зати» деп – нәрсенің затын құрайтын бөлігін, ал «арази»

деп нәрсенің затын құрамайтын бөлігін айтып отырмын. «Нәрсе затының

бөлігі болу» дегенімде, өзі құрамында болған нәрседен тек жауһары бүлі-

нуге ұшыраған кезден өзге уақытта ажырамайтын тұсын меңзедім. Мыса-

лы, тірі тіршілік иесінің жанын айтуға болады. Жан тірі тіршілік иесінен

оның жауһары бүлініп, ол өлуге айналғанда ғана одан ажырайды. Ал «нәрсе

затының бөлігі емес» дегенімде, жауһарына бүліну әсері тиместен, нәрседен

Бұл – әл-Киндидің «Бірінші философия» (On First Philosophy) атты еңбегіне сілтеме.

ажырап кететін бөлікті айтамын (мысалы, денедегі өмір); ал өмірге келетін

болсақ, ол денеден ажырай алады, алайда материя [ағза] сол күйінде бүлін-

бей қала беруі мүмкін.

8. Енді біз түзілу мен бүлінудің себептерін зерттеп көрелік. Натурфило-

софияны қарастырған кезімізде табиғи себептер материалдық я формалдық,

тиімді немесе түпкі болатынын атап өткенбіз. «Материалдық» дегенімде мате-

рия немесе затты құрайтын нәрсені яки құрамында алтыны бар тиынды (сөз-

бе-сөз динарды) айтып отырмын, яғни тиын жасалатын материя – алтынды

меңзедім. «Форма» дегенімде алтынмен бірігіп, тиынға айналып, құнға ие

болған тиынның формасын айттым [218]. «Тиімді [себеп]» деген кезімде ал-

тыннан құйылған тиынның біртұтас формасын жасайтын шеберді меңзедім.

«Түпкі [себеп]» дегенімізде шебердің алтыннан тиынның біртұтас формасын

не үшін құйғанын, яғни тиынның көмегімен пайдалы бір затты және қажет-

ті нәрсені алу үшін жасағанын айтып отырмыз. Табиғи себептер жоғарыда

атап өткен төрт себептен көп болмайтынына байланысты осы төртеу түзілу

(туындау) мен бүлінуге ұшырайтын нәрсенің түзілуі мен бүлінуінің себебі де

болады.

9. Осылайша түзілуге тиісті әрбір нәрсе әлдебір немесе өзге материяның

ішінде болады, сондықтан да ол – түзіліп немесе бөлініп шыққан [нәрсенің]

материясы, яғни материалдық [себебі] бүлініп, түзілуге тиісті әрбір нәрсенің

түзілуі мен бүлінуінің себептерінің бірі болады. [Мұның себебі мынада]: егер

де оның материясы болмаса, ол туындамас та, бүлінбес те еді, өйткені түзілу

мен бүліну құбылыстарында ішінде түзілу мен бүліну ретімен орын алатын

субъектінің болуы шарт. Ал енді формалық себепке тоқталар болсақ, пай-

да болатын нәрсе өзінің материясымен бірдей нәрседен жасалуы арқасында

туындайды және [форманың] өз материясынан бөлінуі себебінен ол бүлінеді.

10. Тиімді себепке келетін болсақ, ол – зерттеу объектіміздің дәл өзі, біз

оны анықтау арқылы ғана түпкі себепті таба аламыз. [Бұл] түпкі себеп тиімді

себептің үстінде тұрады (мұнымен әлдебіреуді әрекет етуге итермелейтін нәр-

сені меңзеймін) немесе оның өзі тиімді себеп болады (яғни [тиімді себепті]

әрекет етуге еш нәрсе түрткі болмай-ақ, бірақ ол өзге әлденені керек етпестен,

өздігінен әрекет етеді). Осы тұста егер тиімді себеп өмірде бар әлдене болмаса,

бірақ оның [өзі] түпкі себеп болса, онда түпкі себеп те болмайды деген сөз.

Олай болса, «жоқ» нәрсенің

үстінде тұрғанның барлығы да жоқ. Себебі әрбір

жоқ нәрсе анық емес, яғни белгісіз, [219] демек, анық еместің үстіндегі де

анық емес, сондықтан ол да бар болмайды. Осылайша тиімді себеп болмаса,

түпкі себеп те болмайды.

11. Тиімді себеп жуық немесе қашық болады. Қашық тиімді себеп деге-

німіз – әлдебіреудің аңды жебемен атып, оны өлтіргені сияқты. Жебемен ат-

қан әлдебіреу – жануардың өлтірілуінің қашық тиімді себебі, ал жебе – оның

өлуінің жуық тиімді себебі; өйткені жануарды өлтіруді көздеген әлдебіреу

жебенің қадалу әрекетін іске асырады, бірақ жебе тіршілік иесін жарақаттау

арқылы әрі жебе тиген кезде тіршілік иесінің одан әсер алуына себепші болу

арқылы өлімді туындатады. Түзілу мен бүлінуге ұшырайтын әрбір нәрсенің,

сонымен қатар түйсікпен және ақылмен қабылданатын әрбір нәрсенің қа-

Әл-кинДи

36 КлассиКалық араб философиясы

шық тиімді себебіне тоқталатын болсақ, оны «Бірінші философия» (On First

Philosophy)

деген кітабымызда түсіндіріп кеттік. Ол жерде әлемді жаратып,

аяғына жеткізетін

себептердің себебі әрбір фәꜥилді жаратқан Алла (барлық

мадақ Аллаға болсын!) екенін меңзеген болатынмын. Ендеше жалпы әлемде-

гі тәртіптің Құдайдың озық (алдын ала жобалайтын) даналығы арқылы қа-

лай түзілгенін түсіну үшін түзілу мен бүлінуге ұшырайтын барлық нәрсенің

жуық тиімді себебін қарастыруға көшейік.

12. Төмендегі натурфилософияға қатысты ережелерде келесілер түсінді-

рілген:

12.1. Түзілу мен бүлінудің қарама-қайшы қасиеттерге ие нәрселерге ғана

қатысы болады.

12.2. Ыстық, суық, ылғал, құрғақтық – негізгі қарама-қайшы қасиеттер.

12.3. Ғаламдағы ең шеткі дене яки Ай перигейінің (Ай орбитасының Жер-

ге ең жақын нүктесінің) орта тұсынан аспан сферасының ең соңғы шегіне

дейінгі аралық ыстық та, суық та, ылғал да, құрғақ та емес [220] және ол

Алла (барлық мадақ Аллаға болсын!) оған белгілеген уақыт ішінде түзілу

мен бүлінуге ұшырамайды. Түзілу мен бүліну Ай сферасынан төмен орна-

ласқан нәрселерге ғана әсер етеді.

12.4. Ай сферасынан төменгі аралықта басымдыққа ие (доминантты) төрт

элемент – от, ауа, су, жер және олардан құралған барлық нәрселер бар. Осы

төрт элемент толықтай түзіліп, бүлінбейді, бірақ олардың әрқайсысының

бөліктері бір-бірін түзіп, бүлдіреді. Алайда, жалпы алғанда, олардың өзде-

ріне тән жеке қасиет-тұрпаттары Алла (Барлық мақтау Аллаға болсын!)

оларға белгілеген уақыт аралығында сақталады, яғни өзгеріссіз қалады.

[Элементтерден] құралған нәрселерге (яки өсімдіктер, жануарлар, ми-

нералдар және соған ұқсас нәрселер деп меңзегенге) тоқталатын болсақ,

олардың жеке тұрпаты (қасиеттері) түзілу мен бүліну құбылыстарына то-

лықтай ұшырайды, бірақ оларда да элементтерге қатысты жағдайдағыдай

адамға, жылқыға, ағаш пен минералдарға тән формалары сақталады.

12.5. Уақыт, орын және ығысу (орын ауыстыру) жоғарыда аталған әр-

бір элементпен және олардан құралған нәрселермен байланысты болады;

өйткені аспан сферасының «ішінде»

осы төрт элементтің жиынтығы мен

олардан құралған нәрселердің өз орны бар. Ал уақыт – аспан сферасы қоз-

ғалысының саны.

12.6. От пен ауа табиғи қалыптасқан түрде [Жердің центрінен, яки ға-

ламның] ортасынан өздеріне лайықты орындарға қарай ығысады. От үшін

жарамды орын «Ай сферасының ең төменгі нүктесінен»

әуенің ең биік

нүктесіне дейінгі аралықтың ауқымында, ал ауа үшін ең лайықты орын

от тұрған ең төменгі нүктеден басталып, жер мен су бетіне дейін ұласқан

аралықтың ауқымында орналасқан. Содан кейінгі жер мен суға арнал-

ған лайықты орын әуенің ең төменгі нүктесінен басталып, ғаламның орта

Әл-Киндидің «Бірінші философия» (On First Philosophy) атты еңбегінің 3-тарауына сілтеме.

Мұндағы mutammim термині «ақырғы себеп» терминінде қолданылған бір түбірден бастау алады.

Осылайша Құдайдың ғаламның қашық, тиімді әрі ақырғы себебі екені болжанады.

тұсына (центріне) дейін ұласқан аралықта орналасқан. Ал олар (жер мен

су) табиғи түрде ғаламның центріне қарай ығысады, яғни орын ауысты-

рады. Жер, негізінен,

ғаламның ортасында (центрінде) орналасқан, ал

оның серіктері ғаламның центріне қарай қозғалады.

12.7. От [221] пен ауа орналасқан аралықтардың бедері (яки олардың ең

жоғарғы және ең төменгі тұстарының арасында орналасқан нәрсе) сфе-

ралық болып келеді. Сонымен қатар жер мен ауаның кеңістігі бір-біріне

ұласып кететіндіктен, яғни жалғамалы болғандықтан, олар сфералық бо-

лып сезіледі.

13. Ендеше төрт элементтің бөліктерінде орын алатын түзілу мен бүліну

құбылыстарының жақындасу себебі олардың тек [өздерінен] немесе өзге бір

әлденеден, не болмаса сол құбылысқа себеп болған бір немесе екі элементтен,

я олардың бірқатарынан және әлдебір нәрселердің қосындысынан туындауға

тиіс. [Элементтердің] тек өздері ғана немесе олардың біреуі (1) немесе бірне-

шеуі (2) (яки бірден көбі) не болмаса әрқайсысы (3) өзгелерінде орын алған

[түзілу және бүліну құбылыстарының] себебі болады.

14. Егер (1 мен 2) немесе элементтердің (нәрселердің) бірнешеуі (яғни

бірден көп саны) [түзілу мен бүліну құбылыстарының] себебі болса, онда се-

беп болған (бір немесе одан да көп) элемент (нәрсе) толығымен бүлінбейтін

[болуға тиіс]. Әйтсе де ол кейде бүлініп, [12.4 көрсетілгендерден] көп нәрсені

түзетін бөліктері жоқ [элементтердің] бірі болмауы керек. Осылайша оның

бөліктері түзілу мен бүлінуге ұшырамайды, бірақ ол түзілу мен бүліну құбы-

лыстарына ұшырай да алады. Бұл, әрине, мүмкін емес қарама-қайшылық.

Сондықтан да [тек төрт элементтің] бірі немесе көбі түзілу мен бүліну құбы-

лыстарының себебі бола алмайды.

15. Егер олардың (3) әрбірі қалғандарының түзілуі мен бүлінуінің се-

бебі болса, онда элементтердің әрқайсысы олардың барлығының себебі

мен салдары да болады. Ендігі тұста олардың барлығы бір-бірімен [12.6

және 12.7-ден басталатын] сфералық бет-бедерлерде (аралықтардың ең

шетіндегі тұсында) жанасады, яғни байланысады. Осыдан барып ауаның

оттан және оттың ауадан бөлініп туындауы – олардың ортақ шекарасын-

да (3а) яки бұл шекараның сыртында (3b) жүзеге асады. [222] Егер (3b)

бұл процесс олардың [ортақ] шекарасының тысында жүзеге асса, онда от-

тың ауаға жанаспаған тұсы ауаның ықпалына ұшырайды. Демек, бұдан

міндетті түрде шығатын қорытынды: жоғарыда аталған бөлік сияқты әуе

кеңістігі шегінен [бірдей] арақашықтықта орналасқан оттың әрбір бөлігі

де өзгеріске ұшырайды, осылайша ықпалға ұшыраған (ауамен әрекеттес-

кен) от, ауа сферасының бетінен бірдей қашықтық пен биіктікте орналас-

қан сфераға айналады. Әйтпесе ауаның бір бөлігі отты түрлендіре алса,

кейбір бөліктері түрлендіре алмас еді. Осы жағдайда [жорамал бойынша

отқа әсер етпейтін] сферасының шет жағындағы ауа [отқа әсер етіп отыр-

ған ауаның] табиғатына ұқсас тұрпатқа ие болмайды я болмаса олардың

[күштерінің] айырмашылығының себебі өзге нәрсеге байланысты болады.

Бірақ ауаның табиғаты, яғни сипаты бір. Сондықтан [ауа күштерінің ара-

сында айырмашылық тудыратын] фәꜥил өзге нәрсе болмаған кезде [ауа]

Әл-кинДи

38 КлассиКалық араб философиясы

әрдайым өз кеңістігінің шегінен бірдей арақашықтықта орналасқан [кез

келген] бірегей от сферасын түрлендіріп, оны ауаға айналдырады. От та

ауаға тура осындай мәнерде әсер етеді. Осылайша мұнда кейбірі өзгелерін

айналдыра қоршаған көп сфералар туындайды, ал олардың барлығының

арасында ауа болады. Бұдан міндетті түрде келесі қорытынды шығады:

әрбір көрші тұрған сфера өзінен белгілі бір қашықтық пен биіктікте ор-

наласқан кез келген сфераны олардың әрқайсысы шын мәнінде толықтай

ауа яки отқа айналғанша түрлендіреді. Бірақ олай болған жағдайда, олар-

дың әрбірі шын мәнінде бір уақытта өзінің нағыз бейнесінде және одан

өзге тұрпатта болар еді. Алайда бұл ең сұмдық сандырақ. Дәл осы жағдай

қалған элементтерге де қатысты. Демек, мұнда оған әсер ететін өзге фәꜥил

бар, бірақ біз оған әсер ететін өзге фәꜥил жоқ деп жорамалдаған едік. Бұл

ақылға сыймайтын қарама-қайшылық. Сондықтан да [элементтер] түзілу

мен бүлінудің себебі болған күннің өзінде, [223] олардың түзілуі мен бүлі-

нуі [(3b)-да орналаспаған] ортақ шекарада болмауы мүмкін емес.

16. [Түзілу мен бүліну] (3а)-дағы ортақ шекарада орын алған кезде бұл құбы-

лыс ортақ шекаралардың барлығында немесе оның кейбір бөліктерінде ғана бо-

лады, яғни шекараның бұдан өзге тұстарында орын алмайды. Ендеше бұл үдеріс

шекараның кейбір бөлігінде орын алып, оның өзге тұстарында болмаса (олар-

дың өздерінен басқа себеп жоқ деп тұжырымдасақ), онда олардың табиғаттары

бір-бірінен өзгеше болуы керек. Дегенмен бұған дейін [элементтердің] табиғаты

бір-бірінен өзгеше болмайды деп мәлімдеген болатынбыз. Демек, олардың ортақ

шекарасына жанасқан от – биіктігі біркелкі ауа сферасына, ал [ортақ шекара-

ға жанасқан] ауа биіктігі біркелкі от сферасы болады деген сөз. Сондықтан да,

бұрын айтып өткеніміздей, оттың ауаны қоршағаны сияқты бірі екіншісін қор-

шаған бір-бірімен байланысқан (шектес) көп сфера түзіледі. Олардың әрқай-

сысының өзінің жанындағы нәрсеге тигізетін әсері олардың әрбірі бір уақытта

іс жүзінде толығымен отқа айналғанға дейін [бірдей] болады. Бірақ олардың

әрқайсысы іс жүзінде бір уақытта өзінің жаратылысына тән немесе одан өзге

тұрпатта болады. Бұл ең қарама-қайшы қисынсыздық. Дәл осы жағдай қалған

элементтерге де қатысты. Олай болса, оған әсер еткен фәꜥилдің өзге бір нәрсе

болғаны, бірақ мұнда оның түзілуі мен бүлінуінің өзге тиімді себебі жоқ деген

ақылға сыймайтын қарама-қайшы жорамал жасалған еді. Осылайша бұл әрбір

элементтің өзге элементтердің түзілуі мен бүлінуінің жақын себебі болатын жағ-

дай емес. Енді олардың ішінде орын алған [түзілу мен бүліну құбылыстарының]

себебі өзге бір нәрседен немесе элементтердің өзінен я олардың әлдебір нәрсе-

лермен қосындысынан туындайды деген жалғыз ғана таңдау қалды.

17. Мұндай жағдайда [түзілу мен бүлінудің] туындауының өзге себе-

бі міндет ті түрде элементтермен бірге немесе [олардан бөлек] күйде болуға

тиіс. Осы тұста жа ра тылыстану ғылымдарында қабылданған жалпыға ортақ

тұжырымдардың негізінде қозғалыс элементтерде және элементтерден құ-

ралған барлық нәрселерде жылу тудырады деп мәлімделді. Бұл жағдайда эле-

менттерге қозғалыс немесе жанасу/түйісу әсер етеді. Олардың ең соңғысымен

Сөзбе-сөз айтқанда: «олардың түзілуі мен бүлінуі ортақ шекарада орын алуы мүмкін емес».

[яки от сферасымен түйісетін ең шеткі аспан сферасымен] жанасатын нәрсе

[12.3-тен бастап] қыздыру, салқындату, ылғалдандыру немесе құрғатудың

ешбірі арқылы [әсер] етпейді, сол себепті [элементтер] тек оның жанасуы-

нан, яғни байланысуынан туындаған қозғалыстың ықпалына ғана ұшырай-

ды. Сонымен, [от сферасымен] жанасатын нәрсе қозғалысы мен позициясы

әртүрлі денелерден құралған. Олардың кейбірі үлкендеу, өзгелері кішірек,

енді бірі баяулау, [224] тағы бірі жылдамырақ болып келеді, кейбірі алыстау,

ал өзгелері жақындау орналасқан. Бірақ олардың барлығының жылдамдық

пен баяулыққа, сонымен қатар биіктік пен төмендікке және [өздерінің] жана-

сатын нәрсеге жақындығы мен алыстығына қатысты белгілі бір шектері бар.

18. Ендігі тұста біз өзге нәрселерді қозғалыс арқылы қыздыратын нәр-

селер мұны өздерінің [қыздырылатын нысанның] позициясына қатысты

қаншалықты үлкенірек, жылдамырақ болуына, жақынырақ немесе төме-

нірек тұруына байланысты соншалықты қарқынды түрде іске асыратынын

байқаймыз. Демек, элементтерде туындайтын жылудың себебі алғашқы

элементтің олардың үстінен қозғалған кезде қозғалыс, уақыт, орын мен

мөлшердің ықпалында болуының нәтижесінде туындауына қатысты бо-

лады. Осылайша элементтерге түсетін ықпал олардың бөліктерінің алғашқы

элементтің денелеріне қатысты орналасуына, олардың үстінен айналып өткен

кездегі уақыт мөлшеріне, (денелердің) жылдам немесе баяу болуына, сонымен

қатар (элементтер) үстінен өткен нәрселердің қаншалықты аз немесе көп бо-

луына байланысты әртүрлі болады. [Элемент] бөліктерінің үстінен қозғалып

өткен кезде денелердің саны көбірек болып, олар шапшаңырақ жылжып, жа-

қынырақ, төменірек немесе үлкенірек болса, осы бөліктегі жылу арта түседі, ал

элементтің кей бөлігі бұл үдерістен шет қалса, онда элемент содан кейін өзі-

нің табиғи қалпына қайта оралады. Сондықтан [осы қозғалыстағы денелер]

жер [мен судың] бөлігінен және олардан құралған барлық нәрседен алыс-

таған кезде жер мен су өзіне тән табиғи суық қалпында қалады. (Айнала-

мызды қоршаған ауаға келетін болсақ, ол таза ауа емес. Ол су және жердің

қосындысынан тұруы мүмкін, сондықтан осы күйдегі ауа бойында су мен

жерге тән [табиғаты] басым болғандықтан, ауырлап төмен қарай түседі).

19. Жаратылыстану ғылымдарына қатысты тұжырымдарда ыстық (жылу)

пен суық – басты белсенді қасиеттер [жоғарыдағы 12.2 қараңыз], ал ылғал

мен құрғақтық бейтарап (пассив) қасиеттер деп мәлімделген болатын. Сон-

дықтан аспан денелері Жердің ең жоғарғы нүктесінен (зенитінен) қашық

болған кезде суық басым болады, ал олар жақындағанда ыстық күшейе тү-

седі. Содан кейін ыстық пен суықтың әсерінен ылғал мен құрғақтық пайда

болады, одан ары осы төрт қасиеттен қалған қасиеттер туындайды және олар-

дың әрқайсысының жетіспеушілігі мен артықшылығының үйлесімділігіне

(пропорциясына) орай ойдағы осы нәрсе пайда болады.

20. Жанның әрекеті денелердегі [күрделі, яғни әртекті] элемент қоспала-

рынан туындайтыны және бұрын айтып өткендей, жоғарыда тұратын жеке

денелердің [яғни аспан денелерінің] орын, қозғалыс, уақыт және сандық

мөлшеріне қарай әртүрлі болуына байланысты элемент қоспаларының да

айырмашылығы болатыны анықталған еді. Сондықтан Жердің экваторлық

Әл-кинДи

40 КлассиКалық араб философиясы

өңірін мекендейтін адамдардың Күннің осы жерге жылына екі рет оралуы-

на байланысты [болатын] алапат ыстық пен ең үлкен сфераның ішінде ай-

налып тұрған [Күннің] экватордың дәл үстінде орналасуының әсерінен отқа

қақталғандай кейіпте ерекше қарайып кеткенін көреміз.

[Сонымен қатар]

олардың шаштары да отқа жақындатып тұрып тастай [салған], бүрісе күй-

ген шаш секілді сәл сарғая, бұйралана толқынданып тұрады. Бұл әрі олардың

денесінің төменгі бөлігін (мұнымен олардың аяқтарын меңзедім) жіңішке,

мұрындарын жалпақ, көздерін үлкен әрі тасырайған, еріндерін томпақ етеді.

Ыстықтың қатты әсері олардың бойын сұңғақ етеді, себебі олардың денесінің

төменгі бөлігіндегі ылғал жоғарғы бөлікке қарай тартылады. Тұла бойында

ыстық пен құрғақшылықтың шамадан тыс көп болуы оларды әлдеқайда күй-

гелек және ашушаң етеді. Әрі олардың ой-пікірлері жүйесіз түрде тез өзгеріп

отырады, өйткені олардың бойын ашу мен құмарлық жайлап алған.

21. Ал арктикалық өңірге жақын жерде мекендейтін адамдардың тұрпа-

ты жердің аса суық болуының салдарынан оларға қарама-қайшы. Мысалы,

олардың көздері, еріндері, мұрындары кішкентай; ал өздері ақ; шаштары тік

болады; бойларында суық пен ылғалдың басым болуының салдарынан дене-

сінің төменгі бөлігі (аяқтары) жуан келеді. Ыстық олардың ішкі ағзаларын-

да шоғырлануына орай олар байсалды, қатал, құмарлыққа қатынасы селқос

болады. Осылайша олар барынша парасатты және орта бойлы келеді.

22. [226] Сонымен бірге климаты қоңыржай аймақты мекендейтін адам-

дардың тұла бойларындағы гуморалды (сұйықтық) қоспаларының біркелкі

болуына байланысты олардың нақты дәлелмен логикалық тұрғыда пайым-

дауға бейімділігі жоғары болады. Олардың арасында ғылыми зерттеу жүргізу

мен гипотеза жасау кең таралған қасиет. Сонымен қатар олардың темпера-

менті де бірқалыпты, ұстамды болып келеді.

23. Біз барлық жануардың бойында өзінің элементтік қоспасына сай келе-

тін темпераменті болатынын байқадық. Осылайша темпераменттер бізге [ас-

пандағы] жеке денелердің қаншалықты жақын не алыс, биік немесе төмен

тұруынан, олардың тез әлде баяу, бір-біріне ұқсас яки қарама-қайшы күйде

болуынан туындайды. [Біздің темпераментіміз] ұрық шығып, ол жатырда бе-

кіген кездердегі денеміздегі элемент қоспасына пропорционал болады. Егер

ол олай болса, Жаратушының (бар мадақ Аллаға болсын!) қалауымен жү-

зеге асып жатқан аспан денелерінің қозғалысы арқасында, одан да жақсы

нәрсенің бар болуына не кедергі бола алады? Егер ең айқын нәрсе олардың

тікелей жуық себебі болса, олар оның (яғни айқын нәрсенің) жуық себебі

болады. Қалған нәрселер осы тамаша пайда болу, яғни табиғат пен жанның

туындауы

үдерісінің артынан келетін салдар ғана ма?

Біз мұны анықтайтын

болсақ, пікіріміздің ұзаққа кететін түрі бар.

24. Осы аспан денелерінің жаратылуымыздың себебі екенінің ең елеулі

(маңызды) дәлелі – Күн мен ғаламшарлар қозғалысының [тіпті] көзбен көріп

қабылдауымызға математикалық есептеулерсіз-ақ айқын болуына байла-

Яғни (1) Күн тура екі теңдесудің (күн мен түн теңесетін екі нүктенің) үстінде тұрады және (2) жыл бойы

(жаз бен қыста) барлық күндердің ұзақтығы он екі сағатқа тең болады.

нысты оларды бақылай алатынымыз; өйткені бұл ғаламшарлар барлық аспан

денелерінің арасында ерекше көзге түседі. [Бұдан кейінгі дәлел] – аспан де-

нелерінің жалпы реттілігіне; яғни олардың бүліну мен түзілуге ұшырайтын

табиғи нәрселерге [227] қатысты қашықтығының өзгеруіне; олардың (кей-

бірінің батысқа, өзгелерінің шығысқа бағытталған) қозғалысының санына;

сонымен қатар олардың (ғалам) центріне жақын және алыс болуына байла-

нысты. Өзге астрономиялық денелерге [яғни қозғалмайтын жұлдыздарға]

қарағанда [осы аспан денелерінің қозғалатыны] олардың түзілу, бүліну және

өзгеруге ұшырайтын нәрселердің жаратылуының, сонымен қатар осы нәрсе-

лердің Жаратушы (Бар мадақ Аллаға болсын!) белгілеген уақыт аралығында

өз формаларын сақтауын жалғастырудың [себебі] екендігі ең жақсы дәлел

болатынын көрсетеді.

25. Осы жайт әсіресе Күнге қатысты айқын. Себебі ол математикалық тео-

ремалар бойынша түсіндірілгенге сай [аспан] денелерінің ең үлкені. [Күн] ең

үлкен болуымен бірге, сонымен қатар ол бізге ең жақын [аспан] денесі. Өйт-

кені Айдың бізден ең алыс нүктеде болған кездегі [радиусы]

Күннің Жер-

ден ең алыс қашықтықта болған кездегі радиусының

жартысына тең. Бірақ

[Айдың] [Күнге] қатысты пропорционалды өлшемі оның бір бөлігініңi бөлі-

гінен де аз болады. [Осылайша] [Күн] денесі көлеміне қарай, Ай денесінің

көлемімен салыстырғанда бізге едәуір жақынырақ келеді.

26. Сонымен қатар Күн Айға қарағанда тез қозғалады. Егер олар күншы-

ғыстың белгілі бір тұсында бірге орналасатын болса, [Күн] Жер орбитасын

айналғанда күншығыстағы нүктеге 360

тәулік (бөлік/градус)

59 минут, 8

секундта (немесе траекториядан ауытқуды ескеретін болсақ, бұдан біршама

аз немесе көп уақыт) аралығында оралады. Ал орбита аясындағы Ай лока-

цияға (мұнымен күншығыс тұстағы нүктені меңзеймін) 373 тәулікте (бөлік)

(немесе траекториядан ауытқуды ескеретін болсақ, бұдан біршама аз немесе

көп уақыт) аралығында оралады. Тіпті Сатурн көкжиектегі [228] нүктеге 360

бөлікке (градусқа) 2 минут қосылғаннан кейін оралса да [Күн], бәрібір (әлі

де) [Сатурнға] қарағанда әлдеқайда жақын әрі үлкен болады. Ал оның қозға-

лысының жылдамдығы салыстырмалы болады.

27. Сондай-ақ [Күн] барлық аспан денелеріне қарағанда түзілу мен бүлі-

нуге ұшырайтын нәрселерге айқын түрде әсер етеді; өйткені (1) Күннің Жер-

ге қатысты позициясының бізден [және] көлбеу тұрған сферадан

жоғары,

төмен, алыста болуы мен жақын тұруына қарай есептелуі; (2) оның (3) үлкен

сфераның (шығыстан батысқа қарай бағытталған) қозғалысына бейімділігі,

сонымен қатар (4) оның центрлерінің Жер центрінен өзгеше болуының бар-

лығы осының ең айқын дәлелін қамтамасыз етеді.

Әбу Рида өзі «5» деп алған санның араб тілінде одан (әлгі шамадан) кіші екенін айтты; негізінде, ол «0» (•)

санын кішкентай 5′ (o) санымен шатастырып алған. Сондықтан Птолемейге сай келтірілген сан, әлбетте,

біз көрсеткен араб тіліндегі juz гректердің астрономиялық термині kronos дегенді білдіретін болуы керек.

Әл-Кинди оны осы дәлелде қолданғанда ол 1/360 жұлдыздық күнге сәйкес келген.

Яғни Күннің салыстырмалы қозғалысы Жердің экваторы немесе әрбір ендік сызығына параллель

болмайды; керісінше, оның көлбеуі болады және осыған орай, ол жұлдыздық жылдың барысында Жердің

барлық параллельдерін кесіп өтеді.

Әл-кинДи

42 КлассиКалық араб философиясы

28. [Осы себепке байланысты] солтүстік тропиктен [яғни Шаян тропигі-

нен] шалғай, яғни солтүстік полюске қарайғы жерлерде ауа райының суық

болып, қатая түсуі соншалықты – осы өңірге жақындаған сайын өсімдіктер

мен жануарлар жоғалып, адам саны азая түсетінін байқаймыз. Сонымен қа-

тар біз [көктегі] экватор сызығының астында орналасқан жерлердің сонша-

лықты ыстық болуына байланысты мұнда тұратын адамдар санының, өсім-

діктер мен жануарлардың да аз болатынын аңғардық. [Экватордан] оңтүстік

полюске қарайғы жерлерден [координаттар бойынша] Мерген шоқжұлдызы

орналасқан 5 градус, 30 минуттық [яғни географиялық экватордың оңтүс-

тігіндегі 21 градус, 35 минуттық] аралыққа дейін ұласқан аймақта Күн тас

төбеде тұруына байланысты ол жерге ең жақын нүктеде (перигей), яғни қа-

шықтықта болады. Күннің Жер центріне тым жақын орналасуы салдарынан

мұнда аптап ыстық басым болып келеді. Сондықтан да бұл жер өмір сүруге

тым қолайсыз. Осы жерден алыстап, қақаған суық және [аптап ыстық] бо-

латын аймақтардың ортасында (яғни екі аймақтан тең арақашықтығында)

орналасқан жерлерге жақын келген сайын элементтер қоспасы әлдеқайда

теңеліп, реттеле түседі.

29. Сонымен қатар қыста Күн тас төбеден (аспандағы ең биік нүктеден)

алыс тұрған кезде күннің ұзақтығының қысқаруынан ылғал мен суықтың

арта түсетінін байқаймыз. Бұл кезде Күннің бізден қашық болып, ұясынан

[тек] қысқа уақытқа ғана шығуына байланысты оның ылғалды құрғатып,

[229] төңірегіміз бен ауаны (атмосфераны) жылыту қасиеті азаяды. Деген-

мен бұған қарама-қарсы [мезгілде] кері құбылысқа куә боламыз.

30. Егер Күн Жерден осылайша қолайлы позициядағы қашықтықта бол-

май, жоғары орналасатын болса, онда оның төңірегіміздегі атмосфераны (бір

позицияда) жылытуы азаяды. Сондай-ақ оның бізге тигізетін әсері де қа-

зіргідей айқын болмас еді. Ондай жағдайда полюстерге жақын орналасқан

жерлердегідей жер бетіндегі нәрсенің бәрі мұзға айналып, өсімдіктер мен жа-

нуарлар, өзге де жаратылыс иелерінің бір де бірі болмас еді. Сол секілді Күн

әлдеқайда жақын орналасса да, жер бетіндегі нәрсенің барлығы күйіп кетер

еді. Онда Күн тым жақын орналасқан жерлердегідей өсімдіктер де, жануар-

лар да және өзге нәрселер де тіршілік ете алмас еді.

31. Сонымен қатар егер [Күннің] Жерге қатысты қашықтығы қазіргі кез-

дегідей позицияда болып, мұнда «жанама»

(яғни ол ішінде шығыстан ба-

тысқа қарай қозғалатын) сфера болмаса және ол экватор шеңберінің немесе

оған параллель өзге сфералардың бірінің бойымен қозғалған жағдайда жерде

қыс, көктем, жаз, күз секілді ауыспалы мезгілдер де болмайды. Ондай жағ-

дайда тұтас жер бетінде бірыңғай жаз немесе үнемі қыс болып қақап тұруы

да мүмкін. Немесе көктем ғана болып, өзгермейтін маусымның орын алуы

да ықтимал. Егер сондай жағдай болса, онда түзілу мен бүліну құбылыстары

жалғаспай, нәрселер өз қалпында қалып, оларда түзілу және бүліну құбы-

лыстары орын алмас еді. Сонымен қатар [осының салдарынан] әртүрлі мез-

гілдерде көргеніміздей, жаратылыс формалары толықтай жоқ болып кетуі де

мүмкін; мысалы, егер жазда құрғақшылық ұзаққа созылса, өсімдіктер мен

жануарлар жойылып, індеттер туындайды. Сол секілді егер жаз мезгілі тым

қысқа болса, жылу да аз болады. Бұл әрбір мезгілге қатысты жағдай; егер

олардың элементтерінің қоспасы өзгеретін болса, онда індеттер мен бүліну

құбылысы орын алар еді.

32. Егер [Күннің] қозғалысы көлбеу тұрған сферада орын алып, ол [қа-

зіргі] қашықтықта болса [230], бірақ ол батысқа қарай тәуліктік айналым

жасайтын, яғни шығыстан батысқа жылжитын үлкен сфераның [230] қоз-

ғалысынан ұясына кірмей, [оның орнына] жарты жыл бойы (ол жылына бір

толық айналым жасайды) жер бетінің кез келген аймағына қараған күйде

тұрып қалған жағдайда жердегі жануарлар тыныға алмай қалады. Өйткені

[Күн] өзінен жарты жыл бойы зардап шеккен аймақтың ылғалын сіңіріп

алады. [Осындай жағдай қалыптасады], өйткені кейбір жануарлар күндіз,

енді бірі түнде ғана тынығады. Осы жағдай өсімдіктердің нәрленуіне де әсер

етеді; олар күндіз солғын тартса, түнде бой көтеріп, сабағына нәр жинайды.

Ал басқа нәрселерде бұл үдеріс қарама-қарсы болады.

33. Егер [Күннің] центрі Жердің центрінен тысқары, яғни эксцентрлі

болмағанда мұнда төрт жыл мезгілінің орнына екеуі ғана болар еді. Өйткені

[Күннің] Жердің центріне қатысты қашықтығы мен жақындығы оның сол-

түстікте көлбеу тұрған кезіндегі екі интервалының әрбірінде бірдей болады.

Бұл ол оңтүстікте [көлбеу тұрған кезде де] дәл осылай болады.

Сондықтан да

[Күннің] солтүстікте жерге көлбеу тұрған кезіндегі белсенділігінен бір мезгіл

және [оның] оңтүстікте жерге көлбеу тұрған кездегі белсенділігінен екінші

мезгіл болады.

Осылайша бір жылда төрт элементтің екеуіне ұқсайтын тек

қана екі мезгіл пайда болады. Сондықтан осы екі элемент сақталып қалады.

Ал қалған екі элемент олардың ішінде қайта құрылады. Өйткені оларға өзге

екі элементтің ішінде қайта құрылуларына қарсы тұруға жәрдем беретін еш

нәрсе болмайды. Бірақ бұл үдерістің [өзге екі элементтің] көмегімен жүрген

кезіне қатысты емес. Дегенмен олар осы екі элементке тым қарама-қайшы

болады. Егер жылу бар болса, онда міндетті түрде суық та болады. Ал егер

құрғақтық болса, онда міндетті түрде ылғал да болады. Осы төрт қасиеттің

қоспасынан міндетті түрде төрт элемент туындайды. Осылайша тек екі жыл

мезгілі болған жағдайда мұнда төрт элемент болмайды; бірақ мұндай жағдай-

да қажеттінің міндетті түрде болмауы талап етіледі. Бұл, әрине, мүмкін емес

қарама-қайшылық.

34. Жаратушы (Бар мадақ Аллаға болсын!) жасаған көркем дүниенің ке-

мелдігін қараңызшы. Мысалы, Күн бізге жақындай түскен кезде ол аспанда

тас төбеде тұрар еді. Содан кейін ол аспанда жоғары көтеріліп, жер бетінен

өзі «жерге көлбеу»

тұратын бір орынға жеткенге дейін [231] алшақтайды.

Артынша ол көлбеулене тұратын өзге орынға жеткенше бізге қарай қозғала-

ды. Содан соң ол [бізден] күн мен түн теңелгенге дейін кері қарай кетіп, өзге

Әл-Киндидің идеясы бойынша төрт мезгілдің болуын Күннің эклиптикасы Жер центріне қарай шамалы

көлбеу және одан сәл әрі иілгендігіне қарай, Күннің Жерге қатысты төрт түрлі салыстырмалы локацияда

тұруымен түсіндіруге болады. Осылайша әртүрлі жыл мезгілдері Күннің (1) солтүстікте және Жерге

жақын, (2) солтүстікте және Жерден алыс, (3) оңтүстікте және Жерге жақын, (4) оңтүстікте және Жерден

алыс орналасуына өзара байланысты болады. Дегенмен егер Күн тек көлбеу тұрса, бірақ эксцентрлі

(центрі Жердің центрінен тысқары) болмаса, онда Күн тек солтүстік пен оңтүстікке қарай көлбеу тұрар

еді. Ондай жағдайда мұнда тек екі мезгіл ғана болатын еді.

Әл-кинДи

44 КлассиКалық араб философиясы

[бағыт бойынша] бір бағыттағы көлбеуі [басқа бағыттағыдай] көлбеумен бір-

дей болатын градустық қашықтықты кесіп өтеді.

[Мұның барлығы] әр көл-

беудің тұсында әртүрлі екі мезгілдің болуы үшін орын алды. Осы кезде мұнда

төрт элементтің қасиеттеріне сәйкес келетін төрт жыл мезгілі болады. Соны-

мен қатар белгілі бір (жеке) көлбеуде екі мезгілдің қасиеттерінің бір-біріне

қарама-қайшы болуының салдарынан екеуінің табиғаты толығымен үйлес-

пей қалмауы үшін аралықтағы көктем мен күз секілді екі мезгілде екеуіне де

ортақ қасиет болады. [Элементтердің табиғаты мүлдем үйлеспеген жағдайда]

мұнда жаратылыстар, жануар мен өзге де тіршілік иелері болмас еді; өйткені

бұл Күн өте алыс немесе тым жақын тұрған, сонымен қатар күннің батуы мен

шығуына көп уақыт кететін немесе жыл мезгілдері тиісті түрде теңдеспеген

жерлердегі жаратылу (түзілу) үдерісіне бөгет болатын себептердің Күннің

[Жерге] қатысты алыс, әлде жақын болған я болмаса Күн шыққан яки ол ұя-

сына қонған уақыт аралығы ұзаққа созылған немесе Күн барлық жерде мез-

гілдердің тиісті теңгерімін тудыра алмаған кездерде [түзілу] үдерісіне бөгет

болған [себептердің бірдей] болатынына қатысты.

35. Түзілу мен бұзылуға ұшырайтын нәрселердің қалыпты күйі, жараты-

лыстардың Алланың (Бар мадақ Аллаға болсын!) оларға белгілеген уақы-

тының соңына дейін өз формасының тұрақтылығы мен реттілік тәртібін сақ-

тауының [барлығы] тікелей келесі фактілерге: (1) Күннің Жерге қатысты ең

қолайлы қашықтығына; (2) оның көлбеу сферадағы қозғалысына; (3) оның

шығыстан батысқа қарай қозғалуға итермелейтін үлкен сфераның қозғалы-

сына байлануына; және (4) оның сферасының жерге эксцентрлі (бұл жерде

Күннің Жер центрінен ауыспалы түрде, яғни бірде жақын, бірде алыс орнала-

суын меңзеп отырмыз) болуының арқасында орын алады. [Мұның барлығы

осылай], өйткені олар түзілу құбылысына ұшыруға қатысты оқиғалар орын

алатын уақыт аралығының шегі болып келеді.

36. Айға қарап, осыған жақсы мысал келтіруге болады. Өйткені Ай Жер-

ге қатысты өзінің қазіргі тиісті орнында тұрмай, Жерге жақынырақ болса, ол

бұлттар мен жаңбырдың түзілуіне бөгет болар еді. [Мұның себебі] Ай будың

бір жерге шоғырланып, тұтасуына жол бермей, ыдыратып жібереді. Бұл Ай

жұқарған [232] немесе толған кездегі фазаларда біз бақылаған құбылысқа

ұқсайды; жаңа Ай туғанда я болмаса [Күн мен Ай] түйісуге жақын келген

кезде яғни айдың алғашқы күндері жаңбыр көп жауады. Ал Ай толған кезде

жаңбыр аз жауады, өйткені оның сәулесі күшті болып, (Күн мен Ай) түйіс-

кен уақытқа қарағанда атмосфераны әлдеқайда қарқынды түрде жылытады.

[Соңғы жағдайда] бу Айдың атмосфераны жылыту салдарынан жан-жаққа

шашырап, сирек түседі. Сондықтан да Ай толған кезде жаңбыр жаумайды.

Әдетте олардың түйісуі [буды] шоғырландыруды, яғни конденсациялануды

тудырғандықтан, Ай сәулесі болмаған кезде атмосфера суып, жаңбыр жауады.

37. Егер [Ай] өзіне лайықты қашықтықта болса, бірақ ол экваторға парал-

лель орбитада немесе экватордың [үстінде] тұрған жағдайда біз оның көлбеу

Әл-Киндидің бұл үзіндіде сипаттағысы келгені – көктемде, күзде күн мен түннің теңесуі арасындағы

Күннің уақыт шегіндегі салыстырмалы орын ауыстыруы.

сферада болғанының, яғни Ай қыста толған кезде Күннің жаздағы бағытында,

ал «жазда»

толған кезде Күннің қысқы бағытында болуының жақсы әсерін

байқамас едік. Егер Ай [жазғы] түнде толса, оның жылыту әсері төмендейді.

Демек, ауа райы қоңыр салқын болады. Осының нәтижесінде жылу қажет

болған кезде жер көгеріп, оның ырыздығы артады. Атмосфера да қажет еткен

уақытта ғана суиды.

38. Егер Айға осы [сипаттың] барлығы тиесілі болғанда, бірақ ол эксцентр-

сіз және оның эпициклі (кіші айналу орбитасы) болмаса, Ай өзінің әртүрлі

төрт фазасы кезінде Жерге жақын және одан алшақ болмас еді; [оның экс-

центрлі әрі эпиклінің болуына] байланысты ғана толған Ай түйісу (Күн мен Ай

түйіскенде) кезінде жоғары, ал жұқарған, яғни квадратуралар кезінде төмен

орналасады; ол [төрт] фазасының бірінде төмен түсіп, ұлғаяды, ал екіншісінде

жоғары көтеріліп, кемиді. Сондай-ақ жоғарыда айтып өткенімізбен қатар, Ай-

дың қозғалысы бір фазада үдей түседі, екіншісінде баяулайды. Осыдан барып

осы жағдайлардың әрқайсысынан кейбір нақты нәрсенің түзілуі мен бүлінуін

байқаймыз. [Ай] еңкейгенде, яғни Жерге қарай жақындаған сайын жердегі

ылғалдың артқанын, ал Ай Жерден алшақтай түскенде ылғалдың кемігенін

байқаймыз. [233] Айда өзіне тән осындай сипаттың болуы, әлемдегі нәрселерді

түзу мен өзгерту кезінде Күнге септігін тигізетіні содан айқын болды.

39. Өзге планеталар да [Ай асты патшалығындағы нәрселердің түзілуі (жа-

ратылуы) мен сақталуына] өз үлесін қосады, өйткені олардың әрқайсысына

келесі сипаттар: Күннің көлбеу тұрған сфераға қатысты қозғалысына ұқсас

көлбеу қозғалыс; Күн мен Ай сияқты эксцентрлі сфераға қатысты қозғалыс;

Айдың эпициклдегі (кіші айналу орбитасындағы) қозғалысына ұқсас қоз-

ғалыс; сонымен қатар Айдың эклиптикадан ауытқыған кездегі қозғалысы

(мұнымен сфераның полюсті айнала қозғалған кезін айтамын) сияқты қоз-

ғалыс тән. [Осының барлығы] оларда Айға қатысты орын алғанға ұқсас көп-

теген конфигурацияларды түзеді. Мысалы, Жердің центріндегі [аймақтан]

төмен қарай түскен немесе жоғары көтерілген және өзге аймақтан кейін

орналасқан аймақпен бір сызықтың бойында болған; тез немесе баяу қоз-

ғалған немесе эклиптикадан ауытқыған; я Күнмен түйіскен немесе одан

алшақтағанда [Күнмен] бір сызықтың бойында болған сияқты кездер.

Сонымен қатар [планеталар] да Айдың жақын және алшақ орналасуы,

шапшаң және баяу қозғалуы, ұясынан шығуы мен батуы арқылы тигізе-

тін әсерін тудырады. Сонымен қатар [планеталар] апогейі өзгеруінің нә-

тижесінде олардың әрқайсысына қатысты салыстырмалы уақыт периоды

да планетаның өз эпициклінің (кіші айналу орбитасының) шыңына жет-

кен кездегі белгілі бір қозғалысқа қатысты апогейі сияқты өзгереді. Осы

нүктеде ол [өзінің] эксцентрлі сферасындағы ең биік нүктесінде болғанда

оның ең төменгі нүктесі оған қарама-қарсы тұста орналасады. Содан апо-

гейдің жылжуының салдарынан [қозғалыс] уақытының периоды берілген

Мәтінде «қысқы түн» деген сөз орамы бар, бірақ контекст бойынша ол «жазғы түн» болуы керек сияқты.

Сөзбе-сөз айтқанда: «Күн сферасының азимут (samt) бойынша бағдары. Әл-Кинди Ай мен ғаламшарлардың

Бұржы (зодиак) бойымен эклиптикаға сай қозғалатынын сипаттайды. Осы денелердің барлығының

айналымы кезінде ғаламшарлар периодты түрде эклиптика бойынан жоғары көтеріліп, төмен түседі».

Әл-кинДи

46 КлассиКалық араб философиясы

уақыт аралығында сфераның әрбір бөлігінің бойында өзгермелі, яғни тұ-

рақсыз бола бастайды.

40. Айтқанымыздың барлығы жаратылатын, демек, түзілу құбылысына

ұшырайтын нәрселердің түзілуі мен бүлінуінде елеулі түрде қолданыс таба-

ды. Осының эмпирикалық дәлелін жыл мезгілдерінің әртүрлі болатынына

қарап көреміз; өйткені бір жылдағы көктем екінші жылдағы көктемнен өз-

геше. Жаздың ортасы, күз және қыс мезгілдері де, тіпті олардағы айдың по-

зициялары сәйкес келсе де, жоғарыда аталғандай тұрақсыздық орын алады.

Егер [түзілу мен бүлінуге ұшырайтын нәрселерге ықпалын тигізетін] әсерлер

планеталарға емес, тек Күн мен Айға қатысты болса, Ай [аспанның] белгі-

лі бір бөлігінде Күнмен бірдей позицияда болған [әрбір] Күн өзі сияқты әр-

бір өзге Күнге (яғни екеуінің [аспандағы] позициясы жаңа атап өткен тұста

бірдей болатын, яғни қиысатын [кез келген] Күнге) ұқсас болады. Дегенмен

көбіне біз олардың арасында айқын айырмашылық болатынын байқаймыз.

Сонымен қатар планета [аспанның] бір тұсында солтүстіктегі көлбеуде қарсы

позицияда [Күн мен Айға] жақын болса [күннің] ыстық, ал егер ол оңтүстік

көлбеуде [234] болса күннің әлдеқайда суық болатынын байқадық. Мұнда

ыстық және суық периодтар барысындағы ыстық пен суықтың қаттылығы

Күн мен Айдың жақындығына пропорционал болады.

41. Сонымен қатар денемізбен жанасып, оған жылыту арқылы ықпал ете-

тін нәрселер бізге қатысты жылудың қаттылығы мен әлсіздігі және [олар-

дың] құрғақтығы мен ылғалдығының денеміздікіне қарағанда өзгешелігі

немесе [екеуінің өзара] теңдігі шамасына қарай бізге әртүрлі әсер етеді. Осы-

лайша бойымызда құрғақтық пен ылғал мөлшері теңдескен күйде болғанда

жылуы денеміздің жылумен шамалас келетін нәрсе бізбен әрекеттесетін кез-

де ас қорытылып, бойға сіңу үдерісін тудырады. Оның жылуы бойымызда-

ғыдан жоғары болған кезде ол бұзылу үдерісін тудырады. Егер оның жылуы

бұдан да жоғары болса, ол тартымдылық тудырады. Оның жылуы бұдан да

артық болған жағдайда ол кебу үдерісін тудырады. Жылу кебуден де жоға-

ры болғанда ол жану үдерісін тудырады. Бойымыз ылғалға бейімірек болып,

денеміздегі жылу мен суық өзара теңдескен күйде болса, бізге ықпал ететін

жылу алғашқы деңгейде бұзылу, екіншісінде қорыту, үшіншісінде еріту, төр-

тіншісінде тартымдылық, бесіншісінде кебу, алтыншысында жану үдерісін

тудырар еді. Ал егер бойымыз құрғақтыққа бейім болып, денеміздегі жылу

мен суық теңдескен күйде болса жылу бірінші деңгейде іркілу, яғни қорыта

алмаушылықты, екіншісінде барынша қоңдану мен аздаған еру, үшіншісінде

барынша кебу мен аз-маз тартымдылық, төртіншісінде барынша жану мен

аздап бөліну, бесіншісінде барынша жану мен азғана сұйылу, алтыншысын-

да қарқынды сұйылу үдерісін тудырады.

Птолемейге дейін де астрономдар Күн, Ай мен планеталардың өзінің кәдуілгі бағытымен қозғалғанда

біркелкі жылдамдықпен жүрмейтінін, бірақ кейде жылдамырақ жүріп, өзге уақытта айқын түрде

баяулайтынын түсінген. Птолемей мен оның артынан ерген ежелгі және ортағасырлық астрономдар бұл

өзгермелі қозғалысты эпицикл/деферент жүйесіне жүгініп түсіндірсе, әл-Кинди осындай тұрақсыздықты

түсіндіру үшін жалпы үлгіні ұсынды. Осы өзгермелі қозғалыс пен соған қатысты Птолемейдің шешімін

барынша егжей-тегжейлі талқылау үшін Thomas Kuhn, «Ptolemaic Astronomy», in The Copernican

Revolution: Planetary Astronomy in the Development of Western Thought, 64–72 беттерді қараңыз.

42. Дәл осылай [аспан] денелерінің бізге тұла бойымыз бен айналамыз-

дағы ауаны жылыту арқылы тигізетін әсері олардың әрбірінің жылдамды-

ғы, жақындығы, [235] төмен орналасуы, үлкендігі мен өзара қарама-қар-

сылығы, сонымен қатар олардың қаншалықты көп немесе аз болуы, түйісуі

һәм кері позициясы, күйлерінің әртүрлілігіне қатысты пропорционал ық-

палмен бірдей болатынын түсінуіміз қажет. Сонымен қатар біз осы [ықпал-

ды] әдетте Шаян (Сатурн) шоқжұлдызы тұрған жерге қарай төмен түскен

кезде солтүстік желі қатты соғатынын, ал Тауешкі (Марс) шоқжұлдызы-

на қарай төмен түскенін көргенде оңтүстіктен жел қатты есетінін аңғара-

мыз. Шолпан (Венера) Күнмен түйіскен және Суқұйғыш пен Балықтар

шоқжұлдыздары орналасқан жерге қарай түскен кездегі (период) өзінің

алдындағы кезге қарағанда мезгілге байланыссыз тұрғыда әлдеқайда ыл-

ғалды болады. Ал Балпан (Меркурий) Суқұйғыш шоқжұлдызы тұрған жер-

ге түскен кезде мұнда мезгілге байланыссыз тұрғыда ауыспалы қатты жел

тұруымен қоса, ылғалдана түседі. Осылайша басқа планеталардың жара-

тылу мен бүлінуге ұшырайтын нәрселердің түзілуі мен бұзылуына пайдасы

тиетіні айқын болды.

43. Бұған қоса, қозғалмайтын, яғни тұрақты жұлдыздардың да [түзілу

мен бүліну] үдерістеріне тигізетін пайдасы олардың да планеталардың үл-

кен немесе кішкентай болуынан немесе Күн, Ай және басқа планеталар-

мен түйісуінен орын алатынға ұқсас салдарды тудыратыны жайында ай-

ғақ та бізге белгілі. Өйткені әрбір «жеке»

экваторлық шеңбер өзі тікелей

төбесінде тұрған жердегі бойлық пен ендікке (Сүмбіле мен Күн бойлықта

түйісуінің нәтижесінде шөптің басым бөлігінің сарғайып, жемістердің кө-

бінің піскенін, сонымен қатар өңделген және адам аяқ баспаған тың аймақ-

тардың да өзгеретінін әрі бұл жерлерді мекендейтін адамдардың «темпе-

раменті» мен әдеттерінің жоғарыда аталғандармен [өлшемдес өзгерістерге

ұшырайтынын] байқағанымызға ұқсас) әсер етеді. [Мәселенің мәні мы-

нада] экваторлық шеңберге параллель шеңбердің ішіндегі әрбір дене, эк-

ватор өтетін жердің ең үлкен шеңберіне параллель тұрған бір шеңбердің

үстінен өтеді. Осылайша [236] ол осы шеңбердің бойымен айналған кезде

өзінің төменгі жағындағы орналасқан жерге бар уақытта біршама жылу,

суық, ылғал мен құрғақшылықты тудырады. Жанның әртүрлі темпера-

менттер, дағдылар мен қалауларды сезінгіштігінің салдарынан олар [ай-

налудың] нәтижесінде туындайтын өздерінің әлдеқайда жалпы элемент-

тік қоспасы мен [айналудың] астыңғы тұсында орналасқан әрбір пайда

болатын және бүлінуге ұшырайтын нәрседегі айрықша (спецификалық)

элементтік қоспаға пропорционал болады. Осылайша осының нәтижесін-

де әуелгілерінен өзгеше жаңа амбициялар мен қалаулар пайда болады. Сол

себепті әуелгі тұрпат пен дәстүрлер, яғни әдеттер де өзгереді. Демек, әу-

леттер мен соған ұқсас нәрселердің барлығы өзгереді, өйткені көлбеу тұр-

ған сфера тудыратын кезеңді өзгерістер пайда болатын нәрселердің бәріне

сәйкес келеді. Олай болса, әрбір [жұлдыздың] экватордан бері қарайғы

қашықтығы [жұлдызда] бойлықтық қозғалыс

пайда болған кездерде өзге-

реді. Ал олардың Күнмен түйіскен кездегі әсері де әрдайым бірдей болуы

Әл-кинДи

48 КлассиКалық араб философиясы

үшін Бұржы (зодиак) шоқжұлдыздары шеңберінен бері қарайғы қашық-

тығы да үнемі бірдей болады.

44. [Аспан денелерінің Жерге қатысты осы ықпалы] параллель шеңбер-

лердің бойында орналасқан [жердегі] аймақты салыстырған кезде айқын кө-

рінеді; өйткені олардың әрбір түрінің бірегей күйі болады. Бұл күй аймақтар

жауһары олардан шығыс, батыс, солтүстік немесе оңтүстікте орналасқан те-

ңіз, тау, дала, сортаң жер, алқап, үстірттің ықпалынан өзгеріске ұшырамаған

жағдайда оларға ортақ болады.

45. Осылайша түзілу мен бүлінуге ұшырайтын нәрселердің жаратылуы

мен бүлінуінің жақын тиімді себебі аспан денелерінің өздері орналасқан

жердің (локацияның) үстінде, яғни қабаттарға бөлініп, біркелкі үйлестіріл-

ген жер, су, ауаның үстінде тұратынына байланысты болатыны анықталды.

[«Жуық тиімді себеп»] деген кезімде Жаратушының қалауымен өзі түзілу

мен бүлінудің себебі болып саналатын тәртіпті тудыратын себепті меңзедім.

Сонымен қатар бұл тәртіп өзі жаратқан нәрсені кемеліне жеткізе білетін

барлығынан хабардар, құдіретті, мейірімді, парасатты болмыстың ісі еке-

ні [айқын] болды. Иә, осы тәртіптің барынша кемел екені [айқын болды],

өйткені Жаратушы ең лайықты әмірін берді [237]. Түсінікті болғандай, қа-

зір толық билікке ие Хақ Жаратушы ғаламды жаратып, оны сақтап, кемел-

дендіретін Алланы мәңгі есте сақтаудың нәтижесінде қашанда туындайтын

нәрсеге қатысты мәселенің барлығын дәлелдедік. [Мұның] себебі есік, ке-

реует немесе орындықтан көрінетін нәрседен ең кемел бұйрық арқылы ал-

дын ала белгіленетін гармониямен [салыстыруға келетіндей] шеберліктің

ізі байқалмағанына қатысты болады. Бойында ақыл-парасаттың ұшқыны

бар адам үшін осының ең айқын дәлелі – ғалам мен оның орналасу тәртібі,

оның жаратылысының өте игі әрі ең кемел әмірге сай алдын ала белгіле-

нуі, ғаламдағы кейбір нәрселердің өзге нәрселердің түзілу себебіне айналуы

және олардың кейбірінің өзгелерін түзеудің себебі, сонымен қатар құдірет

кемелдігінің көрінісі (мұнымен әрекетте міндетті түрде мүмкін емес нәрсе-

нің пайда болуын меңзеп отырмын) болуы.

46. Айтып өткеніміздің бәрі білім деңгейі астрономия мен жаратылыстану

ғылымдарын [қамтитын] адам үшін айқын болса керек.

Ал мұны аңғармай қалған адамға келетін болсақ, оның айтқанымызды

түсіне алмауының себебі астрономия мен жаратылыстану ғылымдарына қа-

тысты білімінің жетіспеуіне байланысты. Осылайша бар құдіретке ие Жа-

ратушыны оның дара да дана, құдіретті екенін айтып мадақтаңыз және бар

екеніне жол көрсететін қажетті қадамдар жасауыңыздың сәттілігін одан жал-

барынып сұраңыз.

47. Әл-Киндидің [әлемдегі түзілу мен бүлінудің] себебін түсіндіруге қа-

тысты бірінші бөлімі тамамдалды. Барлық мадақ екі әлемнің әмірш

ісі Аллаға

болсын!

Осы жерде және төменде тура мағынада берілген «ғаламның жобасы мен табиғи нәрселер жайында»

айтылады.

II. АҚЫЛ ЖАЙЫНДА

1. [353] Алла сізге [сыйға тартар] бар игілікті аңғарта көрсін! Тірілер мен

өлілер әлемінде бақытқа кенелтсін! Мақтауға тұрарлық ежелгі гректердің пі-

кірлерінің негізінде ақылға қатысты ілімнің сипаттамасына қысқаша түсі-

ніктеме беру туралы өтінішіңізді түсіндім. Олардың арасында ең үлкен қоше-

метке Аристотель мен оның ұстазы Платон лайық. Платонның іліміндегі осы

мәселеге қатысты қолжетімді ақпарат оның шәкірті Аристотельдің ілімінде

де бар. Біз де осы мәселені сол ойшылдардың түсіндіру әдісіне сәйкес талқы-

лайтын боламыз.

2. Аристотельдің пікірінше, ақылдың төрт түрі бар. Олардың алғашқы-

сы – әрдайым шынайы болатын ақыл. Екіншісі – жанға тиесілі әлеуетті

ақыл. Үшіншісі – жандағы әлеуетті күйден шынайы күйге тасымалданған

ақыл. Сезінудің тірі тіршілік иесімен, яғни болмыспен [тығыз] байланыс

құрып, барынша кең ауқымды қамтитынына байланысты ол төртінші ақыл-

ды [354] сезіну арқылы келетін екінші ақыл

деп атады.

Сонымен бірге ол

мұнда олардың екі формасы болатынын да айтты. Олардың бірі – сезіну-

дің ықпалында болатын материалдық форма. Екіншісі – материяны ием-

дене алмайды, яғни бейматериал, болашақтағы нәрселердің спецификасын

ақылмен қабылдайды, сондай-ақ одан да жоғары тұрған беймағлұм дүние.

Осыдан барып материяның ішіндегі форма да шын мәнінде сезіну объектісі

болады. Өйткені оны шынайы түрде сезіну арқылы қабылдау, яғни түйсіну

мүмкін болмаса, ол сезінудің кебін кимес еді.

3. Жан [форманы] қолданған кезде ол жанның бойына енеді. Бірақ жан

форманы тек қана ол оның бойына әлеуетті күш беретін болғандықтан ғана

пайдаланады. Содан соң жан формамен ұласқан кезде ол шын мәнінде жанға

кірігеді; бірақ оның енуі ыдыстың ішіндегі әлдене секілді байқала да қой-

майды, белгілі бір дененің формасы түрінде де болмайды; өйткені жан дене

де, бөлшек те емес. Осылайша [форма] жанның ішінде болады. Бірақ жан –

бір, яғни біртұтас нәрсе, өзге дүние емес, предикаттардың өзгешелігі сияқты

өзгешелік онда жоқ. Олай болса, сезіну қабілетінің де жаннан өзгеше асып

бара жатқан ештеңесі жоқ. Өйткені жан – денедегі ағза сияқты нәрсе емес;

керісінше, нағыз сезімталдық жанның бойында. Дейтұрғанмен сезіну арқы-

лы қабылдауға болатын формадағы кейбір өзге нәрселер

мен өзгешеліктер

жанның бойында болмайды. (Бұл жерде әл-Кинди, мәселен, біз денемізді жа-

рақаттап алсақ, оның ауырғанын сезінеміз, бірақ оның жан сезімталдығынан

тысқары екенін меңзеп отыр. – Ред.). Ендеше жан арқылы сезіну, ол – нағыз

сезіну.

Ал егер материя арқылы сезінуге келер болсақ, ол жанмен сезінуден

өзгеше, мүлде басқаша сезіну. Сондықтан да материялық тұрғыдан сезінуіміз

нағыз сезіну емес.

Қараңыз: «Жан туралы» (De anima) III, 4.

Яғни нәрсенің тектері.

Басқаша айтқанда, сезіну күші мен сезіну объектісінің арасында ұқсастық, яғни ортақ тұстар бар;

Аристотельдің «Жан туралы» (De anima) II 5 еңбегінің 418а 3–6 беттерін қараңыз.

Әл-кинДи

50 КлассиКалық араб философиясы

4. Осылайша ол [Аристотель] ақылдың аналогиясын жасайды; жан ақыл-

мен байланыс орнатқанда – мұнымен мен не материалдық емес, не ойдан

шығарылмаған формалар [356] жайында айтып тұрмын, [ақыл да осындай

формалар сияқты] жанға ұқсас нәрсеге айналады. Мұнымен оның шын мә-

нінде жанның бойында пайда болатынын айтып отырмын. Анығында, ол осы

уақытқа дейін жаннан тыс, әлеуетті нәрсе болған еді. Не материалдық емес,

не ойдан шығарылмаған болып саналатын осы форма – ол жанның әрдайым

белсенді күйдегі нәрселердің спецификасы ретіндегі алғашқы ақылдан жи-

нақталған ақыл. [Алғашқы ақыл] дегеніміз – беретін, ал жан – қабылдап

алатын нәрсе. Сондықтан да жан әлеуетті түрде зерделей [алатын], саралауға

қабілетті болса, алғашқы ақыл шындығында [сол] қалпынан ұзамайды.

5. Бір затты өздігінен беретін бір нәрсеге [қарағанда] қашан болсын [сол

затты одан қабылдап алатын] нәрседе сол зат әлеуетке ие болады; анығында,

оның бойында сол зат болмайды. Әлеуетті күйдегі затқа ие нәрсе өзін шынайы

күйге келтіре алмайды. Егер ол оны өздігінен [сондай күйге келтіретін болса]

онда ол әрдайым шынайы күйде болар еді. Ондай жағдайда оның бойында үне-

мі өзіне тиесілі зат бар болатын еді. Сондықтан да әлеуетті күйде болатын әрбір

зат тек шынайы өмірде бар өзге бір нәрсенің көмегімен ғана шынайы бола ала-

ды. Осылайша жан әлеуетті түрде зерделейтін бір нәрсе. Ол [шынайы өмірге],

[жан] ақылмен байланысын өзі шынайы түрде зерделей алатын дәрежеге жет-

кенге дейін құрған кезде алғашқы ақылдың көмегімен келеді.

6. Ақылдың формасы [жанмен] біріккен кезде жан мен ақылдың фор-

масы бір-бірінен өзгеше болмайды. Өйткені [бұл екеуі] бөлінбеген күй-

де біртұтас болады, әйтсе де олар бір-бірінен өзгеше.

Ақылдың формасы

жанмен бір болғанда, ақыл мен жан бір нәрсе болады. Осылайша ол зерде-

лейді және зерделенеді. Сондықтан ақыл мен зерделенетін нәрсе жан үшін

бір нәрсе.

7. Әрдайым белсенді болатын ақыл өз кезегінде жанды әлеуетті күйдегі

ақыл болған тұрпатынан белсенді ақыл қалпына келтіреді. Солай бола тұра,

белсенді ақыл мен ақыл кейпіндегі [жан]

бір нәрсе емес [357]. Осылайша

алғашқы ақыл тұрғысынан алып қарағанда жандағы зерделенетін нәрсе мен

алғашқы ақыл бір нәрсе емес. Ал жан тұрғысынан ақыл мен зерделенетін

нәрсе бір зат. Ақылдағы [зерделенетін нәрсенің] қарапайым болуына орай,

ол жанға әлдеқайда ұқсас келеді және сезім арқылы қабылданатын объекті-

дегіге қарағанда неғұрлым күштірек болады.

8. Осылайша ақыл – барлық түсініктілер мен екінші дәрежелі ақылдардың

себебі және ең әуелгісі немесе ол екінші [ақыл] және жан шындығында зерде-

лей алмайтын кезде ол оған әлеуетті тұрғыда тиесілі болады. Үшінші ақыл –

[жан] оны бір кезде [358] қабылдап алғаннан кейін шынайы түрде оған тиесілі

болған нәрсе; ақыл жанға [жан] оны қашан қаласа сол кезде қолдана алатын-

дай [тұрғыда] тиесілі болады. [Жан] мұны айқындай түседі, сөйтіп, ол өзгелер

үшін өздерінен туындаған әлдене ретінде пайда болады. [Яғни ол] жазушының

жазғаны сияқты нәрсе; [жазушы] да жазатын дүниесін ойында қорытып, жү-

регіне қондырғаннан кейін қалаған уақытында іске асырып, қолдана алады.

Бұл да сондай ықтимал бейімділік. Төртіншісі – жан қалаған кезде қозғап,

белсенді күйге келтірген кезде жаннан туындайтын ақыл. Осы тұста ол өзгелер

үшін шын мәнінде жаннан туындайтын бір нәрсе ретінде болады.

9. Үшінші және төртінші ақылдың арасындағы айырмашылықтың мәні

мынада: үшінші ақыл жанға тиесілі нәрсе, яғни жан оны алғаш иемденген

кез өтіп кеткендіктен, жан оны қалаған уақытында белсенді күйге келтіре

алады. Ал төртінші ақылға қатысты [жағдайға] келер болсақ, жан ақылды

қолданған әр сәтте,

яғни жан оны алғаш иемденген немесе өзі содан кейін

туындаған кез болғанына қарамастан, пайдалана алады. Осылайша үшінші

ақыл – жан әуелде қабылдап, содан кейін оған тиесілі болған нәрсе және ол

[жанның] қалағанына қарай әрдайым оның бойында болады. Ал төртінші

ақыл – ол жанның бойында тек шынайы түрде пайда болған кезде ғана пай-

да болатын дүние.

10. Жаратушының рақымына сансыз мадақ! Алғашқы философтардың

ақыл туралы пікірлері осындай. Жаратушы тура жолды көрсете көрсін! Бұл

мөлшер сұраған мәселеңіз жайында эпистолярлық және түсіндірмелі форма-

да айтып жеткізу үшін жеткілікті [болады]. Осыған разы болыңыз!

III. ҚҰДАЙДЫҢ БІРЛІГІ МЕН ӘЛЕМ ДЕНЕСІНІҢ

ШЕКТІЛІГІ

1. [137] О, мақтан тұтуға тұрарлық бауырым! Алла сізді игілігіне бөленді-

ріп, тура жол көрсете көрсін!

Жаратушы ием ұдайы қорған болып, адасудан

сақтасын! Алланың ізгілігі тек ең қайырлы істерді жасауыңды мүмкін етсін!

Алланы білу сізді оның мәңгілік разылығын алып, оң бағасына лайық болуға

жетелесін!

2. Құдайдың бірлігі (Оны еске алу ұлықталды!) мен әлем денелерінің

шектілігі шын мәнінде шексіз нәрсенің болмайтыны және шексіз нәрсенің

шынайы күйде емес, тек әлеуетті түрде болатыны туралы ауызша баяндаға-

нымды түсіндіріп беруімді сұрағаныңызды аңғардым. Осы мәселені түсіну

мен жадыда сақтауға кедергі келтірмеу үшін баяндауды қысқаша келтіріп,

ол туралы ойланып, түсінік қалыптасқанша сақталып тұруы үшін кітап бе-

тіне түсірдім. Игіліктерді тарту етіп, игі істерді қабыл ететін Жаратушыдан

бұл жазбаның іздегеніңізге сай болуын және осы еңбектің көмегімен сізді о

дүниелік өмірдің сұмдықтарынан алыс орналасқан тура жолға асқан мейі-

рімділікпен алып келуін жалбарынып сұраймын. Ғылыми зерттеу жүргізу

ісінде сізбен деңгейлес, жоғары беделге ие, сіз сияқты түсіне білу қабілетіне

сүйенетін және ұйғарым жасау арқылы ақылға қонбайтын түсініктен аулақ

болатын әлдебіреуден басқа [ешкім] осы тақырыпты көп сөзді қолданып, кең

түрде баяндамай, нақты талқылай алмайтынына ант беремін. Осыған бай-

ланысты [сұрағаныңызды], қойған талаптарыңызды ұстана отырып шамам

келгенше жоғары деңгейде жеткізуге тырыстым. Бірақ осылай сізге түсінік-

ті етіп жеткізу үшін көп күш салдым. Сондықтан мұны пайдалы деп тауып,

Шайыр Әли ибн әл-Джахмға (863 жылы дүниеден өткен) жолданған сияқты.

Әл-кинДи

52 КлассиКалық араб философиясы

разы болыңыздар. Алла сізді фәниде де, бақида да бақытқа бөлеп, жасағаны-

ңыздың барлығын көркейте көрсін! Төменде сұрауыңызға қарай талқылауға

тиісті мәселенің бас жағын көресіз. [139]

3. Алғашқы, айқын, яғни хақиқи және бірден түсінікті алғышарттар мы-

налар:

3.1. Бірі екіншісінен үлкен болмайтын денелердің барлығы тең болады.

3.2. Тең нәрселер – сыртқы тұсының ішіндегі (бір шетінен екінші шетіне

дейінгі) аралықтың өлшемі шынайы және әлеуетті түрде бірдей болатын

нәрселер.

3.3. Шегі бар нәрсе шексіз болмайды.

3.4. Өлшемі бірдей денелердің бірі өзге денемен қосылу арқылы үлкейетін

болса, ол өлшемі тең денелерден, өзінің әуелгі өлшемінен және оған қо-

сылған денеден үлкен болады.

3.5. Шекті өлшемі бар кез келген екі дене қосылғаннан кейін туындайтын

дененің өлшемі де шекті болады. Бұл жағдай барлық өлшемге және өлше-

мі бар әрбір нәрсеге қатысты.

3.6. Біркелкі екі нәрсенің кішірегі арқылы үлкенірек дене немесе оның бір

бөлігі өлшенеді.

4. Егер шегі жоқ дене мен одан бөлек өлшемі шекті дене бар болса, бұл жерде

тек шексіз немесе шекті өлшемді дене ғана қалады. Егер мұнда шекті өлшемді

дене қалатын болса, оған бөлек тұрған өлшемі шекті дене қосылады. Олардан

туындаған дене өлшемінің де шегі болады [(3.5) пункт]. Бірақ олардан бір дене

туындағанға дейінгі ең әуелгі дененің өлшемі өзінен бірдеңе бөлініп шығар ал-

дында шексіз болады. Осылайша бұл дененің өлшемі шексіз әрі шекті болады,

яғни [(3.3) пунктіне қарама-қайшы]. Демек, бұл – қарама-қайшы нәрсе.

5. Ендеше қалған нәрсенің өлшемі шексіз болды делік. Содан кейін оған бір

кезде өзінен бөлініп шыққан нәрсе [қайтадан] қосылса, ол қосылғанға дейінгі

өлшемінен үлкенірек немесе оған тең болады. Егер ол бұрынғы өлшемінен де

үлкенірек болса, онда шексіз нәрсе әлдеқайда шексіз бола түсті деген сөз.

Сонымен біртекті екі нәрсенің кішісі арқылы үлкені немесе одан бөлек

[(3.6) пункттегі] нәрсе өлшенеді. Осылайша екі шексіз дененің кішірегі үлке-

нін немесе оның бір бөлігін өлшеуге тиіс. Егер ол оны (үлкенірек денені) өл-

шейтін болса, онда ол оның бөлігін де өлшейтіні анық. Сол себепті екі дененің

кішірегі екі дененің үлкенірегінің бөлігіне тең болады. Ал екі тең зат дегеніміз

[(3.2) пункттегі] – шектерінің ортасындағы аралықтарының өлшемі бірдей бо-

латын екі нәрсе. Ендеше екі дененің шектері болуға тиіс. Сол себепті олардың

шегі болады (өйткені бірдей (ұқсас) емес екі тең дене дегеніміз – өлшемі бірдей

бір дене сияқты өлшенетін, бірақ шеткі тұстарының (шектерінің) көлемі [141]

мен қасиеті немесе екеуі де өзге жеке денелер).

Бұл алма мен апельсинді, тіпті олардың өлшемі бірдей болса да, салыстыруға келмейтіні жайында нақыл

сөзден басқа ештеңе емес сияқты. Бұдан әлдеқайда күрделі мысалда көлемі ұлғайып, пісетін (сандық

өзгеріс), яғни жасылдан қызылға түрленетін (сандық өзгеріс) жасыл жемістің кішігірім бөлігі жайында

айтылады. Жемістің өзінің толық (абсолютті) өлшеміне жетуі үшін жұмсалатын уақыт пен пісіп-жетілуіне

кететін уақыт бірдей болады. Сондықтан да бұл екі үдеріс бірдей. Бірақ бұған қарамастан, пісіп-жетілуді

мөлшердің өсуімен салыстыруға болмайды.

Осылайша кіші шексіз дене шекті болады. Бұл – [(3.3) пунктіне қарама-

қайшы]. Бұл қарама-қайшылық, өйткені екі дененің ешбірі екіншісінен үл-

кен болмайды.

6. Бұл дене қайта қосылғанға дейінгі күйінен үлкен болмай, содан кейін

оған [(3.4) пунктке қарама-қайшы] өлшемі еш артпаған дене қосылғанда

мұның барлығы дененің өздігінен бұрын [қандай болғанына] тең болады. Бі-

рақ өздігінен ол – [біртұтас нәрсенің] бөлігі, сонымен қатар ол біріктірілген

екі бөлікке тең нәрсе. Осылайша бөлік тұтас нәрсе сияқты бола түседі. Бұл

қарама-қайшылық. Сондықтан дене өлшемінің шексіз бола алмайтыны ай-

қын болды.

7. Сонымен қатар шекті деп предикатталған нәрселер де міндетті түрде

шекті болады. Денеге предикатталған әрбір нәрсе – көлем, орын, қозғалыс,

уақыт (қозғалысты бөлетін нәрсе), сонымен қатар денеге предикатталған

барлық нәрсенің қосындысы да шекті болады, өйткені дененің өзі шекті.

Осылайша әлем денесі, сондай-ақ оған предикатталған барлық нәрсе де шек-

ті болады.

8. Қиялда әлем – денесі ұлғайған, шегі жоқ бола алады, яғни біз оны

нағыз қалпынан үлкен етіп, содан кейін тағы да шегі жоқ үлкенірек етіп

елестете аламыз. Ол ықтималдылық тұрғысында шексіз ұлғайтылуы мүм-

кін. Осылайша ол әлеуетті тұрғыда шексіз болады. Әлеуеттілік дегеніміз

ештеңе емес. Бірақ ол әлеуеттілік тұрғысында айтылатын нәрсенің бар бо-

луының мүмкіндігі. Әлеуетті түрде шексіз әлденеге [предикатталған] нәр-

сенің барлығы, қозғалыс пен уақытты қоса алғанда, әлеуетті түрде шек-

сіз болады. Сондықтан әрбір шексіз нәрсе тек әлеуетті түрде ғана сондай

болады. Ал жоғарыда айтқанымыздай, шын мәнінде ештеңе шексіз бола

алмайды.

9. Енді бұл қажет болған тұста уақыттың, шындығында, шексіз бола ал-

майтыны белгілі болды. Уақыт – әлем денесіне қатысты уақыт, мұнымен

оның ұзақтығын меңзеймін. Егер уақыт шекті болса, онда [ғалам] денесіне

ғана тән тіршілік те шекті болады. Өйткені мұнда уақыттың өзі өздігінен бар

болып тұрған әлдене емес. Уақыт жоқ болса, дене де болмайды. Өйткені уа-

қыт ештеңе болмағанымен, ол – қозғалыстың өлшемі. Мұнымен [уақыттың]

қозғалысты өлшейтін ұзақтық екенін меңзеймін. Осылайша қозғалыс болса,

уақыт бар, ал қозғалыс болмаса, уақыт та жоқ. Содан соң қозғалыс та ештеңе

емес, бірақ ол – дененің қозғалысы. Сондықтан егер мұнда қозғалыс болса,

уақыт та бар болады. Ал егер мұнда дене болмаса, уақыт та жоқ деген сөз.

Қозғалыс – күйлердің өзгерісі. Дененің барлық бөліктері мен оның центрі-

нің немесе дененің тек барлық бөліктерінің орнының өзгеруі – ығысу болады.

[Дене] шектерінің орнын оның центріне немесе одан тысқары қарай өзгеруі

[143] – ұлғаю немесе азаю болады.

Ал оның тек қана предикатталған қасиеттерінің өзгерісі – өзгеру бола-

ды. Оның жауһарының өзгеруі – түзілу мен бүліну болады. Әрбір өзгеріс –

өзгеретін нәрсеге қатысты уақыт ұзақтығын өлшейтін әлдене. Бұл деге-

німіз дене және осыған орай әрбір өзгеріс те уақыты бар әлденеге тиесілі

болады деген сөз.

Әл-кинДи

54 КлассиКалық араб философиясы

10. Өзгеріс құрылымдану мен комбинациялауды қамтиды. Өйткені ол зат-

тарды жүйеге келтіріп, біріктіре жинақтайтын үдеріс. Сонымен, дене үш өл-

шемге ие жауһар. Мұнымен мен оның ұзындығы, ені мен (кеңістіктегі) терең-

дігін меңзеймін. Осылайша [дене] – (оның тегін/жаратылысын құрайтын)

жауһар мен (оның өзгешелігі болатын) өлшемдердің, сондай-ақ материя мен

форма құрамының жиынтығы. Құрамдау актісі – [бойында] құрылымы жоқ

нәрсе күйінің өзгерісі. Осыған орай, құрамдау актісі дегеніміз – қозғалыс;

егер мұнда қозғалыс болмаса, құрылым да жоқ деген сөз. Анықтап бергені-

міздей, дене – бұл құрылым, яғни (құрама жиынтық). Егер мұнда қозғалыс

болмаса, дене де жоқ деген сөз. Сондықтан дене болсын, қозғалыс болсын

екеуінің бірі, бірінің алдында болады.

11. Уақыт қозғалыс арқылы орын алады, яғни бар болады, өйткені қозға-

лыс дегеніміз – ол белгілі бір нақтылы болатын өзгеріс. Ал өзгеріс болса, сол

өзгеріске ұшырайтын нәрсеге қатысты уақыт ұзақтығын өлшейді. Қозғалыс

өзгеріске ұшырайтын нәрсеге қатысты уақыт ұзақтығын өлшейді дедік, ен-

деше уақыт қозғалыс арқылы өлшенетін мерзімнің ұзақтығы болмақ. Әрбір

дененің мерзімі, ұзақтығы бар. Бұл сол уақыт аралығында [дене] бар болатын

күй. Мұнымен мен оның өзі қандай болса, сол тұрпатта болатын кездегі күйі

жайында айтамын; айқын түрде анықтап өткеніміздей, дене қозғалыстың

алдында болмайды. Сондай-ақ дене қозғалыс өлшейтін мерзім ұзақтығынан

бұрын да бола қоймайды. Демек, дене, қозғалыс пен уақыт бір-бірінен бұрын

бар болмайды. Бірақ олар бірге бар болады.

12. Әрбір өзгеріс белгілі бір мерзім ұзақтығын бөлетін әлдененің көме-

гімен орын алады.

Ал бөлінген мерзім ұзақтығы дегеніміз – уақыт. Әрбір

бөлінетін уақыттың [мысалы, өткен күннің] алдында [сол күннен бұрын-

ғы күн сияқты] бөлік болады. Бұл – оның алдында бөлігі жоқ бөлік, яғни

бөлінген уақыт ұзақтығынан бұрын келетін мерзім ұзақтығының кесіндісі

жоқ бөлім пайда болғанша осылай болады. Бұдан өзге таңдау (опция) жоқ,

өйткені егер керісінше болған жағдайда әрбір бөлінген уақыт кесіндісінің

алдында басқа шексіз уақыт бөлігі болып, содан белгілі бір уақытқа жету

мүмкін болмайтын еді. Өйткені шексіз өткен шақтан қажетті уақытқа де-

йінгі мерзім ұзақтығы тиісті уақыттан [145] шексіз уақытқа дейінгі кері

қарайғы уақытқа тең болатын еді. Дегенмен егер шексізден бөлінген уа-

қытқа дейінгі аралықта белгілеуге болатын әлдене болса,

онда белгілен-

ген уақыттан әрі қарай шексіз уақытқа дейін ұласқан аралықта [дәл сон-

дай] белгілеуге болатын әлдене болады. Содан соң шексіз нәрсеміз (уақыт)

шегі бар әлдене болар еді. Оның үстіне егер белгіленген бір уақытқа жет-

пес бұрын, оған дейінгі уақытқа және әрі қарай шексіз жалғаса беретін уа-

қытқа жете алмайтын болсақ әрі шексіз нәрсенің қашықтығын кесіп өтуге

де, оның соңына да жетуге болмайтын болса, онда бұл – жалпы алғанда,

әрбір белгіленген уақытқа жету үшін уақыт шексіздігін кесіп өте алмай-

мыз деген сөз. Бірақ белгіленген уақытқа жетуге болады. Осылайша уа-

қыт әлдебір шексіз континиум (құбылыстар мен үдерістердің үздіксіздігі)

Яғни шектері алдыңғы сөйлемде айтылғанымен, өлшемдес болғанына байланысты белгіленген нәрселер.

емес, керісінше, ол міндетті түрде шекті нәрсе.

Демек, дене мерзімінің

ұзақтығы шексіз емес және мерзімінің ұзақтығы болмайтын дене де жоқ

деген сөз. Осылайша дене тіршілігі шексіз емес, керісінше, ол шекті бола-

ды. Олай болса, әрбір дененің әрдайым бар болуы мүмкін емес.

13. [Осы жағдайға байланысты] дене жаратылысы шектеулі (уақыт ішін-

де жаратылған) нәрсе болуға тиіс. Уақыт ішінде жаратылған әлдене – Жара-

тушының жаратқаны. Өйткені Жаратушы мен жаратылыс өзара байланыс-

қан. Осылайша әлемде міндетті түрде жоқтан барды жарататын Жаратушы

болады.

Сонымен қатар жаратушы біреу немесе көп болуға тиіс. Егер олар көп

болса, онда олар құрама болады, өйткені олардың барлығы ортақ бір күй-

ді бөліседі. Яғни олардың барлығы фәꜥил болады. Ортақ бір нәрсесі бар

барлық зат тек олардың кейбірінің өзгелерінен белгілі бір күйі арқылы

ажыратылуының арқасында ғана көп болады. Сонымен, егер олар көп

болса, онда оларда көп айырмашылықтар да бар деген сөз. Сондықтан

олар жалпы бәріне ортақ және олардың барлығы үшін өзгеше (специфи-

калық) нәрселердің құрамасына айналады. Мұнымен олардың әрбірі үшін

[спецификалық] болатын нәрсенің екіншісінде болмайтынын айтамын.

Дегенмен құраманың құрушысы болады. Өйткені құрама мен оны құ-

рушы коррелят атаулыларының қатарына кіреді. Содан фәꜥилде фәꜥилге

ие болуға тиіс. Егер ол біреу болса, онда ол – Бірінші фәꜥил. Егер ол көп

болса және сол көптің фәꜥилі әрдайым көп болып, солай шексіз жалғаса

берсе [147], онда мұнда шын мәнінде шексіз әлдене [яғни фәꜥилдердің рет-

тілігі] туындайды. Бірақ мұның жалғандығы түсіндірілген еді. Сондықтан

оның фәꜥилі болмайды. Осылайша фәꜥил көп емес, бірақ мұнда көптілік-

тің белгісі мүлдем жоқ Құдай (ол серік қосушылардың сипатынан асқақ

әрі ұлы) бар. Ол өзі жаратқанға ұқсамайды. Өйткені барлық жаратылыста

көптіліктің белгісі бар, бірақ онда мүлдем ештеңе жоқ. Осы себепке соны-

мен қатар оның мәңгі, ал олардың қашанда қозғалыста болатын нәрсенің

өзгеретініне және қашанда өзгеретін нәрсенің мәңгі болмайтынына байла-

нысты, ол – Жаратушы, ал олар – жаратылыс болады.

14. Уа, мақтауға тұрарлық бауырым, осы тұжырымдарды көкірек көзіңнің

көмегімен зерттеп, кіршіксіз таза жүрегіңе қондырып, олардың жасырын ізі-

мен жүрген кезде шыдамдылық таныта көр. Өйткені тек олар ғана сізді білім-

нің қайнар көзі қордаланған кең-байтақ жерлерге, тыным тауып, жайында

тыныштыққа бөленетін орын мен аса қайырымды Жаратқанның шапағатты

көлеңкесіне әкеледі. Алладан түсіну қабілетіңізді нұрландырып, біліміңіз-

ді кеңейтіп, қорытынды нәтижеңізді баянды етуін жалбарына сұраймын!

Трактат аяқталды. Екі дүниенің әміршісі – Аллаға мадақ! Алланың елшісі

Мұхаммед пен оның отбасына салауаттар болсын!

Сөзбе-сөз айтқанда: «уақыт шексіздіктен бертін қарай жақындай түсетін әлдене емес, керісінше, ол

міндетті түрде белгілі бір шектен басталады».

Әл-кинДи

56 КлассиКалық араб философиясы

IV. ЖАЛҒЫЗ ХАҚИҚИ ӘРІ КЕМЕЛ ФӘꜥИЛ МЕН КЕМЕЛ

ЕМЕС МЕТАФОРАЛЫҚ «ФӘꜤИЛ»

1. [169] Біз іс-әрекеттің не екенін және қанша түрге әрекет деп айтылаты-

нын түсіндіруіміз керек. Алғашқы хақиқи әрекет – болмыстарды ғайыпты-

лықтан өмірге әкеледі, яғни жоқтан бар етеді. Бұл әрекеттің әр себептің ақыр-

ғы нәтижесі болатын Құдайға тән екені айқын; өйткені болмыстарды жоқтан

бар ету тек соған ғана тиесілі. «Жаратылыс» термині осы әрекетке тиісті түрде

қатысты болады.

2. Осы әрекеттен кейін жүретін екінші хақиқи әрекет – фәꜥилдің ықпалға

ұшыраған нәрсеге өз әсерін тигізуі. Хақиқи фәꜥил өзі ешбір әсерге ұшырамай,

салдарды тудыратын нәрсе. Осылайша хақиқи фәꜥил ықпалға ұшыраған нәр-

сеге өзіне ешбір ықпалын тигізбестен әсер етеді. Ықпалға ұшыраушы – фәꜥил

әсерінің ықпалы тиетін нәрсе. Мұнымен фәꜥилден әсерленген нәрсені меңзей-

мін. Осылайша ешбір әсерге ұшырамайтын хақиқи фәꜥил – ғаламның Фәꜥилі,

Жаратушы (Ұлы Алла).

3. Одан төмен тұрғанға тоқталар болсақ, мұнымен ол жаратқан барлық

нәрсені меңзеймін, оларды «фәꜥил» деп шынайы емес метафоралық тұрғы-

да атаймыз. Мұнымен олардың барлығы шын мәнінде әсерге ұшырайтынын

меңзедім. Олардың алғашқысы Жаратушыдан бастау алады. Содан кейін

олардың әрбірі [171] өзгелерінен туындайды. Олардың алғашқысы әсерге

ұшырайды және оның әсерге ұшырауының салдарынан олардың өзгесі әсер-

ге ұшырайды, осы әсердің салдары басқасына әсер етеді. Әсерге ұшыраған

ақырғы нәрсеге жеткенге дейін осылай жалғаса береді.

Демек, әсерге ұшыраған алғашқы нәрсе метафоралық тұрғыда өзінен

туындап, әсерге ұшыраған нәрсенің «фәꜥилі» деп аталады, өйткені ол әсерге

ұшыраған [екіншісінің] жуық себебі болады. Бұл жағдай екіншісіне де қа-

тысты, өйткені ол әсерге ұшыраған [үшіншісінің] жуық себебі болады. Әсер-

ге ұшыраған ақырғы нәрсеге жеткенге дейін осылай жалғаса береді.

4. Ал Жаратушыға тоқталар болсақ, ол шынымен де әсерге ұшырайтын

нәрсенің барлығының тікелей және жанама алғашқы себебі. Өйткені ол –

ешқандай әсерге ұшырамайтын фәꜥил. Дегенмен ол әсерге ұшыраған алғаш-

қы нәрсенің жуық себебі, сонымен қатар дәнекерлік арқылы алғашқы нәрсе-

нің салдарынан әсерге ұшыраған заттың да себебі болады.

5. Осы әсердің соңғы түрі – мұнымен әсерге ұшыраған нәрселердің шы-

найы емес метафоралық әсерін меңзеймін – кейде екі санатқа (категоряға)

бөлінеді. Өйткені әсерге ұшырайтын нәрселердің арасында шынайы фәꜥил

жоқ. Бірақ мұнда әсері өзге нәрсенің әсерленуінің себебі болатын шынайы

түрде әсер ететін әлдене бар. Осы жалпы термин – мұнымен «әсер», яғни

әрекет сөзін меңзеймін – ол ықпал етіп тұрған фәꜥилдің әсері жойылып, сал-

дары жоқ болған сәтте екі санаттың біріне қатысты қолданылады. Бұған жү-

ріп келе жатқан әлдекімнің жүргені мысал бола алады; өйткені ол жүрмей

тоқтаған кезде жүру үдерісі жүріп келе жатқан адамның әсерінің тежелуі-

мен аяқталады. Онда жүргендегі сезіммен қабылданатын әсер де қалмайды.

6. Екінші санат – бұл әсерлену эффектісін тудыратын нәрсе жойылса да,

[сол] әсерге ұшыраған нәрседегі салдардың сақталуы.

Мысалы, мүсін, ғи-

марат және сол сияқты қолдан жасалған заттардың барлығы; өйткені мүсін,

ғимарат және қолдан жасалған заттардың барлығы [қолөнершінің] нәтиже-

сі. Соның әсерінен туындаған дүние. Мұнымен олардың әсерленуінің себебі

болған нәрсеге ықпал еткен адамды меңзеймін. «Өнім» термині осы әсер, яғни

әрекет түрлеріне тиісті түрде қатысты болады. Бұл сұрағыңызға жауап беру

үшін жеткілікті болады. Трактат аяқталды. Екі дүниенің әміршісі Аллаға ма-

дақ! Алланың елшісі Мұхаммед пен оның отбасына салауаттар болсын!

V. ҚАЙҒЫНЫ СЕЙІЛТУ ҚҰРАЛДАРЫ ЖАЙЫНДА

1. [31] Уа, мақтауға тұрарлық бауырым, Алла сені бар күнәдан сақтап, бар

жамандықтан қорғай көрсін! Оның разылығы мен мол сауабымен аяқтала-

тын жолда сізді сәтті ете көрсін! Қайғымен күресетін дәлелдерді сипаттау ту-

ралы өтінішіңізді түсіндім; кез келген әлсіз тұстарыңызды еске түсіріп, бойы-

ңыздағы бар ауыртпалықтан қорғануды қамтамасыз етіңіз.

Сіздікі сияқты

теңдессіз жаны мен теңгерілген мінезі бар адамдар жарамсыз қылықтарды

қабылдауды ұнатпай, [өздерін] солардың кесірі мен үстемдігінің салдарынан

ізге түсуінен қорғауға тырысады. Баяндағаным сіз үшін жеткілікті болады

деп үміттенемін; Құдай сізді бар уайымнан арылтсын!

2. Себебі белгісіз аурудың емі табылмайды. Осылайша оның емі айқын бо-

луы әрі оңай жүргізілуі үшін біз алдымен қайғының өзі не екенін һәм оның

себептері қандай екенін анықтап алуға тиіспіз. Сол себепті біз қайғыны сү-

йікті нәрселерден айырылу немесе қалаған нәрселерге қол жеткізе алмаудың

салдарынан туындайтын психикалық ауырсыну, яғни ауру деп айтамыз.

Осылайша жоғарыда айтылғаннан қайғының себептері айқын болды, өйт-

кені [қайғы] сүйікті нәрседен айырылу немесе қалаған әлденеге қол жеткізе

алмаудың салдарынан пайда болады.

3. Ендігі тұста біз әрбір адам осы себептерден тәуелсіз бола ала ма, соны

анықтауымыз қажет; өйткені әрбір адамның өз қалауының барлығына [32]

қол жеткізуі немесе жақсы көретін нәрселерінің барлығынан айырылудан

тысқары қалуы мүмкін емес, себебі өзіміз тұратын түзілу мен бүліну орын

алатын әлемде ештеңе тұрақты әрі мәңгі болмайды. Тұрақтылық пен мәңгілік

міндетті түрде тек біз тәжірибе жинақтай алатын ақыл әлемінде ғана болады.

Егер жақсы көретін не болмаса қалаған нәрсемізге қол жеткізуден айырылып

қалғымыз келмесе, ақыл әлеміне үңіліп, жақсы көретін нәрсемізді жасап,

соның [нәтижесіне] ие болып қалуымыз қажет. Егер солай істейтін болсақ,

бізде біреу меншігімізді тартып алады немесе белгілі бір билік үстем бола-

ды деген қауіп болмайды; біз олардағы жақсы көретін нәрсемізді жоғалтып

алудан [аман] боламыз, өйткені оларға ешбір бақытсыздық та қол жеткізе

алмайды, өлім де тырнағына іліктірмейді. Өйткені ақыл зерттейтін объекті-

Яғни әсер тудыратын біреуі әрекет етуін тоқтатады, себебі оның өзіне әсер тигізілмейді.

Әл-кинДи

58 КлассиКалық араб философиясы

лер бір-біріне берік, өзгеріссіз әрі үздіксіз түрде жалғанған. Олар [бір кезде]

аңғарылғаннан кейін ғайып болмайды.

4. Сезіле алатын меншіктер, арманданған және қаланған нәрселерге келер

болсақ, олар әрбір адамда қысқа уақыт аралығында болады. Әрі олар бар-

лық жағынан қолжетімді. Оларды сақтау, сондай-ақ бүліну, жойылу, яғни

жоқ болудан және өзгеруден қорғау мүмкін емес. Сондықтан «мұның бәрі»

өздерінің жақындығы арқылы жайлы да алдарқатар дүниеге айналғанымен,

түбінде жалғыздыққа, қамығуға апарып соғады. Ал әлдененің пайдалы екен-

дігіне сенімді болған соң, соған шырмала бастайсың, ол құшағын жайғанмен,

көп ұзамай сырт айналады. Өйткені нәрсенің табиғи тұрпатқа сай болмауы

табиғи емес. Егер біз әр адамға тиесілі, бірақ өзге адамдарға емес, тек қана

бір адамға тән болмайтын жалпы күйлер мен бейімділіктердің бірегей түрде

өзіміздікі болуын, бүліну үдерісіне ұшырағыш нәрсенің мәңгі жасауын, со-

нымен қатар бір уақытта құшып, сырт айналатын нәрсенің құшақ жайғанын,

өткінші заттың әрдайым тұрақты болғанын тілесек – онда біздің табиғатқа

жат нәрсені қалағанымыз. Табиғи емес нәрсені тілеген әлдебіреу жоқ затты

қалайды. Ал жоқ нәрсені қалаған адам босқа уақыт өлтіреді. Босқа уақыт

өлтірген адам бақытсыз болады. Сондықтан қысқа уақыт аралығында ғана

болатын нәрсені қалаған және дүние-мүлкі мен сүйікті объектілердің [сезі-

летін] нәрселерден құралғанын қалаған адам бақытсыз болады. Ал қалағаны

орындалған адам бақытты болады.

5. Сондықтан бақытты болуға тырысып, бақытсыз болудан сақ болуы-

мыз қажет. Шын мәнінде қалауларымыз бен жақсы көретін нәрселеріміз

қол жеткізе алатындай болуға тиіс. Уысымыздан шығып кеткен нәрселерге

реніш білдірмей, қолжетімсіз екендігі сезілген нәрселерді іздеуден аулақ

болуымыз қажет. Оның орнына адамдарды рақатқа бөлейтін, ақыл үшін

қалаулы нәрселер сияқты дүниелерге қол жеткізгенде (мұнымен өзінің

мерзіміне сай белгіленген күндердің шегінде жанның өз формасының тұ-

рақтылығын сақтауға [33] және жоғарыдағыларға ұқсас нәрселерді туын-

датуға, сондай-ақ [жанды] ауыртпалықтан арылтып, оның тыныштығын

қамтамасыз ету үшін қажет ететін нәрсенің деңгейін меңзеймін) [қалаған

нәрселерімізді] қажеттілігімізге сай, барынша оңтайлы түрде алатын бола-

мыз. Сонда біз оларды қолға алып, көргенге дейін қаламайтын, сондай-ақ

олар уысымыздан шығып, яғни өмірімізден кеткенде де алаңдамайтын бола-

мыз. Шын мәнінде бұл – ең ұлы патшалардың мінез-құлқына қатысты нәрсе,

өйткені олар келген адамдарды қарсы алуға бармайды һәм кетіп бара жат-

қан кісіні де шығарып салмайды. Керісінше, олар байыпты әрекетімен ай-

қын немқұрайдылық таныта отырып, қашанда бастарынан кешірген нәрсе-

ден ләззат алады. Бұған тексіз топ пен сараңдыққа бейім қара ниетті жаман

адамдардың мінез-құлқы қарама-қарсы болады; өйткені олар келген кісінің

бәрін қарсы алып, кеткен соң мінейді. Ақылды адамдар ең ұлы патшалардың

мінез-құлқынан, тексіз топтың мінез-құлқы мен үйреншікті әдеттерін артық

көрмеуге тиіс.

6. Сол сияқты егер біз қалаған нәрсе болмаса, онда біз бар нәрсені қалауға

тиіспіз деп айтамыз. Мәңгі қуанудан гөрі мәңгі қайғыны артық көрмегеніміз

жөн. Ақиқатында, өткінші заттардың жоғалуы мен [шын мәнінде] жоқ нәр-

селердің болмауына қапаланатын адамның қайғысы еш уақытта саябыр-

сымайды, өйткені ол өміріндегі әрбір кезеңде сүйікті адамынан айырылады

немесе [ол] іздеген нәрсе оны жанай өтіп кетеді. Қайғы мен қуаныш жанда

бірге болмайтын өзара қарама-қайшы нәрселер. Сондықтан да біреу қайғы-

рып тұрғанда қуана алмайды, қуанған кезде қайғыра да алмайды. Ендеше

жанымыздан жолай өтіп кеткен нәрсеге де, сондай-ақ сүйікті заттардан айы-

рылып қалғанымызға да алаңдамауымыз керек және бейімделу арқылы өзі-

мізді әрбір жағдайға қуанатындай етуге тиіспіз.

7. Біз [әдеттенудің рөлі әлдебіреуді бақытты ету екенін] байқаймыз. Бұл

[адамдардың] әдеттерінде айқын көрініс табады. Осының нақты белгісін

адамдардың қалаған және ұмтылған нәрсесіне қатысты күйлерінің әртүр-

лілігі мен адамдардың өзгешелігінен көре аламыз. Сонымен, тамақ, шарап,

әйел, киім мен сол сияқты сезімдік ләззаттардан рақаттанатын эстеттің атал-

ған мақсаттарына қол жеткізгенде шаттана қуанатынын көреміз. Бұл адам

осы нәрселерге қарама-қайшы барлық нәрсені айырылу мен қайғы-қасірет

ретінде қабылдайды. Құмар ойыншының ақшасының талан-таражға салын-

ғанына, күндерінің құр босқа өтуіне және кейде ұтып, кейде ұтылып, бірде

бай, бірде кедей болып құбылғанына қарамастан, оның өз [өміріне] ризалық-

пен қуанатынын байқаймыз. Бірақ, оның ойынша, бұған қашанда қарама-

қайшы келетін әрі оны одан алшақтататын нәрсенің барлығы айырылу мен

қайғы-қасірет болып саналады. Тағы да жол торыған қарақшының зұлым-

дық пен қатыгездікке [ниеттенгенін] және [өзінің зұлымдығы үшін] сабау-

дың, қол-аяғының кесілуі мен жанға бататын көптеген жарақат алуының

салдарынан сұмдық әрі жан түршігерлік тұрғыда азапталатынын білеміз. Ал

ол болса [өзінің зұлымдығын] ең соңына дейін жалғастыра береді. Лайықты

жазасы – аяқ-қолын керуге әкелгенге дейін жалғастыра береді. Өйткені ол

жарақаттың бәрін қуана атақ пен даңқ белгісі ретінде қабылдап, ал оларға

қарама-қарсы қайырлы заттарды айырылу мен қайғы-қасірет ретінде қа-

растырады. Сондай-ақ трансвестит [өзге адамдардың] әрбірі өзінен теріс ай-

налып, ойламауға тырысатын [өзінің] қайғылы халі [34] мен көргенсіз кес-

пірсіздігіне, ұятты сипаттамасына: [өздерінің] сақалын жұлу арқылы жасап

алған ұсқынсыз іпіні мен әйел келбетінің әсеріне разы, қуанышты әрі мақ-

таныш көретінін байқадық. Бұл [мінез-құлық] арқылы олар өздерін [басқа]

әрбір адамнан асып түстік және [өзге] әрбір адам осындай керемет тағдырға

қол жеткізе алмай, сандалып жүр деп санайды. Ең ерекше рақатқа бөлену

мен ең «керемет» талғамды өмірдің арқасында [трансвестит өзін] [өзгелердің

барлығы] сырт айналатындай, жоғары дәрежеге жеттік деп сезінеді және бұ-

ған қарама-қайшы келетін нәрсенің барлығын айырылу мен қайғы ретінде

көреді.

8. Сондықтан адам жек көріп, жақсы көру арқылы сезінетін нәрселер

табиғи тұрғыдан алып қарағанда соншалықты қажет, құнды дүниелер

емес. Керісінше, кейде олар әдеттер мен тұрақты дағдыланудың нәтижесін-

де әлгіндей [сүйікті және жеккөрінішті] деңгейде де болады. Демек, егер

бақытқа жетудің жолы басымыздан өткерген тәжірибе арқылы өтсе және

Әл-кинДи

60 КлассиКалық араб философиясы

айырылып қалған нәрселерімізге қатысты жұбаныш тауып, сипаттап өт-

кен әдеттердің көмегімен айқын түрде жеңілдейтін болса, онда осы мәселе-

ге қатысты жан дүниемізді жеңуге бар күш-жігерімізді аямағанымыз жөн.

[Жанымызды] өзіміз үшін ішкі әдетімізбен қабылдап алған, яғни жүре

пайда болған мінезге айналғанша тәрбиелеуге тиіспіз. Мұнымен өміріміз

белгілеген уақыттағы күндерде жайлы болуы үшін бойымызда белгілі бір

мінезді қалыптастыруға [тиіс] екенімізді меңзеймін. Өйткені шын мәнін-

де бұл [мінез] табиғи түрде бізге тиесілі емес (бұл сөзбен әдеттенуіміздің

алғашқы кезін меңзеймін).

9. Қайғы тек жан азабының салдарынан туындайды. Ендігі тұста ағза

ауруын бойымызды емдейтін ащы дәрі-дәрмектермен, күйдіру, ампутация,

жақпамайды қолдану мен жараларды таңу, белгілі бір тағамдар мен соған

ұқсас заттардан тартыну арқылы сейілтуіміз қажет. Сол үшін осы аурулар-

ды емдейтін адамға қомақты ақша төлеуге дайынбыз. Дегенмен жан арқылы

дене басқарылатындықтан һәм дене мерзімі аяқталғанда жанның сақталып

қалатындығына байланысты жан денеге қарағанда қалай басым болса, дәл

солай жанның саулығы мен оны дерттен емдеу, дененің саулығы мен [ағза-

ны] аурудан емдеуге қарағанда басымдыққа ие болады. Сондай-ақ сақталып

қалатын нәрсенің саулығының дұрыс тәртіпке келтірілуі һәм қалыпты жағ-

дайда болуы, оның тепе-теңдігінің сақталуы мен саулығына алаңдау – мерзі-

мі өтетін [әрі] табиғатынан міндетті түрде бүлінуге ұшырайтын нәрсенің сау-

лығы мен тепе-теңдігін сақтауға қарағанда әлдеқайда орынды әрі басымырақ

болады.

10. [Егер барлығы осындай болар болса], онда бізден денеміздің саулы-

ғынан гөрі алдымен жанды сақтап, оны дертінен айықтыру көбірек талап

етілгені жөн; өйткені біз – денеміздің емес, тек жанымыздың арқасында ғана

кім болсақ, солмыз. Себебі материалдық – әрбір денеге ортақ әлдене, ал әр-

бір тіршілік иесі жанның арқасында ғана тірі [күйде] болады. Сондықтан

жанымыз біз үшін өте маңызды әрі болмысымыздың саулығы өзімізге жат

нәрселерден гөрі әлдеқайда қажеттірек. Ендігі жерде денеміздің жанның құ-

ралы екені анық болды. Оның көмегімен [жанның] әрекеттері айқындалады.

Сондықтан құралды сақтағаннан гөрі біз үшін болмысымызды сақтаған әл-

деқайда қисындырақ. Олай болса, жанды сауықтыруда, ағзамызды аурудан

айықтыру кезінде емнің жағымсыздығы мен қиындықтарына төзуден де ар-

тық әлдеқайда [күштірек] азапқа шыдап, қайсарлық танытуға тиіспіз. Оған

қоса, жанымызды қуаттандыру денемізді сақтауға қатысты ауыртпалыққа

қарағанда әлдеқайда тартымды әрі жеңілірек келеді. [35] [Өйткені] жаны-

мызды сақтау – дәрі-дәрмек қабылдау немесе сауығу барысында темір мен от

азабын бастан өткеру әлде [дәрігерге] ақы төлеумен емес, тек қана салауатты

болуға бел буып, табандылық таныту арқылы жүзеге асады. Керісінше, бұл

жанды азғантай ісімен-ақ мадақтауды әдетке айналдыру арқылы орын ала-

ды. Сол мадақ біртіндеп [жанды] үлкен [істерге] құлшындыруға алып бара-

ды. [Жан] ондай нәрсеге бірте-бірте жетелене отырып дағдыланады. Осылай

бейімделгендіктен, бастапқыдан ауқымдырақ ең маңызды іс те оған барынша

үйреншікті шағын іс секілді көрінеді. Мұндай бейімділіктің көмегімен әдетте

оңай қалыптасады. Содан барып нәрселерден айырылып қалумен бетпе-бет

келгенде шыдамдылық, ал зат жетіспегенде жұбаныш туындайды.

11. Мұның қарапайым құралдарының бірі – қайғы жайында ойлану мен

оны кластарға бөлу. Сондықтан да біз «өз әрекетіміз немесе өзге адамның әре-

кеті қайғыны туындататын нәрсе болуға тиіс» деп айтамыз. Егер бұл өз әреке-

тіміз болса, онда өзімізді қайғыртатын нәрсені істемеуіміз қажет; егер өзімізді

қайғылы ететін нәрсені жасайтын болсақ, бірақ одан тартыну да бізге байла-

нысты болса – өйткені біздің әрекет етуіміз бен сол әрекеттен тартынуымыз

өзімізге байланысты – ондай жағдайда біз өзіміз қалаған әрі қаламаған нәр-

сені істеген болып шығамыз. Егер жасағымыз келген нәрсені істесек, бірақ

ешқашан жабырқаулы болғымыз келмесе, онда біз өзіміз қаламаған нәрсені

қалағанымыз. Ал бұл ақылынан адасқан адамға тән. Олай жасаған болсақ,

ақылымыздан адасқан болып шығамыз. Егер бізді қайғыртатын нәрсе өзге

адамның іс-әрекеті болса, онда оны сейілту өзімізге байланысты яки байла-

нысты емес болады. Егер қайғыны сейілту өзімізге байланысты болса, онда

оны сейілтіп, одан арылуымыз қажет. Егер қайғыны жою өзімізге байланыс-

ты болмаса, онда қайғылы жағдай орын алғаннан бұрын жабырқамауымыз

керек – бәлкім, оны жоя алатын нәрсе қайғыны бізге жеткенге дейін сейілтуі

мүмкін, ал қайғы алып келетін нәрсе қайғыны әкелмеуі де, қорыққан нәр-

семізді істемеуі де мүмкін. Егер қайғының себебі пайда болмай тұрып қай-

ғыратын болсақ, онда біз орын алмауы мүмкін қайғыны қабылдап аламыз.

Өйткені қайғының себебі тежеліп, қайғы туындамауы немесе қайғымызды

жоя алатын нәрсе [оны] сейілтуі мүмкін. Бұл жағдайда біз өзге бір адамнан

келмеген қайғыны қабылдап алар едік. Ал жанын қайғы торлаған адам оған

зиянын тигізеді. Жанына зиян келтірген адам ақымақ, дөрекі һәм ең жаман

қылыққа ие адам, өйткені ол өз жанын азапқа салды. Себебі егер ол басқа

біреуге осылай жасаса, ол ақымақ болып, дұрыс емес әрекетке барған болар

еді, бірақ өз жанына қатысты осылай жасау одан да асып түскен сорақылық.

Ендеше ондай жағдайда ең ақымақ, барынша дөрекі әрі бәрінен шалыс бас-

қан адам болудан бойды аулақ салғанымыз жөн.

[Тіпті] қайғы қажетті әлдене болған күннің өзінде, оның себебі туындаған

кезде орын алған нәрсенің өзі де жеткілікті болар еді. Біз оны себебі туындаған-

нан бұрын [36] күтпеуге тиіспіз.

Қайғының себебі пайда болғанға дейін жасал-

ған әрекет – жамандықтың бір түрі әрі соншалық жеккөрінішті. Сонымен қатар

қайғының себебі туындаған кезде оған қатысты әрекетке көшу – қайғыға қарсы-

лық көрсетілместен бұрын, оған қатысты әрекетке көшпеуді талап етеді. Өйткені

онда бұрын айтып өткенімізге ұқсас зиянның бір түрі, [атап айтқанда, өз жанына

қатысты зорлықтың бір түрін жасау] бар. Осылайша қарсы тұру – ол орын алған

кезде қажет. Жабырқаулы адам қайғыдан бас көтере алмай жүнжіп кетпесе һәм

оның орын алған жерінен бойын аулақ салса, жұбаныш белгілі бір уақыт аралы-

ғында қайғының әрбір себебін сейілтеді. Егер де қайғыны еңсеру табиғаттың бір

бөлігі болатын болса (түзілуге ұшырайтын нәрсенің барлығы ұзаққа созылмай-

тыны мен ондай нәрселердің белгілі бір жағдайларында мәңгі болмайтынынан),

онда күш-жігерімізді қайғы уақытын қысқартуға жәрдемдесетін стратегияға

бағыттауымыз қажет; өйткені егер бұл істе әлсіздік танытсақ,

онда өзге нәрседе

Әл-кинДи

62 КлассиКалық араб философиясы

де [атап айтқанда], жанымыздан арылта алатын қайғыны сейілтуде де әлсіздік

танытатын боламыз. Бұл әділетсіз, бейғам, бейшара әрі ақымақ адамның белгісі,

өйткені әділетсіз адам қайғы уақытын созады, ал ең қайғылы адам – қолынан

келгенінше өз жанын қайғыдан арылтуға тырыспайтын жан. Сондықтан бақыт-

ты бола алатын кезде қайғының иектеуіне жол бермеуіміз қажет.

12. Бұл үшін бұрын жұбаныш тапқан қайғымыздың және мұңданғанымыз-

ды көріп, жұбатқан өзге адамдардың қайғысының себептерін еске түсіру мен

қазіргі қайғымыздың себептерін бұрынғымен, сондай-ақ, ақыр соңында, куә

болып отырған жұбатқандардың қайғысының себептерімен салыстыру жақ-

сы стратегияның бірі болмақ. Өйткені осы арқылы біз Филиптің ұлы, Маке-

дония патшасы Александр өлімі жақындағанда анасын жұбатқанына ұқсас

жұбаныштың ұлы күшіне ие боламыз. Өзге нәрселерді айта келе, ол анасына

былай деп жазды: «Уа, Александрдың анасы, түзілу мен бүлінуге ұшырайтын

нәрсенің барлығының өткінші екенін және ұлыңның болмашы ғана патша си-

патына қанағаттана қоймайтынын ойланып көрші! Ұлың қайтыс болғанда,

патша аналарының болмашы ғана сипатына қанағаттанбаңыз: Александрдың

[қайтыс болғаны туралы] хабар алған сәтте ғаламат қаланың құрылысын бас-

тауды қолға алыңыз. Африка, Еуропа мен Азияның барлық елдеріндегі адам-

дар белгілі бір күні сол қалада түстеніп, тамақ, сусын ішіп, мереке өткізу үшін

жиналсын деген бұйрық жолдаңыз. Александрдың жерлеу рәсімі өзгелердің

қайғылы жерлеулерінен өзгеше думандатып өткізу үшін бақытсыздыққа ду-

шар болғандардың ешбірі салтанатты асқа келмесін деген жарлықты толық

хабардар етуге әмір беріңіз». Александрдың анасы солай бұйырып, ол жария

болған соң, бір де бір адам асқа келген жоқ. Александрдың анасы: «Неге адам-

дар оларға ұсынған көл-көсір тағамды біле тұра, асқа келмеді?» – деді. Оған:

«Бақытсыздыққа душар болған адамдардың ешбірі сізге келмеуге [тиіс] еке-

ні жайында әмір еттіңіз, бірақ адамдардың барлығы бақытсыздыққа душар

болған; сондықтан олар бізге құлақ аспады», – деп жауап берілді. Ол былай

деді: «Уа, Александр! Өміріңнің ақыры да дүниеге келгеніңе ұқсас болды-ау.

Мені ең кемел жолмен [дүниеден өткеніңе] қатысты қайғыдан жұбатқың кел-

ді, өйткені мен қайғыдан құса болған алғашқы да, жалғыз да адам емеспін».

13. Сонымен қатар қолдан шығарып алған немесе айырылып қалған нәр-

сенің барлығын бізге дейін де көп адам жоғалтқанын не болмаса олардан

айырылып қалғанын қаперімізде ұстауға [тиіспіз]. Олардың барлығы қай-

ғыдан арылып, көңілді бола алды; өйткені баласы дүниеден өткен немесе ба-

ласы жоқ әлдебіреуге ұқсас адамдар көп. Мысалы, әлдебіреудің баласы жоқ,

бірақ ол көңілді немесе баласы дүние салған әлдебіреу жұбаныш тауып, қа-

сіреттен арылды. Ақша мен әлемдегі сезілетін игіліктердің барлығына, адам

жанының күллі қалауларына қатысты осыған ұқсас жағдай орын алады.

Сондықтан қайғы табиғи тұрғыдан емес, тек шарттылықтан туындайды. Се-

бебі, мысалы, біз иелігіндегі нәрседен айырылған адамның қайғылы күйде

болатынын, ал көп адамның иелігінде ондай нәрсе болмағандықтан, олардың

қайғырмайтынын көреміз. Осылайша ол айырылған немесе жоғалтып алған

нәрсесі арқылы өзіне қайғы алып келеді. Сондықтан өзімізге өзіміз залалды

ештеңе ойлап таппағанымыз абзал (өйткені, айтып өткеніміздей, қайғы –

жаман нәрсе); кімде-кім өзіне қатысты зиянды әлденені ойлап тапса, онда

оның ақылынан адасқаны. Ақылымыздан адаспауға тиіспіз, өйткені бұл –

қорланудың шыңы. Себебі ақылынан адасқан әлдебіреу мен рационалды емес

жануарлардың арасында еш айырмашылық жоқ. Шын мәнінде жануарлар

одан асып түседі, өйткені олардың әрбірінің өз бастауындағы заңдылықтағы-

дай синхрондалған өзіне тән, тұрақты сипаты болады. Әрі [бұл сипат] олар-

ды әрбір жағдайда қиындықтан жол табуға жетелейді. Ал ақылынан адасқан

адамның іс-қимылында тәртіп те, реттілік те, жүйелілік те жоқ; дұрысы олар-

дың іс-қимылдары ақылдың шатасуы мен қиялдауға сай атқарылады. Осын-

дай бейшара күйге түсіп қалудан, естінің аяушылық танытып, ал тұрпайы

адамның күлкіге айналдыруынан бойды аулақ салғанымыз жөн.

14. Сондай-ақ егер қайғыдан құса болғымыз келмесе, шын мәнінде мүлдем

қайғылы болғымыз келмейтінін ұмытпауға тиіспіз. Өйткені қайғы бүлінуге

ұшырайтын нәрселердің бүлінуінің дәл өзі арқылы орын алады. Егер бүліну

үдерісі болмаса, [38] онда мұнда түзілген нәрсе де болмайтын еді. Егер біз

қайғының болғанын қаламайтын болсақ, онда табиғаттағы түзілу мен бүліну

үдерістерінің де болмағанын қалаймыз деген сөз. Ал табиғатқа тән нәрсенің

жоқ болғанын қалайтын болсақ, онда мүмкін емес нәрсені қалаған болып

шығамыз. Мүмкін емес нәрсені тілеген адам қалаған нәрсесінен айырылады.

Ал қалаған нәрсесінен айырылған адам жабырқаулы болады.

Осындай сипаттағы мінез үшін қымсынып, мұндай дәрежені жек көруге

тиіспіз – мұнымен ақымақтық пен жабырқаулы болуды меңзеймін; өйткені

олардың бірі (ақымақтықты меңзеймін) жеккөрушілік, ал екіншісі (жабыр-

қаулы болуды меңзеймін) кемсіту мен нашар ойды тудырады.

15. Қолымыз жете алатын нәрселердің барлығы күллі адамға ортақ екенін

естен шығармауға тиіспіз. Олар жай ғана біздің қасымызда болады, бірақ өз-

гелерге қарағанда оларды иеленуге қатысты құқығымыз көп емес. Нәрселер

өздерін иеленген адамның меншігінде, жан [тек қана], ол оларға иелік еткен

уақыт аралығында ғана болады. Өзімізде бар, бірақ басқаларға ортақ емес

нәрселерге келетін болсақ, оларға өзге адамдардың қолы жетпейді һәм олар-

ды өз меншігі ете алмайды. [Олар] жан дүниеміздің иелігіндегі игі қасиеттер

(ізгілік/адамгершілік); ал жанымыз олардан айырылып қалғанда өзімізді

жабырқаулы сезінетін қасиеттер бой көтереді. Өзімізге тек өзгеру қажеттілігі

арқылы ие болатын нәрселерге қатысты жабырқау тән емес, өйткені [өзге]

адамдар бар нәрсеге табиғи түрде иелік етпегеніне жабырқар болса, ол қыз-

ғаныштан туындайды. Біз жанымызды қызғаныш сезіміне әдеттендірмеуге

тиіспіз, өйткені бұл зұлымдықтың ең сорақысы. Себебі жауларына зұлым-

дықты қалайтын әрбір адам [іштей де] зұлымдықты жақсы көреді. Әрі зұ-

лымдықты қалайтын әрбір адамның [өзі] – зұлым. Бұдан асқан зұлымдық –

өз достарына зұлымдық тілейтін адам. Досының өзі қол жеткізуді қалаған

нәрсесін алуға бөгет болғысы келетін әрбір адам (досы тұрғысынан ол нәрсеге

қол жеткізу жақсы болар еді), өзі зұлымдық деп санайтын жағдайды досына

тілеген болып саналады. Осылайша ол өз достарына зұлымдық тілейді. Өз-

дері алуға мүмкіндігі бар нәрсеге басқа ешкімнің ие болғанын қаламайтын

әрбір адам оны жауларының да, достарының да иемденгенін жақтырмайды.

Әл-кинДи

64 КлассиКалық араб философиясы

Осылайша нәрсеге өзге адамның қол жеткізгеніне өзін жабырқаулы сезінетін

әлдебіреу – қызғаншақ болып саналады. Біз мұндай зымияндықты қабылда-

мауымыз қажет.

16. Сондай-ақ өзімізде бар ортақ меншіктің қарыз берушіден алынған қа-

рыз екенін естен шығармауға тиіспіз. [Ол] – берген қарызын өзі қалаған кез

келген уақытта қайтара алады және оны өзі қалаған адамға бере де алады; Ол

барлық иеліктердің Жаратушысы (Оның мадағы асқақ болсын!); өйткені ол

меншікті өзі қалаған адамға бермеген болса, онда ол бізге мүлдем қолжетімсіз

болар еді. Кейде ол игілікті бізден [өзіміздің] жауларымыздың қолымен алып

алғанда мұны ол бізге зиян тигізу үшін жасады деп ойлаймыз. [Осы жағдай-

да] қарыз берушінің [39] қарызға берген нәрсесін қалаған адамның қолымен

алуға құқылы екенін есте сақтауға тиіспіз. Демек, бұл жағдай біз үшін ұят та,

масқара да емес; керісінше, біз үшін қарызға берілген нәрселерді бізден қайта-

рып алғанда өзімізді жабырқаулы сезіну ұят әрі масқара болады. Бұл – ашкөз,

сараң, түсінігі төмен адамдар мен бір уақытта әлденені қарызға алып, оны өзіне

тиесілі деп ойлайтындардың мінез ерекшелігінің бір бөлігі. Бұл ризашылыққа

жатпайды (ризашылықтың шегінен тыс нәрсе), өйткені әлденені қарызға ал-

ған адам тарапынан білдірілетін ризашылықтан сұралатын ең аз дүние – қа-

шанда қарыз беруші берген қарызын қайтарып алуды қалаған кезде қарыз

берушінің оны қайтаруға қатысты қалауын, жақсы көңіл күйде болып, қуана

қарсы алу. Сондықтан да өзіне қарызға берілген нәрсені қайтаруға қатысты

жабырқайтын әрбір адамның рақметі жоқ, яғни жақсылықты білмейді деген

сөз. Тиісті теңгерімнен ауытқыған осындай мінез ерекшелігіміз үшін өзімізден-

өзіміз ұялуға тиіспіз. Сонымен қатар қарыз берушіге қарызын қайтарған кезде

реніш білдіріп, ақылға сыймайтын балаға тән сылтау айтудан, қарыз беруші өз

қарызын жауларымыздың қолымен қайтарып алғандықтан, жабырқап ызала-

нуға ұялуға тиіспіз; өйткені қарыз беруші жіберген елші қарызды қайтарып алу

кезінде ол өзінің қарым-қатынасы, пейілі, бізге деген сүйіспеншілігі мен уақыт

ыңғайлылығы жағынан біз іштей одан қалаған мәнерге сай болуға міндетті емес.

Бұл нәрсе одан талап етілмейтіндіктен, бізден де елшінің сұрқы [күткенімізден]

өзгеше болғанына өкпе-наз айтуымыз талап етілмейді; өйткені бұл балалар мен

алғырлығы төмен әрбір адамға тән қасиеттердің бірі болмақ.

17. Қарыз беруші бізге бергенінің ең қымбатын емес, керісінше, ең жа-

ғымсызын қайтарып алады, осылай бізге ең игілікті іс жасайтынын есімізден

шығармауымыз керек. [Ол бізге тарту еткен] керемет сыйдың ұласпалы сұлу-

лығы арқылы аса қуанышты боламыз әрі ол бізден қайтарып алған нәрседен

айырылып қалғанымызға жабырқаулы болмаймыз, өйткені ол бізге берген нәр-

сенің барлығын қайтаруды сұраса, біз жабырқаулы емес, керісінше, қуанышты

болуға тиіспіз, себебі қуанышымыз оған деген алғысымыздың бір бөлігі болып,

оның қалауымен үндеседі. Себебі ол бізді ақыр аяғында ең теңдессіз [қарыздан]

құтқарды, мұнымен ешкімнің қолы жете алмайтын әрі ешбір адам бөлісе алмай-

тын нәрсені айтамын. [Сонымен қатар] біз өз рухымызбен ақылдасып тұруымыз

қажет әрі қайтарылуға тиіс нәрсенің өзімізде қалғанын қаласақ, онда ең жағым-

сыз әрі ең болмашы нәрсенің қайтарылып, ең теңдессізі әрі ауқымдырағы жа-

нымыз жай тапқанға дейін (бізде) қала берсін деп айтуға тиіспіз.

18. Егер біз айырылып қалған және жанымыздан жолай өтіп кеткен нәр-

селерге қатысты жабырқауға тиіс болсақ, онда біздің түнеріңкі жүзіміз еш-

қашан жадырамайды. [Әйтсе де] біз ондай болмауымыз қажет. Бұл өрескел

қарама-қайшылық. [Яғни] егер [40] біз үшін сыртқы меншіктен айыры-

лу мен оларды жолай өткізіп алу – қайғының себебі болса, әрі бізге (себебі

жоғарыда атап өткен нәрсе болатын) қайғының жеткені жеккөрінішті бол-

са, онда қолымызда сыртқы меншік жоқ болып, оны иемденуге ұмтылмасақ,

біз [сыртқы меншіктен] айырылып қалу немесе оны өткізіп алуға да душар

болмаймыз. Осылайша жабырқаулы болмауымыз үшін меншігіміз мүлдем

болмауға тиіс. Егер меншікке ие болмауға тиіс болсақ, бірақ осы меншіктің

болмауына қарамастан қайғырсақ, онда қайғы – меншігіміз жоқ болса да, әр-

дайым қажетті нәрсе болғаны. Осылайша меншігіміздің бар яки жоқ болғаны-

на қарамастан, әрдайым қайғы бола береді. Содан егер біз әрдайым жабырқап

жүруге тиіс болсақ, онда меншігіміздің бар-жоқтығына қарамастан, мүлдем

жабырқамауымыз қажет. Осының барлығы – қарама-қайшы қисынсыздық.

19. Сондықтан жабырқаулы болудың қажеті жоқ. Сондай-ақ қажеті жоқ

әрқандай нәрсе жайында саналы адам ойланбауы да, оған қатысты әрекет те

жасамауға тиіс, әсіресе ол (қажет емес нәрсе) зиянды не ауыртпалық әкеле-

тін болса. Керісінше, қолымыздағы меншіктің санын азайтуға тиіспіз. Өйтке-

ні меншіктің бар не жоқ болуы немесе олардан айырылу не айырылмау біздің

қолымызда болмағандықтан, қайғының себебі болады; [олар] тек қана осы

нәрседен туындайды. Бұл афиналық Сократқа қатысты жағдай. Оған: «Сен

неге жабырқамайсың?» – деген сұрақ қойылады. Ол келесідей жауап берді:

«Өйткені иелігімде айырылып қалған кезде жабырқаулы болатындай ештеңе

жоқ». Сондай-ақ Рим патшасы Неронға әлдекімнің асқан шеберлікпен жа-

салған қымбат кристалл күмбезді оған сыйға тарту еткені баяндалады. Не-

ронға күмбезді тарту еткен кезде бір топ адамның арасында сол замандағы

философ та бар еді. Оның [сыйлыққа] деген қуанышы шексіз болды, ал жи-

налғандар оның құнды жақтарын ұзақ сипаттады. Содан ол философқа бұ-

рылып: «Бұл күмбез туралы не айтасың?» – деп сұрады. Ол былай деді: «Мен

бұл кедейлігіңізді байқатып, басыңыздан кешіретін үлкен қайғыны көрсетеді

деп айтамын». [Нерон]: «Бұл қалай болғаны?» – деді. Ол: «Егер оны жоғал-

тып алсаңыз, дәл соған ұқсас нәрсеге [қайта] қол жеткізе алмайсыз», – деді.

Содан ол (кристалл күмбез) өзіне ұқсас нәрсе арқылы сіздің кедейлігіңізді

ашып көрсетеді. Егер күмбезге сіз одан айырылып қалатындай немесе оған

қандай да бір залал келсе үлкен қайғыға батуға мәжбүр боласыз...» – деп ай-

тып, әңгімесін осыған ұқсас сарында әрі қарай жалғастырды. Барлығы фи-

лософтың айтқанындай болғаны жайында баяндалды. Баян бойынша патша

ойын-сауық құру үшін таяуда орналасқан аралға барады. Ол күмбезді ойын-

сауық құрған кезде орнату үшін бірге алып жүруді бұйырады. Бірақ артын-

ша күмбезі бар қайық суға кетіп, [41] оны қайта қалпына келтіру мүмкін

болмайды. Содан патша сарай маңындағылардың барлығының аңғарғаны бо-

йынша сондай үлкен қайғыға батып, өмірінің соңына дейін [тура] сол күмбез-

ге ұқсас әлденеге қол жеткізуді армандайды. Бірақ қол жеткізе алмайды. Де-

мек, біз: «Кімде-кім қайғысын азайтқысы келсе, оған өзінің сыртқы меншігін

Әл-кинДи

66 КлассиКалық араб философиясы

азайтсын», – демекпіз. Шын мәнінде дана Сократтың әскери лагерьдегі сын-

ған құмыраны пана еткені жайында баяндалған еді. Бір күні жас жігітпен

әңгімелескен кезде Сократ оған: «Жабырқаулы болмауымыз үшін [ештеңеге]

иелік етпеуге тиіспіз», – дейді. Жас жігіт Сократқа: «Егер құмыраңыз сынса

[не болады]?» – дейді. Сократ оған: «Құмыра сынуы мүмкін, бірақ жер сын-

байды», – деп айтады. Философ шындықты айтты, өйткені жоғалтқан әр зат-

ты алмастыратын нәрсе бар.

20. Сәйкесінше, біз ғаламның Жаратушысы (Оның мадағы асқақ болсын!)

табиғатта сәйкессіз ештеңені жаратпағанын, қайта үйлестіре қамтамасыз ет-

кенін айтамыз; өйткені аса зор денелі кит пен үлкен пілдің әрқайсысы тамақ-

қа, баспанаға, тіршілік ету ортасына және екеуіне де тән барлық қажеттілік-

терге мұқтаж. Олардың астындағы (олардан кейінгі) барлық тіршілік иелері

өмір сүру қажеттіліктерімен өздері үшін дайындалған мөлшерде қамтамасыз

етілгенін көреміз. Жоғалды деп есептелетін нәрсенің ешқайсысы олардың қа-

лыпты өмірінен жоқ болып кетпейді. Адамдар секілді емес, олардың барлы-

ғының өмірі қатерлі ештеңеге кез болмағанда жайлы болып келеді. Ал адам

адамгершіліктің көмегімен жетіліп, сол арқылы барлық жануарларға үстем-

дік жасап, оларды басқарып, жөнге салатынына қарамастан, ол өз жанын

басқаруға келгенде қауқарсыз. Бұл ақылдың жоқтығының белгісі. Біз ақы-

лы жоқ әрбір адам үшін ұялуға тиіспіз;

өйткені ол саналы алғырлығының

(зеректігінің) көмегімен жетіле түскеніне қарамастан, тағамдардың безен-

дірілгені, жануарлар мен өзге нәрселердің суреттері, көргенін мүсіндеу мен

нақыштау сияқты өз өмірін қамтамасыз етіп, жақсартуына қажет емес, сон-

дай-ақ көңілін өзі үшін шынымен пайдалы болатын нәрселерден өзге жаққа

бұрып әкететін әрі дүние рақатынан алшақтататын, әркімнен естіп, көрген

көп нәрсені иемденгісі келеді. Осының барлығы оның ізденісіне [тек] қиын-

дық тудырып, олардан айырылып қалғанда азаптандырып, қолына тимей

жолай өтіп кеткенде күйзелтеді; өйткені әрбір қалаулы нәрседен айырылу-

да бақытсыздық, қолыңа тимей жолай өтіп кеткен әрбір нәрседе күйзелу мен

жабырқау, жоқ заттың болуын күтуде қайғы мен аландаушылық, ал әрбір

үміттің артында қорқыныш болады. Себебі үрейшіл адам алаңдап абыржиды.

[42] Демек, сыртқы дүние-мүлкін көбейтуге

құныққан әрбір адам мәңгілік

өмірін жіберіп алады, ал оның өткінші өмірі қызықсыз болып, аурулары кө-

бейіп, азабы үздіксіз артады.

21. Адамдар осы эфемерлі – көмескілене бастаған

жай-күйлері мен жалған

бейнелері бар, дәуренінің ақыры өмір жолының жалғаны жайында жар сала-

тын (оған сенген адам ұмыт болған, ол тараптан адастырылған адам аянышты) –

әлем арқылы өткен кезде өз отанына айналдыруды көздеген діттеген жерге кеме-

мен сапар шегіп бара жатқан топты еске түсіреді.

Кеме басшысы олар бірқатар

қажетті азық-түлік алуы үшін мүйіске келіп тоқтайды. Кемеден зәкір түсірілді,

азық-түлік қажет болған әрбір адам жағаға шығып, қажетті азығын іздестіре

бастайды. Кейбіреулер кемеден түсуге себеп болған қажетін тапқаннан кейін

Кеме туралы өрбіген астарлы әңгіме стоик философы Эпиктетустен (с. 55–135) алынған сияқты,

Enchiridion, 7.

еш бөгелместен кемеге оралады. Осылайша олар өздеріне бәсеке тудыратын бас-

қалардың кедергісінсіз, бөгет жасайтын еш бәсекелессіз немесе қарсылассыз ең

кең жатын орындар мен жайлы орындарға жайғасады.

22. Дегенмен кейбіреулер алуан түрлі гүлдері жайқалған шабындықтар-

ды көру; түрлі керемет жеміс беретін ағаштары бар ормандардан шығатын

әр алуан жұпар иістерді сезу; көзден таса құстардың сайраған әсем әуезін

тыңдау; осы жердегі топырақтан түрлі түсті тастар мен пішіні өзгеше, таң-

ғажайып таңбалары бар әдемі қабыршақтарды жинау үшін бөгеледі. [Олар

осының барлығын] өздерінің қажеттіліктері өтелген, өздері түскен жағалау-

дан алыстап кетпей-ақ жиып алды. Содан кейін олар кемедегі өз орындарына

оралады. Кемедегі кең, орындықтары жайлы қолайлы орындарды [олардан]

бұрын басқалар алып қойған.

23. Өзгелері өз қажеттіліктері өтелген жерден кетпей-ақ, ынта-шынта-

сымен осы қабыршақтар мен тастарды, сондай-ақ жақын жердегі жемістер

мен гүлдерді жинауға кіріседі. Осылайша олар ауыр жүктерін машақатпен

арқалап, кәдеге асырмақ ниетпен жерден теріп алған тастарының құлы бо-

лып оралады. Ал қабыршақтар мен гүлдер азғана уақыт бұрын оларды

(адамдарды) алдап түсірген шырайлы күйінен өзгеріп, бүлінеді. Шамалы уа-

қыт өткеннен кейін жемістер де бұзылып, өздерінің қасында тұрғандардың

жүрегін айныта бастайды. Содан соң олар өзге адамдардың кемедегі ең кең

де жайлы орындарға жайғасып үлгергенін көріп, амалсыздан олар өздеріне

бұйырған тар, кедір-бұдырлы, қолайсыз орындарда отыруға мәжбүр болды.

Олар үшін бұрын құнды болған тастар, қабыршақтар, гүлдер мен жемістер

ендігі тұста осы тар, кедір-бұдырлы, тегіс емес орындарда ауыртпашылыққа

айналып, олардың демалуларына кедергі жасады. Ал олардан (кемеге) бұрын

келген өзге адамдар кең орындарға жайғасқан, олардың қасында кеңістікті

тарылтып, күзет пен қорғауды, зақымданудан сақтауды қажет ететін тастар

жоқ-ты. [43] Олардың демалуға арналған уақыттарының көп бөлігі: ол жер-

де тастардың болмауын ойлап [қамығуға], соларды уайымдап, қорқыныш

білдіруге және [олардың] жаны тастардың жанында болуын қатты қалауына

кетті. Тастардың барлығы немесе тіпті олардың біреуі жоғалған әрбір сәтте

мұраға өкініш, қайғы мен мазасыздық қалдырып отырды.

24. [Жолаушылардың] кейбіреулері кеме мен өз отанына айналдыруды

көздеген жер жайында ұмытып, шабындықтар мен орманның түкпіріне қа-

рай алыстайды. Өйткені олар әлгі тастар, қабыршақтар мен гүлдерді теруден

қолдары босамайды, сондай-ақ олар әлгі жемістерді жеп жүргенде өз отанда-

рын еске алу мен кемеге мінгенде қайғыға ұшырайтындарын ұмытып та кетті.

Олар осы [дамылсыз кезу барысында] кезекті қорқыныш, үздіксіз апаттар

мен кездейсоқ кездескен жабайы аң, улы жылан, үрейлі шу, сондай-ақ олар-

дың беті мен денесін тырнап, жарақаттайтын кедергі бұтақ пен емі ұзаққа

созылар аяққа жабысқан тікен азабынан құтыла алған жоқ. Тікенектердің

қайта жабысуына бөгет болып әуреленгенде, әурет жерлерін жауып тұратын

киімдерін балшыққа былғап, бүлінген һәм жамылғыларын жыртатын тікенді

бұтаның, аяққа оралғы болып, алға жылжуға кедергі келтірген жүзім сабақ-

тарының залалын бастан өткерді.

Әл-кинДи

68 КлассиКалық араб философиясы

25. Кеме капитаны зәкірді көтергенін айтып шақырғанда да, олардың кей-

бірі жиған-тергендерін арқалап тауқыметін тарта, әлгінде біз сипаттағандай

азаппен кемеге оралады. Кемеге жеткен кезде олар тар, ыңғайсыз, дұрыстап

тыныға да алмайтын, оған қоса, қатерлі ауруларды жұқтырып алу қаупі бар

орындардан өзге жай таба алмады. Ал олардың кейбірі капитанның айқайын

естімеді де, өйткені олар батпақты алқаптарды көктей өтіп орманға дендеп

еніп, тым ұзап кеткен еді.

Осылайша кеме жүзіп кетеді, ал олар осы жерде өз отанынан жырақ күйде

қалып, ол жердің өлімші, сұмдық қауіп-қатерлері мен жантүршігерлік жа-

рақат-зақымдарына ұшырайды. Кейбіреулері жыртқыш аңдардың жемтігіне

айналса, енді бірі қаскүнемдік пен алауыздықтың тұзағына түседі. Бірінің

үсті-басы батпақты жерлерде ластанса, енді бірін улы жыландар шағып алды.

Олардың айдалада қалған жиіркенішті, аяқ-қолдары жұлынған, шіріген [мә-

йіттерге] айналған жағдайы сұмдық көрініс береді. Бұл өздерін танымайтын

адамдар үшін аяныш білдіру [объектілері] болса, өз отанына баруды көзде-

гендерін және одан жырақ күйде қалғандарын білетін адамдар үшін сабақ

болды.

26. Ал кемеге жеткендердің өзі құнды деп санап, арқалап келген нәрселері-

нің (жай ғана алдамшы, бостандығын шектеп, тыныштықтан айырып, жатын

орындарын тарылтып, алаңдаушылық тудырған) көп уақыт өтпей-ақ гүлдері-

нің солып, тастарының түстері солғын тарта бастағанын (оларды әрлендірген

ылғал мен түстердің ғайып болғанын) [көрді]. Тұздылау [судағы] қабыршақ-

тар [да] өзгеріп, қолқаны қабар иіс шығарып, олар үшін артық жүк, зиянды

нәрсеге айналды. Олардың ендігі жерде қабыршақтарды [44] теңізге лақтыру-

дан басқа амалы қалмады. [Кемеге оралуға] асыққанда кедергі болған нәрсе-

лер олардың өмірлерін бүлдіріп, жайғасқан орындарында жабырқаулы етіп,

бостандығын ұрлап, артық жүкке айналып, бәрінен құр қол қалдырды. Олар

[кеменің бортындағы] орынға жеткен тұста қолқаны қапқан шірік иістің [әсе-

рі] мен каюталарының тарлығы себебінен туындаған қиыншылыққа [аурула-

рына жүдеулік] қосылып қиналды. Осы ауыртпалық пен уайымдарына аса

қатты мән берген сайын күштері сарқылып, аурулары еселене түсті. Ал кей-

біреулер болса өз жатын орындарына жете алмай қаза болды. Енді бірі өз жа-

тын орындарына жүдеген, ауруға шалдыққан күйде әрең жетті. Ал осы жерде

қалып, көрнекі орындарды қарап, таза ауамен тыныстаған адамдарға келетін

болсақ, олар тек кең әрі жайлы жатын орындардан ғана айырылып қалды. Ал

енді өз қажеттіліктерін өтеу үшін құрлыққа бет алған уақытта, сезімдері қа-

былдаған және көздері көрген нәрселердің ешбірінің жетегінде кетпей, кемеге

оралғандарға тоқталар болсақ, олар ерте қайтып келіп, ең қолайлы, кең әрі

жайлы орындарға орналасып, өз отандарына тыныққан күйде жетті.

27. Бұл астарлы әңгімедегі саяхатшылардың жалған дүниедегі бастан кеш-

кен жағдайы біздің осы әлем арқылы хақиқи әлемге өтетінімізбен салыстырар

болсақ, өте ұқсас келеді. Бізді жердің қиыршық тастары, теңіздің қабыршақ-

тары, ағаштардың гүлдері мен өсімдіктердің балғындығы алдап-арбайтыны

қандай өкінішті! Бұлардың [барлығы] тым аз [болғанымен], біз үшін артық

жүк (ауыртпалық). Біз осы нәрселердің сұмдығының дауасы тек оларды белгілі

бір жерге көму, теңіз тұңғиығына батыру немесе отқа жағып жіберуде деп

ойлаймыз. Бұл нәрселердің шіріген иісінен мұрнымызды жауып, олар жиір-

кенішті болғандықтан, назар аудармаймыз және бойымызды олардан алыс

ұстауға тырысамыз, себебі біз олар өзімізге жақын жерде тұрса, жиіркене-

міз, сондай-ақ жанымыз үшін де оларды бастан кешіру жағымсыз болады;

өйткені олар – осы орынға жайғасуымызға дәнекер болған қайғының себебі.

Егер біз жабырқайтын болсақ, шын мәнінде өзіміздің хақиқи орнымыздан

ажырап, шексіз теңізге шығып кеткенімізге жабырқауымыз керек. [Жердегі]

кеме бізді нағыз отанымызға жеткізе алмайды. Ал отанымызда бақытсыздық

жоқ, өйткені бұл жерде мін де, алаңдаушылық та, қолымызға тимей, жолай

өтіп кететін нәрселер де, [біз] үшін алданып, алаңдайтын ештеңе де жоқ.

Мұнда адам қаламауға тиіс қандай да бір нәрсені қаламайды. Ал нені қалау

керегіне келер болсақ, ол жерде ешкім де өзі ғана оңаша қызықтайтын һәм

зиян келтіретін нәрсені қаламайды. Біз жабырқаулы болмау мүмкіндігінен

айырылғанымызға қамығуға тиіспіз; өйткені бұл саналылыққа тән сипат.

Жабырқаулы болудан айырылуға қатысты қайғылы болуға келетін болсақ,

бұл – ақымақтықтың сипаты.

28. Біз зұлымдыққа жатпайтын нәрсені жек көрмеуге тиіс екенімізді есте

сақтауымыз қажет. Шын мәнінде зұлымдық болатын нәрсені жек көруге

тиіспіз. Егер бұл жадымызда мықтап бекитін болса, сол арқылы жадымыз-

дың да қайғының сезімдік себептерін сейілтуге қатысты ынтасы күшейе түсе-

ді. Өлімнен асқан зұлымдық жоқ деп ойлаймыз, бірақ өлім – зұлымдық емес;

өлімнен қорқу – зұлымдықтың нақ өзі. Өлім – табиғатымыздың кемелденуі-

нен өзге еш нәрсе емес. Егер өлім болмаса, әлбетте, адам да болмас еді. Себебі

анықтама бойынша адам – [45] тірі, саналы ажалы бар тіршілік иесі. Осы-

лайша анықтама табиғатқа негізделген. Мен мұнымен адамның табиғаты –

оның тірі, саналы ажалы бар тіршілік иесі екенін меңзедім. Демек, егер өлім

болмаса, онда адам да жоқ деген сөз. Өйткені егер әлдекім өлмейтін болса,

ол адам болмайтын еді. Ендеше өзіміз қандай болсақ, сондай болу зұлымдық

емес; өзіміз басқаша болып, басқаға айналу – зұлымдықтың дәл өзі. Зұлым-

дық ажалы жоқ нәрседе ғана болады. Өйткені [өлім] болмаса, онда адам да

болмас еді. Бұдан түйетініміз, өлім – зұлымдық емес. Демек, егер барлығы

ең жаман зұлымдық деп санайтын нәрсе зұлымдық болмаса, онда жоғалған

және сезімталдығы жоқ әлденелер сияқты аздау зұлымдыққа жататын әр-

қандай нәрсе де зұлымдық емес.

29. Осылайша өлімнің зұлымдық екені жайында болжамның шығуының

себебі – өлімнің зұлымдық еместігінің дәлелденуіне орай – өмір мен өлімнің

күйі туралы білмегендіктен туындаған болуы керек. Мысалы, егер күнделік-

ті ішіп жүрген асымыз ақылға ие болса және ол бауырда болып, бұдан өзге еш

нәрсені сезінбесе, яғни басынан өткермесе, содан кейін [бауырдан] тасымалдануы

үшін ыдыратылған жағдайда бұл оны қайғыға салар еді. Тіпті ол [бауырдан] фор-

маның тәни құрылымына тасымалданып, осылайша кемел болуға жақынырақ

нәрсеге жеткен болса да (оны бәрібір қайғыға салар еді). Ал егер ол аталық безге

еніп шәуһетке (спермаға) түрленетін болса, онда ол аталық безге қара ғанда әл-

деқайда кең жатырға (құрсаққа) тасымалдануы үшін [қайтадан] ыдырайды.

Әл-кинДи

70 КлассиКалық араб философиясы

Бұл да оны үлкен қайғыға салады. Шәуһет жатырға енгеннен кейін оған қайта-

дан аталық безге оралатыны жайында айтылса, бұл оны бастапқыға қарағанда

қатты қамықтырады. Өйткені бұл оған аталық бездегі кеңістіктің тарлығын,

сондай-ақ өзінің аталық без ішіндегі жағдайы мен жатырдағы күйін салыс-

тырғанда, аталық безінің адам формасының кемелдігінен қашық екенін еске

салады. Сонымен қатар егер ол жатырдан шығып, осы әлемнің байтақ, кең ке-

ңістігінде оянса, бұл да оны қатты жабырқатар еді. Содан соң ол осы байтақ әрі

кемел кеңістікке жетіп, күллі жер мен ондағы барлық нәрсеге ие болғаннан ке-

йін, оған өзінің жатырға қайта оралатыны жайында айтылса, ол жатырға орал-

мас үшін иемденген нәрсенің [барлығынан] бас тартады. Сол сияқты ол жерде,

яғни әлемде болған кезде одан түбінде кетуге тура келетінінен қатты қорқады.

Содан ол ақылдың мекеніне келген кезде – [бұл жерде] барлық сезімдік және

психологиялық аурулардың қайнар көзі болып саналатын сезімдік аурулар

мен сезімдік иеліктер жоқ болады «...»

. Оны қол да, залал да ала алмайтын-

дықтан, оның иесі иелігінен бөлек жүрмейді. Егер [осы уақытта] оған «сіз

өзіңіздің бұрын болған [жердегі] әлеміңізге ораласыз» деп айтылған сәтте [се-

зінген] алаңдаушылығы өзіңе: «сіз жер әлемі кеңістігінен жатырға ораласыз»

деген кездегіден әлдеқайда күштірек болар еді. [46]

30. Осылайша мұнда айырып-тану қабілеті әлсіз әрі сезімге берілгіш жан-

дардың өлімнің мәнін дұрыс түсінбей (мағынасын дұрыс ашпай), оны өте жа-

ман нәрсе (ол ондай болмаса да) деп болжағаны түсіндірілді. Содан Жердегі

өмірдің, яғни фәниде жүріп сезімге асқан құштарлықпен берілу сияқты нәр-

селердің барлығынан айырылып қалу – зұлымдық емес; бірақ олар жайын-

да жабырқау – зұлымдық. Себебі [бұл жағдайда] олар жанымызға мәжбүрлі

түрде тықпалаған ауыртпалық болады. Біз осындай болған кезде зұлым таби-

ғат пен зұлымдыққа толы өмірге ие боламыз; өйткені осыған келіскен әрбір

жан зұлым таңдаулар жасаған болады, сонымен бірге ол ақылы жоқ адам,

өйткені ақыл нәрселерді дер уақытында өз орнына қояды. Ал ақылсыз болу

дегеніміз – нәрселерді өз орнына емес, өзге жерге орналастырып, оларды өз-

дерінің [шынайы] тұрпатына қарама-қайшы болады деп ойлау.

31. Қолымызға тимей жолай өтіп кететін және бізге жетіспейтін нәрселер-

ге келгенде өзіміз иемденген әрбір затты сезіне отырып

, ақылға салып көру

керек. Сонда олардың қажеттілігі мен құны алғашқыдай емес, солғын тар-

тып, соншалықты қажет дүние емес екенін аңдаймыз; осылайша әлі де ие бо-

лып келе жатқан нәрселерді еске түсіру бақытсыздықпен бетпе-бет келгенде

жұбаныш болады. Сонымен қатар біз өзіміздің ерекше жақсы көретін дүние-

мүлкімізді [жоғалтқаннан] немесе оның бүлінуінен

туындайтын көңіл күй-

зелісін жойып, өкініш-қайғының кейбір себептерін азайта [алатынымызды]

есте сақтауымыз қажет; өйткені бұл жадымызға бекитін болса, ол қайғының

себептерін бақытсыздық сипатының [бар болуынан] алғысқа толы ризашы-

лық табиғатына [ие болатындай] етіп түрлендіреді. Бізге бақытсыздықтың

соққысы тиген әрбір сәт бізге берілген теңдессіз сауап болады. Өйткені осын-

дай бақытсыздық бізге тиесілі бұдан да ауыр бақытсыздықтың жолын кесе-

ді, яғни сауап алып келеді. [Бұл осылай], өйткені бақытсыздық қайғының

себебі болса, онда қайғының себебін азайтатын әрбір нәрсе сауап. Осылайша

сезімдік құштарлықтарды жоғалтқан әр кезде жанымыз үшін сауап болатын

бақытсыздықты қабылдаймыз.

32. Сондықтан да біз кімде-кім өзіне бағынбайтын нәрселерге ие болғысы

келмесе, патшаларды құлына айналдыратын заттарды басқарады деп айта-

мыз. Мұнымен жарамсыз қылықтар мен кемшіліктердің бастауы болатын –

ашулану мен қалау сезімдерін айтамын. Осылайша, бұрын айтып өткеніміз-

дей, [кез келген] дене ауруына қарағанда жан ауруы ең үлкен сырқат. Себебі

кімде-кім ашу мен қалаудың ықпалында кетсе, олар оны басқара алмайды.

Кімде-кім олардың әсерінде қалса, оларды өзіне билеуші әрі патша етіп ала-

ды. Сөйтіп, олар адамды өздері қалаған кезде әрекетке алып барады. Осылай-

ша өз бақылауынан тыс нәрселерге иелік етпейтін әрбір адам патшалардың

(өзін) құлына айналдыратын нәрселерді басқарады. Ол өз қамалында өзімен

бірге жүрген зымиян жауларынан көбіне – қарып түсетін қызған темірден де

[сұмдық қарумен қаруланған] [жауларынан] – қулық-сұмдықсыз, аярлық-

сыз қорғана алмас та еді; ондай сарайларда адам ең жиіркенішті күнә мен

барынша сұмдық бүлінуден аман қалмайды. [47]

33. Сондықтан, мақтан тұтарлық бауырым, осы кеңестерді жан дүниеңізде

берік ұстап, үлгі етіңіз. Сол арқылы сіз өзіңізді қайғының зардабынан аман

сақтап, тұрақтылықтың ұясы әрі әділдердің мекені болған – игі отаныңызға

жетесіз. Құдай бақытыңызды екі мекеніңізде де кәміл етіп, екеуінде де мол

игілікке жол аша көрсін! [Ол] сізді ақылдың жетегінде жүріп, жемісін жи-

наған бақытты адамның біріне айналдырып, надандықтың жеккөрінішті қа-

сиеттерінен аулақ етсін деп тілеймін!

[Трактат] сіз сұраған нәрсені ашу үшін жеткілікті, дегенмен осы [тақырып]

туралы әртүрлі пікір көп. Мақсатқа жеткізетін жолдар тарам-тарам әрі олар

шексіз болса да, түпкі мақсатқа қол жеткізгеніміз – қалаған нәрсеміздің же-

місін жеумен бірдей. Құдай сізге осы және бұдан кейінгі өміріңізде де ең кәміл

еркіндік пен барынша жақсы өмірге жете алатындай деңгейде қорған болсын!

Әл-кинДи

ӘР-РАЗИ

Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Зәкәрия әр-Рази 864 жылы Ирандағы қазір-

гі Тегеранға жақын Рей деген мекенде дүниеге келген. Ол 925 немесе 932

жылы сол жерде дүниеден өтті. Әр-Рази араб әлемінің интеллектуалдық

дәстүрінде дәрігер ретінде танымал болды. Оны «исламдағы ең үздік дәрігер»

деп те атады. Ал философ ретінде ол жаман атаққа ие болып, оған «еркін

ойлы», «жікке бөлуші», тіпті «кәпір» деген де ат таңылған еді. Өз еңбекте-

рін мағлұматқа мол әрі кең көлемді етіп жазған әр-Рази ғылыми һәм фило-

софиялық тақырыптарды толықтай дерлік қамтитын екі жүзге жуық кітап

жазды. Бұл еңбектердің көбі медицинадағы мәселелерге қатысты. Алайда

олардың үштен бірінен астамы философия тақырыптарына арналған еді.

Оның жазбаларынан қолжетімді болған мәліметтерге қарағанда, әр-Рази-

дің бедел иесінің кім және қандай еңбек екеніне қарамастан, ондағы пікір-

ойды беделдің негізінде қабылдаудан бас тартқан нонконформист болғаны

айқын. Осылайша ол медицина ғылымында Гиппократ және Гален сияқты

ежелгі беделді ғұламаларға қарсы шығып, өз бақылаулары мен медицина-

лық тәжірибесінің негізінде олардың пайымдауларын түзетіп, толықтырды;

ол арабтілді философтардың арасында кеңінен танылған аристотелизмдегі

неоплатондық сарынға (неоплатондық аристотелизмге) тән белгілердің көбі-

не кереғар келген, гректер мен, бәлкім, сабейліктердің әсерінің қосындысы-

нан туындаған өзінің метафизикалық жүйесін әзірледі; ең мәлім болғаны –

ол аяндар мен пайғамбарлыққа деген қажеттілікті жоққа шығарды. Ол

адамда сана болғандықтан, пайғамбарларды ең жақсы дегенде – артық, ал

ең жаман дегенде (жікке бөліну мен қантөгістерге апаратындықтан), мо-

ральдық тұрғыдан жеккөрінішті тұлғалар деп санады.

Әр-Рази ойларының медицинаға тигізген әсері ислам әлемімен шектеліп

қалмай, оның ықпалы XII ғасырдың басында әр-Разидің медицинаға қа-

тысты еңбектері аударылған Латын Еуропасына да таралды. Шын мәнінде

әр-Разидің еңбектері Еуропада тіпті XVI ғасырға дейін оқылған еді. Алайда

оның философиялық жазбалары осылай кең тарала қоймады. Осылайша біз

әр-Разидің философиялық ойы туралы түсінігімізді көбіне оған қарсы дерек-

көздерден алынған қысқа шығармалар, үзінділер мен дәлелдемелерден (куә-

ліктерден) там-тұмдап жинақтауға тиіс боламыз. Әр-Разидің философиялық

жинағының көп бөлігінің жоғалып кетуі, негізінен, кейінгі ойшылдардың

оның аристотелизм мен тіпті исламның өзінің маңызды ерекшеліктерін жоқ-

қа шығарған ойларының ортодоксалды аспектілеріне деген нашар қарым-

қатынасынан орын алса керек.

I. ФИЛОСОФТЫҢ ӨМІР ЖОЛЫ

1. [99] Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Зәкәрия әр-Рази (Алла жанын жай тап-

тырып, оған тыныштық бере көрсін) келесідей деп айтты:

2. Ойшыл, көреген, интеллектуалдық жетістіктерге жеткен ғалымдар біз-

дің халықпен қоян-қолтық өмір сүру үшін ақша табудың түрлі жолдарын

іздегенімізді көргенде, бізді сөгіп, жек көреді. Аталмыш ғалымдар біздің пат-

шалармен араласпайтын әрі олар өзін іздестірсе де, оларға немқұрайды қа-

райтын жолбасшымыз Сократтың үлгісі түгіл, философиялық өмір жолынан

бас тартқанымызды уәж ретінде алға тартты; Сократтың дәмді тағам жемеге-

нін, сәнді киім кимегенін; үй салмағанын, меншік сатып алмағанын немесе

балалы болмағанын; сондай-ақ ет жеп, шарап ішпегенін не болмаса көпші-

лік жиналатын ойын-сауыққа қатыспағанын мәлімдеді. [Олар], керісінше,

Сократтың өзін жусай жеп, тозығы жеткен жамылғымен оранып, шөл далада,

бөшкеде тасаланумен шектегенін әңгімелейді.

Оның үстіне ол өз ойын қара-

пайым адам немесе патшадан жасырмайды, бірақ олар қойған сұраққа өзі

ақиқат деп санаған нәрсені барынша айқын әрі тік мәнерде, тайсалмай жауап

беретінін айтады. Олар біздің бұған толықтай қарама-қайшы екенімізді әңгі-

ме еткен. Дегенмен содан кейін олар Сократ ұстанған өмір салтының жаман

жақтары жайында тіл қатып, мұндай салттардың табиғи тұрпаты мен өрке-

ниеттің сақталуына қарсы екенін және оның әлемнің күйреуі мен адам өмірі-

нің бұзылуына сеп болатынын сөз қылған. Алла қаласа, біз мұнда оларға бұл

туралы не ойлайтынымызды ашық айтып, жауап береміз.

3. Олар Сократқа қатысты жазған баяндарында шындықты жасырған жоқ.

Әлбетте, бұл оның болмысының бір бөлігі болған. Дегенмен ғалымдар Сок-

ратқа қатысты көптеген өзге жайтқа немқұрайды қарап, бізге қарсы дәлел-

демелерін қуаттау үшін осы нәрселерді еске түсіруді әдейі елемейді. Сократ

туралы баяндалған осы жайттар оған бала кезінен бастап, өмірінің ұзақ кезе-

ңіне тән болған еді. Бірақ содан кейін Сократтың осы нәрселердің біразынан

бас тартқаны соншалықты – ол тіпті жауларымен есе қайтара күресіп, ойын-

сауықтарға қатысып, (ет қосылмаған) дәмді тағам жеп, аздап шарап ішіп те

жүрді, сөйтіп жүріп дүние салғанда оның артында қыздары қалған еді. Бұл –

осы адам жайында баяндарды қарауға қолы тиген әрбір адам табатын жалпы-

ға мәлім ақпарат. Сократтың өмір жолының бас кезіндегі мінез-құлқы [100]

оның философияға деген әуестігінің қатты болуы мен сүйіспеншілігінен; өз

уақытын тән қалаулары мен ләззат қууға емес, философияға жұмсауға деген

ынтасының күштілігінен; осылай істеуге табиғи тұрғыда бейім болуынан; фи-

лософияны (зерттеуге лайық болса да) тыңғылықты зерттемей, оның орнына

болмашы бір нәрсені таңдайтын, әрбір адамды суқаны сүймей, жақтырмау

салдарынан болған еді.

4. Адам кез келген қалаулы әрі сүйікті ұмтылысына қарай жол бастаған

кезде оны аңсамауы, шамадан тыс жақсы көрмеуі, оған қатысты табандылық

Грек даналық әдебиетінің Диогенге қатысты айқын түсінбестіктері туралы білгіңіз келсе, Илай Алонның

Socrates in Mediaeval Arabic Literature атты зерттеу (Leiden: Brill, 1995) еңбегін қараңыз.

ӘР-Рази

74 КлассиКалық араб философиясы

танытпауы әрі оған қарсы шыққан кез келген адамды жек көрмеуі мүмкін

емес. Бұл адам оған зейін қойғанға және [өз іс-әрекеті] оны ұмтылысына қол

жеткізуге жақындатқанға дейін жалғасады. Содан соң, ол тым артық кетуін

тоқтатып, сабырлыққа қайта оралады. Бұл туралы мынадай мақал бар: «Әр-

бір жаңа нәрсенің өз ұнамдылығы болады».

5. Сократтың өмірінің сол кездегі жағдайы осындай болды және осы нұс-

қа – ол туралы баяндалып, барынша мәлім болып, кең таралған жайт. Себе-

бі оның осы (жағдайы) ең оғаш әрі барынша таңғаларлық және адамдардың

әдеттегі жүріп-тұрысынан алшақ, өйткені адамдар да кәдуілгі, үйреншікті

нәрселерден жалтарып, сирек және оғаш заттарды таратуды жақсы көреді.

6. Осылайша біз Сократтың өмір салтының мақтауға тұрарлық тұсына

қарсылығымызды білдірмейміз. Расында, біздің өзіміз көбінесе оның [стан-

дарттарына] сәйкес келмейміз және әділ өмір сүруге, орынсыз тілектерімізді

тыю, білімге деген сүйіспеншілігіміз бен құштарлығымызға қатысты кемші-

ліктерге ие екенімізді мойындаймыз. Демек, Сократқа қатысты орын алған

дауымыздың мәні оның өмір сүру салтының сапасына емес, санына қатыс-

ты. Кемшілігімізді мойындау арқылы дәрежеміз төмендеп қалмайды, өйткені

бұл – ақиқат. Ал ақиқатты мойындау – ізгірек әрі құрметке лайық іс. Соны-

мен, бұл тақырыпқа қатысты айтуға тиісті нәрсеміз осы.

7. Олардың Сократтың ұстанған екі өмір сүру салтының мінеп-шенейтін

тұстары жайында келесіні айта аламыз. Мінеп-шенеуге тұрарлық аспект са-

паға емес, сандық мөлшерге қатысты болмақ. Өйткені «Рухани медицина

жайында» (On Spiritual Medicine) кітабымызда түсіндіріп өткеніміздей, дене

қалауларына және олардың соңынан қууға ерекше назар аудару ізгі де, құр-

метті де іс емес екені айқын. Керісінше, әрбір қажеттілік үшін тиісті немесе

одан келетін ләззаттан асып түсетін ауырсынуды тудырмайтын шараны қа-

былдаған абзал. Шын мәнінде Сократ, ақыр соңында, ақиқатында, әлемді

күйретіп, адам өмірін бұзып, ерікті билеп алатын мінез-құлықтан бас тар-

тып, балаларға әке болып, [101] дұшпандарымен күресіп, ойын-сауықтарға

қатысатын өмірге оралды. Осылай істеген әрбір адам әлемді күйретіп, адам

өмірін бұзуға апаратын әдетін доғарады. Бірақ қалаулар толқынында болу

үшін бұдан өзге болуға міндетті емессіз. Өзіміз Сократқа қатысты тұрғыдан

алғанда, философ дәрежесіне лайықты болмасақ та, оған (бұл дәрежеге) фи-

лософиямен айналысқысы келмейтін адамдарға қатысты тұрғыдан қарауға

құқығымыз бар.

8. Бұл мәселеге тереңірек үңіліп, білімді сүйіп, құрметтейтін адамдар үшін

пайдалы болатын философиялық өмір салтына қатысты жан-жақты мәлімде-

ме жасауымызға рұқсат етіңіздер.

9. Біз осы трактаттағы мақсатымыздың іргетасын салғанда басқа кітап-

тарда түсіндіріп өткен кейбір негізгі қағидаттарға сүйенуіміз қажет. Егер

осы трактаттың мазмұны жеңілдетілуі қажет болса, онда олардың тигізетін

пайдасын іздестіруге тиіспіз. Бұл кітаптардың қатарына біздің «Метафи-

зика» (On Metaphysics), «Рухани медицина жайында», «Философтардың

геометрия детальдарын қарастыруға құштарлана берілуін мінеу туралы»

(On Censuring the Philosophasters for Their Obsession with the Minutiae of

Geometry), «Игілікті химия пәні» (The Noble Discipline of Chemistry) атты

кітаптарымыз кіреді. Мұнда әсіресе «Рухани медицина жайында» кітабы-

ның осы трактат мақсатына жету үшін қажет болуына байланысты алар

орны ерекше.

10. Ендеше осы жерде қысқаша формада қолданып, философиялық өмір

салтының практикалық элементтерін негіздеген негізгі қағидаттар мына-

дай: ажалымыз келгеннен кейін мақтауға да, сөгуге де тұрарлық жағдайда

боламыз. Бұл жанымыз бойымызда болған кезде қалай өмір сүргенімізге

байланысты. Тән ләззатының соңынан қууға емес, керісінше, ізгі нәрсе –

білім алып, әділ өмір сүру үшін жаратылып, бағдарландық. Бұл екеуі бізді

осы әлемнен құтқарып, ауру да, өлім де жоқ дүниеге жетелейді. Табиғат пен

орынсыз тілектер осы мезеттегі ләззатты артық көруге итермелейді, ал ақыл

әдетте бізді осы мезеттегі ләззаттан өзі жөн санайтын нәрсе үшін бас тартуға

шақырады. Марапатын күтіп, жазасынан қорқатын баршамыздың әміршіміз

бізді бақылап отырады, бізге мейірімін төгіп, зиян тигізбейді, әділетсіздігіміз

бен надандығымызды жек көреді, әділетті әрі білімді болғанымызды жақсы

көреді. Сондықтан да осы әміршіміз [102] арамыздағы зиян келтіретін және

азап шегуге лайық адамдарды ғана әділетті түрде жазалайды. Бізден өзіміз

үшін азаптан сапасы мен мөлшері жағынан тәуірлеу болатын рақаттың ор-

нына азап шегу талап етілмейді. Жаратушы (Ол құдіретті және ұлы) бізге

қажеттілігімізге сәйкес келетін жер өңдеу, мата тоқу өнері сияқты дүние мен

өз тіршілігімізді қамтамасыз етуге мүмкіндік беретін өзге де нәрселерді сеніп

тапсырды. Осы қағидаттарға сүйену үшін оларды жарамды деп қабылдауы-

мызға рұқсат етіңіздер.

11. Осы әлемнің ләззаты мен азабы өмір соңына жеткенде кенеттен аяқта-

лады, ал өлім әлемінің ләззаты мәңгі, үздіксіз әрі шексіз болады. Мәңгі, шек-

сіз, үздіксіз әрі ұшы-қиырсыз ләззаттың орнына тез бұзылатын, өткінші әрі

шекті ләззатты сатып алатын адам – парықсыз, ақымақ жан. Осыдан барып

міндетті түрде жанымыздың мәңгілік әлемде азат етілуіне кедергі болатын

нәрсені жасауды, талап ететін ләззатты немесе осы дүниеде өзімізге таңдаған

ләззатқа қарағанда мөлшері мен сапасы бойынша әлдеқайда зор әрі орасан

зиян келтіретін ләззатты іздемеуіміз керек екені шығады. Бұдан өзге ләззат-

тың кез келгені бізге рұқсат етілген. Алайда философтар, «Рухани медицина»

кітабында жазып өткеніміздей, әдетте өз жанын жаттықтыруы және қажет

болған кезде өзіңе жеңіл болуы әрі көп күш-жігер жұмсамау үшін жанды

төзімділікке үйрету мақсатында осы рұқсат етілген ләззаттардың көбінен

бас тартады.

Ежелгі философтардың айтуынша, дағды – жан немесе денеге

қатысты мәселелер болсын қиын нәрсені адамға жеңіл етіп көрсете алатын

және оны соған бейімдейтін екінші табиғат. Осылайша біз алыс қашықтықты

жүріп өтуге қабілетті шабармандардан, шайқаста әлдеқайда батыл жауын-

герлерден жаттығу кезінде үйрену ауыр болғанымен, жеме-жемге келгенде

қашықтыққа шыдас беру де, жауды тойтару да жеңіл болатынын көріп, көп-

теген мысалдарға куә боламыз.

Spiritual Medicine кітабының 11-тарауын қараңыз.

ӘР-Рази

76 КлассиКалық араб философиясы

12. Бұл пікір ықшамдалып, жалпыланса да (мен мұнымен шектеулі

ләззат жайында айтқанымызды меңзедім), ол «Рухани медицина» кіта-

бында түсіндіргеніміздей, көптеген нақты мысалдарды қамтыды. Өйткені

егер біз баяндап берген қағида [103] өздігінен дұрыс әрі хақиқи болса не-

месе ол ойшыл тұлға ләззаттан бас тартып, қалауын ауыздықтаған кезде

сезінетін азабынан асып түсетін азап туралы қорқынышпен қатар жүре-

тін кез келген ләззатқа берілмеуге тиіс деген қағида туындаса, онда бұдан

міндетті түрде біз Құдайға жақпайтын, адамдарға қарсы, яғни бізге мәңгі

игілік пен үздіксіз салауатты алуға бөгет болатын әрекетті жасау арқылы

өмір бойындағы нақты бір мезетте бүкіл әлемді иемдене алатын болсақ, біз

оны істемеуге де, қаламауға да тиіспіз деген қорытынды шығады. Неме-

се басқа мысал. Бізге бір тәрелке құрманы жеудің орайы келіп, бұйырып

тұр делік, бірақ оны жеген соң көзіміз он күн бойы қабынып ауыратынын

білсек, онда оған тәбетіміз тартпасы анық. Кіші және үлкен салыстырма-

лы шектерге қатысты келтірген екі мысалдың арасындағы нәтиже бірдей.

Өйткені әрбір жағдай үлкенірек жағдайға қарағанда кішірек, ал кішілеу

біреуімен салыстырғанда үлкенірек болады. Бірақ түсініктемеде олардың

барлығын қамту мүмкін емес, себебі мұндай жалпы тұрғыдан мазмұндауға

келетін нақты жеке мысалдар көп.

13. Ендігі тұста осы тақырып бойынша түсіндіргіміз келген нәрсе ай-

қындалғаннан кейін бізге осыған қатысты туындаған өзге мақсаттың бі-

рін түсіндіріп беруімізге рұқсат етіңіздер. Өйткені біз қарастырып өткен,

яғни Алламыз һәм әміршіміз бізге қамқор болып, бақылап, рақымшыл

болады деген қағида бойынша Алла біздің басымызға түскен кез келген

ауыртпалықты қаламайды. Сондай-ақ осындай нәрсе біздің әрекетіміз

бен таңдауымыздың нәтижесі емес, керісінше, табиғаттың бір бөлігі бол-

са, онда оның біз үшін игілік екендігі және де оның болмай қоймайтыны

айтылады. Сондықтан да біз сезіне алатын әрбір тіршілік иесіне аса қажет

болмаса, зиян тигізбегеніміз абзал, тек қана оны ауыздықтау арқылы одан

да зор залалдың алдын алу керек болғанда ғана ондай әрекетке баруға бо-

лады, басқа жағдайда зиян келтірмеуге тиіспіз [104]. Осы жердегі қысқа

баяндауда тағы да аражігі егжей-тегжейлі бөлінген, соның ішінде келесі-

дей жалпы әділетсіздік актілері қамтылған мысалдар да келтіріледі; би-

леушілердің аң аулағаннан алатын ләззаты; және адамдардың өз шаруа-

сына пайдаланып, жүк артатын үй жануарларын шамадан тыс жұмысқа

жегуі сынды. Мұның барлығы аттап өтуге әрі бұзуға болмайтын, ақылға

қонымды және әділетті мақсат, мінез-құлық, әдіс пен ілімге сәйкес келуге

тиіс. Осылайша бұл ауыртпалықты тек әлдеқайда үлкен қатердің алдын

алу үшін, яғни іріңді ісікті тілу, инфекция шалған аяқ-қолды күйдіру, өте

қауіпті залалды аурулардың алдын алу мақсатында дәмді тағамнан бас тар-

тып, дәмі жағымсыз дәрі-дәрмекті ішу сияқты жағдайларда ғана қолдану-

ға болады. Жүк артатын жануарларды шамадан тыс күш жұмсауды талап

етпейтін белгілі бір жұмысқа жегуге болады. Тек қана ақыл және әділет-

тілік тұрғысынан аса қажетті болып көрінетін жағдайда ғана оларды әл-

гіндей (шамадан тыс күш жұмсау талап етілетін) жұмысқа салуға болады.

Мысалы, дұшпанынан қашып құтылу үшін жылқыны қос өкпеден аямай

тепкілеп шабу: мұндай жағдайда аман қалу мақсатында адамның оны

тепкілеп шапқаны, тіпті сол жолда зорықтырып өлтірсе де, бұл қажетті,

әділетті іс болып саналады. Әсіресе ол білімді һәм ізгі адам болса немесе

ол дүйім жұртқа пайдасы тиетін белгілі бір жолмен қол жеткізілген үлкен

байлыққа ие адам болса, осы адамның жомарттығы арқасында бір қауым

елдің аман-сау қалғаны жылқының аман қалғанынан гөрі тиімдірек. Өзге

бір мысал келтірсек, екі адам шөл далада сусыз қалды делік. Оның бі-

реуінде өзін аман алып қалуға жеткілікті су қоры бар. Бірақ ол серігін

алып қалу үшін жеткіліксіз. Мұндай жағдайда су қоғамның игілігіне әлде-

қайда көп пайда әкелетін адамға берілуге тиіс. Бұл – осындай мысалдарға

қатысты қолданылатын қисынды қорытынды.

14. Аң аулау, ізге түсу, қыру, жою тек арыстандар, қабыландар мен шие-

бөрілер сияқты етпен ғана қоректенетін және ең көп залал келтіретін әрі

адамдар қолға үйретуге мүдделі емес, әрі оларды өзгелей пайдалануға еш қа-

жеттілік жоқ жыландар, сарышаяндар сияқты жануарлар мен жәндіктерге

арналуға тиіс. Бұл – осындай мысалдарға қатысты қолданылатын қисынды

қорытынды. Осы жануарлардың көзін не үшін жою керегінің екі себебі бар.

Біріншісі – егер олардың көзін құртпаса, олар көптеген өзге жануарларды

жояды; [105] бұл тек жыртқыш аңдарға ғана қатысты жағдай. Екінші себеп –

жанның тек адам денесінен ғана босап шығатынында. Осы жағдайда жануар-

лар ағзасынан жанның босап шығуы – азаттыққа жол ашу мен оны жеңіл-

детуге ұқсайды. Екі себеп те тек жыртқыш аңдарға қатысты болғандықтан,

оларды мүмкіндігінше жою қажет, өйткені солай істеу олардың өзге жануар-

ларға тигізетін залалын барынша азайтып, кейін олардың жаны қолайлырақ

денелерде жайғасады деген үміт береді. Жыландар, сарышаяндар, бөгелектер

мен сол сияқтыларға қатысты жағдайда олар жануарларға да залалын тигі-

зеді һәм үй жануарлары бар адамдар үшін де зиянды. Осыған орай, әлгілерді

қырып-жоюға рұқсат беріледі.

15. Алайда адамдардың қолданысындағы әрі шөппен қоректенетін жа-

нуарлар текке қырылып, жойылмауға тиіс. Керісінше, оларды біз айтып

өткендей, жұмысқа шамасына қарай жегу қажет. Олар азық ретінде мүм-

кіндігінше өте аз деңгейде қолданылуы керек. Сондай-ақ еті азық ретінде

пайдалануға тиіс жануарларды да шамадан тыс сойып, ысырап етуге бол-

майды. Одан да оларды қажеттілікке сай мөлшерде ықшамдап өсіріп, қоңды-

сын ғана азыққа пайдаланған абзал. Егер адамға тән емес денелерден жанды

босатудың пайдасы болмаса, онда ақыл оларды мүлдем соймауды дұрыс деп

санар еді. Шын мәнінде философия жолын ұстанатындар бұған қатысты әр-

түрлі пікірлер айтады. Кейбіреулері ет жеуді пайдалы десе, өзгелері, соның

ішінде Сократ та, оны жоққа шығарып, құптамайды.

16. Ешқандай себеп те, әділеттілік те адамдарға басқаларға зиян келтіру

құқығын бермейді, сондықтан адамдар да өздеріне зиян тигізбеуі қажет. Құ-

дайдың жанында болуға ұмтылатын үндістердің өздерін өртеп жіберуі мен үш-

кір шегелерге денесін тастап жіберуі немесе жыныстық қатынасқа қарсы тұру

үшін өздерін тарттырып, тәнін аштық пен шөлмен әлсіретіп, судан қашып,

ӘР-Рази

78 КлассиКалық араб философиясы

оның орнына зәрді қолдану арқылы харамдануға ерік беретін манилер

сияқ-

ты ақыл тарапынан теріске шығарылатын мысалдардың көбі өз-өздеріне залал

келтіруге қатысты жалпы ұғымның қатарына кіреді. Сондай-ақ бұл топқа әл-

деқайда азырақ мөлшерде болса да, фәни әлемді тәрк етіп монастырьға тығы-

лып, монахтық өмір салтын ұстанатын христиандарды [106], бар уақытын

мешітте өткізіп, күнделікті шаруасынан қол үзетін, өздерін азғана дәмсіз

тағам жеу арқылы ағзасына ауыртпалық тигізетін, ыңғайсыз киімдер киіп,

көп нәрседен өздерін шектейтін біршама мұсылмандарды да кіргізуге болады.

Осындай жүріс-тұрыстың барлығы – өзіне-өзі қысым көрсетуден басқа еш-

теңе емес. Оның ауыртпалықтан арылуға көмегі де тимейді. Бар болғаны –

өзіне-өзі залал келтіру ғана. Иә, Сократ та өмірінің басында осы жолды ұстан-

ды, бірақ ол, жоғарыда айтып өткеніміздей (3-тармақты қараңыз), соңында

одан бас тартты.

17. Ендігі тұста адамдар осы [өздігінен дүние қызығынан баз кешу] мә-

селесіне қатысты әртүрлі түсініксіз көзқарастарды ұстанғандықтан, [бұл

жұмысқа] қатысты біз түсінікті пайымдар келтіріп, бірнеше мысал ұсынуға

тиіспіз. Адам өміріндегі қалыптасқан жағдайлар әртүрлі. Олардың кейбіреу-

лері молшылыққа, кейбірі қиындықтарға үйреніп қалған. Ал енді біреулері

басқа қалауларынан гөрі бір ғана қалауын қанағаттандырғысы келеді (мы-

салы, әйелдерге не шарапқа, немесе билікке, я болмаса адамдардың талғамы

алуан түрлі болатын өзге нәрселерге құмарлық танытатындар). Олар өз қа-

лауларын тыйған кезде сезінетін ауыртпалығы қалыптасқан жағдайларына

байланысты әртүрлі болады. Мысал ретінде патша болып туып, молшылықта

өскен бір адамды алайық: оның терісі қолайсыз киім кигенге шыдай алмай-

ды, ал асқазаны қарапайым адам күнде ішетін қуаты аздау дәмсіз асты қа-

былдамайды; керісінше, астың әсерінен ұшынуы, іші кеуіп ауырып қалуы

ықтимал. Немесе кейбір адамдар белгілі бір ләззатқа дағдыланып алады, одан

қол үзгенде ауыртпалық сезінеді. Ол азабы барған сайын үдеп, осы ләззатқа

бой алдырмаған адамдарға қарағанда әлдеқайда ауыр әрі күшті болмақ. Осы

себепті адамдар біркелкі сипаттағы ауыртпалық жүгін көтермейді, дұрысы,

олардың ауыртпашылықтары әртүрлі жағдайларға қарай әр алуан болады.

Сондықтан да философияда өз жолын іздеген патшаның баласы ас пен су

тұрғысында қарапайым адамның баласы төзе алатын нәрсеге төзе алмайды.

Ол тек қажеттілік туындағанда ғана бірте-бірте көндіге алады.

18. Бірақ шектен шығуға болмайтын нәрселер де бар. Олар: зұлымдық

жасау мен адам өлтіру. Анығын айтқанда, адам Құдайдың наразылығын ту-

дыратын әрқандай нәрсені іске асырудан, ақыли һәм әділеттілік тұрғысынан

қажет емес нәрсені жүзеге асыру арқылы қол жеткізуге болатын рақат кө-

зінен тыйылуы керек. Бұдан басқаларына рұқсат етіледі. Бұл – ең жоғарғы

шек, бұл арқылы мен жайлы өмір сүруге ерікті түрде ұмтылу тұрғысынан ең

жоғарғы шекті меңзеймін. Ал ең төменгі шек дегенде, мен өздігінен дүние

«Манилер» әлемді келесі екі негіз басқарады деп сенген манихейлерге қатысты ұғым: біріншісі – жанмен

байланысты жарық негіз, екіншісі – материяға қатысты қараңғы негіз. Ғаламдағы материя санын шектеу

үшін кейбір манихейлер ұрпағын жалғастырудан қашатын, өйткені бұл материяға жанды бекітетін еді.

қызығынан баз кешу және өзін-өзі шектеуге қатысты шекті меңзедім. Бұл

дегеніміз – адам өзіне залал келтірмейтін немесе ауру қылмайтын асты ішеді.

Бұдан әрі құнығып, қарнын шамадан тыс тойдыру мақсатында ашкөзденбей-

ді. Ләззат пен қалауға бой алдырып, өзіне керемет ләззат әкелетін нәрсенің

соңынан есі кете қуа жөнелмейді. Кестеленген сәнді киімге үйір болмай,

үстіне денесін қажамайтын қарапайым ғана киім киеді. Сол секілді бәсе-

келестікпен қымбат безендірілген, іші жиһазға толы зәулім үйде тұруды да

қаламайды, ол аптап ыстық пен қатты суықтан пана болатын баспананы

қанағат тұтады. Дегенмен ол кейде әлдебіреуге қысым көрсетпей, өзіндегі

кішіпейіл мінезді жоғалтпай, ақшаға құнығып кетпей, әділ түрде тапқан

сәнді де бағалы заттарды иемдене алады. Бұл тұрғыда кедей әкелердің ба-

лалары мен тұрмыс тауқыметін тартқандар молшылықта өскендерге қа-

рағанда төзімді келеді. Себебі дүние қызығынан өздігінен баз кешу мен

өзін-өзі шектеу Платоннан гөрі Сократқа жеңілірек болған болса, осындай

адамдар үшін де солай болмақ.

19. Осы екі шектің арасындағы кез келген нәрсеге рұқсат етіледі және

ол оны философ мәртебесінен айырмайды; керісінше, бұл оны осылай ата-

луға лайықты етеді. Дегенмен мұндағы басымдылық жоғарғы емес, төменгі

шекті артық көруде жатыр. Ал молшылықта туған денелерге болысатын игі

жан өз денелерін әлсін-әлсін үйрету арқылы төменгі деңгейге келтіре алады.

Бірақ төменгі шектен шығу дегеніміз – философияның аясынан үндістерге,

манилерге, монахтарға және аскеттерге қатысты біз айтып өткен ұқсас жағ-

дайға өтуді, яғни басқаша айтқанда, қалыпты өмір салтынан ауытқып кетіп,

Құдайдың наразылығын тудыру, өзін-өзі зақымдаудың пайдасыз түрімен

айналысып, [108] философ атағын жоғалтуға лайық болу дегенді білдіреді.

Жоғарғы шектен шығып кетуге қатысты да жағдай осындай. Өзімізге ақыл-

ды тарту еткен, мазасыздануды сейілтіп, жетістікті сыйға беру үшін мақсаты-

мызды ашатын Құдайдан бізді бағыттап, өзі үшін жағымды әрі жайлы бола-

тын нәрсеге қол жеткізуімізге көмектесуін сұраймыз.

20. Мұны қорытындылайтын болсақ, Жаратушы – бәрін Білуші, Ол бей-

хабар емес, Ол – әділетті, жамандық оған тән емес; білім, әділеттілік пен

жанашырлық абсолютті тұрғыда бар; өйткені біздің Жаратушы иеміз һәм

Әміршіміз бар; біз Оның басқаруына мұқтажбыз; өз өмір сүру салты мен жү-

ріп-тұру кодексін ұстанатындар – Жаратушының ең сүйікті құлдары. Олай

болса, Алла Тағалаға ең жақын құл – аса білімді, өте әділетті, барынша ра-

қымды және қайырымды болады. Осы пайымның бар мағынасы философ-

тардың «философия – адамдардың қолынан келетін деңгейде (құдіретті әрі

асқақ) Құдайға еліктеуі» деп айтқан сөздерінде қамтылған. Бұл – философия

туралы қысқаша пайым. Ол туралы егжей-тегжейлі мағлұматты «Рухани ме-

дицина жайында»

кітабынан таба аласыз. Бұл кітапта біз адамның жанынан

кемістіктерді қалай жою керегі және философияны сүйетін адам байлықтың

соңынан қууға, оны жинап, таратуға, сондай-ақ басшыға тән қасиетті іздеуге

қанша күш жұмсауы қажет екенін жазған болатынбыз.

Spiritual Medicine кітабының 19-тарауын қараңыз.

ӘР-Рази

80 КлассиКалық араб философиясы

21. Осы тақырып бойынша қалағанымызды баяндағаннан кейін, ендігі

тұста өзімізге қатысты мәселені түсіндіруге қайта оралуға рұқсат етіңіздер.

Бізге жала жапқандарды ескере отырып, осы уақытқа дейін ұстанған қан-

дай да бір өмір салтымыз (Құдайдың тарту еткен жетістігі мен көмегінің

арқасында) бізге философ дәрежесін бермеуге кедергі бола алмайтынын

айтқымыз келеді. Өйткені философтар тізімінен алып тастауға лайықты

адам – ол философияның екі бөлігін де жете түсінбейтін адам. (Мен мұны-

мен философияның теориялық және практикалық тұстарын меңзеймін).

Себебі ол философтың білуге тиіс нәрсесін білмейді немесе философтар

жүрмеуге тиіс жолды ұстанады. Бірақ біздің мұндай кемшілігіміз жоқ

(жетістікті тарту етіп, жол көрсеткені үшін барлық мадақ Құдайға бол-

сын).

22. Теориялық философия категориясында бізде осындай кітапты құ-

растыра алатын қабілет болса, осының өзі де бізді философтар қатарынан

сызып тастауға жеткілікті болар еді. Бұл кітапқа ұқсас біздің басқа да қан-

ша еңбектеріміз бар. Атап айтқанда, «Көрнекі (демонстративтік) силло-

гизм» (Demonstrative Syllogism), «Метафизика туралы» (On Metaphysics),

[109] «Рухани медицина жайында» атты кітаптар; біздің жалпыға «Аңдап

қарау физикасы» (Auscultatio physica) деген атпен белгілі болған «Жа-

ратылыстану ғылымына кіріспе» (Introduction to Natural Science) кіта-

бымызда уақыт пен орын, кеңею, мәңгілік пен бостыққа, жердің сфера

ортасындағы тұрақты локациясы, сфераның айналмалы қозғалысының

себебі құрылымдану, дененің ең қажетті қозғалысы туралы пікірлеріміз

қамтылған; ол аз десеңіз, «Жан туралы» (On the Soul), «Алғашқы материя»

(On Prime Matter) атты кітаптарымыз; «Мансури» (Mansuri), «Емдейтін

дәрігері жоқ адамдарға арналған кеңес» (For Anyone Lacking an Attending

Physician), «Қазіргі дәрі-дәрмектер туралы» (On Current Drugs), «Патша-

ларға арналған дәрі» (Medicine for Kings) деген атпен кең тараған осы кітап

пен «Компендиум» (The Compendium) деген атпен мәшһүр болған, маған

дейін патшалықта ешкім құрап жазбаған, содан бері ешкім тура солай

жазып шығуға батылы бармаған медицинаға қатысты кітаптарымыз; оған

қоса, біздің философия пәніне арналған және қарапайым адамдарға «Ал-

химия» (Alchemy) деген атпен танылған кітабымыз; осы мәселеге қатысты

пікірмен айналысардың алдында философиямен қатар, жаратылыстану

мен метафизика салалары бойынша екі жүзге жуық кітабымыз, пікірлері-

міз бен трактаттарымыз жарық көрген екен. Осы еңбектердің бәрі кімді де

болсын ойлантса керек. Ал математикаға келер болсақ, мен оған аз көңіл

бөлгенімді мойындаймын. Бірақ мен математикаға уақытымды оған деген

қабілетімнің нашарлығынан емес, асқан қажеттіліктің және ойымда оны

игеруге қатысты нақты мақсаттың болмағанынан бөлмедім. Геометрияның

қыр-сырын білу үшін өз өмірлерін өткізіп, өздерін «философтармыз» деп

атайтындардың істегендері емес, менің жасағанымның дұрыс екенін, осы-

ны білуді қалайтын әрбір адамға айтып, [математикамен айналыспауым-

ның] себебін түсіндіріп беремін. Сондықтан егер менің теориялық фило-

софияға қатысты жетістіктерім философ деп атануым үшін жеткіліксіз

болса, мен қазіргі уақытта істеген істері сол үшін жеткілікті деген адамды

кездестіргім келеді.

23. Философияның практикалық бөлігі тұрғысынан алғанда, (Құдайдың

көмегімен және оның жетістікті тарту етуімен) мен өз өмір салтымда жоғары-

да айқындап өткен екі шектің ешқайсысынан асып кетпедім. Өз іс-әрекетім-

нен байқалатын қандай да бір нәрсе менің өмір салтымның философтың өмір

салтына сай емес деп айтуға жеткіліксіз, ондай жала маған лайықсыз. Мен

билеушінің жанына қару-жарақ тасушы немесе оның жұмысы сеніп тапсы-

рылған адам ретінде барғаным жоқ. Керісінше, мен оның келесі екі жағдайда

тәуелсіз іс-әрекет жасайтын сенімді адамы болдым: ол ауырған кезде емдеп

[110], денсаулық күйін жақсартатын дәрігері әрі ахуалы жақсы басқа уақыт-

тарда қасына серік болып, оған (Құдай менің бұл сөзімнің растығы туралы бі-

леді) өзінің және қол астындағылардың игілігіне алып келетін шешімдердің

барлығын жасауға кеңес бердім. Оның ақша жинап, оны ысырап етуі, адам-

дармен күресіп, дауласуы, оларды қанауы сияқты жасаған зұлымдықтары-

ның ешбірі менен туындаған жоқ. Шын мәнінде осының барлығына қарсы

болғаным және құқылы болған көп нәрседен бас тартқаным көп адамға белгі-

лі. Ал ас пен сусынға, ойын-сауыққа қалай қарайтыныма келер болсақ, онда

мені әрдайым бақылап жүрген кез келген адам менің шектен шықпағаным-

ды біледі. Бұл маған қатысты бақыланатын барлық өзге нәрселерге – киімге,

атқа салт мінуге, қызметші мен күңге де қатысты жағдай.

24. Менің білімге қатысты сүйіспеншілігіме, оған деген ыстық ықы-

ласым мен білімге жету жолындағы қажырлы еңбегіме келетін болсақ,

жалпы, менімен бірге уақытын өткізіп, мені бақылап жүрген әрбір адамға

жастық шағымнан осы уақытқа дейін білімге берілгенім соншалықты –

әлі күнге дейін оқымаған кітапқа немесе білім жолындағы жолықтырма-

ған бір адамды кезіктіріп қалсам, (тіпті бұл мен үшін өте зиян болса да)

осы кітапты оқып бітпейінше немесе кезіктірген адамның білгенін білме-

йінше, өзге ешбір мәселеге мән бермейтінім белгілі. Менің шыдамдылы-

ғым мен күш-жігерім жоғары деңгейге жеткені соншалық – бір жылдың

ішінде тұмарға жазу үшін қолданатын кішкентай қаріптегі жиырма мың-

нан астам бет жаздым. Осы үлкен жинақты құрастыруым үшін он бес жыл

бойы күні-түні бас көтермей еңбек еткенімнен көру қабілетім төмендеп,

қолымның сіңірі үзіліп, қазір маған оқуым мен жазуыма кедергі келтіру-

де. Осындай қиындыққа қарамастан, мен әлі де осы екі жағдайда әрдайым

біреуді маған оқып, жазып беруге жалдау арқылы қолымнан келгенше

білгенімді қалдыруға тырысамын.

25. Егер осы топ менің бұл нәрселерге қатысты [жетістіктерімнің] өлшемін

мені іс жүзінде философ дәрежесінен төмен түсіп кетуімнің себебі деп тапса

және олар философтардың өмір салтын ұстанудың мақсаты біз сипаттаған

нәрседен өзгеше деп санаса, онда олар мұны жеке немесе жазбаша түрде не-

гіздесін. Ал олар асқан білімділіктерін көрсетсе, біз оларға қабылдай алатын-

дай, ал олардың айтқанынан қате тұсты немесе кемшілікті анықтасақ, олар-

ды терістей алатындай болуымыз қажет. Мен оларды құптап, практикалық

философияға қатысты кемшіліктерді қабылдадым делік, ал философияның

ӘР-Рази

82 КлассиКалық араб философиясы

теориялық бөлімі туралы олар не айта алар екен? Егер олар [111] менің мұн-

да да олқылықтарым бар деп есептесе, онда олар маған бұл туралы айтатын

нәрселерін жолдасын, сонда біз оларды зерттеп, өздеріне лайық нәрсені бере

аламыз немесе қателіктерін беттеріне баса аламыз. Егер олар теориялық тұр-

ғыдан алғанда кемшілігім бар деп тапса, онда оларға, ең дұрысы, менің бі-

лімімнен тәлім алып, менің өмір сүру салтыма мән бермегендері жөн. Олар

бір ақынның айтқан келесі нақылын ұстанса болады: «Менің біліміме қарап

әрекет етіңіз, егер мен іс-әрекетімде мүлт кетсем, білімімнің сізге көмегі тиіп,

кемшіліктерімнің сізге залалы тимейді».

26. Осы дискурста (пікірімізде) түсіндіргіміз келген нәрсеміз осы. Ақыл-

ды тарту еткен Жаратқанға рақымы мен марапаты үшін алғысымыз шексіз!

Құдай өзінің адал қызметшілері мен ізгі құлдарын жарылқасын!

II. БЕС МӘҢГІЛІК ЖАЙЫНДА

1. Бируни әр-Рази жайында

1. [195] Мұхаммед ибн Зәкәрия әр-Рази ежелгі гректерге сүйене отырып,

келесі мәңгі бес дүниенің: (1) Жаратушы (кемшілік атаулыдан пәк); (2) әмбе-

бап жан; (3) алғашқы материя; (4) абсолютті уақыт; (5) абсолютті кеңістіктің

бар екенін айтты. Ол өзінің туынды доктринасын осыған негіздеді. Ол уақыт

пен мерзім арасын біреуіне санды қолданып, екіншісіне қолданбау арқылы

ажыратты. Себебі шекті санға ие болуынан да ол шекті болып саналады. Сол

сияқты философтар уақыт пен мерзімді бастауы мен соңы бар, ал мәңгілікті

(дәһрді) бастауы мен соңы жоқ етті. Ол осы [мәңгі] бар болу тұрғысынан бес-

тіктің міндетті бар болатын нәрсе екенін мәлімдеді. Осы [бар болуда] сезім ар-

қылы қабылданатын нәрсе – құрылымымен елестетілетін алғашқы материя,

(өз кезегінде) ол тұрақталған, сондықтан міндетті түрде орын бар. [Сезім ар-

қылы қабылданатындарда] күйлердегі өзгешелік уақыт қажеттілігінің нәти-

жесі болып саналады, себебі (күйлердің) кейбіреулері алдын, ал кейбіреулері

кейін келеді, уақыт арқылы адам ескі мен жаңаны, ескірек пен жаңарақты

және бір уақыттылықты біледі, сондықтан уақыт міндетті түрде бар. Содан

тірі тіршілік иелері де бар болады, осыған байланысты мұнда жан да міндет-

ті түрде болады. Түптеп келгенде, тірі тіршілік иелерінде ақыл мен ең кемел

шеберлік бар, сондықтан да шексіз білгір, (барынша мүмкін дәрежеде) дана-

лықпен кемелдендіріп, түзететін, тазарту мақсатында ақылдың құдіретінен

барынша озық Жаратушы міндетті түрде бар деген сөз.

2. Әл-Марзуқидің әр-Разиге қарсылығы

1. [196] Біліңіз, уақытты күн мен түннен, аспан сферасының айналымынан

басқа нәрсе, ол дене де, араз да (акциденция) – заттардың жауһарлық (суб-

станционалдық) маңызды қасиетінен басқа кездегі уақытша өтпелі елеусіз

қасиеті, яғни кездейсоқ сияқты әлдене. – Ред.) емес деп мәлімдейтіндер одан

кейін былай деді: «Құдай тек қана белгілі бір уақыт ішінде белгілі бір нәрсені

жаратады, сондай-ақ іс-әрекеттер белгіленген уақыттарда орын алмайтындай

кезде уақыт жоғалмайды». Себебі егер уақыт жоғалатын болса, бір нәрсе екін-

шісінен алдын не кейін орын алмайтын еді. Бірақ нәрселер арасында мұндай

жағдайдың болғаны байқалмайды. Сондықтан да бұл – қисынсыздық.

2. Бұлардың ілімі абсолютті уақыт пен орынды (немесе дұрысырақ айт-

қанда араб тіліндегі «мәңгілік» және «бостық») өздігінен бар болатын мәң-

гі жауһарлар (субстанциялар) деп айтатын адамдардың ұстанатын ілімімен

бірдей. Мұны олардың топтарын саралап, қолданатын әдістерін түсіндірген-

нен кейін ғана жоққа шығаруға болады.

3. [197] Содан біз [әл-Марзуқи] күш пен құдірет Құдайдан деп айтамыз.

Мұнда мәңгі біреу емес, одан көп деп санайтын төрт топ бар: (1) тек фәꜥил

(қозғаушы күш) мен материя (яғни алғашқы материя) ғана бар деп айта-

тындар; (2) фәꜥил, материя және бостық деген үш мәңгі нәрсе бар деп тәлім

беретіндер; (3) фәꜥил, материя, бостық пен ұзақтық бар деп тәлім беретіндер

мен (4) өзінің бос сөзімен мәңгі нәрселердің қатарына саналы жанды қосып,

олардың санын беске жеткізген дәрігер әр-Рази өкіл болған топ.

4. Олардың [әр-Рази] ілімінің түсіндірмесінің мәні мынада: бес нәрсе еш

уақытта ақырына жетпейді, яғни сарқылмайды: олардың екеуі тірі фәꜥил (Жа-

ратушы мен Жан); олардың бірі жансыз, өзінен осы өмірде бар дененің бар-

лығы түзілетін, әсерге ұшырайтын нәрсе (алғашқы материя); олардың екеуі

не тірі, не фәꜥил емес, не әсерге де ұшырамайды (бостық пен ұзақтық). Бұл

қолмен жаза, тілмен айта, жүрекпен сезіне алмайтын өзге қисынсыздыққа

әкеледі. Сондай-ақ ол өзінен өмірді Күн сферасынан шыққан жарық сияқты

тудыратын, өзіне елемеушіліктің де, қателіктің де қатысы жоқ Жаратушыны

даналықтың кәмілдігі деп есептейді. Бұл өмір – мінсіз, яғни кемел таза ақыл.

Жаннан өмір сәуле сияқты шығады, бірақ ол кей уақытта ұмытып, ал кейде

еске түсіретін адам сияқты білімсіздік пен саналылықтың арасында толғанады.

Өйткені ол өз назарын таза ақыл болып саналатын Жаратушыға аударғанда

ойланып, биіктерге жетеді, бірақ егер ол назарын таза білімсіздік болып сана-

латын алғашқы материяға аударса, онда ол қайтадан ұмыт болады. [...]

5. [198] Олардың бірі (яғни еретиктердің (жалпы көзқарасты ұстанбай-

тын адам. – Ред.) бірі) ежелгі философтарға сүйене отырып, мәңгілік пен

бостыққа қатысты [пікірлер] ой жүгірту арқылы негіздеусіз-ақ ақылдың та-

биғатында туа біткеннен бар деп мәлімдейді. Өз ақылымен денелердің қойма

әрі сауыт сияқты әлдене екенін; және алдыңғы мен кейінгі ұғымдарды бел-

гілейтін бір нәрсенің бар екенін; әрі мұнда тек өткен мен келер шақ болатын

уақытымыз ғана емес, сонымен қатар мұнда олардың арасындағы әлдененің

бар екенін; бұл нәрсенің арақашықтығының бар екенін және ұлғаятынын

таппайтын һәм тұжырымдамайтын ақыл иесі жоқ.

6. Ол: «Адамдар бостықты – орын, мәңгілікті уақыт деп елестетеді, бі-

рақ бұл мүлдем олай емес», – деп айтты, – керісінше, бостық – дене жоқ,

Fakhr ad-Dın ar-Razı II 3.1-параграфынан қараңыз.

ӘР-Рази

84 КлассиКалық араб философиясы

бірақ онда дене бар бола алатын аралық. Орын – қамтитын және қамтыла-

тын нәрсе үшін ортақ бет. Уақыт – қозғалыстың уақыттағы өлшеусіз мер-

зімге ие нәрсені [яғни мәңгілікті] өлшейтін әрқандай нәрсе. Содан олар

салыстырмалы уақыт пен қозғалыс ұғымын екі абсолютке айналдырып,

[салыстырмалы уақыт пен қозғалысты] [абсолютті уақыт пен қозғалыс]

деп есептейді. Бірақ олардың арасындағы айырмашылық айтарлықтай

үлкен. Өйткені салыстырмалы орын дегеніміз – нәрсенің тұрған жері; егер

мұнда зат тұрмаса – онда мұнда орын да жоқ деген сөз. Ал қозғалыс ар-

қылы өлшенетін уақыт – қозғалыстағы нәрсенің тоқтауынан аяқталып,

ол бар болған кезде байқалатын нәрсе. Өйткені [уақыт] – қозғалыс арқы-

лы өлшенетін нәрсе. Алайда асболютті орын дегеніміз – оның ішінде дене

болмаған күннің өзінде, онда дене бар деп есептелетін жер. Ал абсолютті

уақыт – өлшенетін я болмаса өлшенбейтін мерзім. Қозғалыс ұзақтықты

жасамайды (керісінше, ол оны өлшейді), сондай-ақ орналастырған нәрсе

де орынды жасамайды (керісінше, бұл – онда орналасатын нәрсе)».

7. Ол: «Ендігі тұста [бостық пен уақыттың] араз еместігі айқындалды;

керісінше, олар – жауһарлар, өйткені бостық дененің көмегімен бар бол-

майды», – деп айтты. Егер жағдай осылай болса, алаңның тіршілігі тоқ-

таған кезде алаң жоқ болатыны секілді дененің тіршілігі тоқтаған кезде

бостық та бар болуын доғарады. [199] Егер әлдекім орын онда орналасқан

нәрсенің тіршілігі тоқтаған кезде бар болуын доғарады десе, онда былай

деп айтылар еді: «Бұл салыстырмалы орынға қатысты жағдай, өйткені ол

сонда тұрған нәрсенің орнынан өзге ештеңе емес. Алайда абсолютті орын-

ға қатысты бұл олай болмайды. Көрмейсіз бе, егер біз аспан сферасын жоқ

деп елестетсек, оның жоқ болуымен біз оның жоқ болған жерін елестете

алмас едік қой. Сол сияқты егер сенбінің мерзімін өлшейтін әлдене бо-

лып, бірақ жексенбінің мерзімін өлшейтін нәрсе болмаса, осы өлшеудің

жоқтығына орай, өлшенбей қалған күннің мерзімі емес, өлшеудің өзі жоқ

болады емес пе? Дәл сол секілді аспан сферасы тіршілігін тоқтатып, қозға-

лыссыз күйге енсе де, мұнда мерзім мен мәңгілік болып саналатын хақиқи

уақытты жоя алатын ештеңе жоқ. [Бостық пен уақыттың] жауһарлар еке-

ні [айқын болуға] тиіс, өйткені бұл екеуіне орын да, субъект те қажет емес.

Сондықтан олар дене де, араз да болмайды. Ендеше бұл жерден шығатын

түйін: олар – жауһарлар».

8. Осы тәсілдемеге қоса, олардың бірінің бізге айтқаны да бар. Ол былай

деді: «Уақыттың табиғаты ол өзінде нақты бар болмыс және оның жауһа-

рындағы тұрақтылық күші себебінен оның жоқ болуы әуелден қисынсыз

болмақ. Сондай-ақ ол бұрын-соңды мүлдем жоқ болған емес. Оның басы

да, аяғы да жоқ және шын мәнінде ол – тұрақты әрі мәңгі. Ішінде уақыт

болмайтын мерзімді растаусыз, яғни бекітусіз уақыттың жоқтығын елес-

тету мүмкін емес екенін көрмейсіз бе?! Бірақ мерзім – уақыттың дәл өзі.

Содан парасатты ақыл, жауһарының қажеттілігі айқын әлдененің жоқ бо-

луы мен жойылуын ой елегінен өткізуден бас тартқанда, оның жоқ болуын

қалай елестете аламыз? Егер оның қажеттілігі мәңгі қажеттіліктердің бірі

болса, онда оның болмауының мүмкін болуына қалай жол берілмек?»

Ежелгі философтардың беделіне сүйене отырып айтылған нәрсе осы. Дәрі-

гер әр-Рази дауласқанда бос әңгіме айтып, олар туралы жазғандарымызға

қатысты ойы өзгеріп тұрды. Бірақ ол олардың түсіндірмелерін айқындай

да, олардың дәрежесіне жете де алмады. Осыған байланысты ол тек олар-

дың ізін басушы болып қалады.

3. Фахр ад-Дин әр-Рази әр-Рази жайында, I бөлім

1. [203] [...] Сонымен қатар әлемнің қайнар көзі дене емес деп есептейтін-

дер де бар. Осындай екі топ кездеседі. Олардың бірі – келесі бес мәңгі нәрсе

бар деп білген [әр-Рази соңынан ілескен] харрандықтар Жаратушы, Жан,

алғашқы материя, мәңгілік пен бостық бар дейді. Олар (Жаратушы) – өзіне

қатысты елемеушілік пен қателік те орын алмайтын және өзінен ақыл сфера-

дан тараған жарық сияқты туындайтын, білім мен даналықтың кәмілдігі дей-

ді. Ол (Жаратушы) бар нәрсені жақсы біледі. Содан кейін сферадан жарық

шыққан сияқты жаннан өмір туындайды, бірақ ол нәрселерді өзі қолданып

көрмейінше, білмейді [205]. Ол білімсіз болады. (Жаратушы тағала) жанның

материяға бекуге, оны құмарта қалауға, дене ләззатын іздеуге, денелерден бө-

лінуді жек көруге және шынайы өзін ұмытуға бейім болатынын білді. (Жара-

тушы тағалаға) кәміл даналық тән болғандықтан, ол алғашқы материяға Жан

бекігеннен кейін бет алып, оны аспан мен элементтерді, жануарлар денелерін

[206] барынша кәміл үйлестіргеніне ұқсас мәнерде түрлі комбинациялар құ-

рып, үйлестіреді. Дегенмен олардың бойында қалған бүліну құбылысын сол

күйі қалдырады. Содан кейін Ол (кемшілік атаулыдан пәк һәм ұлы) жанға

ақыл мен қабылдаудың ағылып түсуін болдырады. Бұл жанға өз әлемін есіне

түсіруіне және материалдық әлемде қалған тұста ешқашан азаптан арылмай-

тынын түсінуіне себеп болады. Жан өзінің әлемінде азабы жоқ ләззатқа ба-

татынын ұғынып, түсінген кезде сол әлемін [207] аңсайтын болады. [Өз әле-

мінен] ажырағаннан кейін бой көтеріп, сол жерде мәңгі-бақиға қалып, мәңгі

шексіз қуаныш пен бақытқа бөленеді.

2. Олар: «Осылайша әлемнің мәңгілігі не болмаса уақытша жаратылысы

жайында ойды ұстанатындардың арасында таралған ойжұмбақ жойылды», –

деді. Әлемнің мәңгілігі туралы ойды ұстанатындар былай дейді: «Егер әлем уа-

қыт шегінде пайда болса, онда Алла тағала оны неге белгілі бір уақытта (одан

бұрын да, кейін де емес) туындатпады? Сондай-ақ егер әлемді Жаратушы [208]

дана болса, онда әлем неге азапқа толы?» Жаратылыс туралы ойды ұстанатын-

дар былай деп айтады: «Егер әлем мәңгі болса, оған жаратушы қажет емес бо-

лар еді; бірақ мұның жалған екені анық, себебі әлемде даналық ізінің көрінісін

байқаймыз». Екі топ та [осы мәселелерге] қатысты жаңылысқан еді.

3. Ендеше осы жайтқа қатысты көтерілген мәселелер жойылды. Біз [әлем-

нің қайнар көзі] дене емес, дана Жаратушы болатындығына сенетіндіктен,

әлемнің жаратылғаны туралы ойды құптаймыз. «Неге ол әлемді белгілі бір

уақытта жаратты?» деп айтылған әр кезде біз былай деп айтамыз: «Бұл дәл

Жан алғашқы материяға бекіген (орныққан) кезде орын алды және Алла та-

ғала бекудің бүлінудің себебі екенін білді, бірақ осы бақытсыздық орын ал-

ӘР-Рази

86 КлассиКалық араб философиясы

ғаннан кейін, [209] ол оны қайтадан барынша пайдалы бағытқа аударады.

Өзге кез келген зұлымдықтың да жай ғана кетпей қалуы бұл қоспаны олар-

дан ажырату мүмкін емес болғандықтан».

4. Енді екі сұрақ қалды. Бірінші сұрақ: «Неге Жан материяға оған жа-

быспай тұрып бекиді?» Егер материяға беку, яғни жабысып қалу еш себепсіз

орын алса, онда әлемнің тұтастай жаратылуы да ешбір себепсіз [210] орын

алуы мүмкін болар еді. Екінші сұрақ: «Жаратушы неге Жанның материяға

бекуіне, яғни жабысуына кедергі жасамайды?»

5. Олар бірінші сұраққа жауап бергенде былай дейді: «Бұл сұрақ кә-

ламшылар (кәлам/сенім саласының маманы. – Ауд.) тарапынан қабыл-

данбайды, өйткені олар құдіретке ие Құдай әрекет етіп, таңдау жасаған

кезде ешбір таңдауды айқындайтын факторға жүгінбей, бір нәрсені екін-

шісіне қарағанда артық көруі мүмкін»; [211] Олай болса, неге оларға

Жанға қатысты жағдайда рұқсат етпеске? Мұны философтар да тура сол

дәрежеде қабылдамайды, өйткені олар бұрын болған нәрсе өзінен кейін

орын алатын нәрсені дайындайтын себеп болады деген ойға ерік береді,

содан олар бір адамның Жаны мәңгі және ол шексіз идеяларға ие, бірақ

алдын орын алатын әрбір нәрсе Жан материяға бекуді қажетті ететін идея-

ға жеткенге дейін кейіннен орын алатын нәрсенің себебі болуын тоқтат-

пайды деп айтуына қалай рұқсат етпесін?

Олар екінші сұраққа Жаратушы рухты түзетудің ең жақсы жолы – Жан-

ның өзінің материяға бекіп қалуындағы залалдың қандай екенін біліп, осы

бірігуден [212] бас тартқанында болатынын білген деп айту арқылы жауап

береді. Оның үстіне дәл осы алғашқы материямен бірігудің арқасында Жан

өзінде бұрын болмаған ақылдың жақсы қасиеттерін бойына жияды. Осы екі

игілік үшін Жаратушы Жанның алғашқы материяға бекуіне кедергі келтір-

мейді.

4. Фахр ад-Дин әр-Рази әр-Рази жайында, II бөлім

1. [213] Харрандықтар бес мәңгі нәрсені анықтады: екі Жанды фәꜥил –

Жаратушы мен Жан және рух дегенде олар өмір принципін меңзеді, яғни

адам және аспан рухтарын; біреуі бейтарап және жансыз – алғашқы мате-

рия; екеуі жанды да емес, фәꜥил де емес, бейтарап та емес (яғни мәңгілік пен

кеңістік). Енді Жаратушының мәңгілік екенінің дәлелі жалпыға мәлім. [214]

Жанның мәңгілігі әр жаратылған тіршілік иесінің материядан бұрын болаты-

нына негізделген. Сондықтан олар былай деді: егер жан жаратылған болса, ол

материалдық болар еді; ал егер оның материясы жаратылған болса, оған өзге

материя қажет болып, солай шексіз жалғасып кете берер еді. Дегенмен егер

ол мәңгі болса, онда бұл іздеп отырған нәрсенің дәл өзі болмақ. Ал материя

жаратылған болса, онда міндетті түрде оған қатысты регресс, яғни кері шегі-

ну орын алады. Мәңгілікке тоқтар болсақ, ол уақыт және жоқ болу үдерісіне

ұшырамайды. Себебі, шын мәнінде, барлық нәрсе жоқ болу үдерісіне ұшы-

райтындықтан, ол уақыт бойында бар болғаннан кейін жоқ болады. Бірақ

уақыт ол жоқ деп саналған кезде бар болады ғой. Бұл – қарама-қайшылық.

Егер уақыттың болмауын мәлімдеу міндетті түрде өздігінен [215] қисынсыз

әлдене болса, онда бұл – өздігінен қажетті бір нәрсе деген сөз. Содан кейін ке-

ңістік те – өздігінен қажет әлдене, өйткені адамның туа біткен сезіну қабілеті

оның жойылуын бірден терістейді. Кеңістік те сол сияқты: егер ол жойылса,

онда бағыттарға сілтей отырып, оларды ажырату мүмкін болмас еді. Бұл енді

түсініксіз жайт.

III. «ГАЛЕНГЕ ҚАРСЫ КҮМӘНДАР» ЕҢБЕГІНЕН

ІРІКТЕМЕЛЕР

1. [1] Көп адамдар мені осы кітапты жазғаным үшін білімсіз деп санап,

кейбірі қатты сын да тақты. Мұның барлығы мені жай ғана [осындай кітапты

жазуды] қызық көріп, Гален сияқты адаммен дауласуға ұмтылатын біреу деген

таптауырынды қабылдауға әкелетінін де білемін. [Бұл тек] [Галенге] деген құр-

мет пен оның білімділігіне, философияның барлық саласындағы үстемдігі мен

беделіне байланысты солай болды. Өзімде де бұған деген біршама қарсылық

бар екеніне Құдай куә, өйткені өзге адамдарға қарағанда маған көп пайдасын

тигізген бір адамға (бұл мен бағыт-бағдар іздегенде қараған, салған жолымен

жүрген, білім мұхитынан өз шөлімді қандыруға ұмтылған әлдебіреуге) қарсы

шығуға қатысты қатты сынақтан өткен едім. [Әсіресе бұл қарсылық] құл қо-

жайынына, оқушы ұстазына, жақсылық көрген адам жарылқаушысына қарсы

шықпауға тиіс [әрбір нәрсенің] көмегімен іске асқан кезге қатысты.

2. Бұл кітапта жазып отырған күмәндарымның, осы мәртебесі жоғары,

абыройы осыншама үлкен, артынан қалған мұрасы соншалықты әмбебап, өзі

туралы естелік мәңгі қастерленетін атақты әрі беделді ғалымның кітаптарына

қатысты қолданылмағанын өзім де жөн көретініме Құдай куә. Алайда меди-

цина мен философия пәндері (дисциплиналары) біздің көрнекті көшбасшы-

ларға көзсіз бағынуымызды немесе олардың талаптарына сай келуімізді, не

болмаса [олардың көзқарастарын] мұқият зерттеуден бойымызды аулақ ұс-

тауымызды талап етпейді. Бір де бір философ өзінің оқырмандары мен тәлім

алушыларының осылай істегендерін қаламайды. Галеннің өзі «Дене мүшеле-

рінің пайдасы» (On the Usefulness of the Parts of the Body) атты кітабында осы

туралы айтқан еді. Бұл кітапта ол тәлім алушылары мен жақтастарын өз ілім-

дерін көрнекі дәлелдерсіз қабылдауға мәжбүрлейтіндерді сынайды. Осы ұлы

адам қазір тірі болғанда, мені осы кітапты жазғаным үшін сөкпейтіні және бұл

оны ақиқат, зерттеу тақырыптарының зерттелуіне деген сүйіспеншілік пен

зерттеулерге қатысты қорытындыларға келу сияқты қатты уайымға салмай-

тыны, яғни қысым түсірмейтіні жайындағы ой мені бәрінен қатты жігерлен-

діріп, көмектескен еді. Керісінше, ол ондағы барлық жұмбақты шешу үшін

оны қуана [2] құлшыныспен сараптап, яғни қарастырып, зерттеуге кірісері

хақ. Оның талқылауының шиеленісті тұстарының қосымша айқындала тү-

суіне себепші болғаным үшін, сонымен қатар оған (кітабына) қарсы менен

бұрын бағытталған сын-қатерлерге қарсы қорған ретінде қызмет атқарға-

ным үшін маған ризашылық білдірер еді; немесе ол барлық проблемалық

тұстардан бас тартатын, бұл жағдайда ол адамзатқа тән немқұрайдылық пен

ӘР-Рази

88 КлассиКалық араб философиясы

ұмытшақтыққа қатысты оны ескерткеніме байланысты мені мадаққа кенел-

тер еді; немесе ол кейбір мәселелерді құптап, енді біріне келіспес еді, бұл екі

нұсқа да менің көңіліме жағады.

3. Ал мені сынап, [Галеннің кітабындағы] осы жұмбақ тұстарды көрсетіп,

сол жайында айтқаным үшін білімсіз дейтіндерге келетін болсақ, мен олар-

ды тыңдамаймын да, философқа санамаймын да. [Мұны сынай отырып] ол

философияның тәжірибе жүгін иығына сала алға сүйреп, өз ұстаздарына көз

жұма қарап, оларға қарсы шығудан қашатын қисапсыз жалтақ жандардың

мінезіне қарсы тұрды; өйткені философ болғысы келетіндердің өмір жолында

әрдайым көшбасшыларға қарсы тұрып жарысу, олармен қатты дауласу және

оларды құрмет тұтудан бас тарту қалыпты нәрсе. Міне, Аристотель де «Шын-

дық пен Платон бір-біріне қарама-қайшы болып тұр, бұл екеуі де біз үшін

қымбат, бірақ шындық бізге Платоннан да қымбат», – деп айтып, оның ең

маңызды іліміне қарсы шыққан еді.

Ал енді мынаған не айтасыз, Теофраст

Аристотельге [тіпті] философияның геометриядан кейін тұрған ең айқын бөлі-

мі – логика саласы бойынша қарсы шығады. Міне, Фемистий [Аристотельдің]

көп тақырыптарда жіберген қателіктерін түсіндіріп, таңғалған күйде былай

дейді: «Мен тек қана философтың бұл нәрселерді өздігінен түсінікті, сонша-

лықты айқын болса да, мұны қалай жіберіп алғанын түсінбеймін».

4. Әрине, бұл Галенге қатысты, маған оның ежелгі, сондай-ақ өз уақыты-

ның беделді философтарының пікірлерінің көбін теріске шығарғанын, оның

бойында [пікірлерді осылай теріске шығара] алатын батылдық пен төзімді-

ліктің бар екенін және осы мәселеге қатысты өз пайымдауында қаншалық-

ты ұзаққа баратынын санамалаудың қажеті жоқ. Өйткені оның кітаптарын

оқыған әрбір адамға [мұндай теріске шығарулардың] мен санай алатын мөл-

шерден әлдеқайда көп болғаны және олардың Галенді қатты толғандырғаны

айқын болады. Дәрігерлер мен философтардың онымен пікір таластыруда

тас-талқаны шығып жеңілмегені кемде-кем. Өйткені Галеннің оларға қарсы

айтқандарының көбі шындық. Шын мәнінде менің ақылым жеткілікті болса,

мен оның барлығын шындық деп айтар едім. Бұл тек қана [сізге] оның білімі-

нің ауқымы өте кең, ақылының табиғи өткірлігін, алған білімінің ұлан-ғайыр

екенін көрсетеді.

5. Егер менен ғалымдардың кейінгі буыны бұрынғы көрнекті әрі беделді

ғалымдардың жазғандарына осындай түзетулер енгізуге [тиіс] болуымның

себебін сұрар болса, онда шындығында да, мұнда бірқатар себеп бар дер едім.

Мұның бір себебі – адамзатқа тән әдеттегі немқұрайдылық пен ұмытшақтық.

Екінші себебі – адамда нақты бір мәселеге тоқталғанда пайымдаудан [3] гөрі

біржақтылықтың басым болатыны: ол білсе де, білмесе де, бұл мәселе туралы

дұрыс емес бір нәрсе айтады, бірақ осындай біржақтылық жүгін көтермеген

ақылы өткір өзге адам алғашқы адамның не айтқанын саралаған кезде ол ал-

ғашқы адам көрмей, жіберіп алған нәрсені назарынан тыс қалдырмайды және

ешбір біржақтылық, яғни бұрмалау оны алғашқы адам жасаған қателікті

Платонның формалар туралы ілімі; бұл Аристотельдің Nicomachean Ethics (бұдан әрі – «НЭ») І, 1096а–

16–17 парафразасы.

жіберуіне итермелемейді. Мұның тағы бір себебі – ғылыми пәндердің (дис-

циплиналардың) аясы ұдайы ұлғайып, күннен-күнге жетіле түсуінде. Бұл

жағдайлар ежелгі заманғы философтан кейінгі философтар буынына алғаш-

қылары ұзақ уақыт бойы зерттеп ашқан нәрсені қысқа уақыт аралығында

ашуды мүмкін етті. Бұл кейінгі буынға осы нәрсені іске асырып, оны өзге бір

нәрсені зерттеп ашатын құралға айналдыруға жол ашты. Мұндай жағдайда

ежелгі философтар (білімді) орасан зор күш-жігер жұмсап алатын адамдар

болса, содан кейін келген буын олардың мұрагерлері болады. Ежелгі фи-

лософтардың мұрасы бұларға өз күш-жігерлерін жұмсауы арқылы әлде-

қайда көп білім алуды оңайландырады. Енді маған әлдекім осы [теория]

ғалымдардың кейінгі буынының (білімі) бұрынғы замандағылардан асып

түседі деп мәлімдер болса, сонымен бірге сол адам кейінірек өмір сүрген ға-

лымның сипаттамасын «ол – ежелгі замандағы ғалымның жасап шығарға-

нын жетілдірген әлдекім» деп анықтама бермеген жағдайда мен онымен мүл-

дем келіспес едім.

6. Ал ендігі көздеген мақсатымызды [Галеннің] «Бурһан жайында» (On

Demonstration) атты кітабын қарастырудан басталық. Өйткені менің ойым-

ша, бұл – Құдай уахиі жайында кітаптардан кейінгі ең маңызды және ең пай-

далы кітап. Біз тек ол қателескен [жағдайларды] ғана емес, сонымен қатар ол

әрдайым дерлік ұстанатын әдеттегі процедуралары мен әдістерінен бас тарт-

қан [жағдайларды] да қарастырамыз. Өйткені [кейінгі жағдайлар кезінде]

Галеннің көзқарасы дұрыс болса да, ол оны дәлелдеуде немқұрайды болды

немесе оның дәлдігін айқындап алмай қолданды, не болмаса оған қатысты

дәстүрлі әдісті қолданып, өз көзқарасын өзгертпеді яки осы мәселеге қатысты

кей жағдайда ол өз-өзіне қайшы келді.

7. Гален алғашында ғаламның бүліну құбылысына ұшырамайтынын

мойындамаған еді, бірақ «Бурһан жайында» кітабының төртінші бөлімін-

де оның бүлінбейтіні жайында қорытындыға келді. Ол «Егер ғалам бүліну

құбылысына ұшырайтын болса, онда [аспан] денелері, олардың арасында-

ғы арақашықтық, аспан денелерінің өлшемдері мен қозғалысы бірқалыпты

күйде сақталмас еді, сонымен қатар бізден бұрын бар болған теңіздер жоқ бо-

лып кететін еді» деп айтты. Бірақ астрономдар мыңдаған жылдар бойы бай-

қағандай, олардың бір де біреуі ешқашан қалыпты күйінен ауытқып я өзгер-

ген емес. Осыдан барып ғалам жасының болмауына байланысты ол бүлінуге

ұшырамайды деген қорытынды шығады.

8. Біріншіден, мұның Галеннің «Менің өз пікірлерім»

(On My Own

Opinions) кітабының [2-тарауында] және «Медицина жайында» (On

Medicine) атты кітабында айтқандарына қарама-қайшы екенін ескертіп

қояйын;

өйткені бұл жерде ол ғаламның мәңгі екенін немесе қашан пайда

Вивиан Нуттон редакция жасап, аударған Corpus Medicorum Graecorum кітабының 2-басылымы,

3-томының (Berlin: Akademie Verlag, 1999) 57–59 беттерінде.

Бұл Мұхаммед С.Сәлімнің редакциялауымен (Cairo: Al-Hay_a l-Misriya lAmma li-l-Kitab, 1988)

баспасынан шыққан Kitab al-S. inaa al-T. ibbıya = Kitab al-S. ina_a al-s. aghır кітабында, Карл Кюннің

редакциялығымен шыққан Techneiatrike Muhammad (Leipzig: Prostat in o cina libraria Car. Cnoblochii,

1821–1833) кітаптарының 1-томы, 305–412 беттерінде, содан соң Sezgin, Geschichte, 4-басылымының

3-томы, 80–81 беттерінде бар.

ӘР-Рази

90 КлассиКалық араб философиясы

болғанын білудің мүмкін еместігін [4] көрсетуге ұмтылды, ал [мына жерде],

яғни «Бурһан жайында» кітабының төртінші тарауында ол мұны мойындай-

ды, ал басқа жерде ол бүлінбейтін нәрсе түзілмейді деп, екіұшты мәнде ай-

тады. Енді Галеннің әрбір оқырманы оның осы кітабын өзінің «Менің өз пі-

кірлерім» кітабының негізінде өз пікірі әбден орнығып, сенімді болған кезде

жазғанын және бұл кітаптың оның кітаптары мен жинақтарының соңғысы

екенін біледі. Содан егер Галеннің «Бурһан жайында» кітабында айтқанда-

ры оның шынайы көзқарасы болса, онда ол неге ғалам мәңгілігінің сөзсіз

екендігін мәлімдеуін тоқтатады?

Себебі екі алғышарттан туындайтын қоры-

тындыға сай, мен мұнымен «ғалам бүлінбейді» және «бүлінбейтін әрбір нәрсе

түзілмейді» деген сөздерін айтамын, яғни ол «ғалам түзілмеген» деп айтқан

сөздерімен өзінің «ғаламның мәңгі екенін немесе ол қашан пайда болғанын

білу мүмкін емес» деген мәлімдеуіне қарама-қайшы келеді.

9. Содан соң мен оның біз әрдайым ұстануға, яғни сақтауға тиіспіз деп

нұсқайтын, атап айтқанда, алғышарттарды зерттеу объектісі үшін сөзсіз ма-

ңызды болатын тұрғыдан қарап, қабылдаған кезде абай болу керек деген өз

ұйғарымын бұзғанын көргенімді ескертіп қояйын.

Ғаламшарлар мен жер-

дің өлшемдері, теңіздердегі судың және әлемнің өзге бөліктерінің шамасы-

ның өзгермейтіні әлем бүліну құбылысына ұшырамайды дегенді білдірмейді.

Нәрселердің бүлінуі тек қана тозу мен іріп-шіруден ғана емес, сонымен қатар

өзге әлдене әлдеқайда толыққанды әрі кемел болған тұста да орын алады. Мә-

селен, тіректің үстіне тұрғызылған ғимараттың астындағы тіректі алып тас-

тағаннан кейінгі күйін қараңыз немесе тамырымен жұлынып алынған ағаш

жылдар өте келе, су төгіп әзер өшіретін от яки соған ұқсас басқа нәрсе сияқты

болып бүлінуі мүмкін. Осылайша ол [алғышартты] қолдану арқылы қоры-

тынды жасамауға тиіс еді. Гален алғышартты ғаламның тек деградациялану

арқылы бүлінетінін түсіндірместен қолданды. Ол бұған көңіл аудармақ түгіл,

осыған алдындағысын да, яғни «егер ғалам бүлінуге ұшырайтын болса» де-

генге, [ғалам] соның нәтижесінде дәп бір бүліне қалатындай, «онда [аспан]

денелері... тура сол күйін сақтап қалмайды» деген салдарды қосты. «Егер ға-

лам [өз] бөліктерінің іріп-шіруі арқылы бүлінетін болса... онда [аспан] дене-

лері бір күйде сақталып қалмас еді» деген айналу шарты немесе бүліну құбы-

лысының әрбір нәрседе өзге заттардың әсерінен емес, тек қана тозудан, яғни

күйінің нашарлауынан орын алатынын түсіндіретін алғышарт алдындағы

жағдайға қосылғанда ғана бұл салдар сөзсіз оның соңы болар еді. Бірақ бұл

[осы жағдайда] мүмкін емес, себебі нәрселер өз формаларын тек қарапайым

тозу арқылы ғана «жоғалтпауы» мүмкін, сонымен қатар жауһарлардағы өте

баяу ыдырайтын және сейілетін форма тіптен бүлінбейді, тек олар өздері бола

алатын ең кемел және толық болған кезде өздерінің дереу кемулері арқылы

бүлініске ұшырайды. Мәселен, таспен сындырылған шыны ыдыс немесе жар-

таста орналасқан қамал [5] астындағы жердің дүмпуінен кейін ойылып түсуі

Осыған байланысты ол өзінің «Пікірлер жайында» «соңғы» кітабында өз көзқарасын қайта қарап: «Ғалам

мәңгілік пе, әлде ол пайда болды ма, соны білу мүмкін емес», – деп мәлімдеді.

Яғни зерттеу нысанына сәйкес келетін алғышарттарды қолдану; бұл жердегі «зерттеу нысаны» –

«ғаламның бүлінуге ұшырайтын, ұшырамайтындығы» жайында.

сияқты жағдайлар. Сол секілді ғалам да тура осылай бүлініп, күйреуі мүмкін.

Тіпті өзі бүлінгенге дейін ол бірқалыпты күйде болса да солай болмақ. Әлем-

нің бүліну құбылысына ұшырайтынын мәлімдейтін ғалымдардың айтқанына

сай, әлем дәл осылай бүлініп, күйрейді, мұнымен мен тозу арқылы емес, оның

аз уақыт аралығында күйреп қалу мүмкіндігін айтамын.

10. Сонымен қатар денелер арасында ыдырау мен тозуға қатысты үлкен

айырмашылық бар. Алтын, асыл тастар мен шыны мың яки жүз мың күн-

де де шірімей, яғни тозбайтын болса, бұл құбылыстар көкөністер, жемістер

мен дәмдеуіштерде бір күннің ішінде орын алып, бұзыла бастайды. Аталған

нәрселердің екеуі де түзілу мен бүлінуге ұшырайтынына қарамастан, жағдай

осындай (біреуі кеш, біреуі тез бүлінеді). Сол сияқты бүлінуге деген сезім-

талдығының аздығы тұрғысынан аспан сферасы жауһарының асыл тастарға

деген қатынасы асыл тастардың көкөністерге қатысты қатынасына тең бола-

ды немесе одан да көп болатыны сонша – мен оның әрі қарай ұлғайғанын

қаламаймын, ол шексіз өсе беруі мүмкін. Демек, аспан сферасының бұзылуы

мыңдаған жылдарға созылуы мүмкін, бір дәуірді екіншісі алмастырған осы

уақыт аралығында онда орын алған азып-тозудың аз болғаны соншалық-

ты – ол астрономиялық бақылау арқылы өлшенбеуі де мүмкін, өйткені аст-

роном бұл мөлшерді шамамен ғана өлшей алады. Астрономиялық бақылау

арқылы көруге болатын әрбір құлдырау орын алатын уақыт мерзімінің ұзақ

әрі үздіксіз болатыны соншалық – су тасқыны немесе оба сияқты апаттық

күйретіп-тоздыратын жағдайлардың салдарынан адамдардың бір буынын-

дағы тарихи мәліметтердің тарихы мен бақылаулары екінші буынға жетпеуі

де мүмкін. Астроном Гипархтың

заманы мен Гален өмір сүрген уақыттың

аралық шегінде лағылдың (рубиннің) қанша бөлігі бүлінер еді? Біздің уақы-

тымызға келгенде мен ең дәл шкала бойынша оның ажыратуға мүмкін бола-

тын мөлшерінің өз тозуынан бұзылмайтынын бағалар едім. Бұл [лағыл] мен

аспан сферасы арасындағы тозу қатынасының шөптің [лағылға] қатысты қа-

тынасынан әлдеқайда көп, болмаса тең болуы мүмкін деген ықтималдылық-

қа негізделген пікір. Алайда біз қолымызда тұрған затты қарап, оны өлшей

алатынымызға қарамастан, ғаламшарлардың өлшемдері мен қашықтықта-

рын өлшеуге мүлдем қабілетсізбіз. Тек ешқашан толық дәлдікті қамтамасыз

етпейтін, жай ғана жуық шаманы беретін визуалдық тұрғыда көрсету мен

корреляциялар сияқты өлшеу стратегияларының әртүрлі түрлері арқылы

(шама-шарқымызға қарай) бір нәрсеге қол жеткізуіміз ғана ықтимал. Соны-

мен, Күннің жауһары ең үлкен таудың өлшеміне тең шамаға дейін артса да,

кішірейсе де, біздің бақылауларымыз осындай арту мен кему орын алғаннан

бұрын нені байқаса, соны байқайды. Одан артығын байқай алмайды.

11. Осылайша қорытындылай келе айтарым, ғаламның бүлінуге ұшы-

ра майтыны туралы ілімнің Галеннің бұл кітаптың осы бөлігінде келтірген

ешбір алғышартының көмегімен тексерілмейді, демек, расталмайды. Әрі

бұл [алғышарттар] оның өзі талап ететін, сондай деп қолданатын алғашқы

Гиппарх б.з.д. 190–120 жылдар аралығында өмір сүрсе, Галеннің б.з. 131–201 жылдар аралығында өмір

сүргені белгілі, сондықтан бұл жердегі айырмашылық 300 жылға жуықтайды.

ӘР-Рази

92 КлассиКалық араб философиясы

қағидаттар да емес. [6] Сонымен қатар ғаламның бүлінуге ұшырамайтыны

жайында қорытынды ғаламның шекті, яғни ақыры бар немесе одан өзге еш

нәрсенің жоқ екені дәлелденбесе дұрыс емес. Өйткені ол дене тұрпаты жоқ

жауһарлар туралы да [дәл осындай] нәрсе

айтуға болатынын білуге тиіс.

Сондағы айтпағымыз, ғалам шекті, яғни ақыр-соңы бар немесе одан өзге де

әлдене бар. Ендеше өзге нәрсенің [ғаламның] бүлінуіне әкеп соқтыра алмай-

тыны немесе ғаламның жауһарының бір де бір бөлігі мүлдем өзгермейтіні не

ыдырамайтыны жайында дәлел келтірілмесе, ғаламның бүліну құбылысына

ұшырамайтыны туралы қорытынды мүлде дұрыс болып шықпайды.

12. Егер әлдекім [Галенді] жақтап, ол [«Бурһан жайында»] кітабында осы

тармақта ғаламның бүліну үдерісіне ұшырамайтынын тексере алмаған, сон-

дықтан оның орнына ол алғышарттарды қайдан алу керегін көрсетіп қойған

деп айтатындарға берер жауап мынау: осы мәселеге қатысты сыни пікірле-

рім мен сұрауларымның өте қатал болуының себебі – осындай мысалдың

[ол қолданатын] қалған алғышарттардың қарапайым үлгісі ретінде қызмет

етуін көздедім. Ол шын мәнінде алғашқы принциптер қатарына кірмейтін

алғашқы принциптер мен сөзсіз тұрғыда бастапқы қағидадан туындамаған

салдарды қолданды. Кітабымды олардың әрқайсысын тізу арқылы ұзарту-

дың қажеті жоқ сияқты болып көрінді, өйткені Галеннің кітабының осы тар-

мағын оның түпкі мәндеріне жету үшін жүйелі, саналы түрде оқыған әрбір

адам оларды (түпкі мәндерді) түсініп, аздан соң осы [қорытындыға] келіп,

іске абайлап кірісетін болады.

Яғни «ол бүлінуге ұшырамайды».

ӘЛ-ФАРАБИ

Әл-Фарабидің ислам елдеріндегі философияның дамуы жайында еңбек-

терінің маңызын асыра бағалау қиын. Оның өмірі жайында нақты деректер

де аз. Ең сенімді дереккөздерге сүйенсек, оның толық аты-жөні – Әбу Насыр

Мұхаммед ибн Мұхаммед ибн Тархан ибн Аузалағ (Узлағ болуы да мүмкін)

әл-Фараби. Бірақ мұның өзінде күмән тудыратын жайттар бар. Өйткені оның

шығу тегіне қатысты Хорасандағы Фараб та, Түркістандағы Фараб та айты-

лады. Егер оның сексен жас шамасында қайтыс болғанын ескерсек, онда

870 жылдары дүниеге келген. Бағдад мәшшәйіндер қауымының ортасында

жүрген ол Юханна ибн Хайлан (910 жылы қайтыс болған) мен Әбу Бишр

Маттамен (940 жылы қайтыс болған) бірге Аристотельдің логикасын зерттеп,

өзі Яхия ибн Адидің ұстазы болған. Әл-Фараби 942 жылы Бағдадтан кетіп,

Дамаск, Алеппо мен Мысырға сапар шекті. Ол 950 не 951 жылы Дамаскіде

қайтыс болды. Осындай там-тұм деректерден басқа, әл-Фарабидің жеке өмірі

жайында сенімді еш нәрсе айта алмаймыз.

Әл-Фараби жүзден аса еңбек жазған деген пікір бар. Егер бұл сан дұрыс

болса, онда оның көптеген философиялық еңбектері сақталмаған, демек, біз-

ге жетпеген. Жалпы, әл-Фараби еңбектерін үш тақырыпқа жіктеуге болады:

(1) философия зерттеулеріне кіріспе немесе пролегомена (кіріспе сөз); (2)

Аристотельдің логика жинақтарына (Аристотельдің «Никомах этикасын» тү-

сіндіруін де осы тақырыпқа қосу керек) түсініктер; (3) әл-Фарабидің өзінің

синкретті философия жүйесін таныстыратын жеке еңбектері. Оның еңбектері-

нің көбі логикаға арналған. Логик ретінде танымал болуы да оның «Екінші ұс-

таз» (әл-Муаллим әс-Сәни), яғни Аристотельден кейінгі ұстаз атануына себеп

болды. Оның араб философиясы тарихындағы маңызы логикалық еңбектері-

нен гөрі жүйе құруға деген бейімінен шығатын сияқты. Әл-Фараби арабтілді

әлемдегі алғашқы ұлы, жүйелі философ болды. Бұл тұрғыда кейін Ибн Сина

(980–1037) оның соңынан ерді. Әл-Фараби еңбектерінен кейінгі грек әле-

мінің неоплатондық аристотелизмін Қиыр Шығыстың жаңа мәдени матри-

цасына бейімдей отырып, қайта қалпына келтіріп, кейін қайтадан ойлап та-

буға тырысқан адамның қолтаңбасын көруге болады. Оның жүйе құрудағы

ең озық мысалы – «Қайырымды қала тұрғындары көзқарастарының прин-

циптері» (The Principles of the Opinions of the Inhabitants of the Virtuous City),

«Болмыс принциптері» (The Principles of Beings) және «Қалаларды басқару»

(Governance of Cities) еңбектері.

Кейінгі философтар сияқты әл-Фараби де теориялық және практикалық

философия арасындағы айырмашылықты ажырата білді. Оның бірінші-

сі түсіну мен, екіншісі әрекетпен аяқталады. Теориялық философияға кел-

сек, әл-Фараби Аристотельдің себеп-салдар метафизикасын Птолемейдің

94 КлассиКалық араб философиясы

планетарий жүйесін біріктіретін жоғары дамыған неопла тондық эманатионист

сызбамен жинақтайды. Ол интеллек тінің күрделі теориясын Аристотельдің

«Жан туралы» ІІІ 5 (De anima III 5) еңбегіндегі белсенді интеллект адамзат

танымында ғана емес, айдай әлемдегі түзілу, яғни туындау мен бүлінуде де

рөл атқаратын, өз бетінше бар болатын жауһар екені жайында түсінікті

дамытатын осы метафизикалық құрылымға интеграциялайды. Практи-

калық философияда әл-Фараби түрлі этикалық мәселелерді қарастыр-

ғанымен, негізгі назарын Платонның «Республика» (Republic) еңбегінде

табылған идеяларды еске түсіретін идеал немесе қайырымды ел мен оның

билеушісіне аударған.

І. КІРІСПЕ (THE EISAGŌGĒ)

1. [118] Біздің бұл кітапты жазудағы мақсатымыз – болжамдарды құр-

ған һәм әрқайсысының іштей бөлінетін нәрселерін, яғни барлық силлогистік

ілімде пайдаланылатын пайымдарды (теорияларды, пікірлерді) санамалап

шығу. Сонымен, біз былай дейміз: әрбір пайым не кесімді, не шартты болады.

Әрбір шартты пайым шартты бөлшекпен жалғасқан екі кесімді пайымнан тұ-

рады. Ал әрбір кесімді пайым предикат (предикат субъектілерге (заттарға)

ерекшелік пен қасиеттердің тән немесе тән емес екенін белгілейді. Кең мағы-

насында предикат деп – не ақиқат, не жалған мәніне ие болатын логикалық-

пропозиционалдық функцияны атайды. [2] Мысалы, «Бүркіт – жыртқыш

құс» деген пайымда «жыртқыш құс» дегеніміз – предикат. – Ауд.) пен субъек ті-

ден тұрып, соларға бөлінеді. [119] Әрбір предикат пен әрбір субъект – мағынаны

(мәꜥнә) білдіретін термин немесе терминді білдіретін мағына. Осы терминді

білдіретін әрбір мағына не әмбебап, не жеке-дара болады.

2. Әмбебапта екі немесе одан көп зат ұқсас, ал жеке-дарада екі затқа ортақ

ұқсастық болмайды. Сонымен қатар әмбебап бірден көп нәрсеге негізделсе,

жеке-дара бірден көп нәрсеге негізделмейді (яғни әмбебаптың предикаты

бірден көп болса, жеке-дараның предикаты бірден артық бола алмайды).

3. Егер біз «Адам – жануар» деп айтсақ, онда пайымның екі бөлімі де ғы-

лымда, диалектикада, софистикада және басқа да көптеген ілімде пайдалана-

тын басқа пайымдар сияқты жалпы болып кетеді. Егер «Зәйд – анау тұрған

адам» немесе сирек қолданылатын болса да, «Анау тұрған адам – Зәйд» деп

айтсақ, бұл екі бөлік те жеке-дара болуы мүмкін. Ал егер «Зәйд – адам» деп

айтар болсақ, онда пайым субъектісі дара болып, оның предикаты жалпы бола

алады; бұл риторика мен поэзияда һәм практикалық ілімдерде жиі қолданыла-

ды. Егер «Адам – ол Зәйд» және «Адам – ол Зәйд, Әмір мен Халид» дейтін бол-

сақ, онда пайым субъектісі әмбебап және оның предикаты жеке-дара я болмаса

жеке-жеке болады. Бұл екеуі силлогизмге келтірілгенде аналогияда және ин-

дукцияда қолданылады. Субъект жалғыз жеке-дара болғанда аналогияда қол-

данылады; субъект жеке-дара, бірақ көп болғанда индукцияда қолданылады.

4. Кесімді пайымдардың бөлімдері ретінде қарастырылатын әмбебап ма-

ғыналар (а) бір ғана терминдерге жататын жалғыз мағынаны; (ә) құрама,

яғни аралас терминге жататын құрама мағынаны қамтиды. Дегенмен құрама

мағыналар ассерторик емес, шектелген һәм шартты болады. Өйткені біз «Ақ

(нәсілді) адам» және «ақылды жануар» деп айтқанда, «жануар» «ақыл» сөзі-

мен шектеліп, шартталған (соған негізделген), «адам» да «ақ» сөзімен шекте-

ліп, сонымен шартталған. Осындай сипатта құрылған әмбебап мағыналардың

жеке-дара мағыналарға бөлінуі мүмкін екені айқын.

5. Көптеген ежелгі философтардың ойынша, бес қарапайым әмбебап бар:

тек, түр, айырым, қасиет және араз.

6. Тек пен түр. Жеке-дараның предикаты болатын әмбебап «Зәйдтің» пре-

дикаты болатын «адам» және «жануар» сөздері сияқты жалпыға да, жекеге де

түрлене алады. Мәселен, «адам» «жануарға» қарағанда жекелеу. Қарапайым

әмбебаптар жалпы әрі жеке түрленетіндіктен, олардың әрқайсысы «Бұл жеке

деген не?» сұрағына дұрыс жауап бола алады. Осы [әмбебаптардың] ішінде

одан жоғары жалпы еш нәрсе болмайтын барынша жалпы біреуі және одан

төмен ерекше еш нәрсе болмайтын біреуі бар; осы екеуінің ортасындағылар

ерекшелеуден жалпылауға қарай ретімен орналасып, олардың ең жалпысы

болғанға дейін жалғаса береді. Ол екеуінің ішіндегі жалпылауы – тек, ерек-

шелеуі – түр. Одан артық жалпы еш нәрсе болмайтын жалпылау нәрсе – жо-

ғарғы тек, ал одан төмен ерекшелеу еш нәрсе болмайтын ерекшелеу нәрсе –

соңғы түр.

7. Олардың арасындағы [120] әр нәрсе бір мезетте тек және түр болады: тек

одан төмен ерекшелеу нәрсемен өзара байланыста; түр одан жоғары жалпылау

нәрсемен өзара байланыста. Олардың бәрін бірінен-бірі туындайтын жалпы

тек дейді. Мысалы, кісі қарап тұрған дара нәрсе – пальма. Біз оның пальма

екенін білмей, «Біз көріп тұрған не нәрсе?» деп сұрасақ, онда «Бұл – пальма»,

«Бұл – ағаш», «Бұл – өсімдік», «Бұл – дене» деген жауап аламыз. Бұл жауап-

тар жалпыға және ерекшеге қатысты өзгеріп, ол екеуінің қайсысын таңдасақ

та, жалпылауы – тек, ал ерекшелеуі – түр. Мысалы, «өсімдік» – түр, ал «дене» –

тек; «ағаш» та – түр, «өсімдік» те – тек; «пальма» – түр, «ағаш» – тек. Бұ-

лардың ішіндегі жалпылауы – «дене», сондықтан ол жоғарғы тек. Бұлардың

ішіндегі ең ерекшесі – «пальма», сондықтан ол соңғы түр болады. «Ағаш» пен

«өсімдік» «пальма» мен «дененің» арасында, сондықтан екеуінің әрқайсысы

түр әрі тек. «Ағаш» – «пальманың» тегі, «өсімдіктің» түрі; «өсімдік» – «ағаш-

тың» тегі, «дененің» түрі. «Ағаш», «өсімдік» және «дене» – бұлар жоғарғы тек-

тен төмендеп, жалпылаудан ерекшелеуге қарай т.с.с. ретпен бірінің астына

бірі орналасқан тектер. Демек, жоғарғы тек – өзінің астындағы барлық тектің

тегі бола отырып, түр болмайтын тек. Соңғы түр үстіндегі барлық түрдің түрі

бола отырып, тек болмайды. Жалпы, «Бұл жеке деген не?» деген сұраққа дұ-

рыс жауап ретіндегі екі әмбебаптың ішінде тек – жалпылау, түр – ерекшелеу.

8. Әрбір әмбебап – предикат, «Бұл не?» деген сұраққа дұрыс жауап та осы.

Өйткені бұл – «Бұл не?» сұрағының предикаты. Әрбір тек өзінің төменгі жа-

ғындағы түрге қарағанда жалпылау болғандықтан, бұл жалғыз түрге қара-

ғанда предикатталған. Осыған ұқсас әрбір соңғы түр бірден көбірек жекеге

қарағанда предикатталған. Соңғы түр бірдей жеке болғандықтан – Зәйд пен

жеке жылқы және жеке өгіз сияқты саны өзгеше жеке-даралар. Әрбір тек

бірден көп, яғни артық түрдің предикаты және әрқайсысы [әр түрдің] жекесі

Әл-ФаРаби

96 КлассиКалық араб философиясы

болғандықтан, енді бұл – «Бұл не?» әдісіндегі саны әртүрлі жекенің предикаты;

келесідей жүйе бойынша көптеген жеке-даралардың болуы да ықтимал: же-

кенің әрбірі басқа жеке жататын соңғы түрден өзге соңғы түрге жатады және

олардың әрбір соңғы түрі басқа соңғы түрге жататын бастапқы тектен өзге

текке жатады және олардың әрбір тегі басқа бір тек жататын жалпылау тек-

тен өзге жалпылау текке жатады. Осындай ретте олардың әрбір тегі басқа бір

тек жататын ең жоғарғы тектен өзге ең жоғарғы текке жеткенге дейін жалға-

сады. Сондықтан осының [барлығы] сондай көп болатын ең жоғарғы тектер.

Ендеше көп жекенің бар екенін жоққа шығаруға болмайды.

9. Бір тектің астында [көп] түр болып, олардың арасында аралық тек бол-

маса, онда бұл тек сол түрлердің жақын тегі [121] болады, сонымен бірге бұл

түрлер туыс түр болады. Осы жақын тектің үстіндегі әрбір тек – сол түрлердің

алыс тегі. Әртүрлі тек астындағы түрлер – туыс емес түрлер. Бірінің астын-

да бірі болмайтын (бірінен-бірі шықпайтын) тек төртеу. Олар: жоғарғы тек;

әрқайсысы басқа жоғарғы тектің астында болатын аралық тек; туыс түрлер

болатын тек; және әртүрлі аралық тек астындағы түр болатын аралық тек.

Осының бәрі, ақыр соңында, жоғарғы текке көтеріледі. Осылайша «Бұл не?»

деген сұрақ жеке ғана емес, соңғы түр мен аралық түрлерге де қатысты болып

шығады. Демек, текке жақын я болмаса соған орайлас жауап біздің «Пальма

деген не?» деген сұрағымызға «Бұл – ағаш және өсімдік» немесе «Ағаш деген

не?» деген сұраққа «Бұл – өсімдік» немесе «Бұл – дене» деп жауап алғаны-

мыз сияқты. Басқа түрлер үшін де шешім осылай шығады. (Демек, бұл басқа

түрлерге де қатысты.)

10. Айырым/айыру. Айырым дегеніміз – жауһардағы әрбір туыс түрді осы

текте үлесі бар түрлерден айыруға мүмкіндік беретін қарапайым әмбебап.

Затты бір-бірінен жауһары бойынша емес, өзінің сипаттарының біріне қарай

айыруға болады. Бұл бір киімді екіншісінен біреуі ақ, екіншісі қызыл деп

айырғанға ұқсайды. Затты басқа заттардан киізді пальма талшығынан айыр-

ғандай және бір киімді екіншісінен мынау зығырдан, ал мынау мақтадан не-

месе жүннен тоқылған деген секілді жауһарына қарап та айыруға болады.

Осылайша жақын тегі ортақ бір түрдің жауһарын екінші түрдің жауһары-

нан ажырататын қарапайым әмбебап айырым. Түрлер өзінің туыс түрлерінен

жауһары бойынша ерекшеленетін болса, онда ол одан өзге кез келген түрден

ерекшеленеді. Басқа атауларды бір түр екіншісінен жауһарына қарай ерек-

шеленбеген [бірақ сипатына қарай ерекшеленген] кезде пайдаланған жөн.

11. Тек пен айырымға ортақ нәрсе – олардың әрқайсысы түрдің нағыз

болмысы мен жауһарын көрсетеді. Алайда егер тек басқа түрлермен ортақ

түрдің жауһарын немесе оның жауһарын басқасына ұқсататын нәрсені көр-

сетсе, онда айырым түрді басқалардан ерекшелейтін жауһарды немесе оның

жауһарын басқа түрден ерекше және бөлек ететін нәрсені көрсетеді. Басқаша

айтқанда, тек өзіне жатқызылатын әр түрді көрсетеді, бірақ ол түрлер үшін

бірегей нәрселерді көрсетпейді, ал айырым олардың әрқайсысының жауһа-

рына бірегей нәрсені көрсетеді. Осылайша түр туралы «Бұл не?» деп сұрап,

оның тегі туралы ақпарат алсақ, онда оның бұл текке ортақ басқа түрлерден

қандай ерекшелігі бар екенін білуге тырыспайынша, көңіліміз орнықпайды.

Біз онда сол түрдің тегін білгіміз келіп, «Қандай?»

деген нақтылаушы сұрақ-

ты қоса қоямыз. Біз оған және басқа түрге ортақ не екенін анықтаған кезде

[122] егер оған ғана тән қосымша нәрселерді білмесек, түр туралы жеткілік-

ті білеміз деп айта алмаймыз. Мысалы, біз «Пальма деген не?» деп сұрасақ,

оның жауабы «Ол – ағаш» болады. Біз «Ол қандай ағаш?» деп сұрамайынша,

жауапқа қанағаттанбаймыз. Сол сұрақ арқылы пальманың оны да, басқалар-

ды да қамтитын жалпы текке ортақ басқа түрден жауһары мен нағыз болмы-

сы бойынша қандай ерекшелігі бар екенін білуге тырысамыз.

12. Қорытындылай келе, біз түрді өзіне тән емес әдіспен тани отырып, тек

әмбебапқа ғана «Қандай?» деген сұрақ қосамыз. Кейде әмбебап осы түрді

сипаттайтын ең жалпы нәрсе болады. Мысалы, «Пальма деген қандай зат?»

немесе «Пальма деген қандай болмыс?» деген сияқты. «Зат» пен «болмыс» –

жеке-дара немесе түр үшін сипаттауға мүмкін болатын ең жалпы нәрсе-

лер. Кейде әмбебапқа жуықтау ең жақыны – тек. Мысалы, «Пальма қандай

дене?» немесе «Пальма қандай өсімдік?»... я болмаса «Пальма деген қандай

ағаш?» Бұл сұрақтардың дұрыс жауабы айырым/айыру болады.

13. Тек «Қандай?» деген сөзбен біріккенде, сұрақ біз білгіміз келетін

түрге жақындайды. Сол кезде осы түрге тән және оны өзіне туыс түрлерден

жауһарымен ерекшелейтін айырумен жауап беру орынды. Әдетте бұл сұ-

рақтың дұрыс жауабы көп жағдайда айырым ғана емес, оның айырымымен

шектелген түрінде де болады. Мысалы, біз «Пальма деген не?» деп сұрасақ,

«Ол – ағаш» дейді. Одан кейін «Қандай ағаш?» деп сұрасақ, «Бұл – құрма

өсетін ағаш» деген жауап аламыз. «Шапан деген не?» деп те сұрауымыз

мүмкін, онда оның жауабы – «(Иірілген) жүннен тоқылған киім». Осы-

лайша «шапан» – тек, ал «(иірілген) жүннен тоқылғаны» – айырым, өйткені

оның тегі сонымен шектелген. Біз «Қандай?» деген сұраққа жауап бергенде,

осы түрдің тегі оның айырымымен шектеледі. Осылайша біз осы түр жайын-

да жеткілікті, жан-жақты білеміз деп есептейміз. Өйткені айырмашылықпен

шектелген тек біз әу баста «Бұл не?» деп, содан кейін «Қандай?» деп сұраған

түрдің анықтамасы.

14. Әр түрдің анықтамасының бірінші бөлімі – оның тегі, ал екінші бөлі-

мі – анықтаманы толықтырып, құрайтын түрдің айырымы. Өйткені айырым

оның жауһарындағы өзіне ғана тән нәрсе арқылы білім береді, яғни түсінік

қалыптастырады. Түр айырыммен байланысты; сондықтан ол оның анықта-

масын құрайтын түрге тән айырым/айыру деп аталады. Айырым/айыру осы

түрдің тегімен де байланысты; сондықтан ол осы текке тән айырым/айыру

деп аталады. Өйткені ол текті шектейді һәм толықтырады. Тек екі әдістің

біріндегі айырым арқылы толықтырылады. Болмаса (1) ол дизъюниктив

(айырғыш) бөлшек қосылатын сөйлемдегі қарама-қайшы айырымдармен

шектелген. Мысалы, біз «Киім не иірілген жүннен, не зығырдан, не мақтадан

тоқылған» және «Дене қоректенеді немесе қоректенбейді» дейміз. Бұл – текті

Бұл жерде талқылау араб тіліндегі «айй» жұрнағына қатысты. Бұл жұрнақтың ағылшын тілінде баламасы

жоқ. Оны қарапайым сұраққа тән «қайсы?» сөзімен алу бұл жерде талқыланып жатқан логикалық

бөлінудің талаптарын қанағаттандыра алмайтын секілді.

Әл-ФаРаби

98 КлассиКалық араб философиясы

айырымдарға бөлу. Я болмаса (2) бұл қарама-қайшы да емес, дизъюниктив

(айырғыш) те емес бөлшегі бар айырымдар қатарымен толығады. Мысалы,

біз «Жүн киім, мақта киім және зығыр киім», сондай-ақ «Қоректенетін дене

һәм қоректенбейтін дене» деп айтамыз. Толықтырудың мұндай түрі «Қан-

дай?» деген сұраққа жауап береді, сол арқылы осы текке жататын түрдің

анықтамасы анықталады.

15. Көп жағдайда айырыммен толықтырылған [123] тектің белгілеу

мақсатындағы баламалы атауы бар. Кейде екеуі де бір затты, бір мағынаны

білдіреді. Ондай жағдайда бұл зат – анықтамасы мен атауы бар түр. Айы-

румен қатар жүретін тектің болуында тұрған еш нәрсе жоқ. Бірақ нақты

тілде оны белгілеу үшін балама боларлық ешқандай атау болмайды. Ондай

кезде бұл түрді атаусыз анықтауға болады. Мысалы, «Қоректенетін дене»;

өйткені мұның белгілеуге балама болатын атауы жоқ. Сондықтан бұл түр-

дің анықтамасы осы атау қолданылатын барлық жерде атау орнына жүре

береді.

16. Текті бөлетін нақты айырымдар оның астындағы түрлердің анық-

тамасын толықтырады. Міне, сол себепті де текті айырымдарға бөлу, ақыр

соңында, оның астында тұрған түрлермен аяқталады. Өйткені дизъюник-

тив (айырғыш) бөлшектерді алып тастағаннан кейін түрдің анықтамала-

ры пайда болады. Әрбір аралық тектің өзін құратын айырымы мен бөле-

тін тағы бір айырымы бар. Мысалы, «жануар» – «ақылды» жаратылысты

құрайтын аралық тек. Себебі ол – оның анықтамасының соңғы бөлігі. Ал

«жануардың» анықтамасы «Қорегін өз ақылымен іздеп табатын дене»

және оған дизъюниктив (айырғыш) бөлшек қосылғанда «ақылды» һәм

«ақылды емес» деп бөлінеді. Осы (берілген) түрді құрайтын әрбір айырым

осы түрдің тегін бөледі, сонымен бірге осы текті бөлетін барлық нәрсе тек-

тің астындағы түрді құрайды. Енді жоғарғы тектің оны құрайтын айыры-

мы жоқ жағдайда тектің оны бөлетін айырымдары бар екені анық болды.

Ал соңғы түрде оны бөлетін айырымдар жоқ, тек құрайтын айырымдар.

Аралық түрдің оны құрайтын бір айырымы және оны бөлетін басқа да

айырымдары болады.

17. Енді «Қандай?» сұрауымен біріктірілген тек – біз ақпарат іздеп

жүрген түрден алыстаған кездегі дұрыс жауап – түрді текке барынша жа-

қын құрайтын айыру болу керек. Сондықтан онымен осы айыру толықты-

рылады да, сол біз «Қандай?» сұрағымен байланыстырған бірінші тектен

төменгі жақын текті анықтайды. Содан соң осы екінші текке қатысты да

сұрақ қосылуы керек, сонда жауап екінші текке ең жақын түрді құрайтын

айырмашылық болады, содан барып анықтама туындайды. Егер бұл тек

ол туралы ақпарат іздеп отырған түрмен бірдей болса, яғни сәйкес кел-

се, онда іздеген нәрсеміздің табылғаны. Ал егер бұл анықтама біз іздеп

отырған түрге қарағанда жалпылау болса, онда бұл іздеп отырған түрге

барынша жақын тағы бір аралық түр болады да, оған «Қандай?» деген сұ-

рақ қосылады. Ал оның жауабы – осы үшінші текті толықтыратын айыру.

Бұл қатарды қазір жауап (ретінде) болған айырымның құрамасы (тірке-

сі) және оған дейін болған нәрсенің барлығы өзі туралы ақпарат ізделіп

отырған түрге балама әрі коэкстенсив (кеңістік немесе уақыт бойында бір-

дей болу. – Ауд.) болғанша жалғастыра бересіз.

18. Мысалы, «Адам деген не?» деп сұраймыз да, «Адам деген – нақты дене»

дейміз; содан кейін «Ол қандай дене?» деп сұрасақ, оның дұрыс жауабы – «Ол

(адам) – қорек іздейтін дене». Осыдан «қорек іздейтін дене» деген ұғым шы-

ғады. Бұл енді денеге барынша жақын, бірақ адамның нақты анықтамасына

қарағанда әлі де жалпылау түрдегі ұғым; сондықтан «Қорек іздейтін қандай

дене?» деп сұрасақ, оның жауабы [124] «Сезімтал жаратылыс» дегенге сая-

ды. Сонымен, «Ол (адам) – қорек іздейтін һәм сезімтал жаратылыс» деген

жауап шығады. Бұл енді жануардың да анықтамасы бола алады, себебі бұл

«жануар» деп айтқанмен бірдей. Егер біз жануардың мағынасын іздестірген

болсақ, онда мақсатымызға жетіп, сұрақ қоюды доғарар едік. Алайда жануар

ұғымы біздің (анықтамасын іздеп отырған) мақсатымыз болған адамға қа-

рағанда жалпылау болғандықтан, тағы да «Қандай?» деген сұрақ қоюға тура

келеді. Содан соң «Қорек іздейтін һәм сезімтал жаратылыс қандай?» деп

сұрап, «Ол – ақылды» деген жауап аламыз. Сонымен, бізде «Адам» сөзімен

бірдей және коэкстенсив болатын «Ол – қорек іздейтін, сезімтал әрі ақылды

жаратылыс» деген жауап аламыз. Адам осы рет пен қатарды, яғни «Қандай?»

деп сұраушы мен оның жауап берушісіне тән қатарды сақтай отырып, іздеген

нәрсесін табады.

19. «Қандай?» деген сұраққа жауап бере отырып, біз атауы жоқ аралық

түрге келеміз. Басқаша айтқанда, айыру арқылы толықтырылған текті тауып,

бірақ тек айырымының құрамасына балама болатын белгілеу үшін атау таба

алмасақ, онда сұраушы бұл анықтаманы атаудың орнына пайдаланып, содан

кейін оған «Қандай?» деген сұрақты қосып, қайтадан сұрауы керек. Мысалы,

«Адам деген не?» деп қойған сұраққа «Ол – дене» деп жауап бергеннен кейін

сұраушы «Қандай дене?» деген сұрақ қойып, оның жауабы «Ол – қорек із-

дейтін, сезімтал жаратылыс» болады. Бұл – айыру арқылы толықтырылған

тек. Бірақ араб тілінде белгілеуге балама атау жоқ. Сондықтан түрдің анық-

тамасының атауы болмайды.

20. Анықтаманы атаудың орнына пайдалану керек. Сондықтан «Ол қорек

іздейтін қандай дене?» деп сұраймыз. Егер жауап беруші атауы бар түрдің

анықтамасымен тоқтаса, онда қаласа, осы түрдің атауын пайдаланып, оған

«Қандай?» деген сұрақты қосып, оған өзінің сауалын бере алады немесе ол

анықтаманың өзін пайдалана алады. Мысалы, адам туралы «Ол қорек іздей-

тін қандай дене?» деген сұрақтың жауабы «Ол – қорек іздейтін һәм сезімтал

жаратылыс» болады. Бұл сонымен бірге «жануардың» да анықтамасы. Осы-

дан кейін егер сұрақ қоюшы қаласа «Ол қандай жануар?» немесе «Ол қандай

қорек іздейтін және сезімтал жаратылыс?» дей алады. Сұрақ қоюшы көбінесе

қысқа сөйлеуге тырысып, соңғы айырымға «Қандай?» деген сұрақты қосып,

барлық анықтаманың күші болатын «Ол қандай сезімтал болмыс?» деген сұ-

рақты қояды.

21. «Қандай?» деген сауалға жауап беруші текті оны айырымдармен бөле-

тін адам сақтайтын, өзі анықтамасын іздеп жатқан түрге жеткенше рет пен

қатар ережесін сақтауы керек. Басқаша айтқанда, ол өзінің жоғарғы тегін

Әл-ФаРаби

100 КлассиКалық араб философиясы

білген кезде оны оған ең жақын түрді құрайтын айырымдарға бөліп, мұны

білгісі келіп іздеген түрге жеткенше сол ретпен жалғастыра беруі керек. Ол

өз әдісімен атауы жоқ түрге келген кезде оның анықтамасын атаудың орны-

на пайдаланып, содан кейін бөледі. Ол атауы бар аралық түрге жеткен кезде

оның да атауын я болмаса анықтамасын пайдаланып бөле алады. Бұл жағдай

өзі білу үшін іздеп отырған аралық түрдің [125] һәм жоғарғы тектің жанынан

өтіп, оған тоқтамастан, оның негізгі (құраушы) айыруын пайдаланбастан өзі

іздеген түрге жеткенше жалғасады.

22. Қасиет. Қасиет – бұл нағыз болмысын немесе жауһарын көрсетпестен,

тек белгілі бір түрге, оның барлық нәрсесіне әрқашан тән болатын қарапайым

әмбебап. Мысалы, жылқы үшін «кісінеу» және ит үшін «үру» сөздері олардың

жауһарын анықтау үшін емес, бір түрді екіншісінен айыру үшін ғана қолда-

нылады. Қасиет бір түрді екіншісінен ажыратуда айырымға ұқсағанымен, бі-

рақ ол түрдің жауһарын анықтауға қолданылмайтын болғандықтан өзгеше.

Қасиеттің өзіне қатысты, яғни өзі тән болған түрге балама екені және онымен

бірге предикатқа түрленетіні анық. Мысалы, біз «барлық жылқы кісінейді»

және «кісінейтіннің бәрі жылқы» деп айтамыз.

23. Араз. Араз – бұл жалпылау болсын, я болмаса ерекшелеу болсын текке

немесе түрге тән, бірақ олардың ешқайсысының нағыз болмысын немесе жау-

һарын көрсетпейтін қарапайым әмбебап. Мысалы, ақ, қара, тұру, отыру, қи-

мылдау, демалу, ыстық және суық. Араздың екі түрі бар. (1) Болған нәрсесінен

немесе болған кейбір нәрселерінен ешқашан бөлініп, яғни алыстап кетпейтін

тұрақты араз. Мысалы, «қара» – шайырдан (қарамайдан), «ыстық» оттан еш-

қашан бөлінбейді. (2) Заты (субъектісі) қалса да, кейде болатын, басқаларында

болмайтын бөлек араз. Мысалы: тұру – отыру, екеуі де адамға тән. Араз бір ғана

түрде болатын нәрсені қамтиды, ол сол түрдің кейбір жеке-дараларына ғана тән.

Мысалы, мұрны «құс тұмсық» келген десек, ол мұрынға ғана тән, бірақ барлық

мұрын құс тұмсық болмайды. Көздің «көгілдірлігі» де сондай. Ол сондай-ақ ақ,

қара, жылжу (қозғалу), демалу сияқты бірден көп түрлі болатын нәрсені де қам-

тиды.

24. Аразды бір текті екіншісінен, бір түрді екіншісінен және бір жеке-

ні екіншісінен айыру үшін де пайдаланады. Бірақ ол болмысында неме-

се жауһарында араз бар нәрсені айырып бере алмайды. Осылайша ол бір

түрді екіншісінен ажыратуға қарай айырымға ұқсағанымен, оның (түр-

дің) жауһарын ажыратпайтынына байланысты (оған) ұқсамайды. Міне,

сол себепті де аразды түбегейлі айырымдар емес, бірақ «арази айырымдар»

деп атауға болады.

25. Араз түрдің жауһары тұрғысынан емес, бір түрді екіншісінен айы-

руына қарай қасиетпен де ортақ болуы мүмкін. Дегенмен оның қасиеттен

айырмашылығы қасиет барлық түрді қалғандарынан үнемі ажыратады, ал

араз түрді ажыратқанымен, барлығын емес, тек кейбір жекені ғана ара-тұра

ажыратады. Міне, сол себепті де аразды «салыстырмалы қасиет» деп атауға

болады. Өйткені араз затты нақты бөлінген (дәл сызылған) затқа һәм нақ-

ты бөлінген уақытқа қатысты ғана ажыратады. Біз «Мына бір топ адамның

ішіндегі қайсысы Зәйд?» деп сұрағанда, дәл сол уақытта топта тек сол ғана

101

сөйлеп тұрса, «Сөйлеп тұрғаны» дейміз. Ол басқалардан тек осы топта және

дәл осы сәтте ғана ерекшеленіп тұр. Өйткені дәл осы уақытта басқалардың да

арасында сөйлеп тұрған адамның немесе Зәйдтің тобында да басқа уақытта

сөйлейтін адамның болуы әбден мүмкін. [126] Міне, сол себепті де «сөйлеу-

ші» сөзі осы топтың кез келген мүшесіне қатысты әрі дәл сол сәтте Зәйдке

ғана тән қасиет (яғни Зәйдтің қасиеті) болады.

26. Бөлінбейтін араз барынша толық ажыратады, басқаша айтқанда, ерек-

шелейді. Бөлінетін араз арасындағы дәрежесі бойынша келесісі бәрінде емес,

бір түрде болатыны ғана [барынша толық ажыратылады]. Ақырында қалған

бөлінетін араз, алдында айтып өткеніміздей, белгілі бір затқа қатысты және

белгілі бір уақытта ең аз мөлшерде [толықтай] ажыратылады. Тирдің тұрғы-

ны Порфирий өзінің («Категорияларға кіріспе») «Eisagoge» кітабында (түр-

лерді) айыру үшін пайдаланатын бөлінетін аразды «жалпы айырым», ал бө-

лінбейтін аразды «жеке айырым» деп атаған. Ол абсолют айырымдарды, яғни

түрлерді олардың жауһарларында ажырататындарды «ең дұрыс айырымдар»

деп атады. Кейде оларды «жауһарлық айырымдар» немесе «негізгі айырым-

дар» деп те атайды.

27. Тек айырымына қарай бөлінеді. Кейде қасиетіне қарай да бөліне-

ді. Мысалы, біз «Кісінейтін және ырылдайтын нәрселер жануарға жатады»

деп айтсақ, онда біз бұл жерде түрді қасиетіне қарай бөліп тұрмыз. Ал кейде

«Жануар ақ және қара (болады)» десек, онда аразға қарай бөлгеніміз. Ғы-

лымда қолданылатын және анықтамаларда пайдалы болатын бөлу – текті

айырымдарға қарай бөлу; өйткені бұл түрлердің анықтамасына және міндетті

түрде түрдің өзіне алып келеді. Текті қасиетіне қарай бөлу де кейде пайдалы

болады. Өйткені ол міндетті түрде түрге алып келеді, бірақ ол олардың анық-

тамасын бермейді. Керісінше, «Ақ немесе ақ емес, жаза алатын немесе жаза

алмайтын, бұл (нәрсе) жануарға жатпайды» десек, бұл жерде ой айқын. Араз

бойынша бөлу бізді қалаған түрге үнемі апара бермейді. Сол себепті мұның

ғылымға тигізер көмегі аз.

28. Құрама әмбебап. Пайымдардағы предикаттар мен субъектілер ретінде

пайдаланатын құрама әмбебап біз санамалап шыққан тектің нақты қарапа-

йым әмбебаптарынан құралады. Олардың шартты және шектеулі, бірақ ас-

серторик (assertoric – бір нәрсенің дұрыс не бұрыс екенін бекіту/мәлімдеу. –

Ауд.) емес құрамы (1) анықтама, (2) сипаттама һәм (3) тұжырым делінген-

мен, бұл анықтама да, сипаттама да болып саналмайды.

29. Бұл анықтама адам туралы «Ол – ақылды жануар» деп айтқан кезі-

мізде тек пен айырымнан тұратын құрама әмбебап болады. Бұл анықтамада

жануарға берілген «Бұл – қорек іздейтін және сезімтал дене» деген анық-

тама сияқты тек пен айырымдар бірден көп болған кезде осы түрдің негізгі,

яғни құраушы айырымы соңғы айырым болатынын білуіңіз керек. Текпен

байланысты барлық алдыңғы айырымдар – анықтамасы атауының орнына

жүретін я болмаса атауы бар, бірақ атауының орнына анықтамасын қол-

данатын сәт сол түрдің тегінің ажыратылуы. Мұнда тұрған даулы еш нәрсе

жоқ. Өйткені біздің «қорек іздейтін дене» дегеніміз – «жануардың» тегі. Дәл

осылай, егер үш, төрт немесе одан көп айырым болса, онда анықтамасын

Әл-ФаРаби

102 КлассиКалық араб философиясы

атауының орнына пайдаланатын аралық тек айырымдар саны болар еді.

Мысалы, адамның анықтамасында «Ол – қорек іздейтін, сезімтал жараты-

лыс, ақылды дене» дегенімізде, мұндағы «қорек іздейтін дене» тек болады;

«қорек іздейтін, сезімтал дене» дегеніміз [127] оның астындағы басқа тек;

барлық құрама соңғы түрге қарағанда жалпылау болып, осыдан кейін бас-

қа айыруға ие болған барлық нәрсе біріншінің астындағы тек болып, ең

соңғы түрге дейін аяқталғанша жалғаса береді. Осылайша әрбір түр айыру-

ды өзінің үстіндегі текке қосып отыратыны сияқты әрбір аралық тек айы-

руды өзінің үстіндегі текке қосып отырады. Бұл тектің анықтамасы оның

атауының орнын басып, түрді құрайтын айырыммен толықтырылған кезде

анық болады. Міне, сол себепті де бір топ айырым түрдің тектен басымдығы

болады.

30. Сипаттама (1) біз адамды «ол – күле алатын жануар» деп айтқан кез-

де тек пен қасиеттен, я болмаса (2) «ол – жаза алатын жануар» һәм «сатып

алып, сататын жануар» дегенімізде ол тектен және араздан немесе көп араз-

дардан тұрады.

31. Анықтама да, сипаттама да болмайтын тұжырым (1) біз «Зәйд – ақ

адам» деген кезде түр мен араздан, я болмаса (2) «Зәйд – тамаша жазу-

шы» деген кезде көп араздардан тұрады. Көптеген араздардан тұратын бір

нәрсенің өзіне тән түрге предикат болуы мүмкін емес деген тұжырым жоқ.

Сондықтан үшбұрыш жайында «оның үшінші бұрышы түзу екі бұрышқа

тең» дегенімізде ол үшбұрыштың қасиетін білдіреді; оның өз қасиетімен

аталуы да мүмкін, мәселен, адам туралы «оқи алатын» деп айтқанымыздай

т.с.с. Аристотель де өзінің «Тақырыптар» (Τοpics) еңбегінде сипаттаманы

«қасиет» деп атаған.

32. Анықтама да предикат терминімен анықталған зат сияқты. Мысалы,

«Әр адам – ақылды жануар» һәм «Әр ақылды жануар – адам» деп айтқан кез-

де бұл сипаттама мен сипатталған нәрсеге қатысты жағдай болмақ. Атау мен

анықтамасы бар әрбір мағына үшін оның анықтамасы белгіленуіндегі атауға

балама әрі екеуі де заттың мәһиятын көрсетеді. Алайда атау заттың мағынасы

мен мәһиятын егжей-тегжейлі емес, жалпылай ықшамдап қана түсіндіреді.

Ал анықтама оны болдыратын заттарды қоса отырып, оның мағынасы мен

мәһиятын анық әрі егжей-тегжейлі көрсетеді. Сипаттау мен атауға қатысты

да жағдай осындай. Өйткені бұл екеуі мағынада бір-біріне ұқсас келеді; де-

генмен сипаттау нәрсенің басқа бір нәрседен не нәрсе (нақтырақ айтқанда,

әлгі нәрсенің бар болып тұруын қамтамасыз етпейтін нәрселер) арқылы ай-

рықша болатынын көрсетіп береді. Ал атауы жоқ нәрсе үшін атауының ор-

нына оның анықтамасын немесе сипаттамасын қолданады.

Кіріспе осымен тамам. Барлық мадақ Аллаға болсын!

Порфирий мұны «бізден алдыңғыларға» таңады; see Porphyrii Isagoge, 10.25 (translated by Edward Warren,

Porphyry the Phoenician, Isagoge (Toronto: Ponti cal Institute of Medieval Studies, 1975), 46; Arabic: ed. al-Ahwani,

p. 79).

Topics, I 5, 102a18. Әл-Фараби Аристотельдің «Тақырыптардағы» меншік талқылауы мен өз сипаттамасы

арасында байланыс орнатады.

103

ІІ. БУРҺАН (бұлтартпас, қуатты дәлел)

Тәсдиқ пен концептуалдау жайында

1. [20] Кемел тәсдиқ (мәселені жан-жақты ұғынып, білу; жүрекпен

сезіну, көз жеткізу. – Ауд.) – ол йақин (яғни айқындылық), кемел кон-

цептуалдау (тасауур) бір нәрсені оған тиесілі нәрсемен қысқаша бағалау

арқылы тұжырымдау. Яғни бір нәрсені оның анықтамасы белгілейтін нәр-

семен тұжырымдау. Біз осы екі қарекетті талқылауды кемел тәсдиқ үшін

ненің дұрыс болатынын барынша айқын бағалаудан бастаймыз. Қысқаша

мазмұндағанда, тәсдиқ біреудің санадан тыс қандай да бір заттың адам-

ның санасындағы сенім нысанымен үйлесуінен туындайтын қабылданар

шешімге деген сенімін білдіреді. Мұндағы ақиқат санадан тыс нәрсенің

санадағы сенім нысанымен шынымен де келісетіндігінде жатыр. Тәсдиқ

ақиқатқа да, жалғанға да қатысты бола алады. Тәсдиқ – йақин да, йа-

қинға жуық та, бір нәрсеге қатысты (йақиннан өте алыс тәсдиқтер) «жан

тыныштығы» (сукун ән-нәфс) деп аталатын тәсдиқ болуы да мүмкін және

қандай да бір жалған тәсдиқте йақин деген мүлдем болмайды. Шын мәнін-

де бір нәрсеге шындап тәсдиқ ету ғана йақин бола алады.

2. Йақин – біз өзіміздің көзіміз жеткен (тәсдиқ берілген) затқа қатысты

сеніміміз, жүрекке орныққан ондай сенімнен артық басқалай сенім болуы

мүмкін емес дегенді білдіреді. Оның үстіне біз бұл сенімнің бұған дейінгі се-

німді бастан өткізгендіктен де, нағыз йақин екеніне сенімді боламыз. Ол йа-

қин де бұл сенімділіктің мықты екеніне сендіріп, осылайша шексіз жалғаса

береді.

3. Йақин еместік – ол тәсдиқ етілген затқа қатысты олай болуы мүмкін не-

месе мүмкін емес екеніне күмәндану, өзінің бар болу тұрғысынан оған деген

сенімімізден өзгеше басқа бір сенімнің бар екенін білдіреді. Жуық йақинға

келер болсақ, ол адамның оның алдындағы қарсылықты түсінбейтінін я бол-

маса түсінсе де, түсінгені терең жасырынғаны сонша – бұл қарсылықты тү-

сіндіретін ешнәрсенің нақты қалыптаспағанын білдіреді.

4. «Жан тыныштығы» адамның оған қарсы бір нәрсені ұғынып, оны түсін-

діре алса да, соған тәсдиқ етуін білдіреді. Қарсы заттың яки нәрсенің күш-

қуаты мен әлсіздігіне қарай жан тыныштығының дәрежесі әртүрлі болады.

5. Йақинға жақындайтын тәсдиқтың өзі диалектикалық тексеру. Жан-

ның бір нәрседен тыныштық табуы – мәселен, шешендік өнеріне сүйенген

тәсдиқ десек болады. (Жуық йақин, тәсдиқ беретін заттар – бұл не бәріне ор-

тақ көзқарас, немесе соған жақын жалпылама бір нәрсе, я болмаса бәрі қа-

былдаған бірыңғай көзқарастағы алғышарттардан құралған силлогизмдердің

қажетті қорытындысы.) Нақтырақ айтқанда, жекелеген жағдайларға мұқият

шолу жасалғанына сенімді емес индукция формасының [21] қажетті қоры-

тындысы. Жан тыныштық табатын заттар наныммен қабылданған көзқарас

я болмаса наныммен қабылданған алғышарттардан құралған силлогизмнің

қажетті қорытындысы, немесе алғышарттардан құралған силлогизмнің мүм-

кін боларлық қажетті қорытындысы, сонымен бірге бұл басқа заттардың да

Әл-ФаРаби

104 КлассиКалық араб философиясы

нәтижесі бола алады (оларды риторикалық алғышарттарды түсіндірген кезде

санамалап шыққанбыз).

6. Көпшілік қабылдаған көзқарас пен наныммен қабылданған көзқа-

растың екеуіне де тәсдиқ ету көпшілік қабылдаған көзқарас барлық не-

месе көпшілік адамның, я болмаса сондай құзыреті бар жанның дәлеліне,

куәлік етуіне негізделсе, наныммен қабылданған көзқарас бір адамның

немесе бір адамға сүйенген топтың, я болмаса тек бір ғана топтың куәлі-

гіне негізделген деген айырымның дәлел нәтижелерінің жиынтығынан

туындайды. Барлық адам немесе көпшілік мақұлдаған көзқарастағы се-

нім бір адамның немесе шағын топтың дәлеліне негізделген көзқарасқа

қарағанда күштірек әрі кең тараған болса да, мұның екеуі де йақин ту-

дырмайды. Алайда мұндай дәлелдерге сүйенген көзқарастың шынымен де

ақиқат болуы мүмкін. Мұндай жағдайда ол күтпеген жерден йақин болып

шыға келеді. Осының нәтижесінде көптеген адам дәлелдер йақин сенімді

өздігінен кездейсоқ тудырмайды деп күтеді. Ал басқа бір қауым дәлелдер

йақин сенім тудырмайды, йақин сенім туындайтын кез келген [дәлел] Құ-

дайдың бұйрығымен болады деп біледі, әсіресе жанды тыныштыққа бө-

лейтін кез келген жағдайда солай ойлайды.

7. Енді йақин мен йақиннің нәтижесі болатын оны құраушы факторларды

талқылайық. Бұлардың екеуі де қажет йақин һәм қажет емес йақин. Қажет

йақин болуы – заттың өзінен өзгеше емес нәрсеге қатысты адамның ол нәрсе

біреудің сенімінен кез келген түрде, кез келген уақытта өзгеше болуы мүмкін

емес дегенге сенуі. Қажет емес йақин – нақты бір уақыттағы ғана айқынды-

лық. Қажет йақин өзгере алмағандықтан жалған болмайды. Бірақ терістеу

немесе растау нәтижесі болатын санадағы нәрсемен әрқашан келісімге келуі

әбден мүмкін. Қажет емес йақин жағдайында ол өзгеруге бейімделуі мүмкін

әрі санада туындаған қандай да бір қайшылықсыз, жалған болады.

8. Қажет йақин тұрақты болатын заттарға ғана қолданылады. Мысалы,

үлкенірек нәрсе бөлікке қарағанда бүтін, өйткені мұндай зат өзгере ал-

майды. Қажет емес йақин болатын, жылжитын һәм өзгеретін заттарға ғана

қолданылады. Мысалы, өзіңіздің түрегеліп тұрғаныңызға, Зәйдтің үйде

екеніне және басқа да нәрселерге сенімді болуыңыз. [22] Қажет йақин – бұл

қарама-қайшылығы болуы мүмкін емес бір нәрсе; сонымен бірге [бұл қарама-

қайшылық] мүмкін еместігімен де жалған. Қажет емес йақин – қарама-

қарсылығы мүмкін болатын бір нәрсе. Солай бола тұра, қажет емес йақинға

қарама-қарсы нәрсе мүмкін (болатын) жалғандық, ал қажет сенімділікке

қарама-қарсы нәрсе мүмкін емес жалғандық болады. Демек, жалғандық

мүмкін нәрсені де, мүмкін емес нәрсені де қамтиды. Қажет йақин мен қажет

бар болу логикалық қорытынды терминінде бірімен-бірі түрленеді; өйткені

қажет йақин болып саналатын барлық нәрсе міндетті түрде бар болады, ал

бар болуы міндетті болған барлық нәрседегі кемел йақин – қажет йақин.

Ендеше қажет емес йақинді зерттеуді осы жерден тоқтатамыз.

9. Қажет йақин силлогизмнен немесе силлогизм болмайтын бір нәрсе-

ден шығатын нәтиже болуы мүмкін. Бұрынғы нәтижелер нақты немесе ара-

зи түрде болады. Бірақ біз қажет йақинді арази түрде тудыратын нәрсені

105

зерттеуді де жайына қалдырамыз. Алдыңғы мысалымыз мынадай: «Адам –

екі аяқты, екі аяқты барлық нәрсе – жануар, демек, адам да – жануар».

Арази емес силлогизмнің нәтижелерінен шыққан қажет йақин міндетті

түрде йақин болып анықталған екі алғышарттың нәтижесі. Бұл [олардың

йақиндығын анықтау] не әу бастан силлогизмнің нәтижесі болмайды, не

қажет йақин силлогизмнің нәтижесінде болмайтын алғышарттарға тал-

данған қалпында келтіріледі.

10. Осы йақиндық анықталатын алғышарттар не әмбебап, не жеке бола-

ды. Бірақ біз зерттеуімізді тек әмбебап алғышарттарға бағыттаймыз. Өйткені

олар осы ғылымда өте жиі қолданылады, сонымен бірге әмбебап алғышарт-

тарды зерттеу жеке алғышарттардың мысалдарын да қамтиды.

Әмбебап алғышарттар

1. Әмбебап алғышарттың силлогизм нәтижесі болмайтын, бірақ қажет йа-

қинді болдыратын екі түрі бар. Екі түрдің бірі табиғи түрде пайда болады;

екіншісі әдістемелік тәжірибе арқылы пайда болады. Табиғи түрде пайда бо-

латын түр оның қайдан, қалай пайда болғанын білместен, одан бейхабар еке-

німізді я болмаса оны ашуға ынтамыздың болмағанын немесе мұны ғылыми

зерттеу нысаны ретінде бұрын-соңды қарастырмағанымызды ешқашан тү-

сінбестен йақин сенім береді. Алайда оның бізде жаратылыстың бастауынан

бері бар екенін, одан ешқашан ажырамағанымызды өзіміздің бір бөлігіміз

екенін аңғарамыз. Мұндай алғышарттар «адамға табиғи түрде тән алғашқы

алғышарттар» немесе «алғашқы принциптер» деп аталады. Біз бұл кітапта

олардың қалай және қайдан пайда болатынын анықтауға мүлдем мұқтаж

емеспіз. Өйткені олардың пайда болу әдісін білмеуіміз олардың йақиндығын

жоққа шығармайды һәм қайшылық тудырмайды, я болмаса оларды міндетті

түрде солардан шығатын йақин сенім беретін силлогизмді құрауға пайдала-

нуға кедергі болмайды. Білімнің осы бастапқы мысалдарының қандай әдіс-

пен пайда болатыны – ғылымның, яғни философияның [логиканың емес]

зерттеу нысандарының бірі.

2. Осы бірінші алғышарттардың қалай туындайтынына қатысты йақин се-

німге осындай алғышарттардың мысалдарынан ғана құралған силлогизмдер

арқылы келетініміз айқын болды. Егер бұл бірінші алғышарттар қате бол-

са немесе олар жайында білімнің қайдан, я болмаса қалай пайда болғанын

білу мүмкін болмаса [24], онда оларды бір нәрсені түсіндіру үшін пайдалана

алмаймыз. Егер бірінші алғышарттар туындайтын тәсілдер осындай бірінші

алғышарттардың мысалы арқылы танылмай, бірақ [осы мысалдар] бірінші

алғышарттарды түсіндіру үшін қолданылмаса, онда осы қажеттіліктен нақ-

ты білімге қол жеткізе алмайтынымыз шығады. Мұның нәтижесі – осы ал-

ғышарттардың туындау тәсілдерін зерттеу үшін логиканы қажет ететін, кез

The example comes from Aristotle, Metaphysics VII 12, and is also found in Porphyry’s Eisagoge, under

«proprium», p. 12.

See al-Farabi, On the Intellect, par. 6, p. 70.

Әл-ФаРаби

106 КлассиКалық араб философиясы

келген адам жіберетін қателік. Оның орнына бұл алғышарттарды логикада

зерттеу тек олардың сипаттамасын, сипатын, олардың кластарын санамалау-

ды, оларды силлогистік пайымдардың бөліктері ретінде пайдалану тәсілін

анықтауды және қалған барлық білімнің оларға қалай оралатынын түсінді-

руді қамтуы керек. Дегенмен адамдардың олардың пайда болу, яғни туындау

тәсілдеріне қатысты пікірлерінің әртүрлі боларына күмән жоқ. Алғышарт-

тарды пайдалануымыз үшін олардың қалай әрі қайдан пайда болғанын білу-

дің қажеті шамалы. Ол бізге келесі жағдайда ғана қажет. Осы әмбебап алғы-

шарттардың біршамасына сүйенсек, олардың нақты жеке мысалдары сезім

арқылы қабылданатыны белгілі болады. Міне, сол себепті де кейбір топ олар-

ды сезімнен шығады деп сендіреді. Бұдан келесі нәрсенің анықталуы мүмкін:

олар сезімнен шыққанның өзінде, сезімнің өзі оларды толық шығаруға қабі-

летті емес. Мұның себебі егер біз олардың біршамасын сезім мүшелеріміз ар-

қылы қабылдайтынымызбен шектелсек, ал өзіміз олардың жеке мысалдары-

ның шектеулі санын ғана қабылдасақ, онда міндетті түрде олардан әмбебап

емес, тек жекелеген алғышарттарды шығарып алатынымыз шығар еді. Енді

біздің өзіміз оларды әмбебап алғышарттар деп ойлайтынымыз сонша – сезім

мүшелерімізбен қабылдаған нәрселерді де, сезім мүшелерімізбен қабылдама-

ған нәрселерді де қамтып алатын осы алғышарттардың субъектілері жайында

әмбебап пайымдауларға келдік.

3. Бұдан жанның сезім нысандарына қатысты оларды сезіммен қабыл-

дауымыздың шегінен шығып кететін әрекет жасайтыны анық болды. Енді

мұны осы ғылымда түсіндіру қиын болғандықтан, біз назарымызды одан

алыстатып, олар туралы қысқа мазмұндалған талқылаулар мөлшерімен шек-

телуіміз керек. Содан кейін біз [әмбебап алғышарттардың] қалай қабылда-

натынын және жанның оларды қабылдауы (олардың белгілі бір үлгілерін

біздің сезіммен қабылдауымызсыз-ақ) өзіне тән іс-әрекет пе немесе біз олар-

дың белгілі бір үлгілерін тек алдын ала сезіммен қабылдағаннан кейін барып

олардың танымына қол жеткіземіз бе деп ойлап бас қатырмаймыз.

4. Әдістемелік тәжірибе – сезім мүшелерімізді олардың нақты мысал-

дарын қабылдау барысында пайдалануға итермелейді. Кіші болсын, үлкен

болсын, тура ниетіміздің нәтижесі ретінде йақин сенімнің осы дәрежесін-

дегі әмбебап алғышарттарға алып келеді. Бұл жағдайда әдістемелік тәжі-

рибе осы әмбебап алғышарттардың әрбір нақты мысалдары үшін предикат

бола ма дегенді анықтауда, әмбебап алғышарттардың нақты мысалдарын

зерттейтінімізді білдіреді. Біз қажет йақин сенімге жеткенше барлық жағ-

дайда кейде көбіне осыны ұстанамыз. Ал бұл жағдайда предикация осы

түрдің бәріне қолданылады. Әдістемелік тәжірибе [25] индукцияға ұқсай-

ды. Тек әдістемелік тәжірибе мен индукция арасындағы айырмашылық –

индукция әмбебап предикация арқылы қажет йақинды тудырмайды, ал

әдістемелік тәжірибе оны тудыра алады. Көп адам бұл екі терминді бірінің

орнына екіншісін (синоним ретінде) қолдана береді. Бірақ біз бұл екі нәр-

сені айтып түсіндірудің әдеттегі тәсіліне қызықпаймыз. Біз мұнда жан-

ның әдістемелік тәжірибеде зерттелген нақты мысалдардың шекарасымен

шектеліп қалмайтынын, керісінше, зерттеуден кейін зерттеген нәрсесін де,

107

зерттемеген нәрсесін де қамтитын жалпы пайымдауды қалыптастыраты-

нын да анықтап алуымыз керек. Мұның сараптамасының тікелей салда-

ры ретіндегі жалпы пайымдауға қалай келетіні жайында мәселеге келсек,

онда оны осылай қалдырған жөн. Өйткені мұны білу нәтиже болатын йа-

қин сенімді алу үшін жеткіліксіз, ал мұны білмеу алғышарттардың йақин-

дығын жоққа шығармайды немесе оған қайшы болмайды, я болмаса олар-

ды пайдалануымызға кедергі келтірмейді. Сондықтан бұл алғышарттарды

йақиннің алғашқы қағидалары деп атайық.

5. Енді осындай йақин сенімі бар алғашқы алғышарттардан шығатын бі-

лімді талқылауға көшейік. «Білу» термині сөйлемде екі мағынада кездеседі:

біріншісі – «тәсдиқ ету»; екіншісі – «концептуализация» (тасауур). Айқын

һәм айқын емес тәсдиқ пен қажет йақин және қажет емес йақин бар. «Білім»

терминін айқын емес нәрсеге қарағанда міндетті түрде йақин нәрсеге көбі-

рек пайдаланатыны, бірақ міндетті түрде солай болуы керек емес екені анық.

Онда міндетті түрде йақин нәрсе «йақин білім» деп аталуы керек.

6. Йақин (айқын) білімнің үш түрі бар. Оның бірінші түрі – заттың бар

болуына ғана йақин сенім, яғни бір топ заттың бар екенін білім деп атап, бір

нәрсенің бар екенін білу.

Екінші түрі – бір топтың бір нәрсенің болу себебін

білім деп атайтын, заттың болу себебіне ғана йақин сенімнің болуы. Үшін-

шісі – алғашқы екеуін бірге алғандағы түр. Зерттеудің осы үш түрінің біреуі

арқылы адам йақин қағидалар арқылы ненің зерттелетінін түсінуге тырыса-

ды. [26] Біз бір нәрсенің себеп-салдарын ғана анықтауға күш салған кезде ол

заттың бұрыннан бар екенін міндетті түрде білуіміз керек. Сондықтан «йақин

білім» деп аталуы ең дұрыс болған білімнің түріне, ол онда бар болуға да, се-

бепке де қатысты йақин жинақталған.

7. Осылайша осы мәнерде міндетті түрде айқын болатын алғышарттардан

құралған силлогистік пікірлер үш түрге бөлінеді. Оның біреуі тек қана өз-

дігінен заттың бар болуы туралы білімді береді. Ал екіншісі өздігінен себеп

жайында ғана білімді береді. Үшіншісі болса өздігінен осы екеуін де береді.

Бір нәрсенің бар болу себебін ашуға ғана арналған силлогизм бар екені әлде-

қашан белгілі болған нәрсе үшін, я болмаса алғашқы алғышарттар күшімен,

немесе заттың бар болу туралы білімді ғана беретін силлогизм негізінде құра-

лады. Йақин болуы міндетті және білімнің осы үш түрінің біреуін қарастыра-

тын алғышарттардан құралған силлогизм «бурһан» деп аталады. Бурһанның

үш түрі бар. Оның бірі – бар болу бурһаны. Ол нәрсенің қандай екенінің бур-

һаны деп аталады. Екіншісі – нәрсенің неге екенінің бурһаны. Ал үшіншісі –

осы екеуін біріктіретін бурһан, яғни абсолюттік бурһан. Бар болу мен себеп

жайында айқын білім абсолюттік мағынада «бурһани білім» деп аталады. Со-

нымен, абсолюттік бурһан – бұл бір нәрсенің бар болуы мен себебі туралы өз-

дігінен әрі кездейсоқ емес түрде білім беретін айқын силлогизм. Әрбір бурһан

одан шығатын білім үшін себеп болады. Әйтсе де оның бәрі бір нәрсенің бар

болу себебі туралы білімді бермейді.

Осы жерде және мұның артынан көрсетілген топ – Аристотель Posterior Analytics II, 1–2 кітабында

санамалаған әртүрлі ғылыми сұрақтарға қатысы бар аристотельдік логика мамандары.

Әл-ФаРаби

108 КлассиКалық араб философиясы

ІІІ. АҚЫЛ ЖАЙЫНДА

1. [3] «Ақыл» термині көп жағдайда келесі мақсатта пайдаланылады. Бі-

ріншісі – көпшілік адамның «адам – ақылды» деп айтуына негізделген нәрсе.

Екіншісі – «ақыл» бұл мутакаллимдердің (кәлам (синонимі: ақида, ислами

сенім) ілімінің мамандары. – Ауд.) өз тілінде үнемі х дегеніміз ақылдың та-

лап ететін немесе қабылдамайтын бір нәрсесі деп айтатын нәрсе. Үшіншіден,

ақыл Аристотель ұстаздың «Кейінгі аналитика» (Posterior Analytics) еңбегін-

де сілтеме жасаған нәрсесі.

[4] Төртіншіден, ақыл оның «[Никомах] этика-

сының» алтыншы кітабында ([Nicomachean] Ethics) сілтеме жасаған нәрсе.

Бесіншіден, ол ақылға «Жан туралы» (De anima) еңбегінде сілтеме жасаған.

Алтыншыдан, ақыл оның «Метафизика» (Metaphysics) еңбегінде сілтеме жа-

салған нәрсе.

2. Көптеген адамның «ақыл» дегендері және сол себепті адамды ақыл-

ды деп атағандары – ол зеректік. Кейде Мағауия сияқты ақылды адамды

«ақылды» деп атаса

, кейде ақылды адамның діні (дін деген – олардың

ізгілік деп сенген нәрсесі) болуы керек деп, оны «ақылды» деп айтудан

бас тартады. Осылайша «ақылды адам» дегенде бұл адамдар ізгілігі мол

һәм жанға жақын кез келген жақсылық пен алыстау керек (яғни бойды

аулақ салатын) кез келген зұлымдықты қорытындылаған [5] кезде жақсы

пайымдай алатын біреуді ғана айтады. Олар зұлымдықты қорытындыла-

ған кезде [ғана] жақсы пайымдай алатындарға бұл терминді қолданудан

қашады; оның орнына олар [бұл адамды] «зерек», «саналы» және осыған

ұқсас атаулармен атайды. [Жақсылық жасау үшін] шын мәнінде ненің

жақсылық екенін қорытындылау мен [зұлымдықтан қашу үшін] шын мә-

нінде ненің зұлымдық екенін қорытындылауды өте жақсы пайымдаудың

өзі зеректік.

3. Осылайша бұл адамдардың жалпы мағынадағы «ақыл» дегендері

Аристотельдің зеректік деп атаған нәрсесі ғана.

Сонымен, Мағауияны

«ақылды» деп атаған кез келген адам ол нені жанына жақын тартып, неден

қашу керегін қорытындылауда ешбір шектеусіз тамаша пайымдай алады де-

генді меңзейді. Мұндай адамдар Мағауия немесе соған ұқсас басқа бір адам-

ға қатысты өздерінің ойында кім «ақылды» деген сұрақ қойып, осы сөзді өзі

жаман болған және өзінің керемет ойлау қабілетін олар жаман деп санайтын

нәрсеге пайдалануға дағдыланған әлдекім үшін қолдануға бола ма, жоқ па

деп сұрақ қою арқылы дауласқанда, олар оны (Мағауияны) «ақылды» деп

атауға ауызы бармай не олай атаудан бас тартады. Ал егер олардан өзінің ке-

Posterior Analytics II 19.

Nicomachean Ethics VI 6.

De anima III 4.

Metaphysics XI 7.

Әмәуи династиясының бірінші халифасы, ел билеген жылдары: 661-680.

Осы жерде әл-Фараби «ақыл» сөзін пайдаланады, бұл сөз басқа жерде «рационал» сөзінің аудармасы

ретінде қолданылады.

Nicomachean Ethics (hereafter «NE») VI 5, on phronesis, practical wisdom, here called «discernment».

109

ремет ойлау қабілетін зұлымдық жасау үшін пайдаланған жанды «саналы» я

болмаса «зерек», яки соған ұқсас атаумен атауға бола ма деп сұраса, олар оны

солай атаудан бас тартпайды.

4. Бұл адамдардың көзқарасынан міндетті түрде келесі тұжырым шыға-

ды: «ақылды» адамның керемет ойлау қабілетін былай қойғанда, ол өзінің

керемет ойлау қабілетін ізгі амалдар жасау және жамандықтардан алшақ

болу үшін пайдаланатын кісі болғандықтан ақылды болады. Расында, зе-

рек адам дегеннің өзі осы. [«Ақыл»] терминін қолдану аясына, яғни мағы-

насына қарай адамдардың көпшілігі екі топқа бөлінеді. Олардың бір тобы

өз пікірлерінде ақылды адам діні болмайынша, ақылды болмайтыны анық

деп мәлімдейді. Бірақ олар зұлым адамды зұлымдықты ұйымдастырудағы ке-

ремет пайымының нәтижесінде оның нендей нәрсеге жеткеніне қарамастан,

«ақылды» деп атамайды [7]. Екінші топ не істеу керегін жақсы пайымдай

алғандықтан адамды қысқаша «ақылды» дейді; оларға өзі жаман, бірақ қан-

дай жамандық істеу керегіне қатысты керемет ұтымды ойлау қабілетіне ие

адамды «ақылды» деп атауға бола ма, не болмай ма деген сұрақ қайта қойыл-

ған кезде олар екіойлы болады, я болмаса [жауап беруден] тайсақтайды. Екі

топтың да «ақылды» дегендері «зеректікті» меңзейді. Аристотельге сүйенсек,

«зерек» адам, ол – бір жағдайдан кейінгі екінші жағдайда әрекет ететін сә-

тінде ізгілікті ұстанатын, істеуі керек ізгі әрекеттерін қорытындылаған кезде

жақсы пайымдай алатын жан.

5. Кәлам (сенім саласының мамандары. – Ред.) мамандары арасындағы

қолданыста «ақыл» сөзінің мағынасына келетін болсақ, олар х жайында ақыл

оны растайтын не терістейтін, қабылдайтын не [8] қабылдамайтын нәрсе деп

айтады, бұл барлық адамдар арасында бірінші көріністен-ақ белгілі нәрсе бо-

лып саналады; өйткені олар «ақыл» деу арқылы адамдардың барлығына не

көпшілігіне ортақ айқын пікірді меңзейді. Сіз осыны олардың [«ақыл»] жа-

йында айтқан әрбір сөздерін жинақтаған кезде байқайсыз. Олар «ақыл» сө-

зін бір-бірімен риторикалық түрде пікір алмасу аясында пайдаланады немесе

олар осы сөзді өздерінің кітаптарында жазғанда да қолданады.

6. Аристотель өзінің «Кейінгі аналитика»

еңбегінде «ақыл» терминін

қолданған кезде ол сол арқылы адамға қажетті, хақиқи және әмбебап алғы-

шарттар жайында йақин сенімділікке қол жеткізетін жандағы қабілетті мең-

зейді. [Адам бұл алғышарттарға] қандай да бір силлогизмдердің нәтижесінде

не дискурсив ойлау арқылы қол жеткізбейді, керісінше, өзінің табиғи бейімі

мен табиғаты арқылы немесе жас кезінде, я болмаса олардың қайдан һәм қа-

лай туындайтынын түсінбеген кезде қол жеткізеді. Қабілеттің өзі – жанның

белгілі бір бөлігі. Ол арқылы адам [9] негізгі білімге дискурсивті ойлау неме-

се рефлекция арқылы емес және біз сипаттаған алғышарттар жайында йақин

сенімге қол жеткізеді. Әлгі алғышарттар – теориялық ғылымдардың бірінші

принциптері.

NE, II 6, 1106b21–22; VI 7, 1141a25–26, 1141b14–16.

Posterior Analytics II 19, 100b15–17.

Әл-ФаРаби

110 КлассиКалық араб философиясы

7. Аристотель «Никомах этикасының» алтыншы кітабында

«ақыл» тер-

минін қолданған кезде ол жанның заттың әр тегіндегі келесі нәрсеге ынта-

лы дағдылануы және ұзақ уақыт бойы әр тектегі келесі нәрсенің ұзақ тәжі-

рибесі арқасында өтетін бөлігін, жанына жақын тартатын немесе қашатын,

адамзаттың еркіндегі кез келген пайымдар мен алғышарттарға йақин сенімді

меңзеген; ол «Никомах этикасының» алтыншы кітабында жанның дәл осы

бөлігін «ақыл» деп атаған. Адамға осындай жолмен және жанның осы бөлі-

гінде [10] келетін пайымдар мінезі жанға жайлы я болмаса төңірегінен қашу

керек болған жанның еркіне тән заттар туралы түсіндіріле алатын кез келген

нәрсе үшін зерек һәм ақылды адамның қағидасына жатады. Зеректік арқылы

барлық қорытындыланатын пайымдардың байланысы, «Кейінгі аналитика»

еңбегінде айтылған солар арқылы қорытындыланатын алғашқы пайымдарға

ұқсайды. Осылайша [ол пайымдар] теория ғылымының ғалымдары сол ар-

қылы танылатын, бірақ істелмейтін теориялық нәрселерді қорытындылай-

тын қағидалар сияқты, бұл [пайымдар] қорытындылана алатын қалау, яғни

ерік-жігер мен әрекетке тән тәжірибелік нәрселер үшін зерек адам мен ақыл-

ды адамның қағидалары болады.

8. «Никомах этикасының» алтыншы кітабында қарастырылған ақыл

адам есейген сайын онымен бірге өсіп отырады. Өйткені мұндай пайым-

дар оған берік орнығады [11] және адам өмірінің әр сәтінде оларға өзі

бұрын иеленбеген пайымдарды қосып отырады. Адамдар [Аристотель-

дің] «ақыл» деп атаған жанның осы бөлігіне қатысты әртүрлі дәрежедегі

артықшылықта болады. Заттардың белгілі бір тегінде осы пайымдар ке-

мелдікке жеткен адам сол текке қатысты көзқарасқа ие адамға айналады.

«Көзқарасқа ие адам» деген – бір мәселеге қатысты кеңес берген кезде пі-

кірі [бірден] қабылданатын адам. Оның (пікірі) бурһани дәлеліне қара-

мастан не оған сілтеме берілмес тен-ақ мақұлданады. Ол өз кеңестерінің

ешқайсысы үшін бурһани дәлел келтірмесе де, оның кеңесі бірден қабыл-

данады. Алайда адам мұндай (кеңесі бірден қабыл болатын) сипатқа егде

жасқа жетпейінше, сирек ие болады. Себебі жанның бұл бөлігі тек ұзақ

жылдар өте келе жинақталатын орасан тәжірибені талап етеді, сонымен

қатар бұл пайымдар ол адамда жақсылап орнығуы [шарт].

9. Кәлам мамандары өздері бір-бірінің арасында жиі қолданатын

«ақыл» сөзін Аристотельдің «Кейінгі аналитика» еңбегінде пайдаланған

«ақыл» сөзімен [бірдей] деп санайды және олар сол бағытқа жалпы сілте-

ме жасайды. Бірақ сіз [12] олар қолданатын алғашқы принциптердің мы-

салын жинақтаған кезде олардың біреуі қалмай барлығы [көп адамның]

ойына келетін бірінші нәрседен алынған принциптер екенін аңғарасыз.

Мұның нәтижесінде олар бір нәрсені түсініксіз меңзейді де, бірақ басқа

нәрсені қолданады.

10. Аристотель «Жан туралы» кітабында өзі пайдаланған «ақыл» терми-

нінің төрт аспектісін бекітіп берді: (і) әлеуетті ақыл, (іі) шынайы ақыл, (ііі)

қол жеткізілген ақыл және (іv) белсенді ақыл.

NE VI 6.

111

11. (i) Әлеуетті ақыл – белгілі бір жан немесе жанның бөлігі, немесе жан

қабілеттерінің бірі, не болмаса ол заты барлық бар нәрселердің мәһияттік

анықтамаларын және формаларын олардың материяларынан шығаруға және

олардың барлығын өзі үшін форма не формалар етуге дайын, не соған бейім

белгілі бір нәрсе. Материядан шығарылған осы формалар өздері ішінде бар

материядан шығарылған болмайды [13], тек олар әлеуетті ақыл үшін форма-

ларға айналған кезде ғана солай болады. Өздерінің материяларынан шыға-

рылған және осы ақылда формаларға айналған бұл формалар – түсініктілер

(осы атау этимологиялық тұрғыдан ақылға арналған атаудан алынған, бұл

ақыл бар нәрселердің формаларын шығарып, содан соң олар оның формала-

рына айналады) болып саналады.

12. Әлеуетті ақыл формалар туындайтын материяға ұқсайды. Сіз белгілі

бір денелік материяны оған балауызбен бедер салынған секілді елестетіп кө-

ріңіз, ол жерде сол бедерлі форма балауыздың үсті мен тереңдігінде пайда бо-

лады, сосын әлгі форма материяны түгелімен қамтитыны соншалықты – ма-

терия толығымен (форманың онда жайылуы себебінен) әлгі балауыз формаға

ұқсас болады. [Егер сіз осылай елестетсеңіз] сіздің елестетуіңіз нәрселердің

формалары [14] [ақылда] пайда болады дегенде ненің меңзелгенін түсінуге

жақын келеді. Ендеше [ақыл] сол форма үшін материя мен субъектіге ұқ-

сайды. Бірақ ол [форма] өзге денелік материялардан, денелік материялар-

дың өздерінің тереңдіктерінде емес, тек үстеріндегі бедер секілді формалар

қабылдауы жағынан өзгешеленеді. Сонымен қатар осы ақыл, оның өзі және

формалар өздерінде бір-бірінен алыста болатындай кейіпте түсініктілердің

формаларынан айрықша болып қала бермейді; дұрысы, осы ақылдың өзі

сол формаларға айналады. Сіздің балауызбен салынған бедер мен форма ар-

қылы текше не сфераның формасын қабылдауын, сол форманың оған еніп,

онда жайылуын, оның ұзындығын, енін және тереңдігін қамтуын, одан кейін

әлгі балауыз бедерлі форма бұрынғы форманың дәл өзіне айналуын көзіңізге

елестеткеніңіз секілді. Шындығында, ол затқа балауызбен бедер салынған-

нан кейін әлгі заттың формасы бұрын қандай болғанын айыру қиын. [15] Сіз

осы мысал арқылы бұрынғы бар нәрселердің формалары әлі де сол нәрседе

екенін түсінуіңіз керек. Осы нәрсені Аристотель «Жан туралы» кітабында

«әлеуетті ақыл» деп атайды.

13. Бар нәрселердің формаларының бір де біреуі оның ішінде болмаған

кезде бұл әлеуетті ақыл болады. Содан кейін бар нәрселердің формалары біз

келтірген мысалдағыдай оның ішінде пайда болғанда, бұл мәһият шынайы

ақылға (іі) айналады. Ендеше «шынайы ақыл» дегеннің мағынасы да осы.

Ол материялардан шығаратын түсініктілер [ақылда] туындаған кезде бұл

түсініктілер шынайы түсініктілерге айналады, (бірақ) олар шығарылмастан

алдын әлеуетті түсініктілер болатын. Шығарылғаннан кейін олар әлгі ақыл

үшін формаларға айналу нәтижесінде шынайы түсініктілерге айналады. [Қа-

зір] шынайы түсініктілер болған нәрселер арқасында ақыл шынайы ақылға

айналады. Ендеше олардың шынайы түсініктілер болуы мен оның шынайы

ақыл болуы – бір нәрсе. [16] Біз «ол зерделейді/ақыл етеді» деген кезде тү-

сініктілердің ол үшін формалар болуынан басқа нәрсені меңземейміз, яғни

Әл-ФаРаби

112 КлассиКалық араб философиясы

оның өзі сол формаларға айналатынын айтамыз. Сол мағынаны алға тарта-

мыз. Осылайша ақылдың шындығында зерделеуі, оның шынайы ақыл һәм

шынайы түсінікті болуы (осының бәрі) бір нәрсе және бір мағына үшін [қол-

данылады].

14. Әлеуетті түсініктілер болып саналатын нәрселер – шынайы түсінікті-

лер болғанға дейін жаннан тыс материялардағы формалар.

Олар шынайы

түсініктілер болған кезде олардың шынайы түсініктілер ретінде бар болуы –

олардың материялардағы формалар ретінде бар болуы секілді болмайды.

Сондай-ақ [материяларда формалар ретінде бар болуы] олардың шынайы

түсініктілер ретінде бар болуы сияқты да болмайды. Олардың өздерінде бар

болуы – жер, уақыт, [17] орын, сан, денелік қасиеттермен сипатталған болу,

іс-қимыл ету не әсерлену тәрізді қандай да бір оларға жанастырылған құ-

былыстардың нәтижесі. Олар (әлеуетті түсініктілер) шынайы түсініктілерге

айналған кезде осы секілді өзге де санаттардың көбі олардан түсіп қалады,

осы жағдайда олардың болмысы басқа бір болмысқа айналады, бірақ бұл

бастапқы болмыс емес. Осы санаттар не олардың көпшілігінің [шынайы тү-

сініктілерге] қатыстылығына байланысты меңзелген нәрсе – алғашқы әдіс-

терден өзге тәсілдер арқылы түсініледі. Мысалы, сіз [шынайы түсініктілерге]

қатысты жердің мағынасын түсінілген ретінде қарастыратын болсаңыз, сіз

жер мағыналарының ешқайсысының оларға қатысты мүлдем қолданыла ал-

майтынын аңғарасыз немесе сіз жер атауын оларға қатысты басқа мағынада

түсіндіресіз, ол мағына алғашқы мағынадан өзгеше болады.

15. Шынайы түсініктілер [ақылда] туындаған кезде олар әлемдегі бар

нәрселер арасында туындаған болады және олар тұтас бір бар нәрселер

арасындағы түсініктілер ретінде саналады. Барлық бар нәрселер зерде-

лене алады және сол ақыл үшін формалар да бола алады. Тиісінше, олар

шынайы түсініктілер болғандықтан, олардың түсініктілер болуы мүмкін

еместігі жоққа шығады әрі олар шынайы ақыл болғандықтан, олардың да

зерделеуі, яғни ақыл ету [мүмкін еместігі де жоққа шығады]. Бұл жағдай-

да зерделенген нәрсе шынайы ақылдан бөлек әлдене емес, бірақ шына-

йы ақыл болған нәрсе белгілі бір түсініктіге форма болғандықтан, тек сол

формаға қатысты шынайы ақыл болады. Сонымен қатар онда әлі шынды-

ғында туындамаған басқа бір түсініктіге қатысты әлеуетті ақыл болуы да

ықтимал. Екінші түсінікті онда туындаған кезде ол бірінші және екінші

түсінікті арқылы шынайы түсініктіге айналады. Енді ол барлық түсінікті-

лерге қатысты шынайы ақылға айналған кезде және шынайы түсініктілер

болу арқылы бар нәрселердің біріне айналғанда, яғни ол шынайы ақыл

болып саналатын нәрсені зерделеген кезде ол өзінен тысқары басқа нәрсе-

ні [19] зерделемейді, дұрысы ол өзін зерделейді.

Бұл жерде әл-Фараби екі түсініктінің тек қана бір түріне назар аударады: материяда формалар болғандар

және материяда ешқашан болмағандар, мұны ол 17-параграфта қарастырады.

Аристотельдік физика бойынша, сөздің тура мағынасында нәрсенің орны – қамтушының ең ішкі шегі

немесе байланысқа түсетін дене. Шынайы түсінікті бейматериал болғандықтан, ол дене тарапынан

қамтылған немесе денемен байланысты шекке ие емес. Сол себепті сөздің тура мағынасында оның орны

бола алмайды. Дегенмен де түсініктілер жанда болғандықтан, олар белгілі бір мағынада орынға ие.

113

16. Мына нәрсе анық: оның өзі шынайы ақыл болғандықтан, ол өзін

зерделеген кезде зерделенгеннен (өзінде бар болуы оның шынайы түсінік-

ті ретінде бар болуынан өзгеше болатын) бар нәрсе туындамайды. Керісін-

ше, ол өзін бар нәрсе ретінде зерделейді. [Бұл бар нәрсенің] түсінікті ре-

тіндегі болмысы оның өзінің нақты болмысы болып саналады. Осылайша

ол зерделенбестен бұрын, әлеуетті түсінікті емес, шын мәнінде шынайы тү-

сінікті болса да, бұл ақыл шынайы түсінікті болады. Алайда ол өзінде шы-

найы ақыл және шынайы түсінікті болуы себебінен шындығында зерделе-

неді. [Бұл] бірақ осы нәрселердің өздері алғашқыда зерделенген тәсілден

өзгеше болады; өйткені алғашқыда олар өздері ішінде бар болған материя-

лардан шығарылған болулары себебінен және әлеуетті түсініктілер ретінде

зерделенген-ді. Одан кейін олар олардың бар болулары алдыңғы бар болу

емес, дұрысы өздерінің материяларынан бөлек болған кезде өздерінің ма-

терияларының ішінде емес формалар және шынайы түсініктілер ретінде

зерделенеді. Ендеше шынайы ақыл өзіне формалар болып саналатын түсі-

ніктілерді шынайы түсініктілер ретінде зерделегенде біз бірінші «шынайы

ақыл» деп атаған ақыл ендігі жерде (iii) қол жеткізілген ақыл болады.

17. Формалар болып саналатын, материяларда болмаған және материя-

ларда ешқашан формалар ретінде болмаған бар нәрселерге келетін болсақ,

осы нәрселер зерделенген кезде олар болмыстары зерделенбестен алдыңғы-

мен бірдей болатын түсініктілер болады; расында, біздің «Нәрсе бастапқыда

зерделенеді»

деген сөзіміздің мағынасы – материялардағы формалар өзде-

рінің материяларынан шығарылып, өздерінің алғашқы болмыстарынан бас-

қа болмысқа ие болады дегенді білдіреді. Материялары жоқ формалар болып

саналатын нәрселерге келетін болсақ, ақыл оларды материялардан шығару-

ды қажет етпейді; дұрысы ақыл оларды шығарылған/жалаң ретінде кезік-

тіреді. Сөйтіп, ол оларды (өзін шынайы ақыл кезінде кезіктіретін сипат-

та) өздерінің материяларында емес түсініктілер ретінде зерделейді. Содан

соң [қол жеткізілген ақыл ретінде] пайымдайды, [21] олардың екінші рет

зерделенген әлдене ретіндегі бар болулары осы [қол жеткізілген] ақыл

зерделей [бастағанның] алдында олар ие болған бар болумен бірдей. Бұл

материяларда емес формалар болып саналатын нәрселерге қатысты түсін-

дірілуі қажет секілді нәрсе. Олар зерделенген кезде олардың өздерінде бар

болулары, олардың бізге қатысты түсінікті объектілер болуы бар болула-

рымен бірдей болады. Біздің құрамдас бөлігіміз ретіндегі шынайы ақыл-

ға және біздегі шынайы ақылға қатысты айтылған мәселе материялардың

ішінде емес әрі оларда ешқашан болмаған формаларға қатысты айтылған-

мен бірдейі; өйткені біз шынайы ақыл болып саналатын біздің құрамдас

бөлігіміз «бізде» деп айтатынымыз секілді олар да, сол нәрселер «әлемде»

деп айтылуы керек – сол формалар тек қана түсініктілердің барлығы не

көпшілігі шынайы түсінікті болғаннан кейін [22] және қол жеткізілген

ақыл туындаған соң [біздің тараптан] толығымен зерделене алады. Осы

16-абзацтағы келесідей деп басталатын сөйлемге қараңыз: «Нәрселердің өзі бастапқыда зерделенген тә-

сілден [бұл] өзгеше».

Әл-ФаРаби

114 КлассиКалық араб философиясы

кезде сол формалар түсініктіге айналады және олар ақыл үшін қол жеткізіл-

ген ақыл ретінде формалар тәрізді болады.

18. Қол жеткізілген ақыл сол [формалар] үшін субъект, ал шынайы ақыл

үшін форма тәрізді. Шынайы ақыл қол жеткізілген ақыл үшін субъект және

материя секілді, ал ол [әлеуетті ақыл] үшін форма сияқты. [Әлеуетті ақыл]

болса материя тәрізді. Осы кезде формалар денелілікке, материялық форма-

ларға ене бастайды және бұдан бұрын болған кейіптері материядан ақырын-

ақырын айырыла бастайды, әрқайсысы әртүрлі мәнерде әрі әртүрлі деңгейде

айырылады. [23]

19. Егер формалар материяда болмаса, ешқашан болмаған болса және еш-

қашан болмайтын болса, әрі олар кемелдік пен бейматериалдықта әртүрлі

деңгейде болса, бар болу тұрғысынан белгілі тәртіпке ие болса, сөйтіп, олар-

дың жағдайлары қарастырылса, онда осы сыныптамада олардың ішіндегі ең

кемелірегі азырақ кемелірекке форма болады, осылай ең азырақ кемеліне

жеткенге дейін жалғасады, ал ең соңғы (ең азырақ кемелі) қол жеткізілген

ақыл болып саналады. Олар [әлеуетті ақылға] және одан төменгі жанның қа-

білеттеріне, содан соң табиғатқа жеткенге дейін төмендей береді. Одан кейін

олар бар болу тұрғысынан ең төмен формалар мен субъектісі субъектілердің

ең төменгісі болып саналатын (ал бұл Алғашқы материя) элементтердің фор-

маларына жеткенге дейін төмендеулерін жалғастырады. Егер нәрсе бірте-бір-

те негізгі материядан негізгі материяда [24] денелік формалар болып санала-

тын табиғатқа, одан кейін [әлеуетті ақылға], сөйтіп, оның жоғарысындағы

қол жеткізілген ақылға көтерілсе, нәрсе Алғашқы материя мен материяға

байланысты нәрселер жететін ең жоғарғы шекара мен шек тәріздес әлденеге

жеткен болады. Нәрсе [одан] көтерілетін болса, бейматериалдық болмыстар-

дың бірінші деңгейіне көтеріледі деген сөз, ал бірінші деңгей (iv) белсенді

ақылдың деңгейі болып саналады.

20. Аристотель «Жан туралы» ІІІ кітабында (Book III of De anima) атаған

«белсенді ақыл» ешқашан материяда болмаған және ешқашан онда болмай-

тын бөлек форма. Ол өзінің түрінде шынайы ақыл болып саналады әрі ол қол

жеткізілген [25] ақылға қатты ұқсайды. Ол әлеуетті ақылды шынайы ақыл

және әлеуетті түсініктілерді шынайы түсініктілер етеді.

21. [Белсенді ақылдың] әлеуетті ақылға байланысы күннің көзге байла-

нысына ұқсайды, ол қараңғыда болғанша әлеуетті көзге көрінеді, себебі көз-

ге көріну қараңғыда болғанша ол әлеуетті көзге көрінетін болып саналады.

Қараңғылықтың мағынасы – бұл әлеуетті транспаренттілік/тұнықтық және

шынайы транспаренттіліктің жоқ болуы. Транспаренттіліктің мағынасы –

жарық беретін қарама-қарсы бір нәрсемен жарықтану. Жарық (көзге) көрі-

нуде, ауада және осыған ұқсас әрқандай нәрседе пайда болған кезде көріну

онда пайда болған жарық арқасында шынайы көрінуге айналады әрі түстер

шындығында көрінетін болады. [26] Расында, біз былай дейміз: көріну тек

жалғыз ғана жарықтың және шынайы транспаренттіліктің онда пайда болуы

себебінен шынайы көрінуге айналмайды, дегенмен бұған қоса, онда шынайы

транспаренттілік пайда болған кезде көрініп тұрған нәрселердің формалары

онда (көрінуде) пайда болғандығы себебінен [ол шынайы көрінуге айналады].

115

Көрінуде көрінетін нәрселердің формаларының орын алуы арқылы ол (көрі-

ну) шынайы көрінуге айналады. Сөйтіп, [көріну] шындығында транспарент

болу үшін алдын ала күн сәулелері не басқа бір нәрсе арқылы дайындалып

қойғандықтан, онымен байланыстағы ауа да шындығында транспарент бо-

лады, енді әлеуетті көрінетін әрбір нәрсе шындығында көрінетінге айналады.

Осылайша көрінудің әлеуетті көріну болуы, артынан шындығында көрінуге

айналуы және көрінетін нәрселердің әлеуетті көрінетін болулары артынан

шындығында көрінетіндерге айналулары – күннен тарап, көрінуде пайда бо-

латын транспаренттілік принципі нәтижесінде жүзеге асады. Дәл осы мәнер-

де [27] әлеуетті ақылда белгілі бір нәрсе пайда болады. Ол нәрсенің әлеуетті

ақылға деген байланысы шынайы транспаренттіліктің көрінуге байланысы-

на ұқсайды. Бұл нәрсені белсенді ақыл [әлеуетті ақылға] береді, ол осының

арқасында әлеуетті түсініктілер сонымен [ақыл] үшін шынайы түсініктілерге

айналатын принцип болады. Күннің көзді шынайы көрумен қамтамасыз ете-

тіні және [әлеуетті] көріне алатын нәрселерді шынайы көрінуге айналдыра-

тыны секілді, осы сияқты, белсенді ақыл әлеуетті ақылға принцип беру ар-

қылы оны шынайы ақыл етеді және дәл осы [принцип] арқылы түсініктілер

де шынайы түсініктілерге айналады.

22. Белсенді ақыл қол жеткізілген ақыл түріне тиесілі болады. Оның

жоғарысындағы бейматериал жаратылыстардың формалары әрқашан онда

болған және әрдайым онда бола береді. Алайда олардың онда бар болула-

рының тәртібі олардың шынайы ақылда бар болуларындағы тәртіптен өз-

геше болады. [28] Мұның себебі шынайы ақылдағы төменірек нәрсе жақ-

сыраққа қарағанда жиі алда келеді және сондай тәртіпте болады. Өйткені

біз өздерінің болмыстарында кемелірек болып келетін нәрселерге кемірек

нәрселерден көтерілеміз (Бұл мәселе «Кейінгі аналитика» кітабында тү-

сіндірілген)

. Расында, біз өзімізге жақсырақ белгілі нәрседен белгісіз

нәрсеге қарай шығамыз және өзінің болмысында кемелірек нәрсе бізге

көбірек белгісіз болып келеді (яғни ол жайында хабарымыздың таязырақ

екенін меңзеймін). Осы себепті шынайы ақылдағы бар нәрселердің тәрті-

бі белсенді ақылдағы тәртіптің керісіншесі болуы керек. Себебі белсенді

ақыл бірінші кезекте ең кемел бар нәрсені, содан соң одан кейінгі ең кемел

бар нәрсені зерделейді; расында, қазір материяларда формалар болып са-

налатын формалар – белсенді ақылда жалаң/шығарылған формалар. Мұ-

ның себебі олардың бір кездері материяларда бар болып, кейіннен шығула-

рынан емес. Керісінше, [29] [белсенді ақылдағы] бұл формалар әрқашан

шынайы болған, белсенді ақылдағы осы формалардың шындығында бері-

луі арқасында [шынайы ақыл] алғашқы материя мен басқа материяларға

ұқсайды. Негізінен, осы материя үшін мақсатты түрде туындаған бар нәр-

селер – [белсенді ақылдағы] сол формалар. Сонымен қатар олар осында

тек қана материя ішінде жаратыла алатын болғандықтан, осы материялар

пайда болды. Бұл формалар белсенді ақылда бөлінбейді, бірақ материя-

да бөлінеді. Мына жайт сөзсіз: өзге де бөле алмайтын, өзі де бөлінбейтін

Posterior Analytics II 2.

Әл-ФаРаби

116 КлассиКалық араб философиясы

нәрселер болып саналатын белсенді ақыл материяға өзінің жауһарындағы

ұқсастарды [30] береді, бірақ материя оны тек қана бөлінетін әлдене ре-

тінде ғана қабылдайды. Бұл мәселені Аристотель «Жан туралы» еңбегінде

түсіндірген.

23. Осыған дейін айтылғандар арасында әрі қарай зерттелуі керек мәсе-

ле бар. Атап айтқанда, егер бұл формалар материяларсыз да бар бола алатын

болса, онда оларды материялардың ішіне қоюдың не қажеттігі бар, сондай-ақ

олар (формалар) ең кемелден ең сығымдала қорытылған кемелге қалай тү-

седі? Біреу «Материялардың кемелірек болмысқа қол жеткізуі үшін осылай

болады» деп пікір білдіруі мүмкін. Осы жерден қажетті түрде әлгі формалар-

дың тек қана материя үшін туындағаны жайлы түсінігі қалыптасады. Алай-

да бұл Аристотельдің көзқарасына қарама-қайшы. Немесе біз «Осы форма-

лардың барлығы белсенді ақылда әлеуетті түрде бар» деуіміз мүмкін. Бірақ

бұл жердегі біздің «әлеуетті түрде» дегенімізді біреу белсенді ақыл [31] осы

формаларды қабылдау әлеуеттілігіне ие, сөйтіп, олар (формалар) болашақта

оның ішінде болады деген мағынада түсінбеуі керек. Бұл жерде біз мынаны

меңзейміз: онда (белсенді ақылда) оларды материяға формалар ретінде қою-

ға әлеуеттілік бар, бұл – бір нәрсеге әсер ету әлеуеттілігі; осы қасиеті белсенді

ақылды материяға формалар ретінде қояды.

24. Келесі ретте [белсенді ақыл] [материядағы әлгі формаларды] қол

жеткізілген ақыл туындағанға дейін бейматериал формаларға қарай ақы-

рын-ақырын жақындатады. Осы тұста адам жауһары не адам оның жау-

һарын құрайтын нәрсе арқылы белсенді ақылға ең жақын нәрсе болады.

Осы жақындық – ең жоғарғы бақыт пен ақыреттік өмір. Бұл адамда соңғы

нәрсе ретінде пайда болады, осы нәрсе арқылы адам жауһарға айналады

және адам өзінің соңғы кемелдігіне қол жеткізеді. Ақыреттік өмір деген-

дегі мағына осы. Егер [қол жеткізілген ақыл] өзінен басқа нәрсеге әсер

етпейтін болса, іс-әрекет етсе де, өзін бар ету үшін ғана әрекет ететін болса,

онда оның мәһияты, оның іс-әрекеті мен оның әрекет етуі – барлығы бір

нәрсе. Осы кезде ол өзі бар болу үшін дененің оған материя болуын мүл-

дем қажет етпейді. Сондай-ақ ол өзінің қандай да бір іс-әрекеттерін жасау

үшін денеде орналасқан жан қабілетінің көмегіне жүгінуге [32] не денелік

құралды пайдалануға мүлдем мұқтаж болмайды. Ол бар нәрсе болу үшін

дененің өзіне материя болуын қажет ететін уақытта және ол денеде форма

ретінде болған сәтте не тұтас түрде денелік материя болған кезде [32] –

оның мәһияты ең азырақ кемел болмысқа ие болады. Мұның тысында ол

бар болу үшін дененің оған материя болуын қажет етпейді. Дегенмен өзі-

нің іс-әрекеттерін не олардың көбін жүзеге асыру үшін ол денелік қабі-

летті қолдануға және оның сезімдік қабылдау мен қиялдау секілді іс-әре-

кеттерінің көмегіне жүгінуге мұқтаж болады. Оның ең кемел болмысқа ие

болуы біз баяндаған күйге жетуі арқылы жүзеге асады.

De anima, III 6.

117

25. «Жан туралы»

кітапта белсенді ақылдың бар екені түсіндірілген. Оның

үстіне белсенді ақылдың әрқашан іс-әрекет ете бермейтіні, кейде іс-әрекет

етіп, енді бірде іс-әрекет етпейтіні анық. Онда бұдан қажетті түрде мынадай

мәселе туындайды деген сөз: бұл – ол жасайтын әрекеттің не ол әртүрлі бай-

ланыстарға сәйкес әрекет ететін нәрсенің нәтижесі болмақ. Осы жағдайда ол

бір байланыстан екінші байланысқа өзгереді. Егер ол әрдайым өзінің соңғы

кемелдігіне сәйкес бар болмайтын болса, онда ол тек қана бір байланыстан

екінші байланысқа ғана емес, өзінің затында да өзгеріп отырады. Себебі соң-

ғы кемелдігі оның жауһарында орын алған. Содан ол өзінің жауһарында бір

уақытта әлеуетті, басқа бір уақытта шынайы болады. Осы жағдайда оның

[мәһиятына] әлеуетті тиесілі нәрсе [33] оған шындығында тиесіліге мате-

рия болады, тек біз оның барлық материядан бөлек болатынын баяндадық.

Осындай жағдайда ол әрдайым өзінің соңғы кемелдігінде болып, [тек қана]

қажетті түрде бір байланыстан екінші байланысқа өзгеріп отырады. Сондық-

тан кемелсіздік оның өзінде болмайды, дұрысы ол өзі іс-әрекет ететін нәрсені

әрдайым кезіктіре бермейді. Себебі ол өзі іс-әрекет ететін дайын материя мен

субъектіні таппайды немесе кейіннен жоқ болып кететін сыртқы кедергі бар,

не болмаса осы екеуі бірдей орын алады. Осыдан келесі нәрсе анық болады:

[белсенді ақылдың] өзі барлық бар нәрселердің Бірінші принципі болуға

жеткіліксіз, өйткені ол өзі оған іс-әрекет ететін материя берілуді және кедер-

гілердің жолдан алынуын қажет етеді. Ол барлық нәрселерді өндіру үшін өзі-

нің мәһияты мен жауһарында кеміс болғандықтан, демек, оның жауһарында

бар нәрселердің көбін өндіруге қатысты қауқарсыздық бар. Өзінің жауһа-

рында кеміс болған әрқандай нәрсе өзінің болмысын, басқа бір нәрсесіз-ақ

өзі арқылы бар етуге жеткіліксіз болмақ. Бұдан келесі мәселе шығады: оның

бар болуы үшін басқа бір принцип бар және оған өзі іс-әрекет ететін материя-

ны өндіруге көмектесетін басқа бір себеп те бар. Мына нәрсе анық: белсенді

ақыл іс-әрекет ететін субъектілер не денелер, не болмаса денелердегі түзілетін

және бүлінетін қуаттар болмақ. Шын мәнінде аспан денелерінің осы денелер-

дің бірінші тиімді себептері екендігі «Түзілу мен бүліну»

(De generatione et

corruptione) кітабында түсіндірілді [34]. Ендеше белсенді ақылды ол іс-әре-

кет ететін материялар және субъектілермен қамтамасыз ететін осы [аспан]

денелері.

26. Әрбір аспан денесін қозғаушы әрекетке көшіреді. Ол қозғаушы дене

емес, жалпы, мүлдем дененің ішінде емес. [Қозғаушы] – [аспан денесінің]

бар болуының себебі және сол арқылы [аспан денесі] жауһар болып санала-

ды. Дегенмен [аспан денесінің] жауһары болып саналатын (қозғаушының)

бар болуы жағынан оның дәрежесі әлгі дененің деңгейімен бірдей. [Аспан

денелерінің] ішіндегі ең кемелірегін қозғалтушы – бар болу жағынан ең

кемелірегі, сондай-ақ бар болу жағынан ең кемелірегі – бірінші аспан.

Олай болса, бар болу жағынан ең кемелі – бірінші аспанның қозғалтушы-

сы. Дегенмен бірінші аспанды қозғалтатын сол арқылы екі өзгеше нәрсе

De anima III 5.

Aristotle, De generatione et corruptione II 10, 336a15.

Әл-ФаРаби

118 КлассиКалық араб философиясы

бар болатын принцип. Біріншісі – бірінші аспанның жауһарын құрайды,

нақтырақ айтқанда ол – денелік жауһар не денелік әлдене. Екіншісі – тұрақ-

ты жұлдыздардың сферасын қозғалтады, нақтырақ айтқанда ол дене немесе

дененің ішінде болмайтын зат. [Бірінші аспанның қозғалтушысы екі өзгеше

нәрсенің принципі болғандықтан] ол екі нәрсені өзі сол арқылы жауһар бо-

лып саналатын өзінің затында бір тәсілмен және бір нәрсенің көмегімен өн-

діре алмайды. Керісінше, ол оларды біреуі екіншісіне қарағанда кемелірек

екі табиғат [35] арқылы [өндіруі керек]. Себебі ол кемелірек нәрсені өнді-

ретін табиғат – яғни денеде не дененің ішінде емес табиғат – ол денелік нәр-

сені өндіретін табиғатқа қарағанда кемелірек болып келеді, соңғысы азырақ

кемел деген сөз. Сондықтан ол екі табиғат арқылы жауһар болып саналады,

тек екеуі арқылы ғана ол бар болады. Ендеше оның бар болуының принци-

пі бар, себебі бөлінетін әрқандай нәрсе оны жауһар ететін себепке ие болады.

Сондықтан бірінші аспанның қозғалтушысы барлық бар нәрселер үшін Бірінші

принцип бола алмайды; дұрысы оның [өзі] принципке ие болуы керек және ол

принцип сөзсіз оған қарағанда әлдеқайда кемелірек болмысқа ие болады. Енді

бірінші аспанның қозғалтушысы материя немесе материяның ішінде болмаған-

дықтан, оның өзінің жауһарында ақыл екендігі түсінігі қажетті түрде шығады.

Бұл жағдайда ол өзінің затын және оның бар болуының принципі болып санала-

тын нәрсенің затын зерделейді. Мына жайт айқын: оның екі табиғатынан оның

бар болуының принципін зерделейтіні кемелірек келеді. Ал ол сол арқылы

өзін зерделейтін табиғат екеуінің ішіндегі азырақ кемелдеуі. Оның затын екі

табиғатқа бөлу үшін осы екеуінен басқасына қажеттілік туындамайды.

27. Бірінші аспанның қозғалтушысының принципі – яғни ол сол арқылы

жауһар болып саналатын принцип – барлық жағынан міндетті түрде бір бола-

ды. Оған қарағанда кемелірек бар нәрсенің болуы не оның қандай да бір прин-

ципке ие болуы мүлдем мүмкін емес. Сол себепті ол – барлық принциптердің

принципі және барлық бар нәрселердің Бірінші принципі. Бұл Аристотель

«Метафизиканың лямбда кітабында» (Book Lambda of Metaphysics) талқы-

лайтын принцип [36]. Әлгі басқа [принциптердің] әрбірі де ақыл болып са-

налады, бірақ осы біреу – Бірінші ақыл, Бірінші бар нәрсе, Бірінші жалғыз

және Бірінші ақиқат; басқалары тек қана сол арқылы жүйелі бірізділікпен

ақылға айналған. Бұл мәселелерді әрі қарай тереңірек зерттеу біздің мұндағы

мақсатымыздың аясына кірмейді.

IV. АРИСТОТЕЛЬ «МЕТАФИЗИКАСЫНЫҢ»

МАҚСАТЫ

1. [34] Осы трактатта біз Аристотельдің «Метафизика» атауымен таны-

мал кітабының мақсаты мен негізгі бөлімдерінің мәнін көрсетуді міндет етіп

қойдық. Расында, көп адам осы кітапқа қатысты алыпқашпа пікірге ие. Олар

бұл кітаптың мақсаты мен мұраты Жаратушы, ақыл, жан және осыған байла-

нысты басқа да тақырыптар жайында әңгіме қозғау деп ойлайды, сондай-ақ

метафизика мен теология ілімі бір нәрсе деп тұжырымдайды. Тиісінше, осы

кітапты оқыған көптеген адамдарда түсінбеушілік пайда болатынын, соның

119

салдарынан бұл кітаптың олардың адасуларына себеп болатынын байқай-

мыз. Расында, ол кітаптағы әңгіменің көбісі әлгіндей мақсаттан ада екенін

көреміз. Тек әлгі мақсатқа нақты байланысты жалғыз ғана талқылаудың он

бірінші тарауда, яғни лямбда (ләм) әрпімен белгіленген тарауда кездесетінін

байқаймыз.

Сонымен қатар бұрынғы философтар оның қалған бөліктеріне

біршама оңды түсініктеме бергендеріне қарамастан, олардың ешқайсысы осы

кітапқа кеңінен тоқталып, дұрыстап түсініктеме бермеген. Нақтырақ айта-

тын болсақ, лямбдаға қатысты Александр Афродисийскийдің аяқталмаған

түсіндірмесі мен Фемистийдің толық түсіндірмесі бар. Бірақ қалған тарау-

ларға қатысты ешқандай түсіндірме берілмеген я болмаса біздің уақыты-

мызға дейін олардың ешқайсысы жетпеген, өйткені кейінгі мәшшәйіндердің

кітаптарын зерделеген кезде Александрдың кітапты тұтас қамти отырып тү-

сіндірме жазғанын болжауға болады.

2. Біз өз тарапымыздан кітаптың мақсаты мен әрбір тараудың мазмұнына

тоқталғымыз келеді. Біз ғылымдардың жекеге яки әмбебапқа қатысты бола-

тынын айтамыз. Жеке ғылымдар өздерінің субъектілері ретінде белгілі бір бар

болмыстарды не бағалау қабілетінің объектілерін қарастырады. Бұл ғылым-

дардың зерттеулері нақты түрде осыларға тиесілі тиісті кездейсоқтарды [35]

қамтиды. Мысалы, жаратылыстану ғылымы ненің қозғалысқа ұшырайтыны,

өзгеретіні және тыныштықта болатыны, сондай-ақ ненің принциптер мен ар-

тынша келетін кездейсоқтарға ие екендігі тұрғысынан біртұтас бар нәрсені,

атап айтқанда денені зерттейді. Геометрия көлемдерді ненің [үлкендіктерге]

тән қасиеттерді қабылдайтыны және [сол қасиеттерде] оның принциптері

мен артынша келетін кездейсоқтарына қатысты пайда болатын арақатынас-

тары тұрғысынан зерттейді. Арифметика сандарға қатысты дәл соны жасай-

ды, медицина да сау не сырқат болу тұрғысынан адам денелеріне қатысты

амал жасайды. Қалған жеке ғылымдардың барлығы осылай. Олардың бір де

бірі барлық бар болмыстарға ортақ нәрсені зерттемейді.

3. Әмбебап ғылым дегеніміз – барлық бар болмыстарға (мысалы, бар болу

мен жалғыздық) ортақ әлденені зерттейтін ғылым. Әмбебап ғылым (әлгі ор-

тақ әлдененің) түрін, оның артынша келетін кездейсоқтарын, сондай-ақ жеке

ғылымдар тарапынан қарастырылатын қандай да бір нәрсеге тән емес кез-

дейсоқтарды (мысалы, алдын болушылық, кейіннен келушілік, әлеуеттілік,

шынайылық, кемелдік, кемелсіздік және осыған ұқсас кездейсоқтар), соны-

мен қатар барлық бар болмыстарға ортақ принципті, атап айтқанда, Құдай

деп аталуы керек нәрсені зерттейді. Тек қана жалғыз әмбебап ғылымның бар

болуы орынды болмақ; өйткені егер екі әмбебап ғылым болғанда, олардың

әрқайсысы жеке-жеке тақырыпты қарастырар еді; алайда жеке тақырыпты

қарастыратын және басқа ғылымның ешқандай мәселесін зерделемейтін ғы-

лым – жеке ғылым; осылайша әлгі екі ғылым да жеке ғылым болып қалар

еді, ал бұл – қарама-қайшылық. Сондықтан тек қана жалғыз әмбебап ғылым

бар. [Сөйтіп, жалғыз әмбебап ғылым бар болғандығы себебінен] теология осы

Метафизика кітаптарының реттілігіне қатысты жаңылыс жайында, қараңыз: Amos Bertolacci, On the Ara-

bic Translations of Aristotle’s Metaphysics, Arabic Sciences and Philosophy 15 (2005): 241–75.

Әл-ФаРаби

120 КлассиКалық араб философиясы

ғылымның аясына кіруі керек, өйткені абсолюттік мағынада Құдай – бар

нәрсенің принципі, онда біреуінің принципі болып, екіншісінің принципі

болмай қалу деген жоқ. [Әмбебап ғылымның] бар нәрсенің принципін [абсо-

лютті түрде] қамтамасыз ететін бөлігінің өзі теология болуы керек.

4. Ары қарай жалғастырайық, расында, осы сипаттамалар табиғи болмыс-

тарға тән болмайды, олар әмбебаптық тұрғысынан табиғи болмыстарға қара-

ғанда жоғарырақ тұрады. Осы ғылым жаратылыстану ғылымынан жоғары

тұрады және жаратылыстану ғылымынан кейін келеді. Сондықтан ол мета-

физика ғылымы деп аталуы керек.

Математика жаратылыстану ғылымынан

жоғары тұратынына қарамастан, оның субъектілері материядан айырылған

болғандықтан, ол сөзсіз метафизика ғылымы деп аталмауы шарт. Себебі оның

субъектілері шындығында емес, тек қана адам қиялы тарапынан материядан

айырылған. Шын мәнінде бар болу жағынан олар тек қана табиғи нәрселерде

бар болады. Осы ғылымның тақырыптарына келетін болсақ, олар – екеу.

Біріншісі қиялдық не шынайы тұрғыдан болсын мүлдем табиғи нәрселер-

де бар болмайды. Адамның бағалау қабілетінің оларды табиғи нәрселерден

айыруымен мәселе бітпейді,

расында, олардың болмысы мен табиғаты то-

лығымен абстрактілі. Екіншісі табиғи нәрселерде бар болады. Бірақ оларды

табиғи нәрселерден айырылған күйде қиялдауға болады. Дегенмен олар [та-

биғи нәрселерде] зати тұрғыдан бар болмайды, яғни олар табиғи нәрселерден

тәуелсіз түрде бар бола алмайды, олар [тек қана] солардың арқасында бар

болады, осыған қарамастан, олар табиғи нәрселерге тиесілі. Сондай-ақ олар

басқа нәрселерге де, атап айтқанда, шындығында [материядан] бөлек нәрсе-

лерге және адамның бағалау қабілеті тарапынан [материядан] ажыратылған

нәрселерге де тиесілі. Сондықтан да осы атаумен аталуға лайықты ғылым –

басқа ғылымдар емес, тек қана метафизика ғылымы.

5. Осы ғылымның негізгі тақырыбы – абсолюттік бар болу және әмбебап-

тық тұрғысынан оған тең нәрсе, атап айтқанда, бір. Дегенмен қарама-қарсы-

лықтар білімі бір болғандықтан, бұл ғылым да жоқтық пен көптікті зерттейді.

Осы тақырыптарды [зерттегеннен] және тексергеннен кейін ол [осы тақы-

рыптардың] түріне ұқсас нәрселерді зерттейді. Мысалы, бар нәрсенің он кате-

гориясы, бірдің түрі (жеке-дара бір, нақты бір, тектік бір, салыстырмалы бір

және осылардың әрбірінің бөлімдері), сонымен қатар осыған ұқсас мәнерде

жоқтық пен көптіктің түрін зерттейді. Содан соң [ол] бар нәрсенің артынша

келетін кездейсоқтарын (әлеуеттілік, шынайылық, кемелдік және кемелсіз-

дік, себеп пен салдар секілді), жалғыздықтың артынша келетін кездейсоқ-

тарын (бірегейлік (идентичность. – Ауд.), ұқсастық, теңдік, дәл келушілік

(совпадение. – Ауд.), параллелизм

және салыстыру т.б. секілді), жоқтық

пен көптіктің артынша келетін кездейсоқтарын, одан кейін осылардың әрбі-

рінің принциптерін [зерттейді]. Одан кейін ол осының [барлығын] ол жеке

Яғни «Физикадан кейін келетін нәрсенің ғылымы».

Бұл жерде әл-Фараби метафизика мен математиканың субъектілерін салыстыруға тырысады. Осылайша

екеуінің қайсысы ғылым саласының әмбебап ғылым болуға лайықтырақ екенін анықтауды көздейді.

Яғни математикаға тән субъектілердің материядан тек қана адам қиялы арқылы айырылатыны сияқты.

Салыстырыңыз: Metaphysics 1016b25–30.

121

ғылымдардың тақырыптарына жеткенше бөледі. Барлық жеке ғылымдардың

принциптері мен олардың тақырыптарының анықтамалары баяндалғаннан

кейін бұл ғылым тамамдалады. Мінеки, осылар осы ғылымда толығымен

зерттелетін нәрселер.

6. [Аристотель метафизикасының жекелеген тарауларының мақсаттары]

6.1. Бірінші тарау [a]

кітаптың алғы сөзі және кіріспесі ретінде. Бұл жер-

де себеп түрлерінің барлығы өздерінің сыныптарында алғашқы себепте

аяқталатыны түсіндіріледі.

6.2. [37] Екінші тарауда [B] осы тақырыптарға (ма'на) байланысты күр-

делі мәселелер

санамаланады, қандай аспектінің оларды күрделі ететіні

ашықталады, сондай-ақ зерттеудің әдісі мен құрылымына назар аударғы-

зу үшін оларға қарсы уәждер баяндалады.

6.3. Үшінші тарауда [Г] осы ғылымның тақырыптары санамаланады, яғни

өздерінің (біз санамалаған [3-абзац]) тиісті кездейсоқтарымен бірге зерт-

телетін нәрсе болып саналатын тұжырымдамалар (ма'на) санамаланады.

6.4. Төртінші тарауда [∆] осы ғылымның тақырыптарын білдіретін тер-

миндердің әрбірімен білдірілген нәрсе, олардың түрі мен олардың артын-

ша келетін кездейсоқтары ажыратылады, [бұл терминдер] не синонимдер,

не екіұшты мағынаға ие терминдер, немесе шынайы омонимдер болып ке-

леді.

6.5. Бесінші тарауда [E] үш ғылымның, атап айтқанда, табиғи ғылым,

математика мен илаһи ғылымның зати өзгешеліктері һәм осы ғылым-

дардың тек сан жағынан үшеу екені түсіндіріледі. Бұл тарауда илаһи

ғылымның осы ғылымның [метафизиканың] аясына кіретіні немесе

оның белгілі бір жағынан осы ғылым екені айқындалады. Осы тарауда

оның кездейсоқ бірегейлікті емес, зати бірегейлікті зерттей алатыны тү-

сіндіріледі. Бұл тарауда [метафизиканың] диалектика және софистика

пәнімен қалай байланысты екені түсіндіріледі.

6.6. Алтыншы тарауда [Z] зати тұрғыдан (әсіресе өзінің жауһарына қа-

тысты) предикатталған бірегейліктің анықтамасы қарастырылады.

Бұл

тарауда жауһардың бөліктері материя, форма және құрама ретінде жікте-

леді. Тарауда егер шын анықтама бар нәрсеге тиесілі болатын болса, онда

оның қайсыбір нәрселерге тиесілі болатыны, яғни егер ол (шын анықта-

ма) жауһарға тиесілі болса, онда ол қайсы жауһарларға тиесілі болаты-

ны [түсіндіріледі]. Тарауда құрама болмыстарды,

қай бөліктердің қандай

анықтамаларда екенін және қай формалардың бөлінетінін, қайсылары-

ның бөлінбейтінін қалай анықтау керегі [түсіндіріледі]. Сондай-ақ осы

тарауда [платондық] парадигмалардың жоқ екендігі [расталады].

Бұл жерде әл-Фараби альфа минорға [a] (alpha minor) сілтеме жасайды; бірінші кітап [A] да, соңғысы

N-да, оның баяндамасында жоқ. Бұл көзден таса етулер әл-Фарабидің тек қана Ұстаз (Eustathius) атты

кісі тарапынан аударылған, «Метафизиканың» IX ғасырдағы тәржімасынан хабардар болғанын көрсетеді.

«Метафизиканың» түрлі аудармаларының едәуір күрделі тарихы жайында, қараңыз: Bertolacci, On the

Arabic Translations of Aristotle’s Metaphysics. Arabic Sciences and Philosophy 15 (2005): 241–75. Әл-Фарабидің

А кітабын көзден таса етуі себебінен мынаны ескеріңіз: мына жердегі «тараулар» саны – бірінші, екінші

т.б. біз білетін мәтінге сәйкес келуі үшін бір санға көтерілуі керек.

Яғни апория немесе ойжұмбақ пен проблемалар.

Әл-ФаРаби

122 КлассиКалық араб философиясы

6.7. Жетінші тарауда [H] [алдыңғы] тарау қорытылады. Платондық фор-

маларға қатысты доктрина, сонымен бірге түзілу үшін түзілетін нәрселер-

дің [платондық формаларға]

мұқтаждығы болмайтыны жайында [докт-

рина] толықтырылады. Бұл тарауда бөліне алатын формалар бар болған

кездегі олардың анықтамаларына қатысты доктрина мен олардың анық-

тамалары – олардың заттарымен бірдей болатыны расталады.

6.8. Сегізінші тарауда [Ө] әлеуеттілік пен шынайылық, сондай-ақ олар-

дың алдын әрі кейіннен келушілігіне қатысты мәселе қарастырылады.

6.9. Тоғызыншы тарауда [I] бір, көп, басқа болушылық, өзгешелік пен

қарама-қайшылық зерделенеді [38].

6.10. Оныншы тарауда [K] ғылымның принциптері мен кездейсоқтар ара-

сы ажыратылады.

6.11. Он бірінші тарауда [Л] жауһар мен барлық болмыстың принципі қа-

растырылады. Осы тарауда оның (принциптің) бірегейлігі мен өзін өзі ре-

тінде білетіні анықталады. [Сондай-ақ осы тарауда] [принциптен] кейін

келетін бөлек бар нәрселер және олардың бар болулары [принцип] тара-

пынан қалай жүйеленетіні пайымдалады.

6.12. Он екінші тарауда [M] табиғи һәм математикалық нәрселердің прин-

циптері қарастырылады. Міне, осылар кітаптың мақсаты мен бөлімдерін

түсіндіреді.

V. БАР НӘРСЕЛЕРДІҢ ПРИНЦИПТЕРІ

[Бірінші бөлім]

1. [31] Денелер мен кездейсоқтардың алты түрі бар болатын принциптер

алты негізгі деңгейге бөлінеді. Әрбір деңгей бір түрден тұрады. Бірінші се-

беп – бірінші деңгейде. Екінші себептер – екінші деңгейде. Белсенді ақыл –

үшінші деңгейде орналасқан. Жан – төртінші деңгейде. Форма – бесінші дең-

гейде. Материя – алтыншы деңгейде. Бірінші деңгейде көп болмайды, дұры-

сы ол жерде жалғыз бір болады. Ал басқа дәрежелерде көп бар. Алғашқы үш

деңгей (атап айтқанда, Бірінші себеп, екінші дәрежедегі себептер мен бел-

сенді ақыл) – не денелер емес, не денелердің ішінде де емес. Одан кейінгі үш

деңгей (атап айтқанда, жан, форма мен материя) – денелердің ішінде, бірақ

олардың өздері дене болып саналмайды. Денелердің алты тегі бар: аспан де-

нелері, ақылды жануарлар, ақылсыз жануарлар, өсімдіктер, минералдар һәм

төрт элемент. Осы алты текке жататын денелердің тұтас құрамасы – ғалам.

2. Бірінші (деңгейге) келетін болсақ, оның Құдай екендігіне және екінші

дәрежедегі себептер мен белсенді ақылдың жуық себебі екеніне сену керек.

Екінші дәрежелік себептер аспан денелерінің бар болуының себептері. Өйт-

кені осы денелердің жауһарлары солардан [32] (екінші дәрежелік себептер-

ден) шығады. Сондай-ақ әрбір аспан денелерінің бар болуы міндетті түрде

6.6-параграфтың соңғы сөйлемін қараңыз.

123

солардың нәтижесі. Екінші дәрежелік себептердің ең жоғарғы деңгейі қа-

жетті түрде бірінші аспанның бар болуын туындатады; ал екінші дәрежелік

себептердің ең төменгі деңгейі қажетті түрде Ай қамтылған орбитаның бар

болуын қамтамасыз етеді. Осы екеуінің ортасындағы екінші дәрежелік себеп-

тер қажетті түрде осы екі сфераның арасындағы сфералардың әрбірінің бар

болуын қамтамасыз етеді. Екінші дәрежелік себептердің саны аспан денеле-

рінің санына тең. Екінші дәрежелік себептер «рухани болмыстар», «періште-

лер» және осыған ұқсас атаулармен аталуы керек.

3. Белсенді ақылдың функциясы ақылды жануарға қарасу мен оны адам

жете алатын ең жоғарғы кемелдікке жеткізуге тырысу, атап айтқанда, ақтық

бақытқа жеткізу. Ал (ақтық бақыт) дегеніміз – адамның белсенді ақылға же-

туі. Аталмыш құбылыс денеден ажырау арқылы орын алады, яғни бар болу

үшін дене не материя, не кездейсоқ секілді басқа нәрсеге қажеттілік сезінбес-

тен, денеден ажырау және кемелдіктің осы күйінде мәңгілікке қалу арқылы

жүзеге асады. Белсенді ақылдың өзі жалғыз болуына қарамастан, оның дә-

режесі ақылды жануардың материядан босатылған һәм бақытқа жеткен бө-

лігін қамтиды. Белсенді ақыл «қорғаушы рух» пен «қасиетті рух» деп аталуы

керек. Себебі оған осы екеуіне ұқсас атау берілген және оның деңгейі «аспан

патшалығы» деп не осыған ұқсас атаулармен аталуы қажет.

4. Жан деңгейінде принциптер көп. Кейбірі – аспан денелерінің жаны,

кейбірі – ақылды жануарлардың жаны, ал кейбірі – ақылсыз жануарлардың

жаны. Ақылды жануарлар ақыл, қалау, қиялдау һәм сезіммен қабылдау қа-

білеттеріне ие.

5. Ақыл қабілеті [33] адамның ғылыми және техникалық салаларды мең-

геруіне жол ашады. Сол арқылы адам іс-әрекеттер мен әдеттердегі жаман мен

жақсының аражігін ажыратады. Сол арқылы нені жасау, нені жасамау кере-

гіне ой жүгіртеді. Сондай-ақ осы ақыл қабілеті арқылы адам ненің пайдалы,

ненің зиянды, не нәрсенің рақатқа бөлейтінін, не нәрсенің ауыртпашылық

әкелетінін ұғынады. Ақыл қабілеті теориялық және практикалық [қабі-

леттер] болып екіге бөлінеді. Практикалық [қабілеттің] өзі кәсіптік һәм

кеңестік [қабілеттер] болып бөлінеді. Теориялық қабілет адамның өзі еш-

қандай іс жүзінде жасай алмайтын нәрселер жайында білім жинақтауына

мүмкіндік береді. Ал практикалық қабілет адамға өзінің қалауы арқылы

іс жүзінде жасай алатын нәрселер жайында білім жинақтауына мүмкіндік

туғызады. Кәсіптік қабілет адамның қолөнер мен кәсіптерді меңгеруіне

мүмкіндік береді. Ал кеңестік қабілет оның жасауы не жасамауы керек

нәрселерге қатысты ойланып, пікір айтуына жол ашады. Қалау қабіле-

ті адамның әлденені қалауына не одан қашуына, бір нәрсені тілеуіне не

одан бас тартуына және бір нәрсені жөн санауына не одан алыс тұруына

мүмкіндік береді; сондай-ақ бұл қабілет жек көрушілік, жақсы көру, жылы

шырайлылық, дұшпандық, қорқыныш, қауіпсіздік, ашу, қанағаттану, қаты-

гездік, мейірімділік пен жанның барлық басқа кездейсоқ мінез-құлықтарын

туындатады.

6. Қиял қабілеті сезім объектілері сезіммен қабылдау аясынан жоғалған-

нан кейін олардың әсерлерін сақтаумен айналысады. Ол [әсерлерді] ояу және

Әл-ФаРаби

124 КлассиКалық араб философиясы

ұйқыда болған кезде жинақтау һәм бөлумен айналысады. Олардың (әсерлер-

дің) кейбірі шын, ал кейбірі жалған. Сондай-ақ ол не нәрсенің пайдалы және

не нәрсенің зиянды, не нәрсенің рақатқа бөлейтінін, ал не нәрсенің ауырт-

пашылық әкелетінін ұғына отырып қабылдайды. Бірақ ол іс-әрекеттер мен

әдеттердегі ненің жақсы, ненің жаман екенін ұғынып қабылдамайды.

7. Сезіммен қабылдау қабілетінің немен айналысатыны мәлім. Ол бес се-

зім мүшесінің (/олардың бесеу екендігі/ барлығы тарапынан ортақ қабыл-

данған болса керек) объектілерін және рақатқа бөлейтін һәм ауыртпашылық

әкелетін нәрселерді қабылдайды. Бірақ ол зиянды мен пайдалы не жақсы

мен жаманның арасын ажыратпайды.

8. Ақылсыз жануарлардың кейбірі ақылдан басқа қалған үш қабілетке ие.

[Бұл жануарлардағы] қиял қабілеті ақылды жануарлардағы ақыл қабілеті-

нің қызметін атқарады. Кейбірі тек сезіммен қабылдау һәм қалау қабілетте-

ріне ғана ие.

9. Аспан денелерінің жандары [ақылды және ақылсыз жануарлардың]

[34] жандарынан өзгеше түрге жатады. Олар өздерінің жауһарларында олар-

дан толығымен бөлек. Аспан денелерінің жандары [түрдегі осы өзгешелік]

арқасында жауһарға ие және олар өздерінің [жандары] арқасында шеңбер

бойымен қозғалады. Біздегі жануар түріне жататын жандарға қарағанда бар

болу жағынан олардың мәртебесі жоғарырақ, кемелірек әрі абзалырақ. [Мұ-

ның] себебі олар мүлдем және қандай да бір уақытта әлеуеттілікте болған

емес. Керісінше, олар әрдайым шынайылықта, себебі олардың ақылдарының

объектілері әуел бастан оларда бар және олар әрдайым өздері зерделейтін/

ақыл ететін нәрселерді зерделейді/ақыл етеді. Ал біздің жандарымыз бірінші

әлеуеттілікте болып, сосын шынайылыққа көшеді. [Мұның] себебі алғашын-

да олар [жай ғана] түсініктілерді (мақулат) қабылдауға конфигурациялана-

ды және оларды зерделеуге әзірленеді. [Тек қана] содан кейін түсініктілер

оларда (біздің жанымызда) пайда болады, осы кезде олар шынайыға айнала-

ды. Аспан жандарында не сезімдік қабылдау, не қиялдау жоқ; дұрысы, олар

тек қана зерделейтін жанға ие. Осы жағынан олар [адамдардағы] ақылды

жанға ұқсайды. Аспанның жандары өздерінің жауһарлары арқасында жау-

һарлары материядан бөлек түсініктерді зерделейді. Олардың жандарының

әрбірі Біріншіні және өзін, сондай-ақ оны жауһармен қамтамасыз еткен

екінші дәрежелік себепті зерделейді.

10. Аспан жандары адамдар зерделейтін материядағы нәрселердің көпші-

лігін зерделемейді. Себебі олар өздерінен төмендегі түсініктілерді зерделеу

үшін жауһарлары арқасында дәреже жағынан тым жоғары. Бірінші өзін зер-

делейді. Бұл (өзі) белгілі бір түрде барлық бар нәрселер; ол өзін зерделеген

кезде белгілі бір түрде барлық бар нәрселерді зерделейді, өйткені оның бол-

мысынан барлық басқа бар нәрселер өздерінің болмыстарын алады. Екінші

дәрежелік себептердің әрбірі өзін және Біріншіні зерделейді.

11. Белсенді ақыл Біріншіні, барлық екінші дәрежелік себептерді және

өзін зерделейді. Сонымен қатар өздерінде түсінікті емес нәрселерді түсінік-

ті етеді. Өздерінде түсінікті нәрселер материалдық денелерден бөлек бола-

ды және олар ешқандай материяда мүлдем бар болмайды. Осылар өздерінің

125

жауһарлары арқасында түсініктілер. Осы жауһарлар мен зерде өздері де

зерделенеді немесе олар зерделенетін болғандықтан да зерделейді. Олардағы

түсініктілер – ақылға салуға лайық. Қалған түсініктілер мұндай емес. Себе-

бі, мысалы, тас пен өсімдік – түсініктілер, бірақ олардың бірі зерделенсе, ол

нәрсенің өзі де ақылға салып ойлай алады деген ұғым жоқ. Өздері дене не-

месе дененің ішіндегі нәрселер өздерінің жауһарлары арқасында түсінікті-

лер болмайды. Сондай-ақ олардың ешқайсысы шынайы ақылдың деңгейінде

емес. Белсенді ақыл оларды шынайы түсініктілер етеді және оларды бар болу

деңгейінен табиғат тарапынан оларға берілген деңгейден жоғарырақ деңгей-

ге көтеру арқылы шынайы ақыл етеді. Мысалы, адам сол арқылы адам бо-

лып саналатын ақыл қабілеті өзінің жауһарында шынайы ақыл емес және

табиғат тарапынан оған шынайы ақыл болу мүмкіндігі берілмеген. Керісін-

ше, белсенді ақыл оның шынайы ақыл болуына себепші болады және басқа

нәрселерді де ақыл қабілеті үшін түсінікті етеді. Ақыл қабілеті шынайы ақыл

болған кезде (қазір шынайыға айналған) сол ақыл өзін шындығында ақыл

ретінде зерделеу арқылы бөлек нәрселерге ұқсайды және ондағы зерделенген

зерделейтін нәрсе болады. Осы кезде ол түсінікті болғандықтан ақыл ететін

жауһар болады, бұл өз кезегінде оның зерделеуі себебінен орын алады. Осы

кезде зерделейтін нәрсе, зерделенген нәрсе және зерделеу әрекеті – бір нәрсе

болады. Осының нәтижесінде ол белсенді ақыл деңгейіне жетеді. Адам осы

деңгейге жеткен кезде оның бақыты кемел болады.

12. Белсенді ақылдың адамға байланысы күннің көруге байланысы секіл-

ді. Күн көру үшін жарық береді, сөйтіп, күннен алынған жарық арқылы көру

шындығында көреді. Бірақ көру оған дейін тек жай ғана әлеуетті түрде көре

алатын. Сол жарық арқылы көру күннің өзін көреді, ол (күн) оның шын-

дығында көруінің себебі, сөйтіп, ол (көру) бұған дейінгі көрудің [жай ғана]

әлеуетті объектілері болған түстерді шындығында көреді. Осылай әлеуетті

болған көру шынайыға айналады. Дәл осы секілді белсенді ақыл адамды ол

өзінің ақыл қабілетіне таңбалайтын әлденемен қамтамасыз етеді. Әлгі нәр-

сенің ақылды жанға байланысы жарықтың көруге байланысы секілді. Осы

нәрсенің арқасында ақылды жан белсенді ақылды зерделейді [36], сол нәрсе

арқылы әлеуетті түсінікті шындығында түсініктіге айналады, сол нәрсе ар-

қылы әлеуетті ақылға ие болған адам шындығында және кемел ақыл иесі бо-

лады, осылай осының барлығы белсенді ақылдың деңгейіне жеткенше жал-

ғасады. Сөйтіп, [адам] ондай деңгейге жете алмағаннан кейін ақылдың өзіне

айналады, ондай деңгейге жете алмағаннан кейін түсініктінің өзіне айналады

және материялық болғаннан кейін илаһи [жауһар] болады. Міне, осыны бел-

сенді ақыл жасайды, осы себепті ол белсенді ақыл деп аталады.

13. Форма денелік жауһарда кереуеттің пішіні кереуетте болғаны секілді

болады, ал материя кереуеттің ағашы тәрізді. Денелік бола алатын жауһар

форма арқылы шындығында жауһарға айналады. Материяның арқасында ол

әлеуетті жауһар болады. Кереует – ол ағаш болғандықтан, әлеуетті кереует.

Оның пішіні ағашта орын алған кезде ғана ол шындығындағы кереуетке ай-

налады. Форма материя арқылы бар болады, ал материя формаларды тасушы

зат. Формалар өздігінен бар болмайды, олар бар болу үшін субъектіге мұқтаж,

Әл-ФаРаби

126 КлассиКалық араб философиясы

ал олардың субъектері материя, өз кезегінде материя тек формалар үшін ғана

бар болады. Формалардың бар болуы бірінші кезектегі мақсат секілді көріне-

ді, олар тек қана белгілі бір субъектіде бар бола алатын болғандықтан, мате-

рия формаларды тасушы субъект етіп тағайындалды. Осы себепті формалар

пайда болмай тұрып, материяның бар болуы – бос нәрсе болмақ. Дегенмен

табиғи болмыстардың ешбірі босқа жасалмаған.

Сондықтан алғашқы мате-

рия белгілі бір формадан тыс бола алмайды. Ендеше материя ол – форманы

тасушы болғандықтан ғана принцип һәм себеп; ол фәꜥил не соң емес, сондай-ақ

формадан ада бар бола алатын әлдене де емес. Материя мен форманың екеуі

де «табиғат» деп аталады [37], негізінде солай деп аталуға форма лайықты-

рақ. Мысалы, көру – жауһар, көздің денесі – оның материясы, ал сол арқы-

лы көре алатын әлеуеттілік – оның формасы, осы екеуінің қосылуымен көру

шындығында жүзеге асады, яғни көрінеді. Басқа барлық табиғи денелерге

қатысты да жағдай осындай.

14. Жанға

келетін болсақ, олар кемелдікке ұмтылмағанша және соған

қатысты әрекет етпегенше, олар нәрселердің таңбаларын қабылдауға дайын

күйде, тек әлеуеттілер мен конфигурациялар болып қала береді. Мұның мы-

салы мыналар: көрінетін объектілердің таңбаларын көруден һәм қабылдау-

дан алдыңғы көру, қиял объектілерінің таңбаларын қабылдаудан алдыңғы

қиялдау қабілеті және түсініктілердің (яғни формалардың) таңбаларын қа-

былдаудан алдыңғы ақыл. Таңбалар оларда шындығында пайда болған кезде

(мен сезімдік қабылдау қабілетіндегі сезім объектілерінің таңбаларын, қиял-

дау қабілетіндегі қиял объектілерін және ақыл қабілетіндегі түсініктілердің

таңбаларын меңзеп отырмын) формалар өздері болған кейіптен айрықша

болады. Таңбалар алдыңғы конфигурацияларда материялардағы формалар

тәрізді келеді, олар үзілді-кесілді формалар деп аталмайды, тек екіұшты ма-

ғынада ғана солай айтылуы мүмкін. Формаларға барынша ұқсамайтындар –

ақылдағы түсініктілердің таңбалары. Өйткені олар түгелімен дерлік материя-

дан бөлек және олардың ақылда бар болу мәнері формалардың материяда бар

болуынан мүлдем өзгеше. Егер шынайы ақыл белсенді ақыл секілді болса,

бұл жағдайда ақыл форма не формаға ұқсас та болмайды. Осы жайтқа қа-

рамастан, бір топ барлық денесіз жауһарларды омониммен «формалар» деп

атайды. Сондай-ақ оларды материяға мұқтаж емес және одан ада материядан

бөлек һәм материядан бөлек емес (бұлар біз талқылаған формалар) ретінде

бөледі. Дегенмен кейінгісі тек қана омоним арқылы формалардың категория-

сы болып саналады.

15. Бар болу үшін материя қажет ететін формалардың түрлі дәрежелері

бар. Ең төменгі дәреже төрт элементтің формаларын қамтиды, яғни әртүр-

лі материялардағы төрт өзгеше форманы қамтиды, алайда төрт материяның

түрі бірдей; расында, оттың материясының өзі ауаның формасын және басқа

элементтерді таси алады. Бірі екіншісінен жоғарырақ қалған дәрежелер –

Табиғат еш нәрсені босқа жаратпайды; аристотельдік осы аксиомаға қатысты Ибн Синаның тұжырым-

дамасын салыстырыңыз: at Ibn Sına, The Soul, V.4, par. 4, p. 196.

Яғни жан жағдайында, формалар ретінде қарастырылады.

127

элементтердің қосындысы мен араласуынан шығатын денелердің формала-

рын қамтиды. Минерал денелердің формалары дәреже жағынан элементтік

формалардың дәрежесінен жоғары тұрады. Өсімдіктердің формалары барлық

өзгешеліктері тұрғысынан минерал формалар дәрежесінің жоғарысында тұ-

рады. Ақылсыз жануарлар түрінің формалары барлық өзгешеліктері тұрғы-

сынан өсімдік формаларынан жоғары тұрады. Ақылды жануарлардың фор-

малары – яғни ақылды жануарлар болу себебінен табиғи конфигурацияларға

ие ақылды жануарлар – ақылсыз жануарлар формаларынан жоғары тұрады.

16. Форма мен алғашқы материя – бар болу жағынан ең жеткіліксіз/кем

принциптер. Себебі бар болу жүзеге асу үшін олардың әрбіріне, яғни басқаға

мұқтаж. Форма тек қана материяда бар бола алады; материя да жауһары һәм

табиғатымен форма үшін бар болады, ол (материя) формалар тасу үшін бар.

Форма болмаған кезде материя да болмайды, өйткені мына материя шын мә-

нінде өзінде мүлдем формаға ие емес. Сол себепті ол үшін формадан ада ретін-

де бар болудың мән-мақсаты жоқ, бірақ қандай да бір табиғи нәрсенің мән-

мақсатсыз пайда болуы мүмкін емес. Сол секілді материя бар болмаған кезде

[39] форма да бар болмайды, себебі форма бар болу үшін субъектіні қажет ете-

ді. Сосын форма мен материя екеуі де басқасына емес, оларға ғана тән кемел-

сіздік пен кемелдікке ие. Форманың арқасында дене ең кемел болмыс күйіне

ие, бұл оның шындығында бар болуы. Бірақ дене өзінің материясы себебінен

ең жеткіліксіз болмыс күйіне ие, бұл оның әлеуетті бар болуы. Форма сол ар-

қылы материя бар болатындығы үшін не ол материя үшін жаратылғандығы

себебінен бар болмайды. Бірақ материя форма үшін бар болады (мен форма-

ның ол арқылы бар болуы үшін материяның бар болатынын меңзеймін). Осы-

лай форма материядан үстем болады. Материя бар болу үшін субъек тіні қажет

етпейтін себебінен формадан үстем болады, бірақ форма (бар болу үшін субъ-

ектіні) қажет етеді. Материяға қарама-қарсы нәрсе де, оған қарама-қайшы

болатын жоқтық та жоқ. Алайда форма жоқтық пен қарама-қарсыға ие.

Жоқтық не қарама-қарсыға ие әрқандай нәрсе мәңгілік бар бола алмайды.

Формалар да, кездейсоқтар да бар болу үшін субъектіні қажет ететіндігі се-

бебінен екеуі бір-біріне ұқсайды. Дегенмен формалар кездейсоқтардан мына

жайтта өзгеше болады: кездейсоқтардың субъектілері кездейсоқтардың бар

болуы үшін не кездейсоқтарды тасу үшін жаратылған емес. Ал формалардың

(яғни материялардың) субъектілері тек қана формаларды тасу мақсатында

жаратылған. Материя – қарама-қарсы формалардың субъектісі, яғни ол фор-

маны да, сол форманың қарама-қарсысын немесе жоқтығын да қабылдайды.

Материя тоқтап қалмастан және өзінің қарама-қарсысына қарағанда әрқан-

дай бір форманың жарамдырақ болмауынсыз бір формадан екінші формаға

мәңгілік көшіп жүре береді; дұрысы, материя барлық қарама-қарсыларды

бірдей қабылдайды.

17. Денесіз жауһарларға келетін болсақ, оларға форма мен материяға

тән ешқандай кемшілік жанаспайды. Олардың ешбірі субъектіде бар бол-

майды. Олардың әрбірінің бар болуы басқа бір нәрсе үшін емес, материя ре-

тінде болсын немесе өзге бір нәрсенің құралы ретінде болсын, не басқа бір

нәрсеге қызмет ететін әлдене ретінде болсын (басқалар үшін бар болмайды).

Әл-ФаРаби

128 КлассиКалық араб философиясы

Оның басқаға іс-әрекет жасауы не басқа нәрсе тарапынан оған іс-әрекет жа-

салуы арқылы болашақта ол қабылдайтын болмыс тарапынан толықтырылу-

ға қажеттілік болмайды. Сонымен қатар олардың ешбіріне қатысты қарама-

қарсылық жоқ және олардың қандай да біріне қайшы болатын жоқтық та

жоқ. Осылар форма мен материяға қарағанда жауһарлар [40] деп [аталуға]

әлдеқайда лайықтырақ. Енді осы кемшіліктердің ешқайсысы біріншіден тө-

мен екінші дәрежелік себептер мен белсенді ақылға жанаспаса да, олар кем-

шіліктің басқа түрінен түгелімен ада деген сөз емес. [Мұның] себебі олардың

жауһарлары басқа бір нәрседен алынған және олардың бар болуы басқа бір

нәрсенің бар болуына тәуелді. Олардың жауһарларының кемелдігі олар өз-

дерінде өзге бір нәрседен бар болуды алуды қажет етпейтіндей деңгейге тара-

майды; дұрысы, олардың бар болуы олардан әлдеқайда кемел әлдене тарапы-

нан оларға берілген. Осы кемшілік, біріншіден, басқа барлық бар нәрселерге

ортақ.

18. Осыған қоса, екінші дәрежелік себептердің ешқайсысы не белсен-

ді ақыл тек өзін зерделеу арқылы болмыстың қуанышы, рақаттылығы мен

көркемдігі былай тұрсын, олар оның асқан әдемілігі мен әсемдігіне де қол

жеткізуге қабілетті емес; керісінше, олар өздерімен қоса, өздерінен әлдеқай-

да кемел және ұлы басқа бір болмысты зерделеуі керек. Осылайша олардың

әрқайсысының болмысында белгілі бір көптік бар. Себебі басқа бір нәрсені

зерделейтін әрқандай нәрсенің өзі белгілі түрде сол басқа нәрсеге айналады,

осыған қарамастан, ол бір мезгілде өзі болып қала береді. Нақ бір оның бол-

мысының артықшылығы белгілі бір көптік арқасында толығатындай болып

көрінеді. Дегенмен нәрсені жауһар ететін көптік нәрсенің бар болуы тұрғы-

сынан ол да кемшілік болып саналады. Алайда өздерінен төменгі бар әр-

қандай нәрсені немесе олардың әрбірінен шығатын әрқандай нәрсені, не-

месе бар нәрселердің бар болуы салдары нәтижесінде туындайтын нәрсені

зерделеу арқылы болмыстың асқан әдемілігі, көркемдігі мен әсемдігіне

ие болу олардың (екінші дәрежелік себептердің ешқайсысының не бел-

сенді ақылдың) табиғатының бір бөлшегі емес; олардың ешқайсысы (бол-

мыстың асқан әдемілігі, көркемдігі мен әсемдігі) олармен жанаспайды не

олардың ішінде болмайды. Сондай-ақ басқа бір нәрсенің олардан пайда

болуы үшін олардың ешқайсысы өзінің заты мен жауһарынан басқа, қан-

дай да бір құрал [41] не басқа жағдайға мұқтаж емес. Шын мәнінде оның

өзі өзінің жауһарының тысындағы қандай да бір құрал не жағдайдың кө-

мегіне жүгінбестен-ақ басқа бір нәрсені туындатуға қабілетті.

19. Аспан денелерінің жандары форма мен материяда бар кемшілік аспек-

тілерінен толықтай ада. Тек олардың [да] субъектілерде болатыны болмаса.

Осы жағынан олар формаларға ұқсайды, тіпті олардың субъектілері мате-

риялар болмаса да; керісінше, олардың әрқайсысы басқа ешқандай нәрсеге

субъект бола алмайтын басқа бір субъектіге тиесілі. Осы жағынан [аспан

денелерінің жандары] формадан өзгеше болады. Олар екінші дәрежелік се-

бептерде бар кемшіліктің барлық аспектілеріне ие болғанымен, оларды жау-

һарлар ететін көптік, екінші дәрежелік себептерді жауһарлар ететін көптік-

тен әлдеқайда көбірек болады; расында, олар [болмыстың] көркемдігі мен

129

қуанышына өздерін, екінші дәрежелік себептерді һәм Біріншіні зерделеген-

діктерінен қол жеткізеді. Одан кейін олар оларды жауһарлар ететін болмыс-

тарының нәтижесінде өздерінің жауһарларының тысындағы басқа болмыс

етіп туындатады. Дегенмен олар өздеріне тиесілі құралсыз не басқа қандай

да бір жағдайсыз өзге бір нәрсеге бар болуды ұсына алмайды. Ендеше екі

жағдайда да [аспан денелерінің жандары] өздерінің тысындағы басқа нәрсе-

лерді қажет етеді («екі жағдайда да» деу арқылы мен олардың бар болуы мен

олардың басқа нәрселерге бар болуды ұсынуын меңзеп отырмын). Ал екінші

дәрежелік себептер екі жағдайда да өздерінің тысындағы ешқандай нәрсені

қажетсінбейді. Алайда [аспан денелерінің жандары] өздерінің төменіндегі

болмыстарды немесе өздерінің бар болуларының олармен шектелген болу-

лары арқасында, одан (бар болуларынан) ешқандай бар болу өзге нәрседен

шықпайынша, болмыстың асқан әдемілігі мен көркемдігіне қол жеткізбейді.

20. [42] Жануарлардағы жандарға келетін болсақ, олардың сезімдік қа-

былдау мен қиялдау қабілеттері сезілетін және қиялға қонатын объектілердің

таңбалары өздерінде туындау арқылы кемелдікке жеткен кезде оларда бөлек

нәрселерге деген белгілі бір ұқсастық пайда болады. Жанның ақыли/рацио-

нал бөлігі кемелденіп, ол белсенді ақылға айналған кезде ол бөлек нәрселер-

ге өте қатты ұқсай бастайды. Тек ол кемелдік, шынайылық пен аса әдемілік,

әсемдік пен болмыстың көркемдігін тек қана деңгей жағынан өзінің жоғары-

сындағы нәрселерді зерделеу арқылы емес, сондай-ақ деңгей жағынан өзінен

төменгілерді зерделеу арқылы да қабылдайды. Осылайша оны жауһармен

қамтамасыз ететін көптік шамадан тыс ұлғаяды. Сонымен қатар ол жанның

өзге барлық бөліктерінен толығымен айырылған кезде оның болмысы тек

өзімен шектеліп, одан басқа еш нәрсеге таралмайды. Ол қалау, қиялдау мен

сезу қабілеттерінен айырылып, өз алдына бөлек шыққан кезде ол басқа бір

нәрседен болмыс алады. Одан ықтимал туындайтын әрқандай өзге бір нәрсе

осылай жасау арқылы оның өзін болмыста кемелірек етуді көздейтін секілді.

Содан ол (белсенді ақыл) денелік құралдан айырылған кезде ол басқа еш-

қандай нәрсеге әсер ете алмайды және өзінің болмысымен шектеулі қалады.

Өзге бір нәрсені бар болумен қамтамасыз ету оның жауһарының бір бөлігі

емес екені айқын; керісінше, оның өзінің жауһарында бар болуы мәңгілікке

сақталып қалуы жеткілікті және бұл себептердің арасындағы себеп болады,

яғни соңғы себеп, алайда тиімді себеп емес.

21. Біріншіде қандай да бір түрде ешқандай кемшілік жоқ. Оның бол-

мысынан кемелірек һәм үстемірек болмыс болуы мүмкін емес. Одан алдын

келетін болмыс болуы мүмкін емес, сондай-ақ Оның өз [43] болмысы бо-

лып саналмайтын нәрсе Онымен бірдей деңгейде бола алмайды. Сол себеп-

ті [Оған] өзінен басқа және Одан алдын келетін нәрсенің болмыс сыйлауы,

мұндай (болмыс) сыйлаудың Одан кемдеу нәрсе тарапынан ұсынылу ықти-

малдылығы секілді өте төмен. Осылайша сондай-ақ Ол Өзінің жауһарында

өзінен басқа нәрселерден мүлдем айрықша болады. Онда бар болмыс бірден

көп нәрсеге тиесілі бола алмайды. Себебі олай болған жағдайда осы болмысқа

ие нәрсе мен дәл осындай болмысқа ие әлдене арасында өзгешелік болмай

қалатын еді. Егер өзгешелік болатын болса, онда бұл өзгешеліктің өзі оларға

Әл-ФаРаби

130 КлассиКалық араб философиясы

ортақ нәрседен өзге әлдене болар еді. Бұл жағдайда біреуін екіншісінен өз-

геше ететін нәрсе ол екеуінің болмыстарын қамтамасыз ететін нәрсенің бір

бөлігі, ал оларға ортақ нәрсе басқа бір бөлік болады. Ендеше олардың әрқай-

сысы анықтамада (қаул) бөліне алады, ал бұл жағдайда олардың әрқайсысы

ие екі бөліктің әрбірі оның бар болуының себебі болады. Сондықтан ол Бірін-

ші болмайды; мұның орнына одан алдын болатын және оның (бар болуын)

қамтамасыз ететін бар нәрсе болады. Ал бұл қисынсыз, себебі ол Бірінші ғой.

Екеудің арасында өзгешелік болмағанша, ол екеу көп те, екеу де, көбірек те

болмайды.

22. Сонымен қатар [Біріншіден] өзге әлдененің дәл [Онда бар] болмысқа

ие болуы мүмкін болғанда, бұл жағдайда Оның болмысы тысында болмыс-

тың болуы мүмкін болады. (Ол болмысқа) Ол ие бола алмайтын еді әрі ол

(Онымен) бірдей деңгейде болар еді. Ендеше Оның болмысы екі болмысқа

бірдей ие әрқандай нәрседен төмен болады, сөйтіп, Оның болмысында кем-

шілік пайда болады. Себебі толық нәрсе оның тысында ол өзі ие бола алатын

ешқандай нәрсе бар болмайды деген сөз. Сондықтан Оның болмысы оның Өзі

тысында еш нәрсеге тиесілі болмайды. Осы себепті Оған қарама-қарсы нәрсе

болуы мүмкін емес; себебі бір нәрсеге қатысты қарама-қарсының болмысы

деңгей жағынан әлгі нәрсенің болмысымен бірдей болады. Дегенмен Оның

өзі ие емес болмыс Онымен бірдей деңгейде мүлдем бола алмайды, олай бол-

ған жағдайда Оның болмысы кемшін болар еді.

23. [44] Сонымен қатар қарама-қарсы нәрсеге ие әрқандай нәрсенің ке-

мелдігі сол қарама-қарсының жоқтығымен жүзеге асады. Себебі қарама-

қарсысы бар нәрсе өзінің қарама-қарсысымен бір мезгілде тек қана сырт-

тағы нәрселер және өзінің болмысы мен жауһарының тысындағы нәрселер

арқылы сақталса ғана бар бола алады; өйткені екі қарама-қарсының бірінің

жауһары оны оған, яғни қарама-қарсыға қарсы сақтай алмайды. Осы жер-

ден міндетті түрде Бірінші өзін бар еткізген себепке ие деген түсінік шығады.

Осыған байланысты [сол себеп] [Біріншімен] бірдей деңгейде бола алмайды;

оның орнына [себептің] өзі бірегей болады. Ендеше осы жағынан алғанда

[Бірінші] жалғыз болмақ.

24. Ол (Бірінші) анықтамада зати тұрғыдан бөліне алмайды – мен Оның

нәрселерге бөлінбейтінін меңзеймін, ол нәрселер арқылы Ол өзі бар болады –

себебі оның не екенін түсіндіретін анықтаманың әрбір бөлігі, оны бар ететін

нәрсенің әрбір бөлігін білдіре алмайды. [Мұның себебі] ондай жағдайларда

әлдене сол арқылы бар болатын бөліктер – оның бар болуының себебі болады,

(яғни) келесі мағынада: анықтаманың бөліктері тарапынан білдірілген фак-

торлар – анықталған нәрсенің себептері болады. Бұл материя мен форма өз-

дерінен құралған нәрсенің бар болуының себептері болған тәсіліне ұқсас. Бұл

оған қатысты мүмкін емес, себебі ол – Бірінші. Өйткені ол осындай мәнер-

де бөліне алмайды, тіпті оның сан және басқа да бөліну түрлері тұрғысынан

For a fuller version of this argument, see Opinions, ed. Walzer, Ch. 1, §2.

For a somewhat dierent version of this argument, see Opinions, Ch. 1, §3.

For another version of this argument, see Opinions, Ch. 1, §4.

131

бөлінуінің өзі өте аз ықтималдылыққа ие. Ендеше Ол осындай басқаша жа-

ғынан да жалғыз болмақ.

25. Осыған орай, ол басқа бар нәрселерден сол арқылы айрықша болатын

Өзінің болмысы арқасында ол өзінде бар нәрсе болады. Сол себепті Оның бас-

қа нәрселерден ерекшелігі Оның заты болып саналатын жалғыздық арқылы

орын алады. «Жалғыздықтың» мағыналарының бірі [45] – ерекше болмыс,

осы арқылы әрбір бар нәрсе басқалардан айрықша болады. Сондай-ақ осы-

ның арқасында әрбір бар нәрсе «бір» деп аталады, (яғни) ол тек өзіне ғана

тиесілі болмысқа ие деген мағынада. Осы [«жалғыздық» сөзінің] коннотация-

сы (мағынасы) болмыспен қабаттасып ере жүреді. Осы жағынан Бірінші –

Жалғыз, сондай-ақ ол осы атауға және коннотацияға басқаларынан әлдеқай-

да лайықтырақ.

26. Себебі [Бірінші] материяға ие емес, сондай-ақ ол ешқандай түрде мате-

рияда болмайды да. Ол – Өзінің жауһарындағы ақыл. Өйткені әлдененің ақыл

болуына және оның шындығында зерделеуіне кедергі болатын нәрсе, ол – ма-

терия. [Сонымен қатар] Ол ақыл болуы арқасында түсінікті; өйткені бірегейлігі

ақыл болып саналатын нәрсе, ол сондай-ақ бірегейлігі ақыл болып саналатын

нәрсеге түсінікті болады. Ол түсінікті болу үшін оны зерделеуде өзінің тысында-

ғы еш нәрсеге мүлдем мұқтаж емес. Керісінше, Оның өзі өзінің затын зерделей-

ді. Ол өзінің затын зерделеу арқылы ақыл, ал Өзін зерделеу арқылы ол түсінікті

болады. Бұған қоса, ақыл мен зерделейтін әлдене болу үшін Ол өзге қандай да

бір затты қабылдауға немесе өзінің тысындағы нәрсеге мүлдем мұқтаж емес. Ке-

рісінше, Ол Өзін зерделеуі арқасында ақыл һәм зерделейтін әлдене болып сана-

лады; расында, зерделейтін нәрсе – зерделенетін нәрсе.

27. [Біріншінің] «білуші» жағдайы да осындай. Білуші болу үшін Ол Өзі-

нің тысындағы өзге қандай да бір нәрсеге мұқтаж емес, (яғни) сол нәрсені

білу арқылы одан артықшылық алатындай (түрде оған қажеттілік сезінбей-

ді); сол секілді Ол білінген болу үшін де өзге бір затты білуге мұқтаж емес. Ке-

рісінше, Ол Өзінің жауһарында білуші һәм білінген болуға жеткілікті. Оның

Өзін білуі Оның жауһарынан өзгеше мәселе емес; өйткені білуші, білінген

және білу – бір зат һәм бір жауһар.

28. [Біріншінің] «дана» болуына қатысты да жағдай осындай. Расында,

даналық – ең абзал нәрсені ең абзал біліммен зерделеу. [46] Ол Өзін зерделеуі

және білуі арқасында, Ол ең абзал нәрсені ең абзал білім арқылы біледі. Ең

абзал білім – әрдайым мәңгілік болған нәрсеге әрқашан тиесілі толық білім.

Сол секілді [Бірінші] Өзінің тысындағы әлденені білу арқылы қол жеткізе-

тін білім арқасында дана емес. Керісінше, Ол Өзін білуде Өзінде дана болуға

жеткілікті.

29. Әрбір заттың көркемдігі, асқан әдемілігі мен әсемдігі – кемел ретін-

де бар болу және өзінің соңғы кемелдігіне жету. Енді Біріншінің болмысы

For a variant of this argument, see Opinions, Ch. 1, §5.

Салыстырыңыз: Opinions, Ch. 1, §6.

Сонда, Ch. 1, §7.

Сонда, Ch. 1, §8.

Салыстырыңыз: Opinions, Ch. 1, §13.

Әл-ФаРаби

132 КлассиКалық араб философиясы

ең абзал болмыс болғандықтан, Оның көркемдігі барлық көркемдікке ие

заттыкінен асып түседі, Оның Өзінің жауһары мен затында бар асқан әде-

мілігі мен әсемдігі де солай болады (қалғандарынан асып кетеді). Осы-

ның [барлығы] Оның Өзінде бар және (олар онда) Оның Өзін зерделеуі

арқасында бар. Енді рақаттылық, бақыт, қуаныш пен шаттық көбінесе ең

көркем нәрсені ең тиянақты қабылдау арқылы соның нәтижесінде пайда

болады. [Бірінші] абсолютті түрде ең көркем һәм ең әдемі, ең әсем болған-

дықтан, Оның Өзін қабылдауы да – ең тиянақты қабылдау әрі ең абзал

білім. Бірінші сезетін рақаттылық, бұл рақаттылықтың шынайы таби-

ғатын біз түсіне алмаймыз және оның ауқымы мен көлемін де біз ұғына

алмаймыз. Бұған қарамастан, біз (мұны) белгілі бір тиянақты қабылдау іс-

әрекеті арқасында ең көркем және ең әдемі нәрсеге қол жеткіздік деп ой-

лаған кезде бізде болатын, кішкентай рақаттылыққа салыстырмалы және

байланысты түрде (түсіне алатындаймыз). Немесе мұны [түсіну] сезімдік

қабылдау, қиялдау яки ақыл арқылы жүзеге асады. Осы күйде біз көле-

мі жағынан басқа барлығынан асып кетеді деп ойлайтын рақаттылықты

бастан кешіреміз, нәтижесінде біз өзімізде бақыттың ең жоғарғы деңгейін

сезінеміз. [Біріншіде бар] ең абзал және ең көркем болып саналатын білім

мен қабылдауды біз ең абзал және ең әдемі [деп ойлайтын] біздің білім

және қабылдаумен салыстыру – Оның Өзіндегі қуаныш, [47] рақаттылық

пен шаттықты біздің өзімізде бар рақаттылық, қуаныш және шаттықпен

салыстыру. Дегенмен біз өзіміздің қабылдауымызды Оның қабылдауына,

және өзіміздің білімімізді Оның біліміне байланыстыра алмайтын болған-

дықтан, тіпті бір байланыс болса да, ол азғантай онда біз өзіміздегі ра-

қаттылық, қуаныш пен шаттықты да Біріншідегілерге байланыстыра ал-

маймыз деген сөз.

Тіпті бір байланыс болса да, ол өте аз болмақ; ендеше

азғантай мөлшер мен өткінші мөлшерге ие емес әлдене арасында қандай

да бір байланыс қалай болуы мүмкін, (яғни) көп жағынан кеміс әлдененің

ең жоғарғы дәрежеде кемелге [қалай байланысы болуы мүмкін]? Ол өзінде

кешіретін рақаттылық, шаттық пен бақыт әлдеқайда көбірек болатындық-

тан, сондай-ақ ол өзін әлдеқайда көбірек жақсы көретіндіктен һәм құш-

тар болатындықтан, мына мәселе айқын болмақ: Біріншінің Өзін қажетті

қалауы, өзіне махаббаты және ұнатуы мен біздің кемелдіктің қалауы мен

рақаттылығы арасындағы байланыс – Оның артықшылығы мен кемелді-

гінің біздің өзімізге қатысты ұнататын артықшылығымыз бен кемелдігі-

мізге байланысы секілді.

[Бірдің жағдайында] жақсы көруші мен жақсы

көрілген бірдей, қалаушы мен қаланған нәрсе де бірдей, ендеше Ол –

Бірінші жақсы көрілген һәм Бірінші қаланған.

30. Болмысы өзіне тиесілі Бірінші бар болған кезде қажетті түрде табиғи

бар нәрселер, яғни адамның қалауына тәуелді емес нәрселер Одан өздерінде

Салыстырыңыз: Opinions, Ch. 1, §14.

Басқаша айтқанда, Біріншінің кемелдігі адамдардың кемелдігінен ұлығырақ болғандықтан және адам

нәрседегі кемелдікті жақсы көретіндіктен, Оның Өзіне деген махаббаты адамдардың өздеріне деген

махаббаттарынан ұлығырақ.

Салыстырыңыз: Opinions, Ch. 1, §15.

133

бар болмыстарды шығарып алады (бұлардың кейбірі сезіммен қабылдана ала-

ды, ал кейбірі бурһан арқылы белгілі болады). Одан пайда болған әрқандай

нәрсенің болмысы берілу арқылы орын алады (бұл өз кезегінде өзге бір нәр-

сенің бар болуы үшін) және өзінің болмысын Оның болмысынан алған өзге

бір нәрсенің болмысы арқылы жүзеге асады. Осыған қатысты, Одан алынған

әрқандай болмыс [48] қандай да бір түрде Оның себебі емес, Оның болмысы

үшін соңғы себеп те емес,

сондай-ақ ол Оған қандай да бір түрде кемелдік

те сыйламайды. Осындай жағдай біз туындататын нәрселердің көпшілігінде

болады; себебі біздің жағдайымызда біз көп нәрселерді туындатуға бейімбіз,

сондықтан да олар біз солар үшін бар болатын соңғы себептер болады. Осы

соңғы себептердің көбі бізде алдын болмаған кейбір кемелдікті сыйлайды.

31. Біріншінің бар болуының мақсаты өзге нәрселердің бар болуы үшін

емес, яғни олар Оның болмысының соңғы себептері болатындай деңгейде

емес. Олай болған жағдайда Оның болмысы үшін Өзінен бөлек тағы бір себеп

бар болар еді. Сонымен қатар Ол болмыс сыйлау арқылы өзіндегі бардан не-

месе Өзінің затының кемелдігінен басқа кемелдікке қол жеткізбейді. Яғни бі-

реуге ақша не басқа бір нәрсе берген адамның қайтарым ретінде рақаттылық,

абырой, дәреже немесе соған ұқсас басқа да игіліктер, немесе кемелдік алға-

ны секілді. Бұл жағдайда өзге нәрсенің бар болуы ол иеленетін жақсылықтың

және оған дейін онда болмаған [күйдің] себебі болады. Осы нәрселердің қай-

сыбірі Біріншіге қатысты болуы ақылға қонбайды. Себебі олар Оның Бірінші

болуына жол бермейтін еді әрі міндетті түрде Одан өзге бір нәрсенің алдын

келушілігін туғызады, сөйтіп, оны Оның бар болуының себебі етеді. Керісін-

ше, Оның арқасында және Оның жауһарының салдары мен нәтижесі ретінде

Одан басқа әрқандай нәрсе Одан болмыс алады. Сол себепті Ол сол арқылы

басқа [нәрселерге] болмыс сыйлайтын Онда бар болмыс – Оның жауһарында

орналасқан. Ол Өзінде сол арқылы жауһар болатын Онда бар болмыс – Одан

басқа нәрселер болмыс алатын Ондағы болмыс болып саналады. [Бірінші]

екі нәрсеге бөлінбейді. Яғни біреуі арқылы Оның заты жауһар болатындай

және екіншісі арқылы Одан басқа бір нәрсе пайда болатындай түрге. Сон-

дай-ақ [Бірінші] Өзінің болмысынан өзге бір нәрсеге болмыс сыйлау үшін

біз және өзге көптеген фәꜥилдер қажет ететіні секілді өзінің заты мен жауһа-

рының тысында басқа еш нәрсені қажет етпейді. Сол арқылы Ол басқа бір

нәрсеге болмыс сыйлайтын Оның болмысы – сол арқылы Ол жауһар болып

саналатын Онда бар болмыстан кемелірек те емес. Сол себепті Одан болмыс

алатын/пайда болатын болмыс Одан уақыт жағынан артта болмағанымен,

басқа жақтарынан ол Одан артта болады.

[49]

32. [Бірінші] үшін қолданылуы керек атаулар – біздің арамыздағы кемел

және артықшылыққа ие бар нәрселерді білдіретін атаулар. Бірақ Біріншіде

бар артықшылық пен кемелдікті білдіретін атаулардың ешбірі ол [сипаттар-

ды] біздің арамыздағы бар нәрселерге қатысты (білдіретін) мәнерде білдір-

Opinions-та әл-Фараби бұған мысал ретінде баланың, бала ретінде ата-ананың, ата-ана ретіндегі соңғы

себебі болуын келтіреді; Салыстырыңыз: Opinions, ch. 2 §1.

For pars. 31–2, Салыстырыңыз: Opinions, Ch. 2, §1.

Әл-ФаРаби

134 КлассиКалық араб философиясы

меуі керек. Керісінше, олар (атаулар) Өзінің жауһарындағы Оған ғана тән

кемелдікті білдіруі қажет. Сонымен қатар әртүрлі атаулар әдетте білдіре-

тін кемелдіктің түрлері көп. Дегенмен көп атаулар тарапынан білдірілген

Онда бар кемелдік түрлері көптеген түрлер деп, ол түрлерге Ол бөліне ала-

ды және солардың тұтасы арқылы Ол жауһарға ие болады деп түсінілмеуі

керек. Керісінше, ол атаулар көп болғандығына қарамастан, олар бір жау-

һарды және бөлінбейтін жалғыз болмысты білдіруі керек. Сонымен, әлгін-

дей атау шартты түрде ондай жауһардың тысындағы біздің арамыздағы бар

нәрсені білдіруге келісілген болса, ол атау Біріншіге қатысты қолданылған-

да, Оның жауһарындағы артықшылық пен кемелдікті білдіретін болуы ке-

рек. Мәселен, «әдемі» сөзі көптеген нәрсеге тән түстің, пішіннің не орынның

кемелдігін білдіру үшін қолданылады, бірақ [түс, пішін, орын] ол нәрсенің

жауһарына жатпайды.

33. Біздің арамыздағы нәрселерге тән кемелдік пен артықшылықты білді-

ретін атаулар келесілерді қамтиды. Бір нәрсеге оның өзі ретінде оған тиесілі

нәрсені білдіретін атаулар бар. (Яғни) оның басқа бір нәрсеге байланысты

болуы тұрғысынан «бар нәрсе», «бір» және осыған ұқсас атауларды білдір-

мейді. Бір нәрсеге оған сыртқы бір нәрсеге байланысты түрде тиесілі құбы-

лысты білдіретін атаулар бар, мысалы: «әділдік» немесе «жомарттық». Біздің

арамыздағы нәрселерге келетін болсақ, бұл атаулар нәрсенің бір бөлігінің ар-

тықшылығы мен кемелдігін білдіреді, бұл өз кезегінде өзінің тысындағы бас-

қа нәрсемен байланыс. Осы байланыс әлгі атау білдіретін нәрсенің [50] тұта-

сының бір бөлігін құрайды. Сол артықшылық пен әлгі кемелдік бір нәрсенің

өзге бір нәрсеге байланысты болуы арқасында бар болады. Енді қашанда осы

атаулар Біріншіге қатысты қолданылатын болса және өзге бір нәрсеге Оның

болмыс сыйлауы арқылы ол нәрсеге қатысты Онда туындаған байланысты

білдіруді көздесе, байланыс Оның сол атау арқылы білдірілген кемелдігінің

бір бөлігін құрайды деп, сондай-ақ сол кемелдік әлгі байланыс арқылы бар

болады деп түсінбеген жөн. Оның орнына бұл – Оның жауһары мен кемел-

дігін білдіретін атау ретіндегі ұғым болып қабылдануы керек. Ал байланыс

сол кемелдіктің нәтижесі және салдары ретінде қарастырылуы қажет, яғни

байланыстың Оның жауһары һәм Оған тиесілі кемелдіктің арқасында бар бо-

латыны мағынасында. Бұл жерде байланыс әлгіндей сипатталған жауһарға

ие нәрсенің міндетті нәтижесі мен салдары ретінде қарастырылады.

34. Біріншіге және өзге әлденеге қатысты қолданылатын омоним атаулар/

терминдер жалпы барлық бар нәрселерге қатысты қолданылатындар мен

бар нәрселердің кейбіріне ғана омонимдік болып саналатындарды қамтиды.

Көптеген омонимдер Оған және өзге әлденеге қолданылған кезде ондай атау/

термин әуелі Оның кемелдігін, одан кейін, екіншіден, өзге әлденені білдіреді,

(екіншісін білдіргенде) бұл оның болмыс жағынан Біріншіге қатысты мәр-

тебесіне қарай орын алады. Мәселен, «бар нәрсе» және «бір» атаулары әуелі

Біріншіні жауһар етуді білдіреді, содан соң, екіншіден, өзге нәрселерді, олар-

Салыстырыңыз: Opinions, Ch. 2, §4.

Салыстырыңыз: Opinions, Ch. 2, §5

135

дың Бірінші арқылы жауһар болулары және өздерінің болмыстарын Бірін-

шіден алулары мен қабылдаулары тұрғысынан соларды білдіреді.

35. Біріншінің [51] жауһары мен болмысын білдіретін көптеген омоним-

дер нұсқасына келетін болсақ, егер олар басқа нәрсені білдіретін болса, онда

олар Бірінші болмысқа ұқсас деп қиялданатын нәрсені білдіреді, мейлі ол

ұқсастық аз не көп болсын солай болады. Енді осы атаулар Біріншіге қатыс-

ты ең алдын және ең хақиқи мәнерде қолданылады, ал өзге нәрселерге қатыс-

ты кейіннен қолданылады. Біздің осы атауларды өзге нәрсеге қолданғаннан

кейін Біріншіге қатысты қолдануымыз орынсыз болмақ, расында, олардың

көбін Біріншіге қатысты қолдану оларды өзге бір нәрседен Оған тасу арқылы

және белгілі бір уақыт ішінде оларды өзге бір нәрсеге қатысты қолданған-

нан кейін барып жүзеге асатыны айқын. Себебі табиғат пен болмыс жағынан

алдында келетін нәрсенің уақыт жағынан кейін болуы мүмкін емес және ал-

дында келушіге қандай да бір кемістік жанаспайды.

36. Біздің арамызда бізге танымал белгілі бір кемелдіктерді білдіретін

көптеген атаулар/терминдер бар және олардың көбісін біз сол кемелдіктер-

ді, кемелдіктің түрі ретінде емес, белгілі бір кемелдіктер ретінде білдіру үшін

қолданамыз. Олардың ішіндегі ең абзал кемелдік міндетті түрде сол атауға ең

лайықтысы екені айқын. Бар нәрселер арасында біз ең кәміл деп қабылдай-

тын әрбір кемелдікті біз сол терминге [кемелдікке] ең лайықты етіп қоямыз.

Сөйтіп, біз сол кемелдіктің ең жоғарғы шегінде орын алған нәрсе жайындағы

білімге жеткен кезде біз Оны, яғни Біріншіні, табиғи түрде сол атаумен атай-

мыз. Одан кейін біз барлық өзге бар нәрселерге олардың Біріншідегі атау-

ға байланысына орай деңгей береміз. [Сондай атаулардың] мысалы – «бар

нәрсе» мен «бір» сөздері. [Бізде сондай-ақ] кемелдіктің бір түрін былай қо-

йып, екінші түрін білдіретін атаулар да бар. Осындай түрлер Біріншінің жау-

һарындағы сол түрдің болуы мүмкін ең абзал кейіптегісін қамтиды, сөйтіп,

сол түр кемелдігінің ең жоғарғы деңгейіне шығарылу арқылы асқақ болады,

(онда) ешқандай кемшілік қалмайды. Мұндай атаулардың/терминдердің

мысалдары – «білім», «ақыл» [52] және «даналық». Осындай атаулардан

міндетті түрде сол түр атауының [Біріншіге] қатысты қолданылуы барын-

ша орынды һәм дұрысырақ болатындығы мәселесі шығады. Кемелдік түрі

кемшілік пен белгілі бір болмыстың кемелденуімен байланысты болса және

оның (кемелдіктің) өзімен байланысты нәрседен бөлінуі оның жауһарын то-

лығымен жоятын болса, онда ол кемелдік түрінің атауы/термині [Біріншіге]

қатысты қолданылмауы керек. Мәселе осындай болғандықтан, бұл (жоғары-

дағыны қолдану) – [Біріншіге] қатысты кемдеу болмысты білдіретін атау-

ларды қолдану секілді орынсыз болмақ.

37. Бірінші себептен кейін екінші дәрежелік себептер мен белсенді ақыл

бар. Екінші дәрежелік себептер болмыс жағынан реттілік бойынша деңгей-

лерден тұрады. Сонымен қатар олардың әрбірі тек қана ол өзінде жауһар бо-

лып саналатын болмысқа ғана емес, сондай-ақ оған тиесілі болмысқа ие. Дәл

осы (кейінгі) болмыс арқылы ол өзге нәрсеге болмыс сыйлайды. Олар өздері-

нен өзге бір нәрсе бар болу үшін не өздерінің болмыстарынан өзге бір нәрсенің

болмысын сыйлау үшін өздерінің тысында ешқандай нәрсені қажет етпейді.

Әл-ФаРаби

136 КлассиКалық араб философиясы

Ал өз кезегінде олардың барлығы болмыстарын Біріншіден алады. Олардың

әрбірі Біріншіні зерделейді, себебі олардың ешқайсысы тек өзін ғана зерде-

леу арқылы қуанышқа қол жеткізуге өзінде қабілетті емес; керісінше, ол өзін

зерделеумен бірге Біріншіні зерделеу арқылы өзінде шаттық табады. Бірін-

шінің [белгілі бір х атты екінші дәрежелік себепке қатысты] артықшылығы,

х-тің өзін зерделеу арқылы қол жеткізетін қуанышқа байланысты Біріншіні

зерделеу арқылы қол жеткізген қуанышпен өлшемдес болады. Сонымен қа-

тар ол Біріншіні зерделеу арқылы өзінде табатын рақаттылықтың, оның өзін

зерделеу арқылы табатын рақаттылыққа қатысты салыстырмасы – оның ар-

тықшылығына байланысты Біріншінің қосымша артықшылығымен өлшем-

дес. Оның өзін ұнатуы мен өзіне құштар болуы да сол секілді. Ондағы бастап-

қыда болған жақсы көру объектісі мен ұнату объектісі – ол Біріншіні және,

екіншіден, өзін зерделеуден туындайтын нәрсе. Ендеше Бірінші осыларға қа-

тысты тағы да Бірінші жақсы көрілген және Бірінші құштар болынған. [53]

38. Барлық осы [екінші дәрежелік себептер] белгілі түрде бөлінеді. Олар-

дың әрбіріндегі кемелдік пен кемшілік, [тиісінше] олардың әрбірі қалай ата-

луы керегі мәселесі, егер осыған (жоғарыдағыларды анықтауға) байланысты

Бірінші жайында айтылғандар қолданылатындай үлгіде болса, оңай болады.

Осы екінші дәрежелік себептердің әрбірі бастапқыдан өзінде бар болмыстың

толық мөлшерін алған. Сондықтан бастапқыдан оған берілгеннен басқа, бо-

лашақта оған келуі мүмкін, сөйтіп, ол оған ұмтылатын оған қатысты бейтарап

қалған болмыс жоқ. Осы себепті олар қозғалысқа көшірілмеді және олар еш

нәрсеге қарай мүлдем ұмтылмайды. Дегенмен олардың әрбірі әрбір аспан-

ның болмысын өз болмысындай сыйлайды. Олардың біріншісінен бірінші

аспанның болмысы туындайды. Сөйтіп, Ай орналасқан соңғы аспанға дейін

осылай жалғаса береді (қалған екінші дәрежелік себептер келесілерін туын-

дата береді). Әрбір аспанның жауһары екі нәрседен тұрады: субъект және

жан. Олардың әрбіріндегі жан субъектіде бар әлдене, осыған қарамастан, ол

(жан) – белсенді ақыл болып саналатын жанның бөліктері, себебі ол өзін,

өзі болмысын алатын басқаны [екінші дәрежелік себептерді] және Біріншіні

зерделейді.

39. Аспан денелерінің жауһарлары, олар жауһарлар болғандықтан, көп-

теген нәрселерге бөлінеді. Олар кемшілікке ие бар нәрселер деңгейлері ара-

сында бірінші деңгейде орналасқан. (Мұның) себебі оларды шындығын-

да жауһарлар ететін нәрсе

белгілі бір субъектіні қажет етеді. Осы себепті

олар материя мен формадан құралған жауһарларға ұқсайды. Сонымен қатар

олар өздерінен өзге бір нәрсенің пайда болуы үшін өздерінің жауһарларын-

да жеткіліксіз. Олардың кемелдігі мен артықшылығының дәрежесі (олардың

жауһарлары мен олардың жауһарларын құрайтын нәрселерден тыс әлдене

оларда пайда болмайтындай түрде) басқаға қандай да бір іс-әрекет жасай алу

нүктесіне жетпейді. Олардың жауһарларын құрайтын нәрселерге [және] бар

нәрселердің бір бөлігінен тыс нәрсе ол – сан немесе сапа [54] немесе сол се-

кілді басқа категориялар. Осы себепті осы жауһарлардың әрбірі белгіленген

Яғни жан.

137

мөлшерге, пішінге және басқа да белгіленген қасиеттерге һәм осылардан қа-

жетті түрде туындайтын қалған категорияларға ие. Дегенмен олардың әрбірі

осы [категориялардың] тек қана ең абзалын иеленеді. Осыдан кейін олар өз-

дері үшін ең абзал орынды иеленеді. Себебі әрбір дененің белгіленген орын-

мен шектелуі қажетті түрде болатын дүние. Сондай-ақ олардың жауһарлары

өз болмыстарын шамамен толығымен дерлік алған болады, бірақ оның аз бө-

лігі қалып қояды. Өйткені олар бастапқыдан оның (болмыстың) барлығын

бірден алатындай халде емес; дұрысы, олардың болашақта алатындары әр-

дайым бола береді. Сондықтан олар оны алуға ұмтылады және олар оған тек

қана мәңгілік қозғалыс арқылы қол жеткізеді. Сол себепті олар мәңгілік қоз-

ғалыста, еш тоқтамайды. Олар өздерінің ең жақсырақ болмыстарына қарай

қозғалады және соған ұмтылып отырады. Ненің ең бекзат және олардың бол-

мыстары тұрғысынан ненің ең бекзатқа жақынырақ екеніне келетін болсақ,

мұны олар бастапқыдан толығымен алған. Олардың әрбірінің субъектісі онда

ең бастапқыдан бар формадан өзгеше басқа форманы ала алмайды. Тиісінше,

олардың жауһарларының қарама-қайшылығы жоқ.

40. Аспан денелерінің төменіндегі бар нәрселер болмыс жағынан кемшілік-

тің ең төменгі шегінде. Себебі олар бастапқыда өздерінің жауһарын құрайтын

нәрсенің барлығын толығымен алмаған. Шын мәнінде олар алған жауһарлар

жай ғана қашықтық әлеуеттілік күйінде, шындығында емес. Өйткені олар тек

қана алғашқы туындаған материяны алған. Тиісінше, олар өздеріне жауһар

беретін формаға қарай мәңгілік қозғалып отырады. Алғашқы материя әлеуетті

түрде аспан астындағы барлық жауһарлар болады. Ендеше белгілі бір жағы-

нан олар – шындығында жауһар болу бағытында әрдайым қозғалыста жүрген

әлеуетті жауһарлар. Олардың артта қалушылығы мен кем болмыстары сондай

зор дәрежеде, олар сыртқы қозғаушы болмауынсыз, өздіктерінен өз-өзін кемел-

дендіруге қол жеткізу үшін қандай да бір күш-жігер жұмсауға да қабілетсіз.

Оларды сырттан қозғалысқа көшіретіндер [55] – аспан денесі, оның бөліктері

және одан кейін белсенді ақыл; расында, осы екеуі бірге аспан денесі астындағы

нәрселердің болмысын кемелдендіреді.

41. Аспан денесінің жауһары, табиғаты және белсенділігі сондай зор, одан

дереу алғашқы материяның болмысы туындайды. Сосын ол өзінің табиға-

тындағы, мүмкіндігіндегі және қабылдауға бейімділігіндегі барлық форма-

ларға алғашқы материя береді. Белсенді ақыл өзінің табиғатында және жау-

һарында аспан денесі дайындап беретін әрқандай нәрсені, материядан ада

және бөлек болуды белгілі бір түрде қабылдаған әрқандай нәрсені зерттеуге

бейімделген. Ол материядан және жоқтықтан ада етеді, осының нәтижесін-

де [нәрсе] оған деңгей жағынан ең жақыны болады. [Бұл келесіні білдіре-

ді:] әлеуетті түсінікті болған түсініктілер, шындығында түсініктілерге айна-

лады және осының нәтижесінде әлеуетті ақыл болған ақыл, шындығындағы

ақылға айналады. Тек адамдар ғана осылай бола алады және бұл ең жоғарғы

бақыт, яғни адамдар жете алатын ең абзал кемелдік. [Аспан денесі мен бел-

сенді ақыл] дәнекерлігі нәтижесінде кейіннен келген

нәрселердің болмысы

Яғни аспан денелері мен белсенді ақылдан кейін пайда болған адам жанының болмысы.

Әл-ФаРаби

138 КлассиКалық араб философиясы

кемелдікке ереді. Олардың болмыста пайда болуы – оларды болмысқа әкел-

ген тәсілдер және оларға мәңгілік болмыс беретін тәсілдер тарапынан міндетті

болады.

42. Аспан денелері – көп. Олар Жер айналасында шеңбер бойынша әртүрлі

мәнерде қозғалады. Олардың барлығы жалғыз болып саналатын бірінші аспан-

ның күшіне байланысқан, тиісінше, олар бірінші аспанның қозғалысы әсері-

нен қозғалады. Оларда өздері солар арқылы бір-бірінен бөлек болатын және

сол себепті олардың қозғалыстары әртүрлі болатын өзге де күштер бар. Барлық

аспан денесіне ортақ күштің болуының міндетті нәтижесі – аспан астындағы

барлық нәрсе үшін ортақ алғашқы материяның бар болуы. [Аспан денелері]

бір-бірінен соның арқасында айрықша болып саналатын нәрселердің міндет-

ті нәтижесі – алғашқы материяда әртүрлі формалардың бар болуы. Олардың

бір-біріне һәм жерге қатысты орындарының әртүрлі болуы нәтижесінде олар

[56] кейде бір нәрсеге жақындауға және кейде одан алыстауға, кейде өзгемен

бірігуге я болмаса кейде одан айырылысуға, кейде көрінетін болуға немесе кей-

де көрінбейтін болуға, кейде жылдамдатуға, кейде ақырындатуға мәжбүр. Бұл

қарама-қайшы қасиеттер олардың жауһарларына емес, олардың бір-біріне,

Жерге немесе (осы) екеуіне қатысты орындарға тән.

43. Өздерінің салыстырмалы орындарының салдарынан туындайтын осы

қарама-қайшы қасиеттерден міндетті түрде алғашқы материяда қарама-

қайшы формалар пайда болады. Сондай-ақ аспан денесі астындағы дене-

лерде қарама-қайшы кездейсоқтар мен өзгерістер пайда болады. Бұл – ал-

ғашқы материя мен аспан астындағы қарама-қайшылардың бірінші себебі.

[Бұл осылай] өйткені қарама-қайшы нәрселер материяда не қарама-қайшы

нәрселердің, немесе өзінің заты мен жауһарында қарама-қайшы жоқ нәрсе

арқасында бар болады. Материя қарама-қайшы күйлер мен байланыстарда

бола алады. Ал аспан денелері өздерінің жауһарларында қарама-қайшы бол-

майды, дегенмен олардың алғашқы материяға қатынастары қарама-қайшы

байланыста орын алады. Себебі олар оған қатысты қарама-қайшы күйде.

Ендеше ықтимал бар нәрселер міндетті бар алғашқы материя мен қарама-

қайшы формалар арқасында бір жерге жиналады.

44. Ықтимал бар болатын нәрселер болмыс жағынан ең кем болып санала-

тын кейіннен бар болған нәрселер. Олар – бар болу мен жоқтықтың қоспасы,

себебі бар бола алатын нәрсе мен бар бола алмайтын нәрсенің ортасында –

бұл екеуі екі жақтағы ең шеткі тараптар – екеуінің де қарама-қарсысы ол

үшін тура болатын әлдене бар, яғни бар бола алатын нәрсе мен бар бола ал-

майтын нәрсе. Осы бар болу мен жоқтықтың қоспасы, атап айтқанда, жоқтық

қарсысында тұрған және белгілі бір жоқтық жанасқан бар нәрсе. Расында,

жоқтық – бар бола алатын нәрсенің жоқ болуы.

45. [57] Енді «ықтимал бар нәрсе» бар нәрсенің екі түрінің бірі, ал «ық-

тимал бар болу» бар болудың екі түрінің бірі болғандықтан, болмысы Өзінде

Бірінші себеп тек қана бар бола алмайтын нәрсеге ғана болмыс беріп қой-

майды, сондай-ақ бар бола алмайтын нәрсеге де болмыс сыйлайды, ол сондай

ауқымды, Ол беретін болмыс түрінен басқа болмыс түрі жоқ. Ықтимал бар

болатын нәрсенің табиғаты ересен, ол жай ғана жалғыз белгіленген болмысқа

139

ие бола алмайды; дұрысы, ол f ретінде бар бола алады немесе бар болмайды.

Сондай-ақ ол х ретінде бар бола алады немесе оның қарама-қарсысы ретінде

бар бола алады. Оның екі қарама-қарсы болмысқа қатысты күйі бірдей бо-

лады. Сонымен қатар оның осы бар нәрсе болуы бұған қарама-қарсы болуы-

на қарағанда көбірек мүмкін емес – бұл жердегі «қарама-қарсы» жоқтық не

қарама-қайшылық, немесе осы екеуі бірге. Сондықтан бір-біріне қарама-

қарсы бар нәрселер бар бола алады деген түсінік міндетті түрде шығады. Бұл

тек үш тәсілмен ғана іске асады: не екі түрлі уақытта; не бір уақытта, бірақ

екі түрлі жақтан; не бірі екіншісінің қарама-қарсысы ретінде бар болатын

екі нәрсе болады. Жалғыз нәрсе өзара қарама-қарсы екі бар нәрсе ретінде тек

қана екі тәсіл арқылы бола алады: не екі түрлі уақытта, не екі түрлі жақтан.

46. Өзара қарама-қарсы бар нәрселер тек қана қарама-қайшы формалар

арқылы ғана болады. Бір нәрсенің екі қарама-қайшының бірі ретінде туын-

дауы – тұрақты болмыс. Екі қарама-қайшы болмыстың жолын ашатын нәр-

се, ол – материя. Осылайша бар нәрсе иеленетін болмыстың тұрақты болмауы

материяның себебінен. Өз кезегінде оның болмысы форма арқылы тұрақ-

тандырылады. Ендеше [нәрседе] екі болмыс бар деген сөз: бір нәрсе арқылы

тұрақталған болмыс пен өзгесі арқылы тұрақталмаған болмыс. Сондықтан

оның өзінің материясы арқылы болмысы бір кезде осы уақытқа, ал басқа кез-

де бұл уақыттан тыс болады. Оның өзінің формасы арқылы болмысы тек қана

осы уақытқа қатысты болады, оның қарама-қарсысы болмайды. Ендеше бұ-

дан міндетті түрде келесі түсінік шығады: оған екі болмыс берілген, біреуі осы

уақытқа қатысты қарастырылған кезде ал екіншісі бұл уақытқа емес, басқа

уақытқа қатысты қарастырылған кезде пайда болады.

47. [58] «Мүмкінді» екі түрлі қарастыруға болады. Біріншісі х болуы

мүмкін нәрсе және х-тің болмауы осы – материя. Екіншісі, затында бар бо-

луы не онда жоқ болуы мүмкін нәрсе, бұл – материя мен форманың құра-

масы. Мүмкін бар нәрселер келесі деңгейлерден тұрады: ең төменгі деңгей

ешқандай тұрақты болмысқа ие болмаған, тіпті екі қарама-қайшының бірі

арқылы болса да [тұрақты болмысқа ие болмаған] нәрсені қамтиды, бұл –

алғашқы материя. Екінші деңгей алғашқы материяда орын алатын қарама-

қайшылар арқасында тұрақты болмысқа ие болған нәрселерді қамтиды, бұ-

лар – элементтер. Осылар белгілі бір формаларға ие болған кезде осы арқы-

лы олар басқа да сондай қарама-қайшы болмыстар болу мүмкіндігіне қол

жеткізеді. Бұл жағдайда олар қосымша формалар үшін материялар болады,

бұл олар да сол екінші дәрежелік формаларға ие болғанға дейін жалғасады.

Осылайша олар өзге қарама-қайшы формалар арқасында басқа қарама-

қайшы болмыстар болу мүмкіндігіне қол жеткізеді. Бұл жағдайда олар тағы

басқа формаларға материялар болады, бұл олар да сол формаларға ие бол-

ғанға дейін жалғасады, осылайша олар тағы да одан өзге қарама-қайшы

болмыстар болу мүмкіндігіне қол жеткізеді, бұл жағдайда олар басқа фор-

маларға материялар болады. Бұл үдеріс тұрақталып жатқан бар нәрселер

сол арқылы тағы басқа формаларға материя бола алмайтын формаларға же-

тілгенше жалғасады. Ендеше әлгі бар нәрселердің формалары – (олардан)

бұрын болған әрбір форманың формалары. Ең соңғы бар нәрселер – мүмкін

Әл-ФаРаби

140 КлассиКалық араб философиясы

бар нәрселер арасындағы ең ізгісі. Ал алғашқы материя – мүмкін бар нәрсе-

лер арасындағы ең төменгісі.

48. Осы екеуінің ортасындағы бар нәрселерде де деңгей бар. Алғашқы ма-

терияға жақынырақ әрқандай нәрсе төменірек бола береді, ал формалардың

формаларына жақынырақ әрқандай нәрсе ізгірек бола береді. Алғашқы ма-

терия [59] өзге бір нәрсеге тиесілі болу үшін бар және оның өзінде ешқандай

болмыс жоқ. Тиісінше, ол (алғашқы материя) өзі сол үшін бар етілген нәрсе

бар болмаған кезде ол да бар болмайды. Осы себепті осы формалардың бірі

бар болмаған кезде ол да бар болмайды. Сондықтан алғашқы материяның

қандай да бір уақытта белгілі бір формадан бөлек бар болуы мүлдем мүмкін

емес. Формасы формалардың формасы болып саналатын бар нәрселерге ке-

летін болсақ, олар әрдайым өздері үшін бар болады. Олардың өздерінің фор-

малары арқылы өзге бір нәрсеге арналып бар етілуі мүмкін емес, мен өзге бір

нәрсенің олар арқылы жауһарға ие болуын және олардың өзге бір нәрсе үшін

материялар болуын меңзеп отырмын.

49. Ортадағы бар нәрселерге келетін болсақ, олар кейде өздері үшін, ал

кейде өзге бір нәрсе үшін бар етіледі. Олардың әрбірі өзінің материясы ар-

қылы бейімделгіш және жасырын [қасиеттерге] ие, сонымен бірге өзінің

формасы арқылы бейімделгіш және жасырын [қасиеттерге] ие.

Онда өзі-

нің материясы арқылы бары өзінде бар болмысқа қарама-қайшы өзге әлдене

болады; онда өзінің формасы арқылы бары өзінде бар болмыста қала береді

һәм жоғалмайды. Егер екі қарама-қайшы жасырын [қасиет] болса, [бар нәр-

сенің] өзінің екі үлесін толықтай алуымен тепе-теңдік жүзеге асады. Сөйтіп,

белгілі бір уақытта белгілі бір нәрсе ретінде бар болады, одан кейін жойы-

лады. Белгілі бір уақыт бойынша Бірінші болмысқа қарама-қайшы әлдене

ретінде бар болады, осы жағдайда біраз тұрақтап қалып, кейіннен жойылады.

Сондай-ақ Біріншіге қарама-қайшы әлдене ретінде бар болады, сөйтіп, осы-

лай мәңгілікке жалғаса береді. Сонымен қатар осы қарама-қайшы бар нәрсе-

лердің әрбірінің материясы – оның қарама-қарсысының материясы. Сөйтіп,

олардың әрбірінде басқасына және өзіне тиесілі бір нәрсе болады, себебі олар

өздерінің алғашқы материяларында ортақ. Сондықтан осы тұстан олардың

әрбірі біреуінен [60] екіншісіне өтіп тұруы керек бейімделгіштік [қасиетке]

ие сияқты болып көрінеді. Бұл жердегі тепе-теңдік айқын: әрбірінде бар нәр-

се басқасына да тиесілі болуы қажет, осылайша ол екеуі де өздерінің толық

үлесін алады.

50. Енді мүмкін бар нәрселер өздерінде өз беттерімен қалған болмыстары-

на ұмтылу үшін жеткіліксіз болғандықтан, оларға тек қана алғашқы материя

берілген, сондай-ақ олар пайда болған кезде де олар өздіктерінен өздерінің

Біздің пайымдауымызша, хаққ уа стихал грек тіліндегі euorizon kai dusorizon («оңай анықталатын және

күрделі анықталатын») (from Aristotle’s Meteorology (IV 1, 378b24, and IV 3 and 4) сөзінің аудармасы,

мұның мәнмәтіні өз кезегінде, жалпы алғанда, әл-Фарабидің біздің мәтінде ұсынып отырған мәнмәтініне

ұқсайды. Аристотель «Метеорологияда» белсенді күштер – ыстық пен суық және пассив күштер –

ылғал мен құрғақтық арасын ажыратады. Белсенді күштер формамен, ал пассив күштер материямен

байланыстырылады. Әрі қарай ол осы күштердегі оңай анықталатын күштер – ыстық пен ылғал және

күрделі анықталатын, жанама түрде (бірақ Аристотель тарапынан нелер екені айтылмады) суық пен

құрғақтық.

141

болмыстарын сақтауға қауқарсыз, сонымен қатар олардың болмыстарының

әділ үлесі қарама-қарсыларында болған кезде де олар өздіктерінен өздерінің

толық тұтастығына ұмтыла алмайды, міндетті түрде олардың әрқайсысында

оны қозғалысқа көшіретін және оны оған тиесіліге һәм ондағы бар болмысты

сақтайтын нәрсеге қарай бағыттайтын сыртқы фәꜥил болатындығы шығады.

Оларды олардың формаларына қарай бағыттайтын және оларда ол бар бол-

ған кезде оны сақтайтын бірінші фәꜥил – аспан денесі мен оның бөліктері. Ол

мұны келесі тәсілдермен жүзеге асырады. Біріншісі – ол олардың бірін дәне-

керсіз не құралсыз, сол арқылы олардың әрбірі бар болатын формаға қарай

қозғалысқа көшіреді. Екіншісі – ол материяға әлеуеттілік береді, ол (мате-

рия) соның арқасында сол арқылы өзі бар болатын формаға қарай өздігінен

қозғала алады. Үшіншісі – ол белгілі бір нәрсені әлеуеттілікпен қамтамасыз

етеді, соның арқасында әлгі нәрсе басқа бір нәрсені осы басқа нәрсе сол ар-

қылы бар болатын формаға қарай қозғалысқа салады. Төртіншісі – ол белгілі

бір нәрсеге әлеуеттілік береді, осының арқасында әлгі нәрсе өзге бір нәрсені,

сол арқылы әлгі нәрсені белгілі бір материя ретінде табиғаты материяда бар

болу болып саналатын, формаға қарай қозғалысқа салатын әлеуеттілікпен

қамтамасыз ете алады. Осы жерде ол екі нәрсе арқылы материяны қозғалыс-

қа көшірген болады. Сол секілді ол материяны осы тәртіп бойынша үш және

одан да көбірек нәрсе арқылы қозғалысқа көшіре алады.

51. Сонымен қатар ол әрбір мүмкін бар нәрсеге оның болмысын сақтау

үшін құралдар береді. Ол мұны оны сол арқылы, ол бар болып саналатын [61]

формамен қатар, басқа бір әлеуеттілікпен қамтамасыз ету арқылы немесе

оның болмысын сақтау үшін құралдарды одан бөлек денеге орналастыру ар-

қылы жүзеге асыра алады. Бұл жағдайда оның болмысы осы үшін жасалған

өзге дене тарапынан сақталады. Әлгі өзге дене оның болмысын ол үшін сақ-

тауда оның қызметшісі. Оның болмысын сақтау оған қызмет ететін жалғыз

дене арқылы немесе оның болмысын сақтауды жеңілдетуге әзірленген көп

денелердің көмегімен іске асады. Бұған қоса, көп денелерге басқа бір әлеует-

тілік те байланысқан, сол әлеуеттілік арқасында олар өздеріне ұқсас форма-

лар беру арқылы материядан өздері тәрізді нәрселер жасай алады.

52. Фәꜥил осы материяларды өзі қозғалысқа көшіруге әдеттенген форма-

ларға қарама-қайшы формаларды қамтыған күйде жиі табады. Бұл жағдайда

осы қарама-қайшы формаларды жою үшін басқа бір әлеуеттілікке қажеттілік

туындайды. Сонымен қатар оның өзге бір нәрсені жойғаны тәрізді оны жою-

ға тырысу үшін, басқа бір нәрсенің оның басқа бір нәрсеге іс-қимыл еткені

секілді, оған іс-қимыл етуі мүмкін емес болғандықтан, осы [материяларда]

оны жоқ қылуды көздеген қарама-қайшыға қарсы тұратын өзге бір әлеует-

тілік болатындығы жайында түсінік шығады. Ол сол арқылы өзге бір нәрсені

жоятын және әлгі бір нәрсені сол арқылы ол бар болатын формадан ажыра-

татын нәрсе ол сол арқылы бар болатын формаға байланысқан оның өзіндегі

әлеуеттілік болуы мүмкін. Бірақ көбінесе әлгі әлеуеттілік одан бөлек басқа

денеде болады. Бұл жағдайда көбінесе әлгі әлеуеттілік – құрал немесе оған

дайындалған материяны сол дененің қарама-қайшыларынан шығаратын

оның қызметшісі болады. Мұның мысалы – улы сұр жыландар. Өйткені бұл

Әл-ФаРаби

142 КлассиКалық араб философиясы

түр басқа жануарлардан элементтердің материяларын шығаратын құрал не-

месе элементтердің қызметшісі.

Сол секілді ол материялардан өзінің түрінде

өзіне ұқсас әлдене шығаратын күш – бәлкім, жалғыз денедегі оның форма-

сына байланысқан немесе оның өзінен басқа денеде болуы мүмкін, мысалы,

еркек жануардың шәуһеті, расында, ол оның (еркек жануардың) құралы ре-

тінде қызмет етеді. Бұл әлеуеттіліктер де өздеріне тиесілі денелердің ішіндегі

формалар. Дегенмен басқаларға тиесілі осыларға ұқсас нәрселер де бар – мен

олардың өзге бір нәрсе үшін [62] құралдар немесе қызметшілер ретінде бар

етілгенін меңзеп отырмын. Осы құралдар жалғыз денедегі формаларға бай-

ланысқан кезде олар бөлінбейтін құралдар болады, ал олар басқа денелерде

болған кезде бөлек құралдар болады.

53. Осы бар нәрселердің әрбірі өзінің материясы арқасында жасырын қа-

сиетке ие және өзінің формасы арқасында да жасырын қасиетке ие. Өзінің

материясы арқасында ие болған жасырын қасиет – ондағы бар болмысқа

қарама-қайшы болмыс. Өзінің формалары арқасында ие болған жасырын қа-

сиет – ол өздігінен не өзге бір нәрсе арқылы ие болған болмыс; өзінің формасы

арқасында ие болған жасырын қасиетке келер болсақ – онда басқа бір нәрсе

бар деген сөз (мен оған байланысты басқа бір нәрсенің бар етілуін меңзеймін)

немесе ол өзіне екеуін де сыйғызатын [болмыстың] түріне ие, яғни ол оның өзі

үшін һәм басқа бір нәрсе үшін болады. Бұл жағдайда оның бір бөлігі ол үшін,

ал тағы бір бөлігі басқа бір нәрсе үшін пайдаланылады. Оның формасы арқа-

сында басқа бір нәрсе үшін бар нәрсе – оның материясы немесе оның құралы

не қызметшісі. Ол үшін басқа бір нәрсені бар еткен нәрсе оны сол үшін оның

материясы немесе құралы, не қызметшісі ретінде бар еткен болады.

54. Аспан денелері мен олардың қозғалыстарындағы өзгешеліктерден

бірінші пайда болатын нәрсе, ол – элементтер, одан кейін минералдар,

одан кейін өсімдіктер, одан кейін ақылсыз жануарлар, содан соң ақырын-

да ақылды жануар пайда болады. Санауға келмейтін өте көп күш үлгілері-

мен әрбір түрдің жеке-даралары туындайды. Әрбір түрге орналастырылған

бұл күштер олардың іс-әрекет етуі үшін және [өздерінің түрлерін] сақтау

үшін өздерінде жеткіліксіз. Тек егер аспан денелері тағы да өздерінің қоз-

ғалыс түрлері арқылы бір-біріне көмектеспесе және кезекпен һәм біріз-

ді мәнерде бір-бірінің іс-әрекет етуіне кедергі келтірмесе. Олар сондай

ауқымды, біреуі бір уақытта екіншісіне оның қарама-қарсысына қарсы

көмектессе, содан соң басқа бір уақытта оның қарама-қарсысына [63] кө-

мектесу арқылы оған кедергі келтіретіндей түрде болады. Мысалы, ыстық

не суықтықты ұлғайту, немесе ыстық не суықтық арқылы іс-әрекет ете-

тін, не солардан әсерленетін бір нәрседе осы екеуінің бірін азайту арқылы

(кедергі келтірсе) солай болады. Өйткені олар оны (ыстық не суықтықты)

кейде ұлғайтады, ал кейде азайтады. [Аспан денелері] астындағы денелер-

ге келетін болсақ, олар алғашқы материя мен өздерінің жуық материяла-

рының көбісінде ортақтасатын болғандықтан және олардың кейбірі енді

біріне ұқсас, ал енді бірі қарама-қайшы формаларға ие болғандықтан,

See par. 64 for further details.

143

олардың кейбірі бір-біріне көмектеседі, ал өзгелеріне кедергі келтіреді,

осы үдеріс (көмектесу мен кедергі келтіру) олардың күштерінің ұқсастық-

тары мен қарама-қайшылықтарына қарай көпшілік уақытта не сирек, не

теңдей түрде орын алады; расында, қарама-қайшысы кедергі келтіреді, ал

ұқсас көмектеседі және осы іс-әрекеттер мүмкін бар нәрселерде топтасып,

жиналады, сөйтіп, олардан көптеген қоспалар шығады.

55. [Қоспалар] жиналған кезде олар бірігуге, үйлесімді тепе-теңдікке

және әділ үйлестіруге қарай бағытталады, осы арқылы әрбір бар нәрсе оның

материясына не формасына, не екеуіне де өлшемдес, оған табиғи белгіленген

болмыс үлесін алады. Оның формасына өлшемдес мөлшер өздігінен не басқа

бір нәрсе, не екеуі арқылы болады. Өзінің формасына сәйкес мөлшер алатын

ақылды жануар, ол не материя, не құрал, не қызметші ретінде болсын басқа

қандай да бір түр үшін арналмаған. [Дегенмен жалпылай айтқанда], [аспан

денелері астындағы] әрбір бар нәрсе өзінің формасы арқылы [мөлшер алады],

[мұны олар] тек қана басқа бір нәрсе үшін немесе өзінің болмысы мен басқа

бір нәрсенің болмысы [үшін алу] комбинациясы онда болғаны үшін алады.

Оның өзінің екі мөлшерін толыққанды алуы әділ. Осы нәрселердің барлығы

не теңдей уақыт мөлшерінде, немесе көпшілік уақытта, немесе сирек орын

алады. Сирек түзілетін нәрсе – мүмкін бар нәрсе табиғатының міндетті, сөзсіз

қасиеті және онда ешқандай оғаш құбылыс жоқ. [64] Осы мәнерде немесе

осы үдеріс арқылы мүмкін бар нәрселер тең дәрежеде жүйеленіп реттеледі,

сондай ересен жағдайда олардың әрбірі өзінің жасырын қасиетіне өлшемдес

болмыс мөлшерін алады.

56. Аспан денелерінің іс-әрекеттері кейде мүмкін бар нәрселер алған іс-әрекет

жасау мен сақтау күштеріне қарама-қайшы болады. Мұндай жағдайда мүм-

кін бар нәрселер әлгі іс-әрекеттерден әсерленбейді. Дегенмен сол секілді ас-

пан денелері бір мүмкіндігі бар нәрсенің басқасына іс-әрекет жасауына бөгет

болуы мүмкін, егер біреуі екіншісінен әлсіздеу болса солай болуы ықтимал.

Сондықтан әлгіндей іс-әрекет ету күшіне ие мүмкін бар нәрселер іс-әрекет

етпеуі мүмкін. Бұған олардың әлсіздігі немесе қарама-қайшы іс-әрекеттер-

дің оларға бөгет болуы, яки оларға қарама-қайшылардың күшінің тым көп

болуы, я болмаса олардың қарама-қайшыларына олардан тыс әлдененің (бі-

рақ ұқсас формалармен) көмектесуі, не басқа бір қарама-қайшы нәрсенің

Қозғаушы Фәꜥилдің іс-әрекетіне басқа бір бағыттан қарсы тұруы себеп болуы

мүмкін. Аспан денелеріне келетін болсақ, олар кейде [Ай асты әлеміне] әсер

ете алмайды, сондай-ақ олардың өздерінің астындағы субъектілерге бағыт-

талған іс-әрекеті нәтиже бермейді. Бірақ мұның себебі оларда қандай да бір

дәрменсіздіктің болуынан емес, дұрысы, олардың субъектілерінде іс-әрекет-

терін қабылдау мүмкіндігі жоқтығынан немесе мүмкін бар нәрселердің біреуі

олардың субъектілеріне [іс-әрекетке қарсы] көмектесу және оларды күшейту

үшін фәꜥил ретінде әрекет жасауынан; расында, мүмкін бар нәрселер бастап-

қыда өздерінің күштерін алып, басқаларына іс-әрекет жасаудан тыйылған

кезде – осы күштерді бергеннен кейін аспан денелері оларға көмектессе де,

Салыстырыңыз: Opinions, Ch. 8, §5.

Әл-ФаРаби

144 КлассиКалық араб философиясы

не оларға қарсы тұрған болса да – олар аспан денелеріне қарама-қайшы не

ұқсас іс-әрекеттер шығаруға қауқарлы болады.

57. Мүмкін бар нәрселер болып саналатын осы денелер табиғатынан келесі

сыныптарды қамтиды: өзі үшін бары, ол басқа нәрсе үшін пайдаланылмайды,

тіпті белгілі бір іс-әрекетті одан шығару үшін де; белгілі бір іс-әрекетті өзінде

не басқа бір нәрседе шығару үшін дайындалғаны; сондай-ақ басқа бір нәрсе-

нің іс-әрекетін қабылдауға дайындалғаны сынды сыныптар. Басқа ешқандай

нәрсе үшін емес, тек өзі үшін бар етілгені [65] белгілі іс-әрекет шығара ала-

ды, мысалы, өзінің болмысын басқа біреуге беру секілді. Осылардың барлы-

ғы, олар сондай күйде бар болғандықтан, олардың өзіндегі ешқандай нәрсе

қарсы тұрмайтындай мәнерде шыға алатын әрқандай нәрсе олардан шыға-

тын болса, олардың болмысының бұл күйі – олардың соңғы кемелдігі бола-

ды. (Мұның мысалы, көрген кездегі көрудің күйі). Егер олар қазір өздерінде

бар болмыстан кемелірек болмысқа көшпей, ешқандай нәрсе олардан шық-

пайтын белгілі бір болмыс күйінде болса, онда бұл олардың бірінші кемел-

дігі болады. Мұның мысалы: жазу тұрғысынан ұйқыдағы жазушы мен оның

ояу кезіндегі күйі арасындағы байланыс немесе ол шаршап, демалып жат-

қан кездегі оның жазуға қатысты күйі мен оның шабыттанып жазып жатқан

кездегі жазуға қатысты күйі арасындағы байланысы. Әрқандай нәрсе өзінің

соңғы кемелдігінде болған кезде және ол одан белгілі бір іс-әрекет шыға ала-

тын нәрсе болса, оның іс-әрекеті кешікпейді әрі әп-сәтте шыға қояды. Өзінің

соңғы кемелдігіндегі әлдененің іс-әрекеті тек қана одан бөлек нәрсенің оған

кедергі келтіруі нәтижесінде кешіге алады. Мысалы, дуалмен жасырынған

нәрсеге күн сәулесі түсуіне кедергі келтірілуі сынды. Материядан бөлек, нәр-

селер өздерінің жауһарларында басынан бастап өздерінің соңғы кемелдігінде

болады. Сондай-ақ олар бірінші кемелдігінде және соңғы кемелдігінде болған

күй болып екі күйге бөлінбейді. Себебі оларда қарама-қайшылар да, субъек-

тілер де жоқ, жалпы, оларға бөгет болатын мүлдем еш нәрсе жоқ. Сондықтан

олардың іс-әрекеттері кешікпейді.

58. Аспан денелері өздерінің жауһарларында әрдайым соңғы кемелдікте-

рінде болады. Олар ең бірінші болып өздерінің шындығындағы көлемдерін,

мөлшерлерін, өздерінің бір-бірінен салыстырмалы түрдегі қашықтықтарының

конфигурацияларын, сондай-ақ оларда бар және өзгеріске ұшырамайтын әр-

бір нәрсені шығарады. Олар екінші болып өздерінің қозғалыстарын шығара-

ды, (бұл қозғалыстар) олардың соңғы кемелдіктерінен туындайды және олар-

да оларға қарама-қайшылар мен сыртқы қарама-қарсылар жоқ. Сол себепті

олардың қозғалыстары, тіпті бір сәтке болса да, ешқашан тоқтамайды. [66]

59. Мүмкін бар нәрселер кейде өздерінің бірінші кемелдіктерінде, ал кей-

де өздерінің соңғы кемелдіктерінде болады. Себебі олардың әрбірі қарама-

қайшыға ие болғандықтан, олардың іс-әрекеттері осы екі себептің барлығы

себебінен не тек екеуінің біреуі себебінен кешігуі мүмкін; расында, жазушы

ол ұйқыда болғандықтан немесе басқа бір нәрсемен шұғылданып жатқандық-

тан, я болмаса жазуға қатысты түрлі элементтер сол уақытта оның назарын

аударғызбауы, не осының барлығы толық болғанымен, сыртқы кедергі болуы

себебінен іс-әрекетке кірісе алмайды. Осылардың барлығының бар болуының

145

мақсаты – өздерінің соңғы кемелдіктерінде болу. Күштеп емес, табиғат тара-

пынан өзінің бірінші кемелдігінде болған қандай да бір нәрсенің соңғы ке-

мелдігі тек қана [табиғаттан] алынады, өйткені не [соңғы кемелдікке] жол

ашық болады, не болмаса оған көмектесетін бір нәрсе болады. Мәселен, жа-

нуар шаршағаннан кейін іс-әрекеттен қол үзіп ұйықтайды не тынығады, осы-

лайша ол өзінің іс-әрекет жасау күшін қалпына келтіреді.

60. Сонымен қатар осы [мүмкін бар болатын денелердің] кеміс болғандық-

тары соншалықты – олар басқа санаттардың тысында, өздерінің жауһарла-

рына сыртқы өзге [болмыс үлгілерінсіз], өздерінің [соңғы] кемелдіктеріне өз

жауһарлары арқылы жетуге қауқарсыз. Бұл көлем, пішін, орынға және қат-

ты не жұмсақ, ыстық не суық болу секілді т.б. қалған санаттарға ие болу ар-

қылы жүзеге асады. Осы түрлердің көпшілігіне жататын жеке-даралар ұқсас

бөліктер негізінде бар болады, дегенмен олардың пішіндері нақты анықтал-

маған. Мысалы, элементтер мен минерал денелерді айтуға болады. Олардың

пішіндері олардың тиімді себебінің кездейсоқ іс-әрекеті немесе оларды қам-

титын нәрселердің пішіндеріне қарай анықталады. Сол секілді олар шексіз

[әртүрлі] көлемдерге ие болмаса да, олардың көлемдерінің мөлшері анықтал-

маған. Олардың бөліктері кейде жиналады, ал кейде ажыратылады; олардың

арасында өздерінің [бөліктері] бір жерге жиналған кезде үздіксіз [денелер]

болатындары бар, сондай-ақ тек [бөліктері] жанасып қана қоятындары, бі-

рақ үздіксіз болмайтындары да бар. [Олардың денелерінің] ажыратылуы мен

жиналуы белгіленген тәртіп бойынша орын алмайды, оларды жинайтын әрі

ажырататын фәꜥилге қарай кездейсоқ мәнерде жүзеге асады. Тиісінше, осы

түрлердің әрбіріне жататын жеке-даралар бір-бірінен қажеттілік бойынша

емес, дұрысы [67] кездейсоқтық бойынша айрықша. Себебі осы кездейсоқ-

тар олардың ішінде қандай күйде болуына қарамастан, олар кемелденеді.

Сондықтан осы нәрселердің [барлығы] тең мүмкіндікке ие.

61. Өсімдіктер мен жануарларға келетін болсақ, әрбір түрге жататын жеке-

даралар бір-бірінен табиғатынан айрықша және олардың әрбірі басқасына тие-

сілі емес болмыс арқылы жалғыз болады. Осы себепті олардың жеке-даралары

табиғатынан санға ие. Олардың әрбірі саны белгіленген, ұқсас емес бөліктерден

құралған және әрбірі белгіленген көлемге, пішінге, сапаға, орынға һәм деңгейге

ие. Біз айтып өткеніміздей, мүмкін бар нәрселердің тектері болмыстың әртүрлі

деңгейлеріне ие. Ең төменгілері ең жоғарғыларының әрбірінің мүмкін болмы-

сына қатысты жәрдем етеді. Элементтер басқаларды өзінің барлық бөліктерімен

келесідей үш тәсілмен жәрдем етеді: материя арқылы, қызметшілер мен құрал-

дар болу арқылы. Қалғандарына минерал денелер жәрдем етеді, бірақ олар әр-

бір түрге жәрдем ете бермейді, сонымен қатар әрбір жәрдем ету тәсілімен жәрдем

етпейді; дұрысы бір түрге материя жолы арқылы, басқа бір түрге оған қызметші

болу арқылы (мысалы, таулардың өзінен бастау алатын бұлақ суының түзілуі-

не қатынасы) және тағы бір түрге құралдар болу арқылы [көмектеседі]. Өсімдік

түрлері осы үш тәсілмен жануарларға жиі жәрдем береді. Сол сияқты ақылсыз

жануар ақылды жануарға осы үш тәсіл арқылы көмектеседі; кейбірі материя

жолы арқылы, кейбірі қызметшілер болу арқылы, ал басқалары құралдар болу

арқылы оған көмектеседі.

Әл-ФаРаби

146 КлассиКалық араб философиясы

62. Дегенмен мүмкін болмыс түрлері арасында ақылды жануардан ізгірегі

болмағандықтан,[68] ол өзінен ізгірек ешқандай нәрсеге әлгі үш тәсілдің еш-

қайсысымен көмекші болмайды. [Бұл осылай], себебі ақылдың

арқасында

ол өзінен жоғары не төмен болсын еш нәрсеге материя ретінде мүлдем қыз-

мет етпейді, өзінен басқа ешқандай нәрсеге де құрал ретінде қызмет етпейді,

ол жалпы табиғатынан басқасы үшін мүлдем қызметші емес. Ол ақылды бол-

ғандықтан, басқа қандай да бір нәрсеге қызмет ете ме, етпей ме деген мәселеге

келсек, ол басқа мүмкін бар болмыстарға (тек) ақылы және қалауымен қызмет

етеді, ол (оларға) табиғатынан қызмет етпейді. Оның түрінің жеке-даралары

бір-біріне көмектеседі (бұл туралы әңгімені кейінге шегере тұрайық); расын-

да, [ақылды жануардың] іс-әрекеттері кездейсоқ түрде басқа да табиғи нәрсе-

лердің мүддесіне қызмет етуі ықтимал, атап айтқанда, судың ағысын бағыттау,

ағаштар өсіру, дәндер егу, жануарлар бағып, оларды жаю. Бірақ [қандай да

бір ақылды жануар] өзінің түрінен басқа түрге табиғатынан қызмет етпей-

ді. Сондай-ақ оларда басқа бір түрге қызмет ететін ешқандай мұқтаждық та

жоқ, олардың ешқайсысы табиғатынан басқа түрлер үшін құрал емес. Мүмкін

нәрселер тектеріндегі ізгірегінің өзінен төмендегісіне көмектесуіне қатысты,

біз айтып өткеніміздей, ешқандай ақылды жануар өзінен төмен түрге (өзінің

формасымен) мүлдем қызмет етпейді не көмектеспейді. Түрлердің бір-біріне

көмектесуі мәселесіне қатысты осы нәрсе түсінілуі керек.

63. Ақылсыз жануарлар – олар жануар болғандықтан, өздерінен төмен

қандай да бір нәрсеге материя болмайды; өйткені олардың ешқайсысы өзі-

нің формасымен өсімдіктердің материясы емес. Дегенмен олардың қызметші

не құрал болу арқылы (басқаларға) көмекші болуы ықтимал. Шын мәнінде

кейбір жануарлар [элементтерден] [құрамы] жағынан қашықтағы нәрселер-

ді [элементтерге] еріту арқылы элементтерге қызмет ету үшін табиғат тара-

пынан бар етілген; мәселен, табиғатынан жануар түрінің дұшпандары болып

саналатын улы жәндіктер, мысалы, жануар түрлерін [элементтерге] шағу ар-

қылы өзінің уымен элементтерге қызмет ететін улы сұр жыланды айтуға бо-

лады. Осыған ұқсас мысал – өсімдіктердегі у. [Бұл жағдайда] олар салыстыр-

малы түрде улар, содан бұл түр екі нәрсеге көмектеседі. Мына жайтты білуіңіз

керек: жыртқыш жануарлар улы сұр жыландар тәрізді емес. Себебі улы сұр

жыландардың улары өзге жануарлармен қоректенуге жарамсыз; керісінше,

[улы сұр жыландар] табиғатынан барлық жануарлардың түрлеріне дұшпан

келеді [69] және оларды құртуға тырысады. Ал жыртқыш жануарлар табиғи

дұшпандық тұрғысынан емес, оларға жемтік қажет болғаны үшін инстинк-

ті түрде (басқа жануарларға) шабуыл жасайды. Улы сұр жыландар мұндай

емес. Минерал денелердің мәселесіне келетін болсақ, сондай болғандықтан,

олар элементтердің материясы емес. Алайда олар элементтерге құрал болу ар-

қылы оларға қызмет етеді, таудың судың түзілуіне көмектесетіні секілді.

64. [Тіршілік ету жағынан] өсімдік пен жануарлар түрлері келесі үлгілерді

қамтиды. Өздері жеке-даралар ретінде бірге топ болып жиналғанша, тіршілік

ету үшін қажетті нәрсеге қол жеткізе алмайтын түрлер бар. Тіпті бір-бірінен

Nut.q (lit. the power of speech).

147

бөлек жүрсе де, әрбір жеке-дара тіршілік ету үшін қажетті нәрсесін таба ала-

тын басқа түрлер де бар. Дегенмен олар топ ретінде жиналмайынша, өздері

үшін ең абзал дүниеге ұжым болып қол жеткізе алмайды. Басқа түрлерде,

тіпті олар бір-бірінен бөлек жүрсе де, әрбір жеке-дара тіршілік үшін қажетті

және ең абзал нәрсеге толығымен қол жеткізуі мүмкін. Олар топ ретінде бір

жерге жиналатын болса да, біреуі екіншісінің иелігіндегі нәрсеге таласып,

кедергі келтірмейді. Ал енді басқа бір түрлер топталып өмір сүрген жағдайда

тіршілік үшін қажетті немесе ең абзал нәрсеге қол жеткізуде бір-біріне бөгет

болады. Тиісінше, кейбір жануарлар түрлерінде жеке-даралар әрдайым бір-

бірінен алыс жүреді, тіпті ұрпақ жалғастыру мақсатында болса да (мысалы,

теңіз жануарларындағы түрлердің көбісі солай). Тағы бір түрлерде жеке-да-

ралар ұрпақ жалғастырудан тыс кезде де бір-бірінен алыстамайды. Сонымен

қатар басқа бір түрлерде жеке-даралар қандай жағдайда болсын бөлек жүр-

мейді. Мәселен, құмырсқалар мен аралар және осыған ұқсас басқа да мысал-

дар көп. Құстар да топ-топ болып жайылады әрі бірге ұшады.

VI. БАҚЫТҚА БАСТАР ЖОЛҒА НАЗАР САЛУ

1. [47] Бақыт – әрбір адам жетуге талпынатын меже. Оған қарай бағыт ал-

ған әрбір адам ол белгілі бір кемелдік болғандықтан да солай қарай ұмтыла-

ды. Бұл бәрімізге белгілі болғандықтан, түсіндіруді қажет етпейді. Адам әрбір

кемелдікті және межені қалайды, өйткені өз кезегінде белгілі бір жақсылық

сөзсіз ұнамды нәрсе. Енді ұнамды жақсылықтар болғаны себепті қаланған

көптеген межелер бар, ал бақыт – олардың ең пайдалысы. Ендеше мына жайт

анық болды: бақыт – барлық жақсылықтардың ең ұлығы [48] һәм ол – ұна-

тылған нәрселер арасында адам баласы өткен-кеткен заманда қалаған ең ке-

мел меже.

2. Кейбір жақсылықтар солар арқылы басқа межеге қол жеткізу үшін

ұнамды нәрсеге айналады, мысалы, дене жаттығуларын жасау немесе дә-

рі-дәрмек қабылдау секілді. Ал тағы бір жақсылықтар олардың өздері

үшін ұнатылады. Өздері үшін ұнатылатындар басқа бір нәрсе үшін қа-

лап алынатын [игіліктерге] қарағанда тартымдырақ һәм кемелірек болып

келеді. Сондай-ақ өздері үшін ұнатылғандардың кейбірі кейде басқа бір

меже үшін қалаулы болады. Мұның мысалы – білім; кейде біз оны сол

арқылы басқа бір нәрсеге қол жеткізу үшін емес, оның өзі үшін ұнатуы-

мыз мүмкін. Ал кейде оны байлық табу үшін немесе көшбасшылық, не

білім арқылы қол жеткізуге болатын басқа бір нәрсені иелену үшін қалап

аламыз. Сонымен бірге қалаулы [игіліктер] табиғатынан әрдайым өздері

үшін ұнатылады және ешқашан басқа бір нәрсе үшін қалап алынбайды.

Бұлар басқа бір нәрсе үшін ұнатылатын [игіліктерге] қарағанда әлдеқай-

да тартымды, кемел және қадірлі.

Салыстырыңыз:NE I I – 2094а4–22.

Әл-ФаРаби

148 КлассиКалық араб философиясы

3. Біз бақытқа қол жеткізгеннен кейін, басқа бір межеге талпынудың мүл-

дем қажеттілігі жоқ деп санайтын болғандықтан, бақыттың ешқашан [49]

басқа [бірдеңе] үшін емес, сол бақыттың өзі үшін қадірлі екені айқын бола-

ды.

Осыдан, бақыттың ең ұнамды, ең кемел әрі ұлы жақсылық екені айқын

көрінеді. Сондай-ақ біз бақытты кезімізде өзімізді басқа еш нәрсеге мұқтаж

еместей сезінеміз. Мұндай кез келген нәрсе өз-өзінен толыққанды болып са-

налады. Бұл пайымдау әрбір адамның өз парасат деңгейіндегі бақыт туралы

түсінігімен толықтырылуы мүмкін. Кейбіреулер бақыт дегенді байлық деп

санайды; басқалар сезімдік ләззаттардан рақаттануды бақыт деп санайды;

кейбіреулер ел билеуді бақыт деп санайды; өзгелері білімді бақыт деп санай-

ды; тағы біреулері бақытты басқа нәрселерден іздейді.

Осылардың әрбірі өзі

абсолют бақыт деп санайтын нәрсенің ең тартымды, ең ұлы және ең кемел

[игілік] екеніне сенеді. Міне, жақсылықтар арасында бақыт осындай деңгей-

де бағаланады. Бақыт осындай деңгейде бағалы болғандықтан және ол адам

кемелдігінің ең биік шыңы саналғандықтан, оған қол жеткізуді ұйғарған әр-

бір адам оны игерудің жолы мен амалын тапқаны жөн.

4. Біз сөзімізді былай бастаймыз: адам өміріндегі оған тиесілі күйлер ара-

сында мадаққа не айыптауға негіз болмайтындар да, сондай-ақ [50] мадақ

яки айыптау үшін негіз туындататындар да бар. Адам мадақ не айыптау ту-

дырмайтын күйлер арқылы бақытқа жетпейді. Керісінше, адамды бақытқа

жеткізетін – оны мадақтауға, не айыптауға жетелейтін күйлер. Оған мадақ

не айыптау әкелетін күйлер үшеу: біріншісі

– оларды жасау үшін адам өзі-

нің дене мүшелерін пайдалануды қажет ететін іс-әрекеттер: тұру, отыру, атқа

міну, көру және есту секілді. Екіншісі – жанның кездейсоқтары, мысалы: қа-

лау, ләззат, қуаныш, ашу, қорқу, құштар болу, мейірімділік, қызғаныш т.б.

Үшіншісі – ақыл-ойды пайдалану арқылы айыра білу.

Осы үшеуі не осы-

лардың кейбірі адам өмірінің қандай да бір уақытында онымен бірге болады.

Осылардың әрбірі үшін адам не мадаққа ие болады не жазғырылады. Адам

оңбайтын іс-әрекеттер жасаған кезде оған жазғырылу тіркеледі; (іс-әрекет-

тері) жақсы, ұнамды болған кезде оған мадақ тіркеледі. Жазғырылу адамға

жанның кездейсоқтары болуы керек үлгіде болмағаны үшін тіркеледі; олар

өздері болуы керек үлгіде болған кезде [адамға] мадақ [тіркеледі]. Адамның

айыра білу [түйсігі] нашар болған кезде оған жазғыру айыра білу [түйсігі] ар-

қылы тіркеледі. [51] Керемет айыра білу [түйсігі] дегеніміз – адамның хақи-

қи сенімге ие болуы не оның [басқалардан] алып жатқан нәрселерді айырып

білуге қауқарлы болуы. Нашар айыра білу [түйсігі] дегеніміз – адамның өзі

көздейтін нәрсе туралы не хақиқи, не жалған сенімінің болмауы. Сондықтан

біздің іс-әрекеттерімізді жақсы ететін және жанымыздың кездейсоқтарын

олардың болуы керек үлгіде болдыратын тәсілдерге қалай қол жеткізетіні-

мізді, сондай-ақ бізді керемет айыра білу [түйсігін] иеленуге қандай жолдар

апаратынын түсіндіруіміз қажет.

Сонда, I 7, 1097b1.

Сонда, I 4, 1095a23; I 5, 1095b16.; X7, 1177a12–1178a8; X8, 1178a22–1179a32.

Салыстырыңыз: NE II 5, 105b19–1106a12.

149

5. Біз адамның іс-әрекеттері (1) кездейсоқ ізгілікті болуы немесе адамның

оларды жасауы (2) өз ықтиярынан тыс жүзеге асуы мүмкін екенін білуіміз

керек. Алайда мұндай сипатта жасалған ізгілікті іс-әрекеттер адамды бақыт-

қа жеткізе алмайды. Егер адам оларды (ізгілікті іс-әрекеттерді) (3) өз қалауы,

таңдауымен, ықтиярлы түрде жүзеге асырса [ол бақытқа қол жеткізеді]. Бі-

рақ ол олардың ішіндегі кейбір нәрселерді ғана және оқта-текте ғана өз таң-

дауымен жасар болса бақытқа қол жеткізе алмайды. Дұрысы, ол өмірінде өзі-

нің әрбір амалы үшін ізгілікті ғана таңдаса [бақытқа қол жеткізеді].

Дәл осы

шарттар жанның ізгілікті кездейсоқтарында да болуы қажет. Кейде керемет

ажыратып-айыра білу [түйсігі] де адамға кездейсоқ келеді, себебі кейде адам

хақиқи сенімге оған ниеттенбей-ақ, немесе тіпті машығы болмаса да ие болады.

Бірақ бақытқа тек керемет ажырата білу [түйсігі] арқылы ғана жетпейді, егер

оған ниеттену мен машық арқылы қол жетпеген жағдайда, адам өзінің қалай

пайымдайтынын (нәрселерді қалай ажырататынын) екшеп көруі қажет. Кей-

де ол нені және қалай ажыратуды біліп отырғанмен, ондай сана оған барлық

жағдайда һәм кез келген уақытта тиесілі болмаса, ол бақытқа жете алмайды.

Айыра білу [түйсігінің] мұндай мөлшерімен бақытқа қол жеткізілмейді. Адам

керемет ажырата білу [түйсігіне] ие болып, өмірінің әрбір сәтінде өзі ажыра-

татын нәрсені қалай ажырататынынан хабардар болған кезде ғана бақытқа

қол жеткізеді. Адамның іс-әрекеттері де, жанының кездейсоқтары мен оның

ажырата білу [түйсігі] де айтылғандарға қарама-қайшы болған кезде атап айт-

қанда, адам оңбаған іс-әрекеттерді өз қалауымен жүзеге асыратын болса һәм

өмірінде әрбір нәрседе соларды таңдайтын болса, оған бақытсыздық келеді, со-

нымен қатар ол өмірінің әрбір сәтінде адамдар ажырата алатын барлық нәрсе-

лерге қатысты нашар ажырата білу [түйсігіне] ие болады.

6. Енді біз адамның іс-әрекеттері жанның кездейсоқтары мен адамның

ажырата білу [түйсігі] сөзсіз бақыт әкелетін немесе сөзсіз бақыт әкелмейтін

жағдайлар жайында айтуымыз керек. Сол кезде біз кейінгісінен аттап кетіп,

біріншісіне зер саламыз.

7. Әрбір адамға өз өмірінің бастауынан-ақ оның іс-әрекеттері, жанының кез-

дейсоқтары мен оның айыра білу [түйсігі] болуы керек үлгіде болатын әлеует-

тілік [53] берілген. Осы әлеуеттілік арқылы ол ізгілікті іс-әрекеттер де, оңбаған

амалдарды да іске асырады. Тиісінше, адам үшін жаман не ізгілікті нәрсені жа-

сау тең дәрежеде ықтимал болуы мүмкін. [Осы әлеуеттілік] арқасында ол ке-

ремет ажырата білу [түйсігіне] ие бола алады; дәл сол (әлеуеттілік) арқылы ол

нашар ажырата білу [түйсігіне] де ие бола алады. Сондай-ақ, жан кездейсоқта-

рына қатысты әлеуеттілік күйі де осындай;

расында олар да тең дәрежеде нашар

не ізгілікті болуы мүмкін. Одан кейін адам осы үшеуіде де екі әлеуеттіліктің бірі

ғана мүмкін болатын бір күйге ие болады, мен олардың қандай үлгіде болуы ке-

регі тұрғысынан айтып отырмын, олар (іс-әрекеттер, жан кездейсоқтары, кере-

мет айыра білу) я ізгі, я болмаса нашар болады. Дегенмен жасалуы керек нәрсені

жасау, жасалмауы керек нәрсені жасаумен теңдей мүмкіндікке ие болып қала

береді; бірақ [екінші күйде] біреуінің жасалу мүмкіндігі көбірек болады.

Салыстырыңыз: әрекеттің бұл үш түрі туралы талқылау: NE III 1–3.

Әл-ФаРаби

150 КлассиКалық араб философиясы

8. Адам берілген әлеуеттілікке жүре келе қол жеткізбейді, дұрысы ол адам-

да жаралған сәтінен бері бар. Дегенмен басқа бір күй тек адамның оған қол

жеткізуімен ғана пайда болады. Бұл күй екіге бөлінеді. Біріншісінде адам-

ның ажырата білу [түйсігі] тек қана керемет немесе тек қана нашар болады.

Басқасында жанның іс-әрекеттері мен кездейсоқтары тек қана ізгілікті неме-

се тек қана жаман болады. Айыра білу [түйсігінің] не керемет, не нашар бо-

латын нұсқасының өзі екіге бөлінеді. Біріншісінде, керемет айыра білу [түй-

сігі] болады; бұл «күшті ақыл» [54] деп аталады. Басқасында нашар айыра

білу [түйсігі] болады; бұл – «ақыл кемдігі» немесе «кещелік» деп аталады.

Адамның іс-әрекеттері мен жанның кездейсоқтары ізгілікті немесе жаман

болатын бөлініс «мінез-құлық» деп аталады. Адамнан жаман және ізгілікті

іс-әрекеттерді тудыратын нәрсе осы мінез-құлық.

9. Енді солар арқылы бақытқа қол жеткізетін іс-әрекеттер мен ажырата

білу [түйсігі] айтылып өткен шарттарды талап ететіндіктен және ол шарт-

тардың бірі [осы іс-әрекеттер мен айыра білу түйсігінің] барлық нәрседе

һәм әрдайым [жүзеге асырылуын] шарт ететіндіктен, бұдан міндетті түрде

әлгі шарттарға сай осы іс-әрекеттер мен ажырата білу адамнан шығатын

нәрсе екі әлеуеттіліктің

біріне ғана сәйкес келетін күй болады, егер адам

әрдайым барлық нәрседе ізгілікті іс-әрекет пен керемет айыра білу [түй-

сігін] іске асыруы керек болса, онда оның соған сай мінез-құлқы болуы

қажет. Сонымен қатар адамға берілген әлеуеттілік екі әлеуеттіліктің бірі

ғана шығатын үлгіде болмағандықтан, ал кейіннен қол жеткізілген күй

одан екі әлеуеттіліктің біреуі ғана шығатындықтан, келесі жайт міндетті

түрде орын алады. Біріншіден, бақыт біз ізгілікті мінез-құлыққа ие болғанда

ғана пайда болады және іс-әрекеттер мен жан кездейсоқтары бізден сондай

мәнерде туындайды. Екіншіден, біз керемет айыра білу [түйсігіне] яғни

ақыл-парасатқа ие болатынымыз сондай, жоғалту мүмкін емес не (жоғал-

ту) өте қиын болатын «күшті ақыл» әдетке айналған кезде ғана бақыт сөз-

сіз туындайды.

10. Осылайша ізгілікті мінез-құлық пен ақыл күші бірігіп кемел адамды

құрайды, яғни бір нәрсенің кемелдігі оған ол нәрсенің затына ізгілік пен же-

тілгендік, ал оның іс-әрекеттеріне жақсылық сыйлайтыны мағынасында ай-

тып отырмыз. [55] [Ізгілікті мінез-құлық пен ақыл күші] қатар келсе, біз өз

бойымыздан және іс-әрекетімізден абзалдық пен кемелдікті табамыз һәм сол

екеуі арқылы ізгілікті, жақсы және қайырымды адам боламыз: біздің өмір

жолымыз қайырымды, сондай-ақ біздің жүріс-тұрысымыз да мадаққа ла-

йықты болады.

11. Енді біз ізгілікті мінез-құлықтар әдетке айналатын деңгейге қалай же-

тетініміз жайында талқылауға көшеміз. Одан кейін біз дұрыс нәрсені ұғы-

ну әлеуеттілігі қалай әдетке айналатынын қарастырамыз. «Әдет» деп мен

жоғалуы мүмкін емес не (жоғалуы) өте қиын нәрсені меңзеймін.

Сонымен,

ізгілікті яки жаман болсын, барлық этикалық мінез-құлықтар жүре пайда

болады. Егер адам әлдебір мінез-құлыққа ие болмаса, ол оған қалыптасу ар-

Яғни тек қана ізгілікті яки тек қана жаман; 7-параграфтың аяғын қараңыз.

151

қылы қол жеткізе алады. Егер адам бойында ізгілікті не жаман болсын, бел-

гілі бір мінез-құлық қалыптасса, онда ол жақсы не жаман мінез-құлықпен

бетпе-бет келгенде өзіне кереғар мінез-құлыққа өз еркімен [56] көшіп кетуі

мүмкін.

Адамның мінез-құлыққа ие болуына немесе өз бойынан табатын

бір мінез-құлықтан алыстауына себепші болатын нәрсе әдеттену деп атала-

ды.

«Әдеттену» дегенде ұзақ уақыт бойы, жүйелі түрде бір нәрсені қайта-

қайта жасауды меңзеймін. Енді ізгілікті мінез-құлыққа да әдеттену арқылы

қол жеткізілетіндіктен бізді ізгілікті және нашар мінез-құлыққа жеткізетін

әдеттер жайында айтуымыз керек.

12. Мен былай деймін: әдетке айналатын ізгілікті мінез-құлыққа қол жет-

кізетін нәрселер – мінез-құлқы жақсы адамның бойында болатын іс-әрекет-

тер. Бізге жаман мінез-құлық беретін [нәрселер] – жаман мінез-құлықтарға

ие адамдардан келетін іс-әрекеттер. Мінез-құлықтарға қол жеткізетін күй, ма-

шықтарға қол жеткізетін күйге ұқсайды; расында жазу өнеріне адам шебер

жазушыға тән іс-әрекеттерге әдеттенген кезде ғана машықтанады, сол сияқты

басқа машықтарға да қатысты мәселе де осындай. Адамның жазу әрекетін-

де [57] жақсы болуы тек жазудағы шеберліктен ғана шығады, ал жазудағы

шеберлікке, адам жазу әрекетін әдетке айналдырған болса ғана қол жеткізе

алады. Жазуда шеберлікке жетпей тұрып, адамға (о бастан) берілген қабілет

есебінен ол көркем жазуы мүмкін, ал одан кейін бұл машықтанудың арқасын-

да болады. Сол сияқты, ізгілікті мінез-құлыққа қол жеткізбей тұрып, адам-

ға берілген қасиет арқасында ізгілікті амал ол үшін мүмкін,

ал бұдан кейін

ол [ізгілікті] амал себебінен жүзеге асады. Мінез-құлықтан туындайтын осы

іс-әрекеттер бар болған кезде (бұл іс-әрекеттер адам мінез-құлыққа қол жет-

кізбей тұрып, олардың әдетінде бар болса) мінез-құлықтарда да бар болады.

Мінез-құлықтардың әдеттену арқылы пайда болатынын біз қалаларда орын

алатын құбылыстардан байқаймыз. Басқарушы қайраткерлер тұрғындарды

ізгілікті іс-әрекеттерге үйрету арқылы оларды абзал адамдарға айналдыра-

ды.

Біз енді қандай іс-әрекеттердің ізгілікті екендігін сипаттаймыз, яғни біз

ізгілікті мінез-құлық туындататын іс-әрекеттер (жайында әңгіме шертеміз).

13. Адамның өз мінез-құлқындағы кемелдігі – сол мінез-құлықтың ке-

мелдігі. Адамның мінез-құлқына қатысты кемелдікке қол жеткізетін іс-әре-

кеттерге байланысты жағдай, адамның тәніне қатысты кемелдікке қол жет-

кізетін іс-әрекеттердің жағдайына ұқсас, [58] ал адамның тәніне қатысты

кемелдік, ол – деннің сау болуы. Ден сау болған кезде оны сақтау керегі, ол

болмаған кезде оған қол жеткізу керегі сияқты, деннің сау болуын міндетті іс-

әрекеттер туындататыны, бірақ ол міндетті іс-әрекеттер белгілі бір мөлшерде

Салыстырыңыз: the translation of Ibn Sına’s On Governance, par. 16. рр. 229–30.

Қараңыз: NE VII 10, 1152a32–3.

Қараңыз: NE III 5, 1114a6.

Қараңыз: par. 7.

Яғни адам мінез-құлыққа қол жеткізе алады, егер ол оған сәйкес келетін іс-әрекетті әдетке айналдырып

орындаса.

Салыстырыңыз: II 7, NE 1103b4.

Бұл параграфты толық көру үшін қараңыз: NE II 6, and III 7, 1113b21–1114a4.

Әл-ФаРаби

152 КлассиКалық араб философиясы

болған кезде ғана [деннің саулығы туындайтыны] секілді – мөлшермен ішіп-

жесең, деннің сау болатыны, мөлшермен еңбек етсең, қуаттылық туындайты-

ны секілді жақсы мінез-құлық та мөлшермен әрекет еткенде ғана қалыпта-

сады. Қашан әлгі деннің саулығын туындататын нәрселер жоқ болған кезде

деннің саулығының [өзі де] жоқ болады. Сол сияқты қашан іс-әрекеттердің

тепе-теңдігі сақталмауы әдетке айналса, олардан ізгі мінез-құлық туында-

майды.

[Әдетке айналған іс-әрекеттердің] тепе-теңдіктен шығуы – болуы ке-

рек нәрсенің шектен тыс көптігіне немесе болуы керек нәрсенің тым тапшы

болып жетіспеушілігіне қатысты; өйткені қашан болуы керектен көбірек не

азырақ азықтанса, деннің саулығы туындамайды. Қашан дене жаттығулары

тұрақты болса, ол [59] денені қуатты етеді, бірақ ол қашан мөлшерден асатын

не кемитін болса, қуатты жояды не әлсіздікке апарып соғады. Дәл сол секіл-

ді, қашан іс-әрекеттер болуы керектен асу не одан кему арқылы мөлшерден

ауатын болса, олар жаман мінез-құлықтар тудырады немесе соларды тұрақ-

тандырады және ізгі мінез-құлықтарды жояды.

14. Қандай да бір нәрсеге деннің саулығын беретін орташа күй, ол жерде

оның орын алуының жиілігі мен сиректігін, оның күштілігі мен әлсіздігін,

оның орын алу уақытының ұзақтығы не қысқалығын, [қарама-қайшы күй-

лердің] тым артуы мен тым жетіспеушілігін қамтитыны сияқты, іс-әрекеттер-

дегі

тең орта да олардың орын алуының жиілігі мен сиректігін, олардың қар-

қындылығы мен баяулығын, олардың орын алу уақыттарының ұзақтығы мен

қысқалығын қамтиды.

Орта мөлшер барлық нәрседе болады, егер оның жиі-

лігі не сиректігінің және оның қарқындылығы не баяулығының деңгейі белгілі

бір мөлшерге сәйкес келсе, барлық нәрсенің белгілі бір мөлшерге сәйкес туын-

дауы, стандарт өлшеммен есептелгенде ғана жүзеге асады. Біз өзіміз сол арқы-

лы іс-әрекеттерді есептейтін өлшем жайында әңгімелесуіміз керек, осылайша

олар яғни (іс-әрекеттер) тепе-теңдікте бөлінеді.

15. Мен былай деймін: біз іс-әрекеттерді есептейтін мөлшер, деннің сау-

лығын беретін әрқандай нәрсені есептейтін мөлшер секілді. Деннің саулы-

ғын беретін әрқандай нәрсенің өлшемі, біз саулығына ұмтылатын дененің

жағдайларына [қатысты]; қандай да бір нәрсеге деннің саулығын беретін ор-

таша жағдай, ол денелермен салыстырылған кезде әрі басқа бір елдің, басқа

бір қоғамның жағдайына қатысты есептелгенде ғана ұғынылады. Сол секілді

іс-әрекеттердің өлшемі іс-әрекеттерді қоршаған жағдайларға

[қатысты] не

іс-әрекеттердегі орташа күйге, олар қоршаған жағдайларға

қатысты салыс-

тырылғанда әрі есептелгенде ғана [60] қол жеткізіледі. [Аналогия қажет бол-

са], дәрігер деннің саулығын беретін нәрсеге үйлесетін мөлшерді анықтағы-

сы келгенде, ол өзі сауықтырғысы келетін дененің темпераментін, [аурудың]

уақытын, науқастың кәсібін және медицина анықтайтын қалған нәрселер-

ді анықтау арқылы іске кіріседі, сондай-ақ (дененің қандай темпераментке

шыдайтынын және емге қайсы уақыттың ыңғайлы екендігін өлшеу арқылы)

Салыстырыңыз: NE II 6, 1106a25–1106b23.

Салыстырыңыз: Aristotle’s «right rule», NE III 5, 114b26–8.

153

деннің саулығын қалпына келтіретін нәрсені білуге тырысады.

Осы секіл-

ді, біз де іс-әрекеттерге қатысты орташа болып саналатын өлшемді анықта-

ғымыз келген кезде – біз іс-әрекеттің уақыты мен орнын, іс-әрекетті кімнің

жасайтынын, іс-әрекеттің кімге жасалатынын, іс-әрекеттің неден тұраты-

нын, іс-әрекеттің тәсілдерін, іс-әрекеттің мақсатын, іс-әрекеттің неге тиесілі

екендігін анықтау арқылы іске кірісеміз. Сондай-ақ біз осылардың әрбіріне

қатысты іс-әрекетті өлшейміз. Сол кезде біз іс-әрекеттің тең ортасын дұрыс

тапқан боламыз. Осы факторлардың барлығы есепке алынып өлшенген кезде

ол тең ортаға сай болады; іс-әрекетті өлшеу үшін осы факторлардың барлығы

есепке алынбаған кезде ол я шамадан тыс, я болмаса жеткіліксіз болады. Осы

нәрселердің мөлшері жиілік пен сиректік тұрғысынан әрдайым бірдей бол-

майтындықтан, теңдестірілген іс-әрекеттердің мөлшерлері де әрдайым бірдей

бола бермейді.

16. Енді мысал үшін, ізгілікті мінез-құлықтар ретінде көпшілік тарапы-

нан мойындалған нәрселерді және олардан шығатын һәм туындайтын тең-

герімді іс-әрекеттерді баяндаған жөн. Осылайша сана – осында түйінделген

нәрсені түрлі мінез-құлық үлгілері мен олардан туындайтын іс-әрекеттермен

байланыстыруға мүмкіндік табуына жағдай жасаймыз.

16.1. Біз былай дейміз: батылдық – ізгі қасиет, ол қатер тудыратын нәр-

селерді шабуылдау мен олардан қашу арасындағы тепе-теңдіктен туын-

дайды. Шабуылдаудағы көзсіз батырлық – абайсыздыққа, ал жалтақтық

қорқақтыққа апарады, ал бұл – нашар адамгершілік сапа.

Адам бойында

осы мінез-құлықтар болған кезде сондай іс-әрекеттер туындайды.

16.2. Жомарттық байлықты үнемдеу мен жұмсау арасындағы тепе-тең-

діктен туындайды. Тым көп үнемдеп, аз жұмсау сараңдық туғызады, бұл

ұнамсыз. Ал шамадан тыс көп жұмсап, үнемді азайту астамшылдық пен

ысырапшылдыққа апарып соғады.

Қашан осыларға сай мінез-құлықтар

пайда болған кезде дәл сондай іс-әрекеттер туындайды.

16.3. [Адамның] өзін-өзі ұстауы – ішіп-жеуге, нәпсіге қатысты ұстамды-

лық арқылы қалыптасады. Рақатқа шамадан тыс көп құмартушылық

ашкөздік туғызады, ал оның тым аз болуы ләззатқа деген сезімталдықтың

жоқтығын туғызады, бұл айыптауға тұрарлық [іс-әрекеттер].

Қашан осы

мінез-құлықтар болған кезде сол іс-әрекеттер де туындайды.

16.4. Ізгілікті мінез-құлық болып саналатын сөзге тапқырлық, әзілді пай-

даланудағы тепе-теңдіктен туындайды. Адамдарға демалыс қажет және

демалыс тым көп болса да рақаттық қана әкеледі және тым болмағанда

ауыртпашылық әкелмейді. Әзіл де жиі айтылса рақаттық әкелетін, немесе

құрығанда ауыртпашылық әкелмейтін нәрселердің бірі. [62] Алайда әзіл-

ді тепе-теңдікті сақтай отырып пайдалану – тапқырлық, тым көп әзіл –

Салыстырыңыз: NE 1138b30.

Салыстырыңыз: NE 1107a33–1107b3 and NE 3.6–9.

Шын мәнінде бұл – Аристотельдің байлық жайындағы талқылауы, NE, 1107b8–14; IV 4, 1125b 5–6, әсіресе

IV 1–2.

Салыстырыңыз: NE II 7, 1107b3–5 and NE III 2.

Әл-ФаРаби

154 КлассиКалық араб философиясы

сайқымазақтық, ал оның тым аз болуы – дөрекілікке әкеліп соғады.

Әзілге – адам айтатын, жасайтын және пайдаланатын нәрселер жатады.

Ізгілікті, еркін және ауыртпалықсыз адам үшін үйлесімді әзіл айту және

есту орынды. Бұл кітап осы нәрселерді егжей-тегжейлі қарастыру міндетін

мойнына алмайды, себебі олар басқа жерде толығымен қарастырылған.

16.5. Адамның өз бойындағы жақсы қасиеттері жүріс-тұрысынан аңға-

рылған кезде – шынайы һәм орынды болмақ. Ал адам өзін бойында жоқ

жақсы қасиеттермен сипаттауды әдетке айналдырса, онда ол жасандылық

пен екіжүзділікті сіңіреді. Адам өз бойында бар нәрселерді азайтып көр-

сетуді әдетке айналдырса, онда ол адамда көлгірсушілік пайда болады.

16.6. Жылышырайлық таныту

– ізгілікті қасиет, және адамның өзгелер-

мен әрекеттесуі кезінде өзгелерге ұнайтын сөздер не әрекеттеріндегі теп-

теңдіктен туындайды. Мұны тым асырып жіберу жағымпаздыққа, ал тым

азайтып жіберу тәкаппарлыққа апарады. Егер бұл басқа біреуге ауыртпа-

шылық әкелетін болса, әлгі адам кісікиік болады.

Біз дәл осы тепе-теңдік-

ті сақтау, асырып жіберу және жеткіліксіз болу үлгісін басқа іс-әрекеттер-

ге де қатысты қолдана аламыз.

17. Енді бізге ізгі мінез-құлықтар дарытатын әдістерді талқылап көру

орынды болмақ. Бірінші кезекте біз мінез-құлықтарды һәм әрбір мінез-құ-

лықтан туындайтын іс-әрекеттерді біртіндеп тізіп шығуымыз керек. Одан ке-

йін біздің өзімізде соған қатысты қандай мінез-құлық бар, сол қасиетке ой

жүгіртіп, қарастыруымыз қажет. Жас кезімізден бойымызда қалыптасқан

мінез-құлық ізгілікті ме, әлде нашар ма? Ол үшін: қандай іс-әрекет жасаған

кезде өзіміздің рақат сезімге бөленетінімізді және қандай іс-әрекет жүзеге

асқан кезде бізге ауыртпалық әкеліп қынжылтатынын ойланып, қарастыр-

ғанымыз жөн. Біз осыны анықтап алған кезде әлгі іс-әрекетті зерттейміз: ол

ізгілікті мінез-құлықтан келетін іс-әрекет пе, әлде нашар мінез-құлықтан

туындай ма? Егер ол ізгілікті мінез-құлықтан туындайтын болса, онда бізде

ізгі мінез-құлықтың бар болғаны; егер ол нашар мінез-құлықтан шығар бол-

са, онда бізде нашар мінез-құлық бар деген сөз. Осылайша біз өзімізде бар мі-

нез-құлықтың қай мінез-құлық екенін анықтаймыз. [Салыстырар болсақ],

дәрігер тәннің халін оның жай-күйімен туындайтын [симптомдар] арқылы

анықтайды. Егер ол тәннің саламатты екенін байқаса, тән үшін сол күйді сақ-

тап қалудың амалын қарастырады. Ал егер ол тәнтің [64] сырқатты екенін

байқаса, сол сырқатты жоюдың амалын қарастырады. Сол сияқты, біз өзіміз-

ден ізгілікті мінез-құлықты байқасақ, онда оны қалайда сақтап қалу жағын

қарастырамыз, сондай-ақ өзімізде нашар мінез-құлықты байқасақ, онда оны

жою үшін бір амал жасаймыз. Расында, нашар мінез-құлық жанның сырқаты

Салыстырыңыз: NE II 7, 1108a10–26 and NE IV 8.

Сілтеме әл-Фарабидің бізге дейін жетпеген NE-на қатысты түсіндірмесіне бағытталған болу керек.

Салыстырыңыз: NE IV 7.

Аристотель осы ізгілікті мінез-құлық жайында былай дейді: «Оған ешқандай атау берілмеді, дегенмен ол

бәрінен де достыққа ұқсайды» (NE IV 6, 1126b20).

Өзінің этикаға қатысты зерттеуінде әл-Фарабидің Аристотельдің әділеттілік жайындағы талқылауын

жаңғыртпағаны назар аудартады.

155

іспеттес, ендеше жанның сырқатын жою үшін, біз дәрігердің тәннің сырқа-

тын жою тәжірибесін үлгі етсек болады.

18. Содан соң біз өзімізден байқаған нашар мінез-құлықты зерттейміз:

ол артық болушылық себебінен [нашар ма] әлде жетіспеушілік салдарынан

туындаған ба? Дәрігер тән қызуының тым жоғары не тым төмен екенін бай-

қаған кезде оны медицинада белгіленген қалыпты орта температураға қай-

таратыны сияқты, біз де бойымыздағы мінез-құлықтарда артық болушылық

не жетіспеушілік байқаған кезде өзімізді осы кітапта белгіленген мөлшер-

ге сәйкес тепе-теңдікке қайтарамыз. Басында ондай орташа мөлшерді табу

өте қиын болғандықтан, адамның мінез-құлқын соған сәйкестендіру немесе

мүмкін болғанша соған жақындату жолы іздестіріледі, сол сияқты ең басын-

да тән қызуының орташа мөлшерін табу анықтау өте қиын болатындықтан,

тәнді соған сәйкестендіру немесе мүмкін болғанша соған жақындату жолы

іздестіріледі. Мінез-құлықта алтын аралықты (ортаны) табу тәсілі де соған

ұқсас – біз өз бойымыздағы бар мінез-құлықты зерттеуіміз қажет. Егер ол

артық болса, біз өзімізді оның қарама-қайшысынан, [65] яғни жетіспеуші-

лік бағытынан шығатын іс-әрекеттерге әдеттендіреміз. Егер біз оның (нашар

мінез-құлықтың) жетіспеушіліктен туындағанын байқасақ, біз өзімізді оның

қарама-қайшысынан, [65] яғни артық болушылық бағытынан шығатын іс-

әрекеттерге әдеттендіреміз. Біз белгілі бір уақытқа дейін осылай жалғасты-

рамыз да, қандай мінез-құлықтың пайда болғанына ой жүгіртіп, зерттейміз.

Пайда болғаны мына үш нұсқаның біреуі болады: ол ортаға келген немесе

ол ортадан алыстап барады немесе ол ортаға қарай жақындап келеді. Егер

ол (мінез-құлық), біз ортадан өтіп кетпей, оның қарама-қарсысына да ба-

ғытталмай, ортаға жақын болатын болса, біз дәл сол іс-әрекеттерді белгілі бір

уақытқа дейін, ортаға жеткенше тағы да жалғыстырамыз.

Егер біз ортадан

өтіп кетіп, басқа шекке қарай бағытталған болсақ, біз ең басындағы мінез-

құлықтың іс-әрекеттерін жасаймыз және осыны белгілі бір уақытқа дейін

жалғыстырамыз. Сосын біз [өзіміздің] жағдайымызға ой жүгіртеміз. Қорыта

айтар болсақ, қашан біз өзіміздің бір жаққа қарай иіліп бара жатқанымызды

байқасақ, өзімізді екінші жақтың іс-әрекеттеріне әдеттендіреміз және осыны

орташа мөлшерге жеткенше немесе оған мүмкіндігінше жақындағанша жал-

ғастырамыз.

19. Біз өзіміздің мінез-құлықтарды ортаға сәйкестендіргенімізді қалай

білеміз? Біз [мысалға] жетіспеушіліктен туындаған іс-әрекеттің жеңілді-

гін қарастырамыз: іс-әрекет жеңіл жасалды ма әлде жоқ па? Егер екеуінің

жеңілдігі бірдей болса немесе бір-біріне жақын болса, біз өзімізді ортаға

сәйкестендіргенімізді білеміз. Екеуінің (жасалуының) жеңілдігін сынау

екі іс-әрекетті бірге қарастыру арқылы жүзеге асады. Егер [66] ол екеуінің

ешқайсысы бізге ауыртпашылық бермесе немесе екеуі де бізге рақаттылық

әкелетін болса не біреуі бізге рақаттылық әкеліп, ал екіншісі бізге ауырт-

пашылық бермесе (не одан келетін ауыртпашылық аз болса), біз екеуі-

нің де бірдей жеңіл әрі бір-біріне жақын екенін білеміз. Дегенмен орташа

Салыстырыңыз: NE II 9, 1109a24–30, 1109b4.

Әл-ФаРаби

156 КлассиКалық араб философиясы

екі шектің арасында орналасатындықтан және шектерде орташаға ұқсай-

тын әлдене болуы мүмкін болғандықтан, біз орташаға ұқсайтын шекке

түсіп кетуден абайлауымыз қажет. Мұның мысалдары: көзсіз батырлық,

себебі ол ерлікке ұқсайды, сол сияқты ысырапшылдық жомарттыққа

ұқсайды, әзілқойлық өткір тілділікке ұқсайды, жағымпаздық – достық-

қа ұқсайды, жалған қарапайымдылық кішіпейілділікке ұқсайды және

көлгірсу адам бойындағы адалдыққа ұқсайды. Сонымен қатар осы шек-

тер біз табиғатымыздан көбірек бейім келетін [мінез-құлықтар] болған-

дықтан, біз оларға бой алдырудан абай болуымыз қажет. Мысалы, үрей

туғызатын әлденеге тойтарыс беруге [келгенде] батылымыз бармау, бұл –

табиғатымыздан біз көбірек бейім болатынның мысалы. Сондай-ақ біз са-

раңдыққа жақын тұрамыз. Ең дұрысы біз өзіміз көбірек бейім болатын

нәрседен абайлауымыз қажет, тіпті оның ортаға қолайлылығына қарамас-

тан тартынған жөн. Мұның мысалы – қалжыңбастық; себебі әзілді асыра

қолдану рақаттылық әкеледі, я болмаса ауыртпашылыққа себеп болмай-

ды. Әзілдеу оңай болғандықтан біз оған да бейім келеміз. Енді мынаны

анықтау қалды: [67] біз өзімізді бір шектен екінші шекке немесе орташаға

оңай тарту үшін не нәрсені құрал ретінде қолдануымыз керек? Өйткені

көбінесе осы құралсыз тек ойланудың өзі жеткіліксіз болады.

20. Біз былай дейміз: біз үшін жаман іс-әрекетті жасау оңай, себебі біз оны

жасаудан рақаттылық сезінеміз. Ал ізгілікке келгенде, ол бізге ауыртпашы-

лық әкелетін секілді, сәл қынжылыс кейіпте қол жеткіземіз, себебі біз рақат-

тылық әрбір іс-әрекеттің түпкі мақсаты деп ойлаймыз, сондықтан біз әрбір

жасаған іс-қимылымызда соны ғана көздейміз. Енді бір рақаттылықтарға

есту, көру, дәм тату арқылы, ұстап көру немесе иіс сезімі секілді сезімдік қа-

былдаудан туындайтындар жатады. Сондай-ақ рақаттылық басшылық, билік,

үстемдік және білімнен шығатын рақаттылықтар секілді ұғымнан туындай-

тындарды да қамтиды. Біз әрдайым сезімнен туындайтын рақаттылықтарды

ұнатамыз. Біз оларды өмірдің түпкі мақсаты деп есептейміз әрі өмірдің ке-

мелдігі біздің болмысымыздың бастауынан бері [осы рақаттылықтарға] ке-

нелу арқылы келеді деп санаймыз. Сонымен қатар [соңғы айтылған рақатты-

лықтар] мейлі біздің өзімізге немесе тұтас әлемге қатысты болсын, тіршілік

үшін қажетті нәрселерді қамтиды. Тіршілігіміздің тірегі болып саналатын та-

мақ – біз үшін [қажеттілік], ал өсіп-өну, өрбу – әлем үшін қажеттілік.

Осы-

ны негізге ала отырып біз [мұндай рақаттылықтарды] өмірдің түпкі мақсаты

деп санаймыз әрі біз оларды бақыт деп есептейміз.

Бұған қоса, олар біз үшін

ең белгілі – сезімдеріміздің объектілері, себебі біз ең алдымен соларды жақсы

ұғынамыз [68] әрі оларға қол жеткізу де оңайырақ. Дегенмен зерттеу және ой

жүгірту арқылы келесі дүние анық болды: [ондай рақаттылықтар] біздің ең

үлкен ізгіліктерге жетуімізге және бақытқа қол жеткізетін ең ұлық тәсілдің

жолында бөгет болады. Себебі біз қашан сезімге тән рақаттылықтың біздің

ізгі іс-әрекетке немқұрайлы қарауымызға себепші болатынын байқаған кезде

Салыстырыңыз: NE VII 4, 1147b24–30.

Сонда, VII 136 1153b34–5.

157

біз ізгіліктен айналып өтуге бейім боламыз. Ал қашан адам осы рақаттылық-

тардан бас тартуға немесе оларды орынды мөлшерде қолдануға қабілетті бол-

са, онда ол мадақтауға лайық мінез-құлықтарға біршама жақындайды.

21. Сезімдер немесе ақылдың іс-әрекеттері болсын, іс-әрекеттердің артын-

ша келетін рақаттылықтар мен ауыртпашылықтар, не бірден, не кейінірек

қалайда өз әсерін көрсетеді. Әрбір рақаттылық үшін екі бағыттың бірімен

жүретін іс-әрекеттер бар: (бірінші бағытта) іс-әрекеттің сипатына келсек,

рақаттылық не ауыртпашылық әрдайым оның артынан келеді – күйдіріп

алғандағы артынан келетін ауыртпашылық секілді (себебі жануар үшін кү-

йіп қалу табиғаты сондай, оның артынан әрдайым залал немесе жан азабы

келеді) және (екінші бағытта) жыныстық қатынасқа құштарланудың арты-

нан келетін рақаттылық не іс-әрекет артынан келетін ауыртпашылық діни

қағида арқылы таңылады, ал негізінде іс-әрекеттің табиғаты оның артынан

ауыртпашылық міндетті түрде келетіндей емес [69] (мәселен, зина жасаушы-

ның күйі немесе адам өлтірушіні өлтіру). Ауыртпашылық әкелетін ізгілікті

іс-әрекеттердің артынан кейін рақаттылық келеді, рақаттылық сыйлайтын

жаман іс-әрекеттердің соңынан сөзсіз ауыр азап келеді. [Сондықтан] біз әр-

бір әрекеттің артынан келетін рақаттылықтар мен азаптарды сараптауымыз

керек әрі олардың арасында бірден келетін рақаттылық пен кешігіп келетін

ауыртпашылықты айыра білуіміз қажет. Одан кейін қашан біз рақаттылық

әсері лезде келеді деп санаған белгілі бір рақаттылық себебінен жаман іс-әре-

кетті көздейтін болсақ, біз әлгі лезде келетін рақаттылықты кейіннен келе-

тін азаппен салыстырамыз, осылайша [кейіннен келетін ауыр азапты ойлау

арқылы] біз өзімізді жаман іс-әрекетті жасауға итермелеп отырған лезде

келетін рақаттылықтан бас тарта аламыз. Соның нәтижесінде бізге жаман

іс-әрекеттен бойды аулақ салу оңайға түседі. Ал қашан біз ауыртпашылығы

ілесе келуі себебінен ізгілікті амалдан қашқақтар болсақ, біз сол ауыртпа-

шылықты кейіннен келетін рақаттылықпен салыстырамыз, [кейіннен келе-

тін баянды рақаттылықты ойлау арқылы], бізді ізгілікті іс-әрекеттен қайта-

рып отырған ауыртпашылықты ысырып тастаймыз, осылайша бізге абзал істі

жасау оңайға түседі. Сонымен қатар қашан біз лезде келетін рақаттылық се-

бебінен жаман іс-әрекетті жасауды көздейтін болсақ, біз сол рақаттылықтың

[70] соңынан туындауы мүмкін қандай да бір азапқа толы абыройсыздықпен

салыстырамыз.

22. Кейбір адамдар ойлау мен қуатты шешім қабылдауға келгенде ерек-

ше дарынға ие, олар ойлау жүйесі нені бұйырса соны жасайды; ондай адам-

дарды біз әдетте «еркін қабілеттің иесі»

яғни еркін адамдар деп атаймыз.

Басқаларында бұл екеуінің бірі де жоқ болғандықтан, біз оларды әдетте жа-

нуарлар деп атаймыз. Кейбір адамдар қуатты шешім қабылдауға келгенде

сырғақсып, тек қана ой жүзінде ерекше дарынға ие; біз оларды өз табиға-

тының құлдары деп атаймыз. [Соңғы күй] ілім иелері яки ойлауды жақсы

Истихал, «еңбегі арқасында», бәлкім, «истилахтың» («Құдай сияқты [болу»]) кейінгі кезеңдегі көшірме-

сіндегі өзгертілуі шығар; Салыстырыңыз: NE VII 7, 1145a15., Бұл жерде Аристотель Құдайға ұқсас адам

мен жануар құлықты адамды бір-біріне қарсы қойып салыстырады.

Әл-ФаРаби

158 КлассиКалық араб философиясы

көретіндер

ретінде сипатталған философтардың басына келді, өйткені олар

[ерекше ойлау қабілетіне] ие болғанымен құлдық күйдегі әлдекімнің деңге-

йіне түскен еді. Олардың [ол кісілерге] таңғандары, шын мәнінде, олардың өз

кемшіліктері болып саналатын, біреуден бір нәрсе үйренуге намыстану сын-

ды қателіктері еді. Кейбіреулер шешімталдық қуатына ие болғанмен, ерек-

ше ойлау қабілетінен ада. Ондай адамдардың ол үшін ойланатын басқа бір

адамы болады әрі ол оған кейде бағынады, кейде бағынбайды. Егер ол оған

бағынбаса, ол да – жануар; егер бағынса, ол өз іс-әрекеттерінің көпшілігін

сәтті түрде орындайды, соның арқасында құлдықтан шығып, еркін адамдар

қатарына қосылады.

23. Іс-әрекеттердің соңынан келетін кейбір рақаттылықтар көбірек бел-

гілі, себебі біз оларды жақсырақ қабылдаймыз, ал басқалары анық бай-

қала бермейді. (Іс-әрекеттен кейін) дереу келетіні және [71] сезімдерден

туындайтыны – бізге басқасынан гөрі көбірек белгілі рақаттылықтар.

Ауыртпашылық та осы секілді, себебі ол дереу сезіледі және сезімдерден

туындайды, әсіресе егер ол діни қағида тарапынан туғызылған ауыртпа-

шылық болса, тым айқын болмақ. Рақаттылықтардың кейде байқалмай-

тыны секілді, ауыртпашылықтар да әртүрлі деңгейде болады. Бұлардың

ішіндегі ең көп байқалмайтыны – табиғи түрде болатыны және кешігіп

келетіні, бұған қоса, ақыл үшін белгісіз болғаны. Көбірек байқалатыны –

жылдам әрі табиғи болатыны. Болашақта орын алатын және сезіммен қа-

былданбайтындар да осыған жатады.

24. Енді ерікті адамдарға келсек, олар рақаттылық пен азапты салысты-

ру арқылы өздері үшін абзал, ізгі әрекет жасауды жеңілдетіп, жаман әдет-

тен бойын аулақ ұстағысы келсе, олар ең байқалмайтыны мен ең айқынын

бір деңгейде қарастырады. [Осылайша] жаман іс-әрекетке итермелейтін ра-

қаттылықтарды ауыртпашалық [туралы ойлау] тежейді, тіпті бұл азап бай-

қалмайтын болса да, ең айқыны секілді тежеледі. Бұл олардың қандай да бір

байқалмайтын нәрсені айқын түрде ұғатын ойлау жүйелеріндегі ерекше да-

рындарының арқасында жүзеге асады.

25. Басқа адамдар үшін егер олардың рақаттылықтары ең айқын үлгіде-

гі азаппен басып тасталынған болмаса, [рақаттылық пен азапты салыстыру]

жеткіліксіз. Ондай адамдардың қатарында бәлкім, [72] келесідей сипаттағы

кісі де бар болар: аяқастынан келетін рақаттылық үшін жаман іс-әрекетке

қарай оқталған кезде ол (басқа) рақаттылықты кедергі ретінде пайдалана

отырып өзін тыяды, осылайша ол [жаман] іс-әрекетті басып тастайды я бол-

маса оған қарсы шара қолдануы да

мүмкін. Жас балаларды осындай тәсіл-

мен үйрету керек. Дегенмен егер жас балаға бұл жеткіліксіз болса, онда жа-

ман іс-әрекеттің артынша келетін азап күшейтілуі қажет әрі ауыртпашылық

мүмкіндігінше оған айқын, сабақ алатындай дәрежеде болғаны жөн. Жануар

құлықты адамдар мен бірінші әдіс

жеткіліксіз болатын әрқандай кісі осы

соңғы әдістің көмегімен үйретілуі керек. Ең айқын рақаттылықтар мен азап –

Салыстырыңыз: NE 11 4, 1105b14.

Яғни кедергінің көмегі арқылы бөгет болу тәсілі.

159

сезімдерге әсер беретіндер, ал адамның [түйсіктен тыс сезінетіндері] мысалға,

келесілерді қамтиды: қорқу, уайым, мазасыздық т.б.

26. Жануар құлықты адамдар [келесі үлгідегілерді] қамтиды: олардың

кейбірін [жаман іс-әрекеттен тыю үшін] [сезіммен түйсінуге болмайтын]

азап жеткілікті, кейбірі одан кейін де бой тартпайтын болса онда оларды [жа-

ман іс-әрекеттен тыю үшін] сезім түйсігіне әсер ете отырып азаптау керек.

Сезім түйсігіне әсер берудің ең тиімді

тәсілі: (бірінші ретте) иіс, дәм сезімдері

арқылы, одан кейін қалған сезімдерге әсер ету арқылы жүзеге асады. Осын-

дай тәсілдермен адам өзі және басқалар үшін жақсы нәрсені жасап, жаман-

нан аулақ болу жолын оңайлата алады.

Бұл жерде осы айтылғандардың өзі

жеткілікті; [73] басқару саясатын зерттеуге қызығатындар үшін егжей-тег-

жейлі талқылау басқа жерден де табылады.

27. Ендігі кезекте біз үшін керемет ажырата білу [түйсігін] талқылау

орынды болмақ, ендеше біз бірінші ретте керемет айыра білу [түйсігін], одан

кейін бізді оған апаратын тәсілді талқылаймыз. Керемет ажырата білу бізді

адамдар танып-біле алатын барлық нәрсе жайында білімді игеруге мүмкіндік

береді. Ол екіге бөлінеді. Білімнің бір түрі бар, оны адамдар біледі [бірақ]

жасамайды. Ол тек қана білім объектісі ғана, мысалы, біздің әлемнің жара-

тылғанын, Алланың біреу екенін білетініміз сияқты, сондай-ақ сезімдік қа-

былдауға қолжетімді барлық нәрселер жайындағы біздің білетініміз тәрізді.

Білімнің басқа бір түрін танып-білуге де, оған қатысты әрекет етуге де бо-

лады. Мысалы, әке-шешеге құрмет көрсетудің жақсы екеніне, ал сатқындық

жаман, әділдіктің ізгілікті екеніне қатысты біліміміз секілді. Сондай-ақ ден-

саулықтың күшті болуына әсер ететін нәрселер жайында медицина [ұсын-

ған] білім секілді.

28. Біліне де, жасалына да алатын нәрсенің кемелдігі – ол нәрсенің (іс

жүзінде) жасалынуы. Қашан осы нәрселердің білімі бола тұра, ол артынша

дереу амалмен жалғаспаса, бұл пайдасы жоқ,[74] мақсатсыз білім болады.

Білуге болатын, бірақ оған қатысты әрекет ете алмайтын нәрсенің кемелді-

гі – жай ғана ол нәрсенің білінуі. Екі білім түрін де игеруге арналған пәндер

бар. Біліне алатын, бірақ жасалына алмайтын білім түрін үйрену – тек қана

білінген, бірақ жасалынбайтын нәрселердің білімін беретін пәндер арқылы

жүзеге асады. Біліне де, жасалына да алатын білім – өзге пәндер тарапынан

беріледі. Осылайша пәннің екі түрі бар: бірінші түрінде, біз тек қана біліне

алатын нәрселердің білімін игереміз; екінші түрінде, біз жасалына алатын

және оны жасауға деген қабілеттілікке қатысты білімді игереміз. Жасалына

алатын және оны жасауға деген қабілеттілікке қатысты барлық білімді үй-

рететін пәндер екіге бөлінеді: бірінші түрі арқылы адамдар қалаларда қалай

өмір сүруді үйренеді; мұндай пәндер, мысалға: медицинаны, сауда-саттық-

ты, егіншілікті және осыған ұқсас салаларды қамтиды.

Екінші түрі арқы-

лы адамдар жеке басқа тән жүріс-тұрысты үйренеді, атап айтқанда, қайсы

Бәлкім, ол өзінің Платонның заңдарына қатысты жазған қысқаша мазмұндамасына сілтеме жасаған болса

керек. Сондай-ақ өзінің «Пікірлер» (Opinions) мен «Принциптерінің» (Principles) екінші бөліміне сілтеме

жасауы да мүмкін.

Әл-ФаРаби

160 КлассиКалық араб философиясы

[қылық] ең жақсысы [деп саралайды] және игі һәм салиқалы іс-әрекеттерді

айыра білуді, сондай-ақ оларды орындауға деген қабілет пен мінез-құлықты

игереді.

29. [75] Осы үш [түрлі] пәндер адами мақсатқа ие, бұл арқылы мен адамдарға

ғана тән мақсатты меңзеп отырмын.

Адамға тән мақсаттың үш түрі бар: рақатты-

лық сыйлайтын, пайдалы және ізгілікті. Бұл жердегі пайдалы деп отырғанымыз –

рақаттылықтағы немесе ізгіліктегі пайда. Адамдар қоғамда өмір сүруді үйрене-

тін пәндердің мақсаты пайдалы – жеке басқа тән жүріс-тұрыстың әдістерін айы-

ратын [пән] сияқты

[пайдалы] – және солардың арқасында [адамдар] өздері

үшін жақсы нәрселерді жасау қабілетін игереді. Бұл пәндердің мақсаттары да

ізгілікті, себебі олар ақиқаттың айқындығын, ақиқаттың білімін туындатады, ал

айқындық сөзсіз ізгілікті. Осыдан барып барлық пәндердің мақсаты не ізгілікті,

не пайдалы деген нәтиже шығады. Тиісінше, шын мәнінде, пәндердің екі түрі

бар: біріндегі мақсат – ізгілікке қол жеткізу, екіншісіндегі мақсат пайдалыға қол

жеткізу. Жалғыз мақсаты ізгілікке қол жеткізу болып саналатын пән – фило-

софия немесе кеңірек алғанда даналық деп аталады. Пайдалыны мақсат ететін

ешқандай пән философия деп аталмайды, дегенмен олардың кейбірі [76] фило-

софияға ұқсайтын болғандықтан оларға да осы атау берілген.

30. Ізгіліктің екі түрінің бірі – тек білім, екіншісі – білім және амал ету

болғандықтан, философия пәні екі түрге бөлінеді. Бірінші түрі арқылы

[адамдар] өздері білетін бірақ оларға әсер ете алмайтын бар нәрселердің білі-

мін игереді; бұл – теориялық философия деп аталады.

Екінші түрі арқылы

[адамдар] өздері оларға іс-әрекет ете алатын нәрселердің білімін және [осы

нәрселердің] ішіндегі ізгілерін орындау қабілетін игереді; бұл – практика-

лық философия және әлеуметтік философия деп аталады.

Теориялық фило-

софияға ғылымның үш түрі жатады: математика, физика және метафизика.

Осы ғылымдардың әрбірі тек қана біліне алатын бар нәрселердің бір түрін қа-

растырады; дегенмен біз үшін бұл жерде әлгі ғылымның үш түрін де қамтитын

бар нәрселердің әрбір түріне қатысты тұтас білімді игерудің қажеттілігі жоқ.

Математика арифметика, геометрия мен астрономияны қамтиды. Әлеуметтік

философия екі түрге бөлінеді. Біріншісі – ізгілікті іс-әрекеттердің және олар-

ды туындататын мінез-құлықтардың, сондай-ақ олардың себептерін басқару

білімін береді. Осы арқылы біз ізгі [мінез-құлықтарға] қол жеткіземіз; бұл

пән этика деп аталады. Екінші түрі қала тұрғындары үшін ізгілікті мінез-құ-

лықтар туындататын факторлардың, [77] сондай-ақ оларды игеру мен сақтау

қабілетін қамтиды; бұл – басқару, яғни саяси философия деп аталады. Ал

енді осылар – философия пәнінің негізгі бөлімдері.

31. Осыдан барып біз бақытқа тек ізгілікті мінез-құлықтар тән болғанда

ғана жететіндіктен, ал ізгілікті мінез-құлықтар тек қана философия пәні ар-

қылы сіңірілетіндіктен, философия – бізді бақытқа жеткізетін жол деген тү-

сінік шығады. Міне, осыған (философияға) біз керемет ажырата білу [түйсі-

гі] яғни ақыл-парасат арқылы қол жеткіземіз. Ендеше, философия тек қана

Яғни ғылыми білім.

«Әлеуметтік философия», әдебиетте: қалаларға қатысты философия, «Фалсафа маданиййа».

161

керемет ажырата білу түйсігі арқылы пайда болатындықтан, ал ақыл-парасат

тек қана ақылдың ненің дұрыс екенін ұғына білуі әлеуеттілігі арқылы қалып-

тасатындықтан, ал ақылдың әлеуеттілігі бізге бұлардың бәрінен бұрын бері-

летін нәрсе. Ол әрине, қашан бізде ақиқатты ақиқат деп йақин сенімділікпен

қабылдап, соған нық байланатын қабілет болған кезде тиесілі болмақ. Сол

қабілет арқылы жалғанды жалған деп танып, одан алыс боламыз. Сондай-ақ

сол арқылы біз ақиқатқа ұқсайтын жалған [сенімді] ұғына да білеміз. Оған

қатысты қателік жібермей, сонымен қатар тіпті ол жалғанға ұқсаса да өзіміз

ақиқат деп таныған дүниені қабылдай білсек және ол жайында алданбасақ,

міне, осы кезде ақылдың әлеуеттілігі бізге тиесілі болады. Сол әлеуетті қабі-

летті пайдаланатын пән – логика деп аталады.

32. Осы [логика] пәні ненің хақиқи сенім және ненің жалған сенім

екенін айырып береді; сондай-ақ [78] не нәрселердің адамды ақиқатқа

бастайтынын және не нәрселердің адамды ақиқаттан алыстататынын да

айқындап, аражігін ажыратып береді; не нәрселердің адамның хақиқи

сенімді жалған сенім деп пайымдауына апаратынын яки не нәрселердің

адамды жалған сенімді хақиқи сенімнің формасында елестетуіне

апа-

рып соғарын да (осылайша ақыл өзі білместен жалған сенімнің ұясына

түсіп кетуіне себепші болады) логика арқылы түсінуге болады. [Сондай-

ақ] адам өзі білместен ақылда жалған сенім пайда болған кезде оны сол

логикалық тәсіл арқылы қалай жоюдың амалын біледі һәм егер басқа

біреулер жаңылып, жалған сенім [аясында қалғанда] оларға да логика

арқылы ақыл-кеңес бере алады. [Осының] нәтижесінде, егер адам қан-

дай да бір ғылыми зерттеудің объектісі жайында мәлімет алғысы келсе,

ол өзінің зерттеу объектісі жайында дұрыс нұсқаны түсінуіне мүмкіндік

беретін нәрселерді пайдаланады. Ал оның дұрыстығына сенімді екеніне

күмән келтірер болса, ол оның дұрыс не бұрыстығы жайында сенімді болу

үшін, оны тексере де алады. Сол [тексеру] барысында өзі байқамай қате-

лік жасайтын болса да, ол миындағы қателікті дереу жоя алады. Бұл пән

біз сипаттағандай кейіпте болғандықтан, бұған басқа пәндерге қарағанда

алдымен назар аударылуы керек деген міндетті түсінік шығады.

33. Адамның өзі ие ізгіліктердің кейбірі көбірек, ал кейбірі азырақ дә-

режеде оған ғана тән. Сондықтан адамға ең көбірек тән ізгілік оның ақылға

сала білуі болғандықтан, бұл пән адамға барынша тән игілікті береді. Себебі

адамды адам еткен нәрсе, ол – ақыл. Логика пәнінің адамға үйретер ізгілігі

де – ақылды қолдану.

34. [79] Кейде «ақыл» термині адамның өз санасы арқылы бір нәрсені ұғыну

іс-әрекетіне қолданылады, ал кейде (бұл термин) адам сол арқылы ұғынатын

нәрсеге қолданылады. Адамның ұғыну құралы, «парасат» деп аталатын нәрсе-

ні ежелгі философтар «логос» деп атады. «Логос» термині сондай-ақ «сөзді жү-

йеленген түрде жеткізу» [яғни сөйлеу], пікір айту дегенді де білдіруі мүмкін әрі

адамдардың көпшілігі «логос» сөзін осы мағынада түсінеді. Бұл терминнің ке-

ңінен қабылданған мағынасы да осы. Осы ғылымның ежелгі ғұламаларының

көзқарасы бойынша бұл термин екі мағынаға да ие, әрі адам екі мағынасында

да «парасатты» (logikos). Мен мұнымен адамның бойында сөйлеп білдіру мен

Әл-ФаРаби

162 КлассиКалық араб философиясы

дүниетаным құралының бар екенін меңзеп отырмын. Дегенмен ежелгі ғұлама-

лар адамды «парасатты» деп атағанда оның өзінде білуге тырысқан нәрсесін

жете ұғынатын құрал бар деген мағынаны меңзеді.

35. Осы пән логосқа (арабша: нутуқ) оның кемелдігін беретіндіктен, «ло-

гика өнері» (мантық) деп аталады және сол арқылы адам өзі білуді көздеген

нәрсесін

ұғынатындықтан, ол сондай-ақ жанның «парасатты» бөлігі деп те

аталады. Ендеше логика – жанның парасатты бөлігінің кемелдікке жету құ-

ралы. «Логика» термині кейде «тілмен сөйлеп білдіру»

дегенді де білдіретін-

діктен, көп адамдар бұл пәннің мақсаты адамдарға өз ойын дұрыс жеткізуді

үйрету деп ойлайды, бірақ бұл олай емес.

Дұрысы, дұрыс айта білуге үйрету

дегеніміз һәм ондай қабілетке баулитын өнер – грамматика. [80] Бұл қате-

лікке грамматтика пәні мен осы пәннің мақсаттарындағы қарапайым омоним

себепші болды, өйткені екеуі де «мантық» деп аталады. Дегенмен «мантық»

термині осы пәнге қатысты меңзелген мағынаны білдіретін екі мағынаның

біреуі ғана (өзгесі емес). Әрине, грамматика мен логика арасында белгілі бір

ұқсастық бар, оған дау жоқ. Грамматика дұрыс сөйлеу тәсіліне және сол тілде

сөйлейтіндердің әдеттеріне сәйкес сөйлеу қабілеттілігіне қатысты білім бере-

ді, ал логика дұрыс ойлау тәсіліне және ойлау объектісі жайында дұрыс пікір-

ге қол жеткізу қабілеттілігіне қатысты білімді алға тартады. Грамматиканың

тілді сол тілде сөйлейтіндердің сөз орамына сәйкес дұрыс саналатын мәнерде

дыбыстайтындай етіп реттейтіні секілді, логика да ақылды барлық нәрселер-

ге қатысты тек жүйелі ойлауға бейімдейді. Қысқаша айтқанда, грамматика-

ның сөйлеуге байланысы, логиканың ұғынуға болатын нәрселерге байланы-

сы секілді, міне, дәл осы жайт олардың арасындағы белгілі бір ұқсастықты

білдіреді. Бірақ олардың әрбірі өзгесі болуы мүмкін бе, немесе біреуінің екін-

шісінде қамтылатыны, я болмаса қамтылмайтыны мәселесіне келетін болсақ,

оған әзірге [жауап]: жоқ.

36. Осы талқылау арқылы бақыттың жолы, сол жолдағы жүру тәсілі

және [сол жолда] адам жүріп өтуге тиіс қадамдар, айқындалды. Ендеше

бірінші қадам – логиканы игеру. Енді бұл адам үйренуі керек барлық ғы-

лыми пәндердің біріншісі болғандықтан әрі [81] қандай да бір пән, үй-

реніліп жатқан пәнмен қоса адамда, сол пән қамтитын дүниелерді анық-

тау үшін пайдаланылатын белгілі бір нәрселер болғанда ғана үйреніле

алады. Бәлкім біз бірінші ретте әлгі пән қамтитын дүниелерді анықтауда

қолданылуы қажет нәрселерді үйренуіміз керек болар, яғни пәнді баста-

мас бұрын адам ие болуы керек нәрселер – осы себепті олар кейде бірінші

принциптер деп аталады, адам пәнді үйренуді солардан бастайды. Адам

білетін нәрселер: ешкім одан олар жайында білімді (ол сау ақылда болып

тұрған кезде) тартып ала алмайтын нәрселерді қамтиды; мысалы, бір нәр-

сенің тұтасы оның бөлшегінен көбірек және үлкенірек болатындығы һәм

Бұл болжалдың айқын көрінісі ретінде грек логикасының пайдасыздығы туралы Әбу Бишр Матта мен

Әбу Саид әс-Сирафи арасында өткен танымал пікірсайысты айтуға болады; сол пікірсайыс транскрип-

циясының ағылшынша тәржімасы үшін қараңыз: David S. Margoliouth, «The Discussion between Abu Bishr

Matta and Abu Saıd as-Sırafı on the Merits of Logic and Grammar,» Journal for the Royal Asiatic Society (1905):

79–129.

163

адамның жылқы емес екендігі секілді (мәліметтер). Бұлар жалпы білім

және мойындалған принциптер деп аталады. Олар сондай ауқымды, тіп-

ті адам тілімен оларды теріске шығарса да, ақыл-ойында оларды теріске

шығара алмайды, себебі олардың қарама-қарсысына

тәсдиқ етудің өзі

оның басына кіріп шықпайды. Сондай-ақ [адам біле алатын нәрселер] тек

кейбір адамдар біліп,

басқалары білмейтіндерді қамтиды және бұлардың

ішінде де жеңіл ұғынылатындары бар. [Адам біле алатын нәрселердің]

арасында адамдардың көпшілігі білмейтіндері бар; дұрысы, олар тек қана

дискурсивті ойлау жүйесі арқылы меңгеріледі, бірақ біз олардың біліміне

барлық адамда бар принциптер арқылы да жете аламыз.

37. Логика адамның ғылыми тұрғыдан алға қойып ұмтылар [82] өне-

рінің алғашқысы болғандықтан, бұл принциптердің адам алдын ала та-

нысып, бойға сіңірген және біліп алмайынша алға баса алмайтын белгілі

бір қағидалары болу шарт. Ондай қағидалар мүлдем көп болғандықтан,

олардың кез келгенін кез келген пәнге қатысты беталды пайдалана беру-

ге болмайды. Оның нақты бір түрі бір пән үшін пайдаланылса, басқа бір

түрі басқа бір пән үшін қолданылады. Сол себепті, осы қағидалардың іші-

нен тек логика өнеріне сәйкес келетін түрін нақтылап, ал басқалары басқа

пәндерге қалдырылуы керек.

38. Олар туралы білімді адамнан тартып алуға болмайтын нәрселердің бәрі

адамның ақылында оның болмысының бастауынан бері бар. Кейде ол өзінің

ақылындағы бар нәрселерден хабарсыз болуы да мүмкін, бірақ ол оны (ақы-

лындағы нәрсені) еске салатын сөзді (терминді) естіген кезде сол мезет әлгі

нәрсенің ақылында бұрыннан бар екенін саналы түрде сезінеді. Сондай-ақ

осы қағидалардың ақыл-ойда жіктелмей тұруы да ғажап емес, яғни олар бір-

бірінен дара көрінетіндей айқын болмайды, тек оларды білдіретін сөздерді

естіген кезде ғана ол өзінің ақылында оларды бір-бірінен ажыратып бөлек

түрде таниды. Тиісінше, адам өзі хабарсыз не бір-бірінен айырып ұғына ал-

майтын қандай да бір [принциптерді] білдіретін термин сөздерді тізбелеп,

жіктеуі керек. Сонда ол олардың бәрін толық түсініп, әрбірін жеке-дара тани

алады. [83] Адам логиканы үйреніп бастай алатын нәрселердің көпшілігі

(ақыл-ойда болуына қарамастан) өздерінің логикалық өзгешеліктеріне сай

ұғынылмайды. Сондықтан, біз түсінуге болатын нәрселердің түрлерін білді-

ретін сөздерді тізбелеуіміз керек, сонда осыларды екшеп, әрбірін бөлек-бөлек

қарастырып, содан соң барып сол пәнді зерттеу үшін қолдануға болатында-

рын іріктеп алуға болады.

39. Грамматика пәні (мағынаны) білдіретін сөздердің түрлерін қамтитын

болғандықтан, ол өз бетінше [логика] принциптерін анықтап, оларға на-

зар аударту үшін жеткілікті болуға тиіс. Яғни біз [логикаға] назар аударту

үшін грамматикадан жеткілікті мөлшерде [деректер] алуға тиіспіз. Немесе

сол тілдің сөйлеушілері өздерінің тілдеріндегі сөздердің түрлерін санамалап

шығатын пән болмаса онда біз [логикада] қамтылған нәрселерді білдіру үшін

Бұл әл-Фарабидің «Логикада қолданылатын терминдер» (әл-Алфаз муста›мала фи-л Мантиқ) (al-Alfaz al-

musta’mala  l-mantiq) кітабына сілтеме, ed. M. Mahdi (Beirut: Dār al Mashiq, 1968).

Әл-ФаРаби

164 КлассиКалық араб философиясы

әдетте сол тілде сөйлейтіндер қолданатын сөздердің түрлерін санамалап шы-

ғуды өз мойынымызға алуымыз керек. Бұл [84] логикаға кіріспеде граммати-

кадан жеткілікті деңгейде алынатын нәрселерді қандай мақсатпен, неліктен

баяндайтыны айқын болмақ. Шын мәнінде, ақиқат мынада: ол үйрету жұмы-

сын жеңілдету үшін қажетті барлық нәрсені қолданады. Басқаша ойлайтын

әрқандай адам зейінсіздік танытқан немесе пәннің ұсыну тәртібіне немқұ-

райлықпен қараған болып шығады.

40. Біз пән тарапынан талап етілетін ұсыну тәртібін ұстанғымыз келетін-

діктен, бұл істі білдіретін сөздердің түрлерін санамалап шығумен, осы пәннің

таныстырылуын жеңілдететін, бұрынғы

ғұламалардың кітаптарының бірі-

мен бастауымыз қажет. Шынында біз оны осы кітаптың

соңынан жалғасты-

ра

отырып, [оны санамалап шығумен] бастауымыз керек.

Бұл жерде әл-Фараби Порфирияның «Кіріспесіне» (Eisagoge) сілтеме жасайды; see our translation of al-

Fārābī’s version of this work, pp. 55–63.

Осы жерде әл-Фарабидің көзқарасы бойынша кітаптардың реттілігі келесідей: өзінің «Логикада қолданы-

латын терминдер» кітабы; өзінің Порфирияның «Кіріспесіне» нұсқасы; одан кейін Аристотельдің «Орга-

нона» еңбегінің бірінші кітабы «Категориялар».

БАҒДАД МӘШШАИЛЕРІ

Бағдад мәшшаилері (перипатиктері) қатарына Әбу Бишр Матта, Әбу Насыр

әл-Фараби, Яхия ибн Ади, Әбу Сүлеймен әс-Сиджистани, Ибн Самх пен Әбу

Хаийан ат-Таухиди жатады. Сондай-ақ нақты болмаса да, Әбу Хасан әл-Әмір

де солардың қатарында. Көрініп тұрғандай, олар, негізінен, Аббаси халифаты-

ның астанасы Бағдад қаласында шоғырланып, олардың ғылымдағы белсенді-

лік мерзімі шамамен 870–1023 жылдар аралығына тұспа-тұс келеді. Сол кезде-

гі әуесқойлық бойынша, олардың еңбектері көбінесе аристотельдік логиканың

аспектілеріне қатысты болды. Сонымен қатар аталған ғұламалардың барлығы

дерлік логика ілімінен басқа салаларда да қалам тербеді. Дегенмен мұның өзін

де олар әдетте аристотельдік көзқарас тұрғысынан жазды. Оны төменде берілген

таңдамалы үзінділерден де аңғаруға болады. Төмендегі іріктемелер Әбу Бишр

Маттаның Аристотельдің «Физикасына» (Physics) жазған түсіндірмесінен, Яхия

ибн Адидің «Ықтималдылықтың табиғи сипатын анықтау» трактатынан (бұл

трактаттың бір бөлігі, шын мәнінде, Аристотельдің «Интерпретация жайында»

(On Interpretation) еңбегіне түсіндірме болып саналады, дегенмен аталмыш бөлік

мұндағы топтамаға енгізілмеді) және де Әбу Сүлеймен әс-Сиджистанидің «Адам

тұрпатының дұрыс кемелденуі жайында» (On the Proper Perfection of Human

Species)атты трактатынан алынды. Соңғысы аристотельдік сарында жазылған

философиялық-психологиялық еңбек болып саналады.

Бағдад мәшшаи философиялық мектебінің «негізін қалаушы» – несториян-

дық христиан, түбі сириялық Әбу Бишр Матта (ө. 940). Ол логика маманы еді

әрі Аристотельдің логикаға қатысты екбектерін де аударған. Әл-Фараби –

Яхия бин ‘Ади мен Әбу Сүлеймен әс-Сиджистанилерге де ұстаздық еткен

ғұлама. Әйтсе де Әбу Бишр Матта жұртшылыққа өзінің араб тілі граммати-

касының маманы Әбу Саид әс-Сирафимен болған араб қоғамындағы «грек»

логикасының маңызына қатысты әйгілі пікірсайысына байланысты танымал

болса керек. Бұл пікірсайыс 932 жылы Бағдадта болды. Әс-Сирафидің айт-

қанына қарағанда, пікірталас бір күнге созылған. Онда Әбу Бишр Матта ло-

гиканың өз аясы мен қолданысында әмбебап «құрал» екендігін алға тартты.

Сол себепті ол грамматикадағы ерекшеліктерге қарамастан (мысалы, араб

тілі грамматикасы), пікірлерді жеткізуге бағытталған сөздің дұрыс-бұрыс-

тығын анықтай алады. Бұған әс-Сирафи «әмбебап логиканың» жоқтығын

алға тартып, логиканың белгілі бір тілдердің ережелерінен басқаша екенді-

гін, сондықтан грек логикасы философия жамылғысымен көмкерілген, бар

болғаны грек грамматикасы ғана деген уәж айтады. Әс-Сирафи өз сөзінде

арабтілділердің грек лингвистикалық қорына емес, араб тілі мамандарының

аса күрделі лингвистикалық теорияларына жүгінсе, көбірек пайда келті-

ретіндігін мәлімдеді. Әбу Бишр Матта логикаға қызығушылығымен қатар,

166 КлассиКалық араб философиясы

Аристотельдің «Физика» және «Аспандар жайында» (On the heavers) еңбек-

терінің аспектілеріне қатысты да қалам тербеді. Сондай-ақ ол Аристотельдің

«Метафизика» (Metaphysics) кітабының аудармасына да үлес қосқан болуы

керек. Әбу Бишр Маттаның Аристотельдің «Физикасына» түсіндірмесінде

көрсетілгендей, мұндағы іріктемелер материалдық қажеттілікке қатысты.

Әбу Зәкария Яхия ибн Ади (974) яһудилік сенімдегі адам болуына қарамас-

тан, ол да Әбу Бишр Матта секілді сириялық христиан болатын. Ол Аристотельдің

«Софистикалық теріске шығару» (Sophistical Refutations) еңбегін аударған-ды.

Сондай-ақ Ади – Әбу Бишр Матта мен әл-Фарабидің де шәкірті болды. Өзінің

қос ұстазы сияқты ол да логика, тіл һәм грамматика ілімдері арасындағы байла-

нысқа ерекше қызығушылық танытты. Логикалық іліммен қатар ол эпистемо-

логияға көңіл қойды және христиандық теология мәселелері мен этикаға қатыс-

ты еңбектер де жазды. Өз заманында ол XI ғасырдың басында белсенді болған

төмендегідей философтардың барлығына дерлік ұстаздық етті. Оның шәкірттері

қатарына Әбу Сүлеймен әс-Сиджистани, ат-Таухиди, Ибн Самх, Иса ибн Али,

Ибн Зурах, Ибн Суар мен Ибн Әби Саид кіреді. Осы еңбекте аударылып, бір бө-

лігі еніп отырған «Ықтималдылықтың табиғи сипатын анықтау» (Establishing

the Nature of the Possible) трактаты Яхия ибн Адидің логика мен теологиялық мә-

селелердегі қызығушылығын әрі оны бір жерге қалай топтастырғанын көрсетеді.

«Логика маманы» (ал-мантиқи) мұсылман философ Әбу Сүлайман Мұхаммед

ибн Тахир ибн Бахрам әс-Сиджистани (шамамен 912–985 жылдары өмір сүр-

ген) Яхия ибн Ади мен Әбу Бишр Матта екеуінің де шәкірті болды. Яхия ибн

Адидің өлімінен кейін, Бағдад мәшшаилерінің жетекшілігі әс-Сиджистанидің

қолына көшкен. Бірақ ол Әбу Бишр Матта я болмаса Яхия ибн Адидің жолымен

жүрген жоқ, Аристотельдің еңбектерін түзету мен түсіндірме беру жұмысын бір

шетке ысырып қойып, оның орнына аристотельдік ойшылдық тәсілін ауқым-

дырақ аудиторияға таныстыру жобасын қолға алды. Өз кезегінде бұл аудитория

дін һәм грамматика мамандарын, құқықтанушылар мен гуманистерді қамты-

ды. Бұған оның «Адам тұрпатының дұрыс кемелденуі жайында» (On the Proper

Perfection of the Human Species) атты трактаты мысал бола алады.

Ол еңбек Буайхи билеушісі Адуд әд-Даулаға (949–983) бағытталды. Трак-

татта келісті кемел адамның сипаттары жайында пікір қозғалады да, автор-

дың заманында осы кемелдіктердің барлығы бойында жинақталған адамның

Адуд әд-Даула болғандығы айтылады. Дегенмен дәл сондай-ақ бұл еңбек

аристотельдік психологияның бір бөлшегі болып саналады.

I. ӘБУ БИШР МАТТА

Маттадан, Аристотельдің «Физикасына» түсіндірме II 7–9

Ad II 7, 198а14ff. Төрт себеп

1. [137] Мысалға материяны алайық. Жануардың денесі неге бұзылады?

Себебі оның денесі төрт элементтен тұрады. Енді математикаға келсек, «Неге

167

мына сызық түзу?» [сұрағын түсіндіру]. Себебі бұл – субъект. Бұл (субъекті-

де) қандай да бір нүкте басқасымен өн бойына бірдей түп-түзу ендікте жатады.

Бұл [түзу сызықтың]

формасы мен анықтамасы. «Неге шеңбердің ортасы-

нан, шеңбердің шегіне бағытталған екі сызық бірдей болады?» деген сауалға,

«себебі олар шеңбердің ортасынан [бұл шеңбердің формасы мен анықтама-

сы] бастау алып жатыр»

деген жауап айтылды. Математикада форманы айту

арқылы жауап беріледі, осы себепті «неге?» деген сұрақ туындайды. Өйткені

математика – материядан ада жанда бейнеленген құбылыс. Сондықтан [ма-

тематикада] «неге?» сұрағы [форманың] себебінен туындайды. Қозғалыстың

жоқтығы нәтижесінде соңғы [себепке] бағытталмайды.

Табиғи нәрселерге келетін болсақ, олар материя мен формаға ие, сонымен

бірге олардың соңғы әрі тиімді себебі бар. Сол себепті «неге?» сұрағы көбі-

не осыларға қарай бағытталады [яғни бұлар: материялық, формалық, тиімді

және соңғы себептер].

2. [138] Табиғат ілімі осы себептерді білумен қатар, «неге» сұрағын солар-

ға бағыттауды қамтиды. Сол себепті кейде [жауап] жақын материяға, содан

соң одан кейінгі келесі [метерияларға] бағытталып, бұл жағдай [алғашқы]

материяға жеткенше жалғасады. Бұл формаға жеткенде, мейлі ол абсолюттік

[форма] емес, материялық [форма] болсын, кейбір белгілі бір соңға (себебі

бірінші принцип белгілі бір деңгейде соңғы себеп) және қозғалыстағы тиімді

себепке (себебі қозғалмайтын тиімді себепке қатысты әңгіме табиғат іліміне

жатпайды) жетеді.

3. [139] Табиғи [себептерге] қатысты айтар болсақ, олардың үшеуі бірге

түседі. Мысалға, [жан] мен фәꜥил ағзаларының формасы бірдей мақсатта бол-

ған кезде ұрықтың қозғалысы соңында жанға айналады. Және дәл сондай-ақ

бұл – соң, нақтырақ айтқанда, адамның денесі. Яғни бұл үшеуі бірге түсті.

Әбу Бишрден Әбу Әмір былай деп сұрады: «Неге [Аристотель] олар [«әрқа-

шан» деудің орнына] «көбінесе» [бірге түседі/азаяды]?», – деп сұрады. Сонда

ол былай деп жауап берді: «Бәлкім [мысалға], шаш мұрт секілді форма үшін

жаратылған болмаса керек. Олар (адамды) келбеттендіре түсу үшін жаратыл-

са керек. Қастар да сондай (қызмет атқарады). Алайда әуретті жердегі түк

қажеттілік себебінен туындаған, атап айтқанда, ол (әуретті) бүркеу үшін қа-

жет. Адам мен Күн бірдей (құбылыстар), екеуінде де форма бар. Бірақ Күнді

ерекшелендіретін себептер көп. Мысалы, оның материясы болмағандықтан,

әсер етуші нәрсе оған әсер ете алмайды. Солай бола тұрса да, онда материяға

ұқсас бірдеңе бар (ал «материя» ықпалға/әсерге ұшырайтын зат), сондықтан

ол қарапайым жіберілген форманы ала алады.

4. [140] Әмбебап заттардың бүлінетіні жайында білетін, ғылымнан ха-

бары бар әрбір адам (1) қандай да бір форманың әрқандай форманың ал-

дында келетіндігін, мысалға, ұрықта вегетативтік форма пайда болып, одан

Қараңыз: Euclid ̓s Elements,1-кітап, 4-анықтама.

Эвклид шеңберге мынадай анықтама береді: «Пішін ішіндегілер арасындағы бір нүктеден түсетін барлық

түзу сызықтар бір-бірімен тең болатындай бір сызық қамтыған жазық пішін» («Elements», 1-кітап,

15-анықтама).

бағДаД МӘшшаилеРі

168 КлассиКалық араб философиясы

кейін басқа форма туындайтынын, [ол сондай-ақ] қандай материяның

қай материяның алдында келетіндігін де [біледі]. Себебі (натурал) [фило-

соф] жуық/жақын материямен жауап береді, содан соң одан кейінгі жуық

[материямен] осылай алғашқы материяға жеткенге дейін жалғастырады.

(3) Тиімді себептерге келетін болсақ, ол оның біріншісін, содан соң одан

алдыңғысын [біледі]. Осылайша ол ең алғашқы тиімді себепке жеткенше

жалғастырады.

5. [141] Табиғи нәрселердің көпшілігінде форма соңғы [себеп] болып са-

налады. Бірақ кейбірінде басқа соңғы [себеп] бар. [Мысалға] адамның бар

болуының себебі оның ақылды жануар болуында, ал оның ақылмен жараты-

луының себебі Бірінші Принциптің ақылды болуында. Белгілі бір нәрсенің

формасы – оның негізі, себебі нәрсе формасымен танылып, сол нәрсе болады.

Ал материя оған жай ғана таңылған. Себебі [Аристотель] табиғаттың тек қана

бір нәрсе үшін әрекет ететіндігін түсіндіргісі келді. Ендеше біз форманың

соңғы [себебін] білуіміз қажет.

6. Аспан денелерінің айналуы әрдайым тиімді себептер нәтижесінде іске

асады. Алайда адамның ұрықтан туындауы көбінесе (ғана) болады.

Алғы-

шарттар – силлогизм үшін материя. Осы себепті олардан нәтиже шығару ма-

терияға ұқсайтын бір нәрсе болып саналады. Соңғы [себеп] және бір нәрсенің

формасы абсолюттің ең абзалы емес, ол тек сол зат үшін ғана ең абзалы. Осы

заңдылық барлық материялық формаға да қатысты.

Ad II 8, 198b10ff. табиғаттағы соңғы себеп

7. [143] [Осы жерде Аристотель] қажеттілікті қарастырады: Егер (1) ол

материя болып, форма [материяға қатысты] шартты болатын болса, онда ма-

терия әлдеқандай бір жағдайда болған кезде форманың болуы қажетті бола-

ды. [Немесе егер] (2) қажеттілік форма болып, материя шартты болса, форма

да тұрақты болған кезде материя қажетті түрде, яғни әлдеқандай бір күйде бо-

лады. Ежелгі натурфилософтар әлдеқандай бір күйдегі қажеттілікті материя-

ның болмысы деп таниды. Сондықтан олар [мысалға] элементтер әлдеқан-

дай бір күйде болғандықтан, адамның формасының туындағанын, жасалған

материалының жіңішке болғандығынан алдыңғы тістердің өткір болатын-

дығын айтады. Анаксагор ақылды материямен бірге айтқанына қарамастан,

ол оның нақты мағынасын жете толықтыра алмады. Себебі оған «Неге адам

қайғырады немесе қуанады?» деп сұрақ қойғанда, ол «өйткені оның ұқсас

(гомеомерлік) бөліктері әлдеқандай күйде болады»

деп материямен бірге

жауап берді. Демокрит бар нәрселердің себебін материяның формасына, ал

болмысын белгілі бір күйге қатысты етті. Сондықтан ол элементтердің сфе-

ралық формасы оттың туындау себебі екендігін, ал элементтердің куб тәріз-

дес формасы жердің туындауына себеп болатындығын айтты. Аристотель

Жұмақта болатынның бәрі, сөзсіз, анық (солай болуға тиіс те), ал Жер бетінде болатынның «болу

ықтималдылығы жоғары» яки «көбіне солай ғана болады» дейді.

Салыст. Plato, Phaedo 97D–98D.

169

форманың қажеттілігі материяның әлдебір жағдайда болуын талап етеді деп

санады. Сол себепті ол [форма /материяның] бір нәрсемен бірге болуын талап

ететіндіктен, /мысалға/адамның формасы туындауы керек болса, элементтер

әлдебір жағдайда болады деп мәлімдеді. Сондай-ақ тіспен жеу қажеттілігі бар

болып, олар тұрақты түрде өткір болғандықтан, материя әлдебір жағдайда

болады. Себебі материя әлдебір жағдайда болғанда (яғни жіңішке), алдыңғы

тістердің жіңішке болуы шарт. Содан кейін ол (тіс) тамақты бөлуде пайдалы

болмақ. Сонымен бірге ол үйдің формасы тұрақты болған жағдайда материя-

ның да бар болу қажеттігін айтады. Егер форма материяның қажеттілігі үшін

материяға қайтатын болса, онда форманың болуы міндетті болады. Мұндай

жағдайда үйдің материясы бар болса, оның формасы да бар болуы қажет бо-

лады. Себебі оның материясы әлдебір жағдаймен бар. Дегенмен оның айтуы-

на қарағанда, қажеттіліктің формасы [үйдің] формасында болғандықтан, ол

материяның қажеттілігін талап етеді. Үйдің формасы туындаған кезде оның

материясы да әлдебір жағдаймен туындауы шарт.

8. [144] Эмпедокл табиғаттың болмысы да табиғаттың табиғаттағы бір

нәрсе үшін әрекет етпейдігін айтты. Бірақ Аристотель [табиғаттың] бір нәр-

се үшін әрекет ететіндігіне сенеді. Сол үшін ол оған қарай бағытталады және

нәрсені материяға сәйкестендіріп жасайды. Енді тістің материясы жіңішке

болғандықтан, тіс те жіңішке болады. Бұл тамақты бөлу үшін тиімді. Сондай-

ақ [табиғат] буды егін өссін деп көкке көтеріп, қайтадан жаңбыр етіп жерге

түсірмейді, ол мұны ауаны теңдестіріп, жан-жануарлардың көбеюіне көмек-

тесу үшін жасайды. Кейде [табиғат] бір нәрсені қажетінен көп етіп жасайды.

Мысалға, екінші қолды (бір нәрсені) көтеру және бірінші қолдың істен шы-

ғуы жағдайында қолдану үшін жаратқаны сияқты. Сонымен қатар [табиғат]

азық жоқ кезде ағза қоректенсін деп, артық нәм/шырыш пен майды бейім-

дейді. Осылайша [дене] аман қалады.

9. [146] Әрдайым не көбінесе болатын нәрселердің барлығы кездейсоқтық

нәтижесінде орын алмайды. Өйткені кездейсоқтық нәтижесінде орын алма-

ған нәрсе бір нәрсеге арналған. Ендеше бұл, тиісінше, әрдайым не көбінесе

болатын нәрселердің барлығы бір нәрсеге арналады деген сөз. Алдыңғы тістер

әрдайым, яғни көбіне өткір болып келеді, сол себепті олар бір нәрсе үшін ар-

налған, яғни (тамақты бөлу үшін).[148] Егер жұлдыздар мен олардың қозға-

лысына мұқият зер салатын болсаңыз, [олардың] әрқашан қалыптасқан бел-

гілі бір (жүйемен) жүретіндігін байқайсыз. Соған ұқсас көктем, қыс, күз бен

жаз өздерінің мерзімдерінде кездейсоқ тұрған жоқ. Бұл жерде (оларды) әре-

кет еткізетін (күш) бар. Ол әрекеттендіруші кейде сырттай, енді бірде табиғат

пен бейімділік сол нәрсенің ішіне қамтылған. Осылайша табиғат белгілі бір

уақытқа дейін осы бейімділікке сәйкес әрекет жасайды. Аристотель бұл нәр-

селер соң болмағандықтан, міндетті түрде соңы жоқ күш/қуат (яғни шексіз

қуат) бар болатындығын айтады. Енді ғарыш түгелімен шекті, ал шексіз нәр-

се шекті нәрсенің ішінде бола алмайды. Сол себепті шексіз қуаттың табиғаты

бұл (шекті) табиғаттардан өзгеше болуы қажет.

10. Жанды нәрселер қалай әрекет етсе, табиғаттан болғандар да солай әре-

кет етеді. Және бұл бірыңғай осылай болады. Себебі форма қойылған кезде

бағДаД МӘшшаилеРі

170 КлассиКалық араб философиясы

міндетті түрде материя мен материяның ішіндегі бар бейімділік те бар болуы

керек. Мұның керісіншесі болмайды. Басқаша айтқанда, материяның бейім-

ділігі басым болып, бір нәрсе бөгет етіп кедергі келтіргендіктен, форманың

болмауы мүмкін. Қолөнерде де солай. Мысалға, кереует ағаштан жасалады,

себебі [ағаш] сол бұйымды жасауға бейім келеді. Кереуеттің пайда болуы

үшін бейімділіктің бар болуына қажеттілік жоқ. [Сондай-ақ] кеме жағалауға

жетіп тоқтағанша, сапарын жалғастырады. Бұл жағдайда біз сапардың мақ-

саты соңына (жағалауға) жету екендігін білеміз. Жасалған заттар белгілі бір

нәрсеге арналады, мысалға үйді алсақ. Егер табиғат қолөнер сияқты сыртқы

бір нәрсе, ал қолөнер табиғат [сияқты ішкі нәрсе] болғанда, екеуі де өздерінің

қазіргі халдеріндегідей әрекет жасайтын еді. Тиісінше, қолөнер бір нәрсе үшін

әрекет жасайтындықтан, табиғат та солай жасайды. Басқаша айтқанда, [мы-

салға үйді тұрғызу] өнері ауыр заттарды, яғни тастарды үйдің іргетасы етіп,

жеңілін (кірпіш, ағаштарды) оның үстіне қояды. Егер үй табиғат тарапынан

туындар болса да дәл осылай, (өнердегі мысалдағыдай) пайда болатын еді.

11. [149] Кереует ағаштан жасалады, себебі [ағаш] табиғатынан осыған

бейімделген. Сол сияқты ұрық та жанды алуға бейім болғандықтан, адам да

содан, яғни ұрықтан пайда болады. Медицина табиғат кемшіліктерінің ор-

нын толтырады һәм ол денсаулық үшін пайдалы. Тиісінше, медицинаға қа-

жетті дәрі-дәрмектің орнын толтыратын табиғат та денсаулық үшін пайдалы.

Қолөнер кәсібі алтыбұрыш жасауда табиғатқа, ара ұясының алтыбұрышы

немесе бір нәрсеге арналған табиғаттан пайда болған басқа да алтыбұрыштар

сияқты формаға сүйенеді. Оның мығым болатыны да сондықтан. Қолөнерде-

гі басталған жұмыс – одан нақты нәтиже шығару үшін, нақтырақ айтқанда,

соңғы нәтижеге қол жеткізу үшін жасалады. Табиғаттың бастаулары да жан-

ды алу үшін өзгеретін ұрық секілді.

12. [151] «Белсенді табиғат» дегенде мен материяны я болмаса форма-

ны емес, тудыратын, өзі де туындайтын заттарға таралған табиғатты меңзеп

отырмын. Мұның себебі түзілетін және бүлінетін дене аспан денесімен байла-

нысқа түскенде, [аспан денесі] оған осы табиғат арқылы әсер етеді. [Аспан]

денесіне де басқа дене [әсер етеді] және басқасы да Жаратушының әрекетінен

(әсерленеді). Мұның бәрі айналып келгенде Мінсіздің мінсіз әрекеті сияқты

дүниелер. Мәселен, ондай жағдай табиғат орналастырылған ұрықта болады,

оның жатырға түскендегі формасы артынан басқа форма алады (ондай жағ-

дайда алғашқы форма жоғалады). Осылай жан пайда болғанға дейін фор-

маның артынан форма келе береді, бара-бара бұл табиғат қозғалыс жасауды

тоқтатады. Бұдан кейін [жан] ұйымдастырушы һәм туындатушы ретінде бар

болады. [Белсенді] табиғат өзіне ұқсату/бейімдеу арқылы жұмыс істемейді,

сондықтан сүйек сүйектен туындамайды. Ал табиғат ұқсату/бейімдеу жолы

арқылы жұмыс істейді, адамның бойындағы нәрсе – табиғат. Ол (адамның

бойындағы табиғат) тамақты қанға, тәнге және сүйекке бөлу арқылы қоры-

тады. Сол себепті ұрықтың бастауынан жанның пайда болуына дейінгі [бар

болған] формалардың барлығы жанның туындауы үшін материя тәрізді.

Өйткені олар жанның бар болуы үшін қажетті әрі олар сол (жан) үшін пай-

да болған. Табиғат бір нәрсенің мүддесі үшін әрекет жасайды деген сөзімнің

171

мәні келесідей: [табиғат] не жасаса да, бір нәрсе үшін жасауға табиғатынан

бейімделген.

13. [152] Соң табиғат болып саналатын формаға, форманың әрекетіне һәм

содан туындаған нәрсеге тәуелді. Мұндағы Аристотельдің әңгімесі табиғат бо-

лып саналатын соңға, яғни ақырғыға қатысты. Бұл жерде табиғат – форма-

ның әрекеті емес, форманың өзі.

14. [153] Қолөнерде қателік екі түрлі жолмен туындайды: оның біріншісі –

қолдың мүлт кетуінен, ал екіншісі – дұрыс емес нәрседен (материалдан).

[Мысалға], аяқкиім жасаушының қолы тайып, теріні кеспейтін жерден кесіп

алуы мүмкін. Осы әрекеттің нәтижесінде аяқкиім жасалмай қалады. Немесе

ол теріні кесілуі қажет жерден кестім деп қате ойлауы мүмкін, ал негізінде ол

кесілуі қажет жер болмай шығуы ықтимал. Қате туындайтын [екінші жол]

материалдың жарамсыздығынан. Тері лайық болмауы мүмкін. [Мысалы],

тері аса ауырлығы себебінен [аяқкиім жасаушы] кесетін кезде салбырап со-

зылып кетер болса, ол тура кесілмей қалады. Я болмаса тері талшықтары өте

қатты болса, қайшы оған өтпейді деген секілді. Табиғатта туындайтын қате-

лік бірінші себептегі мысалдағыдай емес, материалдың лайық еместігі себебі-

нен (туындайды). Себебі [табиғат] ойланбайды (өлшеп-пішпейді).

15. [155] Материяның (материалдың) қарсылығы/бағынбаушылығы себе-

бінен ақаулық жануарларға қарағанда өсімдіктерде жиірек болады. Сол себепті

жануарлардың (бір нәрсе үшін туындауы) анық болса, өсімдіктердің бір нәрсе

үшін туындауы анық емес. Мәселен, өсімдіктер бір нәрсе үшін болатын болса,

олардың кездейсоқтықтан туындауы мүмкін емес, ([мысалы], жүзім беретін

оливье ағаштары деген жоқ). Олай болса, жануарлар бұған қарағанда (кез-

дейсоқтықтан туындамауға) көбінесе лайық. Себебі жануарлардың туындауы

белгілі бір бастау нүктесінен белгілі бір соң нүктеге дейін орын алады. Өйткені

әрқандай жануар әрқандай бір материядан пайда бола бермейді. Керісінше,

есек кездейсоқ келген әрқандай ұрықтан емес, белгілі бір материядан пайда

болады, нақтырақ айтқанда, есек ұрығынан. Сонымен қатар [есектің ұрығы]

кездейсоқ әрқандай формаға айналмай, есектің ғана формасына айналады.

16. [156] Бір адам базарға барған кезде өзіне қарыз адамды жолықтыруы

мүмкін, сөйтіп, қарыздар адам қарызын сәтті кездейсоқтықпен қайтарады.

Себебі тіпті ол қарыздар адамды жолықтыруды жоспарлай алмаса да, оны

кездестіруді жоспарлауы мүмкін еді. Егер солай істеуді жоспарлауы мүмкін

болмағанда, бұл сәтті кездейсоқтықпен жүзеге аспайтын да еді. Сәтті кездей-

соқтық деген сирек болады. Ал табиғаттан болатын нәрсе әрдайым болып тұ-

рады әрі оның сәтті кездейсоқтыққа еш қатысы жоқ.

Ad II 9, 199b34ff. табиғаттағы қажеттілік

17. [159] Материяның қажеттілігі үшін форманың пайда болмайтындығы

айқындалды. [Аристотельдің] «гипотезалық», яғни материяның қажеттілігінің

гипотезасы жайындағы сөзінің мәні де осы. [Форманың материя үшін болған

жағдайға қатыстылығы] да сондай. Мысалы, адамның денесі әлдебір жағдайда

болуының себебі жылу мен суықтың сондай жағдайда болуынан. Және алдыңғы

бағДаД МӘшшаилеРі

172 КлассиКалық араб философиясы

тістердің өткір болуының себебі олардың сүйегі жіңішке болып келуінен. Бұрын-

ғылар осы пікірді ұстанды. [Аристотель, керісінше], форманың әлдебір жағдайда

болғандығы себебінен ғана материяның әлдебір жағдайда болатындығына сенеді.

Оның «абсолюттік» дегендегі сөзінің мәні осы. Яғни мұнымен ол форманың мате-

рияның гипотезасы емес, абсолюттік екендігін меңзеді.

Енді тістер өткір болған-

дықтан, олар құралған сүйектердің жіңішкелігі олардан бұрын болған болуы ке-

рек. Сол сияқты адамның денесі әлдебір жағдайда болғандықтан, жылу мен суық

та әлдебір жағдайда болуға тиіс. Сондықтан, [атап айтқанда], тістер өткір болған

кезде [ана жіңішкелік те] сүйектерде болуы міндетті. Бірақ бұл сүйектері жіңіш-

ке болса болды, тістердің бәрі өткір болады деген сөз емес. Сондай-ақ үй әлдебір

жағдайда бар болған кезде ауыр материалдар астында, жеңілдері үстінде болуы

қажет. Бірақ ауыр және жеңіл материалдар бар болған кезде (екеуі де материя),

үйдің бар болуы да міндетті деген ұғым жоқ. Егер форма материяның қажеттілігі

үшін болғанда, онда материя бар болғанда, форманың да бар болуы қажет бола-

ды. Дегенмен материяның әлдебір жағдайда бар болуы менің өміріме себеп, бірақ

ол материалдық [себеп]. Ал форма – соңғы себеп. Материяның бар болуы соң-

ның да бар болуын міндетті етпейді. Егер соң бар болса, алдыңғы материяның да

бар болуы сөзсіз/міндетті. [Аристотельдің] пікірі бойынша, тістердің өткірлігіне

тиесілі табиғат – тиімді себеп. Ал сүйекке тиесілі [табиғат] – тістердің өткірлігі.

[160] Сондықтан өткірліктің формасының қажеттілігі/зәрулігі соған бейімдел-

ген әрекет үшін болмақ. Нақтырақ айтқанда, тістің өткірлігінің бар болуына негіз

болған (нәрсе/әрекет) болып саналады.

18. [161] Математика мен табиғат ілімдері арасында ұқсастық бар, бірақ бұл

түптеп келгенде керісінше. Себебі алғышарттар [математикалық] дәлелдің ма-

териясы, ал қорытынды соңы. Алғышарттардың бар болуы қорытындының бо-

луын талап етеді, дегенмен қорытындының бар болуы алғышарттардың болуын

талап етпейді. Себебі өзге алғышарттардан да қорытынды шығаруға болады.

Әйтсе де ол «алғышарттар» деу арқылы [қорытынды] шығаратын алғышарт-

тарды меңзейді. Сондықтан қорытынды болмаса, олар (алғышарттар) да бола

алмайды. Математикада ортаңғының бірдей болуы міндетті, егер екі шек қоры-

тындыны өзгеше алғышарттармен жасайтын болса, онда екеуі де өзгеше бола-

ды. [Табиғат ілімдерінде жағдай басқаша, мысалға], адамның жануар екендігі-

не келсек, біз мұны кейде «сезімге ие болу», ал кейде «ақылға ие болу» арқылы

деген екі ортаңғының көмегіне сүйене отырып дәлелдедік. Табиғат ілімдерінде

өзінен алдыңғы материяның бар болуын талап ететін нәрсе соң болып санала-

ды. Дегенмен материяның бар болуы соңның туындауын талап етпейді.

19. [162] Қолөнердегі/кәсіптегі қандай да бір соң – дискурсивтік ой үшін

шығатын жер. Басқаша айтқанда, [мысалы], ой алғашында шатырдың жа-

былуы сынды [пікірі] болып, [тек қана] содан соң үйдің формасы [пікірі]

ретінде басталады. Ал (үйді) салу ең соңғы оймен, нақтырақ айтқанда, ірге-

таспен басталады.

«Сүйектердің жіңішкелігі» деу арқылы Әбу Бишр материяны меңзеп отыр.

Қараңыз: S.M. Stern, «The First in Thought Is the Last in Action: The History of a Saying Attributed to Aristotle»,

234–52.

173

20. [164] Себебі форма – ол материал. Анықтама толық болған кезде мате-

рия оның анықтамасында ескеріледі. Дегенмен диалектикалық [анықтама-

ларда] материяны ескере бермейді. Мен [Әбу Әмір] Әбу Бишрден: «Формадан

шығатын әрекет табиғат ілімдерінде [қолданылатын] анықтамаларда үнемі

ескеріле ме?» – деп сұрадым. Ол: «Ескерілсе керек, өйткені әрекет – белгі-

лі бір жағынан форма», – деп айтты. Сондықтан әрекет ескерілген кезде әлгі

әрекет шығатын форма мен оның материясы да ескеріледі. Себебі ол, яғни

форма – материалдық. Мысалға, бұл ағашты кесуде, яғни аралау әрекетінде

ескеріледі. Осындағы ара тістері – материя (міндетті түрде оны біз ағашты

араламай тұрып байқап көреміз), осылайша ол аралау әрекетінде ескеріледі.

Сосын одан: «Ендеше біз табиғат ілімдерінің барлығында әрекетті анықтай-

мыз ба?» – деп сұрадық, ол: «Солай болар», – деп жауап берді.

II. ЯХИЯ ИБН АДИA

Мүмкіннің табиғатын анықтау

1. [65] І.1: [Мүмкіннің/ықтималдықтың табиғатына] қатысты зерт-

теу объектісін қарастырған дардың уәждерінің түрлерін санамалап, атап

шығу. Теоретикшілердің мүмкінге қатысты әртүрлі пікірлері бар. Олардың

кейбірі оның (мүмкіннің) барлығын растады және олар бар болуы мен жоқ

болуы мүмкін нәрселердің бар екендігін мойындады. Басқалары оның бар-

лығын жоққа шығарды. Олар әрбір нәрсенің қажетті екендігін және [қа-

жеттілікке] қатысты онда бар болуы мен жоқ болуы мүмкін ешнәрсенің жоқ

екендігін айтты. Осы мәселеге қатысты түрлі көзқарастарға қарамастан, олар

өткен не келер шақта бар яки жоқ болуға бұйырылған әрбір нәрседе ықтимал

бар болу табиғатының жоқ екендігіне келісті. Олардың арасындағы келіспеу-

шілік тек қана келер шақта бар болуы не жоқ болуына үкім берілетін ықти-

малдылықтың табиғатына қатысты болды. Мысалға, бір адамның не Зәйдтің

ертең жүруі деген сияқты.

2. [66] I.2: Оның (мүмкіннің) ақиқаттығына қарсылар өз дәлелдерін ұсы-

нып, [мүмкіннің табиғатын] теріске шығаруға тырысты. Өз уәждерінің

дұрыстығын көрсету үшін осы топ бірнеше дәлел ұсынды. Бұл дәлелдердің ең

қуаттысы мәселенің мәніне жетеді, ал олардың анық еместері софистика бо-

лып қалмақ. Екі дәлел бар: олардың біріншісі өзінің негізі мен қайнар көзін

Құдайдың (оның есімі барлық адасушылардың айтқандарынан жоғары және

ұлық) алдын ала көрегендігінен алады. Екіншісі (өзінің негізі мен қайнар

көзін) екі қарсы сөйлеушінің бірінің сөзінің туралығы, ал екіншісінің жал-

ғандығы қажеттілігінен алады. Сондықтан біз [Құдайлық] алдын ала білуші-

ліктен алынған дәлелді теріске шығарамыз.

3. II. Ақиқатты жоққа шығарғандардың өз уәждерін дәлелдеу һәм рас-

тау үшін алға тартқан ең қуатты дәлелдері. Олар Жаратушының (мадақ

пен ұлылық иесі) күмәнсіз барлық бар болған нәрселер мен болатындарды

білетіндігі айқын екендігін айтты. Оның бір нәрсені білмей, соңынан барып

бағДаД МӘшшаилеРі

174 КлассиКалық араб философиясы

хабардар болып жатуы мүмкін емес. Ол әрқашан біледі. Енді білуші тек қана

нәрселерді өз жағдайында білсе ғана расымен білуші болады. Ендеше келесі-

дей болуы керек: білінген объектілердің хал-жағдайы білушінің оларды білу

жағдайына міндетті түрде сәйкес келуі қажет. Білушінің жағдайы [яғни Құ-

дайдың] ол білетіндіктен, қажетті/зәру жағдай. Себебі [оның білу жағдайы]

тұрақты әрі өзгермейді, һәм өзгеріске ұшырамайды да. Сондықтан ол білетін

нәрсенің жағдайы өзгермеуі керек әрі өзгеріске де ұшырамайтын болуға тиіс.

4. Ендеше, бір жағынан, Құдайдың бар екендігіне сенім білдіретіндердің

барлығы оны жоқ деп тани алмайтындарға өзгере алмайтындығынан міндетті

түрде бар болу керек (себебі ол нәрсе де бар болмайтын әлденеге өзгере ал-

майды). Екінші жағынан, ол «бар болмайды» деп білетін әрқандай нәрсе (се-

бебі ол оның бар болатынын білетін күйге ауыса алмайды) қажетті түрде жоқ

болуы керек, себебі ол (нәрсе де (бар әлденеге) өзгере алмайды. Ол барлық

нәрсені мүлтіксіз біледі және әрбір нәрсе оған белгілі деген әңгімеге сүйе-

нетін болсақ, оған белгілі барлық нәрсенің, біздің түсіндіргеніміз бойынша,

бар болу не жоқ болу жағдайы өзгермейді. Яғни ешбір нәрсе оның бар болу

не жоқ болу жағдайын өзгерте алмайды. Ендеше оның бар болу не жоқ болу

жағдайын өзгерте алмайтын әрбір нәрсенің болуы мүмкін емес. Сондықтан

олардың ешбірі [67] мүмкін болмайды. Олай болса, мүмкін нәрсе деген жоқ.

5. Егер мүмкін нәрсе болмаса, онда ықтималдылық табиғатының [өзі де]

бар болмайды. Себебі ықтималдылық табиғаты бар болуы керек болса, ол

бар болуы үшін белгілі нәрселердің бар болуын қажет етеді. Ондай жағдай-

да белгілі нәрселер мүмкін ретінде бар болады, бірақ мұның мүмкін еместігі

одан бұрын түсіндіріліп қойылды. [Қашан] мүмкін емес нәрсе қажетті түрде

белгілі бір болжамдардың артынан ілесетін болса, [ықтималдылықтың өзі]

мүмкін емес болады. Енді бұл мүмкін емес нәрсе қажетті түрде дәл сол ық-

тималдылық табиғатының бар болуы болжамының артынан ілеседі. Ендеше

ықтималдылықтың бар болуы ол – мүмкін емес нәрсе. Міне, осы біз түсін-

дірген дүниелер – осы топтың ең қуатты дәлелдері. Біз мұны бекемдедік әрі

«мүмкін» болғанша сенерлік еттік деп білеміз.

6. III. Осы дәлелдің негізін түсіндіру мен оның теріске шығарылуы. III.1

Бұл жеті бөлімнен тұрады. [Бұл – дәлелдің] негізі мен туындайтын барлық

нәрсенің себептерінің тізімі. Біз бұған ол өзі үстіне құрылған негізді һәм ол

пайда болған принципті атап көрсету арқылы қол жеткіземіз. Біз «олардың

жорамалдары бойынша дәл [Құдайлық] алдын ала білу – нәрселер қажетті-

лігінің міндетті себебі. Егер [Құдайлық алдын ала білушіліктің] оның [қа-

жеттілігінің] себебі емес екендігі анықталса, [дәлелдің] негізі бұзылуы арқы-

лы оның іргетасы құлайды әрі принципінің жалғандығы себебінен тірексіз

қалады. Мұның түсіндірмесіне алты себеп бар дейміз: (1) материалдық себеп,

мысалға, алтын мөрлі жүзіктің алтыны; (2) формалық себебі [жүзіктің] до-

малақ әрі ортасы қуыс болып келуі; (3) тиімді себебі, мысалы, оны жасайтын

қолөнерші; (4) соңғы себебі екі түрлі болады: оның бірі (4а) – [жүзіктің ке-

мел жағдайы] (жүзікті) жасап бітірген кезде қолөнерші жұмысын тоқтатады

әрі бұл форманың өзі белгілі бір қалыпқа келеді (қуыс және домалақ болуын

меңзеймін, алайда форма ретінде емес, кемелдік мағынасында); келесісі (4b) –

175

материяның формаға енуі арқылы мақсат етілген пайда, мысалы, [мөрлі жү-

зікпен] мөр басу сияқты; (5) үлгілі себеп – қолөнершінің жанында, соның

арқасында оның қолөнершілігі бар болған форма; сондай-ақ (6) құрал-сай-

мандық себеп – қолөнершілікте қолданылған балға сияқты себеп».

7. III.2. Алдын ала білу нәрселердің қажеттілігінің материалдық себебі

дегенді жоққа шығарумен бірдей.

Олай болса, [Құдайдың алдын ала білуінің] материалдық себеп болуы

мүмкін емес. Біріншіден, [бұл] материя өзінен һәм белгілі бір формадан құ-

ралған бір нәрсеге ғана материя. Бірақ барлары арасында осы білімнен құ-

ралған ештеңе де жоқ. Сонымен қатар [68] түгелде бар бөлік сияқты материя

да әрбір құралған нәрсенің болмысында болады. Бірақ біз алдын ала білуді,

нәрселердің қажеттілігінің бір бөлігі ретінде таппаймыз. Сондай-ақ әрбір бір-

лескен форманың мәртебесі оның материясынан жоғарырақ. Алайда нәрсе-

лер қажеттілігінің [Құдайлық] алдын ала көруден мәртебесі жоғарырақ деп

айту да асылық. Олай болса, алдын ала білушіліктің нәрселердің қажеттілігі-

нің материалдық себебі емес екендігі анықталды.

8. III.3. Ол олардың формалық себебі емес. Сондай-ақ [Құдайлық алдын

ала білушіліктің] [қажеттіліктің] формалық себебі болуы да мүмкін емес.

Себебі материалдық форма өзінің болуы тұрғысынан әрі бар болуы үшін де

материяны қажет етеді. Мысалы, жүзімнен жасалған шараптың формасы бар

болу үшін шырынды қажет ететіндігі сияқты. Дегенмен нәрселердің қажетті-

лігі алдын ала білуден бұрын болады деп айту да өрескел.

9. III.4. Бұл олардың тиімді себебі емес. Сондай-ақ [Құдайлық алдын ала

білушілік те] тиімді себеп емес. Бір жағынан, тиімді себеп табиғатынан не

жасауы керек болса, соны жасауы шарт. Мысалы, оттың қызметі өз айнала-

сындағы жылуына мұқтаж денелерді жылытуы, күн сәулесінің жоғарыдағы

ауаға әсері сияқты.

[Құдайдың] білуі осындай мағынада тиімді себеп бола

алмайды. Өйткені мұндай мағынада тиімді себеп пен оның нәтижесі бір уа-

қытта болады. Алайда бұл білу оның (тиімді себептің) нәтижелеріне қараған-

да көнелеу.

10. Бір жағынан, өз таңдауларымен әрекет етуші [тиімді себептер] дәл бір

нәрсені жасауға не жасамауға күші бар тиімді себептер болып табылмақ. Бұл

бар болудың ықтималдылығын талап етеді, яғни [бір нәрсені] бар не жоқ ету

үшін белгілі бір күшті (қажет етеді). Дегенмен бұл нәрселердің қажеттілігін

жоққа шығарады. Себебі мына нәрсе айдан анық, бір жағынан, күштің бар

болуы қажетті нәрселердің бәрін (оны бар етпеу үшін емес) бар етуге ғана

(арналған). Екінші жағынан, күштің жоқ болуы міндетті нәрселердің бәрін

(оны бар ету үшін емес) бар етпеу үшін ғана (арналған). Басқаша айтқанда,

жоқ болуы қажетті нәрсе бар бола алмайды, сол сияқты бар болуы қажетті

нәрсе жоқ бола алмайды. [69] Егер осы топ дәл бір нәрсені бар ету немесе

жоқ ету үшін бар күшті талап ететін болса, онда олар мүмкін табиғатының

барлығына қатысты жоққа шығарғандарын растауы қажет болар. Себебі

[тиімді себеп күшінің] бар етуі не бар етпеуі аясына жататын нәрсенің бар

болуы да мүмкін ғой. Анығырақ айтсақ, мүмкін – белгілі бір жағдайда бар

бола алатын не бар бола алмайтыннан басқа ештеңе де емес.

бағДаД МӘшшаилеРі

176 КлассиКалық араб философиясы

11. [Құдайлық] алдын ала білушілікте нәрселер қажеттілігінің жағдайы

тиімді себептің әсерінің (нәтижесінің) жағдайына қарама-қарсы. Себебі бар

болуды қиялдауда әрбір тиімді себеп өзінің әсерінен, яки нәтижесінен алдын

ала һәм бірдей уақытта жойылатын болса, онда әсердің бар болуы да міндетті

түрде жойылуы қажет. Нәрселердің қажеттілігінің бар болуынан бұрын және

бірдей уақытта алдын ала білушіліктің барлығының жойылуын елестетуге

болады. Алайда қажетті нәрселердің қажеттілігінің жойылуы міндетті емес.

Екінші пішіндегі екінші түр де осы екі алғышарттан [яғни каместралар] –

алдын ала білушілік нәрселердің қажеттілігінің тиімді себебі емес деген қо-

рытынды шығады.

12. III.5. [Құдайлық алдын ала білушіліктің] олардың соңғы себебі емес

екендігі жайында. Білу нәрселер қажеттілігінің соңғы себебі де бола алмай-

ды. Себебі біз айтқандай кемелдіктің екі түрі болады: бірінші және екінші.

Біріншісі – форманың өзі. Бұл жазуға қатысты бірінші кемелдік сияқты.

Мысалға, жазу өнері Зәйдтің жанында толық және кемел болатын болса, осы

арқылы ол жазушы болады. Алдын ала білушілік осы жолмен кемелдік бола

алмайды. Өйткені әрбір форма бар болу үшін өзінің материясына мұқтаж.

Алайда осы білушілікке қатысты ол өзінің бар болуы үшін нәрселердің қа-

жеттігіне мұқтаж деп айту ағаттық.

13. Сонымен қатар осы түрдегі кемелдіктің бар болуы мен кемелдікке ие

нәрсенің бар болуы бірдей уақытта болады. Бұлардың ешқайсысы бір-бірінен

бұрын келмейді. Солай бола тұра, нәрселердің қажеттілігі мен дәл осы білу

бір уақытта болады деп айту да ағаттық. Бұған қарамастан, осы доктринаның

қорғаушылары [Құдайлық] білушіліктің нәрселердің қажеттілігіне қатысты

алғашқылығын һәм олардан бұрын келетіндігін мойындайды. Сондықтан бі-

лудің осы жолда, яғни осы мағынада соңғы себеп емес екендігі айқындалды.

14. Екінші кемелдік – атап айтқанда, бірінші кемелдікке ие болғанда туын-

дайтын кемелдік. [70] Мысалға, жазуға деген шеберлік – дарындылық нәти-

жесінде туындайтын бейімділік. Сөздер мен пікірлерді сақтап қалу, бір-бірінен

алыстағы адамдарды байланыстыру сияқты (бейімділіктер). Білудің осы бағытта

соңғы себеп болуы мүмкін емес. Өйткені мұндай кемелдік кемелдікке ие нәрсе-

ден соң келеді. Мысалға, жазуға деген дарыннан туындаған бейімділік, атап ай-

тар болсақ, сөздер мен пікірлерді сақтап қалу, алыстағы адамдарды бір-бірімен

байланыстыру, жазушы адамның жанында мықтап орнаған жазуға деген да-

рыннан кейін келеді. Алайда ондағы білуге тиіс нәрселер қажеттілігінің алдында

(одан бұрын) болады. Ендеше білу нәрселердің қажеттілігінің соңғы себебі емес.

15. III.6. Оның олардың құрал-саймандық себебі еместігі жайында.

[Құдайлық алдын ала білушіліктің] [нәрселердің қажеттілігінің] себебі

емес екендігі де айқындалды. Себебі құралдың табиғаты онымен жасалған

нәрсенің табиғатынан өзгеше. Басқаша айтқанда, егер екеуінің табиғаты бір-

дей болғанда, онда бұл құрал-саймандық себеп емес, формалық себеп бола-

Бүгін біз бұл уәжді modus tollens-ке мысал ретінде қарастырамыз: егер x y-тің тиімді себебі болса,

онда x-тің жойылуы y-тің де жойылуына апарады; Құдайдың алдын ала білуінің жойылуы нәрселердің

қажеттілігінің жойылуына апармайды; сондықтан Құдайдың алдын ала білуі нәрселердің қажеттілігінің

тиімді себебі емес.

177

тын еді. Қолөнерде қолданылатын құрал-сайманға қатысты айтатын болсақ,

мысалға, ағаш ұстасының балтасының табиғаты сол балтамен жасалған есік-

тің табиғатынан өзгеше. Табиғи құрал-саймандық себептерге келер болсақ,

тымық ауаның өзі айқын көрудің бір құралы іспеттес. Бірақ оның табиғаты,

көрудің негізгі объектілері түстердің табиғатынан ерекше.

16. Түсінікті объектідегі форманың өзі білім. Себебі білім білушінің жан

дүниесіндегі түсінікті объектінің формасынан басқа ештеңе де емес. Олардың

арасындағы жалғыз айырмашылық – білушінің жаны – білім бар болатын

орын. Ал материялық түсініктегі объектінің формасының орны материяда.

Мұны біз білімнің не екендігін анықтауға қатысты құрастырған трактаты-

мызда түсіндіріп өттік.

17. Тағы да айтарымыз, құрал-сайман екі түрлі болады. Оның біріншісін-

де туындайтын (сонымен жасалатын) нәрсе онсыз туындай алмайды. Осы-

ған қатысты табиғи құралдардан алынған мысал, ол – өкпе мен тыныс алу.

[Өкпесіз] тыныс алу, ауаны кіргізіп шығаруды меңзегенде, бар болмайды.

Жасалған құралдардан алынған мысалға лютняны алып қаралық (бұрынғы

замандағы ішекті музыка аспабы. – Ауд.), онсыз сол арқылы туындайтын

әуен пайда болмайды. Нәрселердің қажеттілігі бар болуы үшін оның (қа-

жеттіліктің) олар (нәрселер) жайында білуге мұқтаж емес екендігі айқын.

Егер олар білінбеген болып елестелсе, оларды білуді жою олардың өздерін

жоюдың қажеттілігін тудырмас еді. Мен айқын түрде олар жайында білуден

айналып өтуге болады дегенді меңземеймін, [71] себебі олар белгілі, яғни бі-

лінген. Мен тек олардың бар болу үшін [білінуге] мұқтаждығы жоқ екендігін

меңзеймін. Сондықтан осы түрлі құралдарға қатысты, білу/білім нәрселердің

қажеттілігінің құралдық себебі емес.

18. Құралдың басқа бір түрінде (бұл құралмен) жасалған нәрсені басқа

құралмен де жасауға болады. Дегенмен соған тиесілі бір істі жасайтын кез-

де [қарастырылып отырған құрал] басқа [құралмен] жасалғанға қарағанда

абзалырақ һәм тиімдірек болады. Мысалға, скальпельмен қан алуды қарас-

ты райық. Тамырды кесу үшін скальпельді ғана емес, пышақ немесе шыны

сынығын қолдануға да болады. Бірақ [скальпельмен] кесу ыңғайлы.

19. Білу нәрселердің қажеттілігінде үкім ретінде тиесілі болу арқылы

оларға еш нәрсе қоспайды. Сондықтан оларда құрал барлығы туралы [білуді]

жою оларды кемітпейді де, бұзбайды да. Білудің құрал болуы мен оның олар-

дың үлгілі себебі болуы арасын ажырату үшін ғана біз өзіміздің «оларда құ-

рал бар» деген уәжімізге қатысты бірыңғайлық жасадық. Себебі ол білушінің

жанында үлгілі себеп болатын болса, онда оның әрқандай әрекет жасауға ба-

ғытталған ниетіне үкім беруші пайдалы анықтау да (бар) болады. Дегенмен

бұл құрал сияқты емес, керісінше, бұл үлгілі себеп, сонымен бірге ол фәꜥилдің

аясында болмақ. Сондықтан осы бағытта, яки жолда білу/білім нәрселердің

қажеттілігінің құралдық себебі емес.

20. III.7. Оның олардың арасындағы мүмкін нәрселердің қажеттілігінің

үлгілі себебі емес екендігі жайында. Бар нәрселердің арасында мүмкін ретінде

Қараңыз: On the Attribution of Knowledge in Maqalalat Yahyá bin Adі al-falsafіya, ed. Sahиbān Kalıfat ed., 185 –87.

бағДаД МӘшшаилеРі

178 КлассиКалық араб философиясы

де бар болатынның болатындығы дәлелденгенде, білудің өздері мүмкін болып

саналатын нәрселердің қажеттілігінің үлгілі себебі емес екендігі айқындала-

ды. Себебі білім білушіде түсінікті объектінің формасы ғана болатын болса,

онда осы ықтимал бар нәрселердің формасы мүмкін болғанша ықтималды-

лық болады. Ендеше шын ықтималдылық – қажеттіліктің екі жағына: бар

болудың қажеттілігі мен жоқ болудың қажеттілігіне сәйкес келмейтін құбы-

лыс. Себебі осы «шын ықтималдылық» [мағынасында] мүмкін болған әрбір

нәрсе бар бола алады. Сол себепті ол міндетті түрде бар болмайтынмен үйлес-

пейді. Тиісінше, бар болмайтын әрқандай нәрсе де міндетті түрде бар бола-

тын нәрсемен үйлеспейді. Ендеше ол ешқандай жағдайда мүмкін нәрселерде

қажеттіліктің формасы болмайды. Сол себепті қажеттілік ретінде білініп, яки

таныла да алмайды.

21. «Мүмкін» сөзімен белгіленген мағынаны түсіндіру мен бар нәрселер-

ді қарастыру арқылы бар нәрселердің арасындағы кейбір мүмкін нәрселер

айқындалады. Егер осы мағына олардың арасынан табылса, оның барлығы

айқындалады. Яғни бұл білімнің мүмкін нәрселердің қажеттілігінің үлгілі

себебі емес екендігі туралы жолмен айқындалады. Осы уәжді жоққа шығару-

ды тамамдаған соң және оның әдісін түсіндіріп, [осы мәселенің]

зерттеуінде

қателіктерге қарсы қорғаушы болатын жолдарды көрсеткеннен кейін Құдай-

дың жәрдемі һәм жебеуімен біз мүмкіннің бар болуын түсіндіруге бел буып

отырмыз. Бұл білім мүмкін нәрселердің үлгілі себебі емес екендігін ашықтау

арқылы осы жерде айқындалған десек болады. Егер тіпті ол олардың арасын-

да қажетті болып саналатын нәрселердің қажеттілігінің үлгілі себебі болса да

солай болмақ.

22. Осыны түсіндіру барысында барлық нәрсені себепті қажет ететін бұл

білім келесі форманың силлогизмі арқылы толығымен жоққа шығарылды

[және солай болды]: барлық нәрсенің қажеттілігінің әрқандай себебі мате-

риалдық, формалық, тиімді, соңғы, үлгілі не құралдық себеп болады. Бірақ

бұл білім барлық нәрсенің қажеттілігінің материалдық, формалық, тиімді,

соңғы, үлгілі не құралдық себебі бола алмайды. Ендеше бұл білім нәрселердің

қажеттілігінің себебі емес, біздің түсіндіргіміз келген жайт та осы еді.

23. IV. Осы қателіктің әдісіне және осы софистиканың жолына келетін

болсақ, екі relatum (relatum – relata-ның жекеше түрі – логика іліміндегі бір-

бірінің арасында байланыс бар объект) бір-бірімен шырмалған һәм байла-

нысқан. Екеуінің мағынасы бір-біріне кірігіп кеткендігі соншалықты – олар

бар болуда аражігін ажырату мүмкін емес әрі түсінуге де ауыр. Мына екеуінің

де арасын айыру қиынға соғады: (1) нәрселердің ілеспелілері нәрседен си-

паттама, шарт не бір нәрсеге байланыстыру қосусыз абстракцияға алынған

жағдай (тұтас алғанда, олар өздігінен өздері абстракцияда қарастырылғанда)

мен (2) олардың ілеспелілері шартпен не сипаттама, яки бір нәрсеге байла-

ныстыру, яғни қосумен алынған жағдайда қиын болмақ. Көбінесе біркелкі

нәрсенің ілеспелілері өзгеше болады. Шын мәнінде, [бірдей нәрсе] екі жағ-

дайдың бірі бойынша алынғанда, оның ілеспелілері [нәрсе] басқа жағдайға

41–44-беттер

179

сәйкес алынғанда қарама-қайшы болады. Сонымен қатар олардың қатты ұқ-

састығы, анық еместігі мен олардың ерекшеліктерінің шырмалған табиғаты

себебінен олардың арасын айыру қиынға соқса да, олар өздерінде айрықша

һәм өздерінің сипаттамаларының қасиеттеріне қатысты өзгеше болмақ.

24. [73] Кімде-кім олардың тура табиғаттарын түсіндіруді қаласа, ол

(адамның) жасырын факторларды тауып алу үшін әккілік пен өткір көзге

мұқтаждығы бар. Сондай-ақ проблемалардың мәніне бара алатын аса ал-

ғырлық пен софистикаларды ажыратып алу үшін үлкен жігерлілік те керек.

Оларға қол жеткізуге тырысу жолында кісі көптеген зерттеу жасап, ойын

белгілі бір пікірге шоғырландыруы керек, сонымен бірге оған жету жолында

қасқырға тән сабырлылығы болуы қажет. Әрі оларды терең ойлану барысын-

да бос нәрседен арылуға, оларға барар жолда интеллектуалдық сау пайымға

ие болуы керек. Сонымен бірге олар жайында тұжырымына жылдам илануы

шарт. Бәлкім, осы екі [түрлі ілеспелілерге] тән тәртіпсіздікті ретке келтіру

арқылы олар өздерінің қызметтерін жүзеге асырып, мақсаттарына жетер.

25. Осы трактаттағы біздің әңгімеміз тек қана осы білімге қатысты, оған

қоса, біздің мақсатымыз абстрактылы [қарастырылған] [осы білімнің] ілес-

пелілері мен сипаттамалар, шарттар, байланыстар немесе байланысты нәр-

селердің табиғатының білімі қосымшасымен қатар [қарастырылған] оның

ілеспелілері арасын айыру болмақ. Басқа байланыстарға ие нәрселерден

белгілі бір байланыстарға ие нәрселердің ілеспелілері арасын айыру қиын.

Себебі олар түсінуде немесе бар болуда ерекшеленіп тұрмайды. Сондықтан

біз олар жайында білімді қозғамас бұрын, осы сипатталған ретсіздікті ретке

келтіруіміз қажет.

26. Мен олар жайында мүмкіндігінше қысқа айтамын. Өйткені олардың

мағыналарын ұғынықтырақ етуде күш сарқылып қалмас үшін мен өзімнің

қуатымды аздау жұмсаймын. Оларды түсіндіруді жеңілдететін ешқандай

жолды назардан тыс қалдырмаймын. Мен ол мәселеде бұл (жолды) Құдайға

сене отырып жүріп өтемін. Егер көзделген мақсатқа жетсем, Аллаға мадақ-

тар болсын және бұл оның маған берген сәттілігі деп білемін. Егер оны жасау

қолымнан келмесе, онда бұл менің жеке әлсіздігім мен қарымдылығымның

шектеулі болғандығы. Мен жақсылықтарды жеткізіп, қателіктерді жоятын-

дардың марапатынан өзімді мақұрым қалдырмауға үміттенемін. Себебі ақи-

қатты білуден абзалырақ һәм жалғанға сенуден залалырақ еш нәрсе жоқ.

Тіпті жақсылыққа жетуге талпынған кісінің қуатына сәтсіздік бөгет болса

да, егер ол пайда әкелсе еңбегі марапатталады, ал нәтижесі аз болған күннің

өзінде, кешіріммен қарау ләзім.

27. Біз бұл дәлелдің [Құдайлық алдын ала білушіліктен нәрселердің қа-

жеттілігіне қатысты] жалпылай алынғанда жалған кейбір алғышарттарға

негізделгенін айтамыз. Мысалы, білім объектісінің бар болуының күйі – осы

жағдайда білушінің (білуші болып тұрғанша) күйімен үйлесуі қажеттілігі

туындайды деп мәлімдейтін алғышарт. Егер бұл алғышарт абсолютті түрде

алынатын болса, ол жалған болады. Себебі білім объектісінің бар болуы

барлық [үйлесім] күйлерінде оны білетінмен (ол білуші болып тұрған-

ша) үйлесуі қажетті емес екендігі анық. [74] Мәңгілік білушінің бар

бағДаД МӘшшаилеРі

180 КлассиКалық араб философиясы

болу күйі оның мәңгілік екендігіне келісілген. Алайда білім объектісі-

нің бар болу күйі ондай емес, яғни мәңгілік емес. Егер [алғышарт] оны

түсінудің басқа жарамды жолымен түсінілсе, онда осы (позицияны)

қорғаушы келіспеушілікке қатысты бастапқыда көзделгенге қол жеткі-

зеді. Егер біреу осыдан білім объектісінің бар болу күйі, білушінің (бі-

луші болып тұрғанша) күйі қажетті болғаны сияқты оныкі де қажетті

болуы міндетті деп түсінсе, онда бұл ықтималдылық талап ететіндердің

пікірі бойынша жалған және берілмеген болып шығады. Қарастыры-

лып және соған қатысты дау туындап отырған мәселе де осы. Бұл ал-

ғышарт мәңгілік шындық болып саналатын мағынада, мағына білім

объектісінің бар болу күйі өздерінің формасында оларды парадигмати-

калық тұрғыдан білушінің [білетіндерімен] үйлесуін талап етеді. Ендеше

бұл алғышарттың жалғандығы айқындалды деп білеміз.

28. «Білушінің жағдайы ол білуші болып тұрғанға дейін қажет. Себебі

ол өзгермейтін тұрақты» деп мәлімдейтін алғышарт шартсыз абсолюттік

тұрғыдан алынатын болса, ол да жалған. Себебі «қажетті» барлық жағы-

нан [күйді] тудырмайды. Егер оның ешбір сипаттамасы өзгермейтін болса

ғана солай болмақ. Себебі бар нәрсе, өзі бар болып тұрған кезде жоқ болу

ықтималдылығын жояды. Ал егер Зәйдтің ертең жүруі бар болу қосымша-

сыз алынатын болса, онда (Зәйдтің ертең жүруі) мүмкін болуы қажет. Тіпті

білушінің өзі өзгермейтін болса, білушінің байланысы, мысалға, Зәйд бар

болса, оның бар болуына қатысты болады. Бұл Зәйдтің жоқтығы жағдайын-

да [білушінің] оған деген байланысынан яки қатынасынан өзгеше. Бұған

дәлел байланысқан екі нәрсенің әрбірінің мәһияты мен болмысы олар бай-

ланысып тұрғанша (жалғасады). Сонымен бірге өзіне қатыстымен ол оған

тек байланысып тұрғанда ғана бар болады. Мысалға, Зәйдтің мәһияты мен

болмысы. Ол Әмірдің әкесі болды десек, онда Зәйд Әмірдің әкесі, ал ол оның

баласы болып тұрғанға дейін ол (яғни Зәйд) онымен бірге бар болады. Әмір-

дің туыстық байланысы жоғалған кезде Зәйдтің де әкелік байланысы жойы-

лады. Себебі Зәйд Әмір бала ретінде бар болмағанша, ол да әке ретінде бар

бола алмайды. Сондай-ақ Зәйд те әке ретінде бар болмағанша, Әмір да бала

ретінде бар бола алмайды. Егер Зәйдтің орнына басқа бір әкені, ал Әмірдің

орнына басқа бір баланы мысал етіп алсақ, бұл жағдай айқын аңғарылар

еді. Ендеше белгілі бір өзгеретін күйлерге ие субъектінің саны жағынан бір

болуы білушінің барлық тұрғыдан [75] саны жағынан бір және тұрақты

екендігін көрсету үшін әсте жеткілікті бола бермейді. Анығырақ айтқанда,

Зәйдтің бар болуын білу Зәйдтің жоқ болуын білуден саны жағынан басқа-

ша. Тіпті екеуі білім болып тұрғанша, толығымен бірдей нәрсе болса да, сон-

дай-ақ тіпті бар болу мен жоқ болудың субъектісі Зәйд, саны жағынан бір

болса да солай болады. Себебі білім білімнің объектісіне жалғасқан. Байла-

нысқан әрбір екі нәрсенің (байланысқан нәрсе болып тұрғанша) мәһияты

мен нақты бар болуы екінші жұбы арқылы бар болады. Біреуінің бар бо-

луы екіншісінің байланысқан ретінде бар болуы арқылы ғана жүзеге асады.

Зәйдтің бар болуына қатысты білім өзінің мәһияты мен нақты болмысында

Зәйдтің жоқ болуын қажет етпейді. Сонымен қатар Зәйдтің бар болуын білу

181

оның жоқ болуын білу деген сөз емес. Түптеп келгенде Зәйдтің мәһиятының

өзін білу Зәйдтің бар болуының мәһиятының өзін білуден өзгеше. Себебі

[«бар болу»] сипаттамасынан ада Зәйдтің мәһиятының өзін білу өзінің мә-

һияты мен нақты болмысында «бар болуды» қажет етпейді. Алайда Зәйд-

тің бар болу мәһиятының өзін білуі өзінің мәһияты мен нақты болмысында

«бар болуды» қажет етеді. Сондықтан Зәйдтің мәһиятының өзін білу бар

Зәйдтің мәһиятының өзін білу деген ұғым емес.

30. Білушінің (ол білуші болып тұрғанша) білу объектісіне байланысы,

білу объектісінің күйлерінің өзгеруімен (ол да) өзгеруі мүмкін. Тіпті білуші-

нің өзі өзгермесе де солай болады. Олай болса, «Білуші (білуші болып тұр-

ғанға дейін) өзгермейді» деген осы дәлелдегі сияқты абсолютті түрде алынған

уәж дұрыс емес. Сондықтан біздің осы мысалымыз бұл алғышарттың жалған

екендігін айқындайды.

31. Сондай-ақ осы дәлелді алға тартушылар білуші ретінде білушінің

күйі бір күйде тұрақты қалу мен қажеттілікке қатысты білу объектісімен

үйлеседі деген алғышарттың жалғандығын мойындаулары керек. Осы дә-

лелде Білушінің (ол білуші болып тұрғанға дейін) мәңгілігіне және оның

әуелі білмегеннен кейін барып білуші болмағандығына қатысты шығарған

дәл сол үкімдері үшін [олар осыны жасаулары керек (яғни қателіктерін

мойындаулары керек)]. [Құдай] ешқашан һәм болашақта да Зәйдтің мә-

һияты мен нақты болмысын білуді тоқтатпайды. Мысалы, [Зәйдтің] тұ-

рақтылығы мен мәңгілік жалғасуын [Құдай ретінде] біледі. Сондай-ақ

[Зәйдтегі] болып жатқан өзгерістің мүмкін еместігі – [Құдайдың] оны бі-

луінің міндетті нәтижесі. Бар болу және жоқ болу өзгерісі себебінен бар

болу ретінде Зәйдтің мәһияты оның жоқ болу ретіндегі мәһиятынан басқа-

ша. Бұл екі мәһияттың өзгеруі себебінен талап етілетін нәрсе, өйткені Зәйд

жоқ болудан бар болуға, сонымен бірге бар болудан жоқ болуға өзгере ала-

ды. Сонымен білудің объектісі, яғни Зәйдтің өзгеруі қажеттілігі анықтал-

ды. Дегенмен оны білетіннің күйі өзінің нақты болмысында өзгермейді.

Бұл олар растаған нәрселеріне қарама-қайшы келеді, сонымен қатар осы

дәлелде келіскендерін қажетті етеді.

32. [76] Міндетті түрде бар болатын не міндетті түрде бар болмайтынға қа-

тысты оны түсінетін білу объектісінің күйі де білушінің күйі сияқты деген

уәж дұрыс болмаса, онда олардың осымен шығаруға үміттенген қорытынды-

сы да дұрыс шықпайды. Сонымен біз бұл дәлелдің әлсіздігін түсіндіру және

оның қателіктеріне апаратын жол мен одан шығатын софистикалық әдісті

айқындау тұрғысындағы уәдемізді орындадық.

33. Көзделгеннің тура табиғатын зерттеу жолындағыға, қателіктерге қар-

сы қорғаушы мен қалқан болатын жолдарды атап өту. Келесі ретте біз зерт-

теушілер тайқып кетіп, осы мәселеде ақиқаттан алыстап кетуіне апаратын,

қателіктер мен тұзақтарға қарсы қорған болатын жолдарды атап өтеміз.

Олар осыны жасаудағы екі жолдың бірі – білушінің бар болуының барлық

күйлерінің білу объектісінің барлық күйлерімен үйлеседі деп ойламау және

соған жол бермеу дейді. Бұл нәрсе біздің алдында айтқанымызбен дәлел-

денді.

бағДаД МӘшшаилеРі

182 КлассиКалық араб философиясы

34. Екінші жолды да атап өтетін болсақ, бар болу мен жоқ болудағы күйлер-

дің ішіндегі қандай да бір күй Зәйдтің ертең жүруін тудыра бермейді

([ертең

Зәйдтің жүруі] барлық сипаттамалардан ада ретінде қарастырылған кезде),

егер қандай да бір сипатпен сипатталса, бұл ондағы күйлерге тұрақты түрде

тиесілі болуы керек. Басқаша айтқанда, Зәйдтің ертең жүруі ешнәрсемен си-

патталмаған болса, онда біздің алда түсіндіруіміз бойынша, оның бар болуы не

жоқ болуы да мүмкін. Егер оған белгілі бір сипаттама таңылса, мысалға оны

бағанға байлап тастады деген, онда бұл сапардың жүзеге асуы мүмкін емес әрі

міндетті түрде бар болмайды. Егер оған басқа бір сипаттама таңылса, мысалға,

еш нәрсе оның қалаған жағына жүруіне бөгет болмайды, қайда баруды қалай-

ды оның өзі біледі деген, онда бұл жүрудің жүзеге асуы міндетті түрде болады,

өйткені оның жүзеге аспауы, яғни жоқ болуы мүмкін емес. Сонымен қатар

Зәйдтің ертең жүретіні анық, яғни бар болады деп айтылса, онда осы сипатта-

маның арқасында бұл мәселе мүмкін болу аясынан шығады әрі міндетті түрде

болуы керек. Себебі бар нәрсе өзі бар болып тұрған кезде жоқ болу ықтимал-

дылығын жояды. Ал егер Зәйдтің ертең жүруі нақты болмай, әрі-сәрі күйде

бар болатын болса, онда (Зәйдтің ертең жүруі) мүмкін болар еді.

35. Үшінші жол – оның өзі де жүзеге асуы мүмкін нәрсенің бәрін назардан

тыс қалдырмай, ақылға салып екшеуі керек. Мәселен, білудің объектісі бар

не бар емес деп айту нәрселердің өздері бар не бар емес деп айтумен бірдей.

Басқаша айтқанда, білім бар нәрселердің шынайы табиғатын қамтығанда

олар бар болып саналады. Бұл – білушінің жан дүниесіндегі форма, яғни бар

нәрсе ретінде бар болудың формасы. Демек, ол өзі бар болуға қатыстының

күйінде болады. Ендеше оны білудің объектісі деу оны бар нәрсе деп танумен

бірдей. Алайда бар деп расымен айтылған барлық нәрсе сол күйге қатысты

бар бола бермейді.

36. Осы нәрсе жоқ болуға да қатысты. Бар емес нәрселер оған тән жайтқа

тәуелді, яғни олар бар еместер. Білу объектілері оған тән жайтпен [осы жағ-

дайда жоқ болумен] үйлеседі деу олар бар емес деумен бірдей. Себебі олар-

ға тән жайт олардың жоқтығы болып саналады. Осы себепті оларда бар болу

мүмкіндігі расталмайды. Бар болуы мүмкін нәрсе деген сөз бар болуы мүмкін

бар емес нәрсе дегенмен бірдей болмайды. Осы факті себебінен бар болмаған-

ның бар болуы мүмкін емес. Себебі бір нәрсе жоқ болу (сипатымен) сипаттал-

са және сипаттама дұрыс болса, онда оның бар болуы мүмкін емес.

37. Зәйдтің ертең жүруі «алдын ала білушілік барлық нәрселердің олар-

ға тән жайттарымен үйлеседі» деген алғышарттан туындайды деп уәж айту-

шылардың назарын білу сөзінің аясына сан жағынан түрлі білулердің қам-

тылғандығына аударту керек. Себебі көптеген қарапайым адамдардың бірі

болғандықтан, Зәйдтің араздарын біз санай алмаймыз. Сондықтан да егер біз

[Зәйдтің араздары] іс жүзінде шексіз десек, ақиқаттан алыс кеткендік емес.

Олай болса, барлық нәрселердің араздары қаншалықты ауқымды боларын

шамалай беріңіз. Жауап берушінің беруі керек болған жауап келесідей бол-

мақ: бір нәрсенің мағынасы, ол – сол бір нәрсенің мағынасы.

Әдебиет «the determinate being (dhat) of Zayd’s walking tomorrow».

183

38. Егер олар, нақтырақ айтатын болса, Зәйдтің ертең жүруі жағдайының

(мысалы) бар болатынына не бар болмайтынына қатысты алдын ала білу

десе, онда біз бұл сөзден екі өзгеше мағына шығатынын атап айтамыз. Себебі

Зәйдтің ертең жүруі сөзіндегі «ертеңнің» жүру уақыты ретінде түсінілуі оны

білу уақыты ретінде түсінуден гөрі өзгеше. Басқаша айтқанда, тіпті барлық

білім алдын ала білінсе де, ол нәрселердің дерексіз мағыналары, олардың си-

патталған нақты бір түрлеріндегі мағына емес.

39. [78] Әртүрлі мағыналарды қамтыған мәселеге тек бір ғана жауаппен

шектелу мәселені қанағаттандыру болып саналмайды, ондай кезде әрбір мағы-

наны жеке сұрақ ретінде талдау керек. Оған қоса, «білім» сөзі аясына көптеген

білімдердің қамтылғандығын атап айтқанымыз жөн. Себебі тек қана Зәйдтің

ертең жүріп жатқан күйін білу (білім) емес. Біз бұл жерде білімді былай ысы-

рып қойып, тек оның жүру уақытын білім деп түсінуді меңзеп отырмыз. Кері-

сінше, әртүрлі білімдердің саны Зәйдтің жүруінің бар болуы мен жоқ болуына

қатысты білінген нәрселердің саны сияқты өте көп. Ертең әлі болмай тұрып

Зәйдтің жүруін білу ертеңінде оның жүріп кеткендігін білген мен одан кейінгі

күндері білуден өзгеше. Бұл уәждің ақиқаттылығы келесі фактімен айқында-

лады: ертең келмей тұрып Зәйдтің ертең жүруі, күйінің бар болуы не жоқ бо-

луы – қажетті бар болу, мұндай нұсқада бар жоқ болу бір шетке ысырылады

немесе қажеті жоқ болу, бұл нұсқада бар болу бір шетке ысырылады. Сондай-

ақ мына мағыналардың әрбірі бір-бірінен өзгеше. Біз білім санының білу объ-

ектілерінің санына тең келетіндігін ашып айттық. Ендеше Зәйдтің ертең жүруі

күйлерін білу сан жағынан бір білім бөлшегі емес, бірнеше білім бөлшегі. Сон-

дықтан бірден көп мағыналарды қамтитын сұраққа бір жауаппен жауап беру

де лайықсыз. Тіпті оның алдын ала белгілі екендігі басқалар үшін анық болса

да солай болмақ. Білімге қатысты сұрақ білім бөлшегінен ажыратылған жағ-

дайда оған жауап берілген кезде шындыққа дөп келеді. Мұндай кезде жауап

беруші де қателеспейді, сұрақ қоюшы да оны адастыра алмайды.

40. Осы дәлелдерді келтіре отырып, біз аталмыш мәселені зерттеушілер-

дің көңілдеріне енгізілген софистикаға (күмән) қатысты айтарымызды та-

мамдаймыз. Бұл дәлел ақиқатқа қарсылардың біз білетін ең қуатты дәлелі

екендігіне дау жоқ.

41. VI. Шын сенімді анықтау. [...] Бұл бөлім осы трактаттың көздеген мақ-

сатына қатысты болмақ, атап айтқанда, мүмкін табиғатының бар болуы [79]

мен ықтимал нәрселердің бар бола алатындығын түсіндіру. Шын мәнінде осы

мәселедегі шындықты түсіндіретін уақыт келді, анығын айтқанда, бар нәрсе-

лердің арасында мүмкіннің бар болуы.

42. Біз қандай да бір қарастырылатын сұрақтың барлығы не жоқтығына

қатысты мәселені алдымен терминнің нені білдіретіндігін қысқаша түсінді-

румен бастау қажет деп айтамыз. Қысқаша түсініктеме беріліп, артынан мә-

селе жан-жақты қарастырылған соң, ол нәрсенің зерттеуі аяқталады. Егер

оның мағынасы нәрселердің арасынан табылса, онда оны растау керек бо-

лады. Егер табылмаса, оны жоққа шығару қажеттігі туындайды, яғни оның

жоқтығы расталады. Сондықтан да біз осы зерттеу объектісінде сол әдісті

пайдаланамыз, атап айтқанда, «Мүмкін бар ма?» (деген).

бағДаД МӘшшаилеРі

184 КлассиКалық араб философиясы

43. Біз міндетті түрде бар болуы керек не міндетті түрде жоқ болуы керек

еместі «мүмкін» деп атаймыз. Біз осы сипаттамада «міндетті бар болу» мен

«міндетті жоқ болуды» қозғағандықтан, осылардың әрбірімен нені меңзей-

тінімізді ретімен түсіндірейік. Біз «міндетті бар болу» дегеннің бар болуы тұ-

рақты және жоқ бола алмайтын нәрсе екендігін айтамыз. Ал «міндетті бар

болмайтын» дегеніміз – жоқ болуы тұрақты және бар бола алмайтын нәрсе.

Мүмкіннің бар болуы міндетті болмағандықтан, ал міндетті бар болу тұрақ-

ты бар болу болғандықтан, мүмкін тұрақты түрде бар болмайды. Мүмкіннің

бар болуының міндетті болмауы фактісімен қоса, оның жоқ болуы да міндетті

емес. Міндетті жоқ болу – тұрақты жоқ болу. Ендеше мүмкіннің тұрақты түр-

де жоқ болуы да міндетті емес. Осы екі силлогизмді топтастыратын болсақ,

мүмкіннің тұрақты түрде бар не тұрақты түрде жоқ емес екендігі бізге айқын-

далады. Қысқаша айтқанда, мүмкіннің сипаттамасы осындай.

44. Нәрселерді қарастырумен осы мәселеге қатысты зерттеуіміз аяқтал-

сын. Егер олардың арасынан тұрақты бар не тұрақты жоқ нәрсені тапсақ,

онда біздің өз іздегенімізді тауып, алға қойған мақсатқа жеткендігіміз. Біз

адамға қатысты жүрудің, мысалға, тұрақты түрде бола бермейтіндігін, яғни

бар емес екендігін айтамыз. Себебі өмірде жүре алмайтын адам да кездеседі

және оны дәлелдеп те қажеті жоқ, өйткені ол көпшілікке мәлім. Сол сияқты

[адамға қатысты жүрудің] жоқ еместігі де тұрақты емес. Себебі жүре алатын

адамды сәт сайын көруге болады әрі бұл да өзінше анық. Олай болса, адам-

ның жүруінің тұрақты бар да, жоқ та емес екендігі анықталды. Тұрақты бар

не тұрақты жоқ емес – екеуі екі бөлек нәрсе. Сонымен қатар екеуі де мүмкін

болатын нәрсе. [80] Сондықтан адамның жүруі мүмкін. Ендеше біз өз көзде-

генімізге қол жеткіздік.

Біздің сеніміміздің саулығы Алланың жәрдемі һәм

Ол берген абзал тауфиқпен (сәттілік) расталды.

III. ӘБУ СҮЛЕЙМЕН ӘС-СИДЖИСТАНИ

Адам тұрпатына тиесілі кемелдік жайында

1. [377] Жоқтықтың қараңғылығында бар болудың жомарттық сәулесімен

таң атқызған Аллаға мадақтар болсын! Ол – илаһилік (құдайлық) дәлелдер

мен жалғыздық бурһандарын (қуатты, бұлтартпас дәлел. – Ред.) орнықтыру-

шы; жоққа шығарушылардың күмәні мен күпірлікті теріске шығарушы; Ол –

әлемнің туындауының белгілері мен сана көздері һәм сыртқы сезімдеріне дә-

лел ретінде көруі үшін жаратылыстың кереметтерін бүтіндеуші. Ол – ақыл-

дыға да, ақымаққа да өз табиғи орнын беруші. Ол иіліп, сәжде қылғандар ара-

сынан лайықтыларына ақыл берді және оларды серафимдер, херувимдер мен

хордағы періште дәрежесіне дейін көтерді. Әрине, барлық адамдарды емес,

көкірек көздері ашықтарына кейінгілерге өсиет ретінде деңгейлеріне қарай

185

орын берді. Ол оларды белгілі бір шектеулерге қойып, дененің бастауынан

кеңістікке тиесілі сызықтың бітуіне дейін, нәрселерді өз деңгейлеріне қарай

реттеді, сондай-ақ саны мен нөмірленгенін де реттеді. Сол себепті бір жерге

орналастырылған нәрсе өз орнының шегінен шықпайды, сонымен бірге еш

нәрсе өз шарасынан асып қимылдамайды. Егер ол өзінің шекарасынан аса-

тын болса, ол өз деңгейіне қайта оралады. Әрбір нәтиже [378] өзінің себебі-

не тәуелді әрі әрқандай соңға ие, өз соңына қарай бағытталады. Төмендегі

нәрселер жоғарыдағы нәрселерге байланады және ықтималдылықтар бірінен

соң бірі өздерінің төбесіндегі жоғарғы аймаққа енеді. Ғалам илаһи даналық-

пен анық белгілі бір тәртіппен жиналған һәм бұл (тәртіп) бар нәрселердің

жеке және жалпы кемелдіктерін сақтайды. Олардың арасында адамдарға ең

әдемі форма мен ең мінсіз дене-пішін берілді. Осылайша Ол олардың гумо-

ралдық пен құрамдас бөліктерінің қоспаларын тиісті түрде теңдестірді. Ол

өзінің асқан жақсылығы мен нұр жауһарынан (субстанциясынан) адамдар-

ға олардың жандары нұрланып, денелері қолдау тапқан (нәрсе) төкті. Сосын

олардың күштері өздерінен төменгі түрлі бар нәрселерге жайылды, ақырында

оларды күш-қуат және қанмен бағындырды. Құдай оларға бар нәрселердің

мағыналары мен себептерін қамтыған Өзінің білімін берді. [Нақтырақ айт-

қанда, бұл білім келесілерді қамтыды]: олар неден пайда болды, қайда бара-

ды, оларда не бар әрі олар қалай бар? Аталмыш біліммен (адамдар) олардың

әрбірінің жауһары мен мәһиятын айқындады. Осы білімдері мен ақылдары-

ның арқасында адамдар Оның жасырын ақиқаттарын зерттейді.

2. Мына трактаттың мақсаты – адам түріне тиесілі кемелдікті түсіндіру

мен сол кемелдіктің барлық элементтері бойында жиналған осы заманда

шыққан кісіні сипаттау. Патша мырзамыз осыған назар аударсын (Алла

оның әулетіне ұзақ ғұмыр берсін, абыройын арттырсын және билігіне қуат

берсін).

Мақсатқа қатысты мен меңзеген мағынаға, яғни ол Алғашқы прин-

циптен келетін қуат: қабілеттер мен жан арқылы өтіп, мына дүниеде болуы

мүмкін өзіндегі бар, барлық жақсылықтар, лас ойлар мен ақиқаттан адасқан

ілімдерден таза ақыл мен пәк жан кіршіксіз табиғатқа жеткенше ағады деген

мағынаға ишарат етілуі керек. Одан кейін мұндай билеушіге әлем мен оның

тұрғындарын әділетті жолдармен басқару тапсырылады. Ол оларды заңды

пікірлерді жоққа шығарған, азаматтық биліктің ережелерін аяқасты еткен,

салмақты адамдардың арасындағы бәсекелестік арқылы халық арасындағы

қантөгіске жол берген және де сотқарлардың ішінде олардың кішілерін үл-

кендеріне, қарашаларын ұлыларына айдап салатын от жаққан билеушілер-

дің қолынан азат етеді. Ол оларды өздерінің деңгейлеріне қарай реттеп, әрбір

адам өзінің орнын танитындай және алдында белгіленген өзіне тиесілі шека-

рада тоқтайтындай, өзінен жоғарыдағы күшті бас ие мойындайтындай һәм

өзінен абырой мен билік тұсынан үстем адамдарды сынға алмайтындай етіп

сұрыптайды. Мәселелер илаһи даналық пен рационал заң тарапынан бел-

гіленген өздерінің соңдарына қарай ағады. Ол бақытсыздықтарға қарсы

қорған болады әрі бұрынғы иеліктерді абаттандырады. Барлық билеуші-

Аталған билеуші Адуд ад-Даула (билік мерзімі 949–983).

бағДаД МӘшшаилеРі

186 КлассиКалық араб философиясы

лерді жалғыз басшылық пен жалғыз билеушіге бағындырады. Себебі адам

басшылығы өзге барлық қабілеттерді билейтін қабілет тарапынан жүзе-

ге асады. Оның ішкі қызметтері оларды осы әлемдегілерге пайдаланатын

[Әлемдік] жанға белгілі. Ол (Әлемдік жан) жануарлар түрлерінде жұмы-

сын көрсетеді және олардың түрлерінің әрбірін оларға артықшылық, ор-

ташалық пен жетіспеушіліктеріне сай берілген деңгейде, әрбірінің қабі-

летіне қарай тиісті кемелдікпен қамтамасыз етеді. Қабілеттер мыналар:

үйлесімділік, бейім, қалау, сезу, қиялдау, бағалау, елестету, дискурсивтік

ойлау, пікір, ниет, түйсік, зеректік, түсіну, есте сақтау, еске алу, ақылдың

сергектігі, болжал, білім мен ақыл.

3. Олардың себептері екіге бөлінеді. (1) Кейбір жануарларға әділетті

түрде сезу қабілетінің бір бөлшегі берілді, атап айтқанда, жанасу. Бұған

қалау, бейімділік және ассимиляция қосылды. Жануар тек осы қасиеттер

өзінде болғанда ғана жануар болады. Бірақ қиялдаудан оларға үлес бе-

рілмеді. Себебі қиялдау тек кемел сезімдері бар жануарларға ғана тиесілі.

Басқаша айтқанда, қиялдау әсіресе көріп-білу сезімімен де байланысты.

Сондықтан кімде бұл сезім болмаса, ол болмағандықтан, қиялдау да бол-

майды. Олардың қатарына ұлу, құрт және басқа да көптеген жәндіктер

жатады. (2) Өзге жануарларға қиялдаумен қатар, басқа барлық сезім-

дер берілді. Мысалы, жылқы, өгіз, есек сияқты тағы басқаларына. Бұл

жануарлардың кейбірінде сыртқы сезімдермен қоса, бағалаушы қабілет,

концептуалдау (тасауур) мен дискурсивтік ойлау қабілеттері бар. [Мы-

салы] «Бір аяқты»

деп аталып кеткен жануарлар

мен арыстан сияқты-

ларда [осындай қабілеттер бар]. Олардың біреуі адамда осы қабілеттермен

қатар, концептуалдау, дискурсивтік ойлау, есте сақтау және осылармен

қоса, түйсік, түсіну, зеректік, шешімталдық,

ой, пікір, болжал, білім мен

ақыл сияқты қалған қабілеттер құрамы да бар.

4. Кейбір нәрселерде, атап айтқанда аспан денелерінде, білу мен ақыл-

дылық қабілеттері бар. Бұлар оларда денесіз түрде қойылған, сол себеп-

ті олар сезіле алатын нәрселерге жету үшін сырт нәрселерге түйісуді қа-

жетсінбейді. Себебі олар басқа сезіле алатын нәрселер сияқты от, ауа,

су және жерден құралмаған. Сезуші ортақ материя осы денелердің (жы-

лудың суықпен, ылғалдылықтың құрғақтықпен әсерленуін меңзеймін,

анығын айтқанда, олар қабылдаушы субъектінің қарама-қарсы түрлер-

ді қабылдау дайындығына байланысты) қарама-қарсы қасиеттерінен

әсерленгендіктен, өзінің сезілетін объектілеріне жетеді. Дегенмен аспан

денелері бұл элементтерден құралмайды. Мен [білу және ақыл етудің]

оларда толығымен қойылғандығын айттым, себебі олар әрекет және әсер-

мен, [380] [өздері] әсерленбестен және әрекетке ұшырамастан осы түзі-

лу мен бүліну әлеміне әсер ете алады. Ол екеуінің де (яғни әрекеті мен

әсері) бір жағдайдан екінші жағдайға алмасып отырған ауытқымалы

жауһарға қатысты. Расында, әрбір фәꜥил әсер ететін нәрсесіне өзінде бар

Арабшасы – наснас – бір аяғы ғана бар, секіріп-секіріп жүретін маймыл тәріздес жаратылыс.

«Шешімталдық/шешім» 2-параграфта аталған түпнұсқа тізімге қосылмаған болатын.

187

парадигмаға қарай, сол субъектіге сай әсер етеді. Тиісінше, аспан дене-

лері өздерінің қызметтерін, атап айтқанда білу мен ақылға иелік етуді,

түзілу мен бүліну әлемінде бар түрлердің әрбірінде әмбебап формаларға

қарай іске асырады. Себебі олар ерекшеліктер, мүмкіндіктер, қасиеттер,

сандар мен араздар қамтитын сезуші бар нәрселер. Дегенмен аспан дене-

леріндегі формалар, олардың жандарымен бірлескен денесіз түрде болады.

Одан кейін олар осы әлемдегі ерекше дене әрекеттерімен, формаларды қа-

былдай алатын материяларға жібереді, сосын ол (материя) оларды қабыл-

дайды. Осы аспан денелерінің нәтижесінде өздерінің әмбебаптарының па-

радигмасын еске салатын уақытша ерекше индивидтер жаратылады. Олар

фәꜥил мен әмбебап формалар тарапында кемел болғанымен, жауһардың

ауытқуы себебінен олар өздерінің субъектілерінде кемел болмайды; оның

бөліктерінің варияциясы; оның қозғалысы үдей де, азая да түседі және

біркелкі де бола алады; көптеген ілеспелі өзгерулер мен қайта өзгертулер;

сондай-ақ оның өздерінің қозғалысымен индивидтерді қимылдататын де-

нелерге жуықтығы.

5. Енді бұрынғылар көрсетіп кеткен әртүрлі пікірлер мен мектептер бо-

йынша, түрлі сипаттамалар мен мағыналар қолданылатын тіршілік Иесінің

жағдайын сипаттап көрейік.

6. Олардың кейбіреулері тіршілік Иесіне нәрселердің қосылатындығын,

сөйтіп, онымен бір болатындығын алға тартты. Нақтырақ айтар болсақ, ежел-

гі діндердің өкілдері [болмыс] оларға қосылып, бірігетін нәрселердің аспан

денелері екендігін айтты және ол оларда көрініп, солар арқылы өз қызметін

атқаратындығын алға тартты. Олар [болмыс] қосылып бірігетін аспан дене-

лерін «екінші кезектегі Құдайлар» деп атады.

7. Басқалар оның адам жауһарымен қосылатындығын тілге тиек етті.

Олардың арасында кейбіреулері барлық адам жауһарлары арасында ол бірі-

гетін бір-ақ жауһардың бар екендігін, атап айтқанда, Мәсіхтің адами табиға-

тының жауһарымен бірігетіндігін айтты. Осыған қатысты түрлі көзқарастары

болуына қарамастан, бұлай дегендер христиандар болатын. Яқубшылар [не

монофизиттер] екі жауһардың (адами және илаһи жауһарды меңзеймін) бір

жауһарға және бір ипостасьқа айналатындығын алға тартты. Несторияндық-

тар болса бірігудің қалау арқылы жүзеге асатындығын

және екі жауһардың

екі жауһар, екі ипостась болып қалатындығын айтты. Мелканилер (хрис-

тиандық ежелгі бір ағым. – Ред.) екі жауһардан екі жауһар мен бір ипостась

бір болады деді.

8. Бірігу пікірін қорғағандар ішінде [атап айтқанда мұсылмандар] оның

бірден көп индивидпен бірігетіндігін алға тартты. (Бұлай айтқандарды) анық

көрсетер болсақ, шиіттік асыра сілтеушілер,

кейіптеуді қорғайтындар мен

[381] сопылар арасындағы жауһари бірігуді қолдайтындар.

Крэмер бұл жерде «қалау» ретінде аударылған мәшиа сөзінің «жақсы рақаттылық» деген грек эвдокиясын

қамтып көрсететіндігін алға тартады; қараңыз: Philosopby in tbeRenaissance of Islam, p.297,n.76.

Гуллах – төртінші халифа Алиды Құдай сияқты дерлік қастерлеген радикал шиіттік топ.

бағДаД МӘшшаилеРі

188 КлассиКалық араб философиясы

9. Басқалар [нақты айтқанда, зороастризм мен манихей діндерінің өкіл-

дері] әлем толығымен сол жауһар мен оған қарама-қарсы басқа жауһардан

құралған деп айтты. Олар екі принципті қорғады: жарық пен түнек.

10. Мұсылман

кәламшылардың көпшілігі ол болмысты, оның оған әсері-

мен сәйкес келетін сипаттамалар мен сол болмыстың оның әсерлеріне айқын

ықпалы арқылы көрсетіп берді. Барлық осы сипаттамалар арасынан олар

бастау нүктесі және одан кейін бірден төмен ілесетін принциптерді жоғары

бағалады. Сосын оларды «мәһият сипаттары», атап айтқанда өмір, күш, бі-

лім һәм соған ұқсастарымен атады. Осы сипаттарға қатысты ол осылардың

бірі әрі оның қарама-қарсысы не, тіпті оған қарама-қарсыға ықтималдылық-

пен де сипаттала алмайды. Кәламшылардың кейбірі «мәһият сипаттары» мен

«әрекет сипаттарының» арасын бөлді. Әрекет сипаттарын олар мен олардың

қарама-қайшылары, сондай-ақ олардың қарама-қайшыларына мүмкіндік-

тің оны сипаттай алатыны деп, ал мәһият сипаттарын оны жасай алмайтын

сол болмыстың белгілері деп қарастырды. Олар өздеріне айқын болған белгі-

лермен үкім шығарды.

11. Әрбір топ өздеріне ең айқын болғанға және ол жайында қолдарын-

да бар білімдері мен өздерінің дәлелдеу құдіреттеріне қарай ілімдерін та-

ратты. Христиандар тіршілік иесін Мәсіх тұлғасында көрінген кемелдік

ерекшеліктерінің белгісі сипатымен сипаттады. Жарық пен түнек өкілдері

белгіні тіршілік иесінің өзіне таңылған [атап айтқанда, жарықпен] сипат-

пен сипаттады. Аса көрнекті философтар бар нәрселерді жаратқан тірші-

лік иесінің, өзінің қандай да бір құдірет күшімен барлығын тұтас қамту

үстінде екендігін айтады (оған таңылған сипаттардың оның осы әлемде

бар болуын шектемеуі үшін). Себебі ол – ғаламнан үстем. Әрі ол қамти-

тын нәрсені ғалам қамти алмайды, сонымен бірге ғалам бөліктерінен бір

нәрсенің күші оған әсер етуі де мүмкін емес. Мұның себебі сипаттар – бел-

гілі бір атаулар. Осы атаулармен адам ақылы, ішкі сөйлеу арқылы денесіз

түрде өзінен төмендегісін олардан шығатын және оларда бар белсенділік

пен енжарлық белгілері арқасында өзі ұғатын бар нәрселерді таңбалайды.

Осыдан кейін жан әлгі ішкі белгілерді жария етіп, оларға адамдардың әр-

түрлі тілдеріне қарай сөйлеу арқылы сыртқа денелік дауыс береді. Ақыл

бұл әрекетке өз жауһарында өзіне тән жолмен ие. Өйткені бұл әрекет нәр-

селердің тәртібі мен олардың арасындағы үйлесімділікке сәйкес келеді.

Бұл (сәйкестік) ақылдың олардың әрбіріне оларға тиесілі кемелдікті беру

нәтижесінде құрылған келісті қарым-қатынас арқасында жүзеге асады.

Кемел бар нәрсенің жоқ болуының себебі даналық арқасында бар болған

бір нәрсе кездейсоқтықпен пайда болғандардың нәтижесі емес; дұрысы,

әрқандай белгілі бір нәрселер арасындағы үйлесімділік анық қарым-қа-

тынастар арқасында болады.

12. Ақылдың басқа да екі қызметі бар. Олардың бірі оны бірінші себептің

алғашқы және қарапайым жаңартылған салдары ретінде қарастырады. Бі-

рінші фәꜥил (Ол – пәк һәм ұлы!) Ол әрбір бар нәрсеге, мысалы, ақыл, жан мен

Сөзбе-сөз: «заңдардың жақтаушылары».

189

олардан басқа да нәрселерге оларға жалпы болмыс береді. Ол бұл болмыстың

өзі оларға беретін тиісті формалардың көмегімен бар нәрселердің өздері ара-

сында таратады. Ол тәртіпті сақтау үшін нақты нәрсенің бар болуының Одан

алған әрқандай пайдасына сәйкес бар болуды ұқсатады. Сондай-ақ өмір бе-

рілген денеде жанның пайда болуын жүзеге асырады һәм оларға «табиғат»

деп аталатын күш береді. Ол оларды сақтайды және толықтырады. Сондықтан

оларға тірі не өлі болсын, әрбіріне тән табиғи орын мен форма береді. Екінші

қызметін ол жанның дәнекерлігімен іске асырады, атап айтқанда, қабылдау-

ға дайын әрбір нәрсеге жан беруі. Бұл қызмет жанның өзіне әрі ақылға жан-

ның дәнекерлігімен тиесілі. Себебі ол – жанды нәрселерді жасайтын формаға

береді, ал ақыл жанмен бірге.

13. Тиісінше, «толық», «түгел», «кемел» және «басқаларды кемелден-

діретін» деген атауға лайық – ақыл. Немесе ол Алғашқы фәꜥилден толық.

Себебі Ол ақылды әрбір бар нәрсенің бар болуы себебі етті, өйткені ақыл

бар нәрселер арасында үйлесімділікті қамтамасыз етеді. Сонымен қатар

Алғашқы фәꜥил ешқандай нәрсені ақылдың бар болу себебі етпеді. Сон-

дай-ақ ақыл сипатталған күйге сәйкес бар болуды қамтамасыз ету фактісі

себебінен де толық. Ол – бастау. Ал барлық күштердің бірінші формасы

болуымен көтерілу мен түсінуде соң. Басқаша айтқанда, ол – алғашқы

принцип пен басқа бар нәрселер арасындағы орта. Тәртіпке салу қызметі

ақылға тиісті һәм ол онда шынымен және табиғаттан бар. Ал басқа барлық

нәрседе бұл шартты түрде ғана болады. Оған қоса, себепті факторда (мәꜥ-

нә) бар: (1) онымен бір нәрсе өзі болып саналған нәрсе болады және (2)

содан нәрсе шығады, яғни туындайды, сонымен бірге (3) оған [ол нәрсе

қайтады]. Онда осындай үш жақты форма болғандықтан, христиандар үш

ипостасьты айта бастады.

14. Шын мәнінде философтар үш жақтыны қадір тұтып, сонымен Құдай-

ды қастерлеуге бет бұра жаздады. Философ Аристотельдің «Аспан және әлем»

(De caelo et mundi) атты еңбегінде де, осы кітапқа түсіндірме берушінің сөзін-

де де бұл мәселені қозғайды.

Мен оның онымен үш түрлі бар нәрсеге ортақ

ақылды ишарат етуді меңзегендігіне сенемін, олар: (1) барлық бар нәрселерге

ортақ илаһи бар болу; (2) ақылмен ретке келтірілген бар болу; және (3) се-

зімге ие жаратылыстар арасында жанның оларға жіберуші табиғаты арқы-

лы жеке һәм жалпыға бөлінген табиғи бар болу. Сонымен қатар ғаламның

мағынасы ақылға тиесілі, себебі ақыл және ғаламдық формалар арқасында

оның астындағы нәрселердің себептік факторлары бар, яғни олардың кемел-

діктері бар. Себебі ол – қабілеттер хабардар болған кезде бітетін соңғы нүкте.

Мейлі олар ақылдың өзіндегі қабылдау және ұғыну, түсіну тәрізді жанның

қабілеттері сияқты денесіз кейіпте хабардар болған болсын не оларға арнал-

ған бөліктер ретінде олардың ретке келтірілген қарым-қатынастары арқылы

өздерінің бар болуын ақылдан алатын дененің қабілеттеріне сәйкес денелік

Қараңыз: Aristotle, De caelo I 1, 268a10–15; Аталып отырған түсіндірме беруші De caelo-ның бірінші

кітабына арналған түсіндірмелерінің бір бөлігінің арабша аудармасы қолжетімді болған Александр

Афродисийский не De caelo-ның түгеліне түсіндірмесі араб тілінде қолжетімді болған Фемистий болуы

мүмкін.

бағДаД МӘшшаилеРі

190 КлассиКалық араб философиясы

түрде хабардар болған болсын, әйтеуір мағынаға ие. Дегенмен ақыл қандай

да бір басқа формамен хабардар болуға мұқтаж емес. Себебі ол – формалар-

дың формасы және күштердің күші.

15. Ақылдың Алғашқы фәꜥилді (Ол жаратушы һәм ғаламның жаратушы-

сы (Оны еске алу ұлықталды) жете түсінуінің өзі Оны толық қамтып жете ұға

алмайды. Себебі біз түсіндіргендей, бұл мүмкін емес.

Дегенмен ақыл өзінің

жалғасуын жалғасты ратын және ол тәртіпті жалғастыра беруі үшін оған бар

болуды қамтамасыз ететін нәрсеге мұқтаж болғандықтан, ол өзінің жалға-

суының һәм бар болуының [Алғашқы фәꜥил] Болмыстың нәтижесі екендігін

біледі. Сондық тан ақыл оның (Құдайдың) өзіне өмір беруі үшін оған бағы-

нады. Өмір – одан (Құдайдың өзінен) ақылға жіберілген алғашқы күш. Бұл

жердегі «өмір» мәңгілікке қалу үшін ең мінсіз нәрсеге қарай ұмтылу дегенді

білдіреді. Бұл бағыну – илаһи қастерлеу.

16. Ақылдың басқа нәрселердің барлығын кемелдендіретін нәрсе екен-

дігі біздің сипаттағандарымыздан анық болды. Атап айтқанда, барлық бар

нәрселер, рухы болсын не болмасын, лайықты қарым-қатынастарға сәй-

кес, денесіз не денелік болсын, жандар және денелермен өлшемдес түрде,

өз бар болуы мен сол формадан [яғни ақылдан] өзі болып саналатын фор-

масын алады.

17. Егер мәселе біз сипаттағандай болса, онда адам бұл әлемдегі қалған

барлық нәрселер арасында – бар нәрселер арасында шашылған және түрлі

түрлер арасында таратылған қабілеттерді бойына тұтас жинақтаған жалғыз

тұлға. Екеуі де аспан денелері мен жер денелерінің күштері, сондай-ақ жан-

ды денелер мен жансыз денелердің (күштері) оған тән. Ендеше мүлдем көп

емес және барлық нәрсеге қатысты Пәк жалғыз. Алғашқы Фәꜥил (барлық

кемшілік атаулыдан пәк һәм Ұлы!) сияқты адам да – бытыраңқы бірліктерді

қамтыған көптен тұратын жалғыз. Ол – осы әлемде таралған және бүтін күйде

адам формасына жеткен барлық бірліктер мен күштерді жіберуші. Олардың

барлығын алуға дайындығына қатысты және де құрамының орташалығына,

артықшылығына һәм жетіспеушілігіне сәйкес, ол күштерді нақты бір инди-

вид иемденеді. Сондай-ақ бұл алу үдерісі – аспан денелерінің қозғалысына

және олар жиналған, тарқаған не айналған кездегі олардың түрлі әсерлері-

не, сонымен қатар олардың үлкен, орта, кіші бірігуі мен Зодиак бойымен бір

триададан екіншісіне өтулеріне байланысты болмақ. Осылардың нәтижесін-

де пайда болған нәрселер күш пен әлсіздік, ұлылық һәм маңыздылық пен ма-

ңызсыздық тұсынан алып қарағанда әртүрлі деңгейде болады. Ұлы оқиғалар

мен мойнына міндет алып, әлемді ретке келтіру үшін Алғашқы принциптің

күштерін толығымен алуға қауқарлы кемел индивидтердің пайда болуы осы

айналулардың өзгеруі мен осы бірігулердің бір триададан екіншісіне өтуіне

нақты қатысты түрде орын алады.

18. Ыңғайлы уақыт туындаған кезде аспан денелері сфераларының кон-

фигурациялары үйлесуімен илаһи индивид пайда болуы мүмкін. Ол басқа-

ру мен аспан денелері конфигурациялары арқылы әсер ету үшін өзіне ең

11-параграфтың 143-бетін қараңыз.

191

лайықты жерде пайда болады. Бұл Алғашқы принциптен жіберілген құн-

дылықтардың көрінуі арқасында жүзеге асады. Осы арқылы әлгі илаһи ин-

дивид адамдарды басқаруда, империяларды ретке келтіруде және қорғаушы

заңдылықтарды сақтауда ерекше болмақ. Осы қорғаушы заңдылықтар белгі-

лі бір жердің адамдарына жақсылықтар әкелу, оларға зиян беретін нәрселер-

ге қарсы қалқан болу, оларға әлем жақсылығы мен ақырет пайдасын беретін

қалған барлық нәрсені таныстыру үшін, сол заманның заңдылық талаптары-

на сәйкес түрдегі саясатты жүзеге асыру арқылы адамзаттың ең абзал мүдде-

лерін қорғайды.

Бұл жерде – аударылмаған трактаттың қалған бөлігінде әс-Сиджистани осы

трактат арналған адам Адуд ад-Даулаға жұлдыз жорамал (гороскоп) береді.

Ол осы жерде және трактаттың басында сипатталған кемел билеуші рөлін

Адуд ад-Дауланың өзі ала алатындығын, аспан конфигурациясының осыған

жол беретіндей сипатта екендігін айтады.

бағДаД МӘшшаилеРі

ИБН СИНА

Латынтілді батыс елдеріне Авиценна атымен мәлім Ибн Сина әл-Фараби-

мен қатар, араб философиясы тарихындағы ең көрнекті ойшылдардың бірі

һәм бірегей жүйе құрушы ретінде белгілі. Шын мәнінде оның ислам әле-

міндегі танымалдылығы оған «алдыңғы қатарлы аса көрнекті ғалым» (әш-

Шәйх әр-Рәйс) деген ат әкелді. Әл-Фарабиға, керісінше, біз Ибн Синаның

жеке өмірінің мән-жайына қатысты сенімдірекпіз. Себебі ол сол заман

үшін әдеттен тыс, өзінің білім жолындағы алғашқы жылдарын нақтырақ

сипаттайтын өмірдерек жазып кеткен. Сонымен қатар оның шәкірті әрі

хатшысы әл-Джузжани философ өмірінің соңғы кезеңдерінде жазған еңбек-

терін кеңінен қамтыған тарихи жазба қалдырған.

Әбу Али әл-Хусейн ибн Абдулла ибн Сина қазіргі таңда Өзбекстан терри-

ториясына жататын, ал ол кездері Самани династиясының аумағына кірген

Афшана деген кішкентай ауылда 980 жылы дүниеге келді. Оның әкесі сол-

түстіктегі маңызды ауыл – Хармайсанның хакімі болды. Бұхара тысындағы

Персия – саманилер билік құрған жер. Барлық деректерге қарағанда, Ибн

Сина өте дарынды адам болған. Оның өз айтуы бойынша, 10 жасында Құран

мен көркем әдебиеттердің негізгі бөлігін оқып бітірген, сондай-ақ өзінің ло-

гикадан берген ұстазы Әбу Абдулла ән-Натилиден де оза бастаған. Осыдан

кейін ол білім саласында өзін-өзі жетілдіруге көшеді. Он сегіз жас шамасын-

да оның өз-өзіне ұстаз болғаны һәм ислам құқығы, астрономия, медицинамен

қатар, философияны да қамтыған, барлық ғылым салаларын игеріп алғаны

айтылады. Медицинаны жан-жақты игеруі оған Самани сұлтаны Нух бин

Мансурмен танысуға жол ашты. Себебі ауру әбден жанына батқан сұлтан-

ды сарай емшілері емдей алмаған еді. Жастайынан дәрігер ретіндегі дарыны

мойындалған Ибн Сина ақыры сарайға шақырылып, ол ауыр науқастанған

сұлтанды емдейді. Осыдан кейін сұлтан оны өз қызметіне алады. Ибн Сина-

ның әрі қарайғы мансап жолы сұлтан секілді әмірлермен қысқа созылған

байланыс іріктемелерінен тұрады. Ибн Сина 1037 жылы қазіргі Иран терри-

ториясына қарасты Хамаданға қайтар жолда 58 жасында қайтыс болды. Өзін

түйілу сырқатынан емдеу мақсатында дәрі-дәрмекті артығырақ қолданып,

оның соңы өлімге апарып соқса керек.

Ибн Сина жазған кітаптардың саны өте ауқымды. Оған үш жүз еңбектің

ең жақсы бөліктері таңылады. Оның «Шипа» (The Cure) кітабы исламдағы ең

бірінші философиялық энциклопедия саналады. Сондай-ақ ол энциклопе-

диялық сипаттағы көптеген кітаптар жазды. Олар: «Құтылу» (The Salvation),

«Белгілер және еске салушылар» (Pointers and Reminders), «Ала әд-Дәуләға

арналған ғылым кітабы» (The Book of Science for Ala Ad-Dawla) және «Медици-

193

наның каноны (қағидасы)» (The Canon of Medicine). Соңғысы ғасырлар бойы

исламдық шығыс пен христиандық батыста да медицина саласындағы негізгі

анықтамалық еңбек болып келеді. Осы энциклопедиялық жұмыстардың бір

бөлігі ғана бізге жеткен оның «Шығыстық философия» (Eastern Philosophy)

және «Әділетті қарым-қатынас» (Fair Treatment) еңбектерін назардан тыс

қалдырмау керек. Бұл кітаптар бұрынғы ойшылдардың пікірлеріне ілесуге

емес, Ибн Синаның жеке ой-пайымдары мен философиялық жүйесін жеткі-

зуге бағытталған.

Философия тарихындағы саусақпен санарлық басқа да бірнеше ғұлама

секілді Ибн Сина да өз заманындағы белгілі барлық ғылым салаларын қам-

тыды. Сонымен қатар философиялық ілімнің арнасын түбегейлі өзгертетін

тәсілдермен аталмыш ғалымдардан асып түсті. Ибн Сина іс жүзінде барлық

ғылым салалары мен философиялық дискурстарда жаңа бір белеске, шы-

ғармашылдық жетістіктерге жетті. (Математика саласын санамағанда. Бұл

жерде ол өзіне дейінгі математикаға қатысты мәліметті қанағат етті, соған қа-

рамастан ол өзінің математикалық дискуссияларына жаңадан пайда болған

алгебраны енгізді. Сондықтан оның математикаға сипаттамалары да ертерек-

тегі математика саласындағы грек еңбектерінің шегінен шықты). Кейіннен

келген барлық ортағасырлық философтар (мұсылман, яһуди не христиан

болсын) оның еңбектерін қабылдады немесе ары қарай өрбітті, не болмаса

оның пікірлеріне белгілі бір мағынада жауап қайтарды десек, асыра айтқан-

дық емес.

I. «ШИПА», «БУРҺАН КІТАБЫ», I.9

Индукция мен әдістемелік тәжірибе туралы

һәм оның не нәрсеге қажеттілігі жайында

1. [43] «Предикат пен субъект арасында себеп болмаса, олардың арасын-

дағы байланыс қалай анықталады?» деп біреу орынды сұрақ қоюы мүмкін.

[44] Біз оған былай жауап береміз. Басқа бір жағынан әлгі себеп түсінікте-

мені қажетсінбей-ақ өздігінен анық болатын болса және оның айқындылығы

предикаттың субъектіге байланысы, субъектінің тап өзіне тиесілі екені фак-

тісінен анықталса, онда субъектінің предикатқа байланысуы міндетті бола-

ды (сіз байланыс пен оның қажеттілігі жайында, ол қажетті болғандықтан

үйрендіңіз). Ендеше қол жеткізілген білім айқын. Екінші жағынан, егер [се-

беп] анық болмаса, онда ол белгілі бір ішкі айқын білімге әкелмейді. Себебі

егер біз байланысты себеп емес нәрсе ретінде алатын болсақ, онда біз онымен

осы айқын білімді іздей алмаймыз.

Ал егер біз оны себеп деп алатын болсақ,

Осы топтамаға егжей-тегжейлі талдауды келесі жерден таба аласыз: Jon McGinnis, «Scienti c Method-

ologies in Medieval Islam», in Journal of the History of Philosophy 41 (2003): 307–27; and Jules L. Janssens,

«Experience (tajriba) in Classical Arabic Philosophy (al-Farabı–Avicenna)», in Quaestio 4 (2004): 45–62.

Яғни субъект пен предикат арасындағы байланыс. Толығырақ айтар болсақ, сондай байланысқа жол

ашатын орташа анықтама.

ибн сина

194 КлассиКалық араб философиясы

онда себепті ортаға қоюымыз керек; бірақ бұл қарама-қайшылық туындата-

ды, өйткені біз оның себеп емес екенін мәлімдедік.

2. Сондықтан барлық себептер не өздігінен анық, не болмаса индукция ар-

қылы түсіндіріледі.

Алайда индукциямен түсіндірілетін кезде екі жағдайдың

бірі орын алады: не предикат пен субъект бөліктері арасында байланыс болу

фактісі себепсіз-ақ өздігінен анық болады, [анық болғандықтан] (себебі дәл

осындай жолмен индукция түсініктеме іздейді) не предикат пен субъект бө-

ліктері арасындағы байланыстың болу фактісінің өзі себеп болады.

3. Ендеше ол әрбір жағдайда өздігінен анық болатын болса, онда түсінік-

теме/ашықтау тек сезімдік қабылдау мен ақыл арқылы болады. Бұл жеке се-

зімдік қабылдау арқылы болмайды. Өйткені сезімдік қабылдау әрқашан сақ-

талатын нәрсені де, өтпелі нәрсені жоюды да қамтамасыз етпейді. Сондықтан

ешқандай айқындылық сезімдік қабылдауға негізделген алғышарттардан

келмейді. Ақыл арқылы болатын нұсқаның ықтималдылығы аз, себебі субъек-

тінің бөліктеріне тиесілі предикат құрамдас бөлік мағынасында заттық (негі-

зі, айырылмас бөлігі, мәні, сущность, «мәһиятпен» синоним деуге болады. –

Ауд.) бір нәрсе бола алмайды (себебі құрамдас бөлік мағынасында ненің

заттық екенін кейінірек түсіндіреміз, бұл ғылыми зерттеудің шын объектісі

емес). Дұрысы, оның бар болуы, өзі заттық тұрғыдан тиесіліге байланысты

екені анық.

4. [Бөліктер предикатының] арази (акциденция) – заттардың жауһарлық

(субстанционалдық) маңызды қасиетінен басқа кездегі уақытша өтпелі елеу-

сіз қасиеті. – Ауд.) болатынына келетін болсақ (онда бұл күмәнсіз, бөліктер-

дің әртүрлілігі жайында жан-жақты айтылған әмбебаптың қосарланған араз-

дарының бірі болады), онда бұл – бөліктердегі заттық мағыналардың бірінің

жалғасы. Өйткені сипатталған араздың сипаты осындай. Тиісінше, оның әр-

бір бөлікті предикаттауының себебі – заттық мағына оған және басқаларына

тиесілі болуынан. Одан кейін әлгі (заттық мағынаны меңзеймін) арази бөлік-

терде болуының жалпы себебі болады. Дегенмен біз [предикат пен бөліктер

арасындағы байланыстың] себебі жоқ екенін болжадық. Сондай-ақ [преди-

каттың субъектіге байланысы] әлгі себептен емес, басқа көзқарастан белгілі

болатын болса, онда бұл өздігінен анық болуын былай қойғанда, соншалық-

ты қажет айқын да білім емес.

5. Ғылыми зерттеуге жарамды объект болмаса, ол ортақ/жалпы мағынаға

тиесілі араз болуы мүмкін емес. Дұрысы, ол әрбірі үшін және әрбір бөліктер

үшін заттық бір нәрсе болуы керек. Өйткені барлық бөліктерге заттық болып

саналатын нәрсе оларға тең әмбебап мағынаға араз бола алмайды. Себебі әлгі

предикация әмбебаптың ешқандай субъектісіне, оны жоққа шығару не рас-

тауда болсын арази емес. Ол олардың біреуінің де аразы емес, онда қалай [45]

ол олардың барлығының аразы бола алады?! Жалпыға ортақ табиғат үшін

араз болған барлық нәрсе жалпылама арази болып саналады; өйткені өз ер-

кімен әрекет ету адамзат тегінің міндетті аразысы. Сондықтан [қалыптасқан

Аристотельдің индукция жайындағы баяндауы үшін келесіні қараңыз: Prior Analytics II 23, бұл жерде

ұсынылған индукция тұжырымы осы тұста сыналу объектісі болған тәрізді және Posterior Analytics II 19.

195

пікір бойынша жалпыға ортақ] араз – адамның және адаммен қатар, әрбір

түрдің аразы.

6. Предикаттың байланысы, біз талқылап өткеніміздей, жалпы араз бола-

ды және оның (предикаттың) себебі арқылы ол (предикат байланысы) әрбір

бөліктерде анықталуы қажет. Ендеше қандай да бір бөліктерді индуктивті

қарастыру, байланысы жоқ

әрбір нәрсеге қатысты біздің айқындыққа (йа-

қин) негізделген нақты сеніміміздің себебі болуы жоққа шығарылады. Сон-

дай-ақ байланыстырушы себеп бөліктерге қатысты өздігінен анық болады

деу де жарамайды.

7. Егер субъектінің бөліктеріне қатысты предикацияның жағдайы өздігі-

нен анық болмаса, онда түсіндіру арқылы анық етуге болады, ондай жағдай-

да (1) әлгі түсіндіру олардың әрбіріне қатысты болғандықтан, біздің көздеге-

німіз болып саналатын шынайы айқындылықты қамтамасыз етпейді (сосын

айқын білімге жол бермейтін нәрсе қалай әмбебап жайында одан арғы шына-

йы айқындылық тудыра алады?); не болмаса (2) бұл олардың әрбірі жайында

шынайы айқындылықты қамтамасыз ету үшін, себеп арқылы түсіндіру бола-

ды (содан кейін, жаңа айтқанымыздай, бұл себепке

де қатысты жайттар іске

асырылуы қажет).

8. Әмбебап мағына үшін себептің бар болуы алдымен келеді. Егер себептің

әмбебап мағынаға пайдасы болмаса, онда оның бөлікке қатысты да қандай

да бір пайдасы болмайды. Кейде әмбебапқа пайдасы тигенмен, пайдасы тие-

тін индукция емес, оған ілесуші силлогизм ғана болып қалмақ. Себеп тіптен

жоқ жағдайға (бұл теріске шығарылған болатын) қатысты айтар болсақ, онда

ол өздігінен анық болады не басқа бір индукция болады, мұндай жағдайда

бұл тоқтаусыз жүреді. Ендеше өзінің предикаты мен субъектісі арасындағы

байланысына себеп бола алмайтын әрбір нәрсе – не өздігінен анық болады,

не болмаса силлогизм арқылы айқындылыққа апаратын түсіндіру жолымен

анық бола алмайды. Олай болса, бұл мәселе анықталды.

9. Әдістемелік тәжірибе индукция емес және біз мұны кейінірек түсін-

діреміз. Әдістемелік тәжірибе біздің скаммония («Вьюнок смолоносный»,

өсімдіктің бір түрі. – Ауд.) өсімдігінің өтті айдайтынын тұжырымдауымыз

сияқты; өйткені бұл бірнеше рет қайталанған кезде кездейсоқ түрде пайда бо-

латын нәрсе болуды тоқтатады, сол кезде ми өтті айдау скаммония өсімдігінің

қасиеті екенін тұжырымдап, соны қабылдайды. Өтті айдау – скаммонияның

міндетті аразы.

10. Біреу былай деп сұрауы мүмкін: «Бұл себебі анық нәрсе емес. Сон-

дықтан біз скаммонияның табиғи шөппен емдеудегі келесі бір алаяқтық

емес екеніне, өтті айдайтынына қалай сенімді боламыз?» [46] Мен былай

деймін: себебі өтті айдау скаммонияға тән қасиет екені расталған және бұл

қайта-қайта жасалған тәжірибелер арқылы айқындалған. Ендеше оның кез-

дейсоқ емес екені белгілі, өйткені кездейсоқтық үнемі орын ала бермейді.

Олай болса, скаммонияның өз табиғатына тән өтті айдауы міндетті қасиеті

екені анықталды. Өйткені өт айдаудың [скаммонияға] еркімен келген қасиет

Бұл предикат пен субъектіні байланыстыратын орташа анықтама.

ибн сина

196 КлассиКалық араб философиясы

болуы мүмкін емес. Егер [скаммонияның] денесі, дене ретінде мұны қажетті

ете алмайтыны белгілі болғанда, онда ол мұны (өт айдауды) іштегі байланыс

күші арқылы немесе оған тиесілі ерекшелік пен оған қатысты байланыстың

бір бөлігі арқылы қажетті етуге тиіс еді.

11. Скаммонияның өз табиғатында не оған қосалқы нәрседе өтті айдай-

тын себеп бар екені осындай нақты дәлелдерден кейін түсінікті болмақ. Егер

өтті айдау қасиеті жойылмаса әрі науқас оған сәйкес жағдайда болса, айдау

әрекеті, яғни өттің айдалуы орын алады. Осыдан кейін скаммония жөнінде

алаяқтық күмәні сейіліп, біздің елде оның әрдайым өтті айдайтынын мәлім-

деуге болады. Тиісінше, біз негізгі терминнің, орта терминді байланыстыру

арқылы екінші деңгейдегі терминге тиесілі екенін білдік. Орта термин, ол –

өт айдаушы қасиет, яғни себеп. Силлогизмнің қалған бөлігін талдасаңыз, сіз

әрбір түсіндірудің негізгі анықтаманың орта анықтамада болуының себебі

болып саналатын байланыс көмегімен түсіндіру екенін байқайсыз. Тіпті не-

гізгі термин білім үшін себеп болмаса да, осындай түрдегі айқындылыққа ие

болуымыздың өзі себеп арқылы жүзеге асады.

12. Біреу былай деп сұрауы мүмкін: «Неге әдістемелік тәжірибе адамдарға

скаммонияның өтті айдау тәсілі жайында, индукция қамтамасыз еткен ақпа-

раттан өзгешесін береді?» Мен былай деймін: индукция не бөлімдердің

жан-

жақты ақпаратын береді, не ол ықтимал пікір ғана туындатады. Әдістемелік

тәжірибе олай жұмыс істемейді.

13. Кейін ол тағы да былай деу арқылы күмән келтіруі мүмкін: «Неге әдіс-

темелік тәжірибе нәрселер жайында айқын қорытынды/тұжырым туындата-

ды?» Егер біз көзімізге судандықтардан басқа адам жоқ деп елестетсек және

ішкі ойымызда да «адам» дегенде тек қара нәсілділерді қайталай берсек, онда

бұл міндетті түрде барлық адамдардың қара екені жайында сенім туғызбай

ма? Басқа қырынан қарағанда да, егер олай болмайтын болса, онда неге бір

қайталау әлгіндей сенім туғызады да, екінші қайталау туғызбайды? Мәселе

[әдістемелік тәжірибе мысалы] ретіндегі бір адамның тек қана қара адамдар-

дың бар екені жайында сенім туындатуында жатыр. Оның, расында да, қате

һәм жалған сенім туындатқанында болып тұр. Егер әдістемелік тәжірибе осы-

лай қате мен жалған ақпараттар туындататын болса, онда ол бурһандарға қол

жеткізу үшін сенімсіз әрі жарамсыз болмақ. Жауап ретінде біз былай дейміз:

әдістемелік тәжірибе тек қана әлгі тұжырым негізінде бақыланған нәрсенің

жиілігі арқылы білім/ақпарат бермейді.

14. Дұрысы, біз атап өткеніміздей, силлогизм оған жалғасқан. Сонымен

бірге ол силлогистік және абсолюттік әмбебап біліммен қамтамасыз етпейді,

анығында, тек шартты әмбебап білім береді. Яғни қайта-қайта сезілетін нәр-

сенің сипаты сол аумақтағы тұрақты сақталатын бір нәрсеге міндетті түрде қо-

сылады. Кедергі болмаған жағдайда ол аумақтағы нәрсе қайта-қайта сезіледі.

Ендеше білім осындай шартпен ғана әмбебап, бірақ абсолюттік әмбебап емес.

Өйткені егер қажетті түрде себеп талап ететін бір нәрсе туындаса және оған

қоса, ол басқа бір нәрсенің пайда болуымен бірге қайта-қайта туындайтын

Яғни айырмашалық арқылы тектердің түрлерге бөлінуі.

197

болса, онда [47] себептің қайталанғаны белгілі болады. Соңғы нәрсе себеп

немесе себепке табиғи қосылған бір нәрсе, я болмаса олай емес. Егер ол се-

беп болмайтын болса немесе себепке табиғи түрде қосылған бір нәрсе болса,

онда кейінгі нәрсенің туындауы оның көп бөлігінде алдыңғы нәрсенің пайда

болуымен байланыса қоймайды. Бірақ себептің онымен бірге үйлесе кетері

белгілі. Шын мәнінде кейінгі нәрсенің себеппен болсын, не себеппен бірге

болсын, үйлестікте табиғи туындайтын бір нәрсе екеніне күмән жоқ, біз осы-

ны білуіміз керек.

15. Әдістемелік тәжірибенің тек осындай және осы дәрежеге дейінгі оқиға-

ларға ғана қатысты пайдалы екенін біліңіз. Біз ұсынған осы негізгі қағиданы

назарда ұстайтын болсаңыз, судандықтар және олардың нәсілі қара болып

келетіні жайында түйінді оңай шеше аласыз. Жалпы айтқанда, туылған бала

қара адамдардың баласы болып немесе сондай елдің адамдары дүниеге бала

әкеліп жатса, онда әдістемелік тәжірибе жарамды болады. Егер баланың туы-

луы әртүрлі адамдар нәсіліне қатысты алынатын болса, онда әдістемелік тә-

жірибе жоғарыда айтылған нақты жағдайлармен аяқталмайды; сол себепті

әдістемелік тәжірибе қара адамдарды ғана қарастырды. Алайда адамдар тек

қара адамдармен шектелмейді.

16. Әдістемелік тәжірибеде келесідей себептер негізінде жиі қателіктер

кездеседі. Егер біз арази нәрсеге заттық, яғни зат ретінде қарайтын болсақ,

ол айқын емес болжал туындатады. Тек қана егер ол аталмыш әдістемелік тә-

жірибеге қатысты жүзеге асып, сонымен бірге әдістемелік тәжірибенің объек-

тісі нәрсенің өзі болса ғана [әдістемелік тәжірибеден] айқындылық шығады.

Егер біреу нәрсенің өзінен басқа бір нәрсені алатын болса, мысалы, одан жал-

пылау не нақтырақ/ерекшелеу нәрсені, онда әдістемелік тәжірибе айқынды-

лық туындатпайды.

17. Біз әдістемелік тәжірибенің қателерге қарсы қалқан екенін және әр-

дайым айқындылық туындататынын мәлімдемейміз. Егер силлогизмнің өзі

мұны жасай алмаған болса, онда ол қалай жүзеге аспақ? Оның орнына біз кө-

бінесе әдістемелік тәжірибенің нәтижесі арқылы айқындылыққа қалай қол

жеткізетінімізді айталық. Өйткені біз оның осы жағдайды қалай туындататы-

нын білгіміз келеді. Бұл біз бір нәрсені арази жағдайда алудан сақтанғымыз

келген кезде орын алады. Біз x-тің сипаттамаларын білеміз, оған қоса, x бар

болған кезде y әрдайым не көбінесе бірге болады, y өздігінен бар болмайтын

болса, x те бар болмайды. (1) Егер y жалпы/ортақ сипаттамадан болатын бол-

са, онда x жалпы сипаттама арқылы ерекше сипаттамаға байланысқан бола-

ды және x-тің ерекше сипаттамасы қорытынды/тұжырыммен байланысқан

болады. Дәл сол сияқты егер y x-ке сәйкес келетін бір нәрсе болса, онда оның

ерекше сәйкес келу сипаттамасы тұжырыммен байланысқан болады. Соны-

мен қатар (3) егер бір нәрсе ерекше сипаттамаға тиесілі болатын болса, онда

ол сөзсіз x-тің табиғатынан ерекшелеу. Ендеше ерекше сипаттама дегеніміз –

зерттеу барысында біз үшін қайталанған және айналамыздағы заттардан

x-тен гөрі көбірек табылған нәрсе болуы ықтимал.

18. Сондықтан бұл – абсолюттік әмбебапты бұзатын әрі оны нәрсенің абсо-

люттік әмбебабына қарағанда ерекшелеу әмбебап ететін нәрсе. Мұны елемеу-

ибн сина

198 КлассиКалық араб философиясы

шілік әмбебап тұжырымдарымызға қатысты, әдістемелік тәжірибеде қателер

жіберуімізге себепкер болады. Өйткені ондай жағдайларда тіпті x-тің сондай

және y-тің солай жасайтынына біз сенімді болсақ та, біз x-тің сипаттама-

лары сипаттаған нәрсені y-тің де жасайтынына сенімді бола алмаймыз. Біз

сондай-ақ баз бір елдерде кейбір темперамент пен ерекше қасиеттің скаммо-

нияға таңылғанын немесе онда олар жоқ болып, оның өтті айдай алмау нұс-

қасын жоққа шығармаймыз. Соған қарамастан біздегі әдістемелік тәжірибе-

ге негізделген тұжырым бізге белгілі. Ол біз сезім мүшелерімен қабылдаған

скаммонияның өтті айдайтыны тұрғысында болуы қажет. Бұл айдау үдерісі

(егер еш нәрсе оған бөгет болмаса) оның заты арқылы не ондағы табиғилық

арқасында жүзеге асса да солай болады. Бұл улы сұр жыланның көзін қари-

тын зүбаржат мысалына ұқсас.

19. Егер силлогизм бірге ілескен әдістемелік тәжірибе зерттеліп отыр-

ған нәрсенің ерекшелеу болуына кедергі келтірмеген болса, онда әдісте-

мелік тәжірибе өздігінен тек қана шектеулі әмбебап жайында емес, абсо-

люттік әмбебап жайында айқындылық туындататын еді. Егер оған зерттеу

не әдістемелік тәжірибенің бір бөлігін құрайтын силлогизмнен басқа сил-

логизм қосақталған болмаса, [әдістемелік тәжірибенің] тек өзі [аса нақты

алынбайтын нәрсені] туындатпайды. Ендеше мұндай әдістемелік тәжіри-

бенің оны қамтамасыз етпейтінін айту да орынды. Өйткені бұл шындық.

Бұдан басқасын айтатын қандай да бір адам біржақты пікірдегі не мәселе-

нің аражігін ажырата алмайтын кісі. Ол белгілер мен бөліктердің көптігі

себебінен күмән келтіру қиынға соғатын нәрсе мен шын мәніндегі айқын-

ның арасын ажырата алмайды. Өйткені айқын сияқты көрінетін сенімдер

болғанымен, шынтуайтына келгенде, олар айқын емес.

20. Қысқаша айтқанда, әдістемелік тәжірибе тек олардың себептерін қа-

растыру үшін біз шарт қылғаннан басқа шартқа сәйкес болатын нәрселерді

қарастырады. Егер әдістемелік тәжірибенің кез келген түріне сүйене отырып

біз анықтағаннан өзгеше шарт қоятын әмбебап сенім болса, онда бұл сенімді-

ліктің пайда болуы әдістемелік тәжірибеден шықпайтын сияқты (ол міндетті

түрде туындайтын нәрсе деген мағынада алып отырмыз), керісінше, сенім-

діліктің алғашқы принциптерін қамтамасыз ететін жеке себептерден (оның

түсіндірмесін логикадан басқа ғылымдардан табуға болады) шығады.

Бұл

жағдайда әдістемелік тәжірибе дайындық заттарына ұқсас болып көрінуі

мүмкін, бірақ бұл қажетті дайындық емес, сондықтан да силлогизм болып са-

налмайды. Олай болса, ол жай ғана даярлайтын нәрсе.

21. Қорыта айтар болсақ, сезім мүшесімен қабылданған мен индукция және

әдістемелік тәжірибе арқылы қол жеткізілгендердің арасындағы айырмашы-

лық – сезім мүшесі арқылы қабылдау ешқашан әмбебап тұжырым бермей-

ді. Ал соңғы екеуі беруі мүмкін. Индукциямен қабылданған мен әдістемелік

Ежелгі және орта ғасыр әлемінде зүбаржаттың көптеген көз ауруларына ем болуымен бірге, жыландарды

соқыр ету қасиетіне ие болғаны жайында пікір кең таралған болатын. most eye diseases, was also capable of

blinding snakes; Салыстырыңыз: Theophrastus (372–287 B.C.E.), De lapidus, «On Stones», § IV.

Яғни психология мен метафизикада талқыланған әсер етушы ақыл. Мәселен, мынаны қараңыз: «The

Soul», V.5, pars. 7–2., pp. 199-200.

199

тәжірибе арқылы жинақталғандар арасындағы айырмашылық мынада: ин-

дукция арқылы қабылданған нәрсе шартты болсын, шартсыз болсын – әмбе-

бапты қамтамасыз етпейді. Бірақ бұл әдістемелік тәжірибеге апармаса ықти-

малдылық тудырады. Ал әдістемелік тәжірибе арқылы қол жеткізілген нәрсе

жоғарыда айтылған шартпен әмбебапты қамтамасыз етеді.

II. «ШИПА», «БУРҺАН КІТАБЫ», III.5

Жанның ақылға қонымды сезімдік қабылдауды қолдану тәсілі; қарапайым

әмбебаптар және олар қалай пайда болады; олардың бірінші тәртібі мен

силлогистік талдаудың оларға қалай баратыны жайында.

1. [158] «Кімде-кім белгілі бір дәрежеде сезімін жоғалтса, сөз жоқ, белгілі бір

дәрежеде білімін де жоғалтады» деген қағида бар.

Яғни бұл әлгі сезімнің жанға

апаратын біліміне ештеңе жетпейді деген сөз. Себебі адамның айқын білімі шы-

ғатын жер – бурһан мен индукция, демек, заттық индукция. [Осы екеуі арқылы]

индукция міндетті түрде сезімдік қабылдауға сүйенеді. Бурһанның алғышартта-

ры әмбебап болса да, олардың принциптері тек қана сезімдік қабылдаудың ар-

қасында қарапайым терминдердің сұлбасын алу арқылы алынады. Сондықтан

ақыл-ой қабілеті оларға оңай әсер етеді. Осылайша бұл қарапайым терминдер

ретінде әмбебапты алуға және оларды топтасқан сөз ретінде біріктіруге әкеледі.

2. Егер біреу принциптерді одан бейхабар адамға түсіндіргісі келсе (және

оларға назар аударғызудың басқа жолы болмаса), бұл тек қана сезімдік қа-

былдауға сүйенетін индукция арқылы іске асады. Себебі ондай принциптер

бастапқы қағидаларға сүйене отырып, көрсетіп дәлелдеуге (бурһанға) көн-

бейді. Мысалы, Жер планетасының ғаламның ортасында орналасқанын тү-

сіндіру үшін математиканың алғышарттары қолданылады. Сондай-ақ жер-

дің ауыр, ал оттың жеңіл екенін түсіндіруде жаратылыстану ғылымдары

қолданылады. Осы себепті әрбір субъектінің зати араздарының [159] әуелгі

принциптері сезімдік қабылдау арқылы белгілі болады. Одан кейін сезілген

нәрседен басқа түсінікті, яғни ақылға қонымды нәрселер алынады. Мысалы,

геометриядағы үшбұрыш, жазықтық, тағы басқалары сияқты. Әлгіндей түсі-

нікті нәрселер бөлінетін болса да, бөлінбейтін болса да, оларға жетудің тәсіл-

дері алдымен сезімдік қабылдау арқылы жүзеге асады.

3. Бұл Аристотельдің бірінші ілімінде баяндалған қысқаша баяндау.

Қал-қадерімізше біз оны әлгі талқылауымызда үйлестірдік. Ары қарай сіз-

ге енді егжей-тегжейлі мәлімет береміз. Біз былай дейміз: ешқандай түсі-

нікті объектінің сезілетін емес екенін және ешқандай сезілетін объек тінің,

өзін сезімдік қабылдауда көрсететін бір нәрсенің мөлшері ретінде түсінікті

емес екенін білуіңіз керек, өйткені ол ақылдың оны қабылдауына байла-

нысты көрінетін бір нәрсе. Тіпті сезімдік қабылдау көптеген түсінікті объ-

ектілерді алу үшін шығатын жер болса да, ол ақыл-ой болмайды, тек ақыл-

дың оны қабылдауына байланысты көрінетін нәрсе ғана болып қалады.

Aristotle, Posterior Analytics I 18, 81a38–39.

ибн сина

200 КлассиКалық араб философиясы

Біз ең алдымен сезімтал және түсінігі бар адамға қатысты мысал келтіре-

міз. Сезімдік қабылдау әрбір адамды иемдену үшін онда белгіленген шама

мөлшеріне және белгіленген сапалы конфигурацияға, ағза бөліктеріндегі

белгілі бір белгіленген орынға және өз мекенінің орнына қарай болады.

Осылайша ондағы ағзалардың әрбірін иемденеді. Енді сезімдер қабылдай-

тын нәрсе – түсінігі бар адам, не түсінікті нәрсе – сезімдермен қабылдана-

тыннан басқа бір нәрсе, тіпті оған байланысқан күннің өзінде, сезімдер-

мен қабылданатыннан мүлде бөлек.

4. Одан кейін, адам ақылдың объектісі ретінде оның ортақ, тең екені анық.

Сондықтан Зәйд ақыл үшін Әмір секілді адам және бұл абсолюттік келісім

арқылы болады. Дегенмен адам сезімдердің объектісі ретінде ортақ емес, се-

бебі оның көлемі, сапасы мен орны ортақ болмайды. Сондай-ақ әлгі нұсқадан

басқа қандай да бір жолмен сезімдердің объектісі бола алмайды. Сондықтан

адам ақылдың объектісі ретінде сезімдердің объектісінен алынған қиял [қа-

білетінде]

адамның формасы емес. Қысқаша айтқанда, арази жағдайдан бас-

қа уақытта сезімдік қабылдау – қарапайым адамның шынайы табиғаты да,

ақылға салып түйіндеуі де [шынайы табиғат] емес.

5. Олай болса, адамды ақылдың объектісі ретінде қалай тұжырымдау ке-

регін қарастырайық. Ол белгілі бір белгіленген көлеммен өлшеу, белгілі бір

белгіленген нақты сапамен анықтау, белгілі бір белгіленген мекен және орын-

мен межелеу сияқты сырттан оған таңылған қандай да бір шарттан арылған

бір нәрсе болуы қажет.

Керісінше, ол – шынайы адам табиғи тұрғыдан ала

алатын, барлық өлшемдерді, сапаларды, мекендер мен орындарды алуға да-

йын түсінікті табиғат. Егер адамды қандай да бір өлшем, мекен немесе осыған

ұқсас әрқандай бір нәрсемен байланысқан кейіпте анықтау арқылы ақылда

концептуалдайтын болсақ, онда осы нәрселерге барлық адам қатысуы керек

болар еді. Бірақ сезімдер арқылы бақылана алынатын бұл көлем, бұл мекен,

орын және т.б. – осының бәрі адамға тек оған тән материя арқылы таңылады.

[160] Ендеше адам ақылда «адам» деген анықтама арқылы тұжырымдал-

ғандықтан, ол ақыл тарапынан материя мен өзінің туындайтын жағдайлары-

нан арылған болады. Осындай кейіпте ол сезімдік қабылдаумен жетілетін бір

нәрсе болмайды. Бәрінен бұрын, сезімдік қабылдау адамды қабылдаған кезде

оны бөтен бір жағдайлардан туындайтын бүркемеленген бір нәрсемен қабыл-

дайды.

6. Ары қарай бар нәрселер екі санатқа бөлінеді: бар болуда түсінікті заттар

(мәһият) және бар болуда қабылдана алатын заттар. Бар болуда түсінікті зат-

тар, олар – материясы да жоқ не болмаса ешқандай материяға тән туындай-

тын жағдайлары да жоқ нәрселер. Олар өздігінен түсінікті нәрселер болған-

дықтан, оларды түсінікті ету үшін ешқандай әрекет жасаудың қажеттілігі де

жоқ. Өйткені олар сезімдер арқылы қабылдануға қауқарсыз. Бар болуда қа-

былдана алатын заттар, олар – өздігінен түсінікті болмай, бірақ сезімдермен

Адамның осы «қабілетіне» қатысты келесінің тәржімасын қараңыз: «The Soul», I.5, par. 8, p. 182.

Ибн Синаның «айыру/жалаң ету» (тәжрид) теориясына қатысты келесіні қараңыз: Dag N. Hasse, «Avicenna

on Abstraction», in Aspects of Avicenna, ed. Robert Wisnovsky (Princeton, NJ: Marcus Wiener Publishers, 2001),

39–72.

201

қабылданатын нәрселер. Дегенмен ақыл оларды түсінікті болатындай етіп

жасайды. Себебі ол олардың шынайы табиғатын, яғни ақиқатын материяға

тән туындайтын жағдайлардан арылтады.

7. Түсініктілерді концептуалдау бір тәсілмен/жолмен сезімдер арқылы

жүзеге асады: сезімдік қабылдау өз объектісінің формаларын алып, оларды

қиялдау қабілетіне жеткізеді. Сосын ол формалар біздің теориялық ақылы-

мыздың әрекетінің субъектісіне айналады.

[Қиялдау қабілетінде] көптеген

формалар сезімдермен қабылданатын шынайы адамдардан алынған. Ақыл

олардың барлығын (формаларды) материялық аразиларымен араласқан

күйде табады. Мәселен, ақыл Зәйдті белгілі бір түс, кескін-келбет, аяқ-қол-

дарының тұрқы сияқты басқа да оған тән кейіппен қабылдайды. Сондай-ақ

ол Әмірді бұл сипаттардан бөлек, өзгеше бір өзіне тән ерекшеліктермен қа-

былдайды. Осылайша ақыл осы материялық аразиларға бағытталып, оларды

шығарады. Нақ бір өзгеше емес, барлық сезімдермен қабылданатын инди-

видтерге ортақ негізгі мағынаға жеткенге дейін осы материялық аразиларды

жиыстырып, бір шетке қойған секілді. Осылайша ақыл ол жайында білім/

мәлімет алып, оны концептуалдайды. Ол қиялдау қабілетіндегі шатаса бы-

лыққан нәрселердің арасынан әуелгі тексерістен-ақ, арази мен зати нәрсе-

лерді табады. Сосын араздан қажетті һәм қажетсіз нәрселерді ажыратады.

Ол қиялдау [қабілетінде] араласқан көптеген мағыналарды бір-бірлеп бөле-

ді де, оларды өзінде сақтайды. Бұл оның қалай жұмыс істейтінін, оны қай

қабілет жасайтынын және оған қайсысы жәрдем ететінін анықтайтын жер

емес. Дұрысы, бұл психологияға жататын мәселе.

Дегенмен біздің бұл тұста

айтпағымыз, сезімдік қабылдау жанға араласа шатысқан және ұғымға ауыр

нәрселерді жеткізеді, сосын барып ақыл оларды түсінікті етеді. Ақыл оларды

бөлгеннен кейін әртүрлі тәртіппен жинайды. Кейбірін анықтама не сипаттау

сияқты нәрсенің мағынасын түсіндіретін сөйлем тәртібінде, енді бірін өзге

силлогистік баяндау тәртібінде реттейді. [161].

8. Нақты болу үшін түсініктілерді анықтау – сезімдер арқылы төрт жол-

мен жүзеге асады: (1) араз; (2) бөлікке қатысты силлогизм; (3) индукция; (4)

әдістемелік тәжірибе арқылы.

8.1. (1) Арази түрде болатыны – ол біз айтқан тәсілмен сезімдерден алу.

Яғни сезімдер мен қиялдау [қабілетінің] шатасуынан ада, екшелген түсінік-

ті мағыналар. Ақыл оларды бір-бірінен бөлуге және жинауға кіріседі. Одан

соң ақыл кейбір жағдайларда өзінің табиғи бейімділігімен нығайтылса, енді

бірінде бурһанға өтеді. (1a) Осылардың бірі ақылдың «Белсенді ақыл» деп

аталатын фәꜥилден, жан мен табиғат арқылы ағып келетін нұрмен байланыс-

ты нәтижесінде туындайды.

Ол – ақылдың қуаттылығын шынайылыққа

Яғни тәжірибелік ақылдың әрекетіне қарама-қарсы түрде. For both the imagery faculty and the Қиялдық

қабілет және теориялық ақыл жайында келесінің тәржімасын қараңыз: «The Soul», V.1, pp. 182, 184-85.

Келесінің тәржімасын қараңыз: «The Soul», I.5 pars. 6–9, pp. 181-82; V.3, pars. 1–2, pp. 192-93; V.5,рр199-202.

Ақылдың түсініктілерді жинауының түрлі жолдары үшін келесінің тәржімасын қараңыз: «The Soul», V.6,

par. 4, (4.1–3), pp. 203-4.

Бұл жерде әсер етуші ақыл өзінің материялық әлемді хабардар ету қызметіне байланысты «фәꜥил» деп

аталады. (жоғарыда)

ибн сина

202 КлассиКалық араб философиясы

шығаратын нәрсе. Алайда мәселе осылай бола тұра, сезімдік қабылдау ақыл-

дың зати емес, арази шығатын жері. (1b) Осылардың екіншісінде ақылдың

өзі толығымен орта терминге жүгінеді. Орта терминге қол жеткізілгенде рас-

талған түсінікті – бірінші принциптердің өздері алынған кейіпте алынады

және сол шығатын жердің күшінде алынады. Бұл – төрт жолдың бірі.

8.2. (2) Бөлікке қатысты силлогизм арқылы болатыны – ақыл сұрыпқа/

текке әмбебап қорытынды бергенде жүзеге асады. Содан кейін барып сол сұ-

рыпқа жататын түрлердің индивидтері сезіммен қабылданады. Осылайша

түрлердің формасы сұрыпталған соң тұжырымдалады, содан кейін барып әлгі

тұжырым түрлерге қатысты қолданылады. Нәтижесінде бұрын болмаған түсі-

ніктіге қол жеткізіледі.

8.3. (3) Индукция арқылы болатыны – ол бірінші айтылған тәсілдегі

көптеген бірінші принциптердің ақылға байқалмай, бұлдыр болуы. Бірінші

принциптердің белгілі бір бөліктері индукция арқылы ізделгенде әмбебап

екеніне сену үшін ақылға хабарлама келеді; дегенмен бөліктерді сезімдер

арқылы қабылдауға негізделген индукция әмбебапқа сенуді мүлдем талап

етпейді. Дұрысы, осы жайында хабарлап қана қояды. Мысалы, екі нәрсе бір-

біріне тимей, үшінші нәрсеге тисе, онда олар әлгі нәрсенің бөлінген болуын

талап етеді.

Көбінесе мұның жанда нық тамыры болмайды. Алайда оның

белгілі бір бөліктері сезімдермен бақыланған кезде ақыл ол жайында хабар-

дар болып, оған сенеді.

8.4. (4) Әдістемелік тәжірибе арқылы болатыны – силлогизм мен индук-

цияның қоспасы тәрізді. Бірақ бұл силлогизмге қарағанда көбірек сенді-

руге бейім әрі оның пайдасы таза бірінші принциптерге емес, сезімдермен

қабылданатын әрқандай нәрсеге тиеді. Ол индукция сияқты емес. Себебі ол

бөліктерді топтастыратындықтан, айқын әмбебап білім туындатпайды, соған

қарамастан [ол ақылды оған қатысты нәрселермен], хабардар етуі мүмкін.

Ал әдістемелік тәжірибе айқын әмбебап білім туындатады. Анығырақ ай-

тар болсақ, әдістемелік тәжірибе – біреудің әрекетін немесе әсерін туғызған,

бір түрдің белгілі бір нәрселерін [162] көруі не сезуі сияқты. Осы нәрсе көп

қайталанатын болса, ақыл оның зати (негіз) екенін және оның араздың нә-

тижесі емес екенін, өйткені араздан туындайтынның тұрақты болмайтынын

тұжырымдайды. Бұған мысал, біздің магниттердің темірді тартатыны және

скаммония өсімдігінің өтті айдайтыны туралы ой/тұжырымымыз. Бір нәр-

сеге басқа бір нәрсенің қосылуы және жалғануы нәтижесінде оның табиғи

жағдайының өзгеруін де осы тақырыпқа жатқызуға болады. Мұндай кезде

ақыл оның өзгеруінің өздігінен болғанын қабылдай алмайды. Сондықтан ол

өзгерудің себебі оған қосылған нәрсе деп тұжырым жасайды. Әсіресе бұл жағ-

дай қайта-қайта қайталанған тұста солай болады.

9. Мінеки, осылар біз сезімдік қабылдаудан көптеген ғылымдар мен

олардың принциптерін алатын жолдар, яғни тәсілдер. Шын мәнінде әдіс-

темелік тәжірибе осы тәсілдердің бірі болып саналады. Өйткені әдістемелік

Басқа нәрселерге тиетін екі жағы болғандықтан да зат бөлінеді. Салыстырыңыз: жанды емдеу үшін осы

мысалды қолдану келесі тәржімада: «The Soul», V.2, par. 3, p. 189, and «Physics,» III.4, par. 4,pр.167-68.

203

тәжірибе – сезімге негізделген индукция. Ол зати мен арази (себебі араз тұ-

рақты болмайды) арасындағы айырмашылыққа негізделген индукцияның

қоспасы секілді. Біз осы қысқаша пікірдің түсініктемесін бұған дейін атап

көрсеткенбіз.

III. «ШИПА», «ФИЗИКА», I.2

Физика принциптерін постулат һәм тезиспен санамалау

1. [13] Табиғи нәрселерде принциптер бар. Біз бұл принциптерді, олар-

дың арасындағы міндеттілеріне тезис қоя отырып, олардың мәһияттік анық-

тамаларын қамтамасыз ету арқылы санамалаймыз. Сонымен, біз табиғи де-

ненің – кеңею және оны перпендикуляр кесіп өтетін басқа бір кеңею, осы

екеуін де перпендикуляр кесіп өтетін үшінші кеңеюді орналастыруға бола-

тын жауһар екенін айтамыз. Осы сипаттамамен ол – форма, сол арқылы ол

дене болады. Дене қандай да бір қойылған үш кеңеюге ие болмай, дене бо-

лып саналмайды. Дене – һәм тұрақты нәрсе ретінде бар, тіпті оның ішіндегі

кеңеюлер өзгеретін болса да, ол бар болады. Белгілі шынайы көлемдер (яғни

ұзындық, ен және тереңдік), осы үшеуінің шектерімен шектелген күйде, бір

сәтте [балауыз бөлшегінде не су мөлшерінде] болуы мүмкін. Сосын бұл бас-

қа бір пішінмен алмастырылғанда бақыланған, белгіленген көлемдердің әр-

бірінің бар болуы тоқтатылып, басқа кеңеюлер мен көлемдер пайда болады.

Сонда да дене өз денелілігінде қала береді. Бүлінбейді де, алмастырылмай-

ды. Сондай-ақ біз оған міндеттеп берген форма (атап айтқанда, ол сондай

дене кигенде әлгі кеңеюлерді ішіне орналастыруға болады) тұрақты болады

және бар болуын тоқтатпайды.

2. Бұл мәселе сізге басқа бір жерде көрсетіліп, сіз осы белгілі кеңеюлердің

оның тараптарының саны екенін және олардың оған таңыла да, алмастыры-

ла алатынын, бірақ оның формасы мен жауһарының алмастырылмайтынын

білген болатынсыз. Осы сан ондағы араздар мен формалардың алмасуының

артынан келеді. Мысалы, су қайнап, оның көлемі ұлғайған кезде солай бола-

ды. Бұл табиғи дене, дегенмен табиғи дене ретінде белгілі бір принциптерге

ие; алайда ол туындайтын, бүлінетін әрі жалпы өзгеріске ұшырайтын нәрсе

болғандықтан, оның қосымша принциптері бар. Оның денелілігін қамтама-

сыз ететін принциптер оның бар болуының барлық бөліктерін қамтиды және

ол заттың өзінде де болады. [Табиғи философтардың] көзқарасы бойынша,

«принциптер» деп атауға лайық. Олар екеу: біріншісі – кереуеттің ағашы тә-

різді; ал екіншісі – кереуетті кереует етіп тұрған форма мен пішіні секілді. Ке-

реуеттің ағашына ұқсайтын нәрсе әртүрлі қарастырулар бойынша: «алғашқы

материя», [14] «субъект», «материя», «құрамдас бөлік» және «элемент» деп

аталады. Кереуеттің формасына ұқсайтын нәрсе «форма» деп аталады.

Келесі кітаптың тәржімасын қараңыз: «Book of Demonstration», I.9, pр147-152.

Бұл тараудың көпшілік бөлігі Аристотельге түсіндірме мен кейде оны сынға алуды қамтиды, Physics I,

7–9.

ибн сина

204 КлассиКалық араб философиясы

3. Дененің формасы – табиғи денелер. Олардың сұрыптары мен түрле-

ріне тиесілі қалған формалардан ілгері келетін бір нәрсе. Сонымен қатар

ол – оларға қосылған және олардан бөлінбейтін нәрсе. Денеге тиесілі бұл

принцип ағаштың кереуетке тиесілі болғаны секілді ол да осындай тәсіл-

мен [яғни табиғи денелердің ол формаларды иемдену тәсілі] де осы фор-

маларды иеленген әрқандай нәрсеге тиесілі болады. Себебі олардың әрбі-

рі ондағы дененің формасымен бірге белгіленген бар болуға ие. Материя

басқа еш нәрсемен байланыссыз қарастырылған кезде ол шын мәнінде

осы формалардан ада кейіпте болады. Алайда ол осы денелілік формасын

қабылдау немесе оған қосылу қасиетіне ие. Осы қабылдағыштық – мате-

рияның әмбебап абсолюттік табиғатының нәтижесі, құдды оның әмбебап

абсолюттік табиғаты – алдыңғы материяның табиғаты мен байланысқан

материяның табиғаты сынды екі түрге ие сұрып болғандай әсер береді.

Бұлардың екеуі де кейбір анық формаларды алады, бірақ денелілік фор-

масын алғаннан кейін басқаларын алмайды. Басқаша айтқанда, қабыл-

дағыштық – өзі барлық формаға ортақ болып саналатын табиғаттың нәти-

жесі. Бұл жағдайда әмбебаптық арқылы материя барлық форманы бірінің

артынан бірін топ түрде немесе тек жекелей алады. Мұндай жағдайда жау-

һардың оларды қабылдайтын нәрсе болу фактісі себебінен оның табиғаты

формалармен белгілі бір сәйкестікті қамтиды. Бұл сәйкестік оның табиға-

тындағы із бен форманың көмескі, ұқсас нәрсесі сияқты. Олай болса, осы

жауһарды шын мәнінде кемелдендіретін нәрсе, ол – форманың өзі.

4. Ендеше бұл – дене «сонымен біргеге» ие деген тезис ретінде тұжырым-

далсын, атап айтқанда, материяға, сондай-ақ принципке, дәлірек айтқанда,

формаға. Мейлі, сіз абсолюттік денелік форманы, мейлі, дененің формалары-

ның бірі – түр формасын не арази форманы (мысалы, сіз денені ақ немесе

қуатты, сау ретінде қарастырғаныңыз секілді) меңзеген болыңыз. Сондай-ақ

бұл – бірінші тезис ретінде баяндалсын, анығырақ айтқанда алғашқы мате-

рия ретінде. Ол ешқашан өздігінен бар болатын нәрсе ретінде формадан бөлі-

не алмайды, яғни форма болмаған жағдайда шын мәнінде бар бола алмайды.

Форма бар болған жағдайда ғана ол форма арқылы шын мәнінде бар болады.

Егер бұл – форманың одан тек оның орнын басатын басқа форманың келуі-

мен кететін жағдай болмағанда, онда алғашқы материя шын мәнінде бар

болуын тоқтататын еді. Осы материя форманы не формаларды алуға мүм-

кіндігі болғанда ол «алғашқы материя» деп аталады; форманы шын мә-

нінде алып жүргенде, ол бұл кітапта оның «субъектісі» деп аталады. (Бұл

жердегі «субъект» мағынасы біздің жауһар анықтамасының бір бөлігі ре-

тінде логикада қолданған «субъект» мағынасында емес; алғашқы материя

[15] бұл мағынада мүлдем субъект емес). Келесі, егер ол барлық формаға

ортақ болса, ол «материя» және «материал»

[кітапта сөзбе-сөз «балшық»]

деп аталады. Ол сондай-ақ «элемент» деп те аталады. Себебі ол талдау арқылы

[элементтерге] айналады, сонымен бірге ол толық құрамның бір бөлігі ретін-

де форманы қабылдайтын қарапайым бөлік және осыған ұқсастың бәрінде

(Арабшасы) «тина», сөзбе-сөз «балшық» деген ұғым береді.

205

мәселе осындай. Ол сондай-ақ «құрамдас бөлік» деп те аталады. Себебі құ-

рама дәл содан бастау алады және осыған ұқсастың бәрінде мәселе осындай.

Бұл біреу одан бастаса оны «құрамдас бөлік» деп, ал құрамадан бастап, сол

жерден бітетін болса, оны «элемент» деп атағаны сияқты. Өйткені элемент –

құраманың ең қарапайым бөлігі.

5. Осылар дененің бар болуының ішкі принциптері. Алайда дене сонымен

қатар тиімді және соңғы себепке ие. Тиімді себеп дегеніміз – денелерге тиесі-

лі форманы олардың материясына басқан, яғни таңбалаған нәрсе. Материя –

форма арқылы бар болды яки туындайды. Сондай-ақ олардың екеуінен оның

формасы арқылы әрекет ететін және оның материясының ықпалында бола-

тын құрама пайда болды. Соңғы себеп дегеніміз – соның (яғни соңғы себеп-

тің) құрметі үшін осы формалар материяларға басылған нәрсе.

6. Біздің бұл жердегі талқылауымыз ортақ принциптерге қатысты бол-

ғандықтан, осында пайдаланған «фәꜥил» термині мен «соңғы себеп» термині

екеуіне де ортақ. Бұл жерде ортақ деген нәрсе екі түрлі түсініледі. (1) Бірін-

шісі: фәꜥил – ортақ нәрсе. Себебі ол қалғандары соған қарай біртіндеп ретте-

летін бірінші әрекетті жасайды. Бірінші материяға бірінші денелік форманы

беретін де сол. Егер соған ұқсас бір нәрсе болатын болса (оны тиісті жерде

үйренетін боламыз), олар да келіп орнығатын бастапқы іргетасты қамтама-

сыз етеді. Соңғы себеп – бұл да ортақ. Яғни ол мынадай мағынада ортақ: ол

табиғи нәрселердің барлығы, егер сол нәрсенің соңы болған жағдайда оған ба-

ғытталатын нәрсе ретінде соң болады (оны кезі келгенде үйренетін боламыз).

Бұл біздің «ортақты» түсінуіміздің бір жолы. Бір нәрсенің ортақ болуының

тағы бір жолы (2) жалпы түрде болады. Әмбебап «фәꜥилдің» бөліктік нәрсе-

лердің әрбір бөліктік фәꜥилдеріне айтылғаны сияқты. Сондай-ақ «соң» сөзі-

нің бөліктік нәрселердің әрбір бөлік соңына айтылғанындай. [16] Осылар-

дың арасындағы айырмашылық мынадай: бірінші мағынадағы ортақ – сан

жағынан бір/жалғыз нақты бар болмыс, осыған ақыл ол сондай болғандығы

себебінен сілтеме жасайды. Бірақ ол жайында «көп» сөзі айтылмайды. Екін-

ші мағынадағы ортақ – жалғыз нақты бір болмыс емес; керісінше, ол ақыл-ой

үшін ортақ болып саналатын көптеген белгілі бір болмыстарды, яғни тіршілік

иелерін қамтитын ұғым. Осы жағдайда бұл ортақ нәрсеге қатысты «көп» сөзі

айтылады.

7. Егер бұл бәрінің ортақ тиімді принципі – табиғаттарға ие нәрселерге

тиімді принцип болатын бірінші жол болатын болса, онда оның өзі табиғатқа

ие болмайды. Себебі табиғатқа ие барлық нәрсе осы принциптен кейін келеді

және бұл олардың барлығына қатысты, себебі ол – олардың принципі және

олар табиғатқа ие. Сонымен, егер принцип табиғатқа ие болса, онда ол өзді-

гінен принцип болар еді, бірақ бұл мүмкін емес немесе тиімді себеп болудан

басқа бір нәрсе болатын еді – бірақ бұл да қарама-қайшылық. Егер мәселе

осындай болса, натура-философ үшін оны зерттеуге еш мүмкіндік жоқ. Өйт-

кені ол табиғатпен қандай да бір жағынан араласпайды. Тіпті ол табиғатқа ие

мен табиғатсыз да бар нәрселерге принцип болуы мүмкін. Мұндай жағдайда

оның себептілігі – ерекше табиғи нәрселердің себебі болып саналатын әлдебір

нәрсенің себептілігіне қарағанда ортақ бар болу болады. Сондай-ақ табиғатқа

ибн сина

206 КлассиКалық араб философиясы

ие (егер осындай нәрсе болса) нәрселерге ерекше байланысы бар нәрселерден

де жалпы болады.

8. Шын мәнінде табиғаттағы барлық себептік байланыстарда: өзінен бас-

қа барлық табиғи нәрселерге тиімді принциптің, абсолюттік мағынада олар-

дың тиімді себебі емес, бірақ соңғы нұсқада ортақ тиімді себебі болуы мүмкін

[яғни (2)].

Ендеше натурфилософ соңғы бағыттағы ортақ тиімді принцип-

тің жағдайын зерттесе артық бола қоймас. Ол жердегі зерттеу тәсілі келесідей

болмақ: табиғаттағы себептік байланыстардың әрқандай бірінің тиімді себебі

болып саналатын әрбір нәрсенің жағдайын ашу; сондай-ақ ол күшін қайдан

алады, ол өзінің әсеріне/нәтижесіне жақындық, қашықтық тұрғысынан қа-

лай байланысты болады һәм қашан тікелей, қай кезде жанама байланыста

болады т.б. және осыларды жан-жақты дәлелдеуді де қарастырғаны жөн.

Осыны біреу жасаса, ол соңғы нұсқадағы табиғи денелерге жалпы ортақ фә-

ꜥилдің табиғатын үйренер еді. Себебі ол табиғи денелерге қатысты фәꜥил болу-

ға тиесілі жағдайды біледі. Содан кейін ой жүгірту негізінде соңғы принцип

жағдайының өзі оған жақсырақ таныс бола бастайды. Ол принциптер төртеу

(біз оларды егжей-тегжейлі кейінірек қарастырамыз), ол физиктерге мәселе

етіп қойылған тақырып және ол Бірінші философияда [яғни метафизика-

да]

дәлелденген.

9. Дене өзгеретін, кемелденетін, туындайтын не туындататын болғандық-

тан,[17] ол қосымша принципке ие. Оның өзгеруі кемелденуінен өзгеше.

Сондай-ақ бір нәрсенің уақытша жаратылуы мен туындауынан ұғылатыны –

[өзгеру мен кемелденуден] ұғынылудан өзгеше.

10. Оның өзгеруі дегеннен түсінілетін нәрсе – онда болған бір сипаттың

бар болуын тоқтатып, оның басқа, жаңа бір сипатқа ие болуы. Осындай

жағдайда үш нәрсе болады: (1) тұрақты болатын бір нәрсе, атап айтқан-

да, өзгеретін нәрсе, (2) бар болып, сосын бар болмаған жағдай және (3)

бар болмаған, содан соң бар болған жағдай. Ендеше келесі пайымдау анық

болды: бір нәрсе өзгеріске ұшырайтын болса, ол өзінің бір халден басқа бір

халге өзгеруін қабылдайтын бір нәрсеге ие болуы қажет. Сондай-ақ қазір-

гі форма мен оның жоғалуы, яғни жойылатын формамен бір болғанмен,

оның бұрынғы өңінің (бастапқы формасының) жоқтығы керек. Мысалы,

қара мен ақ. Қара киім ағарып оңып кеткен кезде бұрынғы қара түсі жо-

ғалатыны сынды.

11. Бір нәрсенің кемелденуі дегеніміз – өз бойындағы еш нәрсені жоғалт-

пай, онда бұрын болмаған нәрсенің пайда болуы. Мысалы, бір нәрсе қозғал-

май тыныш тұрған кезде ол оған тиесілі болуы мүмкін және (ол қолынан ке-

луі) мүмкін тиесілі қозғалыстан мақұрым қалады. Ал ол қозғалған кезде тек

мақұрымдық қана тоқтайды. Мысалы, бетіне біреу жазу жазатын таза қағаз.

Сондай-ақ кемелденген нәрсе мына үш нәрсені қамтуы қажет: (1) кем күйде

Қараңыз: par. 6, no. (2).

Әдеб. «параллель», «бір нәрсеге сәйкес» деген ұғымдар бар. Бірақ бұлардың ешқайсысы Ибн Синаның

мысалын, магнетизмді айқындамайды.

Ибн Синаның метафизикасындағы себептердің түсіндірмесі үшін біздің осы жердегі келесі тәржімамызды

қараңыз: The Salvation, «Metaphysics», XI.1.12.

207

болып, сосын кемелденген белгілі болмыс, (2) онда туындаған нәрсе және (3)

одан алдын болған мақұрым болушылық.

12. Мақұрым болушылық – бір нәрсенің өзгеруі не кемелденуі үшін

шартты нәрсе. Өйткені егер мақұрым болушылық болмаса, бір нәрсенің

кемелденуі не өзгеруі де мүмкін болмас еді; керісінше, кемелдік пен фор-

ма оған әрдайым тиесілі болар еді. Ендеше бір нәрсенің шынымен өзгере

алуы немесе кемелдене алуы – алдыңғы мақұрымдықтың болуын талап

етеді. Ал мақұрымдық ешқандай өзгеру мен кемелденудің болуын талап

етпейді. Бұл жағдайда мақұрымдықты жою – тап осындай өзгеретін не ке-

мелденетін нәрсені жояды. Бірақ өзгеретін әрі кемелденетін нәрсені жою –

мақұрымдықты жоя алмайды. Егер принцип басқа бір нәрсе бар болуы

үшін (бірақ керісінше емес) қалай болса да, болуы керек қандай да бір

нәрсе болатын болса, онда осы көзқарас бойынша мақұрым болушылық –

ең алдыңғы, сондықтан ол – принцип. Егер бір нәрсе принцип болуға жет-

кіліксіз болып, принцип қандай түрде болсын жүзеге асу қажеттігі бол-

маса, керісінше, алдын не кейін емес, өзі принцип болатын нәрсемен бір

уақытта болуы керек нәрсе болатын болса, онда мақұрымдық – принцип

бола алмайды. Терминология тұрғысында тартыса бергеннен біз еш нәр-

сеге қол жеткізе алмаймыз. Сондықтан «принцип» орнына [«принцип бо-

луы керек нәрсе бірақ керісінше емес» деген тұжырымдағы] «талап етіл-

ген әрқандай нәрсе бірақ керісінше емес» тұжырымын қолдануға рұқсат

етіңіз. Олай болса, біз өзгеріс пен кемелдікті қабылдағыш нәрсе, мақұрым

болушылық пен форма – осының бәрі дененің өзгеретін және кемелдене-

тін нәрсе болуы үшін қажет екенін анықтадық. Бұл мәселені біз ең қара-

пайым түрде қарастырсақ та айқын болмақ.

13. Дененің туындауы мен өткінші жаратылуы бізден бір нәрсенің пайда

болғаны мен одан алдыңғы мақұрымдықты растауымызды талап етеді. Пайда

болатын және туындайтын бұл нәрсенің туындауы мен өткінші жаратылысы-

ның: туындаған форманың жоқтығына байланысқан алдыңғы бар жауһарды

талап ететінін [18] және жоқтық тоқтаған кезде [әрі форма пайда болғанда]

оның одан бөлінгенін дәлелдеу оңай емес. Шын мәнінде мұны біз натура-фи-

лософтың алдына жай ғана тезис ретінде қойып, оны индукция тәсілі арқылы

сендіруіміз керек. Сонымен бірге Бірінші философияда

дәлелдеуіміз қажет.

(Кейбір кездерде диалектика ілімі студенттің жанын тыныштандыру үшін

пайдалы мәліметтер береді. Бірақ бурһан ілімі диалектикамен біте-қайнаса

алмайды).

14. Сол себепті дененің өзінен және онымен бірге бар болатын маңызды

әрқандай нәрседен бөлінбейтін белгілі бір принциптері бар. Осыған байла-

нысты біз [принциптер] терминін қалдырамыз. Дене абсолюттік мағынада

дене болғандықтан, бұл принциптер, яғни жоғарыда айтылған материя мен

денелік форма. Осыларға сүйене отырып принциптер денеге кемелдік бере-

тін арази сандар немесе түр формасы деуге болады. Дене өзгеретін, кемелде-

нетін не туындайтын нәрсе болғандықтан, ол туындауынан бұрын, алғашқы

Біз аударған нұсқа, қараңыз: The Cure «Metaphysics», IV. 2, 219-23.

ибн сина

208 КлассиКалық араб философиясы

материяға – бұл біз айтқанға негізделген «принцип» болады, яғни біріккен

жоқтықтың қосымша байланысына ие болды.

15. Жалғастырамыз, егер өзгеру, кемелдену және туындайтынға қатысты

жалпы нәрсені алатын болсақ, онда принциптер – материя, кескіндеме (кон-

фигурация)

және жоқтық. Егер біз өзгеріске ұшырайтын нәрсені бөліп көр-

сететін болсақ, онда принциптердің мәні материя және қарама-қайшылық

болмақ; өйткені аралық және аралық жаққа қарай өзгеретін нәрсе онда бел-

гілі бір қарама-қайшылық болғандықтан, өзгеріске ұшырайды. Сондықтан

да бұл даусыз қарама-қайшылық. Сонымен бірге ол – қарама-қайшылық-

тағы, яғни кескіндеме мен жоқтық

арасындағы айырмашылық. Міне, осы

сіздің үйренгеніңіздің бір бөлігі болмақ. Ол сізге ізденуіңіздің негізінде келіп

жатыр. Жауһар – жауһар болғандықтан, кескіндеменің формасы. Сіз енде-

ше форма мен араз арасындағы айырмашылықты үйрендіңіз. Жауһарлық

емес өзгеріс пен кемелденуге ұшырайтын нәрселерге келетін болсақ, олар-

дың кескіндемелері араз. Бірақ бұл ілімде әрбір кескіндемені «форма» деп

атау қалыптасып кетті. Сондықтан да барлық кескіндемені форма деп ата-

йық. Мұнымен біз қабылдаушыда пайда болып, сол (қабылдаушы) арқылы

кейбір ерекше сипаттармен сипатталатын барлық нәрсені меңзеп отырмыз.

Алғашқы материя – олардың екеуінен де өзгеше. Өйткені ол өзінің қазіргі

жағдайында олардың екеуімен де бірге бар болады.

16. Форма жоқтықтан өзгеше. Себебі форманың өзі алғашқы материяға

тиесілі бар болуға бар болу қосады. Ал жоқтық алғашқы материяға тиесілі бар

болуға бар болу қоса алмайды. Керісінше, алғашқы материя жоқтықтың осы

формаға бірге байланысқан жағдайы ретінде оған (жоқтыққа) ілеседі. Яғни

әлгі форма бар болмай тұрып, бірақ оны алуға мүмкіндік болған кезде солай

болады. Ендеше бұл жоқтық абсолюттік жоқтық емес, дұрысы, ол – белгілі

бір бар болу түріне ие жоқтық. Ол белгіленген материядағы сол нәрсеге кес-

кіндеме және дайындық жасауы арқылы сәйкес келетін нәрсенің жоқтығы;

өйткені адам толығымен адам емес нәрседен шықпайды; дұрысы, ол адамды

қабылдауға қабілетті бір нәрседегі адам емес нәрседен шығады. Сондықтан

туындау – жоқтық арқылы емес, форма арқылы болады. Ал бүліну – форма

арқылы емес, жоқтық арқылы жүзеге асады.

17. [19] Нәрсе материя мен жоқтықтан «шықты» деп айтылуы мүмкін,

бірақ оның формадан «шыққаны» айтылмайды; себебі кереует материядан,

яғни ағаштан және кереует еместен шығады деп айтылады. Көп жағдайлар-

да нәрсені «алғашқы материядан шыққан» деп айту дұрыс болғанмен, бірақ

басқа жағдайларда олай деу дұрыс бола бермейді. Дегенмен көбіне нәрсенің

жоқтықтан шыққаны айтылады. Өйткені жазушы – адамнан шықпайды; дұ-

рысы, «адам жазушы болды» деп айтылады. Сондай-ақ адамның шәуһаттан

және кереуеттің ағаштан шыққаны айтылады. Мұның себебі: шәуһат мыса-

лын алатын болсақ, шәуһат формасы тасталынғаны себебі бұл жағдайда «-дан

Қараңыз: par. 12

Яғни форма.

By its having x con guration it is deprived of a not-x conguration. «Жоқ болудың, яғни мақұрым болудың»

анықтамасы үшін қараңыз: in par. 16

209

шыққан» сөзі «кейін» мағынасын білдіреді. Сондай-ақ «ол жоқтықтан шық-

қан» деген сөздің адамның адам еместен, яғни адам еместіктен кейін шыққа-

нын айтуды білдіретіні сияқты. Кереуетке келетін болсақ, кереует ағаштан

жасалғандықтан, ол – ағаш. Тіпті ағаш алғашқы ағаш атынан мақұрым қал-

маса да, ол бұрынғы балта тимеген алғашқы формасынан мақұрым қалды.

Себебі ағаш белгілі бір сипатқа қатысты өзгермейінше, яғни ағаш ұстасы оны

жону арқылы форма берілмейінше, кереует «одан шыққан» болып саналмай-

ды және ол өзінің формасын да ала алмайды. Шәуһат та осыған белгілі бір

деңгейде ұқсас (себебі шәуһат және ағаш екеуі де алғашқы қалпынан басқа-

сына өзгерді), сол себепті шәуһатта да «-тан шыққан» сөзі қолданылады.

18. Осы екі түрде, яғни субъект мен материяда «-дан шыққан» сөзі «кейін»

мағынасына келеді. Ал субъектілердің басқа түрінде болса, «-дан шыққан»

және «-дан» («мин») өзгеше мағыналарда қолданылады. Мұның көрінісі

белгілі бір форма белгілі субъектілерге тек қана араласу және үйлестіру се-

бебінен таңылған кезде туындаған нәрсенің «одан шыққанын» айту орынды

болмақ. Десек те, басқа біреу «-дан шыққан» және «-дан» сөздерімен туын-

даған нәрсенің солардан бар/пайда болғанын айтуы да мүмкін. Бұл, енді, біз

сияның тотияйын мен сия жаңғағынан «шыққанын» айтқанымыз сияқты

нәрсе. Тағы айта кетерлік жайт, бірінші мысалда [яғни шәуһат пен ағаш мы-

салында] «-дан шыққан» сөзі кейін мен осы мағынадан құралғаны айтылуы

мүмкін; өйткені шәуһаттан және ағаштан шыққан нәрсе дегенде: олардың

бастапқы бір жағдайда болып, кейін олардан бір нәрсе шығарылып, содан

туындаған нәрсе мағынасында айтылып тұр. Сондықтан шәуһат пен тотия-

йынға ұқсайтынның бәрінде – туындаған нәрсе болды деп айтылмайды. Сол

себепті шәуһат – адам, я болмаса тотияйын – сия болды (біреудің «адам жа-

зушы болды» деп айтқаны сияқты) деп те айтылмайды. Алайда метафораның

бір түрі ретінде және «болу», яғни «соған өзгеру» мағынасында айтуға бола-

ды. Ағашқа келетін болсақ, бұл жерде қандай да бір нәрсе ағашқа ұқсайтын

болса, екі түрде де айта беруге болады. Мысалы, кереуеттің ағаштан шық-

қанын, ал ағаштың кереует болғанын айтуға болады. Себебі ағаш – ағаш

болғандықтан, ол шәуһат өзгерген түрде өзгермейді. Жазушы формасын

алған адамның өзгеруі де осы секілді. Дегенмен алғашқы пішіннен мақұ-

рым болмаған қандай да бір нәрсе кейінгі пішінді ала алмайды. Демек,

ағаш ағаш қалпында кереуеттің пішінін алмайды. Адам формасына ай-

налатын болғандықтан, шәуһаттың [20] да жағдайы осылай. «-дан шық-

қан» сөзін қолдану қате, қандай да бір жағдайда оған жоқтық/мақұрым-

дық байланысқан кезде оны қолдану дұрыс болып шыға келеді. Мысалы,

егер біреу «жазушы – жазушыдан емес, адамнан шықты» деп айтса дұрыс.

Алайда тек қана «-дан шыққан» жұрнағымен бірге айтылмаса, жоқтық сө-

зінің айтылуы да мүлдем дұрыс саналмайды. Өйткені жазушыны жазушы

емес деп айту қате. Олай айтылса, ол жазбаған адам (жазушы) болар еді.

Әрине, «жазушы емес» деген сөз арқылы жазушы еместің өзі емес, жазушы

емес ретінде сипатталған субъект меңзелген болса, (яғни ауыз тұшымайтын

шығармасы айтылса) онда олай айтуға болар. Алайда «-дан шыққан» жұрна-

ғын қолдану қашанда дұрыс.

ибн сина

210 КлассиКалық араб философиясы

19. Дегенмен осы және осыған ұқсас мәселелерде мен біржақтылықты ұс-

танбаймын. Себебі басқа тілдер мұндай қолданысқа жол беруі ықтимал және

әлгі сөздер басқа мағынаға келуі мүмкін. Оның орнына мен былай деймін:

егер біреу «-дан шыққан» жұрнағымен біз айтқан екі мағынаны меңзейтін

болса, оларға біз рұқсат берген жерде (солай қолдануға) рұқсат [яғни араб

тілі рұқсат береді] және оларға рұқсат бермеген жерде (олай қолдануға) рұқ-

сат жоқ.

20. Осыған сәйкес келетін жерде,

алғашқы материяның формаға деген

қалауы және алғашқы материяның әйелге, форманың еркекке ұқсауы ай-

тылады. Бірақ бұл [төменде келтіріп отырған себептерге байланысты] мен

түсінбейтін нәрсе. (1) Ешкім материяның психологиялық қалауын жоққа

шығарып айтыса қоймас. (2) Сол сияқты материяны қозғалтатын табиғи

міндетті қалау [салыстыру секілді] ол да – алмағайып. Мысалы, [иілу], тас

өзінің табиғи жерінде ақау болған соң, кемелденуі үшін ол төменге қарай

қозғалуы керек. (1) Материяның форма қалайтын бір нәрсе екенін ойлау-

ға болатын еді, егер (1а) тіптен ешқандай форма болмаса, не (1b) таңылған

формаға қатысты шаршау/іш пысу болса, не (1с) материяның белгілі бір түр

болуына себепші, кемелдендіретін формалардың біріне көңілі толмаса. Мұн-

дай жағдайда егер онда қозғаушы қуат болғанда, ол тастың өз орнын алға-

ны секілді форма алу үшін өзін қозғалтатын еді. Солай бола тұра, материя

(1a) барлық формалардан толықтай ада емес. Материяның қазіргі формадан

шаршауы оған сай құбылыс емес. Себебі ол бұл форманың бұзылуы мен оны

қалдырып кетуге апарып соғады. Егер форманың болуы – өзінің болуымен

міндетті түрде шаршауға себепші болатын нәрсе болса, онда материя оны қа-

ламауы керек. Егер [шаршау/іш пысу] уақыттың ұзаққа созылу себебінен

орын алатын болса, онда қалау – [материяда] белгілі бір уақыттан кейін ара-

зи түрде пайда болады (бұл оның жауһарында болмайды). Мұндай жағдайда

[әлгі шаршауды] тудыратын себеп болады. (1c) [Материяның] онда [қазір

бар формаға] көңілі толмай, өзіне қарама-қайшылық жинауды қалауы да

ақылға сыймайды. Бұл сандырақ. Бірақ жан қалаған нәрсені [материяның]

де қалайтынын айту одан өткен сандырақ болар еді. (2) Міндетті/мәжбүрлі

[табиғи] қалау кемелденген табиғаттағы кемелдендіретін мақсатқа қарай ба-

ғытталады. Сондай-ақ оның табиғи мақсаттарда болуы мүмкін емес. Осыған

орай, материя қалай формаға өте алады? Егер жаңа форма тек қана қазіргі

форманы [21] жоятын себептің нәтижесінде келетін болса және ол форманы

өзінің қозғалысы арқылы алмаған болса, қалай болмақ? Егер олар осы қа-

лауды – материяның бар болуына себепші болатын, яғни бірінші кемелдік-

тер болып саналатын формаларға емес, екінші дәрежедегі (қайталану емес. –

Ауд.) келесі кемелдіктерге таңғанда осы қалаумен не меңзелгенін ұғу түсінік-

ті болар еді. Бірақ бұл қалай болады, егер олар [материяның] қалауын бар

болуға себеп болатын формаларға таңған болса ше?!

21. Осы мәселелердің себебінен мен үшін бұл әңгімені түсіну қиын. Бұл

философтардан гөрі сопылардың әңгімесіне көбірек ұқсайды. Мен осы әңгі-

Яғни Aristotle’s Physics 1.9.

211

мені басқа біреудің өз орнымен түсіне алатынынан ғана үміт етемін. Сосын

осы мәселеде басқалар оған жүгінер еді. Егер тезисте абсолюттік ретінде тү-

сінілген алғашқы материя табиғи формадан (одан шығатындай кейіпте ке-

мелдік) алатын белгілі бір материямен алмастырылғанда, тіпті әлгі қалаудың

қайнар көзі тиімді форма болған күннің өзінде, ол материяда сол форманың

кемелдіктеріне қарай ұмтылыс болар еді (жердің тартылыс және от-жалын-

ның көкке өрлеуіндегі сияқты). Сол кезде осы әңгімені түсінер едік. Деген-

мен алғашқы материяның абсолюттік мағынада қалауы болуын мен, шынын-

да да, түсінбеймін.

IV. «ШИПА», «ФИЗИКАДАН» АТОМИЗМ ЖАЙЫНДАҒЫ

ІРІКТЕМЕЛЕР.

1. «Физикадан», III.3

өздерінің бөлігіне қатысты денелердің жағдайы мен даттаушылар

сүйенген түрлі уәждердің баяны

1. [184] Сезіммен қабылданатын осы денелерге қатысты жұрттың пікірі

әртүрлі. (1) Кейбіреуі оларға мүлдем бөлінбейтін бөліктерден тұратын құра-

ма таңып, әрбір денені осы шектеулі бөліктерден құралған бір нәрсе ретінде

таныды. (2) Енді біреулері денені шексіз бөліктерден құралған бір нәрсе ре-

тінде білді. (3) Ал басқалары барлық денені – онда шынымен бар шектеулі

бөліктерге ие не бастапқыдан шынымен бөліктері жоқ бір нәрсе ретінде та-

ныды. Егер онда шынымен бөліктер болатын болса, онда оның әрбір бөлек

бөлігі – нақты бөліктен айырылған дене болып саналады. Сонда (3-ші) пікір

бойынша ол дене – бөліктері жоқ дене немесе ол бөліктері жоқ денелерден

тұрады. «Бөліктері жоқ» деген – сол сәтте денеде бөлек бір қарастыра алатын

бөліктің болмауы, керісінше, дененің үздіксіздік арқылы бір болуы. Бірақ

бұл оны бөліне алмайды деген сөз емес. Ондай мағынаға келмейді. Дұрысы,

олардың (яғни үшінші жақтың) пікірі бойынша ол әрдайым бөлекті қабыл-

дауға дайын. Ол қашан бөлінетін болса, бөліну нәтижесінде пайда болғанның

өзі де әрі қарай бөліне алады. Әйтсе де кейбір кезде денені бөлетін нәрсе бол-

мағандықтан не оны бөлетіннің қуатының болмауы, сондай-ақ дененің қат-

ты болуы себепті немесе оның сынуының мүмкін еместігі салдарынан бөлу

болмайды. Дегенмен оның өзінде орта нүкте онда қойылуы мүмкін. Бөлуден

алдын барлық денеде мүлдем бөліктер болмайды. Керісінше, бөліктерді жа-

сайтын бөлудің болуы. Ол бөлу – үздіксіздікті бұзумен не бір бөлікті екінші-

сінен бөлетін араз (бұл – ақ сияқты реляциялық емес арази болсын не қара-

ма-қарсы және параллель сияқты реляциялық арази болсын) немесе бөлуді

Ибн Синаның атомизмге қатысты толық талқылауымен қатар, түсіндірмесін келесі еңбектен таба аласыз:

Paul Lettinck, Ibn Sına on Atomism, in al-Shajarah 4 (1999): 1–51.

ибн сина

212 КлассиКалық араб философиясы

елестету мен болжау арқылы жүзеге асатын болса да солай болмақ. Денелер

бөлінбейтін бөліктерде бітеді дейтіндер арасында: (1а) кейбіреулері ол бөлік-

тердің өздерін денелер қылады, (1ә) енді бірі оларды бөлінбейтін сызықтар

қылады, бірақ (1б) басқалары оларды денелер де, сызықтар да, не өзінде бел-

гілі бір беттері мен көлемдері бар ешбір зат деп танымайды.

2. Өткен екі доктринаның

біріншісінің жақтаушылары, атап айтқанда,

Демокрит (1a), Прокл

(1b) және Эпикурдің (1с) ізінен ерушілер, негізгі

доктринадан [185] келесілерді айту арқылы өзгешеленеді, олар: осы дене-

лердің жиналуы тек қана жанасу арқылы жүзеге асатынын; олардан үздіксіз

жалғасатынның мүлдем келмейтінін; сезіммен қабылданатын денелер шын

мәнінде үздіксіз жалғаспайтынын (өйткені сезіммен қабылданатын денелер-

дегі осы алғашқы денелер шын мәнінде бір-бірінен өзгеше); егер елестетілген

бөліну болмаса, алғашқы денелер әрі қарайғы бөлінуді қабылдамайтынын,

әйтсе де олардың кейбіреулері кішілеу, ал кейбіреуі үлкенірек екенін мәлім-

дейді.

Ақиқатты жақтаушылар [яғни пікір (3)] сезіммен қабылданатын үлкен

дененің шын мәнінде бөліктерге ие еместігіне, расымен бөлінетін болса, олар-

дың қайта жалғыз нәрсе ретінде қосыла алатынына, алайда ол кезде әрбір

бөлек бөліктердің ерекше қасиеттері жоғалатынына, сондықтан оның өзі де

қалмайтынына мүмкіндік береді. [...]

3. [Дене емес бөлінбейтін бөліктердің жақтаушылары (1c)] егер дененің

бөліктері шекті болмағанда, онда олардың шексіз болатынын, ол кезде де-

ненің екіге бөліне алатынын және ол бөлінгеннің де екіге бөлінетінін, осы-

лайша шексіздікке дейін жалғаса беретінін алға тартады.

Қозғалыстағы бір

нәрсе белгілі бір қашықтықтан өтуі керек болса, ол алдымен оның жартысы-

нан, одан бұрын бұл жартының жартысынан өтуі керек, осылайша ол шексіз

рет-ретімен шексіз жартылардан өтуі қажет болады. Сондықтан ол бұл қа-

шықтықтан мүлдем өте алмайтын еді. Жылдам Ахилл жайбасар тасбақаны

ешқашан ұстай алмайтын және құмырсқа да өзі үстімен жүріп келе жатқан

аяқкиімнен толығымен ешқашан өте алмайтыны сияқты нәрсе (бірінші мы-

сал бұрынғылардан, екіншісі кейінгілерден). Бірақ қозғалыс – бар. Сол се-

бепті дененің бөліктері шекті. [...]

4. [186] Осы бөліктерді денеде аяқталады дегендер (1а), атап айтқанда,

Демокриттің артынан ерушілер, дене – соңында бөлінбейтін нәрсе қалғанша

«Осы екі доктрина» деу арқылы Ибн Сина келесіні меңзейді (1) және (2) негізгі бөлінуде, par. 1, nos. (1)

and (2)

Дегенмен Проклды (Ubruqılus) Демокрит пен Эпикурдың қасынан көру біртүрлі. Прокл корпускуляр

болмаса да, өз алдына атомист болатын. Ол Платондағы Тимейіннің жолын қуып, осы физикалық әлемнің

негізгі құрылыс блоктарының атомдық үшбұрыштар болғанын мәлімдеді. Оның Платонның Тимейіне

түсіндірмесі арабшаға аударылған. Бәлкім, Ибн Сина Проклдың пікірін әрі қарай дамытып, егер осы негізгі

үшбұрыштар атомдық болса, онда сол секілді атомдық немесе осы үшбұрыштар, айталық, құралатын

бөлінбейтін сызықтар болуы міндетті деп ойласа керек. Осылайша Прокл Ибн Синаның ойында (1b)-мен

әбден сәйкес келуі мүмкін.

Осы және төменде ұсынылған уәждер көбінесе Зенонның парадокстарына сүйенеді; қараңыз: Aristotle,

Physics VI 9 for the classical understanding of Zeno’s paradoxes and G. E. L. Owen, «Zeno and the Mathemati-

cians», in Logic, Science, and Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy (Ithaca, NY: Cornell University

Pres, 1986), 45–61 for a contemporary discussion.

213

толығымен бөлінетін болуы керек, я болмаса ол тіптен бөлінбейтін болуға тиіс

дейді. Егер оның табиғатында бөліну болатын болса, ендеше ондай бөлінудің

жүзеге асуы мүмкін болмайды емес. Мүмкін-болмайды еместік бар ретінде

саналса, одан абсурдтық туындамайды. Одан абсурд емес жалған пайда бо-

луы ықтимал, бірақ абсурд еместік жалған абсурдтық тудырмайды. Денедегі

барлық ықтимал бөлу шын мәнінде орын алды деп қарастыратын болсақ, ол

кезде еш нәрсе бар болмайды яки нүктелер бар болады немесе бөлінбейтін де-

нелер бар болады. Дегенмен олар еш нәрсемен [187] немесе нүктелерде аяқ-

талса абсурд болар еді. Егер ол ештеңеге ажырайтын болса, онда оның құрамы

да абсурдтық ештеңеден болғаны. Бұл егер ол нүктелерге ажырайтын болса,

онда оның құрамы да нүктелерден құралады деген сөз. Бұл да абсурд. (Ғұла-

малар мынадай ортақ пікірге келді: (i) қанша нүкте жиналса да, олар үлкен

жалғыз нүктенің көлемінен аспайды; (ii) нүктелер толығымен жиналады,

кейбіреулері басқаларының жиналуына кедергі келтірмейді; (iii) олар орын

алатын бір нәрсе болу үшін бірігуге қозғалмайды; және (iv) олардан үздіксіз

бір нәрсе пайда болмайды). Одан бөлек жалғыз нұсқа: дененің – табиғаты жа-

ғынан ажырауға және әрі қарай бөлуге келмейтін (мұндай бөлу елестету мен

қарастыру арқылы болмаған жағдайда) денелерге ыдырайтыны.

5. (2) Дене – шексіз бар бөліктерге ие дейтіндерге келетін болсақ, олар-

ды бұл пікірге бөлінетін бөліктер мен денелерден – денелер құраудың мүмкін

еместігі итермеледі. Олар былай дейді: денелер тіпті шын мәнінде бөлінбесе

де, олар өздерінде бөліктерге ие. Егер олардың бөліктерге бөлінетіні айты-

лып, қарастырылған болса, онда [ол бөліктердің] барлығы дененің кейбірі

және бөлігі болады, тіпті ол дене мүлдем бөлінбейтін болса да солай болмақ.

Олар тағы да былай айтады: дененің бөліктері шексіз, сол себепті дене де шек-

сіз бөліне алады. [Бұл осылай] өйткені бөлу – болжалды не шынымен бөліне-

тін болса, ол тек денедегі бір-біріне көрші бөліктерге ұласады. Бұл жағдайда

дененің бөліктері – бөлу мүмкіндігіне барабар болады. Егер бөлу мүмкіндігі

шексіз болса, [дене] де шексіз бөліктерге ие болады.

6. Атомистер [дене шексіз бөліктерге ие деген пікірді қорғайтындарды]

қыспаққа алып, аяқкиім мен құмырсқа, сондай-ақ тасбақа мен Ахилл проб-

лемаларын көтерді. Қысқаша айтқанда, қозғалыстың шексіз жартыларды

туындатып, соңына ешқашан жете алмайтынын алға тартты. Өз кезегінде

[дене шексіз бөліктерге ие деген пікірді қорғайтындар] Эпикурге жүгініп,

қарғуды алға тартты.

Басқаша айтқанда, дененің – шығу нүктесінен көз-

делген соңғы нүктеге жетуі үшін жол ортасындағыға жоламай не оны көктеп

өтпей-ақ, белгілі бір қашықтықты аса алатын мәселесі (ұсынылды).

7. Эпикурдың алғашқы шетелдік еліктеушілері екі шеңбердің айналуын

мысалға келтірді: біреуі – айналып тұрған диірмен тасының шеті, екіншісі –

ортаға жақын жері. Олар шеттегі бөліктің қозғалысы ортаға жақындау бөлік-

пен тең болатын болса, онда екеуінің де бірдей қашықтықтан өтетінін алға

тартты. Сондай-ақ ортадағы бөлік тоқтап тұруы мүмкін емес, себебі әрбір бө-

лік бір-бірімен жанасқан түрде, диірмен тасы толығымен үздіксіз қозғалыста.

«Қарғудың» түсіндірмесі үшін қараңыз: the Introduction, ххх-хххі.

ибн сина

214 КлассиКалық араб философиясы

Ендеше мынау анық: ортадағы бөлік қозғалғанымен, оның қамтуы аз, яғни

сирек. Сол сияқты мынау да анық: ортадағы бөліктің аралығынан көптеу ин-

тервалды жүріп өтуі үшін шеттегі қозғалыстағы бөліктің қамтуы жиірек бо-

лады.

8. Алғашқыда шетелдіктер осы негіздеуді қажетсінгенімен, қамтуды мо-

йындай қойған жоқ. Сондай-ақ үздіксіз қозғалыстың өзге аралық демалыс-

сыз қозғалыстан жылдамырақ екеніне әрі қарай жол бере алмады. Олар ор-

таға жақын бөліктің шеттегі бөлікке қарағанда енжар қозғалатынын және

аралық демалыс ықтималдылығын [188] мойындауға тура келді. Тағы да

олар мынадай тұжырым жасауға мәжбүр болды: қозғалыс кезінде диірмен

тасы фрагменттері бір-бірінен сондай бөлініп кетеді, олар басқасымен бірге

қозғалуды қажетсінбей қалады. Оның орнына олардың бірі басқасы қозға-

лыста болған кезде демалады. Осылайша олардың бірі қолайсыз қарғуда, ал

екіншісі қолайсыз ыдырауда тұрып қалады.

2. «Физикадан», III.4

Хақиқи пікірді анықтау мен жалғанды теріске шығару

1. [188] Біз осы мәселемізге қатысты түрлі доктриналарды желеу еттік.

Ендігі сөзімізді шын доктринаның/мәзхабтың дұрыстығын көрсетумен

бастайық, сосын оған (шын доктринаға) қарсылардың шығарған күдік-

терін қолға алып, соларды шешуге көшеміз. Денеде шын мәнінде шексіз

бөліктер бар деп айтатын доктринаның жалған екені анық. Өйткені шек-

телген уақыт мерзімінде шексіз нәрселердің (қашықтықтан?) өтуі мүмкін

емес. Осыған орай, қамтуға қатысты негіздеу де өзінен-өзі теріске шыға-

ды. Сондай-ақ көптің өзі жекелеген бірліктерден құралатыны және шын

мәнінде бір бірлік бар болмаса, көп те болмайтыны жалған. Олай болса, бір

бөлік бар болмаған кезде онда әлгі көп те шексіз бөліктерге ие болмайды.

Алайда бір бөлік – бір ғана бөлік болғандықтан, ол бөлінбейді. Сондай-

ақ осыған ұқсас бір бөліктер көпке қосылған кезде қосылу – жанасу, бір-

біріне кірігу не үздіксіздік арқылы жүзеге асуы қажет. Егер үздіксіздік

арқылы жүзеге асатын болса, онда дискреттік шектеуші нүктелерден тұра-

тын көлемдерден үздіксіз бір нәрсе пайда болады. Сол себепті (бұл) пікір

теріске шығарылады. Егер бір-біріне кірігу арқылы болса, онда одан өл-

шем шықпайды. Тіпті, шындығында, ол шексіз көбейтулерге жеткен бол-

са да солай болмақ. Егер байланыс [яғни жанасу] арқылы жүзеге асатын

болса, онда екі бөлік те ерекше орын талап етеді. Себебі ол өзінде денелік

көлемге ие болуы керек (мұны кейінірек түсіндіреміз), мұндай жағдайда

ол – дене болады. Енді дене өзі сияқты шекті денелермен біріккенде [189],

онда осы қиыстыру күмәнсіз х денесіне әкеледі. Бұл дене – [шексіз бөлік-

терден тұратын] у денесіне қатысты белгілі бір сәйкестікке ие. Бұл жерде

белгіленген нәрсенің белгіленген нәрсеге сәйкестігі – оның көлеміне қа-

тысты болмақ. Сондықтан сәйкестік/пропорция – бөліктерге қатысты ұл-

ғайған кезде шекті бөліктерден тұратын х, ақыр соңында, у-тің деңгейіне

215

жетеді. Осылайша х – у-ке тең шекті бөліктерден тұратын дене болады.

Бірақ ол кезде у те дәл солай шекті бөліктерден тұратын болады.

2. Біз денелер бөлінбейтін дене еместерден [яғни пікір1c] құралады дей-

тіндердің сөзін анық теріске шығаруымыз керек. Біз былай дейміз: осы бө-

ліктер бірігіп, дене олардан құралатын болса, онда олар тек (1) бірізділік/

реттілік, (2) жанасу не (4) үздіксіздік арқылы бірігеді. Келесі, бірігетін нәр-

селер арасында аралық бар не жоқ болады. Егер олардың арасында аралық

болмайтын болса, онда олар бір-бірімен толық жанасқан болады немесе бол-

майды. Олар бір-бірімен толық жанасқан болса, онда біз түсіндіргендей бір-

біріне кірігеді.

Ал бір-біріне толық жанаспаған болса, онда олардың екеуін-

де де, біреуі екіншісімен сол арқылы байланысатын бірегей әлдене бар әрі

ол – ортақ нәрсе. Сондықтан бірегей болса – жанасу, ортақ болатын болса,

онда ол – үздіксіздік болады. Осылайша осы бөліктер бірігетін кезде олардың

бірігуі келесі тәсілдердің бірімен жүзеге асуы керек.

3. Егер (1) олар тек бірізділік арқылы бірігетін болса, онда ешқандай се-

зіммен қабылданатын үздіксіз денелер шықпайды; дегенмен біздің талқы-

лауымыз дәл осындай денелер жайында.

4. Олар (4) үздіксіздік не (2) жанасу тәсілдері арқылы біріккен кезде біз

өткен тарауларда түсіндіргеніміздей, олардың барлығы орын алатын және

орын алмайтын, ұсталатын және ұсталмайтын нәрсе болып бөлінеді. Егер (3)

олар бір-біріне кірікпейтін болса, онда олардың бірі х басқа у-пен жанасады,

яғни байланысады. Сосын z осылардың екеуінің біреуімен жанасады [мыса-

лы y], содан z у-пен жанасуының аралығы себебінен х-пен жанасудан мін-

детті түрде кедергіге ұшырайды. Осы жағдайда олардың әрбірі басқасында

жоқ [яғни аралықтың екі жағының біріне] жанасуға ие болады. Бұл өздігі-

нен түсінікті нәрсе. Сондықтан аралық объект – у бөлінеді.

5. Егер олар толығымен жанасқан болса, онда бір-біріне кірігеді [190]

және олардың бірігуімен көлем ұлғаймайды. Осындай жағдайда олар қашан

бірігетін болса, онда олар ұзындығы, ені не тереңдігі жоқ бірлікке ұқсас бола-

ды. Осы көрінбейтін денелер – олардан дене құралатындай түрде бірікпейтін

болғандықтан, дене де оларға түспейді, яғни кемімейді. Осы себепті денелер-

дің бөлінуі – қандай да бір бөлу түрімен бөлінбейтін бөліктерде аяқталмайды.

Осы үрдіс басқа барлық көлемдерге/мөлшерлерге де қатысты (беткі жақ пен

сызықтарды меңзеймін).

6. Сондай-ақ атомдар қабатының бір жағына күн сәулесінің түсуі не сол

күн түскен жақта болатын (жылу, қызу) басқа да бір әрқалай күй оның екін-

ші жағында да болуға тиіс деп, қандай есі дұрыс адам айтады?! Немесе кім

бізге келесіні айтуға жол береді?! Жапырақтың (немесе қағаздың) екі жағы

деген болмайды. Керісінше, жапырақтың күн түсетін жағы мен күн түспейтін

жағы – екеуі бір жақ; өйткені біреу бергі жағын көргенде, ол арғы жағын да

көрген болады. Себебі мынау мен анау деген болмаса, мына жақ пен ана жақ

бірдей. Осы жағдайда жапырақтың бір жағында тұрған адам ар жағынан жа-

пыраққа сәуле түсіп тұрғанын көреді.

Қараңыз: the parenthetical observation in III.3, par. 4, p.165.

ибн сина

216 КлассиКалық араб философиясы

7. Расында, бөлінбейтін бөліктердің бар болуы міндетті түрде шеңберлер-

дің, тікбұрышты үшбұрыштардың не басқа да геометриялық пішіндердің

жоқтығын туындататын еді. [Бұл бірінші жағдайда болады] өйткені шеңбер

сырттағы шеңбердің оған жанасқан іштегі қандай да бір шеңберден үлке-

нірек болуын талап етеді. Алайда жанасқан нәрсе – өзі жанасқан нәрседен

үлкенірек емес, онымен тең дәрежеде. [Екінші жағдайда] тікбұрышты үш-

бұрыштың екі жағы он бірлік болатын болса, онда гипотенуза – екі жүздік

квадраттық түп болады. Ал бұл өз кезегінде [қазіргі көзқарас бойынша] бар

емес абсурд немесе шындық, бірақ бөліктері сынған, яғни бұзылған болар еді.

Дегенмен ол [қазіргі көзқарас бойынша] сынбайды.

8. Олар шеңберге және тікбұрышты үшбұрышқа қатысты көзбен көрудің

қателесетінін, тура айтқанда, олар бірізді шегіністі қабаттардан жасалған пі-

шіндер екенін айтады. Дейтұрғанмен олар, мысалға, келесі сипаттамаға ие

квадраттың бар болуын теріске шығармайды. Төрт атомнан түзу сызық пен

соған ұқсас басқа үш сызық құрайық. Онда сызықтардың бірі AD болады

және оны басқа сызық – EH-ке қояйық, ауқымды әрі тығыз болғандықтан,

олардың арасында ешқандай орын болмасын. Осы тәрізді оларды доктри-

насы бойынша AP беті туындағанша, IL-ді EH-нен, ал MP-ны IL-ден кейін

қояйық.

A B C D

E F G H

I J K L

M N O P

Енді олардың доктринасы бойынша келесі нәрсе ортақ қабылданған/

расталған: беттегі (үстіңгі) осы атомдар арасында басқа атомды қою үшін

орын қалмаған. Сондықтан төрт атом, атап айтқанда: бірінші – А (AD сы-

зығынан), екінші – F (EH сызығынан), үшінші – К (IL сызығынан) және

төртінші [191] – Р (MP сызығынан) – диагональ. Бұл жерде тек қана екі

ықтималдылық бар. Бірінші ықтималдылық мынау: аталмыш атомдар А

мен Р атомдары арасында бағыттағы сызықтар өз бойында бір-біріне жа-

насуы керек. Бұл жағдайда олардан құралған түзу диагональ сызық шыға-

ды. Алайда бұл сызықтың екі жағы теңбе-тең болады. Дегенмен бұл нұсқа-

ның қабылдануы аса қиындау. Өйткені бақылаулардан белгілі болғандай,

осындай жағдайдағы диагональ бірі екіншісі жағынан ұзындау болады.

Басқа бір ықтималдылық: аталмыш атомдардың бір-бірінен ажыратылуы

қажеттілігінде. Мұндай жағдайда олардың арасында не бос кеңістік бола-

ды, не болмайды. Егер олардың арасында бос кеңістік болатын болса, онда

сызықтар бір-бірінің үстіне неге сәйкес келмеді, себебі олардың арасында

бос кеңістік жоқ. Бірақ ол солай болады делінді. Ал бұл – қарама-қайшы-

лық. Егер олардың арасында бос кеңістік болмаса, онда олардың арасында

атом немесе [атомнан көптеу], не аздау бір нәрсе болуы шарт. Ал ол атом-

нан аздау болса, онда атомның бөлінетін болғаны. Егер ол олармен жанас-

қан толық атом не екі атом болатын болса, онда диагональдың ұзындығы

217

әрдайым екі жақтың бірдей ұзындығымен сәйкес келмеуі керек еді немесе

ол екі жақтың біріккен ұзындығына жалғыз білінбейтін, яғни сезілмейтін

атоммен сәйкес келмесе керек. Әйтсе де диагональ әрдайым екі жақтың

біріккен ұзындығына сәйкес келмейді, сондықтан да ол [диагональ оның

ұзындығымен сәйкес келмейтін нәрсе] болып табылады әрі үлкен көлемге

ие. [...]

9. [195] Атомдар доктринасы туындатқан бұдан басқа тағы бір қолайсыз

нәрсе келесідей. Біз мына жайтқа айқын сенімдіміз: бір объект оңнан сол-

ға, ал екінші объект солдан оңға қарай екі параллель түзу сызық бойымен

қозғалған кезде ол екеуі бір-біріне қарама-қарсы тұста кездескенге дейін жа-

қындай түседі, сосын олар бір-бірін көктеп әрі қарай кетеді. Енді төрт атом-

нан тұратын жиынтық және төрттік тағы бір жиынтықты елестетейік, сосын

осы екі жиынтықтан, атомдардан құралған квадратқа қатысты жасағаны-

мыздай, бір-біріне көрші екі сызық жасайық:

A B C D

E F G H

[196] Біз оң жақтағы атомды олардың бірінің шетіне және сол жақтағы

атомды екіншісінің шетіне жайғастырамыз. Содан біз екі атомды (оң жақ-

тағы атом өзінің екінші шетіне, ал сол жақтағысы өзінің) екінші шетіне

жеткенше жылжытамыз. Біз сондай-ақ олардың жылдамдықтарының тең

екенін елестетеміз. Сол кезде олар бір-бірінің қарама-қарсысына келеді

де, кейін бір-бірінен алыстайды. Енді олар бір-бірінің қарама-қарсысын-

да бірінші жарты бойында не жартыдан кейін болуы керек. Егер қарама-

қарсылық кейінгісі өзі қозғалған шеттен екінші атомда, ал біріншісі өзі

қозғалған шеттен екінші атомда болған кезде орын алатын болса, онда бұл

екеуі әлі қарама-қарсы болмайды. Себебі қос [шығу нүктесіне] орналас-

тырылған екі атомнан бөлек шыққан басқасы өз тұсынан шыққан үшінші

атом болып саналады.

A B C D

E F G H

Егер әрбірі үшінші атомда болған кезде олар бір-бірінің қарама-қарсы-

сында болса, онда бұл екеуі дәл қарама-қарсы болу сәтінде бір-бірінен алыс-

тайды.

A B C D

E F G H

Егер олар: біреуі өзінің сызығындағы екінші атомда, ал басқасы өзінің сы-

зығындағы үшінші атомда болған кезде қарама-қарсы болса, онда олардың

қозғалыстарының тектен-тек болмағаны. [...]

ибн сина

218 КлассиКалық араб философиясы

3. «Физикадан» III.5

атомды жоққа шығаратындардың шиеленісін шешу

1. [198] Енді олардың шиеленістерін, яғни бас қатырған мәселелерін

шешіп, қозғалыстағы объектілерге, қозғалысқа және уақытқа қатысты

ықтимал шексіз бөлінулер жайындағы әңгімені лайықты түрде тамамда-

йық. [199] Бұл сонымен қатар олардың ортасынан бөлуге негізделген

әңгімесіне де уәж болмақ. Егер біз тек: денелер жартыға, үшке, төртке не

осыған ұқсастарға бөлінгенге дейін дененің бөліктері бар екенін айтар

болсақ, онда олардың бөліктерінің саны да шексіз болғаны. Дегенмен біз

дене, шын мәнінде, бөлінбегенше, онда бөліктер болатынын үзілді-кесілді

талап етпейміз. Бірақ дененің шексіз жартыларға бөлініп қоюы мүмкін

емес. Сол себепті олардың айтқандары келмейді. Бұл жерде олардың ең

көп айтатындары: «Сен оны көріп тұрсың...» сөзі – бірақ еш нәрсе көрсе-

тілмеген және ешқандай бөлік бөлік ретінде белгіленген емес, сондай-ақ

мына тұрған мен де, анау да бөлек емес. Олар мына нәрсе мен ана нәрсенің

тек көрсету арқылы ғана бөлек болатынын білмейді. Егер көрінбесе, онда

ана нәрсе мен мына нәрсе деген де болмайды. Енді, егер мына нәрсе мен

ана нәрсе деген болмаса, онда мына нәрсе мен ана нәрсе қалай бөлек бола-

ды? [Осының бәрі] жүріп өткен қашықтық өзіне тиесілі уақытпен жабыл-

ғанына қарамастан, яғни оның (мерзімінің) лимиттері шекті, сондай-ақ

елестету және болжал арқылы шексіз түрде жартыларға бөлінетін болға-

нымен, ол (мерзім), шындығында, бөлінуге тиесілі емес. [...]

2. [202] Демокрит өзіне бір ғана алғышарт беру арқылы қателік жасады,

атап айтқанда дененің түгелімен бөлінетінін айтуымен, себебі мұның екі ма-

ғынасы бар. Оның бірі: [дененің] бір сәтте өзінің бүтінінен бөлінуі, яғни бү-

тіннен бөлікке ұшырауы. Екіншісі: бөліну – өздері бөлінетін бөліктерді шек-

сіз түрде туындататыны болмаса, [дененің] қандай да бір түрде бөлінбейтіні.

Мұның біріншісі жарамайды. Сондай-ақ дене – бөлінбейтін нәрседегі бөлуде

аяқталады деген де оның шын қарама-қайшысы емес; дұрысы, оның қарама-

қайшысы – [оның (бүтін дененің), шындығында, бір мезгілде бөлінбейтіні].

Оның бүтіннің, шындығында, бір мезгілде бөлінбейтініне келетін болсақ,

бұл жайт оның бір бөлінудің соңынан екіншісі бөлініп, шексіздікке ұласуын

жоққа шығармайды. Сонымен қатар олардың әрқайсысы жеке-жеке бөлін-

ген кезде алғашқы тұтас нәрсенің әлі де бар болуы мүмкін болмайды. Мыса-

лы, қандай да бір сан еселенетін санға қатысты қолданылуы мүмкін, бірақ

әрбір санды еселеу бір мезгілде қолданыла алмайды. Әңгіменің түйіні мынау:

денеде шексіз бөліну болуы мүмкін, мұнда дәйекті түрде бөлінудің бір түрі

болып саналатын сіз қалаған басқа да бөлу орын алуы ықтимал. Дегенмен

біз олардың барлығының [бір уақытта] орын алатынына жол бере алмаймыз.

Себебі ондай жағдайда бұл ең бірінші ретте бөлуді жүзеге асыратын нәрсе-

лердің өздері, шын мәнінде, шексіз болуын талап ететін еді, бірақ бұл мүмкін

емес. Қорыта айтқанда, бұл – «тұтастай» сөзі мен «біреуін ғана» сөздерін бір-

дей деңгейде қарастырудан туындайтын қателіктердің бірі.

219

V. «ИІЛУ» ЖАЙЫНДАҒЫ ІРІКТЕМЕЛЕР МЕН

ЛАҚТЫРЫЛҒАН НӘРСЕНІҢ ҚОЗҒАЛЫСЫ

1. «Анықтамалар» кітабынан

[34] Бейімділік және иілу дегеніміз – дененің белгілі бір бағытқа қозғалуына ке-

дергі келтіретін қандай да бір нәрсеге қарсылық білдіретін шамасы, яғни көлемі

мен мөлшері.

2. «Физика» IV.8

1. [298] Расында, барлық қозғалыс өз жолында тұрған нәрсені итермелеу

кезінде туындайтын иілуден немесе жолда тұрған нәрсенің [қозғалысына]

қарсы тұруда керек ететін күштің қажеттілігінен шығады. Осы иілудің өзі –

қозғалыстағының сол күш арқылы жылжудың шегіне жететін себептік фак-

торлардың бірі. Демек, қозғалыс – жолындағы әрқандай нәрсеге қарсылық

туындататын белгілі бір нәрсені итеру, сонымен бірге белгіленген нәрсеге

қарай жылжу арқылы жүзеге асады. Шекке жететін нәрсенің оны үнемі се-

бепсіз жасайтыны – абсурд. Сондай-ақ осы себептің бастапқы мекеннен ұза-

май айналшықтап жүруі де – абсурд. Осы себеп күтімді тудыратын һәм қар-

сы тұратын нәрсеге сәйкес болады.

Сол сәйкестік иілуді білдіреді; себебі бұл

нәрсе тіпті субъект бірдей болған күннің өзінде, үздіксіз нәрсе ретінде иілуді

білдірмейді. Ал «иілу» деп аталатын нәрсе кейде бір сәтте бар болады.

Қозға-

лыс өзінің бар болуы үшін үздіксіз уақытты қажет ететін нәрсе болуы мүмкін.

Және иілу – шектелген, қарқыны басылған не бүлініп қалмайынша, одан

шығатын қозғалыс міндетті түрде (бар) болады. Иілу бұзылған кезде оның

бұзылуының өзі басқа [иілудің] бар болуы болмайды. Дұрысы, әлгі иілу –

[бұзылған иілумен байланысуы мүмкін] басқа бір себептік фактор. Егер екі

қозғалыс пайда болатын болса, онда оны екі иілуден туындаған деп түсіну

керек. Егер соңғы иілу басқа бағытта бар болса, онда иілудің өзі ондағы үз-

діксіз нәрсе емес. Ол бір мезгілде алу мен бөлудің себебі болады. Дұрысы, бі-

рінші [сәтте] пайда болуға ие, яғни сол бірінші [сәтте] бар, басқа иілу сөзсіз

туындайды; өйткені оның бар болуы – бірінші [сәтте] пайда болуға ие емес

қозғалыс һәм тыныштық сияқты жоқ уақытқа тәуелді емес. Себебі ол екеуі де

уақыт барысында не уақыттан кейін қандай түрде болсын бар болмайды. Өйт-

кені [қозғалыс] – дене одан алдын және одан кейін, оның ішінде болмайтын

сәтті талап етеді. Сол себепті ол уақыттағы ілгерілеушілік пен кешеуілдеуді

қажет етеді. Керісінше, [кейінгі иілу] кез келген сәтте болатын қозғалыссыз-

дық секілді. Сол сияқты қозғалыстың шегін белгілей алатын сол сәттің өзі

Яғни иілу – дененің орнынан алынуына себепші күшке және дененің жолындағы нәрсеге қарсылық

көрсететін күшке тепе-тең болады. (жоғарыда)

Ибн Синаның көзқарасы келесідей болса керек: иілуге уақытқа байлаусыз белгіленген мөлшер берілуі

мүмкін. Себебі бір сәтте иілудің белгіленген мөлшері болуы мүмкін, бұл өз кезегінде қозғалысқа қарсы

қойылуы ықтимал. Оған белгіленген мөлшер тек қана белгілі бір уақыттан кейін беріле алады.

ибн сина

220 КлассиКалық араб философиясы

қозғалмаудың шекті нүктесі болуы мүмкін. Яғни бұл қозғалыссыздық – сол

сәтте бар әлдене ретінде, одан кейін бар болуын жалғастыратын қозғалыстың

шегі болып саналады. Сол себепті қозғалыс пен қозғалыссыздық арасында

бір сәттен кейін тағы бір сәтке қажеттілік жоқ: оларға сол жалғыз сәт жеткі-

лікті. Бұл жерде ешқандай абсурдтық жоқ. Өйткені қозғалыс пен тыныштық

бір мезгілде туындамайды; сол сәтте олардың бірі ғана болады.

2. [299] Екінші иілудің алғаш бар болуы туындайтын сәт бірінші иілудің

соңғы бар болу сәті емес. Өйткені ол – үздіксіз бір нәрсе болған кезде бар бо-

латын, бірінші иілудің соңғы бар болуы (оны біз түсіндірдік). Осылайша егер

ол белгілі бір уақытқа дейін жалғасатын нәрсе ретінде бар болса, онда шын

мәнінде тыныштық бар деген сөз. Ал егер ол үздіксіз нәрсе ретінде емес, бел-

гілі бір сәтте ғана бар болса, онда бұл сәт соңғы емес. Бірақ соңғы сәті бар

болған нәрсе, ол бар. Өйткені соңғы сәті бар нәрсе – үздіксіз әлдене. Енді, үз-

діксіз нәрсе – ол жүзеге аспайынша, үздіксіз нәрсе бола алмайды. Өйткені екі

сәт бір нәрсе емес, себебі туындау мен туындамауды бір мезгілде талап ететін

құбылыс – нәрсенің табиғатына жатпайды. Сондықтан оның табиғаттары –

онда белгілі бір шын мәніндегі талаптың болуын да, болмауын да талап етеді.

Тиісінше, бірінші иілудің соңғы сәті – екінші иілудің бірінші сәті емес.

3. Екі иілу біріккен дейтіндерге мән бермеңіз; өйткені белгілі бір аймаққа

және одан шығуға қарсы тұру мен тіркесу бар болса, ол жерде қалай әлдене

бола алады? Себебі жоғары лақтырылған таста міндетті түрде төменгі иілудің

болуы күтілмейді. Керісінше, кедергі алынғанда не одан өтілгенде сол иілу-

ді туындататын қасиетке ие принцип болады. Мысалға суды алып қарайық,

өзіңіз үйренгеніңіздей, кедергі алынғанда не одан өтерде судың жауһарында

суықтық туындататын күш пен принцип пайда болады. Ендеше мынау анық:

екі сәт – бір-бірінен бөлек және әрбір екі сәттің арасында уақыт бар. Сондай-

ақ бірігудің уақыттық бірігу ретінде қалуы әбден мүмкін; дегенмен біз оны

лездік бірігу ретінде алдық. Тыныштықтың жоқтығы себебінен ол талап етіл-

генге жақын болса да мейлі.

3. «Физикадан», IV.12

1. [314] Иілуге ие денелер, мысалы, ауыр мен жеңіл: ауыр төменге, ал же-

ңіл жоғары қарай иілетін нәрсе. Иілуге ие денелердің иілуі ұлғайған сайын,

олардың жылжуы баяулайды; өйткені ауыр тасты көтеру мен тасымалдау

кішкентай тасты көтеріп, тасымалдаумен бірдей емес. Сондай-ақ аз ауаны

[мысалы, жартылай үрленген шарды] су астында итеру, көп ауаны [яғни

толық үрленген шарды] қозғалтумен бірдей емес. Кішкентай денелер басы-

лып қалуға бейімірек келеді (мысалы, қышаның бір түйір дәні, сабан бөлігі

не ағаш бөлшегі лақтырылғанда олар ауадан ауыр денелер өтетіндей кейіпте

өтпейді). Бірақ бұған ауырлау нәрселердің лақтырылуға және тасымалдану-

ға бейімірек болуы (ал жеңіл нәрселердің олай болмауы) себеп емес. Бәлки,

олардың кейбіреуі кішкентай болғаны себебінен ауаны кесіп өту үшін (олар

және оларға жапсарлас [яғни ортаңғы] нәрсе) оларды лақтыратыннан ауаны

кесуге мүмкіндік беретін жеткілікті күш ала алмайды. Сонымен қатар әлгі

221

күштің жылдам таусылуы [315] – алынған, арази және қозғалтушы күштер-

дің сарқылу себебінен. Мысалы, бір ұшқын жанып жатқан үлкен оттан алы-

натын жылудың таусылуы себебінен өшуі мүмкін. Сондай-ақ кейбір тығыз-

дығы сирек нәрселер ауаны кесе алмайды. Бірақ оның орнына олар өздері

кесіп өтуге тиіс ауамен араласып кетеді. Осылайша ауа олар қарқын алған

күштің таусылу себебі болады.

2. Сіз бұдан өзінен өтетін нәрсеге қарсы тұратын әрбір нәрсенің қозғалыс

күшін тауысатын нәрсе екенін үйренесіз. Бұл сиретілген от пен суға ұқсай-

ды, өйткені олар өзгерісті [яғни таусылуды] көбірек қабылдайтындар. Егер

[лақтырылатын нәрсенің] үлкендігі мен ұлғайған салмағы оның ұзағырақ

лақтырылуды қабылдағыштығының себебі болатын болса, онда лақтырылу-

ға тиіс нәрсенің көлемі мен салмағы ұлғайса, оның алысырақ лақтырылуға

мүмкіндігі көптеу болатын еді. Бірақ бұл фактіге қайшы. Керісінше, ауыр

және жеңіл объектілер қарастырылатын болса, бірақ басқа себептер қарас-

тырылмаса, онда кішірек көлемге ие объект мәжбүрлі қозғалыс пен жылда-

мырақ қозғалуға көбірек бейім келеді. Сондықтан қозғалыстағы объектілер

(күш арқылы қозғалған кезде әрі табиғи иілуі бар кезде) тарапынан қамтыл-

ған қашықтықтар мен уақыттардың қатынасы – белгілі бір иілудің басқа бір

иілуге қатынасына пропорционал. Дегенмен уақыттар – қашықтықтарға

кері пропорционал келеді. Яғни қашықтықтар мәселесінде иілу қарқынды-

рақ болған сайын, өтілген қашықтық та көптеу болады. Ал уақыт мәселесінде

иілу үлкенірек болған сайын, уақыт та қысқарақ болады.

3. Енді егер иілу тіптен болмаса және мәжбүрлі қозғалыстағы объект

белгілі бір уақыт кезеңінде қозғалыста болса, сондай-ақ әлгі уақыт кезе-

ңі мәжбүрлі иілуге ие қозғалыстың ықпалында болса – бұл жағдайда ол

бір иілудің (егер ол болса) мәжбүрлі қозғалыстағы объектінің иілуіне ие

иілудің қатынасына пропорционал болады. Ал белгіленген уақытына про-

порционал болатын болса, онда өзінде мүлдем иілу жоқ нәрсе белгілі иі-

луге ие (егер ол болса) нәрседей күшті қабылдағыш келеді. Дегенмен бұл

жағдайда қарсылық кездестірмейтін нәрсе кейбір қарсылық (егер ол бар

болса) кездестіретін нәрсеге пропорционал болады. Ал бұл бостық мәселе-

сінде, біз қарастырғандағыдай, қарама-қайшылық туындатады әрі ол нақ

сол себептен болады.

Осыған шамалас уәжді келесі жерден табуға болады: al-Isharat wa-t-tanbıhat, ed. Jacques Forget (Leiden:

Brill, 1892), 109–10). Jacques Forget (Leiden: Brill, 1892), 109–10). Индикация: әлеуетті не шын иілуі

болмаған дене өзі сол арқылы қозғалатын мәжбүрлі иілуге ұшырамайды [110]. Жалпы, ол мәжбүрлеумен

қозғалысқа түспейді. Егер бұл олай болмаса, онда x белгіленген уақытта [t

] [және] белгіленген

қашықтыққа мәжбүрлі түрде [d

] қозғалысын және олай болмаған жағдайда өзінде иілуі мен қарсылық

] көрсетуі бар y қозғалсын. Ендеше мынау айқын болды: y [d

] ұзағырақ уақыт ішінде қозғалады. Ал

енді z-те [i

]-дікіне қарағанда әлсіздеу иілу [i

] [болсын]. Осы бірдей қозғаушының себебінен бірдей

уақытта[t

] [көбірек] қашықтықты [d

] алады. Оның бірінші қашықтыққа арақатынасы [d

] бірінші иілуге

] иесі мен иілуі жоғының [t

] уақытының арақатынасы. Сондай-ақ ол дәл сондай қашықтыққа иілуі

жоғымен бірдей уақытта мәжбүрлі түрде қозғалады. Осы себепті екі мәжбүрлі түрдегі қозғалыс болады

[x және z], онда қарсы тұруға ие z мен онда қарсы тұруға ие емес x, бұлар жылдамдық пен баяулыққа

қатысты салыстыруға келетін жағдайлар, ал бұл қисынсыз. Ескерту: өзінің барысында иілуге ие емес

белгілі бір қозғалыстың орын алуы мүмкін болып және оның иілуге ие қозғалыстың белгілі бір уақытына

арақатынасы жоқ болатындай кейбір бөлінбейтін уақыттың [яғни 0 уақыт мөлшерінде] болмайтынын осы

жерде ескеруіңіз керек.

ибн сина

222 КлассиКалық араб философиясы

4. «Физикадан», IV.14

лақтырылған нәрсенің кеңістіктегі қозғалысы

1. [326] Егер лақтырылған нәрсенің қозғалысы мәселесін тәуелсіз түрде

қарастыратын болса, онда біз қозғалыстағы объектінің иілуді қозғалтушыдан

алатыны жайында пікірге ие кісілердің доктринасының ең дұрыс доктрина

екенін көреміз. Бұл жерде иілу дегеніміз – табиғи тұрғыдан қозғалыстағы не-

месе басқа бір күш тарапынан мәжбүрлі түрде қозғалысқа ұшыраған бір нәр-

се әрі ол тыныштандыруға тырысқан шақта сезімдер арқылы қабылданатын

нәрсе. Осы жағдайда қарқындылық пен әлсіреуді қабылдайтын қарсы тұру

күші сезіледі. Яғни ол денеде сөзсіз бар нәрсеге қарағанда (тіпті дене күшпен

тыныштандырылған болса да) бір уақытта қарқындырақ, басқа уақытта әл-

сізірек болады.

2. Оған қоса, ауа алға итеріліп, ол өзімен лақтырылған нәрсені бірге тарта-

ды деген пікірге ие доктрина өкілдері дұрыстықтан алшақтады.

Егер ауаға

қатысты талқылау лақтырылған нәрсеге қатысты мәселемен бірдей болатын

болса, олардың дұрыстықтан алшақ кететін де жөні бар. Себебі алға итерілген

осы ауа қозғалтушының тынышталуымен бірдей уақытта қозғалыста болуын

жалғастырады немесе жалғастырмайды. Егер ол қозғалыста болуын жал-

ғастырмаса, онда ол қалай лақтырылған нәрсенің ілгері жылжуына ықпал

етеді? Егер ол қозғалыста болуын жалғастырса, онда оның қалай қозғалыста

қалатынына қатысты пікірталас әлі де жалғаса береді.

3. Тағы бір айта кетер мәселе, егер [бір нәрсе] жылдамырақ қозғалып,

дуалды жебенің тесуіне қарағанда, олардың пікірінше, жебе дуалды тесуге

себеп болатын нәрсенің күшімен теседі

, яғни жылдамырақ болып саналатын

ауаның қозғалысымен – қарқындырақ тесуі, алайда ауа өзінің жолындағы

нәрселерден кедергі көріп, ауытқитыны рас болса, онда жебе кедергіге ұшы-

рап, ауытқып кетер еді ғой. Егер мұның себебі: жебенің өткір ұшындағы ауа

ғана кедергіге ұшырап, ал оның жіпке ілігетін табаны ауаның күшін сақтап

қалатынында болса, онда жебе ауадан бұрын, нысанаға жетуі керек қой. Бі-

рақ олар нысанаға жебенің емес, ауаның бұрын келетінін мәлімдейді. Біз-

діңше, жебе бірінші келетін болса және оның фәꜥилі арқадан болмаса, онда

қозғалтушы күштің бір бөлігі ретінде жебеге жанасқан ауа, жебенің дуалды

тесуіне бөгет болатын нәрсеге (ауаға) ие болмауы керек. Шын мәнінде жебе-

нің дуалды тесуі ауаны тесуіне ұқсамайды; өйткені, олардың пікірі бойынша,

ауа алға жылжитын болғандықтан, ол жебені өзімен бірге жетекке алып, ер-

тіп отырады. Егер жебе өзінің соңындағы ауаны алға тартса, сол қарқынды

күш жебені алға жылжытатын болса, яғни осы тарту себебінен [ауа алға жыл-

житын болса], онда тартылған [ауа], [жебені] тартатыннан міндетті түрде әл-

деқайда қарқындырақ тартылу күшіне ие болады.

Егер осы қарқындылық,

Қараңыз: Aristotle, Physics VIII.

Пайымдау келесідей болса керек: жебенің ықтимал тартылысынан ауа өзін және (болжам бойынша ауа

алға жылжытатын) жебені әрекетке көшіруі үшін жеткілікті күшке ие болуы керек. (жоғарыда)

223

яғни үдеріс қуаты немесе иілу [327] жүзеге асар болса, онда оның пайдасына

қатысты дәлелге қол жеткізілді. Ал [қарқындылық] жай ғана [оның себебі-

нің] нәтижесі болса, онда оның себебі тоқтаған кезде қарқындылық та тоқ-

тайды. Егер қарқындылық нәрседе қалатын болса, онда оған себеп – күш пен

иілу болмақ.

5. «Физикадан», II.8

лақтырылған нәрсенің бостықтағы қозғалысы

1. [133] Егер лақтырылған нәрседе бостықтағы күштен туындаған мәж-

бүрлі қозғалыс болса, онда қозғалыс еш баяуламай әрі тоқтамай жалғасуы

керек. Себебі күш денеде болған кезде ол не қалуы, не тоқтауға тиіс. Ал күш

лақтырылған нәрседе қалса, онда қозғалыс мәңгілік жалғасады. Ол тоқтаса

не баяуласа, оның тоқтауы мен баяулауы белгілі бір себептен туындаған бо-

луы керек, олай болмаған жағдайда ол оның өзінен болғаны. Тоқтауға қа-

тысты талқылау сізге: әлсіреуге қатысты талқылауды жалғастырудың жолын

қамтамасыз етеді.

2. Біз күштің өздігінен тоқтауының мүмкін еместігін айтамыз; өйткені өз-

дігінен міндетті түрде тоқтайтын нәрсе әр уақытта бар бола алмайды. Егер ол

белгілі бір себеп негізінде тоқтайтын болса, онда ол себеп не қозғалыстағы

денеде, не басқа бір нәрседе болғаны. Егер қозғалыстың тоқтауының себебі

қозғалыстағы денеде болатын болса, бірақ қозғалыстың басында ол әлгі тоқ-

тауды туындатпай, бәсең болып, кейін ол себепке айналып күш алған бол-

са, онда оның тоқтау себебі басқада. Бұл жағдайда шексіз шегініс (регресс)

туындайды.

3. Егер себеп денеден тыс не ол денедегі себепке жәрдемші болса, онда

фәꜥил немесе жәрдемші себеп, тікелей байланысып та, байланыспай да

әрекет ете береді. Байланысып әрекет ететін болса, онда ол қозғалыстағы

объектімен тікелей байланысатын дене болғаны. Бірақ бұл себеп таза бос-

тықта болмайды. Сондықтан мәжбүрлі қозғалыс таза бостықта баяуламай-

ды да, тоқтамайды да. Егер ол тікелей байланыспен әрекет етпейтін болса,

бірақ қашықтықтан әсер ететін әлдене не басқалай нәрсе болса, онда ол

неге басынан бастап әсер етпеді? Контраргумент себептің денеде болғанда-

ғы нұсқасына қатысты уәжге ұқсайды.

Керісінше, ең ақылға қонымды-

сы: осы күштің азайып бұзылуына – қарсы тұрушы нәрселердің үздіксіз

бірізділігінің әсерінде жатыр [134]. Дегенмен қозғалыс таза бостықта бол-

майынша, бұл мүмкін емес.

Яғни бұл себептердің шексіз регресіне апарады.

ибн сина

224 КлассиКалық араб философиясы

VI. ПСИХОЛОГИЯ ЖАЙЫНДА «ШИПАДАН»

ІРІКТЕМЕЛЕР: «ЖАН»

1. «Жан» бөлімінен. I.1

жанның барлығын анықтау һәм оған жан ретінде анықтама беру

1. [4] Ең бірінші болып біз өзіміз «жан» деп атайтын нәрсенің барлығын

анықтау жайында әңгіме қозғауымыз керек, сосын одан шығатын дүниелерді

талқылаймыз. Біз былай дейміз: біз әдетте сезім мүшелерімен қабылданатын

және өз еркімен әрекет ететін белгілі бір денелерді көреміз; шын мәнінде қо-

ректенетін, өсіп жетілетін және көбейетін белгілі бір денелерді байқаймыз.

Әйтсе де олардағы осы іс-әрекеттің барлығы денесі болғандықтан, оларға тие-

сілі емес; сондықтан қалған опция олар – өздерінің денесі үшін емес, белгілі

бір принциптің болуы себебінен әрекет етеді. Осы әрекет-қозғалысқа салатын

нәрсені, қысқаша айтқанда, еріктен ада біркелкі бағытта жүрмейтін, түрлі

әрекеттерді туындататын принципті біз «жан» деп атаймыз. Бұл сөз осы нәр-

сеге оның жауһары себебінен атау ретінде берілген жоқ. Бәлкім, ол атау оған –

онда бар белгілі бір қатынас, яғни оның осы әрекеттердің принципі болуы не-

гізінде берілсе керек.

Біз кейінірек оның жауһарын және оның қандай са-

натқа жататынын анықтауға тырысамыз. Әзірше тек біз айтқан нәрселердің

принципі болып саналатын нәрсенің барлығын анықтадық. Сондай-ақ біз

онда белгілі бір араз бар деген мағынада бір нәрсенің барлығын анықтадық.

[5] Егер біз оның не нәрсе екенін білгіміз келсе, ол кезде біз онда бар арази

нәрседен өтіп, оның өзін анықтай алатын нүктеге баруымыз керек. Иә, біз

қозғалыстағы нәрсенің қозғалтушысы бар екенін білгендей болдық. Бірақ біз

әлі қозғалтушының, яғни фәꜥилдің өзі не екенін біле алған жоқпыз.

2. Біз былай дейміз: жанға тиесілі нәрселер денелер деп ойлаймыз және

осы дененің арқасында, өсімдіктер мен жануарлар ретінде олардың өмір сү-

руі толық болғандықтан, онда осы нәрсе олардың жауһарларының бір бөлігі.

Сіз көп жерде үйреніп білгеніңіздей, бар болу екі бөліктен тұрады: нәрсенің

шын мәнінде өзі болып саналатын бөлігі және нәрсенің сол арқылы ықти-

мал бола алатын бөлігі, кейінгісі субъект сияқты.

Егер жан екінші бөлікке

жататын болса, дененің де екінші бөлікке жататынына еш күмән жоқ – онда

жануар мен өсімдік денемен де, жанмен де, жануар не өсімдік ретінде толық

Ибн Синаның психологияға қатысты жазғандарына жалпылама шолу үшін қараңыз: Herbert Davidson,

Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect (New York: Oxford University Press, 1992); ортағасырлық латын

философиясының ықпалы туралы мына еңбекті қараңыз: Dag N. Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin

West (London: Warburg Institute, 2000) Тереңірек зерттеу үшін қараңыз: Micheal E. Marmura, «Avicenna’s

‘Flying Man’ in Context», in Probing in Islamic Philosophy (Binghamton, NY: Global Academic Publishing,

2005), 181–95; Thérèse-Anne Druart, «The Human Soul’s Individuation and Its Survival after the Body’s Death:

Avicenna on the Causal Relation between Body and Soul», in Arabic Sciences and Philosophy 10 (2000): 259–73;

Dimitri Gutas, «Intuition and Thinking», in Aspects of Avicenna (Princeton: Marcus Wiener, 2001), 1–38.

Яғни қабылдау, өз еркі арқылы қозғалу, қоректену, өсу, көбею және осыған ұқсас әрекеттер.

Бұл жерде Ибн Сина, тиісінше, форма мен материяны меңзеп отыр; Салыстырыңыз: the translation of

«Physics», I.2, par. 2 and 4 рр.157-58.

225

бола алмайды. Сондықтан басқа бір кемелдікке мұқтажбыз, яғни біз айт-

қанның шын мәніндегі принципіне. Бұл жағдайдағы ол кемелдік – жан. Біз

талқылап отырған мәселенің өзі де осы. Расында да, өсімдік пен жануар жан

арқылы ғана өсімдік пен жануар бола алады. Солай болуы керек. Ал ол дене

болса, онда дененің формасы біз айтқан нәрсе, яғни жан. Егер ол белгілі бір

форма арқылы денеге айналса, онда ол дене болғандықтан, әлгі принцип бола

алмайды; дұрысы, дене сол форма арқылы принцип болады және әлгі күй-

лер мен қимыл-қозғалыстар, тіпті дененің дәнекерлігі арқылы жүзеге асса да,

сол форманың өзінен туындайды. Сондықтан алғашқы принцип – әлгі фор-

ма. Оның алғашқы әрекеті де сол дененің дәнекер болуымен жүзеге асады.

Айтып отырған дәнекер болар дене – жануар денесінің бір бөлігі; (аяғы, басы

дегендей…) Алайда принцип бір ғана бөлік болса да [онда, форма], бар бол-

ғандықтан, онымен байланысады. Бірақ ол дене емес, тек толық субъектінің

бір бөлігі ғана. Ендеше осы тұста жанның өз алдына дене емес екені анық

болды; дұрысы, ол – жануар [6] мен өсімдіктің бір бөлігі: ол – форма я болма-

са кемелдік сияқты нәрсе.

3. Енді біз жанның одан шығатын әрекеттерге қатысты «қабілет» деп те

аталатын қасиетін айтамыз. Оны сезілетін және түсінікті объектілер формала-

рына қатысты басқа мағынада «әлеуеттілік» деп те атауға болады. Сондай-ақ

оны өзі орын тепкен материяға қатысты «форма» деп атасақ та қателеспейміз.

Бұл жағдайда материялық өсімдік немесе жануарлық жауһар осы екеуінің

қиюласуынан тұрады. Сонымен қатар оны жоғарғы және төменгі түрлер ара-

сында, сол (жан) арқылы толыққанды анықталған түр ретінде кемелденген

сұрыпқа/текке қатысты «кемелдік» деп те атауға болады. [Бұл осылай] себебі

сұрыптың табиғаты, оған қарапайым не қарапайым емес табиғат қосылма-

йынша, ол кемел емес һәм сараланбаған; оған сол (табиғи болмыс) қосылған

кезде ғана түр кемеліне келеді. Сондықтан бөліну, яғни өзгешелік – түр бол-

ғандықтан, олардың кемелдігі де болады. Қарапайым өзгешелік барлық түр-

де болмайды (өзіңіз үйренгеніңіздей), ол тек материя мен формадан құралған

түрлерде ғана болады. Бұл жерде форма – қарапайым өзгешелік, себебі ол

сондай түрлердің кемелдігі.

4. Әрбір форма – кемелдік, бірақ әрбір кемелдік – форма емес. Мәселен,

әкім – қаланың, ал капитан – кеменің кемелдігі. Бірақ олардың өздері

қаланың не кеменің формалары емес. Сондықтан өздігінен бөлек қандай

кемелдік болсын ол шын мәнінде оның ішіндегі формаға емес, материяға

тиесілі. Өйткені материядағы форма – ондағы таңбаланған, яғни басылған

және сол арқылы бар форма. Егер ешкім техникалық мағынада түрлердің

кемелдігі – түрлердің формасы демегені секілді. Дейтұрғанмен турасын

айтар болсақ: материяға қатысты бір нәрсе жайында әңгіме қозғалғанда –

«форма» [7]; толыққа қатысты бір нәрсе болғанда – «соң» және «кемел-

дік»; сондай-ақ қозғалтуға қатысты бір нәрсе болғанда – «тиімді принцип»

және «қозғалтушы қабілет» техникалық терминдері қалыптасты. Тиісін-

ше, форма: формадан туындайтын, жауһардың өзінен қашықтағы бір нәр-

сеге; шын мәніндегі жауһар сол арқылы әлеуетті нәрсе болатын әлденеге;

сондай-ақ оған әрекеттер таңыла алмайтын, яғни материя – бір нәрсеге

ибн сина

226 КлассиКалық араб философиясы

қатысты қатынасты қажет етеді. Себебі форманың өзі – материяға тиесі-

лі болғандықтан да форма. Кемелдік – одан әрекеттер туындайтын толық

нәрсеге қатысты байланысты қажет етеді. Өйткені ол түрлерге қатысты ай-

тылатын болғандықтан – кемелдік.

5. Осыдан барып мына нәрсе шығады: біз жанға кемелдік ретінде анық-

тама беретін болсақ, осы сөз ең тиімді түрде оның мағынасын ашады,

сондай-ақ түгелге жуық барлық жан түрлерін қамтиды, одан материядан

бөлек, жан да тысқары қалмайды. Оған қоса, біз жанды кемелдік деп ата-

ған кезде бұл сөз оған «әлеуеттілік» дегенге қарағанда әлдеқайда сәйкес

келеді. Себебі жаннан шығатын кейбір нәрселер қозғалысқа, ал кейбірі

сезім мен ұғынуға жатады. Анығын айтқанда, ұғыну – олар әрекеттің емес,

дұрысы, қабылдаудың принципі болып саналатын әлеуеттілікке ие бол-

ғандықтан оларға тиесілі; ал әрекет – олар қабылдау емес, дұрысы, әре-

кеттің принципі болып саналатын әлеуеттілікке ие болғандықтан оларға

тиесілі; дегенмен ол оларға әлеуеттілік болуы себебінен олардың екеуі де

оған байланысты болуға бір-біріне аса лайық емес. Сондықтан егер жан-

ның әлеуеттілік екені айтылса және мұнымен әлгі екеуі де меңзелсе,

бұл

омоним арқылы болады.

[8] Егер жан әлеуеттілік деп айтылса және әлеуеттілік екі нәрсенің бірі-

мен шектелсе, онда біз айтқан әлгі екеуінен бөлек, тағы бір нәрсе туындайды.

Атап айтқанда, ол жанның жан ретіндегі белгісін абсолютті түрде қамты-

майды; дұрысы, ол нәрселердің басқасын жасырып, бірін ғана көрсетеді.

Біз логика кітаптарында оның қайсысы жақсы, қайсысы дұрыс емесін тү-

сіндіріп қойдық. Дегенмен біз айтатын «кемелдік» екі мағынаны қамтиды;

яғни жан – жануардың қабылдауын кемелдікке апаратын әлеуеттілігі себе-

бінен кемелдік. Сондай-ақ одан жануардың әрекеттері шығатын әлеуеттілік

ретінде де ол – кемелдік. Сондай-ақ бөлек жан мен бөлінбейтін жан екеуі де –

кемелдік. [...]

6. [11] Кемелдіктің екі түрі бар: бірінші кемелдік және екінші кемел-

дік. Бірінші кемелдік – сол арқылы түрлер түр болатын кемелдік. Мыса-

лы, қылышқа тиесілі форманы айтсақ болады. Екінші кемелдік – нәрсе-

нің түрінен кейін келетін әрқалай нәрсе, мысалы, нәрсенің әрекеттері мен

құмарлықтары. Мәселен, қылышқа тиесілі кесу әрекеті мен адамға тиесілі

ажырату, ойлап-пішу, сезіну һәм іс-қимыл әрекеттері. Әрине, кейінгі ке-

мелдіктер түрге тиесілі, бірақ бастапқыдан емес; себебі түрлер шын нәрсе

болу үшін әлгі нәрселердің оған шынымен тиесілі болуына мұқтаж емес.

Дұрысы, ол мына жағдай: әлгі нәрселердің принциптері шын мәнінде бар

әрі сондай ауқымды болса, бұл нәрселер әлеуеттілікте болмағаннан кейін

(ұзақтағы әлеуеттілікті айтпағанда, [бұл жағдайда] олар шын мәнінде

әлеуеттілікте болу үшін олардан алдын бір нәрсенің болуын қажет етеді),

оған әлеуеттілікте тиесілі болса, сонда барып тіршілік ететін нәрсе шын мә-

нінде тіршілік ететін нәрсе болады. Енді жан, ол – бірінші кемелдік. Себебі

кемелдік дегеніміз – бір нәрсені кемелдендіру болғандықтан, өз кезегінде

Яғни қабылдау мен әрекет әлеуеттілігі.

227

жан да бір нәрсенің кемелдігі. Бұл нәрсе – дене. Бұл жерде дене материя

мағынасында емес, тегі, яғни сұрыпы мағынасында алынуы керек («Бур-

һанда» үйренгеніңіздей).

Жан кемелдігі болып саналатын бұл дене кез

келген денені қамтымайды. Өйткені жан – кереует, үстел және осыған ұқ-

састар сияқты әрқандай жасанды дененің кемелдігі емес. Керісінше, ол –

табиғи дененің кемелдігі, дегенмен әрқандай табиғи дененікі емес (себебі

жан от немесе жердің кемелдігі бола алмайды). Дұрысы, жан – Ай асты

әлемінде тіршіліктегі іс-әрекеттерге жәрдем беретін ағзалар арқылы өзі-

нің екінші кемелдіктерін шығаратын табиғи дененің кемелдігі. Ал әлгі іс-

әрекеттердің алғашқысы қоректену мен өсіп-өну. Сондықтан біз осында

анықтама беріп отырған жан – іс-әрекеттерді жасайтын ағзаларға ие таби-

ғи дененің бірінші кемелдігі. [...]

7. [15] ... Бізге тиесілі жанның барлығын анықтау мақсатында, осы

тұста біз жол сілтегіш қоюымыз керек. Ол: өз күшімен ақиқаттың сәуле-

сін көре алатын және өзінің ойлау жүйесін туралауды қажет етпейтін әр-

қандай кісімен нысанға дөп түсу яки сонымен (сілтегішпен) оның басына

нұқи отырып, оны қателерден алыс ұстау арқылы ескерту һәм еске салушы

[16] ретінде қызмет етеді. Енді біз былай дейміз: біз секілді бір кісі қас-

қағым сәтте толығымен жаратылды делік, бірақ оның көзіне перде тұтыл-

ған, яғни сыртқы әлемді көре алмайды деп елестетейік. Ол (адам) ауада не

өзі сезетіндей түрде оған жәрдем ететін ауасыз бостықта қалқыған кейіпте

жаратылған болсын. Сөйтіп, оның ағзалары (аяқ-қолдары) бір-біріне жа-

наспайтын және бірікпеген түрде бір-бірінен бөлінді делік. Сол кезде ол

өзінің барлығын мәлімдей ала ма, соны ойлап көрелікші. Ол адам да өзін

бар нәрсе ретінде мәлімдеуі мүмкін. Оған күдік жоқ. Дегенмен ол өзінің

сыртқы жағы немесе жүрегі, миы сияқты ішкі бөліктерінің я болмаса әр-

қандай сыртқы ағзаларының барлығын растай алмайды. Шын мәнінде ол

өзінде ұзындық немесе ен, я болмаса тереңдік бар екенін растай алмаса да,

өзінің бар екенін мәлімдейді. Тіпті сондай күйде ол үшін қол не сол сияқ-

ты басқа ағзаларды елестету мүмкін болғанда да, ол оларды өзінің бір бө-

лігі, не өзінің (болуы үшін) қажетті шарты ретінде елестете алмайды. Сіз

бар нәрсе ретінде расталынған нәрсенің бар нәрсе ретінде расталына ал-

майтын нәрсемен, сондай-ақ қарастырылған нәрсе мен қарастырылмаған

нәрсенің де бірдей емес екенін білесіз.

Ендеше ол өзінің бар екені туралы

айтқан «мені» оның денесі, ағзасы мен басқа да бөліктері емес, оның өзін-

дік ерекшелігі, яғни молақ бір нәрсе екені болып саналады. Сондықтан

осы мәселені білуі және ұғынуы үшін [оқырманға] жанның дене емес (ра-

сында, ешқандай да дене емес) әлдене ретінде барлығы ескертілді. Әрине,

бұл оның осыған мән бермей жүрген жағдайында ғана шекесінен нұқып

көрсеткендей ескерту болмақ.

«Book of Demonstration», I.8; for a parallel passage also see Ibn Sına’s «Metaphysics» V.3.

ибн сина

228 КлассиКалық араб философиясы

2. «Жан» бөлімінен I.5

жанға тиесілі қабілеттердің жіктемесі

1. [39] Енді шарттылыққа сәйкес, жанға тиесілі қабілеттерді санамала-

йық. Одан соң назарымызды әрбір қабілеттің табиғатын түсіндіруге бағыт-

таймыз. Біз жан қабілеттерінің алғашқы үш бөлімге ие екенін айтамыз. Бі-

ріншісі – вегетативтік жан. Бұл – көбею, өсу және қоректену (қорек – ол

жайында дененің қорегі деп айтылатын, дене табиғатына ұқсас дене, өз кезе-

гінде ол денеге жұмсалатынның көбірек не азырақ мөлшерін қосады) жағы-

нан ағзаларға ие табиғи дененің бірінші кемелдігі. Екіншісі – жануарларға

тән жан. Бұл – оның бөліктерді қабылдау мен ерікті түрде қозғалу жағынан

ағзаларға ие табиғи дененің [40] бірінші кемелдігі. Үшіншісі – адамға тән

жан. Бұл – ерікті пікір жүргізуге негізделген және оймен айқындау арқылы

орын алатын әрекеттерді іске асыруды табиғи денеге таңу жағынан ағзаларға

ие. Сондықтан да бұл әмбебаптарды қабылдауы мағынасында табиғи дененің

бірінші кемелдігі.

2. Егер біз жанға әлгі әрекет себебінен тиесілі қабілетті емес, жанның өзін

сипаттағымыз келгенде, үйреншікті әдет болмағанда, ең дұрысы, әрбір бас-

тапқы [кемелдікті] екінші [кемелдікті] сипаттаудағы айқын шарт етуге бо-

латын еді. Өйткені «кемелдік» жанның қабілетін емес, жанның өзін сипаттау

үшін қолданылады. Сіз жануарға тән жан мен қабылдау һәм әрекет арасын-

дағы айырмашылықты, сондай-ақ ақылды жан мен айыра білу сияқты т.б.

жоғарыда айтылған нәрселердің қабілеттері арасындағы айырмашылықты

үйренесіз. Егер сіз тереңірек зерттегіңіз келсе, ерекше бір нәрсенің анықта-

масында жалпылауды қолдану арқылы вегетативтік жанды жануардың тегі,

жануарды адамның тегі еткеніңіз дұрыс болады; алайда егер сіз жанды жа-

нуарлық және адами жан ретінде, оларға тән қабілеттерге сәйкес қарастыр-

саңыз, сіздің біз айтқан нәрсеге көңіліңіз толса керек.

3. Вегетативтік жан келесі қабілеттерге ие: (1) Қоректік. Бұл денені бір

күйден екінші, яғни қазіргі күйге айналдырады және одан кеткен нәрселер-

дің орнын толтыру үшін оған байланыстырады. (2) Өсу қабілеті. Бұл дене-

нің қазіргі күйінен оған ұзындық көлемі, ені және тереңдігі жағынан сәйкес,

ұқсас денеге ұлғаюына себепші болады. Осылайша өсу кемелдігі жүзеге аса-

ды. (3) Көбею қабілеті [41]. Бұл денеден оған әлеуетті ұқсас бөліктен нәрсені

алып, сөйтіп, құрылымы мен элементтік қоспасы жағынан соған ұқсас басқа

денелерге сүйене отырып, оған, расында да, ұқсас болатын бір нәрсе жасайды.

4. Жануарға тән жан өзінің алғашқы бөлінуінде әрекет пен қабылдау ретін-

де екі қабілетке ие болады. Қозғалтушы қабілеттің өзінде екі бөлік бар: басқа

қабілеттерді әрекет еткізу арқылы қозғалысқа себепкерлік ететін қабілет және

қозғалыс туындататын қабілет. Әрекет еткізу арқылы қозғалысқа себеп бола-

тын қабілет – шәуһаттық қабілет. Қиялда қаланған – мұны біз талқылауы-

мыз керек – не одан жырақтаған [бір нәрсенің] суреті пайда болғанда, қабілет

басқа қозғалтушы қабілеттерді – мұны әлі талқылаймыз — әрекетке көшіре-

ді. Оның екі тармағы бар. Оның бірі – қалау қабілеті деп аталады. Бұл жануар

229

ләззат іздеген кезде сол арқылы қажетті не пайдалы деп саналған бір нәрсеге

жақындайтын әрекетті туындатады. Екіншісі – ашу-ыза қабілеті деп атала-

ды. Бұл сол арқылы жануардың зиянды не зақым беретін деп саналатын бір

нәрседен теріс айналатын әрекетін туындатады. Қозғалтушы қабілет – әре

кет туындататын нәрсе мағынасында. Ол жүйкелер мен бұлшық еттерде та-

ралған. Оның қызметі – бұлшық еттерді шымырландырып, ағзаларға жанас-

қан сіңірлер мен байламдарды олардың шығатын жерлеріне қарай тарту, я

болмаса оларды босату не созу. Бұл жағдайда сіңірлер мен байламдар өздері-

нің шығатын жерінің қарама-қарсы жағында болады.

5. Қабылдау қабілетінің екі бөлімі бар: сыртқы қабылдау және ішкі қа-

былдау. Сыртқы қабылдау бес не сегіз сезімді қамтиды. Бұған көру жатады.

Көру – шыны тәріздес денеде басылған форманы қабылдайтын ойыс жүйке-

де орналасқан нәрсе. Яғни ол тегіс денелерге, шын мәнінде мөлдір денелер

арқылы берілетін түске ие денелердің суреттерін қабылдайды.[42] Басқа бір

сезім, ол – есіту. Есту құлақ жолынан бастап таралған жүйкеде орналасқан.

Ауаны бұзушы мен оған қарсы тұратынның арасында сығылысқан ауа тер-

беледі, осы ересен сығылысудан дауыс туындайды. Өз кезегінде есіту осы

туындаған дауыстан келетін форманы алады. Осы жағдайда ауаның тербелісі

құлақ жолы камерасында шектелген қимылсыз ауаға жеткізіліп, осы ауа тер-

белісі оны (қимылсыз ауаны) өзінің қозғалысына сәйкес қозғалтады. Сөйтіп,

осы қозғалыстың тербелісі жүйкеге тиіп, адам естиді. Басқа бір сезім, ол –

иіскеу. Иіскеу – көкіректегі екі үрпіге ұқсас мидың алдыңғы екі қосымша

бөлігінде орналасқан қабілет. Ол мұрын тесіктеріндегі ауа арқылы оған бе-

рілетіндерді қабылдайды. Мысалы, [ауамен] араласқан сорпа буының иісін

немесе ондағы (мұрындағы) иісті дене тарапынан өзгерту арқылы бәсіңсіген

иіс ретінде қабылдайды. Басқа бір сезім, ол – дәм сезу. Бұл – тілде жайғасқан

жүйкелерде орналасқан қабілет. Ол өзіне жанасқан және [тілде] араласып,

өзгеретін сілекей сұйықтығымен шайқалып, денелерден ыдырайтын дәмдер-

ді қабылдайды. Басқа бір сезім, ол – тию. Бұл тері мен бүкіл дененің тәнін-

дегі жүйкелерде орналасқан қабілет. Ол денемен байланысқан құбылысты

қабылдайды әрі денеде темпераментті не оның элементтік құрамының кон-

фигурациясын өзгертетін қарама-қарсылық туындатады. Бір топтың көзқа-

расы бойынша,

осы қабілет анық соңғы түр емес. Дұрысы, ол – топтасқан

күйде бүкіл теріде таралған басқа төрт қабілеттің тегі. Бірінші қабілет ыстық

пен суық арасындағы контрасты ажыратады; екіншісі ылғал мен құрғақтық

арасындағы контрасты ажыратады; үшіншісі қатты мен жұмсақ арасындағы

контрасты ажыратады; және төртіншісі бұдыр мен тегіс арасындағы контрас-

ты ажыратады. [43] Егер осының бәрі бір құралда жинақталса, олардың негі-

зінен бір болуын көрсетеді.

6. Ішкі қабылдау қабілеттеріне келетін болсақ, олардың кейбірі сезілетін

нәрселердің формасын, ал кейбірі сезілетін нәрселердің коннотациялық ат-

рибуттарын, яғни мағыналарын қабылдайды. Қабылдау қабілеттері – қабыл-

Ибн Синаның кімді меңзеп отырғаны анық емес. Дегенмен осыған ұқсас баяндалған позицияға қатысты

Аристотельдің келесі жазбасында да баяндалады: De anima II 11

ибн сина

230 КлассиКалық араб философиясы

дайтын және әрекет ететіндерді; қабылдайтын, бірақ әрекет етпейтіндерді;

негізінен, қабылдайтындар мен екінші дәрежедегі қабылдайтындарды қам-

тиды. Формаларды қабылдауда, коннотациялық атрибуттарды қабылдаудан

өзгеше ететін нәрсе келесі: форма – ішкі және сыртқы сезімдердің екеуі де қа-

былдайтын нәрсе. Дегенмен сыртқы сезім оны бірінші қабылдап, сосын оны

ішкі сезімге береді. Мысалы, қой қасқырдың формасын қабылдайды – оның

пішінін, бейнесін және түсін меңзеп отырмын. Қойдың ішкі сезімдері оны,

әрине, қабылдайды, бірақ сыртқы сезімі оны алдымен қабылдайды. Конно-

тациялық атрибут дегеніміз – сезілетін нәрселерді жанның сыртқы сезімдері

бірінші қабылдамай тұрып қабылдайтын нәрсе. Мәселен, сыртқы сезімдердің

оны әлі қабылдамай тұрып-ақ, қойдың қасқырдың дұшпандық коннотация-

лық атрибутын не одан қорқу мен қашу қажеттілігі коннотациялық атрибу-

тын қабылдауы. Ендеше қасқыр жайында бірінші болып бір нәрсе қабыл-

дайтын – сыртқы сезімдер, одан кейін ішкі сезімдер қабылдайды. Осы тұста

[сыртқы сезімдер қабылдайтын нәрсеге] «форма» сөзі, ал ішкі қабілеттердегі

сезімдерсіз қабылдайтын нәрсеге «коннотациялық атрибут» сөзі қолданылуы

керек. Әрекетпен қабылдауды әрекетсіз қабылдаудан өзгеше ететін нәрсе ке-

лесі: ішкі қабілеттердің әрекеттері белгілі бір қабылданған формалар мен

коннотациялық атрибуттарды басқаларымен бірге жинайды және олардың

кейбірін басқаларынан бөледі. Осылай олар қабылданады және олар (ішкі

қабілеттердің әрекеттері) қабылданған нәрсеге сәйкес әрекет етеді. Әрекетсіз

қабылдау – [жануардың] оған әрекет ету бостандығы болмастан, форма не

коннотациялық атрибуттың оның пішініне енуі. Қорытатын болсақ, бірінші

қабылдауды екінші қабылдаудан өзгеше ететін нәрсе – бірінші қабілет[44]

нәрсенің өзіне тиесілі болған формаcын белгілі бір түрде алады. Ал екінші

қабілет – (сол нәрсенің формасын) бірінші нәрсеге беретін басқа нәрседен

алады.

7. Ішкі қабылдаудың қабілеттері «фантазия» қабілетін қамтиды. Бұл –

ортақ сезім. Ол мидың алдыңғы қарыншасында орналасқан. Сыртқы сезім-

дерге басылған, кейіннен ақыл-ойға жіберілетін барлық формаларды өзіне

қабылдайтын қабілет.

8. Келесі: қиял және форма тасушы қабілет. Бұлар – мидың алдыңғы қа-

рыншасының артында орналасқан қабілеттің екі атауы. Бұл қабілет ортақ

сезімнің сыртқы бес сезім мүшесінен алатын формаларды сақтайды. Ол жер-

де формалар әлгі сезілетін нәрселердің ғайып болуынан кейін де қала бере-

ді. Мынаны біліңіз: жад үшін қолданылатын қабілеттен басқа, қандай да бір

қабілеттің қабылдағыштығы суға ұқсас. Мысалы, су тұрақсыз суретті, жал-

пы алғанда, пішіндерді қабылдауға қауқарлы. Бірақ ол оларды сақтап, яғни

өзінде ұстап тұра алмайды. Бұған қарамастан, біз сізге осыны әрмен қарай

растайтын дүниелерді ұсынамыз. Егер сіз, жалпы айтқанда: сыртқы сезімнің

әрекеті, ортақ сезім, қиял – міне, осылар арасындағы айырмашылықты білгі-

ңіз келсе, онда сіз қараған кезде түзу сызық сияқты көрінетіндей кейіпте түсіп

жатқан жаңбыр тамшысын немесе шеті дөңгелек сияқты көрінетіндей мәнер-

де айналып жатқан түзу нәрсені зерделеңіз. Ол нәрсені сіз бірнеше қайтара

көрмейінше, түзу не дөңгелек ретінде қабылдай алмайсыз. Дегенмен сыртқы

231

сезім оны екі рет көре алмайды, дұрысы, ол оны қандай жағдайда болса, дәл

солай көреді; алайда нәрсе ортақ сезімде формаға ие болған кезде және форма

ортақ сезімнен жоғалмастан алдын [нәрсенің өзі] ғайып болса, сыртқы сезім

ол нәрсені қандай жағдайда болса, сол қалпында көреді. Ал ортақ сезім, яғни

ақыл-ой оның бұрын қандай болғанын, кейін бір нәрсеге айналған қалпын

екшеп тұтас қабылдайды. Сондықтан да ол дөңгелектің жазылып түзу сызық-

қа, яғни ұзындыққа айналғанын да көреді. Бірақ бұл сыртқы сезімге мүлдем

жатқызылмайды. Қиялға келетін болсақ, ол екі аспектіні қабылдайды, тіпті

нәрсенің өзі жоғалып, ғайып болып кетсе де, ол екеуінің суреттерін құрайды.

9. Келесі: жануарлық жанға қатысты бейнелі қабілет деп аталатын қабілет

пен адами жанға қатысты ойлау қабілеті. Бұл – мишықтың құртша бөлімін-

де, мидың ортаңғы қарыншасында орналасқан қабілет.

Оның қызметі –

қалауға қарай қиялдағы формаларды бір-бірімен құрау не оларды бір-бірі-

нен бөлу.

10. Одан кейін ортаңғы қарыншаның соңында орналасқан бағалау қабіле-

ті бар. Ол сезіммен қабылдана алмайтын, бірақ белгілі бір сезілетін объекті-

лердегі коннотациялық атрибуттарды қабылдайды. Мысалы, қойда болатын

көрінген қасқырдан қашу керек екеніне немесе өзінің қозысын жақсы көру

керегіне үкім беретін қабілет сияқты. Сондай-ақ ол оларды құрау мен бөлу

арқылы қиялдау объектілеріне де әсер ететін қабілет.

11. Келесі: артқы қарыншақта орналасқан есте сақтау қабілеті. Ол бағалау

қабілеті арқылы қабылданған, белгілі бір объектілердегі сезілмейтін конно-

тациялық атрибуттарды сақтайды. Есте сақтау қабілетінің бағалау қабілетіне

байланысы – қиял деп аталатын қабілеттің сезімдерге қатысты байланысы

сияқты; сондай-ақ ол қабілеттің [есте сақтаудың] коннотациялық атрибут-

тарға байланысы – соңғы қабілеттің [яғни қиялдың] сезілетін нәрселердің

формасына қатысты байланысы сияқты болмақ. Бұлар – жануарға тән жан-

ның қабілеттері.

12. Адамға тән жанның қабілеттері практикалық және теориялық болып

бөлінеді. Бұлардың екеуі де ұқсастығына байланысты омонимдер ретінде

«ақыл» деп аталады. Практикалық қабілет дегеніміз – белгілі бір әрекеттерге

тән әдеттегі ой-пікірлер тарапынан қажет етілген нәрсе жайында ойлану ар-

қылы белгіленген жоғарыдағы әрекеттерді іске асыру үшін адам денесін қоз-

ғалтатын принцип. [46] Оны жануарға тән жанның қалау, яғни құштарлық

қабілетіне қатысты, жануарға тән жанның қиялдық һәм бағалаушы қабілет-

теріне қатысты және оның өзіне қатысты байланыстыру жолдары бар. Қалау

(құштарлық) қабілетіне қатысты айтатын болсақ, ол – соның нәтижесінде

онда (қалау қабілетінде) адамға тән белгілі бір конфигурациялар туындай-

тын аспект. Ол арқылы адам жылдам әсер етуге не әсер етілуге дайын болады.

Мысалы, ұялу, жасқану, күлу, жылау және осыған ұқсас нәрселерге. Қиял-

дық және бағалаушы қабілеттерге қатысты байланысуға келетін болсақ,

ол (практикалық қабілет) – олар (қиялдық және бағалаушы қабілеттерге)

Гален анатомиясының құрт тәріздес эпифизі немесе «құрт тәріздес безі» (сколекоидестік эпифизі). Ga-

len’s De anatomicis administrationibus, IX.3–5 and De usu partium, VIII.6

ибн сина

232 КлассиКалық араб философиясы

түзілетін әрі бүлінетін табиғат әлемін реттеу үшін һәм адамзат қоғамының қо-

лөнер мен басқа да кәсіптерін ойлап табуда тәсілдер іздеумен шұғылданған

кезде оларға қосылатын аспект. Өзіне қатысты байланыстылығына келетін

болсақ, ол – практикалық ақыл мен теориялық ақылдың комбинациясы,

адам әрекеттері мен жалпыға мағлұм (бурһандық әдіспен дәлелденген болса

да) ретінде айналада таралғандарға қатысты пікірлерді туындататын аспект.

Мысалы, логика кітаптарында өтірік айту мен зұлымдық жасаудың жаман-

дығы сияқты басқа да соған ұқсас алғышарттар – таза ғылыми бірінші прин-

циптерден өзгеше ретінде анықталған. Алайда егер олар бурһани дәлелденсе,

сіз логика кітаптарынан үйренгеніңіздей, олар да ғылыми болады.

13. Осы [практикалық] қабілет біз кейін талқылайтын басқа қабілет [яғни

теориялық қабілет] тарапынан таңылған тұжырымдарға сәйкес, өзге қабілет-

терді басқаруы керек. Осылай ол басқа қабілеттер тарапынан әсерленбейді,

дұрысы, олар одан әсерленеді. Практикалық қабілетте денеден табиғи жағ-

дайлардан алынған көнгіштіктің белгілі бір тенденциялары, яғни біз төмен

(жаман) мінездер деп атайтын нәрсе туындамауы үшін одан (практикалық

қабілеттен) басқасы бағынған/басқарылған күйде болады. Оның орнына

[бұл қабілет] мүлдем әсерленбейтін,[47] бағынбайтын болуы керек. Игілік-

терді иемдену үшін шын мәнінде ол басқаратын болуы қажет. Енді, біреу-

дің моральдық темпераменттері дененің қабілеттеріне де қатысты бола ала-

ды. Сосын егер бұл темпераменттер бақылауда болатын болса, олар әрекет/

әсер етуге бейімделген (конфигурацияланған) болады. Ал ақыл әсер етілуге

бейімделген. Бірақ сіз жалғыз моральдық темпераментпен толықтай конфи-

гурацияланбағансыз. Осылай бір нәрсе мына жерде бір моральдық темпера-

мент, ал ана жерде басқа бір моральдық темперамент туындатады. Егер де-

нелік қабілеттер бақылауда (басқарылған) болатын болса, олар әсерленуге

конфигурацияланады. Ал жүйелі түрде әрекет етуге конфигурацияланған

болса, онда ол – практикалық ақыл болады. Бұл жағдайда ол жерде екі кон-

фигурация мен екі бейімділік не екі қатысты аспектімен бір бейімділік бола-

ды. Енді біздегі моральдық темпераменттер тек осы қабілетке ғана қатысты,

яғни тиесілі бола алады. Себебі адам жаны жалғыз жауһар болғанымен (алда

анық болатындай), оның екі жаққа қатынасы мен байланысы бар. Бірі –

оның астында, екіншісі – үстінде. Әрбір жақтың өзінде өзі мен екінші жақ

арасындағы байланысты реттейтін қабілет бар. Олай болса, бұл өзінен төменгі

жақпен, яғни дене және оның күтімімен байланысу мақсатында жанға тие-

сілі практикалық қабілет болып саналады. Теориялық қабілет – жан өзінен

жоғарғы жақпен одан әсерлену, оны пайдалану әрі одан алу үшін, байланыс

құру мақсатында оған тиесілі қабілет. Осылайша жанның екі жүзі бар. Оның

бірі денеге бағытталған – бұл дененің табиғаты тарапынан туындаған қандай

да бір әсерге ұшырамауы керек жүз; ал екіншісі жоғары принциптерге ба-

ғытталған – бұл ар жақтағы нәрсені әрдайым қабылдауы һәм одан әсерленуі

керек жүз. Төменгі жақтан моральдық темпераменттер туындаса, жоғарғы

жақтан ғылым-ілімдер туындайды. Ендеше осы – практикалық ақыл.

14. [48] Теориялық қабілет – материядан бөлек, әмбебап формалармен

бірге басылу рөліне ие қабілет. Егер форма мәһияттық тұрғыдан бөлек бола-

233

тын болса, онда қабілет үшін оны өзіне алу оңайырақ болмақ; ал егер олай

болмаса, ол теориялық қабілет тарапынан онда бір де бір материялық байла-

ныс қалмағанша олардан айыру арқылы бөлек болады — біз төменде мұның

қалай болатынын түсіндіреміз.

Осы теориялық қабілеттің бұл формалармен

түрлі байланысы бар; өйткені бір нәрсені ала алатын нәрсе бір мезгілде оны

әлеуетті түрде алатын әлдене болуы мүмкін, ал басқа мезгілде оны шын мә-

нінде алатын нәрсе болуы да ықтимал. Әлеуеттіліктің алдын мен содан ке-

йінгілікпен жүйеленген үш түрлі мағынасы бар. (1) Абсолюттік бейімділік

жайында айтылған «әлеуеттілік». Бұл жағдайда еш нәрсенің туындамағаны

былай тұрсын, ол сол арқылы туындайтын нәрсеге де қол жеткізбеген. Мыса-

лы, баланың жазуға деген әлеуеттілігін айтсақ болады. (2) Оның қол жеткіз-

ген жалғыз нәрсесі – сол арқылы дәнекерсіз шын болушылыққа қол жеткізе

алатын бейімділікке қатысты айтылған «әлеуеттілік». Мәселен, қалам һәм

сиямен таныс және жазу үшін қарапайым сөздерді білетін, өсіп келе жатқан

баланы алуға болады. (3) Бейімділіктің кемелдігі құрал арқылы толықты-

рылған және бейімділігі құралмен туындайтын кезде айтылатын «әлеуетті-

лік». Мұндай жағдайда ол ешқандай қол жеткізуге (алуға) мұқтаж болмай,

қалаған уақытында жасай алады. Дұрысы, оған тек соны көздеу ғана жет-

кілікті. Мысалы, жазушы әлеуетінің ол тіпті жазбай тұрған кезде де кемел

болатыны секілді. Бірінші әлеуеттілік (1) – «абсолюттік» және «материялық»

әлеуеттілік; екіншісі (2) – «ықтимал» әлеуеттілік; ал үшіншісі (3) – «кемел»

әлеуеттілік деп аталады.

15. Ендеше теориялық қабілеттің біз айтқан айырылған не ажыратылып

алынған формаларға байланысы кейде (1) «абсолюттік» болады. Ол кезде

[49] жанға тиесілі бұл қабілет өзінің денесінен келетін кемелдіктің қандай

да бір бөлігіне қол жеткізбеген болады, бұл мезгілде ол материялық ақыл деп

аталады. Материялық ақыл деп аталатын қабілет түрлердің әрбір индиви-

дінде бар. Ол «материялық» деп, Алғашқы материяның бейімділігіне өзінің

ұқсастығы себебінен аталған. Оның (Алғашқы материяның) барлық фор-

маларға субъект болып саналатын белгілі формасы, яғни заты жоқ. (2) Кей-

де ол «ықтимал» әлеуеттіліктің байланысы болады. Бұл кезде материялық

әлеуеттілікте [яғни материялық ақылда] ол солардан және солармен екінші

дәрежедегі түсініктілерге жететін бастапқы түсініктілер бар болады. «Негізгі

түсініктілер» сөзімен мен: ешқандай қол жеткізу әрекетінсіз және оларға тәс-

диқ етуші, оның оларға қандай да бір уақытта тәсдиқ етпеуінің мүмкін бола-

тынын білмей, тәсдиқ еткен алғышарттарды меңзеймін. Бұл біздің тұтастың

бөліктен үлкенірек екені және бір нәрсеге тең нәрселердің бір-біріне тең еке-

ніне сенімді болуымыз сияқты дүние. [Материялық ақылда] тек осы деңгейде

белгілі бір шын мәніндегі ұғым болып тұрғанға шейін, оның бірінші әлеует-

тілікте салыстырмалы түрде шындығындағы ақыл деп те аталынатынына қа-

рамастан, [материялық ақыл] қабілеттік ақыл деп аталады. Себебі бірінші

әлеуеттілік шын мәнінде еш нәрсені зерделей алмайды, ал бұл зерттей баста-

«The Soul», V.2, par. 9, p.191; Салыстырыңыз: his discussion in the translation of «Book of Demonstration»,

III.5,раrs.5-7, рр.153-54.

ибн сина

234 КлассиКалық араб философиясы

ғанда зерделей алады. (3) Кейде ол (теориялық ақыл) әлеуеттіліктің «кемел»

ретінде байланысы болады. Бұл кезде онда негізгі түсініктіден кейін алынған

түсінікті формалар да болады. Бірақ ол оларды қарастырмайды әрі оларға

жүгінбейді; турасында нақ бір, олар онымен бірге сақталғандай болады. Со-

нымен қатар қалаған кезінде ол шын мәнінде әлгі формаларды қарастыра да,

зерделей де алады. Зерделеу (ақылға салу) – яғни оларды ой елегінен өткізу.

Теориялық ақыл шындығындағы ақыл [50] деп аталады. Себебі ол оған (зер-

делеуге) қол жеткізіп әуре болмай, өзі қалаған кезде зерделей алатын ақыл.

Бұған қарамастан, ол одан кейін келетінге салыстырмалы түрде әлеуетті

ақыл деп те аталады. ([4]) Кейде байланыс белгілі бір шындығындағы аб-

солюттік байланыс болады. Бұл кезде теориялық ақылда түсінікті форма-

лар болады әрі ол оларды шын мәнінде қарастырады. Осылайша ол оларды

зерделейді. Зерделеу шын мәнінде оларды ақылға сала отырып екшейтін

болғандықтан, ондағы сүзілген нәрсе қол жеткізілген ақыл деп аталады.

Оның қол жеткізілген ақыл деп аталуының себебі біраздан бізге анық бо-

латындай, келесіде: әлеуетті ақыл әрдайым шынайы болған ақыл тарапы-

нан шынайы тұрпатқа енеді. Яғни әлеуетті ақыл шынайы ақылмен белгі-

лі түрде байланыс құрған кезде сырттан алынған формалардың түрі оған,

яғни әлеуетті ақылға басылады. Ендеше бұлар да – теориялық ақылдар деп

аталған қабілеттердің деңгейлері. Қол жеткізілген ақылмен жануар тегі, яғни

сұрыпы және оның бір бөлігі, яғни адам түрі толық болады. Сондай-ақ бар-

лық болмыстың бірінші принциптеріне өзін ұқсас ететін адам қабілеті [яғни

теориялық ақыл] болады.

16. Кейбір қабілеттердің басқарып, қалғандарының қызмет етуіне терең

үңілу арқылы дәріс алыңыз; сонда сіз қол жеткізген ақыл түпкілікті мақсат-

ты басқарып, ал қалғандарының оған қызмет еткенін көресіз. Келесі ретте

шынайы ақылға бейімділік/қабілеттік ақыл қызмет етеді. Ал материялық

ақылда бағзы бейімділік болғандықтан, ол бейімділік ақылға қызмет етеді.

Содан практикалық ақыл, біраздан соң түсіндірілетіндей, осының бәріне

қызмет етеді. Себебі денемен байланыстың мақсаты: теориялық ақылды ке-

мелдендіру, мөлдір ету және тазалау. Ал практикалық ақыл болса осы байла-

нысты реттеп отырады. Одан кейін практикалық ақылға бағалаушы қабілет

қызмет етеді. Ал бағалаушы қабілетке басқа екі қабілет тарапынан қызмет

етіледі, олар: денедегі оның алдындағы және артындағы қабілеттер. Бағалау-

шы қабілеттің артындағы қабілет оның оған жібергенін, яғни жадты сақтай-

тын қабілет; [51] ал оның алдындағы қабілет жануарлық қабілеттердің толық

жинағы. Әрі қарай жалғастырамыз, қиялға екі қабілет екі мәнерде қызмет

етеді: қалау/құштарлық оған кеңес беру арқылы қызмет етеді, себебі ол әре-

кет туындату үшін оған белгілі бір түрде түрткі болады; ал қиялдық қабілет

оған өзінде сақталған комбинациялау (құрау) мен бөлу үшін дайын форма-

ларды, яғни суреттерді көрсету арқылы қызмет етеді. Ендеше осы екі қабілет

екі топтың жетекшілері. Қиялдық қабілетке ойдың шарықтауы, яғни фан-

тазия қызмет етеді, ал фантазияға сыртқы бес сезім мүшесі қызмет етеді.

See «The Soul», V.5, 199-202.

235

Қалауға құштарлық пен ашу қабілеттері қызмет етеді. Өз кезегінде бұл екеуі-

не бұлшық еттердегі қозғалтушы, яғни әрекетке түсіретін қабілет қызмет ете-

ді. Осы жерде жануарға тән жанның қабілеттері аяқталады.

17. Келесі ретте жануарға тән жанның қабілеттеріне вегетативтік жанның

қабілеттері қызмет етеді. Олардың біріншісі һәм жетекшісі – туындау/туу

қабілеті. Өсу қабілеті туындау қабілетіне қызмет етеді, ал қоректік қабілет

екеуіне де қызмет етеді. Одан кейін төрт табиғи қабілет: қорыту қабілетіне

бір тараптан ұстап тұрушы қабілет ретінде, екінші бір тараптан өзгертуші қа-

білет ретінде қызмет етеді. Ал итеруші/айдаушы қабілет осының барлығына

қызмет етеді. Түптеп келгенде, төрт қабілет осының бәріне қызмет етеді. Де-

генмен суық жылуға қызмет етеді, өйткені ол жылу үшін материя дайындай-

ды не жылудың дайындағанын сақтайды (табиғи араздарға енетін әлеуетте

суық үшін орын жоқ, егер тек келесі реттегі нәтиженің пайдалы қорытынды-

сы ретінде болмаса). Сондай-ақ құрғақтық пен ылғалдық қасиеттері олардың

екеуіне (суық пен жылуға) бірге қызмет етеді. Осы жерде қабілеттердің дәре-

желері аяқталады.

3. «Жан» бөлімінен V.1

адам жанының практикалық және теориялық қабілеттері

1. [206] Адамға тиесілі ең ерекше қасиет, ол – барлық материядан толығы-

мен айырылған ақылға тиесілі әмбебап коннотациялық атрибуттарды тұжы-

рымдау, біз алдында айтып түсіндіргеніміздей және білінбеген нәрселердің

біліміне, ақыл үшін білінген нәрселерді концептуалдау кезінде оларға (бі-

лінбеген нәрселерге) тәсдиқ ету арқылы жету. Жоғарыда айтылған әрекеттер

және күйлер адамға тиесілінің бір бөлігі және олардың көпшілігі кісінің тек

өзіне тиесілі. Олардың кейбірі денелік болғанына қарамастан, адамға басқа

жануарларда жоқ жан тән болуы себебінен адами денеде болады.

2. Басқаша айту қажет болса, біз адамның бөлшектік және әмбебап нәрсе-

лерге қатысты ерікті әрекет ететінін меңзеп отырмыз. Дегенмен әмбебап нәр-

селерге қатысты, тіпті ол әрекетке қатысты болса да, тек қана сенім болады.

Өйткені біреудің үйді қалай тұрғызуы керек дегенге қатысты әмбебап сенім

өздігінен бастапқыдан нақты үйдің салынуына апармайды ғой. [207] Өйткені

іс-қимылдар бөлшектік нәрселермен іске асып, бөлшектік пікірлерден шыға-

ды. Себебі әмбебап ретіндегі әмбебап басқасын бір шетке ысырып тастап, бір

бөлшекке ғана қатысты бола алмайды. Осыған қатысты түсініктеме беруді,

соңғы бөлімдегі [яғни «Метафизикадағы»] философия ілімінде мұның орнын

толтыру уәдесімен кейінге шегеруге рұқсат етіңіз.

3. Ендеше адамда (1) әмбебап пікірлерге тиісті түрде байланысты қабілет

пен (2) нені жасау керек; неден алыс болу керек; не пайдалы, не зиянды; не

нәрсе дұрыс, не нәрсе бұрыс; сондай-ақ не нәрсенің жақсы, не нәрсенің жа-

мандығына қатысты бөлшектік нәрселер жайында тиісті түрде ой жүгіртуге

байланысты тағы бір қабілет бар. Яғни бұл силлогизм мен терең үңілудің бір

түрімен жүзеге асады, ол (түр) жарамды не жарамсыз болуы да ықтимал.

ибн сина

236 КлассиКалық араб философиясы

Оның мақсаты – кейбір болашақтағы мүмкін бөлшектік, яғни деталь нәрсе-

лер жайында пікір туындату. Себебі адам (алдағы) сөзсіз болатын не мүмкін

емес нәрселер жайында ойлана алмайды. Сондай-ақ адам өткен шақта болған

нәрсені, ол болып қойғандықтан, оны жасау туралы да ойланбайды.

4. Ендеше осы қабілет [яғни практикалық қабілет] бір шешім қабылда-

ған кезде бұл шешімнің соңынан шешу қабілетінің денені әрекетке көшіру

әрекеті келеді. Ол (шешу қабілетінің әрекетке көшіруі) басқа жануарлар

қабілеттерінің пайымдары соңынан да осылай келеді. Осы [шешу] қабіле-

ті әмбебаптар үшін қабілет шегінің тысына шығады. Бұл жерден ол негізгі

силлогизм алғышарттарын ойластырған кезде қолдана отырып, бөлшектер

жайында қорытынды жасайды.

5. Жоғарыда аталған адамға тән жанға тиесілі екі қабілеттің біріншісі –

ғылыми зерттеуге байланысты қабілет. Сондықтан ол теориялық қабілет деп

аталады. Ал екіншісі – іс-қимылға байланысты қабілет, сол себепті практика-

лық ақыл деп аталады. Біріншісі ақиқат және жалған үшін, ал кейінгісі бөл-

шек (деталь) нәрселердегі жақсылық пен жамандық үшін [қолданылады].

Біріншісі ненің қажетті, мүмкін және мүмкін емес екенін [анықтау] үшін,

ал кейінгісі ненің дұрыс, ненің бұрыс әрі ненің рұқсат етілгенін [анықтау]

үшін [қолданылады]. Біріншісінің принциптері [дедуктивтік ойлаудың] не-

гізгі алғышарттарын қамтиды. Ал кейінгісінің принциптері жалпы көпшілік

мақұлдаған, жалпылама қабылданған алғышарттарды, болжалдарға негіз-

делген алғышарттарды және сол болжамдардан тұратын һәм әдістемелік тә-

жірибенің дәйекті нәтижелерінен өзгеше әдістемелік тәжірибенің болмашы

нәтижелерін қамтиды.

6. Осы екі қабілеттің әрқайсысы пікір, яғни ой мен болжал туындатады. Пі-

кір [208] – бұлтартпайтын сенім. Ал болжал – [тезистің екінші тарапы үшін]

ақылға қонымды болуына қарамастан, басқа бір тарапы үшін біржақты се-

нім. Бұл болжаған әрқандай адам сенімге ие болды деген cөз емес. Одан гөрі

сезімдерін қолданған әрқандай адамның ақыл ете алмайтыны немесе қиялға

берілген әрқандай адамның не болжалға, не сенімге, яки болмаса пікірге ие

болмайтыны сияқты нәрсе.

Ендеше адамда сезімдік қабылдау негізінде ше-

шім шығаратын әлдене, қиялға тиесілі бағалау негізінде шешім шығаратын

әлдене, теориялық ақыл мен сондай-ақ практикалық ақыл арқылы шешім

шығаратын әлдене бар. Дене ағзаларын әрекетке көшіру үшін біреудің шешу

қабілетіне түрткі болатын принциптер – қиялға негізделген бағалау; прак-

тикалық ақыл; қалау және ашу. Осылардың соңғысы [яғни қалау мен ашу]

сондай-ақ басқа жануарларға да тиесілі.

7. Практикалық ақыл өзінің барлық іс-қимылдары үшін дене мен оның

қабілеттеріне мұқтаж. Теориялық ақылдың дене мен оның қабілеттеріне

белгілі бір деңгейде мұқтаждығы болғанымен, ол оларға әрдайым һәм бар-

лық жағынан мұқтаж емес; дұрысы, кейде теориялық ақыл өз-өзіне жет-

кілікті. Осылардың ешбірі адамның жаны емес; дұрысы, жан – белгілі бір

Салыстырыңыз: Aristotle, Nicomachean Ethics III.3.

Салыстырыңыз: Aristotle, De anima III.2.

237

іс-әрекеттерге қабілеттілігі бар тәуелсіз жауһар ретінде осы қабілеттерге ие

әлдене. Осылардың [осы іс-әрекеттердің] кейбірі тек [денелік] құралдар ар-

қылы және [әлгі іс-әрекеттерге] әмбебап арқылы қатысумен толығады; оның

басқа іс-әрекеттер үшін [денелік] құралдарға мұқтаждығы бар; ал басқала-

рына ондай мұқтаждығы мүлдем жоқ – мұның бәрін біз сәл кейінірек түсін-

діреміз.

8. Адам жанының жауһары өзін өздігінен кемелдендіруге және онда бар

жоғарыдағы нәрсенің төмендегісіне қажеттілігі жоқ болуға бейімделген. Ол

осы бейімділікке теориялық ақыл деп аталатын нәрсенің арқасында ие. Ол

[сондай-ақ] [денеге тән қабілеттерге] бірігу (өз орнында біз мұны түсінді-

ретіндей) себебінен және өзіне лайық мәнерде [209] әрекет ету үшін сол бі-

рігуге қатысқан кезде оған келетін қандай да бір зақымға қарсы сақ болуға

бейімделген. Ол осы бейімділікке практикалық ақыл деп аталатын қабілеттің

арқасында ие. Өз кезегінде практикалық ақыл – денеге қатысты өзінің ие-

лігіндегі қабілеттердің басшысы. Олардан басқа қабілеттер дененің оларды

қабылдауға және оларды пайдалануға бейімділігі себебінен одан, яғни прак-

тикалық ақылдан кетеді. Біз атап өткендей, моральдық темпераменттер осы

қабілет [яғни практикалық ақыл] жағынан жанға тиесілі.

Әрбір екі қабілет-

те бейімділік пен кемелдік бар. Екеуінің қарапайым бейімділігі теориялық не

практикалық ретінде алынса да, материялық ақыл деп аталады. Одан кейін

олардың екеуінде де туындайтын принциптер арқылы олардың іс-қимыл-

дары кемелденеді. Теориялық ақыл жағдайында [бұл принциптер] – негізгі

алғышарттар мен олардан шығатын әрқандай нәрсе; ал практикалық ақыл

жағдайында – олар жалпы мақұлданған алғышарттар, сонымен бірге басқа

тұжырымдамалар. Сол кезде ол екеуінің әрбірі қабілеттік/бейімділік, яғни

ақыл болады. Одан соң олардың әрбірі кемелдікке қол жеткізеді, біз мұны

бұрын түсіндіріп өткенбіз. Қазір біздің ең негізгі түсіндіруіміз керек болатын

нәрсе, ол: материялық ақыл арқылы түсініктілерді алуға бейімделген жан-

ның – не дене, не қандай да бір денеде форма ретінде бар болатын бір нәрсе

еместігі.

4. «Жан» бөлімінен, V.2

рационал жанның денелік материяда басылған бір нәрсе ретінде бар

болмайтынын дәлелдеу

1. [209] Күмән келтіріле алмайтын бір мәселе: адамда түсінікті нәрселерді

қабылдау арқылы алатын белгілі бір нәрсе мен жауһар бар. Біз келесіні ай-

тамыз: түсінікті нәрселердің [210] орны болып саналатын жауһар, ол – дене

емес, сондай-ақ денеде ондағы қабілет ретінде бар болатын немесе қандай да

бір түрде оған тиесілі форма мағынасында бір нәрсе емес. Егер түсінікті нәр-

селердің орны дене не белгілі бір көлем/мөлшер болатын болса, онда оның

Қараңыз: «The Soul», V.3, pars. 1–2, pp. 192-93.

See «The Soul» V.3 pars. 1-26 pp. 192-93, I.5, par. 13, p.183.

ибн сина

238 КлассиКалық араб философиясы

түсінікті формаға тиесілі болған бөлігі (1) бөлінбейтін жалғыз нәрсе болады

немесе (2) бөлінетін нәрсе болады. Кейінгісінде дененің бөлінбейтін бөлігі

сөзсіз нүкте сияқты шек болады.

2. Бірінші ретте (1) түсінікті нәрселердің формаларына тән орынның бө-

лінбейтін шек болуы мүмкін бе, осыны қарастырайық. Біз мұның абсурд

екенін айтамыз. Себебі нүкте – орындағы сызықтан не өзінде аяқталатын

көлемнен өзгеше емес белгілі бір соң. Сондықтан нүкте әлгі көлемнің кейбір

бөлігінде болмай-ақ, өзінде (нүктеде) бір нәрсе бар бола алатын әлдене ре-

тінде оған тиесілі болады. Керісінше, нүкте – заттық тұрғыдан тәуелсіз емес,

алайда ол өзі көлем болып саналатын нәрсенің заттық шегі. Сонымен бірге

бір нәрсенің шегі нүктеге, нүкте де оның шегі болып саналатын көлемге тие-

сілі болған нәрседей тиесілі болады деп, белгілі бір түрде айтуға болады. Сон-

дықтан [тиесілі болған нәрсе] арази сол көлем арқылы көлемге ие болады.

[Тиесілі болған нәрсенің] [сол көлем] арқылы көлемге арази түрде ие болуы

секілді ондағы араз да [көлемнің заттық] нүктесімен бірге бітеді. Осылайша

оның заттық соңмен бірге арази соң болуы – оның заттық кеңеюімен

бірге

арази кеңею [ көлем, яғни мөлшер] болуына алып келеді.

3. Егер нүкте әрқандай нәрсені қабылдай алатын тәуелсіз нәрсе болғанда,

онда ол жеке индивид болып, онда нүктенің екі жағы болар еді. Бір жақ өзі

одан айрықша сызыққа тиіп тұратын, ал екінші жақ – сызықтан өзгеше әрі

оған қарама-қарсы бөлік болар еді. Мұндай жағдайда нүкте сызықтан бөлек

нәрсе ретінде өздігінен бар болады. Ал [x нүктесінен бөлек] сызық x-ке тие-

тін, бірақ x-тен өзгеше болатын y-тің соңына сөзсіз ие. Осылайша x нүктесі

емес, y нүктесі сызықтың соңы болады. Дегенмен у және х жайындағы талқы-

лау бір-біріне ұқсас.[211] Бұл сызықта бір-біріне шекті не шексіз түрде жа-

наса алатын нүктелерді туындатады – мұның мүмкін еместігі біз үшін басқа

жерлерде анық болды.

Сондай-ақ ешқандай дененің бір-біріне жанаса ала-

тын нүктелерден құралмайтыны да айқын. Сонымен қатар нүкте үшін жеке

орынның бөлінбейтіні де анық.

4. Осы уәждердің аз бөлігіне тоқтала кетсек артықтық етпейді.

Ендеше

біз былай дейміз: егер екі нүкте бір нүктенің екі жағына тиетін болса, онда

ортадағы нүкте оларды бөледі, сондықтан да ол екеуі бір-біріне тимейді. Бұл

жағдайда сіз үйренген аксиомалар бойынша, ортадағы нүкте бөлінетін халге

түседі. Ал бұл – абсурд. Немесе ортадағы нүкте екі нүкте жақтарының бір-

біріне тиюіне бөгет болмайды. Мұндай жағдайда түсінікті форма барлық нүк-

телерде болады, ал барлық нүктелер жалғыз нүкте сияқты. Бірақ біз бұл жал-

ғыз нүктенің сызықтан бөлек екенін баяндадық. Осылайша сызық нүктеден

бөлек болғандықтан, өзі сол арқылы нүктеден бөлек болған нүктенің шегі-

нен басқа шекке ие болады; сөйтіп, әлгі бірінші нүкте орын жағынан осыдан

Ибн Сина келесі абзацта мұны жоққа шығарады; Салыстырыңыз: «Physics», III.3, par. I, position (3), p. 164,

and «Physics», III.4, all, pp. 166-70.

Салыстырыңыз: the arguments of «Physics», III.4, pars. 2–5, pp. 167-68, бұл жерде Ибн Сина көлемнің

бөлінбейтіндерден құралатынын теріске шығарады.

Ибн Синаның «азғантай» (taraf) деп қолдануы, бұл – араб тіліндегі ол пайдаланған «шек» (taraf) сөзіне

қатысты, яғни сөздердің ауысып түсуі (сөз ойнату). (жоғарыда)

239

[сызықтың шегі болып саналатын басқа нүктеден] өзгеше болады. Барлық

нүктелердің орын жағынан бірдей екені де баяндалған болатын. Бұл қарама-

қайшылық. Осы себепті түсінікті нәрселердің орны, яғни мекені дененің бө-

лінбейтін бөлігі деген тұжырымды алға тарту орынсыз.

5. Қолымызда қалған нұсқа (2) олардың денедегі

орнының бөлінетін

нәрсе болуы, расында да, олардың орны денеде. Ендеше түсінікті форманы

бөлінетін нәрсеге қойып көрелік. Біз түсінікті форманы белгілі бір түрде бө-

лінетін нәрсеге қоятын болсақ, онда форма арази түрде бөлінетін болады. Бұл

жағдайда міндетті түрде келесі нәтижелердің біреуі туындайды: не (2а) фор-

маның екі бөлігі ұқсас болады, не (2b) олар ұқсас болмайды.

6. Егер (2a) олар ұқсас болатын болса, онда қалай екеудің комбина-

циясы олардан өзгеше болады, [212] – бүтіннің бөлік емес, бүтін екенін

есепке алатын болсақ, егер бүтін – форма себебінен емес, көлем не сан жа-

ғынан ұлғаю себебінен екеуден туындайтын нәрсе болмаса... Ол жағдайда

түсінікті форма белгілі бір форма не сан болады; бірақ ешқандай түсінікті

форма пішін, не сан болмайды. Себебі ол кезде форма – түсінікті форма

емес, қиялдағы форма болып шығар еді. Екі бөліктің әрбір бөлігі өз алды-

на бүтін болмайтынына ешкім дау айта алмайтынын сіз білесіз. Бұл қалай

болмақ, егер екінші бөліктің бүтіннің мағынасына енгізіліп, өзге бөлік ма-

ғыналары (бүтіннен) тыста қалғанын ескеретін болсақ, сондай-ақ олар-

дың жалғыз ғана біреуі толық бүтін мағынасына бірдей нәрсені көрсете

алмайтыны айдан анық болатын болса ше?

7. Ендеше егер (2b) екі бөлік бір-біріне ұқсас болмаса, оның қалай бұлай

болатынын және түсінікті форманың қалайша ұқсас емес бөліктерге ие бо-

латын мәселесін зерттеп көрейік. Ұқсас емес бөліктердің болуы мүмкін емес,

егер олар анықтаманың бөліктері болмаса, яғни тектер мен өзгешеліктердің.

Бірақ бұдан біршама қисынсыздық туындайды.

7.1. Онда дененің әрбір бөлігі әлеуетті шексіз бөлінулерге ұшырайтын еді,

сосын тектер мен өзгешеліктер де әлеуетті шексіз бөлінуге ұшырауы қажет

болар еді. Ал бұл қисынсыз. Бір нәрсенің заттық тектері мен өзгешелікте-

рінің әлеуетті шексіз болмайтыны – анықталған факті.

7.2. Сондай-ақ [тағы бір қисынсыздық] бөлуді қиялдаудың тек пен өзге-

шелікті бөлуі мүлдем мүмкін емес; дұрысы, мына мәселеде күмән жоқ: тек

пен өзгешелік орында айрықша етіле алды, егер сол айрықша ету қиял-

данған бөлуде тоқтап қалуды қажет етпесе; сондықтан тектер мен өзге-

шеліктер де, шындығында, шексіз болуы қажет.[213] Алайда тектер мен

өзгешеліктер және бір нәрседегі анықтаманың бөліктері іс жүзінде барлық

жағынан шекті екендіктері анықталған факті. Егер тектер мен өзгешелік-

тер шын мәнінде шексіз бола алатын болғанда, олар осы формадағы денеде

жиналмайтын еді. Өйткені бұл бір дененің шын мәнінде шексіз бөліктерге

бөлінуін талап етеді.

7.3. Бұдан басқа, егер де ол текті бір тарапқа, өзгешелікті бір тарапқа бөл-

ді деп болжар болсақ, бөлу белгілі бір түрде жүзеге асқан әлдене болады.

Екі нұсқаның екіншісі осы тараудың басында атап өтілді (par. 1).

ибн сина

240 КлассиКалық араб философиясы

Егер біз бөлуді [одан әрі] бөлетін болсақ, онда бір тарапта жарты тек, ал

басқа тарапта жарты өзгеріс туындауы керек болады немесе бұл, яғни бө-

луді бөлу тек пен өзгешеліктің екі бөлінудің біреуіне өтуін талап етеді. Де-

генмен ондай жағдайда тек пен өзгешеліктің екеуі де бірдей екі бөліктің

біреуіне ауады. Осылайша біз қиялдаған болжам не гипотезалық бөлуіміз

нәтижесінде тек пен өзгешелік шеңбер айналасында айналып жүреді. Со-

сын сыртқы индивидтің қыңырлығынан олардың ешқайсысы қандай да

бір тарапқа қойыла алмайды. Тіпті бұл да жетпесе, біз (бөлуді) [шексіз-

дікке дейін] бөле аламыз.

7.4. Тағы бір айта кетерлік жайт, барлық түсінікті нәрсе қарапайым тү-

сінікті нәрселерге бөліне алмайды. Ең қарапайым түсінікті нәрселер бар

және олар басқа түсініктілерді біріктірудің басталатын жері; сондай-ақ

оларда тектер мен өзгешеліктер жоқ немесе олар сан я болмаса мағына

жағынан бөліне алмайды.

7.5. Осы себепті болжанған бөліктер не ұқсас – бүтін тек комбинациядан,

яғни бірігуден туындаған кезде олардың әрбірі бүтін мағынасында қам-

тылады немесе ұқсамай тұра алмайды. Ендеше түсінікті форма бөліне ал-

майды.

8. [214] Түсінікті форма бөліне алмайтындықтан әрі кейбір бөлінбейтін

көлем шегіне тиесілі болмайтындықтан, бірақ біздің ішімізде оны қабылдай-

тын бір нәрсе болуы керегі себебінен: біз түсінікті нәрселердің орны – жауһар

екендігі, (олардың орны) дене не оларды денедегі қабілет ретінде кездестіре-

тін біздегі қандай да бір нәрсе емес екені жайында қорытындысын жасауы-

мыз қажет.

9. Ал ол кезде (егер түсінікті нәрселердің орны дене болса) денеге жанаса-

тын барлық бөлінулер оларға да жанасып, бұдан соң барлық қисынсыздық-

тар туындар еді. Дұрысы, түсінікті форманы кездестіретін/қабылдап алатын

біздің бөлігіміз – денесіз жауһар болуы шарт.

10. Бұған басқа бір бурһан келтіріп, бірінші былай дейік: зерделейтін,

яғни ақылға тән қабілет [денесіз жауһар] – түсініктілерді шектелген саннан,

жерден, орыннан және осыған дейін айтылғанның бәрінен айыратын нәрсе.

Осыдан кейін біз орыннан айырылған осы форманың өзін қарастыруымыз

керек: ол қалай орыннан айырылған нәрсе болады? Бұл өзі алынған нәрсеге

немесе алуды іске асыратын нәрсеге салыстырмалы түрде бола ма, әлде бас-

қаша ма? Мен мынаны меңзеймін: орыннан айырылған шынымен түсінікті

нәрсенің бар болуы сыртта бар болу ма, әлде зерделейтін жауһарда концеп-

туалдық тұрғыдан бар болу ма? Оның сыртта бар болатынын айту біздің та-

рапымыздан қисынсыз болар еді. Ендеше бізде қалған нұсқа: орыннан айы-

рылған түсінікті нәрсе ақылда бар болған кезде ғана оның жер мен орыннан

бөлек болатынын айту. Ол ақылда бар болған кезде ешқандай орынды иелен-

бейді. Ол жерде оған нұсқау, бөлу, бөліну және осыған ұқсас нәрселер қолда-

ныла алады. Сондықтан ол денеде бола алмайды.

11. Сонымен қатар белгілі бір мағынада бөлінбейтін нәрселерге тиесілі

жалғыз бөлінбейтін форма жақтары бар бөлінетін материяда басылған болса,

онда келесілердің бірі орын алады: (1) [215] жақтары себебінен материяға

241

қойылған бөліктердің бір де біреуінің материядан айырылған тұрпатта жал-

ғыз бөлінбейтін түсінікті нәрсеге байланысы болмайды; немесе (2) сол қойыл-

ған бөліктердің әрбірінде байланыс болады; я болмаса (3) олардың бірінде

байланыс болып, кейбіреуінде болмайды. Егер (1) ешқайсысының байла-

нысы болмаса, ол байланыс бүтінде де болмайды; өйткені бөлек бөліктерден

тұратын әрқандай нәрсенің өзі бөлек. Ал (3) әлгі байланыс кейбіреуінде бо-

лып, енді бірінде болмаса, онда байланысы жоқтар оның мағынасының мүл-

дем бөлігі емес. Егер (1) әрбір қойылған бөлікте белгілі бір байланыс болатын

болса, онда: (2а) әрбір қойылған бөліктің нәрсеге оның қалай болғанына қа-

тысты байланысы болады немесе (2b) нәрсенің бөлігіне байланысы болады.

Әгәрәки (2a) әрбір бөлік нәрсеге оның қалай болғанына сай байланысы бо-

латын болса, онда бөліктер түсінікті нәрсенің мағынасының бөліктері емес;

дұрысы, олардың әрқайсысының өзі тәуелсіз әлдене ретінде түсінікті нәрсе.

Ал нәрсеге қатысты әрбір бөліктің басқа бөліктің байланысынан өзгеше бай-

ланысы болатын болса, онда түсінікті нәрсенің бөліне алатын болуы да бел-

гілі мәселе. Бірақ біз мұны бөлінбейтін ретінде қарастырдық. Бұл қарама-

қайшылық. Егер (2b) әрбір бөліктің байланысы басқасынан өзгеше нәрсе бө-

лігіне қатысты болатын болса, онда нәрсенің бөлінуі тіптен айқын болады.

Бұдан мына нәрсенің айқындылығы шығады: денелік материяда басылған

формалар – белгілі бір бөлінетін бөліктердің жай ғана сыртқы пішіндері. Бұл

жерде барлық бөліктің басқа қандай да бір бөлікке қатысты әлеуетті не шы-

найы байланысы болады.

12. Сонымен қатар өзінің анықтамасында көп бөлікке ие нәрсе, осыған

қарамастан, ол бөліктердің бүтіндігі жағынан бөлінбейтін жалғыз нәрсе. Біз

[216] әлгі жалғыз болмыстың, бір нәрсе ретінде, бөлінетін нәрседе қалай ба-

сылғанын қарастыра аламыз. Алайда бұл жайында айтылатын мәселе мен

жалғыз нәрсе ретінде анықтамада айтылған бөлінбейтін нәрсе жайындағы

мәселе бірдей.

13. Сондай-ақ әрбірін рационал ақыл шын мәнінде зерделей алатын бол-

жанған түсініктілер шексіз әлеуетті болады деп айту біз үшін орынды. Со-

нымен қатар нәрселердің әлеуетті шексіздігіне ие әлдененің дене де, денедегі

қабілет те бола алмайтынын мәлімдеу де біз үшін орынды. Біз мұны өткен

бөлімдерде дәлелдеп көрсеттік. Осы себепті түсініктілердің концепцияларын

(ұғымдарын) құрайтын нәрсенің денеде бар болуы мүлдем мүмкін емес, сон-

дай-ақ оның іс-әрекеті де денеде я болмаса дене арқылы туындамайды.

5. «Жан» бөлімінен V.3

екі мәселе қаралады: (1) адам жанының сезімдерді қалай

пайдаланатыны; (2) жанның өткінші пайда болуын анықтау/дәлелдеу

1. [221] Жануарға тән жанның қабілеттері рационал рухқа кейбір нәрсе-

лерде жәрдем етеді. Мысалы, сезімдер қабілеттерден тұтас күйде жанға сырт-

қы әлемнің бөліктерін жеткізеді. Бөліктер себебінен онда төрт нәрсе орын ала-

ды: (1) Біріншісі: ми олардың (қарапайым әмбебаптардың) коннотациялық

ибн сина

242 КлассиКалық араб философиясы

атрибуттарын (мә`нә) материя және материяның ассоциативтігі мен оның

ілеспелі нәтижелерінен айыру арқылы, сондай-ақ ненің ортақ, ненің ерекше,

ненің заттық, яғни мәһияттық, ненің араз екенін анықтап белгілеу арқылы

бөліктерден қарапайым әмбебаптарды шығарады. Осы үдерістің нәтижесінде

жанда негізгі принциптер пайда болады және бұл қиялдау мен бағалау қабі-

леттерінің көмегі арқылы жүзеге асады. (2) Екіншісі: ми жан осы қарапайым

әмбебаптар арасында белгілі бір байланыс туындатады, мысалы, терістеу не-

месе предикативтілік (қабылдау?). Жан терістеу не предикативтілік арқылы

қандай да бір негізгі не өздігінен айқын комбинацияны алады; ал мұндай

емес нәрсені алмай, оны орташа мерзімге тәрк етеді. (3) Үшіншісі: әдістемелік

тәжірибемен қол жеткізілген алғышарттарды алу. Бұл сезімдік қабылдаумен

анықталатын предикат – белгілі бір субъектіге оң не теріс түрде қолданылуы

керек. Немесе кейінгі қасиет міндетті түрде предикатқа байланысады (не ол

теріске шығарады), не міндетті түрде предикатқа қарама-қарсы болады (не

ол теріске шығарылады). Бұл жерде ол тек кей уақытта ғана болып, не бас-

қаларға, не мерзімнің жартысына қатыссыз тысқары қалмайды, дұрысы, ол

әрдайым болады. [Мұндай жағдайда] жан осы предикаттың табиғаты мен бұл

субъект арасында әлгіндей байланыстың бар екеніне, сондай-ақ осы кейінгі

нәтиже табиғатының бұл [предикаттың] [предикатқа] заттық, не арази тұр-

ғыдан тиесілі болуын туындататынына, не мұны болдырмайтынына сенімді

болады. Сондықтан «Логика» бөлімінде түсіндірілгендей, ол сезімдік қабыл-

дау мен силлогизм нәтижесінде туындайтын сенім.

(4) Төртіншісі: хабар-

лардан, олардың кең таралуы себебінен туындайтын тәсдиқ.

2. Осылайша жан концептуалдау мен тәсдиқ ету мақсатында осы негізгі

принциптерді иемдену үшін дененің көмегіне жүгінеді. Жан оларды ием-

денген соң, өзіне оралады. Оның астындағы қабілеттердің бірі өзінің [де-

неге] байланысты күйлерінің бірімен оны (жанды) өз ісінен алаң қылатын

болса, онда жан өзі жасап жатқан нәрседен бас тартады. Егер [қабілет]

оны алаң қылмайтын болса, яғни басқа бір уақытта, қиялдық қабілетке

кеңес беру үшін оған арнайы қажеттілік туындаған жағдайлар болмаса,

онда [жан] оны алдағы уақытта өзінің іс-шараларында қажет етпейді. Бұл

алынған принциптен өзге принципке қол жеткізу үшін не [өз белсенділігі]

мұратының бейнесін құру мақсатында қиялдық [қабілеттің] көмегіне жү-

гіну түрінде жүзеге асады. Осылайша оның көмегімен жанның ақылдағы

мұратының нұсқасы нығая түседі. Бұл басында болғанымен, кейінірек си-

рей бастайды. Жан белгілі кемелдікке жетіп күшейсе де, ол өзінің іс-әре-

кеттерін толығымен өздігінен атқарады. Алайда сезімдер, қиял және бас-

қа да денелік қабілеттер оны өз ісінен алаңдатады. Мысалы, адам белгілі

бір жерге жету үшін мініс көлігі ретінде атқа немесе басқалай көмектерге

мұқтаж болуы мүмкін. Бірақ ол көздеген жеріне жеткен кезде оны осында

жеткізген себептердің бірі, яғни мінген аты кедергі келтіреді. Жылқыны

азықтандырып, күзету керек деген секілді. Осылайша оның жету себебінің

өзі бөгетке айналады.

«Book of Demonstration», III.5, pars. 8.2–4, pp. 155-56.

243

3. Біз адам жаны өздерінің денелерінен бөлек күйде бар болып, кейіннен

денеге енбегенін мәлімдейміз. Себебі адамның жаны бір түрден және бір ма-

ғынадан болады. Егер бір кісі жандар өздерінің денелерімен бір уақытта пайда

болмайтын болмысқа ие, дұрысы, олардың болмысы бөлек деп болжар болса,

онда бұл болмыста жан көп бола алмайды. [Бұл осылай] себебі нәрселер – мә-

һият пен форма себебінен не құрамдас бөлік пен материяға байланысы себе-

бінен көп болады. [Құрамдас бөлік пен материяның] өздері әрбір материяны

белгілі бір алаңда қамтитын мекендер мен әрбір нәрсе мен оларды бөлетін се-

бептердің пайда болуына тән мерзімдер тарапынан көп етілген. Енді [жандар]

мәһият [224] және форма жағынан бір-бірінен айрықша емес. Себебі олардың

формасы бір. Сол себепті олар бір-бірінен мәһиятты кім қабылдайтынына не

мәһияттың қайсысына тиісті түрде тиесілі екеніне байланысты айрықша бо-

лады. Ал ол тиесілі нәрсе – дене. Егер жан ешқандай денесіз де бар бола ал-

ғанда, онда бір жан сан жағынан басқа бір жаннан айрықша бола алмайтын

еді. Келесі барлық жағдай үшін жарамды абсолют факт: өздері таза формалды

нәрселерді көбейту (тіпті олардың түр болу фактісі олардың индивидтері тара-

пынан көбейтілсе де) – тек қана оларды таситын, қабылдайтын және олардан

әсерленген нәрселер арқылы немесе сол нәрселерге, яки олардың мерзімдері-

не белгілі байланыс арқылы орын алады. Дегенмен [жандар] абсолютті түрде

бөлек болғандықтан әрі біз айтқан түрде бөлінбейтіндіктен, олардың арасын-

да өзара айырмашылық пен көптік болуы мүмкін емес. Сондықтан денелерге

келмей тұрып жандардың сан жағынан көп болуын мәлімдеу жалған.

4. Мен сондай-ақ олардың сан жағынан бір нәрсе болуының да мүмкін

емесін айтамын. Себебі екі дене пайда болған кезде екі жан екі денеде пай-

да болады. Немесе бұл екі жан әлгі жалғыз жанның екі бөлігі. Бұл жағдайда

мөлшері не көлемі жоқ жалғыз жан әлеуетті бөлінетін болады. Бірақ бұл та-

биғат философиясы мен басқа жерлерде анықталған принциптер бойынша

анық жалған. Немесе сан жағынан бір жан екі денеде болады. Бірақ бұл пі-

кірді де жоққа шығару үшін көп күш керек емес.

5. Басқаша түсіндіру үшін біз былай дейік: осы жандар тек қана келесілер

арқылы ғана өз түрлерінің тұтастығынан жеке-дара жан ретінде анықталады:

(а) оларға байланысты, бірақ олардың өздеріне жан ретінде маңызды емес

белгілі бір жағдайлар арқылы (әйтпесе ол жағдайлар олардың барлығына ор-

тақ болады); (ә) уақыт арасында болуы қажет бастапқыдан бері жандармен

байланысты кейінгі араздар арқылы (себебі олар жандардың кейбірінде бо-

лып, басқасында болмаған себептен кейін туындайды). [Егер жағдай осын-

дай болса], онда осы жандардың жеке-дара болуы да – уақыт арасында пайда

болатын әлдене. Ендеше жан мәңгілік емес және оның уақыт аралығындағы

пайда болуы денемен бірге орын алады.

6. Сол себепті жанның пайда болуының, пайдалануға жарамды денелік

материя пайда болатын мәнермен бірдей мәнерде пайда болатыны рас [225].

Пайда болған дене – жанның орны мен құралы. Белгілі бір денемен (яғни

бірінші принцип бойынша жанның пайда болуы үшін лайықты дене) бір-

ге пайда болған жанның жауһары денемен әрекеттесуге, оны пайдалану-

ға, оның күйлеріне көңіл бөлуге, оған тартылып тұруға табиғи бейімделген

ибн сина

244 КлассиКалық араб философиясы

кейіпте конфигурацияланған. Әлгіндей конфигурация тек оған ғана тән бо-

лып, оны басқа денелердің бәрінен бөлектейді. Ол жеке-дара ретінде бар бо-

латын кезде: (1) жанның жеке-дара етушінің принципі оның жеке-дара ре-

тінде бөліну үшін оған қажетті конфигурацияларды таңады; сондай-ақ (2)

бұл конфигурациялар жанды әлгі дененің жалғыз қожайыны ретіндегі ор-

нын және жан мен дененің өзара олжасын анықтайтын нәрсе болуы керек

(тіпті әлгі ерекше жағдай мен қарым-қатынас біз үшін құпия болса да); (3)

оның өзін-өзі кемелдендіру принциптерінің болуы – дененің (ол жанға тие-

сілі болған кезде) араға түсушілігіне байланысты.

7. Дегенмен біреу осы проблема сізді жанның денеден айырылған кездегі

мәселесін шешуге итермелейді деп айтуы мүмкін. (1) [Жандар] не жойылып

кетеді – бірақ сіздер мұны мәлімдемейсіздер; не (2) бір болады – бірақ бұл

сіздер мойындауға қиналатын нәрсенің дәл өзі; не (3) олар өздерінің мате-

рияларынан бөлінгеннен кейін де көп жеке-дара жандар ретінде қала бере-

ді, бұл нұсқа сіздердің көзқарастарыңызға сәйкес, бірақ онда олар қалай көп

сияқты болуларын жалғастырады? Біз былай дейміз: жан денеден бөлінген-

нен кейін, олардың өздері ішінде болған материялардың әртүрлі болуы себе-

бінен, олардың пайда болу мерзімдерінің әртүрлі болуы себебінен, сондай-ақ

олардың бөлек денелерге ие болу негізінде оларға әртүрлі конфигурациялар

тиесілі болуы себебінен жандардың жеке-дара ретінде бар бола беретініне кү-

мән жоқ. Тағы бір айта кетерлік жайт, біз мынаны айқын білеміз: әмбебап

мағынаны танып біліне алатын индивид ретінде бар болуын қамтамасыз ете-

тін нәрсе оның индивид ретіндегі бар болуын қамтамасыз ете алмайды, егер

ол нәрсе әмбебап мағынаға оның пайда болуы кезінде оған (ол жататын түрге

қоса) жанасатын, жеке-дара фәꜥилдің бірін қоспаса. Осы арқылы ол жеке-да-

ра болады және мұны біздің ол жайында біліміміз талап етеді не біз білмейміз.

8. Алайда біз жан барлық денелерде бар болғандықтан, оның жалғыз нәрсе

емес екенін білеміз. Өйткені егер жан жалғыз болып, бірақ салыстырмалы

түрде көп болатын болса, онда жан барлық индивидтерде бірдей білім мен

білімсіздікке ие болар еді. Яғни Әмірдің жан дүниесіндегі нәрсе Зәйд үшін

белгілі болар еді. [Бұл осылай] себебі көпке қосылған жалғыз нәрсе қосылуға

қарай әртүрлі болуы мүмкін. Бірақ ол өзінде бар нәрселер жағынан әртүрлі

бола алмайды. Мысалы, көп баласы бар әке болса және ол жас болса, ол тек

қана барлық нәрселер есепке алынғанда жас. Оның жас болуы оның өзіне тән

нәрсе болғандықтан, осыдан кейін ол әрбір байланысқа кіреді. Сол сияқты

білім, білімсіздік, болжал, тағы басқасы жанның нақ өзінде болады және осы

жан арқылы олар әрбір байланысқа енеді.

9. Сол себепті де жан жалғыз емес. Бірақ ол сан жағынан көп, алайда оның

түрлері жалғыз және, біз алдын ала түсіндіргендей, ол уақыт аралығында пай-

да болатын нәрсе. Жандардың бір нәрсе арқылы жеке-дара етілетініне күмән

жоқ және ол нәрсе адамның жанында. Бірақ ол материяға басылмаған – осы-

лай дейтіндердің көзқарасының жалғандығы білінді, дұрысы, жанға тиесілі

әлгі нәрсе – белгілі бір конфигурация, белгілі бір әлеуеттілік не жанның бел-

гілі бір арази қасиеті. Яки болмаса осылардың тұтас жиынтығы, яғни олар,

тіпті олардың не екенін білмесек те, жанды ұжым болып жеке-дара етеді.

245

10. Бір жанның осылай жалғыз нәрсе ретінде жеке-дара болуынан кейін

ол, мен айтқандай, басқа жан сан жағынан бір нәрсе бола алмайды – біз

мұның мүмкін еместігін көп жерде айтып жеткіздік. Дегенмен біз келесі

нәрсеге айқын сенімдіміз: (1) жан белгілі бір гуморалдық темпераментпен

бір мезгілде пайда болған кезде одан кейін ол белгілі бір рационалдық іс-

әрекеттер мен әсерлердің конфигурациясына ие бола алады. Бұлардың тұ-

тасы жан басқасынан [227] ие болғандағы салыстырмалы конфигурация-

дан айрықша болады, яғни бұл екі гуморалдық темпераменттің екі түрлі

денеде әртүрлі болатыны сияқты дүние. Сондай-ақ біз (2) шындығындағы

ақыл деп аталатын иелігіміздегі конфигурацияның – белгілі бір деңгейде

бір жан сол арқылы басқа бір жаннан айрықша болатын әлдене екеніне де

сенімдіміз. Толықтырар болсақ, (3) біз конфигурацияға тиесілі бөліктің

ұғынуының өзі жанда орын алатынына, ол жерде бұл ұғынудың да ондағы

белгілі бір конфигурация болып және сол жанға ғана тән ерекше болаты-

нына сенімдіміз.

11. Сондай-ақ денелік қабілеттердің себебінен жандар өзге ерекше кон-

фигурацияға ие болуы да мүмкін. Бұл конфигурация оның моральдық тем-

пераменттерінің конфигурацияларына байланысты болады немесе олар сол

конфигурацияның өзі болуы да ғажап емес. Жан пайда болған кезде және

одан кейін де оларға жанасатын, әлі де бізге белгілі емес басқа ерекше сипат-

тар бар болуы да мүмкін. Яғни жоғарыдағыға ұқсас ерекше сипаттардың де-

нелік түрлердің индивидтеріне жанасып, оларды бар болып тұрғанша басқа-

сынан айрықша ететіні сияқты (ерекше сипаттар бар бола алады). Сонымен

бірге жандар өздерін денелерде (денелер болсын не болмасын, біз ол күйлер

жайында білейік не білмейік, не тек олардың кейбірі жайында ғана білейік)

ерекше ететін өздерінде бар нәрселер тарапынан айрықша етіледі.

6. «Жан» бөлімінен. V.4

адам жанының бүлінбейтіні жайында

1. [227] Жан адам өлгенмен өлмейді; өйткені бір нәрсенің бүлінуімен бү-

лінетін қандай да бір нәрсе ол нәрсемен белгілі бір түрде байланысты бола-

ды. (1) Ол әлгі нәрсемен: не болмыста одан кейін келген әлдене ретінде, не

(2) болмыста одан алдын келген әлдене ретінде (яғни ол одан уақыт жағынан

емес, заттық жағынан алдын келеді), не (3) онымен бірге бар болған әлдене

ретінде байланысты болады.

2. Егер (3) жан денемен онымен бар әлдене ретінде байланысты болған

болса және (3а) сол [бірге бар болу] жан үшін арази емес, заттық болатын

болса, онда олардың әрбірі бір-біріне заттық тұрғыдан байланысқан болады.

Сөйтіп, не жан, не дене жеке-дара жауһар болмай, олардың екеуі де жауһар

болады. Егер (3b) әлгі [бірге бар болу] [228] заттық емес, арази болатын бол-

са, онда олардың біреуі бүлінген кезде өзге арази нәрсе байланыстан алынып

тасталады. Бірақ нәрсенің өзі бұл байланыс болғандықтан, екінші басқа нәр-

сенің бүлінуімен бүлінбейді.

ибн сина

246 КлассиКалық араб философиясы

3. Егер (1) ол оған болмыста алдын келген әлдене ретінде байланысты

болса, онда дене жанның бар болуы үшін себеп болады. Осыған байланысты

төрт себепті атап өтуге болады. Дене: не (а) жанға бар болуды қамтамасыз

ету арқылы оның тиімді себебі болады; не (b) оның қабылдағыштық себе-

бі болады, бұл құрастыру арқылы, яғни дененің элементтері сияқты кейіпте,

не қарапайымдылық арқылы, мысалы, мүсін үшін мыс сияқты кейіпте бо-

лады; не (б) ол формалық себеп болады; не (c) ол кемеліне келтіруші себеп

болады. Дененің (d) тиімді себеп болуы – абсурд; өйткені дене – дене ретінде

ешқандай нәрсеге әсер етпейді, ол тек қана қабілет арқылы әрекет етеді. Егер

дене қабілет арқылы емес, өз алдына әрекет ете алған жағдайда онда барлық

дене сол әрекетті жасар еді. Ал ондай жағдайда дененің барлық қабілеттері не

араздар, не материялық формалар болмақ. Бірақ материя арқылы бар араз-

дар не формалар үшін, материяда емес (себебі бұл абсолюттік жауһардың бар

болуы/болмысы), өзі бар болған бір нәрсенің бар болуын қамтамасыз етулері

мүмкін емес. Сондай-ақ дененің (b) қабылдағыштық себеп болуы да мүмкін

емес. Себебі жанның денеде қандай да бір түрде басылмағанын әлдеқашан

ашық дәлелдеп қойдық.

Сондықтан дене жанның формасын тасымайды –

қарапайымдылық не құрастыру арқылы болсын, яғни ол жанның формасын

дененің бөліктері белгілі бір комбинация мен араласуда құралып және ара-

ласып, содан кейін жан оларда басылатын күйде тасып жүрмейді. Сонымен

қатар дененің жанның (б) формалық не (d) соңғы себебі болуы да – абсурд.

Қайта керісінше болады десек, орындырақ. Ендеше жанның денеге байланы-

сы – заттық себептің салдары болып саналатын байланыс емес.

4. Егер гуморалдық темперамент пен дене [екеуі бірге] жанның арази

себебі болатын болса, онда жан үшін құрал және орын болуға лайықты де-

ненің материясы бар болған кезде бөлек себептер бөлек жанды туындата-

ды [не] [жан] «материядан» туындайды.

Әйтпесе [жанды] себепсіз (яғни

біреуін туындатып, екіншісін туындатпау әрекетін өзгеше ететін себеп)

туындату – қисынсыз. Осыған қарамастан [егер жан материясыз пайда

болатын болса] да, жандардың сан жағынан көп болуына жол берілмейді.

Мұның себебін біз әлдеқашан түсіндіріп қойдық.

Сондай-ақ [материя –

жанның пайда болуы үшін арази себеп болуы керек], өйткені ол жоқ бол-

ғаннан кейін туындаған әрқандай нәрседен бұрын, оны қабылдауға не

онымен белгілі бір байланыс құруға конфигурацияланған материя болуы

шарт.

Тағы да қайталаймыз [материя – жанның арази себебі болуы ке-

рек], өйткені жанның, өзін онымен кемелдендіретін және сонымен әрекет

ететін құрал туындауынсыз-ақ пайда болуы мүмкін болғанда, онда [жан-

ның] болмысы жұмыс істемейтін ақаулы болар еді. Алайда «табиғат еш

нәрсені босқа жаратпайды», осы себепті әлгі [құралдың] бар болуының

Яғни материялық себеп.

Яғни соңғы себеп.

Қараңыз: «The Soul», V.2, all, pp. 188-92.

Рух материядан туындайды деген пайым Александр Афродисийскийге тиесілі болса керек. Alexander of

Aphrodisias, De anima I.14–19, 8,13–11,5. Сондай-ақ Ибн Синаның «содан шығады», «соданға» қатысты

талқылауы үшін қараңыз: «Physics», I.2, pars. 17–19, pp. 161-62.

247

алды алынғанда онда жан да өзін [кемелдендіре алмас еді

және өзінің іс-

әрекеттерін де жасай алмас еді]. Бірақ та байланыс құруға және құрал

ретінде қызмет етуге конфигурациялау туындаған кезде келесі ретте

міндетті түрде бір нәрсе, яғни жан бөлек себептерден бар болады.

Бұл

тек қана жанға қатысты жағдай емес. Сондай-ақ жоқ болғаннан кейін

бар болған барлық формаға қатысты жағдай осындай. Ендеше материя-

ның жанға бейімділігі мен оның жанға лайықты болуы, дәл осы нәрсе –

жанның бар болу мүмкіндігін оның жоқ болуына қарағанда әлдеқайда жо-

ғарылатады.

5. Енді бір нәрсенің екінші нәрсемен бір уақытта пайда болу қажеттілігі –

екінші нәрсе жоғалған кезде біріншісінің де жоғалуы керек деген мағына-

ға саймауы керек. Мұндай нұсқа тек бірінші нәрсе екінші нәрсе арқылы бар

болса әрі ол соның ішінде болса ғана мүмкін. Дегенмен басқа нәрселерден

пайда болып, бірақ болмыстары әлгі нәрселерде бар болмаған кезде ол нәр-

селер жоғалса да, аман қалатын неше түрлі нәрселер бар. Әсіресе оларға бар

болуды қамтамасыз етуші: оның бар болуымен бірге, олардың (пайда бола-

тын нәрселердің) бар болуы қамтамасыз етілуге дайын болатын нәрседен өз-

геше әлдене болса солай болмақ. Жанды бар болумен қамтамасыз ететін нәр-

се не дене, не денедегі қабілет емес; дұрысы, ол – сөзсіз барлық материялар

мен мөлшер-көлемдерден тәуелсіз өмір сүретін болмыс, яғни зат. Сондықтан

жанның бар болуы – жоғарыда сипатталған нәрсе тарапынан (қамтамасыз

етіледі). Өз кезегінде өзінің бар болуы үшін ыңғайлы сәт келгенде ғана жан

денеден туындайды. Ендеше өзінің бар болуында жанның денемен қандай да

бір байланысы жоқ. Дене – тек арази болмаса, оның (бар болуының) себебі де

емес. Осыған орай, [негізгі] себептің алдын болатыны секілді екеуінің де ара-

сындағы байланыс дененің жаннан алдын болуын талап ететін түрде болады

деп ешкім айта алмайды.

6. Біз басында санамалаған байланыстың үшінші түрі (2) – жанның бар

болу тұрғысынан алдын болатын байланыс арқылы денемен байланысы

еді. Ондай алдын болу (2а) уақытша болады, бірақ бұл жағдайда жанның

бар болуы [денемен] байланыса алмайды – өйткені ол, яғни жан денеден

бұрын келіп қояды – не алдын болу (2b) уақытша емес, заттық тұрғыда бо-

лады. Мұндай түрдегі алдын болудың мағынасы – алдын болатын нәрсе бар

болғанда, келесі ретте міндетті түрде одан кейін келетін нәрсе одан бар бо-

луды қабылдайды деген сөз. Бұл жағдайда бар болу тұрғысынан алдын ке-

летін нәрсе, кейін болған нәрсенің жоқ болғаны тұжырымдалған (бұл жер-

де кейінгі нәрсенің жоқ болуы алдыңғы нәрсенің жоқ болуын туындатады

деген тұжырымдама емес) кезде ол да жоқ болады. Керісінше, бірінші рет-

те алдын болатын нәрседе табиғатынан кейінгі нәрсені жоқ ететін бір нәр-

се орын алмай, кейінгі нәрсе жоқ бола алмайды. Содан соң барып кейінгі

нәрсе жоқ болады. Сондықтан кейінгі нәрсенің жоқ болуының мәлімде-

нуі – алдын келетін нәрсенің де жоқ болуын туындататын құбылыс емес.

See «The Soul», V.3, pars. 3–11, pp. 193-95.

See «Metaphysics», IV.2, pars. 1-10, pp. 219-22.

ибн сина

248 КлассиКалық араб философиясы

Алайда алдыңғы нәрсенің өзінің жоқ болуының мәлімденуі – оның жоқ

болуын туындатады. [Бұл солай], себебі біз кейін келген нәрсенің өзі жоқ

болған соң ғана оны жоқ нәрсе ретінде мәлімдей аламыз. Тиісінше, (i) жоқ

болудың себебі жанның жауһарында орын алуы керек, осылайша жанның

жауһарымен бірге дене де бүлінеді – және (ii) дене оған ғана тән себептен

мүлдем бүлінбеуі керек. Дегенмен дене – гуморалдық темпераменттің не-

месе құрамның өзгеруімен, оған ғана тән себептен бүлінеді. Ендеше жан

денеге оған зати алдын болатын нәрсе ретінде байланысты және дене өзіне

хас себеп негізінде бүлінеді деп тұжырымдау ақылға қонымсыз. Олай бол-

са, бұл екеуінің арасында байланыс жоқ. Егер жағдай осындай болатын

болса, онда барлық байланыс түрлері жарамсыз болып қалды деген сөз.

[231] Яғни жанның бар болуға қатысты денемен бір байланысы жоқ; дұ-

рысы, ол (жан) өзгермейтін, тұрақты басқа принциптермен байланыста.

7. Сондай-ақ мен жан мүлдем жоқ болуға ұшырамайтын басқа бір себеп

бар екенін айтамын. Қандай да бір себеп негізінде бүлінетін әрқандай нәрсе-

нің ішінде бүлінуге деген әлеуеттілік болады. Бүлінбей тұрып онда өмір сү-

руін жалғастыру шындығы болады және оның бүлінуге конфигурацияланған

болуы – оның өмір сүруін жалғастыру шындығы емес; өйткені «әлеуеттілік»

деп меңзелген мағына – «шындығында» деп меңзеуден өзгеше, сондай-ақ

әлеуеттіліктің байланысы да шындығынданың байланысынан өзгеше. [Бұл

солай], себебі біріншісінің байланысы бүлінуге қатысты болса, екіншісінің

байланысы өмір сүруді жалғастыруға қатысты. Осылайша осы екі мағына

нәрседегі екі түрлі күйге қатысты болмақ. Сондықтан біз былай дейміз: құра-

ма нәрселерде, сондай-ақ құрама нәрселердің ішінде өмір сүретін қарапайым

нәрселерде өмір сүруін жалғастыру шындығы мен бүліну әлеуеттілігі жинала

алады; дегенмен зати тұрғыдан бөлек қарапайым нәрселерде бұл екі күй жи-

нала алмайды.

8. Мен бұл екі күйдің зати тұрғыдан бір нәрседе жинала алмайтынын

қатаң түрде айтамын. Себебі өмір сүруін жалғастыратын және бүлінуге

деген әлеуеттілігі бар қандай да бір нәрсенің, дәл сондай-ақ өмір сүру-

ді жалғастыруға деген әлеуеттілігі де болады. Өйткені оның өмір сүруді

жалғастыруы міндетті әрі болмай қалмайтын нәрсе емес. Егер ол міндетті

болмайтын болса, онда ол – мүмкін. Ал әлеуеттіліктің екі тарапын да қам-

титын ықтималдылық – әлеуеттілік табиғатына сай. Ендеше ол өз жауһа-

рында: өмір сүруді жалғастыру (әрекетінің) әлеуеттілігі мен өмір сүруді

жалғастыру шындығына ие. Осылайша біз оның өмір сүруді жалғастыру

шындығының (әрекетінің) – мүлдем оның бар болу әлеуеттілігіндей емес

екенін айтып түсіндірдік. Бұл басы ашық, айдан анық нәрсе. Сондықтан

өмір сүруді жалғастыру шындығы (әрекеті) – өмір сүруді жалғастыруға

әлеуеттілігі бар нәрсеге араз болатын күй. Бірақ ол әлеуеттілік әрқандай

затқа шындығында тиесілі болмайды. Дұрысы, ол – заты шындығында

өмір сүруін жалғастыратын нәрсеге тиесілі болады. Басқаша айтқанда,

(ол әлеуеттілік) оның затының шынайы мағынасына тиесілі болмайды.

Осыдан мына нәрсе өрбиді: оның заты сондай ауқымды нәрседен құралған

болады, ол (нәрсе) болған кезде [232] [құраманың] өзі сол арқылы шын-

249

дығында бар болады (бұл барлық нәрседегі форма). Сондай-ақ одан осы

әрекеттің өзі де туындайды, бірақ оның әлеуеттілігі – сол затта, өйткені

(бұл оның материясы). Ендеше егер жан абсолютті қарапайым болатын

болса, ол материя мен формаға бөлінбейді. Ал егер ол құрама болса, деген-

мен құрама нұсқасын бір шетке қоя тұрып, оның материясы болып сана-

латын жауһарды нақты сілтеме жасай отырып зерттеп көрейік.

9. Біз былай дейміз: материя осылайша әрдайым бөлініп, талқылау да

әрдайым жалғасады (бірақ бұл қисынсыз)

немесе жауһар және түп та-

мыр болып саналатын нәрсе жоғалмайды. Біздің талқылауымыз нәрсенің

түп тамыры мен негізі, яғни іргетасы жайында болмақ. Ол – біз «жан» деп

атайтын нәрсе. Бірақ біз әңгімемізде жан мен басқа нәрсенің жиынты-

ғы болып саналатын әлденені қаузаудан аулақпыз. Ендеше мына мәселе

анық: қарапайым және құрама емес немесе құрама әлдененің іргетасы мен

түп тамыры болып саналатын қандай да бір нәрсе – өзіне қатысты, өмір

сүруді жалғастыру әрекеті мен жоқ болу әлеуеттілігін біріктірмейді. Егер

онда жоқ болудың әрекеті болатын болса, онда ол жерде өмір сүруді жал-

ғастыру әрекетінің болуы қисынсыз болар еді. Дегенмен өмір сүруді жал-

ғастыру онда болса әрі ол шын мәнінде бар болса, бұл жағдайда бар бол-

мау әлеуеттілігі де ол жерде бар болмайды. Ендеше жанның жауһарында

бүлінуге деген әлеуеттіліктің жоқ екені анық болды. Бүлінетін, түзілетін

нәрселерге келетін болсақ, олардың бүлінуге ұшырайтын бөлігі – құра-

ма комбинация, яғни жиынтық қана. Енді бүлінуге не өмір сүруді жал-

ғастыруға деген әлеуеттілік – сол арқылы құрама нәрсе бір [яғни форма]

болатын себептік мағынада емес, екі қарама-қайшылықты әлеуетті түрде

қабылдайтын материяда. Осылайша бүлінетін құрама нәрсенің форма-

сында өмір сүруді жалғастыруға не бүлінуге деген әлеуеттілік жоқ. Сон-

дықтан олар (әлгі екі әлеуеттілік) онда жиналмайды. Материяға келетін

болсақ, оның өмір сүруін жалғастыратын әлдене болуы мүмкін. Алайда ол

бұл үдерісті, кейбір адамдар пайымдайтындай, өзі сол арқылы өмір сүру-

ді жалғастыруға бейімделетін тәсілмен жүзеге асырмайды. Немесе ол өмір

сүруін жалғастыратын, онда да әлеует арқылы өмір сүруін жалғастыратын

әлдене болуы мүмкін. Онда бүлінуге деген әлеуеттілік болмайды; дұрысы,

бүлінуге деген әлеуеттілік – онда туындайтын әлденеден өзге бір нәрсе.

Материядағы қарапайым нәрселердің бүліну әлеуеттілігі өздерінің емес,

материяның жауһарында [233] болады. Дәлел жауһардың екі әлеуетті-

лігінің шектеулі екеніне орай, әрбір түзілетін нәрсенің бүлінуін талап

етеді. Сондай-ақ шын мәнінде жоқ болу – тек қана материя мен форма-

дан түзілген барлық нәрсеге қатысты ғана орын алады. Оның (түзілген

нәрсенің) материясында форма үшін өмір сүруді жалғастыру мен бү-

ліну әлеуеттілігі бірдей бар болады. Осылайша адам жаны мүлдем бү-

лінбейтіні анық болды. Айналып келгенде, талқылауымыз да бізді осы

қорытындыға әкелді...

Басқаша айтқанда, Ибн Сина шексіз регрестің (бұл жерде материяны бөлуге қатысты) мүмкін еместігі

негізінде бұл нұсқаны алып тастады. (жоғарыда)

ибн сина

250 КлассиКалық араб философиясы

7. «Жан» бөлімінен V.5

біздің жанымызға әсер ететін ақыл һәм біздің жанымыздан әсерленетін

ақыл жайында

1. [234] Біз мынаны айтамыз: адам жаны бір уақытта әлеуетті зерделейтін

әлдене болып, одан кейін шындығында зерделейтін әлденеге айналады. Енді,

әлеуеттіліктен шындыққа шыққан әрбір нәрсе, шындығында, оны шығара-

тын себептің арқасында жүзеге асады. Сондықтан біздің жанымызда түсінік-

тілерге қатысты әлеуеттіліктен шындыққа шығаратын себеп бар. Себебі ол –

түсінікті формалармен қамтамасыз ететін себеп. Ол өзінде түсінікті форма-

лардың принциптері [материядан айырылған] (мұжаррада) түрде болатын

шынайы ақылдан басқа ештеңе емес. Оның біздің жанымызға байланысы

күннің біз оған қарап тұрғандағы көру мүшемізге, яғни көзімізге байланысы

сияқты. Күн өзінде шын мәнінде көрінетіндей[235], ол өзінің сәулесі арқы-

лы шын мәнінде көрінбейтін нәрселерді көрінетін етеді. Сол сияқты біздің

жандағы ақылдың күйі де осындай; өйткені зерделейтін қабілет қиялдау

қабілетіндегі бөліктерді қарастырған кезде біздегі әсер етуші ақыл (біз жо-

ғарыда айтқан) оларға сәуле шашады. Нәрселер материядан ажыратылып,

оның (материяның) байланыстары өзгертіліп, рационал жанға басылады.

Бұл жерде [«Өзгертіледі»] деген бөліктер өздері қиялдан біздің ақылымызға

тасымалданады деген мағынада емес, сондай-ақ [«басылады»] деген де мате-

риялық байланыстардың (ол өзінде және болмысында да материядан жұр-

дай (мұжаррада) ішіне батқан коннотациялық атрибут (мәꜥнә) бір нәрсені өзі

сияқты жасайды деген мағынаға келмейді. Керісінше, [өзгеру мен басылу]

дегеннің мағынасы: материядан айырылған нәрселер мен материяның байла-

ныстарын қарастыру – әсер етуші ақылдан [яғни зияткерлік формалар] ке-

летін материядан бөлек нәрсенің олардың үстіне ағуы үшін жанды дайындай-

ды деген сөз; өйткені дискурсивті ойлау мен мұқият көңіл бөлу жанды ағатын

нәрсені қабылдау бағытында дайындайтын белгілі бір қозғалыстар. Тап бір

ортаңғы шекаралардың жанды ең сендірерлік түрде қорытындыны қабыл-

дауға дайындайтыны секілді. Тіпті біріншісі бір тәсіл бойынша, ал екіншісі

басқа бір тәсіл бойынша жүзеге асса да солай болмақ. Мұны кейіннен білетін

боласыздар.

2. Сондықтан әсер етуші ақылдың төккен сәулесі арқылы осы форма мен

рационал жан арасында белгілі бір байланыс орнаса, онда [формаға байла-

ныстан] [жанда] қайсыбір түрде оның тегі болып, басқа бір түрде тегі болмай-

тын әлдене пайда болады. Бұл түрлі түсті объектілерге жарық түскен кезде

осы құбылыстың көрген көзге барлық жағынан олардың жиынтығына сәйкес

келе бермейтін әсер туындататыны секілді. Осылайша әлеуетті түрде түсінік-

ті қиялдау қабілетіндегі нәрселер, шындығында, түсінікті болады – олардың

өздері емес, бірақ олардан алынғандар. Шын мәнінде жарықтың көмегімен

сезілетін формалардан туындайтын әсердің өзі ол формалар емес. Дұрысы,

ол – жарықпен беттесетін қабылдаушыдағы [жарық] арқылы туындайтын,

оларға байланысты әлдене. Осы сияқты рационал ақыл қиялдау [қабіле-

251

тіндегі] осы формаларды қарастырғанда және әсер етуші ақылдың жарығы

олармен бір байланыс түрі арқылы байланысқан кезде олар (формалар) [236]

әсер етуші ақылдың жарығы себебінен [рационал жанда] [материялық] ке-

містіктерден ада, әлгі формалардың [жалаңаш] (мұжаррада) нұсқасы туын-

дауына дайындалады.

3. Ақылда әлгі формалардың зати аспектілері олардың арази аспектілері-

нен бөлінгенде және оларды қиял формаларына не ұқсас ететіні, одан оларды

не өзгеше ететінінен бөлінген кезде олардан өзгешелігі жоқ коннотациялық

атрибуттардың өзі ұқсастықты салыстыру арқылы ақылда бір болады. Бірақ

өзгеше нәрсеге қатысты салыстыруға ие бұл коннотациялық атрибуттар көп

коннотациялық атрибуттарға айналады. Осылайша ақыл коннотациялық

атрибуттардың біреуін көп ретінде не көп коннотациялық атрибуттарды бір

ретінде қарастыру құдіретіне ие болады. Көп бір ретінде қарастырыла алы-

натын екі жол бар. Біріншісі: сан жағынан өзгешелікке ие қиялдың форма-

ларына байланысты коннотациялар анықтамада өзгеше болмағанда, олар бір

ғана коннотациялық атрибутқа айналады. Екіншісі: тек пен өзгешеліктердің

түрлі коннотацияларын, анықтамада жалғыз коннотациялық атрибутта жи-

нау арқылы жүзеге асады. Ал коннотациялық атрибутты бір қылу – жоғары-

дағы екі үдерістің қарама-қайшылығын жасау арқылы іске асады.

4. Жоғарыда айтылғандар адам ақылына тиесілі қасиеттердің бірі. Басқа-

лай ешқандай қабілетке тиесілі емес; өйткені олар көпті көп ретінде қабыл-

дайды, яғни олар қандай болса, дәл солай және бірді де бір ретінде қабыл-

дайды, ол қандай болса, дәл солай. Алайда олар қарапайым бірді қабылдай

алмайды, дұрысы, бірді қабылдайды. Себебі бір – нәрселер мен олардың

араздарының жиынтығының тұтасы. Сондай-ақ олар арази аспектілерді бө-

ліп, оларды зати аспектілерден шығара алмайды. Осылайша сезімдер белгілі

бір форманы қиял [қабілетіне] ұсынып, ал өз кезегінде қиял [қабілеті] оны

ақылға ұсынған кезде ақыл одан жалғыз коннотациялық атрибут алады.

Одан кейін дәл сол түрдің басқа формасы оған ұсынылған кезде яғни тек сан

жағынан «басқа» – ақыл алынған формадан өзгеше ешқандай форманы мүл-

дем алмайды. Тек қана осыған тән арази негізінде болмаса, өйткені ол оны бір

уақытта [барлық араздардан] бөлек түрде, ал басқа уақытта сол аразбен бірге

алатын арази болып саналады. Осы себепті [237] Зәйд пен Әмір адамдық тұр-

ғысынан бір коннотациялық атрибутқа ие деп айтылады. Бірақ бұл, мысалы,

достық не билік мәселесінде Зәйд пен Әмірге бір нәрсе тиесілі болғаны сияқ-

ты Әмірдің белгілі бір адамгершілік қасиеттеріне Зәйдтің де белгілі бір адам-

гершілік қасиеттері сай болғандықтан деген сөз емес. Керісінше, «адамгерші-

лік» – болмыс тұрғысынан көп. Сыртқы шындықта ортақ бір адамгершілікке

тиесілі жалғыз болмыс жоқ. Тек егер ол Зәйд пен Әмірдің адамгершілігі, яғни

адамдығы болмаса. Біз мұны философия [яғни метафизика] ілімі саласын-

да түсіндіруге тырысып көреміз. Бұл жерде мына нәрсе меңзеліп отыр: екі

форманың біріншісі (мысалы, Зәйдтің адамдық формасы) жанды «адамдық»

формасымен қамтамасыз етеді. Ал екінші форма (мысалы, Әмірдің адамдық

формасы) ештеңені де қамтамасыз етпейді. Керісінше, екеу тарапынан жан-

да басылған коннотациялық атрибут – жалғыз. Яғни алғашқысы қиялдың

ибн сина

252 КлассиКалық араб философиясы

бірінші ұсынуынан, ал екінші ұсынудың еш әсері жоқ. Әйтпесе олардың бі-

реуі алдын болып, дәл осы әсерді (таңбаны) жанда қалдыра алатын еді, адам

және жылқы индивидтері сияқты емес, әрине.

5. Бұл – бір мәселе. Ақылдың қасиеттерінің бірі – олармен ертерек және

кешірек байланысты болған нәрселерді қабылдаған кезде ол олармен бірге

уақытты міндетті түрде зерделейді, бірақ бұл белгілі бір уақыт аралығында

емес, әп-сәтте орын алады. Ақыл уақытты сол мезетте зерделейді. Оның сил-

логизм мен анықтамадан тұратын құрылымы сөзсіз уақыт аралығында бола-

ды; дегенмен оның нәтиже мен анықталған нәрсені концептуалдауы – қас-

қағым ғана сәт.

6. Ақылдың түсінікті болудың жоғарғы шегінде тұрған және материядан

жалаңаштандырылған нәрселердің концепциясын (ұғымын, түсінігін) құру-

ға құдіретсіздігі – әлгі нәрселердің ішіндегі бір нәрсеге не ақылдың табиғи

түйсігіне қатысты емес. Дұрысы, бұған себеп – жанның денеде болған кезде

дене тарапынан алаң етілуі. Ол денені көп нәрселер үшін қажет етеді. Бірақ

дене оны оның ең игілікті кемелдіктерінен қашықта ұстап тұрады. Көздің

күнге қарап тұра алмауының себебі күндегі бір нәрседен не күннің жеткілік-

ті түрде айқын болмауынан емес. Дұрысы, бұл көз денесінің табиғи қасиеті-

не байланысты қарығуынан болады. Біздегі бар жаннан осы бату мен бөгет

болу күйі алынған кезде жан осы түсініктілерді ең игілікті, ең анық және ең

жағымды түрде зерделер еді. Дегенмен біздің бұл жердегі әңгімеміз жанға,

тек оның жан болуы мөлшерінде және оның тек осы материяға байланысты

болуы мөлшерінде ғана қатысты. Сондықтан философия [яғни метафизика]

ілім саласына өтіп, сол жерде материядан бөлек нәрселерді қарастырмай тұ-

рып, біз мұнда табиғатты талқылаумен қабаттастыра, жанның оралуын әңгі-

ме етпеуіміз керек. Алайда табиғат философиясындағы зерттеу табиғи нәрсе-

лерге сәйкес келетін нәрселермен шектеледі әрі олар материя мен қозғалысқа

байланысы бар нәрселер.

7. Осыған орай, біз ақылдың нәрселердің болмыстарына қарай әртүрлі

ұғым-түсініктер құратынын айтамыз. Өте күшті нәрселер ақылды басып тас-

тайтын болғандықтан, ақылдың оларды қабылдауға қауқары жетпеуі мүм-

кін. Сондай-ақ қозғалыс, уақыт және материя секілді әлсіз нәрселерге келер

болсақ, олардың әлсіз болмыстары себебінен жан үшін олардың концеп-

цияларын (ұғымдарын) құру қиынға соғуы да ғажап емес. Жоқтарға келе-

тін болсақ, ақыл абсолюттік тұрғыдан шынайы болып тұрған кезде олардың

концепцияларын құрмайды. Себебі жоқтық – иелік қабылданбаған кезде

қабылданады. Сондықтан жоқтықты жоқ ретінде, жаманды жаман ретінде

қабылдаған нәрсе – әлеуетті бір нәрсе, сонымен бірге кемелдіктің жоқтығы

болады. Егер ақыл оны (жоқтықты) қабылдайтын болса, ол ақылға әлеуетті

түрде байланысты болғандықтан қабылдайды. Осылайша ешқандай әлеует

араласпаған ақылдар жоқтық пен жамандықты жоқтық пен жамандық ре-

тінде зерделемейді, сондай-ақ олардың концепцияларын да құрмайды. Жал-

пы болмыста абсолютті жаман нәрсе жоқ.

Яғни екі өзгеше түрдің формалары.

253

8. «Жан» бөлімінен, V.6

ақылға тән іс-әрекеттердің деңгейлері

1. [239] Біз жанның түсініктілердің формасын, оны материядан жалаңаш-

тандырылған кейіпте өзіне алу арқылы зерделейді дейміз. Форманың осылай

жалаңаштанған болуы – ақылдың оны жалаңаштауынан не ол форма өзінде

материядан жалаңаштанған болуы себебінен. Кейінгі жағдайда жан оны жа-

лаңаштау машақатынан құтылады.

2. Жан өзінің ұғымын құрады және осылай жасау арқылы өзін ақыл,

зерделейтін, зерделенетін әлдене етеді. Дегенмен оның осы түсінікті форма-

ларды концептуалдауы оны әлгіндей (ақыл т.б.) етпейді; өйткені оның де-

недегі жауһары, тіпті бұл әлеуетті ақыл кейде кейбір жағдайларда әрекетке

көшірілсе де, әрқашан әлеуетті ақыл болып қала береді. Жанның өзі түсінікті

объек тілерге айналатыны жайында айту менің миыма кіре қоймайтын дү-

ниелердің бірі;

өйткені мен олардың бір нәрсенің басқа бір нәрсеге айнала-

тыны туралы айтатын мәлімдемелерін түсінбеймін және оның қалай жүзе-

ге асатынын да білмеймін. Егер бұл бір форманы «шешіп», басқа форманы

«кигізу» арқылы жүзеге асса, сөйтіп, жанның жауһары бірінші формамен

бір нәрсе, ал екінші формамен басқа нәрсе болатын болса, онда шын мәнінде

бірінші нәрсе басқа нәрсеге айналмаса керек.

Бұл жерде дұрысы – бірінші

нәрсе жойылды. Одан қалған бір нәрсе бар болса, оның [материялық] субъек-

тісі не оның бір бөлігі болғаны. Егер бұлай жүзеге аспайтын болса, онда мұ-

ның қалай болатынын зерттеуіміз керек. Біз былай дейміз: егер бірінші нәрсе

х басқа нәрсе у-ке айналған кезде онда у бірінші нәрсеге айналғандықтан – х

не бар болады, не бар болмайды. Егер х бар болатын болса, онда екінші нәрсе

у-те бар болады, не бар болмайды. Егер у бар болса, онда х пен у жалғыз бар

нәрсе емес, екі бар нәрсе. Егер у бар болмаса, онда [х у-ке айналғандықтан] х

бар емес әлденеге айналады, ол басқа бір бар нәрсеге айналмайды – бірақ осы

түсініксіз. Егер х бар болмаса, онда ол басқа нәрсеге айналмаған; дұрысы, ол

жоқ болып, басқа бір нәрсе пайда болды деген сөз. Ендеше жан қалай нәрсе-

лердің формаларына айналады?

3. Eisagoge-ті (кіріспе) жазған адам [яғни Порфирий] осы мәселеде адам-

дардың ең көп әбігерге түсуіне себепші болды. Ол қияли, поэзиялық және

сопылық

сарында сөйлеуге ынтық болғаны соншалықты – өзін және бас-

қаларды қиялмен шектеп қойды, бұл жайт (ақ пен қараны) ажырата біле-

тін адамдар үшін оның «Ақыл жайында» (On the Intellect), «Түсініктілер»

(the Intelligibles) және «Жан жайында» (on the Soul) деген кітаптарынан

Салыстырыңыз: Aristotle, De anima III 4, 429a16, 430a14; and III 7, 431a1. (Төменде) Әл-Фараби да ақылдың

түсінікті объектіге айналуы тұрғысынан болса да, осыны атап өтеді; Салыстырыңыз: al-Farabı, On the In-

tellect, par. 12, pp.71-72, and The Principles of Existing Things, par.18.p.87.

«Шешу» метафорасы, Платонның жанның денені тастап кетуіне қатысты метафорасына сілтеме. Бұл

псевдоаристотельдік теологияның бір бөлігі ретінде арабшаға аударылған болатын.

Бұл жерде Ибн Сина сопылық терминін, ислам мәдениетіндегі мистицизмге қатысты сипат ретінде

қолданып отыр.

ибн сина

254 КлассиКалық араб философиясы

айқын болады.

Иә, формалар жанда орнығып, оның «ажарын келтіреді»,

«әсемдейді» және жан материялық ақылдың арқасында олардың мекендеріне

айналады. Бұған қарамастан, егер жан шындығында бар нәрсенің формасына

айналса, бұл жерде форма шынайы болса, себебі ол өз ішінде шынайы және

осыған орай бір нәрсе қабылдау үшін онда ешқандай әлеуеттілік жоқ (өйтке-

ні қабылдаудың әлеуеттілігі тек қана бір нәрсені қабылдаушыда болады) –

онда міндетті түрде жанда басқа форма не басқа әрқандай нәрсе қабылдау

үшін ешқандай әлеуеттілік болмайды. Ақиқатында, біз жанның [өзі сол ар-

қылы шынайы болатын формадан] басқа форманы қабылдайтынын көреміз.

Енді, егер ол форма да [жанның өзі сол арқылы шынайы болатын формадан]

өзгеше болмайтын болса, бұл әдеттен тыс/оғаш жағдай болады. Өйткені оны

қабылдау не қабылдамау бір нәрсе болар еді. Егер ол форма өзгеше болатын

болса, онда жанның (егер ол түсінікті форма болса) өзінен басқа бір нәрсе-

ге айналатыны күмәнсіз. Бірақ бұл қисынсыз. Дұрысы, жан – зерделейтін

ақыл. Жалпы, «ақыл» сөзімен меңзелген нәрсе жанның онымен (нәрселерді)

зерделейтін [өзінің] қабілеті немесе оның ішіндегі түсініктілердің формала-

ры. Жанда [түсінікті формалар] болғаны себебінен ақыл зерделеуші және

зерделенетін біздің жанымызда жалғыз нәрсе болмайды (иә, [241] алда сіз

көріп білетініңіздей, басқа бір нәрседе осылай болуы мүмкін). Сол сияқты

егер «материялық ақыл» жанға тиесілі абсолюттік бейімділік дегенді білдіре-

тін болса, онда біз денеде болған кезімізде ол әрдайым бізде болады. Дегенмен

егер ол (материялық ақыл) әрқандай белгілі бір нәрсенің [формасын қабыл-

дауға бейімділік] дегенді білдіретін болса, онда ол шындықтың келуімен тоқ-

тайды.

4. Осыны анықтап болсақ, енді біз түсініктілерді концептуалдаудың үш

әдісі бар екенін айтамыз.

4.1. Біріншісі: жанда, шындығында, бөлу процесінде болатын және

[формаларды] реттейтін концептуалдау. Мұндай бөлу және реттеу мә-

нерінің міндетті болуы шарт емес; расында, оның қайта өзгеруге мүм-

кіндігі бар. Мысалы, сіз өзіңіз «Әрбір адам – жануар» деп айтқан сөй-

лемдегі сөздердің мағыналарын өз жаныңызда бөлген кезде сіз әрбір

сөздің мағынасының тек қана денесіз жауһарда тұжырымдала алатын

әмбебап екенін көресіз. Сондай-ақ сіз ондағы оларды концептуалдау

барысында бір сөзді алдын, екінші сөзді артынан қоятынын байқайсыз.

Егер сіз осындағы тұжырымдалған мағыналардың ретін өзіңіздің «Жа-

нуар – барлық адамға предикатталады» деген сөйлеміңіздің қарама-

қарсы реті болатындай етіп өзгертетін болсаңыз, онда сіздегі бұл реттің

әмбебап коннотациялық атрибуттардың (мағына) тәртібі ретінде тек

қана денесіз жауһарда реттеле алатынына күмәніңіз болмасын. Тіпті

ол сондай-ақ қиялда белгілі бір түрде реттелетін болса да, зерделене-

тін нәрсе емес, естілетін нәрсе ретінде реттеледі. Мейлі, реттеудің екі

Осы еңбектердің қысқаша талқылауы үшін қараңыз: Peter Adamson, Porphyrius Arabus on Nature and Art:

463F Smith in Context, in Studies in Porphyry, eds. George Karamanolis and Anne Sheppard (London: Institute

of Classical Studies, forthcoming), Appendix I.

255

әрекеті болса да, олар әртүрлі және қарапайымдылығымен ақылға қо-

нымды, жалғыз болады.

4.2. Екіншісі: [ұғынықтылықтың] концептуалдауы орын алып, [ұғынық-

тылыққа] қол жеткізілгенде жанның одан сырт айналуы. Ол әлгі ұғынық-

тылыққа мән бермей қояды. Тіпті одан кетіп, мысалы, басқа ұғынықты

нәрсеге барады. Өйткені нәрселерді бірге бір мезгілде зерделеу біздің жа-

нымыздың қолынан келмейді.

4.3. Концептуалдаудың тағы бір түрі келесідей [242]: мысалы, сізден өзіңіз

толық білетін не біршама білетін мәселе жайында сұралған кезде жауап

сізге сол уақытта келеді және сіз ұғынықтыларды үзбей, өз білгеніңіз не-

гізінде жауап беріп жатқаныңызға сенімді боласыз. Ал, шындығында, сіз

бөлу мен реттеуден бұрын, оны білуге қатысты сіздегі сенімділіктен туын-

дайтын жауапты бере бастаған кезде сіз ұғынықтыларды жан дүниеңізде

[бөліп], реттеуді бастайсыз.

5. Бірінші және екінші концептуалдау арасындағы айырмашылық айқын;

біріншісі – сіздің қоймадан бір нәрсе алып, оны қолдануыңыз секілді. Ал

екіншісі – сіз үшін қоймада сақталынатын әлдене тәрізді, қашан қаласаңыз,

сол кезде қолданасыз. Үшіншісі – біріншіден оның дискурсивті ойлау үде-

рісінде реттелмеген әлдене болуы себебінен өзгеше; дұрысы, оның йақинға

(айқын сенімділікке) жақын байланысы бар болуынан, ол оның принципі

секілді. [Үшінші] екіншіден оның назардан тыс қалмауы себебінен ерекше-

ленеді; дұрысы, ол шын мәнінде йақин әлдене ретінде қарастырылады, себебі

онда осымен сақталған [ұғынықтылыққа] жақын әлденеге арнайы байланыс

бар. [...]

«киелі» ақыл

6. [248] Білім басқа біреуден алынған болсын не адамның өзінен келген

болсын, ол әртүрлі деңгейде болады. Білім алатын адамдардың кейбірі кон-

цептуалдауға жақынырақ келеді, себебі біз айтқан бейімділіктен алдын ке-

летін олардағы бейімділік

қуаттырақ. Егер бұл жалғыз адамға қатысты бо-

латын болса, бұл қуатты бейімділік «түйсік»

деп аталады. Кейбір адамдарда

осы бейімділік сондай қарқынды болуы мүмкін, олар әсер етуші ақылмен

байланыс құру үшін көп күш-жігерге де, дайындыққа да, нұсқаулыққа да

мұқтаж болмайды; анығырақ айтар болсақ, ол бейімділіктің қарқындылығы

сондай – олар, шындығында да, екінші бір қабілетке ие болғандай – өздігі-

нен тыс барлық нәрсені біліп тұрғандай күй кешеді. Міне, бұл – бейімділіктің

ең жоғарғы дәрежесі. Осындай халдегі материялық ақылды «киелі ақыл» деп

атаған орынды. Ол қабілеттілік ақыл тегінің бір бөлігі болуына қарамастан,

оның өте жоғары деңгейде болатыны соншалық – оған (киелі ақылға) кез кел-

ген адам қол жеткізе алмайды.[249] Киелі рухтың қуатты һәм басым табиғаты

Яғни материялық ақыл.

Яғни қабілеттік ақыл; қараңыз; «The Soul», I.5, pars. 14–15, pp. 184-85.

ибн сина

256 КлассиКалық араб философиясы

себебінен оған таңылған осы әрекеттердің кейбірі қиялды толтырып тастауы

да мүмкін. Осы кезде оған қол жеткізген адам бұдан бұрын біз көрсеткен мә-

нерде қиял сезімдермен қабылданатын және сөз ретінде естілетін түрде олар-

ға (әлгі әрекеттерге) ұқсауға тырысады.

7. Осыны анықтайтын нәрсе келесі айқын факті: қол жеткізілетін түсінік-

ті нәрселер тек қана силлогизмнің орта анықтамасына қол жеткізу арқылы

алынады. Орта анықтама екі әдіс арқылы алынуы мүмкін. Кейде түйсік ар-

қылы алынады. Түйсік арқылы ми өздігінен ортаңғы шекті табатын әрекетке

көшеді (ал алғырлық – түйсіктің күші). Кейде нұсқаулық арқылы алынады.

Нұсқаулықтың түбі түйсікте жатыр; расында, нәрселердің түйсіктері жоға-

рылар тарапынан табылып, артынан өздерінің шәкірттеріне өткізген түйсік-

ке қайтатындықтарына еш күмән жоқ.

8. Сол себепті түйсік адамда өздігінен пайда болып, ол ұстазсыз-ақ өз

миында силлогизмді құруы әбден мүмкін. Бұл сан және сапа жағынан әр-

түрлі болатын әлдене, мәселен, сан жағынан әртүрлі болуы себебі – кейбір

адамдар орта анықтамалардың түйсіктеріне көбірек ие болады; сапа жағына

келер болсақ, кейбір адамдардың түйсіктері жылдамырақ жұмыс істейді. Осы

әртүрлілік нақты бір деңгеймен шектеліп қалмағандықтан, керісінше, үнемі

ұлғаюға немесе азаюға ұшырап отыратын болғандықтан, ең төменгі шегінде

ол мүлдем түйсігі жоқ біреуге келіп тіреледі, ал ең жоғарғы шегінде ғылыми

зерттеудің барлық объектілеріне яки олардың көпшілігіне қатысты түйсік-

ке ие болады. Сонымен бірге өте жылдам һәм ең қысқа уақытта түйсігін іске

қосып, соған сүйенетін біреуге айналуы да мүмкін. Ендеше ондай адамдарда

жаны ерекше таза пәктікпен және ақылдың интеллектуалдық принциптері-

мен өте тығыз қатынаспен күшейтілгені соншалықты – түйсікпен жалын-

даған индивидтің де болуы мүмкін. Мен әсер етуші ақылдан барлық нәрсеге

қатысты принциптерді алу арқылы [оның түйсікпен жалындайтынын] мең-

зеймін. Әсер етуші ақылдағы формалар жанда лезде не соған жуық дерлік

басылады. Бұл оларды көзсіз қабылдау арқылы орын алмайды [250], керісін-

ше, ортаңғы шектерді (деңгейлерді) қамтитын тәртіп арқылы жүзеге асады;

өйткені өздерінің себептері арқылы ғана білінетін нәрселер жайында көзсіз

қабылданған сенімдер – йақин ақылдық сенім емес. Бұл пайғамбарлықтың

бір түрі – шын мәнінде бұл пайғамбарлықтың ең жоғарғы қабілеті және бұл

қабілет «киелі» ақыл деп аталуға ең лайықты, өйткені ол – адами қабілеттер-

дің ең жоғарғы деңгейі.

9. «Жан» бөлімінен, V.7

жанның нақты мағынасын анықтау

[…]1. [252] Біз баяндағандардан

келесі нәрселер анық болды: жанның

әртүрлі әрекеттері жан-жақты қабілеттерге тиесілі және әрбір қабілет өзіне

«The Soul», I.5, pp. 179-85.

257

тиесілі әуелгі әрекет өзінен шыққандықтан да сондай

болады. Сондықтан

ашулану қабілеті ләззат сыйлап, сол секілді қалау (құштарлық) қабілеті азап

әкелетіндей әсер бермейді. Қабылдау қабілеті осы екеуі әсерленетін әсерлер-

ден әсер алмайды. Бұл екеуінен еш нәрсені, қабылданатын форманы да қа-

былдамайды. Тіпті оның формасында да болмайды.

Бұл анықталған фак-

ті болғандықтан, біз келесідей дейміз: осы қабілеттерде олардың барлығын

бірге байланыстырып қосатын және олар оған өздері топ ретінде байланған

түрде болатын көген, яғни байлаушы

болуы керек. Бұл жерде көгеннің қа-

білеттерге қатысты байланысы – ортақ сезімнің, емізулі балалар тәріздес же-

ке-дара сезімдерге қатысты байланысына ұқсайды. [Сондай бір көген болуы

қажет], біз осы қабілеттердің бір-бірін алаң ететінін айқын білеміз (осыған

дейінгілерден де өзіңіз ұғып білгеніңіздей).

Егер осы қабілеттерді қолда-

натын әлгіндей көген болмай, [байлаушы] олардың біреуі тарапынан бас-

қасынан алаң етіліп, осылай (алаң етілген) кейінгісін ол қолданбайтын не

оны ретке келтірмейтін болса, онда біреуі екіншісінің әрекетіне қандай да бір

түрде бөгет болмайды. Ондай кезде ол өзінің іс-әрекетіне де алаң болмайды.

[Бұл осылай] себебі бір қабілеттің екіншісімен байланысы болмаған кезде бі-

ріншісінің іс-әрекеті екіншісінің өз іс-әрекетін жасауына кедергі келтірмей-

ді. Себебі құрал екеуіне ортақ емес, орын да ортақ емес, оларды бірлестіретін

ешқандай ортақ нәрсе де жоқ. Сонда бұл қалай болғаны? Егер біз сезінудің

қалауды (құштарлықты) қоздыратынын, бірақ қалау қабілетінің – сезілетін

объект тарапынан ол сезілетін объект ретінде әсерленбейтінін көріп тұрған

болсақ. Егер ол әсерленсе, бірақ [объектінің] сезілетін объект болуы себебі-

нен емес, онда әсерлену сол сезілетін объектінің қалауына тиесілі бола ал-

майды. Сондықтан да ол сезуді іске асыратын нәрсеге тиесілі болуы қажет.

Дейтұрғанмен екі қабілет жалғыз қабілет бола алмайды. Олай болса, екі қабі-

леттің жалғыз нәрсеге тиесілі екені айқын. Сол себепті біз «Біз сезінген кезде

қалаймыз» және «Біз әлденені көрген кезде ашуымыз келеді» деп дұрыс ай-

тамыз.

2. Осы қабілеттер бір-біріне байланысты жинақталған жалғыз нәрсе

және ол – біздің әрбіріміз өз бойымызда сезіне алатындай, көре алатындай

нәрсе. Сондықтан да ол (өзін сол тұрғыда көрген адам) «Біз сезінген кезде

қалаймыз» деп дұрыс айтады. [254] [Келесі себептер негізінде] бұл нәрсе

дене бола алмайды. Біріншіден, дене, ол дене болғандықтан да, оның осы

қабілеттердің жиналатын орны болуы міндетті емес. Егер бұл солай бол-

ғанда, ол (қабілеттер тұтас ретінде жиналған жалғыз нәрсе) – сол арқы-

лы [әрбір дене] солай (қабілеттер орны) болатын бір нәрсеге емес, барлық

денеге тиесілі болар еді. Әлгі нәрсе әуелгі бірге жинауды іске асыратын

нәрсе. Яғни ол жиналу орны болғандықтан, дененің кемелдігі және ол де-

неден басқа бір нәрсе. Ендеше жиналу орны – денеден басқа бір нәрсе,

яғни ол (жиналу орны) – жан.

Яғни басқа қабілеттен өзгеше.

Яғни қабылдау қабілетінен өзгеше.

Қараңыз: «The Soul», I.5, pars. 8–9, pp. 182.

Сонда, V.3, par. 2, p. 192-93.

ибн сина

258 КлассиКалық араб философиясы

3. Екіншіден, бұл қабілеттердің денеде орналасқан денелік бола алмайтын

нәрсені қамтитыны айқындалған болатын.

Сол себепті бұл келесі күмәнді

туындатуы мүмкін. Осы қабілеттердің жалғыз нәрсенің бойында бірге жи-

налмауына қарамастан, сол нәрсеге олардың тиесілі болуы мүмкін. Алайда

олардың кейбірі денелерде жоқ, енді бірі бар. Ендеше олар өздерінің осындай

жеке-дара ерекшеліктері нәтижесінде бір нәрсеге байланысты бола алатын

жалғыз сипаттамаға ие бола алмайды. Онда ендеше неге бұлай болып тұр,

олардың барлығы денеге не денелік бөлікке байланысты бола алады ғой? Біз

жауап ретінде былай дейміз: себебі бұл (дене емес) нәрсе болғандықтан, қабі-

леттердің қайнар көзі бола алады. Сөйтіп, одан құралға [яғни денеге] қабілет-

тердің кейбірі тарайды, ал кейбірі оның өзіне тиесілі болады. Бірақ олардың

барлығы белгілі бір түрде соның ізінен ереді. [Денелік] құралда белгілі бір

шығу нүктесінде бірге жиналған қабілеттер, құралда әлгі шығу нүктесі тара-

пынан жиналады. Ол нәрседен [яғни жаннан] тараған кезде ол (жан) құрал-

сыз да өз-өзіне жеткілікті болады. (...)

Дегенмен осы қабілеттердің барлығы

денеден тарай алмайды. Өйткені бұл қабілеттердің денеге байланысы [одан]

таралу жолы арқылы емес, [оның] [оларды] қабылдауы түрінде болады. Та-

ралу – ағынның қайнар көзден ауытқуы нәтижесінде орын алуы мүмкін. Бі-

рақ қабылдау мұндай мәнерде жүзеге аспайды.

4. [255] Үшіншіден, ондай дене

(а) тұтас дене не (b) тұтас дене емес. Егер

ол тұтас дене болатын болса, онда оның бір бөлігі жоғалған кезде біз, біз ре-

тінде қабылдайтын нәрсе бар болмайды. Дегенмен бұл олай емес; өйткені егер

мен қолым, аяғым не денеге тән басқа да кейбір мүшелерім бар екенін біл-

месем де, (бұдан алдынырақ басқа жерлерде баяндалғандай) мен өзім болып

қала беремін.

Керісінше, мен оларды өзімнің қосалқы мүшелерім ретінде

есептеймін әрі олардың менің белгілі бір қажеттіліктерді өтеуіме арналған

маған тиесілі құралдар екеніне сенемін. Егер осы қажеттіліктер болмағанда,

олардың маған қандай да бір пайдасы болмас та еді. Сондай-ақ олар болмаса

да, мен мен боламын. Енді біздің тарапымыздан алдын айтылғанға оралайық.

Біз былай дейміз: егер адам аяқ-қолдары мен ағзалары бір-бірінен бөлек,

оларды адам көре алмайтын күйде қас қағым сәтте жаратқан болса және де

оларды өзі сезбесе, олардың бір-біріне қатысты байланысы жоқ болса, оған

қоса, ешқандай дауысты да ести алмаса, онда ол адам өз ағзаларынан, қан-

дай да бір мүшесі бар екенінен бейхабар болар еді. Алайда солардың бәрін

білмеуіне қарамастан, ол жалғыз тұтас нәрсе, яғни дене ретінде өзінің бар

екенін білер еді. Дегенмен білінбейтін нәрсе білінетін нәрсемен бірдей емес.

Біздегі денеге тән бұл нәрселер шын мәнінде жай ғана киімдер сияқты. Олар

бізбен әрдайым байланысты болғандықтан, біз оларды өзіміздің бөліктеріміз

ретінде ойлап, яғни пайымдай бастадық. Біз өзімізді елестеткен кезде өзімізді

жалаңаш ретінде елестетпейміз; керісінше, біз өзімізді бүркеуші нәрселермен

бірге елестетеміз. Мұның себебі – екеуінің әрдайым байланыста болуында.

Қараңыз: «The Soul», V.2, pp. 188-92

Бұл жерде тарауда осыны кейіннен әрі қарай қарастыруға қатысты сілтеме өткізіліп жіберілген.

Яғни «біздің әрбіріміз өзі кейпінде көретін дене» ретінде болжанған дене (par. 2, p. 206.

Қараңыз: «The Soul», I.1, par. 7, pp. 178-79.

259

Дегенмен біз киімдерді шешіп, оларды тастауды әдетке айналдырғанбыз, бі-

рақ мұны біз денеге тән мүшелерге қатысты жасауды ойға алмаймыз. Осы-

лайша киімнің біздің бөлігіміз болуына қатысты сенімімізге қарағанда, дене

мүшелерінің біздің бөлігіміз болуына қатысты сеніміміз сіресіп қалған.

5. Егер ол (b) тұтас дене емес, нақты бір денелік ағза болса, онда ол ағза мен

өзім деп сенетін нәрсе болатын еді – егер менің өзім [256] деп сенген нәрседе

ол ағза көзге көрінбейтін болса да, мен оған иемін.

Дегенмен егер әлгі ағза-

ның болмысы, атап айтқанда, осы сипаттамаға ие жүрек, ми не басқа ағзалар

оған ұқсас болса, не оның тұтасы мен өзім деп сезінетін нәрсеге ұқсайтын бол-

са, онда менің өзім деп сезетін нәрсе, сол нәрсені сезінуім болуы қажет. Бір

нәрсе тек біржақтылықпен сезілетін һәм сезілмейтін бола алмайды.

Жағдай

бәрібір мұндай емес; өйткені мен өзімде жүрек және ми бар екенін, оларды

өзімді өзім деп білетіндіктен емес – сезу, есту және тәжірибелік мәліметім бар

болғандықтан білемін. Сондықтан әлгі ағза өздігінен зати тұрғыда мен деп

қабылдайтын нәрсе бола алмайды, ол тек арази мен ғана. Ал өзім жайында

менің мен екенімді білудегі мақсат (яғни мен «мен сезіндім, мен зерделедім,

мен әрекет еттім және мен осы сипаттамалардан өзгеше нәрсе ретінде оларды

бір жерге жинадым» дегенде менің айтқым келетін мақсат) – мен «мен» деп

атайтын нәрсе болмақ.

6. Егер біреу «сіз [«мен» дегеннің] де жан екенін білмейсіз» десе, мен бы-

лай дейтін едім: мен оны әрқашан өзім «жан» деп атайтын нәрседен меңзелген

мақсат ретінде білемін. Мен оны «жан» деген сөз арқылы білмеуім мүмкін,

бірақ жан дегеннен мен нені меңзейтінімді түсінген кезде мен оның сол нәр-

се екенін және оның қозғалтушы һәм қабылдау қабілеттері сияқты [денелік]

құралдарды қолданатын нәрсе екенін түсінемін. Мен «жанның» мағынасын

түсінбегенге дейін, мен оны білмеймін. Жүрек пен миға қатысты жағдай бұ-

лай емес; өйткені мен «жүрек» және «ми» дегеннен ненің меңзелгенін түсінуім

мүмкін, бірақ мен олардың [«мен» екендігін] білмеймін. Мен «жан» деумен

мендегі осы [қозғалыстар мен қабылдаулардың] принципі болып саналатын

нәрсе және осы қозғалыстар мен қабылдаулар оған тұтасымен баратын нәрсе

дегенді меңзеген кезде мен оның, шындығында, «мен» екенін немесе оның

осы денені қолданушы әлдене ретіндегі «мен» екенін білемін. Енді мен өзімді

«мен» ретінде қабылдауымды/сезінуімді, денені пайдаланатын және денемен

байланысты әлдене ретіндегі аралас қабылдаудан [257] бөлек қарастырып,

ажырата алмайтын сияқты боламын.

7. Ол дене ме, әлде дене емес пе деген мәселеге келетін болсақ, меніңше,

оның дене болуы міндетті емес және маған елестетілген формада да оның

қандай да бір дене болып көрінуінің қажеті жоқ. Өйткені оның елестетіл-

ген формасы маған ешқандай денеліліксіз болып көрінеді. Сондықтан мен

оның дене болмауының кейбір аспектісін түсінемін, сонымен қатар мен

оның [не екенін] түсінгеніммен, оның қандай да бір денелілікке ие бола

Егер бұл соңғысы болса, онда ағза өзі ретінде анықтама берілген нәрсенің жай ғана (дегенмен зати) бөлігі

болады.

Яғни қабылдаудың не істейтіні.

ибн сина

260 КлассиКалық араб философиясы

алатынын түсінбеймін. Одан кейін мен жекелей бақылау жүргізіп, осы

әрекеттердің принципі болып саналатын нәрсеге денелілікті таңған са-

йын, ол нәрсенің дене болу мүмкіндігі кеми береді. Оның менің жанымда

осы сыртқы аспектілерден айрықша бір нәрсе ретінде бірінші ұсынылуы

қаншалықты орынды болады, одан кейін мен денелік құралдармен бай-

ланыс себебінен жаңылысатын боламын. Осыларды сезімдер арқылы ба-

қылау һәм іс-әрекеттердің одан шығуына келгенде, иә, бұл тұста мен әлгі

[сыртқы аспектілердің], менің бір бөлігім сияқты екеніне сенемін. Бір

нәрсе жайында қателік жіберілген кезде оған тұжырым шарт бола қой-

майды, дұрысы, тұжырым зерделенуге қажет нәрсеге қатысты шарт болcа

керек. Егер мен оның бар-жоғын және дене емес екенін зерттеп жатсам,

бұл менің осы мәселелер жайында толық хабарсыз екенімді білдірмейді,

тек осы мәселелерді қарастыруға мән бермегендігім ғана. Келесідей жағ-

дай жиі болып тұрады: адам бір нәрсе жайында білімге жетуге өте жақын

қалғанда одан адасып қалады, осылайша ол белгісіз нәрсеге айналып, оны

енді түбегейлі зерттеуге тура келеді. Кейде білім жақын болғаны сонша-

лықты – бәрі есіңде тұрғандай болады. Бірақ сол азғана күш-жігермен

келген білім көп ұзамай ғайып болады. Оны жете түсінген адам ондай ал-

дамшы білімге мойын бұрмаса керек, өйткені қиындықсыз келген білім –

таяз білім. Ондай жағдайдан адам бойын аулақ салғаны жөн. Осылардың

барлығынан келесі мәселе анық болды: осы қабілеттердің барлығын сонда

апаратын өздерінің жиналу орны бар. Бірақ ол орын денеге байланысты

болсын-болмасын – дене емес.

VII. «ҚҰТЫЛУ», «МЕТАФИЗИКА», I.12

I.12 Себептердің бөлімдері мен олардың жағдайлары

1. [518] «Принцип» дегеніміз – өзіндегі түгесілген болмыстан (өзінен не

басқасынан болсын) өзге нәрсенің болмысы туындап, сонымен бірге бар бо-

латын әрқандай нәрсе.

2. Принцип – өзінің салдарының бір бөлігі сияқты болады, не ол бө-

лік сияқты болмауы да мүмкін. Егер бөлік сияқты болатын болса, келесі

екі жағдайдың бірі орын алуы керек: (1) ол сондай бөлік болуы мүмкін,

шындығында оның туындауы салдардың бар болуын қажет етпейді. Бұл –

материя. Енді сіз материяны бар ретінде елестете аласыз, бірақ оның тек

шындығында бар болуы тек әлеуетті түрде туындауын міндетті етуі мүм-

кін, бірақ басқа нәрсенің туындауын міндетті етпейді. Немесе (2) оның

шындығында бар болуынан туындайтын оның салдарының бар болуы

Ибн Синаның себепкерлік теориясы жайында талқылаулар үшін қараңыз: Amos Bertolacci, «The Doctrine

of Material and Formal Causality in the Ilahiyyat of Avicenna’s Kitab al-Shifa», in Quaestio 2 (2002): 125–54;

and Robert Wisnovsky, «Final and De cient Causality in Avicenna’s Cosmology and Theology», in Quaestio 2

(2002): 97–123.

261

шындығында болуға тиіс мүмкін нәрсе. [519] Осы – форма. Біріншісінің

мысалы – кереуеттің ағашы; ал екіншісінің мысалы – кереуеттің пішіні

мен құрылымы.

3. Егер ол (принцип) бөлік сияқты болмайтын болса, онда ол салдардың

өзі үшін сыртқы яки ішкі бір әлдене болмақ. Егер ол ішкі болатын болса, онда

салдар онымен сипатталады – бұл материяның формасы секілді, я болмаса ол

салдармен сипатталуы мүмкін, мұндай жағдайда ол араздың субъектісі секіл-

ді болмақ. Егер ол сыртқы болатын болса, онда ол – одан болмыс бар болатын

нәрсе болғаны, бірақ болмыс ол үшін бар болмайды – ол фәꜥил; алайда бол-

мыс одан бар болмағанмен, бірақ болмыс сол үшін пайда болады, ал бұл – соң

сияқты нәрсе. Осылайша себептер – құрамаға тиесілі материя, құрамаға тие-

сілі форма – араздың субъектісі болып саналады, ал материяның формасы –

фәꜥил мен соң.

4. Құраманың материясы мен араздың субъектісі бірге құлдырайды, себебі

олар – әлдененің бар болуының әлеуеттілігін иемденген нәрсе. Ал құраманың

формасы мен материяның формасы да бірге құлдырайды, себебі [форма] –

салдарды шынайылыққа жеткізетін сыртқы нәрсе емес.

5. Соң – салдардан кейін туындайды, бірақ ол нәрселілікте қалған се-

бептерден алдын келеді.

Нақты бөліктерде нәрселілік пен бар болу ара-

сында айырмашылық бар [520]; өйткені [бір нәрсенің не екенінің] мағы-

насы нақты бөліктерде және жанда бар әрі ол [бұл екеуіне] ортақ. Ендеше

осы ортақ нәрсе – нәрселілік болып саналады. Соң, ол нәрсе болғандық-

тан, барлық себептерден алдын келеді һәм ол себептердің себебі өйткені

олардың бәрі себептер. Сондай-ақ ол нақты бөліктерде бар болғандықтан,

кейінірек те келе алады.

6. Тиімді себептің өзі соңғы себеп болмаған кезде фәꜥил нәрселік тұрғы-

сынан соңнан кейін келеді. Бұл осылай болады, себебі қалған себептердің

барлығы басқа бір нәрсе үшін емес, тек соң үшін шындығында себептер-

ге айналады. Өйткені соң алғашында бар болудың бір түрі ретінде пайда

болғанмен, содан кейін себептерді, расында да, себептерге айналдырады.

7. [Нәрселілік пен бар болу арасындағы] айырмашылықтың нәтижесінде

барлық нәрседегі бірінші фәꜥил мен қозғалыстың себебі соң болады. Себебі

дәрігер денсаулық үшін әрекет етеді, ал денсаулықтың формасы – жандағы

медициналық білім. Бұл (денсаулықтың формасы) өзінің әрекет етуге деген

еркі арқасында қозғалыстың себебі болмақ. Фәꜥил еріктен жоғарырақ болған

кезде соң болып саналатын нәрсенің өзі фәꜥил һәм (соңның қозғалысқа себеп

болуы нәтижесінде пайда болатын) еріктің ортаға түсуінсіз-ақ қозғалыстың

себебі болады.

8. Қалған себептерге келер болсақ, фәꜥил де және әрекетті алатын, яғни

қабылдайтын нәрсе де уақыт жағынан салдардан алдын келуі мүмкін. Ал

форма уақыт жағынан салдардан ешқашан алдын келмейді. Әрекетті алатын

Салыстырыңыз: the translation of «Physics,» I.2, par. 2, pр 156-57.

Ибн Синаның «нәрселілік» ұғымы жайында талқылау үшін қараңыз: Robert Wisnovsky, «Notes on

Avicenna’s» Concept of Thingness (Shay_iyya), in Arabic Sciences and Philosophy 10 (2000): 181–221.

ибн сина

262 КлассиКалық араб философиясы

нәрсе құрамаға қарағанда әрқашан төменірек дәрежеде, ал фәꜥил мәрте-

белі деңгейде болады. Себебі әрекетті алатын нәрсе – пайда беруші емес,

пайдаланушы. Ал фәꜥил – пайдаланушы емес, керісінше, пайда беруші.

9. [521] Себеп – бір нәрсенің зати тұрғыдағы себебі. Мысалы, дәрігер – ме-

дициналық емнің [зати себебі]. Себеп – араз да болуы мүмкін. Өйткені, бір

жағынан, шын мәнінде белгіленгеннен басқа себептен себеп пайда болады;

мысалы, жазушының емдейтіні айтылуы мүмкін. Бірақ ол жазушы болған-

дықтан емдемейді ғой, ол жазушы-дәрігер болу себебінен, яғни басқа себеп

негізінде, нақты айтқанда, дәрігер болғандықтан емдейді.

10. Екінші жағынан, себеп – біреу әрекетті зати тұрғыдан туындатып, со-

сын басқа әрекет бірінші әрекеттің артынан келуі мүмкін болғандықтан араз

бола алады. Мысалы, скаммония денедегі ыстықты төмендетіп салқындата-

ды, себебі ол өтті зати тұрғыдан тазалайды, бұл жерде мазаны алатын денеде-

гі жылудың азаюы өтті тазалаумен қатар жүреді. Қосымша ретінде дуалдан

оның тіреуін алып тастаған адамның мысалын алсақ та болады: ол – дуалдың

құлауының арази себебі, өйткені кедергіні алып тастаған кезде ол адамның

әрекеті – табиғи қозғалысты, нақты айтқанда, ауыр нәрсенің төмен қарай

гүрс етіп құлауын туындатады.

11. Себеп кейде әлеуеттілікте болады. Мысалға, ағашты өңдемей тұрған-

дағы ағаш ұстасын айтуға болады. Ал кейде шындығында болады. Мысалы,

ағаш ұстасының ағашты өңдеп жатқан сәті сияқты. Сондай-ақ себеп жуық та

бола алады. Мысалы, безгектің бұзылуын айтуға болады. Ол қашық та бола

алады. Мысалы, қанның жүрмей қалуы іштің кебуімен бірге [безгек ауруы-

ның себебі] болатыны сияқты.

12. Сондай-ақ себеп бөліктік, яғни жіктік тұрғыда бола алады. Мәселен,

біздің «осы құрылыс шарасы – мына ғимараттың себебі» деп айтқанымыз се-

кілді. Сонымен қатар себеп әмбебап да болуы мүмкін, мысалы, біздің «құры-

лыс шаралары – ғимараттың себебі» деп айтатынымыз секілді.

13. Себеп – нақты да болуы мүмкін. Мысалы, біздің «құрылыс шарасы –

үйдің себебі» деп айтатынымыз секілді. Бұған қоса, себеп – жалпы да бола

алады, мәселен, біздің «құрылысшы (үйді тұрғызушы) – үйдің себебі» деп

айтатынымыз тәрізді.

14. [522] Материя мен форманың – олар мен денелер арасында дәнекерлік

жоқ, жуық себептер екенін біліп алғаныңыз жөн. Фәꜥилге келетін болсақ, ол

тек форманың не форма мен материяның себебі. Осыдан кейін ол өзіне себеп

болып саналатын екеудің [яғни форма және материя] біреуінің араға түсуші-

лігі арқылы құраманың себебіне айналады. Соңғы себеп – фәꜥилдің түзілудің

себебі болуы. Фәꜥилдің өзі форманың бар болуының себебі. Ал форманың өзі

құраманың бар болуының себебі болмақ.

263

VIII. «ҚҰТЫЛУ», «МЕТАФИЗИКА», II.1–5

II. 1: Міндетті мен мүмкіннің мағыналарын түсіндіру

1. [546] Міндетті болмыс (болуы міндетті) – ол жоқ ретінде болжанған

кезде қисынсыздық туындайтын болмыс. Мүмкін болмыс (болуы мүмкін) –

ол бар не жоқ ретінде болжанған кезде қисынсыздық туындамайтын нәрсе.

Міндетті болмыс – бар болуы зәру болмыс. Ал мүмкін болмыс – оның бар

болуы не бар болмауы тұрғысынан болсын онда «зәрулік» деген мүлдем

жоқ. (Осы мән мәтіндегі біздің «мүмкін болмыс» дегендегі меңзейтініміз

осы, тіпті кейде «мүмкін болмыс» деген «әлеуетті» деген мағынаға саяды,

сондай-ақ «мүмкін» деп кейде шын мәнінде бар барлық нәрсеге қатысты

да айтылады, бұл мәселе логика бөлімінде егжей-тегжейлі талқыланды).

2. Келесі тоқталатын мәселе – міндетті болмыс өзі арқылы бар бола алады

не өзі арқылы бар болмайды. Өзі арқылы бар болатын міндетті болмыс – ол

қандай да бір басқа нәрсе арқылы емес, тек өзі арқылы бар болады. Демек,

міндетті болмыс бар болмауын болжалдау қисынсыздыққа апаратын өзге

нәрсе арқылы бар болмайды. [547] Өзі арқылы бар емес міндетті болмыс –

оған басқа әлдене орнатылған жағдайда міндетті болмысқа айналатын нәр-

се болып саналады. Мысалы, төрт өзі арқылы міндетті бар болмайды, ол тек

қана екі қосу екі болғанда ғана бар болады; сондай-ақ оттың жануы да өзі ар-

қылы міндетті бар емес, ол табиғи белсенді қуат пен табиғи пассив қуат бай-

ланысқа түскенде ғана бар болады, мен оттың жануына себеп болатын нәрсе

мен жанған нәрсені меңзеп отырмын.

II. 2: Өзі арқылы міндетті, басқа арқылы міндетті бола алмайтын және

басқасы арқылы міндетті болуы мүмкін нәрсе жайында

1. [547] Бір нәрсе бір мезгілде өзі әрі басқасы арқылы міндетті бола ал-

майды. Өйткені егер әлгі басқасы алып тасталынған не оның бар болуы

қарастырылмаған кезде оның (біріншісінің) бар болуының міндеттілігі

өзгермей қала береді, осылайша оның бар болуының міндеттілігі басқаға

қатысты емес болып шығады. Немесе оның бар болуының міндеттілігі қал-

майды, осы арқылы оның бар болуының міндеттілігі өзі тарапынан болма-

ғанын айқындайды.

2. Басқасымен міндетті бар болатын әрқандай нәрсе өзінде мүмкін түрде

бар болады. [Мұның] себебі басқасы арқылы міндетті бар болатын әрқандай

нәрсенің бар болуының міндеттілігі – белгілі бір байланыс пен қарым-қа-

тынастың нәтижесінде орын алады. Бірақ байланыс пен қарым-қатынасты

қарастыру, байланыс пен қарым-қатынасқа ие нәрсенің өзін қарастырудан

өзгеше. Сондықтан тек осы байланысты қарастыру арқылы бар болудың мін-

деттілігі анықталады.

Ибн Синаның модальды метафизикасының тарихи мәнмәтінін талқылау үшін қараңыз: Robert Wisnovsky,

Avicenna’s Metaphysics in Context (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003), especially part II.

ибн сина

264 КлассиКалық араб философиясы

3. Нәрсенің өзі тұрғысынан алып қарағанда, ол – міндетті, мүмкін не мүм-

кін емес түрде бар болуы керек әлдене. [548] Анығында, ол мүмкін емес түрде

бар болуы керек әлдене бола алмайды, себебі өзі арқылы бар болуы мүмкін

емес барлық нәрсе өзі арқылы да, өзгесі арқылы да бар болмайды. Сонымен

қатар ол міндетті бар болуы керек әлдене де емес. Өйткені, біз айтып өткен-

дей, өзі арқылы бар болатын әрқандай нәрсенің бар болуының міндеттілігі

басқасы арқылы жүзеге аспайды. Ендеше нәрсенің өзіне қатысты нұсқада ол

(яғни нәрсе) мүмкін түрде бар болады; әлгі басқасымен байланыс орнатқан

нұсқада ол міндетті бар болады; ал әлгі басқасымен байланысты үзген нұс-

қада ол мүмкін емес түрде бар болады. Дегенмен ол өзінде – яғни шартсыз

түрдегі өзінде – мүмкін түрде бар болады.

II. 3: Міндетті емес әрқандай нәрсенің бар болмайтыны жайында

1. [548] Басқасы арқылы міндетті бар болатын нәрсенің өзі арқылы

мүмкін түрде бар болатыны анықталды. Бұл керісінше де болады. Өзді-

гінен мүмкін түрде бар әрбір нәрсе – егер оның бар болуы сөзсіз орын ал-

ған болса – міндетті түрде басқасымен бар болады. [Бұл осылай болады],

себебі ол, расында да, бар болуға ие немесе оған ие емес. Дегенмен оның

шын мәнінде [ол сөзсіз бар болған кезде] шындығындағы бар болуға ие

болмауы қисынсыз, ондай жағдайда оның бар болуы мүмкін емес бола-

тын еді. Ендеше ол шын мәнінде шындығындағы бар болуға ие деген сөз.

Бұл жағдайда оның бар болуы міндетті не міндетті емес болады. Егер оның

бар болуы міндетті болмаса, сөйтіп, оның бар болуы әлі де мүмкін болса,

онда оның бар болуын оның бар болмауынан ажырата алмаймыз. Сондай-

ақ оның осы ішіндегі жағдай, яғни хал күйі мен бірінші жағдай арасын-

да айырмашылық болмайды. Себебі ол бар болмаудан алдын мүмкін бар

еді және оның қазіргі жағдайы бұрынғы болған жағдайымен бірдей. Егер

біреу [549] жаңа күй пайда болады десе, онда бұл күйге қатысты сұрақ

туындайды, атап айтқанда, ол (жай-күй) мүмкін түрде бар бола ма, әлде

міндетті түрде ме?

2. Егер ол күй мүмкін түрде бар болатын болса, ол бұрын да өзі мүмкін

болған, ол кезде де ешқандай жаңа нәрсе пайда болмаған еді. Ал егер жаңа

күйдің бар болуы міндетті болса және ол бірінші [мүмкін бар болуға] міндетті

етілген болса, онда біріншісі үшін күйдің бар болуы міндетті етіледі. Бірақ

әлгі жаңа күй – нәрсенің бар болуда туындауынан басқа еш нәрсе емес, сон-

дықтан оның бар болуда туындауы міндетті болады.

3. Демек, мүмкін түрде бар болатын барлық нәрсенің бар болуы өзі арқы-

лы не белгілі бір себеп арқылы жүзеге асады. Егер ол өзі арқылы бар болатын

болса, онда оның өзі – мүмкін болмыс емес, міндетті болмыс болып саналады.

Егер ол себеп арқылы бар болатын болса, онда оның бар болуы себептің бар

болуымен бірге міндетті болады немесе ол бар болудан алдыңғы күйде қалуға

керек, ал бұл қисынсыз. Олай болса, оның бар болуы себептің бар болуымен

бір мезгілде болады.

265

II. 4: Міндетті болмыстың кемелдігі мен жалғыздығы

және бар болуға қатысты бөлінбейтін екі нәрсенің

оған қатысты тең болуы, содан екеуінің де сыртқы

себептерге ие болуы жайында

1. [549] Жалғыз міндетті болмыс екі нәрседен туындамайды әрі міндетті

болмыста мүлдем көптік болмайды. [550] Не анау емес, не мынау емес бо-

латын және әрқайсысы өзі арқылы һәм басқасы арқылы міндетті екі нәрсе

бола алмайды. [Бұл осылай, себебі] (1) міндетті болмыстың басқасы арқы-

лы емес, өзі арқылы бар болатыны әлдеқашан айтылып анықталды. [Бұл

осылай болады, себебі] (2) олардың ешқайсысы басқасы арқылы міндетті

бар бола аламайды, сондай-ақ олардың тұтасы міндетті болмыс бола тұра,

х өзі арқылы емес, у арқылы, у те өзі арқылы емес, х арқылы міндетті бар

болатындай (жағдай болмайды). [Бұл осылай], себебі оларды екі зат ре-

тінде қарастыру оларды екі байланыстылар ретінде қарастырудан өзгеше.

[Соңғы жағдайда] олардың әрқайсысы өзі арқылы емес міндетті болмыс-

қа ие, сондықтан әрқайсысы өздігінен мүмкін бар болады. Мүмкін түрде

өздігінен бар болатын барлық нәрсе өзінің бар болуы үшін одан алдын ке-

летін себепке ие болады. Өйткені әрбір себеп өзінің бар болуына қатысты

салдардан алдын келеді, тіпті ол уақытқа қатысты алдын болмаса да солай

болады. Сондықтан белгіленген болмысқа қатысты [байланыстылардың]

әрбірі өзі сол арқылы бар болатын нәрсеге ие, ол нәрсе олардың белгілен-

ген болмыстарынан алдын келеді; дегенмен біздің сипаттағанымыз бойын-

ша, екеуінен ешқайсысының белгіленген болмысы басқасының белгілен-

ген болмысынан алдын келмейді. Сондықтан екеуі де олардың өздеріне

сыртқы және олардан алдын келетін себептерге ие. Осы себепті олардың

әрбірінің міндетті бар болуы басқасынан алынбаған, анығында, олардың

арасында байланыс туындататын сыртқы себептен алынған.

2. [551] Тағы да қайталаймыз, басқасы арқылы міндетті болатын әр-

қандай нәрсенің жағдайында ол нәрсенің бар болуы басқасының бар бо-

луынан кейін келеді әрі ол оған тәуелді болады. Ендеше у х арқылы бар

болған жерде х-тің затының басқа бір зат, яғни у-тің бар болуына тәуелді

болуы мүмкін емес. Онда бұл өзінің бар болуы үшін, дәл өзінің бар болуы-

на тәуелді болып қалған сияқты болады. Қысқаша айтқанда, у х арқылы

міндетті болған кезде х – х-тен алдын келетін у-тен алдын келеді, сондай-

ақ х – х-ке тәуелді болған кезде у-ке де тәуелді болады. Сондықтан екеуі-

нің де бар болуы – абсурд.

3. Сондай-ақ басқа бір жағынан, егер х өзі арқылы өз бар болуына ие бола-

тын болса, онда оның басқа у-ке қажеттілігі жоқ. Екінші жағынан, егер х – у

бар болмай, ол да бар болмайтын болса және у тек х бар болғаннан кейін ғана

бар болатын болса, онда х-тің бар болуы оның өзінің бар болуынан кейін бар

болатын әлденеге тәуелді деген сөз, сондықтан оның (х-тің) бар болуы абсурд

болады.

ибн сина

266 КлассиКалық араб философиясы

II. 5: Міндеттінің қарапайымдылығы жайында

1. [551] Сондай-ақ біз былай дейміз: міндетті болмыста принциптер бола

алмайды, сонымен қатар ол принциптер бір жерге жиналып, одан міндетті

болмыс құралатындай кейіпте де (болмайды). [Өйткені] онда не саналатын

бөліктер, не анықтама мен сөздің бөліктері жоқ. Олар материя мен фор-

ма сияқты немесе хабардың бөліктері (бұл жерде олардың әрбірі бар болу-

ға қатысты) зати тұрғыдан басқасынан өзгеше нәрсені көрсететіндей [552])

оның есімінің мағынасын түсіндіретін басқа түрде болса да (онда саналатын

бөліктер шек пен хабардың бөліктері болмайды) солай болады. Мұның се-

бебі осылай сипатталған әрбір нәрсеге тән бөліктер не басқа қандай да бір

бөлікпен, не құрамамен бірдей болмайды. Ендеше (1) мысалы, оның әрбір

екі бөлігі өз алдына тәуелсіз бар бола алады, бірақ құрама олардан бөлек бар

бола алмайды. Сондықтан құрама міндетті болмыс болып саналмайды. Неме-

се (2) олардың бірі міндетті бар бола алады, алайда құрама олардан бөлек бар

бола алмайды. Осыдан барып құрама да, басқа бөліктер де өз алдына тәуелсіз

бар бола алмайды. Осыған байланысты тағы да қайталап айтамыз, [міндетті

болмыс] міндетті бар болмайды. Солай бола тұра, міндетті бар бола алатын –

міндетті болмыстың тап өзі. Егер әлгі бөліктер (1) тұтастан бөлек бар бола

алмайтын болса және (2) тұтас та бөліктерден бөлек бар бола алмаса, бірақ

олардың әрбірінің бар болуы бір-біріне байланысты болып, ешқайсысы ал-

дын келмейтін болса, онда олардың ешқайсысы міндетті болмыс болмайды.

Бөліктердің заттық тұрғыдан тұтастан алдын келетінін түсіндірген болатын-

быз

. [Бұл жағдайда] бар болуды міндеттейтін себеп бірінші бөліктердің бар

болуын, сосын тұтастың бар болуын міндеттейді. Бірақ олардың ешқандай

бөлігі міндетті болмыс болмайды. Біз тұтастың бөліктерден зати тұрғыдан ал-

дын келетінін айта алмаймыз, сондықтан ол (тұтас) кейінірек келеді не бір

мезгілде болады – бірақ бұл қалай болады?! Содан барып ол міндетті болмыс

болмайды.

2. Осыдан келесі мәселе айқындалып шыға келеді: міндетті бар болатын

нәрсе (яғни міндетті болмыс), ол – дене де, дененің материясы да, дененің

формасы да, ақылға сыйымды форманың түсінікті материясы да, ақылға сы-

йымды материяның түсінікті формасы да, бөлінетін нәрсе де емес – сандық

жағынан принциптер мен есептік жағынан да болсын (бөлінбейді), ендеше

ол осы үш бағыттың бірі болады.

IX. «ҚҰТЫЛУ», «МЕТАФИЗИКА», II.12–13

II. 12: Міндетті болмыстың [бар екенін] дәлелдеу

1. [566] Күмәнсіз, болмыс – бар және барлық болмыс не міндетті, не мүм-

кін. [567] Егер ол міндетті болатын болса, онда шын мәнінде міндетті болмыс

бар деген сөз, көзделген мәселе де осы. Егер ол мүмкін болатын болса, онда

267

мүмкіннің бар болуы міндетті болмыста аяқталатынын көрсетеміз. Бірақ

одан бұрын, біз кейбір алғышарттарды ұсынамыз.

2. Бұл алғышарттар мынаны қамтиды: бір мезгілде, өздігінен мүмкін әр-

қандай нәрсе үшін, өздігінен шексіз мүмкін себеп бола алмайды. Мұның се-

бебі олардың барлығы не бірге бар болады, не бірге бар болмайды. Егер олар-

дың барлығы бірге емес, бірінің артынан бірі бар болатын болса, бір мезгілде

шексіздік те болмайды, бірақ әзірге бұл мәселені кейінге қалдыра тұрайық.

Олардың барлығы бірге бар болып, олардың ешқайсысының міндетті бол-

мыс болмағаны жағдайына келетін болсақ, ол кезде тұтастық, шекті не шек-

сіз болсын, ол сол тұтастық болғандықтан, ол өздігінен міндетті бар болады

не өздігінен мүмкін бар болады. Басқа бір жағынан, егер тұтастық өздігінен

міндетті бар болып, бірақ оның мүшелерінің әрбірі мүмкін әлдене болса, онда

міндетті бар болатын нәрсе мүмкін бар болатын нәрселердің арқасында бар

болады деген сөз, ал бұл қисынсыз. Екінші бір жағынан алып қарағанда, тұ-

тастық өздігінен мүмкін бар болатын әлдене болса, онда тұтастық бар болу

үшін [568] оған сыртқы не ішкі болып келетін, бар болуды қамтамасыз ететін

нәрсені қажет етеді.

3. Егер ол (бар болуды қамтамасыз ететін) тұтастыққа ішкі болса, онда

оның мүшелерінің бірі міндетті бар болатын әлдене деген сөз, бұған қа-

рамастан, олардың барлығы мүмкін бар болады – ендеше бұл қарама-

қайшылық. Немесе ол мүмкін түрде бар болатын әлдене болады және ол

тұтастықтың бар болуының себебі болады. Алайда тұтастықтың себебі ең

алдымен оның мүшелерінің бар болуының себебінен туындайды, өйткені

ол мүшелердің бірі – тұтастықтың өзі. Осылайша ол өз-өзінің бар болуы-

ның себебі болады, ал бұл мүмкін емес. Осы мүмкін еместікке қарамастан,

егер бұл дұрыс болатын болса, бұл белгілі бір түрде көзделген нәрсенің дәл

өзі болмақ; өйткені өзін міндетті ету үшін жеткілікті әрқандай нәрсе –

міндетті болмыс. Бірақ міндетті бар болмайтыны [болжалданған болатын],

ендеше бұл – қарама-қайшылық.

4. Артта қалған нұсқа мынау: [тұтастыққа бар болуды сыйлайтын нәрсе]

оған сыртқы болады, бірақ ол мүмкін себеп бола алмайды. Өйткені біз мүмкін

бар болатын барлық себепті осы тұтастыққа кіргізген болатынбыз. Ендеше

[себеп] оған сыртқы болғандықтан, ол да өздігінен міндетті бар болатын әл-

дене. Сондықтан мүмкін бар болатын нәрселер міндетті бар болатын себеп-

те аяқталады. Бұл жағдайда мүмкін ретінде бар [салдардың] әрбірі, онымен

(міндетті бар болатынмен) бір мезгілде мүмкін әлдене ретінде бар себепке ие

болмайды. Ендеше бір мезгілде бар болатын шексіз себептердің бар болуы

мүмкін емес.

Бұл жерде тек біреуі ғана ұсынылған. Ал қосымшалары келесі тарауда, pp. 215-16.

ибн сина

268 КлассиКалық араб философиясы

II. I3: Егер мүмкін болмыстар шекті болатын болса,

олардың бір мезгілде айналым, яғни шеңбер түрінде

бір-бірінің себептері бола алмайтыны жайында

1. [568] Сондай-ақ былай дейміз: себептер олардың әрбірі өздігінен мүм-

кін ретінде бар болған кезде бірақ ол (себеп) айналымда/шеңберде біреуі бас-

қасына жеткенге дейін басқасы арқылы міндетті болатын болса, сан жағынан

шекті бола алмайды [569]

2. Басқа бір алғышарт ұсынып көрейік. Шеңберде әрқайсысы басқала-

рының себептері болып саналатын мүмкін болмыстардың шекті сандарын

анықтау да бірінші мәселе сияқты қисынсыз һәм айқын. Сондай-ақ оларға

қатысты тағы бір мәселе: олардың әрбірі өзінің бар болуының себебі мен сал-

дары болады. Бұл жерде х тек қана у пайда болғаннан кейін ғана, у-тен пайда

болады, бірақ бар болуы – өзінің кейінірек бар болуынан кейін бар болатын

нәрсенің бар болуына тәуелді әрқандай нәрсе – бар бола алмайды.

3. Бірақ екі байланыстының жағдайы мұндай емес. Өйткені екеуі бір

мезгілде бар және олардың біреуінің бар болуы – оның бар болуы басқа-

сының бар болуынан кейін болуы керек болатындай түрде тәуелді емес.

Дұрысы, оларды туындататын және міндетті ететін себеп: ол екеуін бір

мезгілде туындатады. Егер ол екеуінің біреуі алдын келушілікке және

екіншісі кейін келушілікке ие болатын болса, мысалы әке мен бала сияқ-

ты, сондай-ақ оның алдын келушілігі байланысқа қатысты болмаса, онда

оның алдын келушілігі бар болудың өзіне қатысты болады. [570] Деген-

мен екеуі нәрсенің туындауынан кейін пайда болатын байланысқа қа-

тысты бір мезгілде болады. Егер әкенің бар болуы баланың бар болуына,

ал баланың бар болуы әкенің бар болуына тәуелді болса, сондай-ақ екеуі

бір мезгілде болмай, екеуінің біреуі зати тұрғыдан кейін келетін болғанда,

онда ол екеуінің ешқайсысы бар болмайтын еді. Қисынсыздық – нәрсемен

бір мезгілде болатын нәрсенің бар болуы, нәрсенің бар болуы үшін шарт

болуында емес; дұрысы, қисынсыздық – бұл бар болудың әлгі нәрседен

кейін болуында жатыр.

X. «ҚҰТЫЛУ», «МЕТАФИЗИКА», II.18–19

II.18. Міндетті болмыстың өзі арқылы өзін және нәрселерді қалай

зерделейтіні жайында

1. [246] Міндетті болмыстың нәрселерді нәрселер арқылы зерделеуі

мүлде мүмкін емес. Ол (1) зерделеуге қабілетті болса, бар болатын еді –

осылайша ол нәрселер арқасында бар болатын еді; немесе (2) оның зерде-

леуі оған арази болатын – сондықтан ол барлық жағынан міндетті болмыс

болмайтын еді. Бұл қисынсыз. Өйткені егер сыртқы нәрселер болмағанда,

[міндетті болмыс] өзінен емес, басқасынан туындайтын күйге ие болмай,

269

бар болмайтын еді. Бұл жағдайда әлгі басқасы оған әсер ете алады. Бұ-

рынырақ қалыптасқан аксиомалар осыны және осыған ұқсастарды жоққа

шығарады.

2. Себебі [міндетті болмыс] – (біз алда түсіндіретіндей) барлық болмыс-

тың принципі. Ол өзі арқылы өзі принципі болып саналатын барлық нәрсені

зерделейді. Сондай-ақ ол – өздерінде толық болған болмыстардың да, оған

қоса, (бірінші түр ретінде, сосын сол арқылы индивидтер ретінде) түзілуге

және бүлінуге ұшырайтын нәрселердің де принципі.

3. [247] Басқаша айтқанда, ол белгілі бір уақытта және индивидтің деңге-

йінде зерделейтін әлдене бола алмайды. Бұл өзгеретін нәрселер, олар өзгере-

тін нәрселер болғандықтан, олар өзгереді; керісінше, ол оларды біз алда тү-

сіндіретін басқаша мәнерде зерделейді. Ол бір уақытта нәрселердің бірін жоқ

нәрсе ретінде емес, бар нәрсе ретінде зерделеп, тағы бір уақытта оны бар емес,

жоқ нәрсе ретінде зерделемейді. Бұл жерде олардың әрбірі ақыл үшін ерекше

форма болады және ешқандай форма екінші формамен бірге қалмайды. Со-

дан міндетті болмыстың өзі өзгеріске ұшырайтын нәрсе болады.

4. Сонымен қатар егер өзгеріске ұшырайтын нәрселер жалаң мәһият және

одан кейін келетін дараланбаған нәрсе ретінде зерделене алатын болса, онда

олар бүліну тұрғысынан зерделене алмайды. Егер олар материяға, материя-

ның араздарына және белгілі бір уақытқа байланысқан ретінде қабылдана

алатын болса, сондай-ақ олар дараланса, онда олар – ақылдың объектілері

емес, дұрысы, сезімдер мен қиялдық қабілеттің объектілері. Біз басқа кітап-

тарда

келесі жайтты түсіндіріп өттік: біз сезімдерден алынған қандай да бір

форманы сезімдердің (сезілетін) объектілері ретінде қабылдаймыз. Сондай-

ақ біз қиялдан алынған қандай да бір форманы тек қана бөлек бір ағза арқы-

лы елестетеміз.

5. Міндетті болмыстың көп зерделеу әрекеттеріне ие екенін пайымдау

оның көп әрекеттерге ие екенін бекіту сияқты қате. Шын мәнінде міндетті

болмыс барлық нәрсені әмбебап (тұтас) түрде зерделейді. Бұған қарамастан,

ешқандай жеке-дара нәрсе оның назарынан тыс қалмайды. «Тіпті көкте не

жерде болсын тозаңның көлеміндей нәрсе де оның назарынан тыс қалмай-

ды».

Бұл – түсініп, ұғыну үшін өте өткір даналық көзін талап ететін ғажа-

йыптардың бірі.

II.19. Міндетті болмыстың нәрселерді қалай зерделейтіні жайында

1. [247] Мұның қалай мүмкін болатынына келетін болсақ, [міндетті бол-

мыс] өзін және өзінің барлық бар нәрселердің принципі екенін зерделеген

кезде ол бар нәрселердің бірінші принциптерімен қатар, олардан туындаған

нәрселерді де зерделейді. Егер бір нәрсе белгілі бір себеп негізінде міндетті бол-

маған болса, онда ондай нәрсе бар болып туындамайды – біз мұны түсіндіріп

Келесі кітаптың тәржімасын қараңыз: «Book of Demonstration», III.5, pars. 1–7; «The Soul», I.5, pars. 6–9,

pp. 181-82 pars. 14–15, pp 184-85; V.3, pars. 1–2, pp 192-93; V.5, all. pp. 199-202

Құраннан алынған цитата, 10:61 және 37:11.

ибн сина

270 КлассиКалық араб философиясы

қойдық

– сөйтіп, осы себептер нәтижеде бөліктік нәрселер пайда болғанға

дейін бір-бірімен өзара әрекеттеседі.

2. Бірінші [яғни міндетті болмыс] себептер мен оларға сәйкес келетін нәр-

селерді біледі. Сондықтан ол міндетті түрде олардың неге апаратынын, олар-

дың арасындағы уақыттарды әрі олардың қайтуларын біледі. Ол мынаны не

ананы

білмейтін болғандықтан, ол (олардың әмбебап болулары себебінен)

бөліктік нәрселерден хабардар болады, мен олардың сипаттарға ие болулары-

нан (солай болатынын) айтып тұрмын. Егер [осы сипаттар] жеке-дара ретін-

де [нақты бір нәрсеге] ерекше болып, осылайша олар жеке-дара уақыт не же-

ке-дара күйге байланысты болатын болса, сонымен бірге ол күй әлгі сипаттар

сияқты түсінілсе, онда ол [сол сипаттармен] бірдей болады;

дегенмен [күй]

(барлығының түрі өзінің жалғыз жеке-дарасымен шектелген) принциптерге

сүйенетін болғандықтан, [түр де] жеке-дара нәрсеге сүйенеді.

3. Біз осы секілді сүйенудің нәтижесінде жеке-дараларды/индивидтерді,

олармен ғана шектелген сипат және сипаттамамен қамтамасыз ете алатыны-

мызды айттық. Осылайша егер әлгі [248] индивид ақылдағы нәрселердің бірі

болатын болса, онда ол да индивид. Бұл жағдайда ақыл сипатталған нәрсеге

жету жолына ие болады, яғни индивид Күннің не Юпитердің сферасы сияқты

өзінің түрінде жалғыз һәм басқасынан ерекше болады. Дегенмен оның [түрі]

индивидтер арасында таратылған кезде нәрсеге ишарат етіліп көрсетілгенге

дейін ақылдың ол нәрсені сипаттауға мүмкіндігі болмайды.

4. Сіздің не үйренгеніңізден бастау үшін (біз бұған қайта ораламыз), біз

мұның келесі жайтқа ұқсайтынын айтамыз: сіз аспан әлеміндегі қозғалыс-

тарды, әрбір тұтылу және әрбір бірігу мен қарама-қарсы болуды білесіз, бі-

рақ жалпы түрде ғана. [Бұл осылай болады], себебі сіз белгілі бір тұтылу жа-

йында оның: түген планетаның пәлен жерден белгілі бір градуста солтүстікке

қарай қозғалысынан осындай уақыт өткеннен кейін, сондай-ақ Айдың бір

бөлігі пәленше планетаға қарама-қарсы келген кезде [осы тұтылу] мен ал-

дыңғы не одан кейінгі тұтылу арасында осындай уақыт өткенде туатынын

айтасыз. Осы жағдай басқа екі тұтылудың жағдайына да қатты ұқсайтыны

соншалықты – сізге ол екеуінің аразиларының бір де бірі белгісіз. Алайда сіз

бұл жағдай басқа (әрқайсысы бір-бірімен бірдей көріністе болатын) көптеген

тұтылуларға да қатысты болатындықтан, оны (тұтылуды) әмбебап түрде біле-

сіз. Бірақ, бәлкім, сіз осы жалғыз тұтылуды ғана білесіз. Дегенмен егер сіз біз

алдын айтқанымызды еске түсіретін болсаңыз, мұның әмбебаптықты жоққа

шығармайтынын аңғарасыз.

5. Бірақ осының бәріне қарамастан, егер сіз сезім мүшелерімен бақылау

арқылы қозғалыстардың бөліктерін тани алмасаңыз және сіз осы бақылан-

ған тұтылу мен ана тұтылу арасындағы уақыт мөлшерін білмесеңіз, сіз осы

сәтте сол тұтылудың бар не жоқ екеніне тұжырым жасай алмауыңыз ықти-

мал. Бірақ бұл қозғалыстар арасында өзіңіз бақылағанның сипаттамасына

The Salvation, «Metaphysics», II.3, p. 212-13.

Яғни денелік тұрғыдан көрсетуге болатын нәрселер.

Яғни жеке-дара күй немесе жеке-дараға тиесілі күй болады.

Яғни одан алдындағысы және кейінгісіне.

271

сәйкес келетін бір қозғалыстың бар екенін және осы мен басқа тұтылу ара-

сында пәлендей өзгешеліктің бар екенін білуіңізбен бірдей емес. Сіз тұты-

луды осы білім түрі арқылы [яғни әмбебап түрде] біліп, алайда белгілі бір

уақытқа қатысты оны білмеуіңіз де мүмкін. Сондықтан сіз [сол уақытта] ол

бар бола ма деп сұрайсыз. Керісінше, сол тұтылудың қазіргі туындауын білу

үшін сіз сезім мүшелерімен бақылау арқылы физикалық тұрғыдан [кеңістік

пен уақытта] анықтала алатын әлденеге қол жеткізген болуыңыз керек.

6. Егер осыны өз әмбебабы жағынан бөліктің танымы деп атауға бір нәр-

се кедергі келтіретін болса, біз онымен арпалыспаймыз. Себебі біздің мақ-

сатымыз басқа нәрсеге қатысты. Атап айтқанда, (біздің мақсатымыз) сіздің

қалай білушіні өзгертетін [249] мәнерде бөліктерді білетініңізді һәм қабыл-

дайтыныңызды және сіздің қалай білушіні өзгертпейтін мәнерде бөліктерді

білетініңізді әрі қабылдайтыныңызды көрсету. Сіз (1) тұтылуларды әмбебап

ретінде түсінілген әлдене түрінде не оларды әрдайым бар нәрсе ретінде білетін

болсаңыз немесе (2) сіздің білуіңіз абсолюттік тұрғыдан алынған тұтылулар

жайында емес, туындайтын барлық тұтылулар жайында болса, онда ол тұты-

лудың бар не жоғы сізге ешқандай өзгеріс әкелмейді. Екі жағдайда

сіздің бі-

луіңіз бірдей болады. Атап айтқанда, осындай бір тұтылудан соң немесе Күн

Бұржының түгенше мекенінде және пәленше орында болғаннан кейін белгілі

бір сипаттамаларға ие тұтылу болады

, мұның артынан осындай болады, одан

кейін мынадай болады деген секілді білуіңіз мүмкін. Сіз тараптан осы зер-

делеу әрекеті әлгі тұтылудан бұрын, ол болып жатқан кезде және одан кейін

дәйекті болады. Дегенмен егер сіз оған (тұтылуға) уақыт енгізетін болсаңыз,

белгілі бір сәтте ол тұтылудың жоқ екенін білесіз, сосын басқа бір сәтте сіз

оның бар екенін білесіз, бұл жағдайда сіздің бірінші [яғни тұтылудың жоқ

болғандағы жағдайы жайында] білуіңіз тұтылу бар болған кезде қалмайды;

расында, біз көрсеткен өзгерістен кейін әртүрлі білу туындайды. [Тұтылу]

өтіп кеткеннен кейін сіз ол болмай тұрғандағы жағдайда бола алмайсыз. Се-

бебі сіз уақытшасыз және қазіргі сәтте өмір сүресіз.

7. Біріншіге [яғни міндетті болмысқа] келер болсақ, ол ешқандай уақыт-

тың не оның күйіне кірмейді. Оған осы не ана уақытқа қатысты ешқандай

күй таңу мүмкін емес. Яғни сол уақыттың ішінде ол бар ретінде немесе жаңа

уақытша күй, не уақытша білім оған таңылған ретінде оны қарастыру дұрыс

емес. Сіз бөліктік тұтылуларды, тек қана олардың себептері мен аспан әлемі-

не қатысты барлық нәрсені түсініп ұғынғаннан кейін қабылдай алатын бол-

ғаныңызды біліңіз. Өйткені нәрселердегі және олардың бар болуларындағы

барлық себептер жайында толық түсініп ұғыну орын алған кезде осылардың

[әлгі толық түсініп ұғынудың] барлық салдарға өтуі жүзеге асады.

8. Біз мұны алдыңғы түсіндіруімізге қосылған зерттеу арқылы әрі қарай

түсіндіреміз. Осылайша сіз біздің көрінбейтін құбылыстарды қалай білетіні-

міз жайында білетін боласыз. Осы екі түсіндіруден сіз: біріншінің өз кезегін-

де (пәленше күй мен әрекетке ие) бір не одан көп нәрсенің принципі болып

Бар немесе жоқтың екі күйі емес, алайда тұтылуларды абсолюттік білу немесе әрбір тұтылу тұрғысынан

(аталған қосымша шарттармен бірге) білу. (жоғарыда)

ибн сина

272 КлассиКалық араб философиясы

саналатын нәрсенің принципі болуы арқасында қалай өздігінен әр нәрсені

білетінін; сондай-ақ әрі қарай бөлінбейтін ең соңғы бөлінуге дейін, әлгі нәр-

селерден туындайтын нәрсенің түгендей болатынын, одан кейін түзілудің ар-

тынан сөзсіз бүлінумен бірге әлгі бөлінуден кейін келетін тәртіпке сәйкес бо-

латынын білетін боласыз. Осы нәрселер – көрінбейтін құбылыстардың, яғни

ғайыптың

кілттері.

XI. «ШИПА», «МЕТАФИЗИКА», IV.2

Ықтималдылық, шындық, күш пен күшсіздік жайында; пайда болатын

барлық нәрсенің материяға ие екенін дәлелдеу

1. [178] Оттың пайда болуы секілді пайда болатын дененің бар болуының

ықтималдылығы – материя мен формадан пайда болу арқылы жүзеге асады.

Осылайша белгілі бір түрде оның бар болуы ықтималдылығының орны бар,

ол орын – оның материясы. Осыдан кейін бірінші болып туындайтын оның

бөлігі, атап айтқанда, формасы материяда туындайды. Ал дене – бір жағынан,

материя, екінші жағынан, форманың бірігуі себебінен пайда болады. Өйткені

жан – тек денелік субъектінің бар болуы нәтижесінде пайда болады. Мұндай

жағдайда [субъектпен] бар болған ретінде жанның әлгі [субъектіде] бар бо-

луы – сол материяның оған тән болуы себебінен жүзеге асады; өйткені жан-

ның бар болуы – тек оның алдымен бар болмауынан кейін барып орын ала-

ды. [179] Басқаша айтқанда, [жанның] құралы ретінде қолдануға жарамды,

белгілі бір қоспа түрінде денелер бар сәтте [жанға тән материя] оның пайда

болуының ықтималдылығы, яғни мүмкіндігі болады. Сондай-ақ осы арқылы

жанның бірінші принциптерден пайда болуға жарамдығы мен жарамсызды-

ғының арасы ажыратылады. Сондықтан осы қоспаның ықтималдылығы [әлгі

денелерде] болған кезде ол жанның бар болуының ықтималдылығы болады.

2. Егер қандай да бір денеден арази не мәжбүрлі емес шындық туындай-

тын болса, онда [дене] өзіндегі белгілі бір әлеуеттілік арқылы әрекет етеді.

[Шындықтың] қалау не таңдау арқылы (туындаған) жағдайына қатысты

ол – айқын. Егер ол қалау да таңдау арқылы емес болғанда шындық [дене-

нің] өзінен немесе өзінен айрықша денелік не денесіз нәрседен туындайды.

Егер ол [денеден] өзі шығатын болса, [дене] денелілікте басқа денелермен

ортақ нәрсеге ие болып, бірақ шынайылықтың одан шығу жағынан басқа-

лардан өзгеше болатын болса, бұл жағдайда оның дене болуына қосымша

онда себептік фактор (мағына) болады. Бұл себептік фактор – одан шығатын

принциптің шынайылығы. Осы «әлеуеттілік» деп аталады. Егер әлгі шындық

басқа бір денеден шығатын болса, онда бұл шындық арази не мәжбүрлі түр-

де [бірінші] денеден туындайды. Бірақ мұның мәжбүрлі не арази емес түрде

басқа бір денеден туындауы болжанған болатын. Егер [шындық] бөлек нәр-

седен [яғни денесіз болмыстан] шығатын болса, онда бөлек нәрсе бұл денені

дәнекерші ретінде анықтайды. Бұл дененің дене болуы немесе әлеуеттіліктің

[денеде] не оның әлгі бөлек нәрседе болуы себебінен осылай болады. Егер

ол дене болғандықтан, жоғарыдағыдай болатын болғанда, онда бұл барлық

273

денеге ортақ болар еді, бірақ барлық дене бұған ортақ емес. Егер ол [денедегі]

әлеуеттілік себебінен солай болатын болса, онда бұл әлеуеттілік шындықтың

одан шығуының принципі болады; және [шындық] бөлек нәрседен [дененің]

дәнекерлігі арқылы шықса да немесе [бөлек нәрсе] [шындық үшін] алғашқы

принцип болса да бұл осылай болмақ.

3. [180] Егер бөлек нәрсе осы денені, сол бөлек нәрседегі әлеуеттілік себебі-

нен дәнекерші ретінде анықтайтын болса, онда оны міндетті ететін нәрсе әлгі

әлеуеттіліктің өзі не қалаудың ерекше әрекеті болады. Егер әлеуеттіліктің өзі

оны міндетті ететін болса, онда міндетті ету айтылған нәрселер себебінен осы

дене арқылы орын алады – онда бұл жерде шырғалаң, яғни шеңбер болады –

немесе (міндетті ету) қалау арқылы жүзеге асады. Енді ол қалау өзін қалған

денелерден айрықша ететін ерекше қасиет арқылы бұл денені айрықша ет-

кен не ол бұл денені басқалардан кездейсоқ әрі жазатайым айрықша еткен

болып шығады. Егер ол кездейсоқ әрі жазатайым айрықша еткен болса, онда

бұл әрдайым не көбінесе осы тәртіпке қарай жалғаспайды; өйткені кездейсоқ

болатын нәрселер әрдайым және көбінесе болатын нәрселер емес. Алайда та-

биғи нәрселер әрдайым әрі көбінесе болады. Сондықтан бұл кездейсоқ түрде

орын алмайды.

4. Онда артта мына нұсқа қалды: кейбір ерекше қасиет арқылы [дене] басқа

денелерден айрықша етіледі. Сондай-ақ сол ерекше қасиет қаланылған әлдене

мен одан әлгі шындық шығады. Осыдан кейін ол бір нәрсе тарапынан қалана-

ды, себебі әлгі ерекше қасиет әлгі шындықты міндетті етеді немесе ол (ерекше

қасиет) көбінесе [денеге] тиесілі болады. Немесе ерекше қасиет оны міндетті

де етпейді, көбінесе оған тиесілі де болмайды. Егер ерекше қасиет шындықты

міндетті ететін болса, онда ол – оның принципі. Егер ол көбінесе болатын болса

және әлгі көбінесе болатын міндетті ететін нәрсемен бірдей болып, бірақ онда

бөгет болса, себебі «Физикадан»

үйренгеніңіздей, ол өзінің табиғи иілімінен

(бейімінен) оған қатысты болатын әрқандай нәрсеге көбінесе бағытталған нәр-

сенің ерекше қасиетінен туындайды. Ал егер ол олай бағытталған болмаса, бұл

бөгеттің себебінен – онда оның көбінесе болуы да, егер бөгет болмаса, міндетті

ететін әлдене болғаны. Бірақ міндетті ететін нәрсенің бөгетсіз әлдене екендігі

мойындалған. Егер әлгі ерекше қасиет оны міндетті етпейтін және оған көбі-

несе тиесілі болмайтын болса, онда [шындықтың] одан (ерекше қасиеттен) не

басқа бір нәрседен шығуы ұқсас болады. Ендеше оның ерекше қасиет болуы –

кездейсоқ, бірақ оның кездейсоқ болмайтыны айтылды.

5. [181] Сол сияқты оның әлгі нақты қасиетке ілесіп жүруін мәлімдеу

орындырақ деп айтылса, онда бұл – шындықтың одан шығуы тіпті толығы-

мен орынды болады деген мағынаға келеді. Сондықтан ол оны міндетті ете-

тін не оның міндетті болуын жеңілдететін әлдене. Жеңілдететін нәрсе – зати не

арази себеп болады. Басқа зати себеп одан өзгеше болмаса, онда ол (жеңілде-

тетін нәрсе) арази болмайды. Себебі арази болатын алдын айтылған екі бағыт-

тың бірімен [яғни мәжбүрлі не кездейсоқ түрде] орын алады. Сондықтан артта

қалған нұсқа: ерекше қасиеттің өзі міндетті ететін әлдене болуы. Сонымен қатар

Ибн Синаның «Физикасына» (Physics I.13,) сілтеме. Бірақ ол бұл жерде аударылмады.

ибн сина

274 КлассиКалық араб философиясы

міндетті ететін міндетті етуші ерекше қасиет «әлеуеттілік» деп аталады. Осы

әлеуеттіліктен денеге тән шындықтар шығады, тіпті бұл шығу әлдеқайда қа-

шық принциптің көмегімен жүзеге асатын болса да солай болмақ.

6. Барлық туындайтын нәрсенің материялық принципке ие екені жайын-

да әңгіменің тағы да астын сызып өтейік. Біз қысқаша түрде былай дейміз:

барлық туындайтын нәрсе, ол (әуелі) жоқ болғаннан кейін туындайды. Енде-

ше ол материяға ие болуы керек. Себебі түзілуден алдын, әрбір түзілетін нәрсе

өзінде мүмкін болмыс болуға мұқтаж. Егер ол өзінде бар болуы мүмкін емес

болмыс болса, онда ол мүлдем жоқ деген сөз.

7. Оның бар болу ықтималдылығы – фәꜥилдің оны жасауға құдіреті жетеді

деген сөз емес. Керісінше, егер ол өзінде мүмкін болмайтын болса, қозғаушы

фәꜥилдің оған қатысты құдіреті жетпейді. Біздің не айтып жатқанымызды тү-

сінбедіңіз бе? Мүмкін емес нәрсеге қатысты құдірет жетпейді; құдірет күші –

болуға ықтималдылығы бар нәрсеге (ғана) әсер етеді. Өйткені егер бір нәр-

сенің болу ықтималдылығы жай ғана құдіреттің оны жасауымен іске асатын

болғанда, онда біздің «құдіреттің күші – тек қана оған құдіреті келер нәрсе-

ге жетеді» деп айтқанымыз сияқты болатын еді; мүмкін емес нәрсеге құдірет

жетпейді, себебі бұл да оған жететін күш жоқ дегеніміз сияқты болады.

8. Нәрсенің құдіреттің объектісі болу не болмауын біз нәрсенің өзін зерттеу

арқылы білмейміз. Дұрысы, біз мұны ол нәрсеге күші жететін құдіретке тиесі-

лі күштің табиғатын зерттеу арқылы білеміз. Осылайша біздің күмәніміз х-тің

құдіреттің объектісі болу не болмауына қатысты болғанда [182] біз оны мүлдем

біле алмайтын едік. Себебі біз оны нәрсенің мүмкін емес не мүмкін болуы жа-

ғынан білуге тырысқанымызда – бұл жерде «мүмкін емес» деген нәрсе құдірет-

тің объектісі емес деген мағынаға келеді, ал «мүмкін» нәрсе құдіреттің объектісі

деген мағынаға келеді, біз белгісізді белгісіз арқылы білген болар едік. Ендеше

мына нәрсе айдан анық: бір нәрсенің өзінде мүмкін болуы – ол құдірет жетудің

объектісі деген мағынаға келмейді, тіпті субъектіде екеуі бірдей болса да солай

болмақ. Нәрсенің құдірет жетудің объектісі болуы – оның өзінде мүмкін болуы-

ның міндетті нәтижесі. Нәрсенің өзінде мүмкін болуы оның затын есепке алу

арқылы жүзеге асса, ал құдіреті жетуінің объектісі болуы – оның бар болуына

себепкер нәрсеге өз байланысын есепке алу арқылы іске асады.

9. Осы мәселенің басы ашылғаннан кейін біз былай дейміз: туындайтын

әрбір нәрсе пайда болудан алдын, оның бар болуы өзінде мүмкін не мүмкін

емес болады. «Мүмкін емес бар болатын» – бар болмайды, ал «мүмкін бар

болатыннан» алдын оның бар болу мүмкіндігі келіп қойған. Оның бар болу

мүмкіндігі – не бар болмайтын, не бар болатын себептік фактор. Себептік

фактордың бар болмауы – қисынсыз. Әйтпесе [мүмкін болмыстың] мүмкін-

дігінің бар болуы – [мүмкін болмыстан] алдын келмейтін еді. Сондықтан бар

болатын ол – себептік фактор. Әрбір бар себептік фактор субъектіде бар бо-

лады немесе субъектіде бар болмайды. Субъектіде бар болмайтын әрқандай

нәрсе өзара байланысты нәрсені қажет етпейтін тиісті бар болуға ие; бірақ бар

болуы мүмкін – бар болу мүмкіндігіне ие нәрсеге байланысы себебінен бар

болуы мүмкін. Сондықтан бар болу мүмкіндігі – субъектіде болмайтын жау-

һар емес. Тиісінше, ол субъектідегі себептік фактор және субъектінің аразиы.

275

10. Біздің өзіміз көптеген әртүрлі есепке алулар себебінен: бар болу мүм-

кіндігін, яғни ықтималдылығын – бар болу мүмкіндігі деп атаймыз. Сон-

дай-ақ онда нәрсенің бар болу мүмкіндігі бар, бар болу мүмкіндігін тасушы

нәрсені «субъект», «алғашқы материя», «материя» және осы сияқтылармен

атаймыз.

Ендеше туындайтын әрбір нәрседен алдын материя болады.

11. Енді біз былай дейміз: біз санамалаған[183] осы ажыратулар біреуді

әлеуеттіліктің шындықтан (тек уақытта ғана емес) бұрын және одан абсолют

алдын келетінін қиялдауына алып келеді. Осылай пайымдауға бұрынғылар-

дың көпшілігі бейім болды. Олардың кейбірі алғашқы материяны формадан

алдын бар болатын етті, сондай-ақ одан кейін фәꜥилдің (бастапқыда өз-өзінен

не оны әлдене осыған итермелегені себебінен) [алғашқы материяны] фор-

мамен жапқандығын [айтты]. [1] Кейбір айтқыштардың бірі өзіне қатысты

емес нәрсе жайында осылай пайымдады және ол осыған ұқсас мәселе тұрғы-

сында ешқандай зерттеу әдістемесіне ие емес еді. [2] [Басқа біреуі] келесідей

сарында әңгіме өрбітті: жан секілді бір нәрсе аяқастынан алғашқы материя-

ны ұйымдастыруға және оны хабардар етуге белсене кіріскен; содан ұйым-

дастыру тиісті деңгейде болмағанынан және құрудың тиісті деңгейі де кемел

болмағаны үшін ұлы Жаратушы бұл істі өз қолына алып, оны кемелдендіріп

жасаған. [3] Олардың кейбірінің пайымдары келесідей сарында болды: бұл

нәрселер өз табиғаттарымен ретсіз күйде мәңгілік қозғалыста болған, сосын

ең ұлы Жаратушы олардың табиғатына көмекке келіп, оларды тәртіпке сал-

ған. [4] Енді бірі болса былай деді: мәңгілік – не қараңғылық, не тұңғиық,

не болмаса әрдайым тыныштықта болып, сосын қозғалған шексіз әлдене.

Немесе Анаксагор алға тартқандай, мәңгілік – аралас болған. Мұның бұлай

болуы себебі – олар дәндер, ұрық және осыған ұқсас жасалынатын барлық

нәрселердегідей әлеуеттіліктің де шындықтан алдын келетінін алға тартты.

Ендеше осыны қарастыра отырып талқылау біз үшін орынды болмақ.

12. Олардың айтулары бойынша мәселе – бөліктік, түзілетін яки бүліне-

тін нәрселерге қатысты. Өйткені олардағы әлеуеттілік уақыт жағынан шын-

дықтан алдын келеді. Әмбебап немесе бүлінбейтін мәңгілік нәрселерге келер

болсақ, тіпті олар бөліктер болса да, әлеуеттілік олардан алдын келмейді. Со-

нымен қатар осы шарттардан бөлек, әлеуеттілік – барлық жағынан кейіннен

болатын нәрсе. [Бұл осылай болады], себебі әлеуеттілік өздігінен бар бол-

майтынынан ол шындық болуға мұқтаж жауһарда бар болуы қажет. Ендеше

егер [жауһар] шындық болмаса, нәрсені қабылдауға дайын еш нәрсе болмай-

ды; өйткені абсолют жоқ нәрсе еш нәрсені қабылдай алмайды. [184] Енді,

бір нәрсе шындық болса да, мәңгілік нәрселер сияқты (себебі олар әрдайым

шындық), әлеуеттегі әлденеге мұқтаж болмауы мүмкін. Осы көзқарас тұрғы-

сынан алғанда, өзіндегі әлеуеттің шындығындағы шындықтан алдын келетін

шындығындағы шындық бар. Басқа бір көзқарас тұрғысынан қарар болсақ,

әлеуеттілік, нәрсе әлеуетті кезінде шындығында бар болатын әлдене арқылы

әрекетте көрінуге мұқтаж болатындықтан, әлгі нәрсе шындықпен дәл бірдей

уақытта туындамайды. Өйткені ол сондай-ақ туындамаған шындығында бар

Қараңыз: the translation of Ibn Sına’s «Physics», I.2, par. 4, p. 157-58.

ибн сина

276 КлассиКалық араб философиясы

әлденеге кері апарып, басқа бір нәрсенің оны шындыққа шығаруын талап

етер еді.

13. Көбінесе әлеуеттіліктен шындыққа туындайтын жалғыз нәрсе –

шындық шындыққа айналғанға дейін бар тектік (сұрыптық) сынды әл-

дене. Мысалы, ыстық нәрсе ысытады, суық нәрсе суытады. Оған қоса,

әлеуеттіктің шығу тегі, яғни негізі – әлеуеттілікті тасушы әлеуеттік ре-

тінде шындығындағы нәрседе жиі болады. Бұл әлеуеттіліктен алдын ке-

летін шындық, уақыт жағынан онымен бір мезгілде болмайтындай мәнер-

де орын алады; мәселен, ұрықтың шығу тегі адамда, ал дәннің шығу тегі

ағашта болады, сөйтіп, біріншісінен адам, екіншісінен ағаш пайда бола-

ды. Сондықтан осы нәрселерге қатысты, шындықты әлеуеттіліктен алдын

келетін ретінде шамалау, әлеуеттілікті шындықтан алдын келетін ретінде

шамалаудан орындырақ болмайды.

14. Сонымен қатар концептуалдау және анықтауда шындық әлеуеттілік-

тен алдын келеді. Себебі әлеуеттілік шындыққа ие болмай, сіз оны анықтай

алмайсыз. Ал өз кезегінде шындық әлеуеттілікті анықтау және концептуал-

дау үшін әлеуеттілікке ие болуға мұқтаж емес. Мысалы, сіз әлеуеттіліктің

[«тікбұрышты»] қабылдауын бір сәтке ойланбастан квадратты анықтап, зер-

делей алмайсыз. Бірақ сіз «квадратқа» ауызша не ақылда сілтеме жасап, оны

әлеуеттілік анықтамасының бір бөлігі етпестен, әлеуеттілікті квадрат ретінде

де анықтай алмайсыз.

15. Сонымен қатар кемелдік пен аяқталушылық жағынан да шындық

әлеуеттіліктен алдын болады; өйткені әлеуеттілік – жетіспеушілік болса,

шындық – кемелдік. Өйткені барлық нәрседегі жақсылықтар шындықпен

ғана қосақталып жүреді, ал қай жерде жамандық болатын болса, сол жер-

де белгілі бір деңгейде әлеуеттілік болады. Егер бір нәрсе жаман болатын

болса[185], ол барлық жағынан зати тұрғыдан жаман, бірақ бұл қисын-

сыз; өйткені егер бір нәрсе бар болатын болса, ол бар нәрсе ретінде – жа-

ман емес. Алайда ондағы кемелдіктің олқылығы себебінен ғана ол жаман

болмақ. Мысал ретінде, надан адамдағы надандықты айтуға болады. Не-

месе әлдене басқа бір нәрсеге қатысты жаманшылық талап етілгендіктен

жаман болуы мүмкін. Мәселен, мейірімсіз билеушінің әділетсіздігін ала-

йық; бұл жерде әділетсіздік – онда табиғи жақсылық пен әділетсіздікке

қарама-қайшы бейбітшілік, байлық сияқты осыған ұқсас дүниелердің же-

тіспеушілігі себебінен жаман болып тұр. Ендеше жамандық, ол – әлеуетті

бір нәрсенің жоқтығы себебінен ластанған әлдене. Егер әлеуеттегі нәрсе

жамандықпен бірге жүрмегенде әрі одан туындамағанда, нәрселерге мін-

детті түрде тиесілі болатын кемелдіктер (жамандықта) бар болатын еді.

Сөйтіп, ол ешқандай жағынан жаман болмас еді. Сондықтан келесі мәселе

анық болды: шын нәрсе (ол шын болғандықтан) – жақсылық, ал әлеуетті

нәрсе – жамандық немесе ол жамандықты қамтиды. Сондай-ақ мынаны

біліп алыңыз: жамандық үшін әлеуетті нәрсе – шындық үшін белгілі бір

жақсылық. Шындығында, жақсы болу – жақсылық үшін әлеуеттіліктің

белгілі бір жақсылығы. Ал әдепсіздік – жамандық жасау үшін әлеуеттегі

белгілі бір әдепсіздік емес, ол жамандық жасау әдеті.

277

16. Сіз абсолюттік мағынада әлеуеттіліктің алдын келушілігін үйрен-

діңіз деу арқылы біз өзіміздің бастапқы мәселемізге оралайық. Бөлік-

тік әлеуеттілік мәселесінде ол әлеуеттілігі бар шындықтан алдын келеді,

шындық одан алдын келе алатын кезінде, оның шындығы әлеуеттілік

оның бір бөлігі болғандықтан солай болады. Ол оның бөлігі болуға мұқтаж

болмағанда, әлеуеттілік сол арқылы шындықта туындайтын басқа нәрсе

онымен ілесіп жүруі мүмкін. Әйтпесе ешқандай шындық бар болмайтын

еді. Себебі әлеуеттіліктің бір өзі шындықтың болуы үшін жеткілікті емес;

дұрысы, ол әлеуеттіліктің шындықта туындауына себеп болатын әлденені

талап етеді. Осылайша сіз шындықтың, расында, әлеуеттіліктен алдын ке-

летінін және оның артықшылық пен толық болушылықта алдын келуші

әлдене екенін үйрендіңіз.

XII. БАСҚАРУ ЖАЙЫНДА

[Кіріспе]

1. [27] Өзінің құлдарын өзі лайықты мадаққа бағыттау арқылы оларды

шүкіршілік жолына бастаған Аллаға мадақтар болсын! Ол олардың өзіне

бағыштаған шүкіршілігі арқылы оларға молшылық есігін ашты. Ол оларға

ақыл берді. Ол ақылды олардың рухани өмірлері үшін күзетші, ал осы әлем-

дегі тіршіліктері үшін сүйеніш пен қорғаныш етті. Ол оларға тіл арқылы ой

жүгірту нығметін берді. Осылайша оларды жабайы жыртқыштар мен мылқау

үй жануарларынан әйгіледі. Аллаға сансыз мадақтар болсын! Оның тамаша

ұйымдастыруы мен мейірімді тағайындауы соншалықты жан-жақты, Ол жа-

ратқан барлық жаратылыс түрі игіліктерден өз үлестерін алуда және әрбір

түр өз меншіктеріндегі иеліктер мен игіліктерді толықтыруды көздей алады.

Өзінің жаратылыстарын, үлкен не кіші болсын, ешқайсысын әдеміліктен құ-

ралақан етпеді; Ол оларға өзінің нығметінен және мәртебе қорынан олардың

жағдайларына ең лайықты жақсылық пен сыйлықтар берді. Бұлар олардың

кемшіліктерін толықтырып, әлсіздіктеріне қуат берді. Одан кейін Ол өзінің

ерекше нығметтері үшін адамдарды бөліп алды, осылайша оларды өзінің көп-

теген жаратылыстарынан үстем етті. Ол оларды жаратылыстардың ең жақсы-

сы етті. Оларға ең кемел табиғат, ең теңдестірілген құрам және ең жайлы өмір

сүру мәнерін сыйлады. Ол оларға ақыл-парасат беріп, басқаларға көмектесуге

дайын етті. Оларға үстемдік беретін көңілге қонымды пікірлер мен әдемілікті;

оларды ерекшелендіретін жақсы әдептерді; құрмет пен оларды көркемдейтін

бекзат мінездерді тән етіп, қайта түрленулеріне арналған жол сыйлады. Ол

адамдарға жақсы мен жаманның, азғыру мен дұрыс мінез-құлық арасындағы

жолды көруге мүмкіндік беретін ажырата білу

нығметін берді. Сондай-ақ

Жаратушы мен жаратылғанның, басқарушы мен бағыныштылардың, ұйым-

дастырушы мен ұйымдастырылғандардың арасындағы алшақтық соншалық-

ты үлкен. Сондықтан да Ол олардың қыңыр теріске шығарушылықтары мен

тәкаппар қарсылықтары болмас үшін Жаратушы мен жаратылған арасындағы

ибн сина

278 КлассиКалық араб философиясы

айырмашылықты тануға бағытталған әдіске және мәңгілік Жаратушының

бар екенін растауға бағытталған жолды көрсетті.

2. Содан кейін Ол оларға өздерінің ақыл-парасаты мен пайымдаулары

үшін бір-бірімен бәсекелесу мен саяси, әлеуметтік және діни дәрежелерінде

бір-бірінен асып түсуге ұмтылу жолын белгілеп, оларға жанашырлық сыйла-

ды. Өйткені олар оларды өлімге апаратын бүліну тұрғысынан бірдей дәреже

мен құндылыққа ие еді. Олардың арасындағы бәсекелестік пен қызғаныш

бір-біріне қарсы жасаған қателіктері мен әділетсіздіктерден туындайды.

Сондықтан да Ол адамдарға өзінің жанашырлығымен сондай әрекеттерге

тоқтау салатын сый сыйлады. Ақылды адамдар мынаны біледі: егер барлық

адамдар патша болғанда олар бір-бірін соңғы адам опат болғанша құртып

жіберуге тырысатын және егер барлық адам басқарылған қарапайым ха-

лық болғанда олардың да бәрі құрдымға кетер еді. Егер адамдардың барлығы

теңдей дәрежеде бай болғанда ешқандай адам бір-бірі үшін жұмыс істемей,

жақын достар да бір-біріне көмектеспес еді. Егер барлық адамдар теңдей дә-

режеде кедей болғанда олардың барлығы қиыншылықтан өлер еді және ба-

қытсыздықтан құрдымға кетер еді. Ендеше қызғану адам табиғатының бір

бөлігі және (бір-бірінен) асып түсу олардың мінездерінің тағы бір бөлігі

болғандықтан һәм бұлар болмыстарының өзегі болуынан, қабілеттерінің әр-

түрлілігі мен жағдайлардың сәйкессіздігі – олардың өмір сүрулерінің және

қанағаттанушылықтарының себебі болмақ. Ақылды болуға ұмтылмайтын,

мәдениет атаулыдан жұрдай және өзінің осы дүниедегі мансап-байлығын ең

аз күш жұмсаумен тапқан ауқатты надан адам ғаріп ғұламаның күйін және

дарындылық пен зеректікке ілесіп жүретін бақытсыздықтарды қарастырған

кезінде мыңғырған бар байлығының өз бойында жоқ ақылмен әділ айырбас

екенін пайымдайды әрі ол бұған мойынсынады. Ал мәдениетке ие ғаріп адам

бай адам жайында ойлағанда өзінің бай адамнан үстем екеніне және басқала-

рына қарағанда артықшылыққа ие екеніне күмәні болмайды. Оның жолын

ашатын, бірақ өмір сүруі үшін пайда әкелмейтін белгілі бір мамандыққа ие

адамның жағдайы ұзақ уақыттан бері ел басқарып келе жатқан билеушіні де,

ұзақ мерзімді абыройға ие патшаны да қызғандырмайды. Осының бәрі – да-

налықтың көрінісі, шебер ұйымдастырудың елеулі дәлелі және илаһи мейі-

рімділік пен жанашырлықтың белгісі.

3. Әлемді реттеп отырған даналықты[29], басқару шеберлігін, ұйымдас-

тырудың жоғары деңгейлігін көріп ұғынуға ең лайықты адамдар – билеу-

шілер. Олардың қолына Алла (Оны еске алу қандай ұлық!) өз құлдарының

тізгінін берді, олардың билігіне елді мекендерді реттеуді және жайылымдарға

қамқор болуды сеніп тапсырды, сондай-ақ оларға отарды басқару қызметін

берді. [Одан кейінгі ең лайықты адамдар мыналар:] адамдарды басқару мүм-

кіншілігі беріліп, қалалар мен аудандарда тәртіпті сақтау жауапкершілігін

мойнына алған басқарушы топтар; одан кейін басқару құқығы берілген, атап

айтқанда, ақсүйек-шонжарлар және нөкерлер мен қызметкерлердің жетек-

шілері; одан кейін басқару құқығы берілген: жер иеленушілер және адамдар

мен олардың ұрпағын тәрбиелеушілер. Олардың әрбірі өз алаңының шар-

бағы мен оның күнделікті мал жайылатын кеңістік ішіндегі өзіне бұйырған

279

несібенің бақташысы. Бұл жерде ол өз әмірі мен тыйымын жүргізеді әрі ол

жер оның қорғауында.

4. Дегенмен олардың (басқаратын топтардың) соншалықты маңызға ие

еместері болсын, көзге іліне бермейтін қарапайым елеусіздері болсын, тірші-

лікке қыры жоқ, босбелбеу (мал-мүлік және жалпы күйі жағынан), ең тар-

шылық жағдайларда қалған тақыр кедейлері болсын һәм сандары ең аздары

болсын – ең ұлы патшаға керек барлық нәрсені қажет етеді. Сондықтан да

олардың барлығы жақсы басқару мен ұйымдастыру қабілеттеріне мұқтаж.

Олардың барлығы мұқият жоспарлау мен бағалауды, азырақ немқұрайды-

лық пен ауажайылушылықты қажет етеді. Сондай-ақ олардың барлығы жаз-

ғырылуды, айыпталуды, сөгіс алуды, осыдан кейін кешіріліп, түзеліп әрі дұ-

рысталуды қажет етеді.

5. Басқа бір жағынан бір кісі былай деуі мүмкін: [ең ұлы патша] қырағы-

лық пен мұқияттылықты көптеу қажет етеді; ол ақпараттар

алып, оларды мұ-

қият зерделеуге

, зерттеу жүргізіп тексеруге, жауаптар іздеп, олардың жолын

табуға ұмтылады; немесе ол қорқу мен үркудің неден туындап жатқанын зер-

делеп, өз-өзіне сеніп қалудан және іштей қанағаттанып отыра беруден алшақ

болуды, байланыстардың үзілуі мен бөгеттердің бұзылуын ойлап алаңдайды.

Егер біреу осылай десе, оның дұрыс айтқаны. Себебі толығымен жеткілікті-

нің, уәзірлер мен көмекшілердің жәрдеміне жүгіне алатын адамға қарағанда,

жолдасы жоқ жалғыз, оған ешкім көмектеспейтіндей оқшауланып қалған

адам мұқияттылықты көбірек қажет етеді, ол сақтық жасауға да көбірек бе-

йім. Сондай-ақ ғаріп және бейшара адам өмір сүру қажеттіліктеріне, сонымен

бірге қамтамасыз етілуге, көңілі тоқ бай адамға қарағанда көбірек мұқтаж.

6. Бәлкім, біреу біздің қара халықтың жағдайын патшалардікіне ұқсат-

қанымызды қолдамайтын шығар. Немесе екі жағдай арасында біз жүргізген

параллельді айыптауы не біздің екі мәселені теңестіре қарастыруымызды сы-

науы да мүмкін. Осы мәселені зерттеуші келесіні білсін: [30] біздің талқы-

лауымыз – адамдардың олардың мінез-құлықтары мен қасиеттерінде, жан

дүниесінің қажеттіліктерінде, сондай-ақ денелері мен үйлерінің мұқтаждық-

тарында (мәртебе, дәреже мен қадір-қасиет жағын былай қойғанда) бір-бірі-

не қаншалықты жақын екенін қамтиды.

Отбасы

7. Әрбір адам, басқарушы не басқарылған болсын өмір сүруін жалғасты-

ру үшін тамақты қажет етеді. Сондай-ақ ол керек кезде қолдану үшін ар-

тық тамақ (азық-түлік) дайындап қоюға да қарекеттенеді. Адамның өз та-

мағын табу тәсілі басқа жануарлардікіне ұқсамайды. Жануарлар алғашқы

аштық пен шөліркеуді сезінгенде ғана жайылым мен су іздеп кетеді. Сосын

олар тойып, шөлдерін қандырып алған соң, басқа жақсырақ нәрсе [табуға]

талпынбастан, жинаған нәрселерін сақтауға қызығушылық танытпастан,

тіпті қажеттіліктің қайта оралатынын да білместен, ол жерді тастап кетеді.

Ал адамдарға өздері тапқан нәрселерді жинақтайтын және керек кезінде

ибн сина

280 КлассиКалық араб философиясы

қолдану үшін оларды сақтайтын жер керек. Осы себепті адамдар баспаналар

мен үйлерде тұруды қолай көреді. Олар баспанаға қол жеткізіп, өздерінің

меншіктерін қоятын жер тапқан кезде енді өз меншіктерін оларға қызық-

қан әрбір адамнан қорғауға әрі оларды біреудің алып қоюының алдын алуға

қажеттілік туындайды. Енді, адам өз меншігін қорғау үшін, оны қалайтын

адамнан сақтану мақсатында оның қасында қалатын болса, онда меншік күн

өткен сайын азайып, адам оны тауысып бітірер еді. Оны қайта көбейту үшін

қарекетке көшкенде, оны қорғау мәселесі тағы да туындар еді. Бұл адамды

әбден қажытатын жағдай. Ондай кезде адамның әрекет ету ауқымы, қажет-

тілік туындаған кезде ғана жайылымға шығатын жануардікі сияқты болып

қалар еді. Осы жағдайда адамға өз меншігін қорғайтын біреудің қажеттілі-

гі туындайды. Ол орынға, әрине, өзі сенетін адам ғана лайықты болмақ. Дәл

осы тұста ол, Алла (Оны еске алу қандай ұлық!) ер адамға тыным алу үшін

жаратқан әйелден басқа ешкімге сене алмайды. Сонымен бірге бұл жағдай –

отбасын құрудың бірден-бір себебі.

8. Отбасын құру жұмбақ астармен қапталған. Бұл астарды Алла бала-

шағаның туылуы, адамның тірі қалуы мен ұрпақтың себебі етті. Балалар

туылып, сандары көбейген кезде азық-түлік пен алдағы керек кездерге қор

сақтауға деген қажеттілік те арта түседі. Осы кезде ер адам көмекшілер мен

қолдаушыларға, қамқоршылар мен қызметкерлерге мұқтаждық сезінеді.

Осылайша ер адам аяқастынан басшыға, ал оның қол астындағылары бағы-

ныштыға айналады.

9. [31] Демек, осы нәрселерге деген қажеттілік деңгейі: билеуші және би-

ленген, басшы мен басқарылған, қызметші һәм қызмет етілген үшін де бір-

дей. Себебі әрбір ер адам өзінің өмірінде келесі нәрселерді қажетсінеді. Ол

рухының өзімен бірге болуын қамтамасыз ету мен әлсіреп қалмай еңсесін

тік ұстап тұру үшін тамаққа мұқтаж. Сонымен бірге өзіне тиесілі заттарды

сақтау мен күнделікті жұмысын тамамдағаннан кейін барып паналау үшін

үйді қажет етеді. Өзінің үйін қорғау мен мал-мүлкіне қарайласу үшін әйелді

қажет етеді. Өзі үйде отырып қалған кезде жұмысын ілгерілететін, қартайған

шағында оған жәрдем ететін, ұрпағын жалғастыратын және өзі арғы дүниеге

кеткеннен кейін оны еске алатын баланы қажет етеді. Ол өзіне көмектесетін

және оның ауыртпалығын көтеретін қолдаушылар мен қамқоршыларды қа-

жет етеді. Осылардың барлығы топтастырылған кезде ол – шопан һәм малшы

болуы да ықтимал, ал олардың баққаны көбейе келе – отар мен үйірге ие бо-

лады. Енді шопанның мойнына өзінің отарына жағдай жасап одан пайда табу

жүктеледі. Яғни оларды күндіз жайылым жер және сумен, түнде атқора һәм

албармен қамтамасыз ету деген секілді. Оның міндетіне жайлауға қарауыл

қойып, отарды жыртқыштарға, байқаусыз жарақаттардан сақтауға, ұрлық,

шапқын мен тонауға қарсы қорғау үшін айналаға иттер жіберу де кіреді. Ол

отары үшін қыста жылы, жазда салқын паналар қарастыруы және әрдайым

оларға жем мен таза су табуы қажет. Сонымен бірге оларды саууға, төлдеуі-

не көмектесу үшін уақыт бөлуі керек. Осының барлығына қоса, малдарын

дауыстап шақыру, ысқыру және айқайлап үркіту арқылы қатерлі жерлерден

алыстатып, қауіпсіз аймаққа айдауы керек. Осы айтқандар оларды жақсы

281

бағынатын және тыңдайтын ету үшін жеткілікті болса (онда мәселе тамам);

әйтпесе ол өзінің таяғын алып оларға баруы керек. Оған қоса, әйелі, бала-

лары, қызметкерлері және артынан ерушілері бар ер адам – отбасын қорғау

және қарайласу, оларға қамқорлық жасау жүгін арқалау мен жанұясының

күнделікті ризық-несібесін қамтамасыз ету міндетіне қоса, сондай-ақ ол

көндіру – ықтыру, уәде беру – қорқыту, оларды жақын тартып – алыстату,

оларға рұқсат беру – тыйым салу арқылы, өзі көздеген арнасы түзу, дұрыс

тәрбиеге жеткенінше жақсы басқарып, тәртіпке салуы қажет.

10. Осы басқарудың неге міндетті екеніне һәм оған деген қажеттілікке қа-

тысты қысқаша баяндау болды. Біз бұларды адамның өз жанын басқаруы-

на қатысты бастапқы тараудан кейінгі бөлек тарауларда түсіндіріп ашатын

мысалдармен жалғастырамыз; Алла қаласа, бұл осылай бірізділік үшін де ең

жақсы, [оқырман үшін де] аса пайдалы болмақ.

Ер адамның өз жанын басқаруы

11. [32] Барлық басқару түрлеріне келгенде, адам алдымен өзінің жанын

басқарудан бастауы керек. Өйткені оның жаны оған барынша жақын нәр-

се, сонымен бірге (басқарылатын нәрселер) арасындағы ең жақсысы және

адамның мән беруіне барынша лайықтысы. Себебі адам өзінің жанын жақ-

сы басқаратын болса, келесі деңгейде отбасынан да ауқымдырақ көпшілікті,

атап айтқанда, қаланы басқару оған қиынға соқпайды. Өзінің жанын басқа-

руға ниеттенген әрбір адамның алғашқы білуі керек нәрселердің бірі: жанда

ақыл, яғни басшылық қасиет әрі жамандыққа бейім, көп жағынан кемшін,

кемелдіктен ада һәм табиғаты мен болмысының өзегінен жаман істер жасауға

деген қабілеттілік те бар. Жан солардың бәріне де жетекші. Бүлінетін нәрсені

толық түзетуді көздеген әрбір адам оның неден бастау алып жатқанын қалай

зерттеу керек екенін білуі шарт. Содан кейін барып түзетуді бастай берсе бо-

лады. Өйткені көбіне өзі ойластырған түзету жүзеге аспайды әрі ойдағыдай

нәтиже бермейді. Сол сияқты өз жанын басқаруды, оны тәртіпке келтіріп, бұ-

зылған жерін түзетуді көздеген әрбір адам өз жанының барлық жаман жағын

жан-жақты біліп алмай, бұл істі бастай алмайды. Ол жанының тек азғана жа-

ман жағын ұмыт қалдырып, оны тұтас түзеттім деп ойласа қателескені. Онда

ол жарасының сырты ғана жазылып, бірақ іші толығымен іріңдеп кеткен

кісіге ұқсайды. Сол сияқты іштегі жара селқостық пен немқұрайдылықтың

салдарынан күшейген кезде ол қарақотырланған қабыршақты аузын жара-

ды да, теріні кере ісінген ірің сыртқа шығады. Осы секілді жанның жасырын

ақауы көзден таса етілген уақытта: адамға оның сыртқы жағы айқын болма-

ғандықтан, жанның жасырын жағы адамда бар ең қауіпсіз нәрсе ретінде кө-

рінеді. Адамның өзінің жаны туралы ақпараты сенімді болмаған соң, өзінің

ақаулары жайында зердесіз болу оның табиғатында бар. Өйткені ол өз жа-

нын бағалағанда оған көп ерік береді. Себебі ол өз жанының күйлерін зерт-

теген кезде оның ақылы оған қатысты болатын құштарлықтар қоспасынан

ада болмайды. Сондықтан да ол өз бойындағы жаман және жақсы қасиеттерді

ибн сина

282 КлассиКалық араб философиясы

ашып айтып, айнадай анық көрсететін қамқор да ақылды бауырдың көмегін-

сіз жанның жай-күйін зерттей алмайды, сондай-ақ оның жаман және жақсы

жақтарын да қарастыра алмайды.

12. Енді осыған ең құқылы және оған ең мұқтаж адамдар, олар – басшы-

лар; өйткені олар қашан ойластырылған іс-әрекет пен жасандылық үстемді-

гінің тысына шығатын болса, олар қателіктеріне мән беруді және жаңсақтық-

тарының ізіне өкінішпен түсуді тәрк етеді. Осылай олар өздеріне көп еркіндік

беру, аз кішіпейіл болу әдеттерін жалғастыра береді (бірақ олардың аз бөлі-

гінің жағдайы басқаша, олардың ақылдары ұшқыр, ажырата білу қабілет-

тері озық, түйсіктері өз жанын бақылауда ұстап тұруға қауқарлы болады,

сондықтан да олардың өмір сүру салттары жақсы, жүріс-тұрыстары түзу бо-

лады). Дегенмен [көпшілігі] өздерінің айыптарын өздерінен жасырын ұстау

арқылы үлкен сәтсіздіктерін келесідей ұлғайтып алды: олар жұртты өздерінің

кемшіліктерін беттеріне басуға және қатты айтуларына байланысты қорқы-

тып, өздерін кемсітулеріне, жала жабуларына, қудалауларына, жиіркенішті

өсек-аяңдар таратуларына және жағымсыз әрекеттерін жаюларына қатысты

қатаң тыйым салады. Осылайша шынайы ақпараттарды білу мүмкіндігінен

айырылған кезде олар айыптар бізге жоламай, ал кемшіліктер тысқары өтіп

кеткен деген нанымда болады. Тіпті қол астындағылардың жерлерінен жол-

ды қысқарту үшін төтелеп өтудің реті келсе де жоламай, тым болмаса түнде

олардың аулаларына барып, сырттай болса да, жай-күйін білуге жарамай, бө-

лектеніп осылай ойлайды.

13. Олардың төменіндегі қара халық пен басқарылғандардың жағдайы

мұндай емес. Егер олардың біреуі өзінің айыптарын жасыруға тырысса, жа-

қын досы келіп, оларды бетіне басып, ең нашар қылығын түзетуді талап етсе,

кейде оны жасау оның қолынан келмес еді; өйткені ол күн сайын адамдармен

араласады және ол олармен жақын байланыста. Осындай араласу дау мен қа-

рама-қарсылық туындатады және бұл өзара дұшпандық себептердің біріне

айналады. Өзара дұшпандық кемшіліктермен айыптауға және екі жақтан да

жала жабуға апарады. Осы кезде екі жақ та басқа тараптың шын кемшілік-

терін айтуға көбінесе разы болмайды. Керісінше, оны толығымен қателескен

ретінде айыптайды және оған қарсы өтірік-жала құрастырады. Өз жанын

тәрбиелеуге тырысқан, өзіне-өзі сенімді адамдар тіпті [қарсыластарымен]

бірге жүріп-тұратын кісілерден ақпарат шығарып алу мен өздерінің дұшпан-

дарының айыптары жайында мәлімет жинау үшін жансыздар жіберу әреке-

тінен де арылған; себебі оларға мәлімет әлдеқашан басқа арнадан жеткен.

Басқа бір жағынан, жөні түзу адам адамдарға шабуылдамайды, айыптамай-

ды не оларды кемсітпейді. Өйткені оның әрдайым оған айыбын есіне салып

тұратын, оған жан дүниесі жайында кеңес беріп отыратын адамы бар – (ол

адам келесілер болуы мүмкін:) жақын туыс, көрші, жолдас, бірге жүретін дос

немесе ол өзі күнделікті тамағын бөлісіп жейтін кісі.

14. Билеушілер мен басшылар арасындағы бүліну ықтималдылығы жаман

адамдар мен олармен бірге жүретін залым кісілердің ұсынысы себебінен ұл-

ғаяды. Егер осы адамдар өздерінің достарына олар жайында шындықты айту-

ға және оларды қателіктерінен сақтануға[34] шақыруға немқұрайдылықпен

283

қарау арқылы өздерінің достық антын бұзуларына, алаяқтық пен арамдық

жасауларына қарамастан, олар тек қана оларды жалған мақтаудан, өтірік

мақұлдаумен еліктіруден, олардың қателіктерін дұрыс шешімдер сияқты

көрсетіп алдаудан алшақ болғанда, басшылардың бұ дүниедегі күнәсі аздау

болар еді. Бірақ олар (осыдан кейін де) ең жаман дос және ең арамза жолдас

болудан шеттеп қалмайды. Олардың біреуі өзін ақтап алу және сырғақсыған

мәнерде өзінің қылмысын жеңілдету үшін әртүрлі сылтау айтып, келесідей

деуі мүмкін: «Біз оларды ашуландырып алудан қорыққандықтан, олардың

тәкаппарланып құлақ аспауларына қарсы сақтық шарасы ретінде, сондай-ақ

олардың біздің кеңестерімізді үлкен ауыртпалық ретінде қабылдауы мүмкін-

дігінен секем алғанымыз үшін оларға олардың жан дүниесі жайында кеңес

беруді және оларды [жаман] күйлерден алыста ұстаудан бас тарттық; өткір

кеңес үшін олардың қаһарына ұшырап, от шалғандай күйіп қалуға да, найза

кіргендей қансырап қалуға да болады. Біз оларға қатысты солай жасауға ты-

рыссақ, біздің арадағы сыйластығымыз бұзылып, олардың бізге сенімсіздік

танытуы, бізбен байланыстарын үзуі және бізден һәм біздің достығымыздан

теріс айналып кетуінен де қорықтық. Олардың бізден, біздің олардан ат құй-

рығын кесісіп, алыстап кеткенімізден гөрі оларға жағып, өз кемшіліктерімен

жеке-дара қалдыру біз үшін де, олар үшін де жақсырақ. Жолдас, яғни берік

дос ретінде саналған кезде берілетін жауап осы болады. Егер ол адам ойы таяз

ақымақ болса, ол былай деуі мүмкін: «бізге оның қаһарының соққысы мен

ашуының салдарынан орнымыздан түсіп, арадағы жақсы қарым-қатынасы-

мыздан айырылып қалмауға ешкім кепілдік бере алмайды». Мұндай адамға

келесі нәрсені айтуға болады. Егер сіз жолдастықты адалдық пен намыс не-

гізінде құратын болсаңыз, сіз өзіңіз жасайтын не жасамайтын қандай да бір

нәрседе осы екеуінен басқа еш нәрсеге мән беруге міндетті емессіз. Егер сіз

осы екі нәрседен бағыт-бағдар алып, солардың сәулесіне қарай бұрылатын

болсаңыз, сіз ешқашан жолдастықтан адасып кетпейсіз. Енді сіз үшін мына

нәрсе шешіліп қойды: сіздің жолдасыңыз адамның екі түрінің бірі болады –

берік һәм шешімтал дос не ойы таяз ақымақ. Берік досқа келетін болсақ, ол ең

бірінші сіздің кеңесіңізді тыңдаған кезде ашуланып, шошып, есі кетіп және

[қаһардан] қызарып кетсе де, бірақ кеңестің ізгілігі оны қандай күшті ашу-

дан да бағындырып, сабасына түсіреді. Ол кеңеске мұқият ден қойып, ол жа-

йында ойланып, оған баға берген кезде сіздің ниетіңіздің қаншалықты таза

және пайдалы екенін ұғынады және сізбен мүмкін болған ең жақсы мәнерде

табысады. Ойы таяз ақымаққа келетін болсақ, сіз оның жағында болсаңыз

да, болмасаңыз да, ешқашан оның тұрақсыз қылықтарынан аман қалмайсыз.

Оның бойында осындай қасиет болғандықтан да, оны жолдас етуге сіздің ха-

қыңыз жоқ. Ал оны түзеймін десеңіз, сіз оған бағыт-бағдар беруіңіз керек.

15. Мынаны біліп алыңыз: егер ақылды адамды оның ағат қылықтары-

на қатысты дұрыс бағытқа бағыттайтын жол болса, сіз оның артынан мақ-

сатсыз қуып және қараңғыда оның соңынан сүрініп-қабынып ілесіп жү-

руіңіздің қажеті жоқ. Сіз ақылды адамды, сіздің жаныңызға кірген тікен

немесе қансыраған жараны (абайлап) қозғағаныңыздай қозғауыңыз ке-

рек. Оны жылы түрде, әдемі сөздермен және өте биязы дауыспен, адамдар

ибн сина

284 КлассиКалық араб философиясы

ең сирек шет жерде һәм ең құпия жағдайда қозғағаныңыз жөн. Осындай

кезде сіздің лебізіңіз тікелей айта салғанға қарағанда әсерлірек болады.

Сондай-ақ (оның кемшілігін айтқан кезде) мысалдар қолданып жеткізу

тікелей түсіндіруге қарағанда дұрысырақ. [35] Егер сіз алғашқы сөзіңіз-

ден-ақ жолдасыңыздың қызығушылығының артқанын және оның сіздің

сөздеріңізге игі ниетті болып, назар аударғанын байқасаңыз, онда мәсе-

лені ұзаққа созбаған абзал. Артық ауыз әңгімесіз жалықтырып алмай, бір

пікірден соң екінші бір пікірді үстемелемей, ойыңызды ашық һәм толық

айтыңыз; сондай-ақ оның жүрегіне күш түсіріп, жан дүниесін қайта-қай-

та азаптаудан аулақ болыңыз. Сол кезде ол салдардың әрі қарай тарап кет-

пейтінін ұғынады. Егер сіздің айтып жатқандарыңыз жолдасыңызға да-

рымай, немқұрайды екенін сезсеңіз, онда бұл әңгімені уақытша доғарып,

мәселенің мәнін ішіңізде айтпақ болғаннан басқа бір арнаға ауыстырып

жіберіңіз. Сөйтіп, бұл тақырыпты ол ақжарқын және толғаныстарынан

ада болатын уақытқа дейін шегеріңіз.

16. Кімде-кім өзінің мақтауға лайық жақтары мен әлсіз жақтарын біл-

гісі келсе, адамдардың мінез-құлықтарын зерттесін, оларға тән қасиеттер

мен қызбалықтарын бақыласын, олардың мақтауға лайық жақтары мен

әлсіз жақтарына зер салсын. Сөйтіп, олардағылармен өзіндегілерді салыс-

тырсын. Осы кезде ол өзінің олар сияқты, ал олардың өзі сияқты екенін

біледі; өйткені адамдардың барлығы ұқсас, шын мәнінде олар тарақтың

тістері сияқты бірдей. Ол өзінің мақтауға лайық жақсы жағын байқаса,

онда айқын не көзге көрінбейтін бір-біріне ұқсас бір нәрсе бар болса, бұ-

лыңғыр жағына зер салсын. Егер ол айқын болса, ол оны өз қолына ал-

сын және ол әлсіреп жоғалып кетпеуі үшін оны белсенді ұстасын. Егер ол

көзге көрінбейтін бұлыңғыр болса, ол оны оятып, тірілтуі және оны әр-

қашан шақырып отыруы керек. Өйткені ол азғана күш-жігер жұмсаған

соң, көп ұзамай жауап қайтарады. Ол өзінің әлсіз жағын, нашар әдетін

және зиянды қасиетін байқаған кезде оның білгені жөн, оларға деген бе-

йімділік көзге көрінетін не жасырын түрде болсын оған орныққан. Егер

ол нашар әдеті көзге көрінетін түрде болса, онда оны бірте-бірте азайтып,

мән бермеу арқылы оны жүгендесін, басып тастасын, тіпті болмаса мүлдем

жойып жіберсін. Егер ол жасырын түрде болса, әлгі адам ол үстемдікке ие

болмауы үшін қырағылық танытсын.

17. Адам марапаттап һәм жазалау арқылы өз жан дүниесін тәртіпке салға-

ны дұрыс. Жан жаманшылықтарды тәрк ету, игіліктерді қолға алуға қатысты

өз міндетіне жеңіл түрде бойсұнып, бағынса және жақсы қасиет немесе мәр-

тебелі ізгілік көрсеткен [жағдайда], адам оны көп мадақтау, оның бақытты

болуын қамтамасыз ету мен ол ләззат алатын нәрсеге қатысты рұқсат беру

арқылы оны марапаттауы [керек]. Егер жан бойсұнбаса және бағынудан

бас тартып дүлейге айналса, сондай-ақ ауыздықталудан бас тартса, ізгілік-

тен гөрі жаманшылық жасауды артық көрсе, зиянды қасиет-қылық көрсетсе

немесе айыпты әрекеттер жасаса, онда адам оны көп сынап-мінеу, айыптау,

ғаламат өкінішті борату мен оған жаны қалайтын нәрсені бермеу арқылы ол

оған көндігіп, бас игенше жазалауы [керек].

285

Ер адамның кірістері мен шығыстарын басқаруы

18. [36] Адамдардың азыққа деген қажеттілігі олардың әрбірін, Алла

оларға илхам еткен көксеу мәнерінде оған қол жеткізуге итермелейді.

Сондай-ақ оны іздестірудің әртүрлі тәсілдері мен олжаларға ие болудың

сан түрлі жолдары арқылы адамдардың ризықтары қамтамасыз етілді.

Енді тіршілік ету тұрғысынан адамдар екі санатқа бөлінеді – біріншісі:

өзіне мирас жолы арқылы не жинау арқылы келген дүниенің арқасында

жеңіл тіршіліктің рақатын көреді, екіншісі: азық-түлігін өзі табуға мәж-

бүр – Алла соңғы санаттағыны саудагершілік және кәсіптер арқылы өзі-

нің күнделікті нанын қамтамасыз етуіне илхам еткен. Кәсіптер саудагер-

шілікке қарағанда сенімдірек және көбірек өміршең болады. Себебі сауда

ақшаның арқасында жүреді. Ал ақша тез жоғалады, құрып кетуге бейім

және машақаты да жетіп-артылады. Құрметке ие кәсіптердің үш түрі бар.

Біріншісі: ақылдың аясына кіреді. Яғни бұл – дұрыс ойлау, дұрыс тал-

қылау және жақсы ұйымдастыру; бұл уәзірлердің, жетекшілердің, басқа-

рушы элитаның және патшалардың кәсібі. Екіншісі: түр, мәдениет-өнер

аясына жатады. Яғни бұл – әдебиет, риторикаға қатысты дарын, жұлдыз-

дарды және медицинаны білу; бұл мәдениетті адамдардың кәсібі. Үшінші-

сі: күш пен батырлық аясына кіреді; бұл атты әскерлер мен садақшылар-

дың кәсібі. Кімде-кім осы кәсіптерді көздеген болса, қалаған нәрселерін

сәтті түрде игерсін һәм сол салада жетістікке жетсін. Сонымен бірге сол

салаларды жақсы меңгергендер ретінде ділмарлық мәнерде сипатталсын.

Қабыл алынбай немесе бір шетте қалып қоймасын.

19. Ер адам өзіне жайлы тіршіліктен артық рақаттың, одан артық жара-

сымды нәрсенің жоқ екенін білуі керек. Ол өзінің күнделікті азығын ең адал,

ең әдепті, ең қамқор түрде һәм сараңдық пен қызғаншақтықтан ең қашық

болған түрде, сондай-ақ лас құмарлық пен жаман астан таза болған кейіптегі

кәсіп арқылы тапсын. Ол сондай-ақ мынаны білсін: төбелес және қақтығыс,

дау-дамай және ұрыс-керіс арқылы қол жеткізілген қандай да бір абырой,

сондай-ақ күнә және намыссыздық, қитұрқы өсек пен жаман қауесет, ұятты

әлсірету мен құрметке зиян келтіру, намысқа нұқсан һәм беделге кір келтіру

арқылы қол жеткізілген әрқандай жетістік, бұл екеуі де – көлемі үлкен болса

да – құны төмен, салмағы ауыр болса да – бағасы бір тиын, пайдалы көрінсе

де – залалды, көзге салауатты көрінсе де – қорытылуға келмейтін дүниелер.

[Сонымен қатар мынаны да біліңіз:] жеген асында арамдығы жоқ адалдық,

қиындықпен келген кешірімділік, бұл екеуі – көлемі кішкентай, салмағы аз

болса да,[37] дәмдірек, өңештен жеңіл өтетін, берекеті сан есе көбірек және

беретін жемісі де молырақ дүниелер.

20. Адамның өз тапқанын әділ жұмсаудың жолы – оны садақаға, зекетке,

соған мұқтаж жандарға жұмсауы. Сондай-ақ табысының белгілі бір бөлігін

тауқыметті күндер және келешектегі қажеттілік үшін сақтап қойғаны дұ-

рыс. Ол адам садақа мен зекетке беретін қаражатын қуана-қуана таза ниет-

пен, шын жүректен беруі керек. Сондай-ақ ол беретінін беріп жатқан кезде

онда: садақасының кедейлік күні үшін кепілдік болатынына, оның көпшілік

ибн сина

286 КлассиКалық араб философиясы

бөлігінің кедейлігін адамдардан жасыратын, олардың жағдайларынан Алла-

ның пердесі ашылмаған кембағалдарға кететініне және қалғанының кедей-

шілік басына келіп, оның жоқшылыққа ұшырағаны айқын болған әрі міс-

кіндігі көрініп тұрған жандарға баратынына қатысты сенімділік сезіміне ие

болуы керек. [Ол] мұны марапат пен сыйақы күтпестен, ұлылық пен жомарт-

тық иесі – Алла үшін жасауы [керек].

21. Жақсылық пен жарылқау жасаушыға арналған бірнеше шарттар бар.

Біріншісі: жасалар жақсылықтың жылдам болғаны жақсы, өйткені бұл оған

ұзағырақ пайда береді. Екіншісі: жасырын түрде жасалғаны жөн. Бұл ол жа-

йында көбірек нәрсені ашады. Үшіншісі: берген нәрсесін кішірейтіп елеусіз

қалдыру, бұл оны ол адам үшін (сауабын) үлкенірек етеді. Төртіншісі: жақ-

сылықтың артын үзбей, әрі қарай жалғастыру. Өйткені жақсылықтың артын

үзу алғашқы жасалғанын ұмыттырып, оның әсерін жояды. Бесінші: алушы

адамды таңдау. Себебі жақсылық – оның жүгін ризашылықпен көтеретін,

оны шүкіршілікпен қабылдайтын, оның жақсылығын басқа біреуге өткізе-

тін, жақсылыққа қайтарым ретінде сүйіспеншілік және достықпен жауап бе-

ретін біреуге жасалмаса, онда бұл көшетті сортаң жерге отырғызғанмен бір-

дей. Ол ағаш көгермейді де, жемісін де бермейді.

22. Шығындарды жабудың және оларды бір жүйеде ұстаудың тиісті

жолы: асыра жұмсау мен бақылау ортасында, ақшаны жоғалту қаупі мен

құнын есептеу арасындағы тербелісте жатыр. Тек адамның мұқият есеп-

теуде қырағы болуын талап ететін бір нәрсенің алдындағы жағдайдан бас-

қа. Атап айтқанда, адам өзінің қаржысының барлық талаптарын орын-

даған кезде және үнемдеу үшін одан талап етілетін шарттардан хабардар

болған кезде оған көз жұма қарап, ысырап етуден аулақ болады. Соны-

мен бірге ол арбау мен көрсеқызарлыққа жол бермейді, яғни таңғажайып

сөздерді атүсті пайымдамайды, қулық сөздің артында абыройым тұр деп

немесе қызғаныштың артында асқақ даңқым мен мәртебем жатыр деп ой-

лаудан аулақ болады. Осы орайда, ақылды адам өзінің шығыстарының

бір бөлігін қарапайым адамдардың пікір жүгіртулеріне жұмсауы керек.

Сондай-ақ ысырапшылдық пен ақшаны құртып, ұятқа қалудан қорқатын

жағдайларда үнемдеу мен кейбір жайттарға көбірек көз жұма қарағаны

жөн. Қарапайым адамдар арасында үнемдеу мен ақшаны орынды жұм-

сайтындарды мақтайтындарға қарағанда, асыра ақша жұмсайтын дара-

қылықты қолпаштайтындар көбірек. Бірақ үнемдеу мен ақша жұмсауда

байсалдылықты мадақтайтындардың пайымдары ерекше һәм кемелдірек

және ой-өрістері де жоғарырақ.

23. Артық қорға келетін болсақ, ақылды адам мүмкін болған уақыт-

тың бәрінде оны ойынан шығармауы керек; өйткені қиыншылық аяқас-

тынан қажеттілік туындатып оған келіп қалса, ал ол тосын жағдайға да-

йын болмай шықса, адам қазіргі қолындағы бар жиғанын жұмсауға, соны

пайдалануға мәжбүр болады. Бұл [қиыншылық] жалғаса берсе, ана адам

[жиған-тергенін] бірінен соң бірін жұмсап (яғни қолындағы бар қорын

тауысып), жоқшылықта қалады. Тек қана Алла молшылық беруші және

ол ең жақсы қорғаушы!

287

Ер адамның әйелін басқаруы

24. Салиқалы әйел – ер адамның меншігінің серігі, мал-мүлкінің қорғау-

шысы және оның жоқтығындағы

орнын басушы. Ең жақсы әйел – ақылды

және діндар, қарапайым және ұқыпты, табиғатынан ұялшақтау және ба-

ланы көп туатын, тілі қысқа және икемге келгіш, өз жауаптарында шын-

шыл, (ер адам) жоқ кезде сенімді, көпшілік жерде салмақты, өзінің жү-

ріс-тұрысында құрметті, бойы жағынан қадірлі, күйеуіне қызмет еткенде

ақкөңіл

және адал, өз ісіне келгенде тап-тұйнақтай, күйеуінің қолындағы

азғантайды үнемдеу арқылы көбейте алатын, әсем мінез-құлқымен күйеуін

қайғысынан арылтатын және әдемі сөздерімен оның шаруа қамынан көңілін

аулай біледі.

25. Ер адамның әйелін шешімтал түрде басқаруы үш фактордан тұрады:

[әйелдің] өзінің ерін қатты құрметтеуі, [ер адамды] толыққанды қадір тұтуы

және әйелдің мақсатты түрде өзінің міндеттеріне көңіл бөлуі.

26. [39] Құрметтеуге келетін болсақ, егер әйел өз күйеуін құрметтемейтін

болса, ер адам әйеліне қадірсіз болып қалады. Ал ер адам әйеліне қадірсіз

болса, әйелі оның бұйрықтарына құлақ асуды тоқтатып, тыйымдарына мән

бермейтін болады. Сосын әйел мұнымен де қанағаттанбай, келесі ретте оны

өзіне бағындыруға ұмтылады. Сөйтіп, әйел бұйрық беретін және тыйым са-

латынға, ал ер адам бағыныштыға айналады; әйел басқарушы, ер адам бас-

қарылған болады. Бұл екі адамның орны ауысып кеткен және төңкерілген

(басқару жүйесі) болмақ. Әйелдің оған қарсы тұрып бағынбаушылығы мен

төңкерісі нәтижесінде масқарашылық пен абырой төгілгендік және күйреу

мен құрдым орын алған кезде ер адам шарасыз күйде қалады. Ондай хал ер

адамға қарсы әйелдің қате пайымдауы мен жаман ұйымдастырушылығы ар-

қасында орын алады. Ол бұл құрдымға әйелінің адасушылығы мен оның нәп-

сіқұмарлығының жабайыланған себебінен түседі. (Әйелінің ерін) құрмет-

теушілігі ер адамның әйелін басқаруының негізгі кілті және ол басқарудың

тірегі болмақ. Бұл әрбір сызатты жабатын және оның толығуымен әрбір бере-

кесіздік аяқталатын нәрсе. Осы құрметтеушіліктің арқасында ер адам түзде

жүргенде немесе уақытша сырқаттанып қалған кезде әйел [күйеуінің] орнын

басады. Құрметтен басқа еш нәрсе оның орнын баса алмайды және онсыз ер

адамның әйелімен қарым-қатынасы толық болмайды. Әйел адамның күйеуін

құрметтеуі: ер адамның жан дүниесіне кұрмет көрсетуінен, діндарлығы мен

абыройын сақтауынан және өзінің уәде мен мойынсынған сөздерінен аңға-

рылады.

27. Ер адамның әйеліне деген құрметінің пайдасы келесіде жатыр: ақсү-

йек әйелдің күйеуінен өтінер құрметі – оның ізгілігі, әрдайым әйелдің жа-

нында болуы, көрсеткен қамқорлықтары, осылар азая бастаған сәтте әйелдің

уайымға берілуі, осының бәрі әйелді күйеуінің қатаң мінезіне төзу арқылы

және үлкен ауыртпашылықпен ғана көре алатын [қарым-қатынастың жақсы

жақтарын] [бағалауға алып келеді]. Дегенмен әйелдің жағдайы айбынды һәм

жоғары болған сайын, осының өзі күйеуінің ақсүйектігінің, абыройының,

намысы мен айбынды мәртебесінің көрсеткіші болады. Күйеуінің әйеліне

ибн сина

288 КлассиКалық араб философиясы

деген құрметі үш нәрсеге қатысты болады: әйелдің өзінің сыртқы сұлулығына

көңіл бөлуі, өзін тысқары көзден қатты жасырып ұстауы және күйеуін қыз-

ғандырудан алшақ болуы.

28. Әйел мақсатты түрде өзінің шаруаларына ықтият болуы, яғни балала-

рына қарауы, қызметкеріне басшылық етуі және үй жұмыстарымен айналы-

суы керек; өйткені әйелдің міндеттері мен шаруалары болмаған кезде ол тек

қана өзінің әдемілігімен күйеуін қызықтыруға және боянып-сыланып өзіне

қаратуға, көңіл аудартуға тырысады. Сонымен қатар ол [өзінің күйеуінен]

көбірек нәрсе талап етуді ойлайды. Өз кезегінде бұл әйелдің күйеуіне деген

құрметінің азаюына, онымен өткізген көп уақытын жеткіліксіз деп санап,

өзіне жасаған барлық жақсылығын азсынуға апарып соғады.

Ер адамның өз баласын басқаруы

29. [40] Баланың ата-анасына қатысты хақтарының бірі: олардың балаға

жақсы есім беруі, одан кейін балаға ақымақ, дөрекі не сырқат емес сүт ана-

сын таңдауы, өйткені (жақсы не жағымсыз нәрселердің) сүт арқылы өтетіні

айтылады. Бала сүттен айырылғаннан кейін, жаман қылықтар мен айыпты

қасиеттер оған үстемдік жасамай тұрғанда оны әдепке баулу мен мінез-құл-

қын тәрбиелеу үдерісі басталады. Өйткені жаман қасиеттер бірден балаға ша-

буылдап, зиянды әдеттерге үйір болып қалады; осылардың әрқайсысы оны

адастырып жіберуі мүмкін, одан кейін бала өзін олардан бөліп-жара алмай,

байлана бастайды. Ендеше [әке] баланың игілігі үшін оны ықтыру және көн-

діру, оған жылы және суық қатынас жасау, одан алыстау және жақындау,

бір кезде оны мақтау, ал тағы бір кезде жеку сынды әрекеттердің [барлығын]

жеткілікті мөлшерде жасау арқылы баланы нашар қылықтардан аулақта-

тып, өрескел әдеттерден алыс ұстауы керек. Егер [әкенің] қолға жүгінуі қа-

жет болса, одан да тартынбағаны жөн. Бірінші таяқ (философтардың алдын

айтып кеткені сияқты) оған аздап ауыр тиюі керек және бұл (яғни ұру) қатаң

ықтырғаннан және басқалардың ортаға түсіп, оны дайындауына мүмкіндік

бергеннен кейін [орын алуы қажет]; егер бірінші таяқ жанына бататын бол-

са, бала одан кейін келетін таяқтың одан да қатты болатынын сезінеді, сөйтіп,

оның қорқынышы ұлғаяды. Ал егер бірінші таяқ жеңіл тисе және ауыртпаса,

онда бала қалғаны жайында да ұшқары пікірде болады (яғни ауыртпайды

деп ойлайды). Сондықтан ол өз қателігіне мән бермейді.

30. Баланың буындары қатып, тілі шығып, анық сөйлей бастаған кезде

ол үйренуге және көңіл бөлуге дайын болады. Сөйтіп, ол құран оқуға тілін

сындырып, әліппенің әріптерін игеріп және діннің негізгі аспектілерін үй-

ренуді бастайды. Бала [дәрістерін] рәжәз (өлең көлемі), одан кейін қасида

(поэма) мәнерінде оқуы керек; себебі рәжәз жеңілірек оқылады және оның

(өлең) жолдары қысқа, көлемі қарапайым болғандықтан, жаттауы да жеңіл.

Бала поэзияны: білім үйренудің артықшылығы, білімді мадақтау, надандық-

ты терістеу мен ақымақтықты айыптау, сондай-ақ ата-ананы құрметтеу, дұ-

рыс нәрсені жасауға, қиындықта қалған жандарға жомарт болу және осыған

289

ұқсас ізгілікті амал-әдеттерге шақыратын дүниелерге қатысты айтылған поэ-

зиялардан бастағаны жөн.

31. Балаға тәлім-тәрбие беруге тағайындалған кісі: діндар, баланың мі-

нез-құлқын дайындауға қатысты маман, бағыт-бағдар беруде тәжірибесі

мол, байсалды һәм өзін ұстай алатын, жеңілтектік пен ақымақтықтан толы-

ғымен алыс болғаны абзал. Баланың кейде өзін еркін ұстауына жол беріп,

тым қатты қатал болмауға тиіс.[41] Сонымен бірге ол – кісіге жұғымды, адал,

жып-жинақы әрі өнегелі болуы [керек]. Оның ақсүйектерге қызмет жасай-

тын және жұрт жақсы қырынан мақтан ететін патшаға тән мінез-құлықтар

мен сондай-ақ жұрт айыптайтын жаман мінез-құлықтардан да хабары болуы

[керек]. Сонымен қатар ол жиындарда адамның өзін қалай ұстау керек еке-

нін, тамақ жеудің, пікір алмасудың және адамдармен араласудың әдептерін

де білуі [керек].

32. Дәріс бөлмесінде бала ақсүйектердің әдептері жақсы және мінез-құ-

лықтары дұрыс балаларымен бірге болуы қажет; өйткені бала олардан өнеге

алады, оларға құлақ асады әрі олармен достасады. Баланы ұстазымен бірге бір

бөлмеде қалдырып қою – екеуін де ашуландырудың мезі еткен тәсілі. Ұстаз

бір бала мен екінші бала арасында назарын ауыстыра алатын жағдай, бұл –

іш пысушылықты жеңілдету, қызығушылықты сақтау және баланы үйре-

нуге әрі (дәрісті) аяқтауға ынталы етіп ұстап тұру үшін таптырмайтын жол;

мұндай жағдайда бір кезде ұстаз бір баланы екіншісімен бәсекелестіре алады,

екінші кезде оларды мақтай алады және үшінші кезде алдарына қойылған

мақсатқа жете алмағандары үшін оларды айыптай да алады. Сондай-ақ (ба-

лалар бірге дәріс үйренген кезде) бір-бірімен әңгімелеседі; мұндай әңгімелесу

бір нәрсені үйренуді қызықты етеді; түсінуге қиын нәрсеге қатысты шешім

болады; өйткені олардың әрбірі өзінің көрген ең тамаша не естіген ең есте қа-

ларлық нәрсесі туралы айтады. Сөйтіп, оның айтқанының қызықты жағы –

таңғалудың себебі, ал өз кезегінде таңғалу – сол (мәліметті) есте сақтап қалу-

дың жолы әрі оны сол жайында тағы да әңгімелесуге ынталандырады. Осы-

дан кейін олар достасып, бір-біріне барып тұрады, бір-біріне қонақжайлы-

лық көрсетеді; бір-бірінің хақтарын құрметтейді. Осының бәрі бәсекелестік

пен жарыс, қарсыластық пен ұқсап бағудың негізін қалайды. Міне, осыларда

олардың мінез-құлықтарының түзелуі, күш-жігерлерінің толысуы, әдеттері-

нің қалыптасуы жатыр.

33. Жас бала өзінің негізгі білім алуын тамамдап, тілдің негізгі аспектіле-

рін игерген кезде ол өзінің саласы жайында ойлана бастайды әрі өзінің өмір-

лік жолына қарай бағытталады. Егер оның мамандығы хатшылық болса, ол

тіл үйренуге эпистолография үйренуге, сөйлеу мәнеріне ден қояды. Сонымен

бірге оған адамдармен қарым-қатынас жасау мен сөйлесу тәсілін үйренуді,

осыған ұқсас басқа да нәрселерді қосады; арифметика игеріледі, бұған кең-

селік істер қосылады; ол өзінің жазу-сызуына да мән береді. Егер басқа бір

[мамандық] мақсат етілсе, онда ол соған дайындалады – бірақ ұстаз бала қа-

лаған әрқандай мамандықтың, оған қолжетімді және лайық болмайтынын,

тек қана оның табиғатына сәйкес келетін және үйлесетін мамандықтың оған

лайық болатынын білуі керек. Егер әдебиет өнері мен басқа мамандықтар

ибн сина

290 КлассиКалық араб философиясы

(адамның соған) жақындығы мен бейімділігіне емес, қалауы мен тілеуіне қа-

рай бағынатын болғанда, кез келген адам қандай да бір өнерден хабарсыз не-

месе қандай да бір мамандықтан құралақан қалмас еді. Сөйтіп, барлық адам-

дар ең жақсы өнер мен ең жоғарғы мамандықтарды таңдар еді. Біз айтқан

нәрсеге қатысты кейбір адамдарға өнерді игеру оңай болса, ал кейбіреулеріне

оны үйрену қиынға соғуы мүмкін. Осы себепті біз бір адамның риторикаға,

басқа біреуінің грамматикаға, тағы біреуінің поэзияға[42], енді бірінің ше-

жіреге лайықты болып келетінін көреміз. Сондықтан мына жігіт қаламның,

енді бірі шежіренің шебері деп айтылады. Осы мамандықтар санатының ая-

сынан шықсаңыз, бір адамның арифметиканы, екінші адамның геометрия-

ны, ал үшінші адамның медицинаны таңдағанын көресіз. Егер сіз санаттар-

дың барлығын айналдырып, бәрін бірінің артынан бірін қарап шықсаңыз,

барлық санаттарда да жағдайдың осындай екенін аңдайсыз. Осындай таңдау

түрлерінің, бейімделу мен лайықты болуда адам ұғынуы үшін тым нәзік түсі-

ніксіз себептері мен белгісіз астарлары бар. Сондай-ақ оны силлогизм немесе

ғылыми тұрғыдан зерттеп түсіндіру де тым күрделі. Тек Алла (Оны еске алу

ұлықталды!) ғана (мұның себептерін) біледі!

34. Сондай-ақ кейбір адамның табиғаты барлық өнер мен мамандық атау-

лыға үйлеспей, осылайша ол олардың ешқайсысын үйрене алмай, құралақан

қалуы да мүмкін. Бұған дәлел, кейбір ақылды адамдар балаларының әдебиет

пен мәдениетке қатысты білім алғанын қалайды, сөйтіп, осы мақсатқа жету

үшін олар үлкен тер төгеді, осы жолда қаржыларын да аямай жұмсайды. Бі-

рақ түпкі нәтижеге, өз көздегендеріне жете алмайды. Сол себепті жас бала

мамандық таңдағысы келген уақытта оған жауапты адам алдымен оның мі-

нез-құлқына зер салуы, бейімділігін анықтауы және оның зеректігін байқап

көруі керек. Содан соң барып оған белгілі бір мамандықтарды таңдауы қа-

жет. Жас бала осы мамандықтардың бірін таңдаған кезде жауапты адам жас

баланың оған деген бейімділігі мен құштарлығын бағалайды, сөйтіп, [маман-

дыққа] баланың жақындық сезімі, қызығушылығы бар ма, жоқ па, оның қа-

білеті мен жігері сол [мамандықты] игеруде оған жәрдемші бола ала ма, әлде

босқа тер төге ме – соны да анықтайды. Содан соң барып жауапты адам өзінің

соңғы шешімін қабылдауы керек; осы [процедура] (баланың мамандығын)

ретке келтірудің ең шешімтал тәсілі және балаға лайық емес салада оның өмі-

рін босқа өткізбеудің бірден-бір дұрыс жолы.

35. Бала өзінің саласында белгілі бір шеберлікке қол жеткізген кезде

оның жоспары ақша табу мен тіршілігі үшін өз кәсібі арқылы қажеттілік-

терін өтеу жауапкершілігін мойнына алуды қамтиды. Осы тұста бұл оған

екі түрлі пайда береді. Біріншісі: бала өз мамандығы бойынша ақша табу-

дың дәмі қаншалықты тәтті болатынын сезген кезде және өзінің кәсібінде

үлкен байлық пен үстемдікке қол жеткізгенде, ол өз мамандығын ұштауда

және оның шырқау шегіне жетуге ұмтылуда шаршауды білмейтін болады.

Екіншісі: ол жеткілікті жағдайға жеткенге дейін күнделікті тіршілігі үшін

күресуді әдетке айналдырады; мәселен, біз бай баласының қандай да бір өз

әкесінің мал-дүниесінен және оған дайындалып қойған қаражаттан тәуел-

сіз болатынын өте сирек көреміз. Осылайша ол баланың әкесінің дүниесі-

291

не тәуелді болып қала беруі оны күнделікті тіршілігі үшін өзі мал табуына

және өзін әдептің киімімен әсемдендіруіне бөгет болады. Жігіт өзінің кәсі-

бі арқылы тіршілігіне қажетті ақша таба бастаған кезде оның үйленіп, өз

шаңырағын көтергені абзал.

Ер адамның қызметшілерін басқаруы

36. [43] Адамның өзінің қызметшілері мен көмекшілерін басқаруы дене-

нің өз аяқ-қолын басқаруы сияқты. Кейбір адамдардың «Ер адамның камер-

гері (сарай қызметіндегі лауазым. – Ред.) – оның беті, хатшысы – оның қа-

ламы, елшісі – оның тілі» деп айтқаны секілді біз де сол сарында ер адамның

қызметшілері оның аяқ-қолдары екенін айтамыз. [Бұл осылай] себебі олар-

дың сіздің орныңызда болуы сізді өз қолыңызбен әрекет етуден, өз орныңыз-

ға оларды бір жерге жіберу сізді жүруден, ал жинаған нәрсеңізге олардың қа-

райлап тұруы сізді оларды күзету ауыртпашылығынан құтқарды. Сондықтан

сізде қызметшілердің болуының нығметі зор, ал сізге жәрдемдесетін көмек-

шілердің орны ерекше. Егер олар болмаса, сіз үшін жайлылық есігі жабық,

ол жеңілдіктің қолайлы жолына бөгет болар еді, сөйтіп, сіз әрдайым өзіңіз

тұрып, отыруға және ішке кіруге, сыртқа шығуға мәжбүр болатын едіңіз. Он-

дай жағдай дененің азып-тозуына апарады. Айқынырақ айтар болсақ, бұл –

дәрменсіз адамның белгісі, тұрақсыз адамның көрінісі, сондай-ақ төменшік-

теген бейшара адамға тән қасиет. Бұл ер адамның өзінің айбаттылығынан

айырылғанын, салмақтылығы мен байсалдылығын жоғалтқанын, абыройы

түскенін һәм оның мақсаттылық пен беріктікті тәрк еткенін білдіреді, деген-

мен осы қасиеттердің болуы қожайын мен қызметшіні, басқарушы мен бас-

қарылғанның арасын ажыратады.

37. Сондықтан сізге қызмет ететін және көмекші болатындарды нәсіп ет-

кізген Аллаға (Ол құдіретті және ұлы!) мадақтар айтыңыз! Сіз оларды қуып

жібермей, қорғауыңыз керек, оларға көңіл бөліп, немқұрайды қарамауыңыз

қажет, оларға жылы қарым-қатынас жасап, зұлымдық етпеуіңіз керек; өйт-

кені адамның басына келетін ең ауыр еңбек пен қиыншылық, шаршау мен

әлсіреу оларға да тән, сондай-ақ адам денесі үшін керекті барлық денелік қа-

жеттіліктер мен қалаулар олардың денелері үшін де керек.

38. Адам қызметшіні танып-біліп, бақылап-көріп, оның мінез-құлқын ба-

ғалап, қабілеттерін тексергеннен кейін барып жұмысқа алуы керек. Егер сіз

мұны жасай алмасаңыз, сіз оны бағалауыңыз керек, оның денелік қасиетте-

ріне баға беруіңіз қажет, ол жайында түйсігіңізді жұмыс істетуіңіз және оның

жалпы қабілеттерін сезініп, білуіңіз шарт. Сіз әдеттен тыс қылықтардан және

қалай болса солай киініп жүруден алшақ болуыңыз керек; себебі адамның

сырты – ішкі жан дүниесінің айнасы. Парсылардың нақылында «Ұсқынсыз

адамда бар ең жақсы нәрсе – оның бет-пішіні» деген сөз бар. Бір көзі соқыр,

ақсақ немесе бейпіл ауыз бәдік сияқты кемшіліктерге ие адамдардан алыс

жүргеніңіз абзал.[44] Сіз олардың ешқайсысына сенім артпауыңыз керек,

себебі олар тым қу немесе сұмпайы болып келеді. Олар алдап-арбау мен арам

ибн сина

292 КлассиКалық араб философиясы

ойға үйір келеді. Сіз тым ақылды һәм зерек адамға қарағанда, ақкөңіл және

қарапайым адамға басымдық беруіңіз керек.

39. Қызметшіні таңдағаннан кейін оған қандай жұмыстың лайықты бо-

латынын, оның қай шаруаны тындырымды орындайтынын және оның қо-

лынан қандай іс жақсырақ келетінін байқап көріңіз. Оған шамасы жететін

жұмысты ғана сеніп тапсырыңыз. Оны ол атқара ала ма, жоқ па, оған оны

байқап көруге мүмкіндік беріңіз. Қызметшіңізді ешқашан бір міндетінен

екінші бір міндетке ауыстыра бермеңіз әрі оны бір шаруасын басқа шаруа-

мен алмастырып, әуре-сарсаңға салмаңыз. Себебі бұл оны құрдымға жіберу-

дің көз жеткен тәсілі және оны қажытып, құртып тынудың бірден-бір жолы.

Бұл бір адамның атпен егіс айдап, сиырды бәйгеге қосуды жөн санағанымен

бірдей парықсыз жайт. Әрбір адамның бойында белгілі бір іске бейімділік

пен табиғаты сыйлаған қандай да бір қабілеттер жиынтығы, нақтылы бір жұ-

мыс түріне деген икемділігі болады; бұл оның бара-бара ешқандай қулықпен

қашып құтыла алмайтын өзіндік бейімділігіне немесе ешқандай нәрсе одан

оны айыра алмайтын туабітті қасиетіне айналады. Мәселен, өз шеберлігінің

әбден шыңына жеткен, сол істе өзін сенімді сезінетін, ол кәсіпті нақ бір киім

кигендей көз жұмып жасай беретін, әбден дағдыланған, үйренісіп қалған жұ-

мыстан қызметшісін (қожайыны) өз пікірі мен қалауы негізінде сол адам-

ды таңдап, қызметшінің табиғатына жат әрі оның болмысына қайшы басқа

бір жұмысқа ауыстыратын болса, ол өз қызметінің бірізділігін де, сапасын

да жоғалтып алады. Сонымен бірге ол бұл жұмысты басынан бастап үйренуге

мәжбүр болады. Ол да бір – тәлтіректеп аяғынан жаңа тұрған құлын да бір.

Осылайша қызметшіге жаңадан берілген жұмыс бұрынғы жұмысының қыр-

сырын ұмытудан басқа еш нәрсе бермейді. Ал оны кейінірек бастапқы жұ-

мысына қайтаратын болса, қожайын оның тәжірибесі мен қарымдылығының

төмендегенін, бұрынғыға қарағанда әлдеқайда нашар істейтінін байқар еді.

40. Адам өзінің қызметшісін жазаламауы керек. Егер адам қызметшісін

жазалауды қаласа, оны жай ғана жұмыстан шығара салсын; қызметшіні

ұрсып айыптау – көрсоқырлықтың, сабырсыздық пен өзін ұстай алмаудың

белгісі. Сонымен бірге адам өзінің қызметшісін жұмыстан шығарған кезде

ол оның орнын басатын басқа біреуге мұқтаж болады. Келген қызметші де

біріншісі сияқты не соған ұқсас болып келсе, оны да шығаруға тура келеді.

Осылайша ол (қызметші ауыстыруды әдетке айналдырып алса), оның бара-

бара қызметшісіз қалу қаупі жоғарылайды. Ол үшін ең дұрысы: қызметшіле-

рінің жүректеріне жол тауып, жылдан-жылға олардың тәжірибесін шыңдай

түскені абзал. Сонда ғана олардың ешқайсысы жүгін жинап, қожайынның

үйі мен қорғанышын тәрк етіп, басқа жақтан жол іздеуге тырыспайды, он-

дай жайлы жерді басқа жақтан таба да алмайды. Міне, осы ақылдылықтың

ең кемел түрі және адамгершілік пен қайырымдылықтың ең үлкен көрінісі

болар еді. Сонымен қатар қызметші өз қожайынының мал-дүниесіне, мұра-

ға қалған мүлкінің белгілі бір үлесіне және байлығына тең деңгейде ортақ

екеніне қатысты онда сенімділік пайда болмайынша, соған көзі жетпейінше,

жүрегі тыншымайды. Орнынан бірде болмаса бірде қуылып кету қаупі сейіл-

мей, жұмыстан шығарылмауына қатысты көңілі жай таппай, ол қожайынын

293

қолдамайды да, оған кеңес те бермейді. Оған ешқашан сүйіспеншілікпен қа-

рамайды, көңіл де бөлмейді, қарайласу былай тұрсын, қорғамайды да. Қыз-

метші өзінің қауіпсіздік іргетасының нық еместігін, оның бұғауы жақсылап

байланбағанын, бір ағаттық жіберіп қойып, мұқияттылықтан айырылған

кезде қожайынның өзіне деген көзқарасына сызат түсетінін сезген уақытта

ол оған күн көруші ретінде қатынас жасай бастайды. Қожайынның мәселе-

сіне мән бермейтін, оның басына келетін жағдайға қатысты қызығушылық

танытпайтын болады. Оның жалғыз уайымы – қожайыны қатаң қатынас жа-

сайтын күнге арнап қор жинау мен қожайыны теріс айналған кезде өзі жан

бағатын басқа бір қамқоршы жайында болады. Қожайын мен қызметшілері

арасында қуып жіберу мен жұмыстан шығару, көкіректен итеру мен далаға

тастаудың орнына, жақсарту мен түзелту үшін де орын қалсын. Қандай да бір

қызметші өзінің жаңсақ басқанын дұрыстау арқылы жөнге келуді көздесе

және өзіндегі қандай да бір ауыртпалықты нұсқау-насихат арқылы теңесті-

руге ұмтылар болса, қожайын оған көмек қолын созуы қажет әрі ағат кеткен

кезде кешірімділікпен кеңпейілділік танытқаны жөн. Дегенмен егер қандай

да бір қызметші тәубесіне келіп, кейін қайта ағаттық жасар болса, өкініш

білдіргеннен кейін келісімді қайта бұзса, ол аздап жазаның дәмін татсын,

оған кішкене күш көрсетіп қойыңыз. Бірақ оның өмірінің түйіні шешіліп,

ол табандылық көрсетпегенше, оның жақсы мінез-құлыққа қатысты үмітін

үзіп алуына жол бермеңіз. Қожайынына сырттай емес, ашық түрде бағын-

баушылық танытқан немесе оның әлгі әрекетінен кейін оны қалдыру мүм-

кін емес жағдайда һәм басқаруда да мұндай істі, яғни жауырды жаба тоқып

қоюға болмайтын қылмыс жасаған қызметшіге келер болсақ, әрине, ол басқа

қызметшілердің көңілін бұзып, айнытпай тұрған кезде одан тезірек құтылу

шешімі қожайынға тиесілі болмақ.

[Қорытынды]

41. Осымен біз ер адамның өзін және отбасын басқаруда қандай істер жа-

сау керегі жайында мысалдар келтірген тараулар тамамдалды. Біз көп жайт-

тың азғантай бөлігін ғана тілге тиек еттік, ол жайында егжей-тегжейлі әңгіме-

лемей, қысқаша мәліметтер берумен ғана шектелдік. Егер біз әрбір тарауды

әңгімелер мен поэзиядан алынған мысалдармен толықтыра отырып түсіндір-

генімізде кітап бұдан гөрі жақсырақ әрі мазмұнды болып шығар еді. Бірақ ол,

бір жағынан, көлемдірек һәм ұзағырақ та болар еді. Сол себепті біз оқырман-

ның жүгін жеңілдете отырып, ізденушінің жолын оңайлатуды құп көрдік.

Бұтағы аз дарақ көп бұтаққа қарағанда молырақ жеміс береді, ал кішкентай

нәрсе үлкенге қарағанда нығыз келеді. Жетістікті де, өркендеуді де тек қана

Алла нәсіп етеді!

ибн сина

ӘЛ-ҒАЗАЛИ

Біз Ғазалидің «Философтардың орнықсыздығы» (The Insoberence of the

Pbilosopbers) кітабын қолымызға алған кезде оны философ ретінде оқимыз.

Ал ақиқатында ол өзін философпын деп санамаған; дұрысы, ол өзін (филосо-

фиядан терең хабары болуына қарамастан) философияның сыншысы ретін-

де бағалаған. Бәлкім, ол өзін бұдан гөрі дін білгірі, сопы және ислам құқық-

шысы (фиқһ) ретінде танығанды жөн санаған болар.

Әбу Хамид Мұхаммед ибн Мұхаммед әл-Ғазали 1058 жылы Персияның

солтүстік-шығысындағы (қазіргі Хорасандағы) Тус деген қалада дүниеге

келді. Ол өзінің туып-өскен шаһары Туста, одан кейін Журжанда дәстүрлі

ислами білім алды. Ол кезде ислами білімдерде ислам құқығына (фиқһ) кө-

бірек басымдық берілетін. Артынан ол тағы да сол Иранның солтүстік-шы-

ғысында орналасқан Нишапур қаласына білім қуып барады. Ғазали ол жер-

де өз заманының ең мықты дін білгірі, ашғари ғұламасы әл-Харамайн Әбу-л

Мағали әл-Жуайнидің (1028–1085) қолында, ислами спекулятивтік теоло-

гия, яғни кәлам ілімінен сабақ алды. 1091 жылы селжұқ түрік сұлтаны Мәлік

шахтың уәзірі Низам әл-Мүлік Ғазалиді Бағдадта орналасқан, бәлкім, сол

замандағы ең беделді медресе саналған Низамия медресесіне шафиғи фиқ-

һының оқытушысы етіп тағайындады. Бұл жерде ғұлама төрт жыл қызмет

атқарды. Дәл осы Бағдадтағы жылдарында ол белсенді түрде философияны

зерттеді. Өзінің ең маңызды философиялық еңбегі – «Философтардың ор-

нықсыздығы» мен өзінің ең маңызды діни еңбегі – «Сенімдегі байсалдылық»

(Moderation in Belief) кітаптарын жазды. Шамамен 1095 жылдары Ғазали

рухани дағдарысқа ұшырайды. Өзінің автобиографиялық еңбегінде ол осы-

ған дейін өзінің дүниелік жетістіктердің ізін қуғанын, ал енді тереңірек ру-

ханиятқа қарай көңіл бөлгенін жазады. Ол бұл терең руханиятты (сопылық)

мистицизм жолынан табады. Ғұлама оқытушылық өмірінен 11 жыл жырақта

жүреді. Осы кезеңде ол өзінің ең басты өмірлік еңбегі «Діни ілімдерді қай-

та жандандыру» (The Revivifisation of the Religions Sciences) кітабын жазды.

Ғазали осы еңбегі арқылы сопылық пен дәстүрлі ислами сенімді біріктіру-

ге тырысады. 1106 жылы Ғазалиді ислам құқығы бойынша оқытушылыққа

қайта оралуына көндіріп, бұл жолы ол Нишапурдағы Низамия медресесіне

оқытушы болып тағайындалды. Ғұлама онда екі жылдан аса уақыт ұстаздық

етіп, одан кейін орнын босатты. Сөйтіп, 1111 жылы Туста, яғни өзі дүниеге

келген шаһарда өмірден озды.

Ғазалидің философияға деген қатынасы жақсы көру мен ұнатпаушылық

арасында болды десек, дәл сипаттаған боламыз. Бір жағынан, ол өзі таза ис-

лами ілімдерге қарама-қайшы келеді деп түсінген философиялық тезистерге

ашық түрде қарсы шықты. Ғазали оларды тек күпірлік ретінде емес, пиғылы

295

нашар философия ретінде де қарастырып, қарсы тұрды. Осы орайда, ғұлама

философтарды сынға ала отырып, ертеректегі философтардың пікірлеріне

қуана-қуана сүйенді. Әсіресе грек-христиан неоплатондық Иоанн Филопон-

ға жүгініп отырды. Екінші жағынан, Ғазали ислам теологиясын тиянақтау

мен қорғауда философиялық ойшылдық пен белгілі бір философиялық тұ-

жырымдардың қадірі жайында әжептеуір хабардар болатын. Осыған орай, ол

Ибн Сина мен басқа да философтардың философиялық ойларын жиі Құран

мазмұнына қарай қайта бейімдеп отырды. Кейін оларды өзінің философия-

лық теологиясында пайдаланды. Сол секілді оның «Білім стандарты» (The

Standard of Knowledge) еңбегі аристотельдік және авиценналық логика мен

дискурсивтік немесе философиялық ойлау принциптері жайындағы анықта-

малық кітап тәрізді. Бұл еңбек мұсылман құқықшылары мен дін білгірлеріне

арналған болатын.

I. ХАҚИҚИ БУРҺАННЫҢ ҚАНДАЙ НЕГІЗГЕ

СҮЙЕНЕТІНІ ЖАЙЫНДА

1. [243] Мынаны біліңіз: хақиқи бурһан дегеніміз – өзгермейтін міндетті,

тұрақты әрі мәңгілік йақин, яғни айқындықты қамтамасыз ететін нәрсе. Мы-

салы, сіздің әлемнің туындағанын һәм оның жаратушысы бар екенін білетіні-

ңіз секілді. Бұған мысал ретінде ешқашан өзгермейтін нәрсені айтуға болады,

өйткені бізге сондай бір уақыт келіп, біз әлемнің мәңгілігіне не Жаратушы-

ның барлығын теріске шығаруға үкім беруіміз мүмкін емес.

2. Йақин айқындыққа ие емес өзгеретін нәрселердің барлығы – жерге тән

әлемдегі бөліктер. [Өзгеретін нәрселердің ішінде] тұрақты өзгерістерге ең жа-

қыны – таулар. Мен былай деп айтқан кезде:

[Негізгі алғышарт]: мына таудың биіктігі x болатын әр тау – F;

[Кішкентай алғышарт]: барлық таудың биіктігі F болатын болса,

онда бұл таудың биіктігі – x;

[Осыдан кейін мен]: [биіктігі x болатын] бұл тау F деген

қорытындыны шығарамын.

(Бұдан) мәңгілік білім шықпайды. [Мұның] себебі кішкентай алғышарт-

қа қатысты йақин айқындылық мәңгілік емес. Өйткені таудың биіктігі өз-

геруі мүмкін. Дәл осыны теңіздердің тереңдігі мен аралдардың орналасуына

қатысты айтуға да болады; себебі бұл нәрселер де мәңгі қалмайтын дүниелер.

Ендеше сіз Зәйдтің үйде екенін және сол сияқты адамның арази күйлеріне

тәуелді жайттарды қалай білесіз? [Адамның арази күйлері] «Адам – жануар»,

«жануар – дене» және «адам бір уақытта екі жерде бола алмайды» әрі осы тек-

тес мысалдарға мүлдем ұқсамайды (себебі бұлар әрдайым мәңгілік йақин ай-

қын болған дүниелер, бұлар өзгеріске ұшырамайды). Тіпті кейбір кәламшы-

лар «білім – надандықтың бір түрі» деп мәлімдеу [деңгейіне дейін] барды.

Олар бұл білім түрі [яғни адамның арази күйлері мен өзгеретін нәрселер

Әл-ғазали

296 КлассиКалық араб философиясы

жайындағы білім] деу арқылы келесіні меңзеді: мысалы, сіз нәрселерді көп

қайталанған бақылаулар арқылы білетін болсаңыз, мәселен делік, Зәйдтің

үйде екенін (осылай білсеңіз), сөйтіп, осы сенімнің сіздің жадыңызда жал-

ғасқанын болжасақ, сосын Зәйд үйден шығып кетсе, онда бұл сенімнің өзі

надандыққа айналатын еді. Дегенмен бұл – білім түрі [яғни өзгеретін нәрсе-

лерге қатысты білім], мәңгілік йақин айқынға қатысты жүрмейді.

3. Егер біреу: «[Осы білім түрі] көбінесе не кездейсоқ болатын нәрселерге

қатысты бурһанның қалай қамтамасыз ететінін түсіндіре ме?» – деп сұраса.

Біз «егер көбінесе болатын нәрселер негізгі анықтамаларға қатысты болса,

[онда] олар сөзсіз көбінесе болатын себептерге ие болады» дейміз. Сөйтіп, әлгі

себептер орта анықтамаларға айналған кезде олар білім мен басым ықтимал-

дылық туындатады. Білім көбінесе әдеттегі кейіпте болатын болғандықтан,

егер біз, [мысалы], Алла Тағаланың қойған тәртібі нәтижесінде сақалдың тек

қана жақ айналасындағы терінің қатаюы мен оның түбінің бекемденуі арқа-

сында шығатынын білсек, сондай-ақ егер біз адамның жасы ұлғаюымен жақ

айналасындағы терінің қатаятынын әрі түбінің бекемденетінін білетін бол-

сақ, біз сақалдың шығуын қалыпты жағдай ретінде қабылдаймыз. Сақалдың

шығуы әдеттегі жайт екеніне һәм сақал шығатын тұстың басқа тұсқа қараған-

да (сол жерге шығу) ықтималдылығының жоғары екеніне үкім шығарамыз.

Осы – йақин айқындылық. Әдетте болатын нәрсе орын алады және ол сөзсіз

іріктеліп, анықталуы себебінен болады; дегенмен [ол] ашылмаған жасырын

шарт арқылы (орын алады), бірақ бұл шартқа қол жеткізе алмау сирек бола-

ды. Осылайша біз бір адам жас қызға үйленіп, онымен қосылса, әдетте олар-

да бала болады деп, бұған йақин айқындылық ретінде үкім береміз; алайда

белгілі бір жағдайда баланың бар болуы – ықтималдылықтың объектісі, ал

әдетте [баланың] пайда болуы – ол мүлде өзге құбылыс.

4. Сондықтан біз ислам құқығындағы ойларға қатысты білімнің үзілді-ке-

сілді міндетті екендігіне, [тіпті] [ислам құқықшылары арасында] ой туын-

даса да үкім шығарамыз. Ендеше амал (іс жүзінде жасау) ойдың объектісі

болады, ал үкім ету ойдың объектісі ретінде бар болады; дегенмен амал – үзіл-

ді-кесілді бар болады, өйткені йақин айқындылықпен шекаралас шариғатты

орындауды кесімді дәлелмен білу йақин айқындылықтың орнына жүреді.

Үкім етудің (тұжырымдау) ойдың объектісі болуы – біз белгілеген нәрсенің

үзілді-кесілді болуына кедергі емес.

5. Кездейсоқ жағдайларға келетін болсақ, мысалы, адамның жүріп бара

жатып қазына тауып алуы сияқты, бұдан ықтималдылық та, таным да туын-

дамайды. Өйткені егер ол ықтималдылық туындататын болғанда, [кездейсоқ

жағдай] әдетте болатынға айналып, жай ғана кездейсоқ болудан шығатын

еді.

Иә, оның кездейсоқ жағдай екенін бурһани дәлелмен дәлелдеуге бола-

ды, бірақ логиктер (логика маманы) «бурһан» терминін әмбебап, әрдайым

және міндетті йақин айқындылық туындататын нәрсеге қатысты таңуға ке-

лісті. Егер сіз терминнің осындай қолданысына қатысты олармен келіспейтін

Physics II 4–6. Осы жерде Аристотельдің кездейсоқтық пен кенеттік жайындағы егжей-тегжейлі талқы-

лауын салыстырыңыз.

297

болсаңыз, онда сіз (алғышарттар орындалып қойған шарттарға айналған кез-

де) барлық хақиқи білімді бурһандық деп атай аласыз. Ал егер сіз осы мә-

селеде олармен келісетін болсаңыз, онда бурһани ілімдер мыналар: Алланы,

оның сипаттарын және барлық өзгермейтін нәрселерді білу. Мысалы, «екі

бірден көбірек» деген сияқты. Расында, бұлар әрдайым ақиқат болған және

мәңгілікке солай қала береді.

6. Аспан әлемі мен планеталардың конфигурациясының, олардың қашық-

тықтарының, көлемдерінің һәм олардың әрекет ету мәнерінің білімі, оларды

мәңгілік және өзгермейтін ретінде қарастыратындар үшін – бурһани білім.

Бірақ аспани әлем де өзгеріске ұшырайды, олар да әлемдік нәрселер сияқты

деп ойлайтын ақиқат иелері үшін бурһани ілім емес.

7. [246] Мына нәрсе анық: тіл мен саясат ілімі (себебі олар [әртүрлі] ға-

сырлар мен сенімдерге қарай өзгереді), сондай-ақ ислам құқығы (фиқһ)

мен шариғаттағы харам мен халал мәселелері сияқты бір жерден екінші

жерге және бір аймақтан екінші аймаққа қарай өзгеріп тұратын нәрселер

(бурһан терминінің) осы мағынасында олар бурһани ілімдердің арасына

кірмейді.

8. Философтар келесідей мәлімдейді: «Ақыреттік бақыт тек қана жанның

өзінің жете алатын кемелдігіне жетуі арқылы мағынаға ие болады һәм оның

кемелдігі дүниелік рақаттылықта емес – білімде». Ал жан мәңгілік болатын-

дықтан, [философтар келесідей пікірге тоқталады:] оның құтқарылуы мен

бақыты Алла мен оның сипаттарын, оның періштелерін, жаратылыстардың

тәртібі, себептер мен салдардың тізбегін білу сияқты мәңгілік хақиқи білім-

де жатыр. Егер әрдайым йақин айқын емес білімді көздейтін болсаңыз, оны

соның өзі үшін емес, сол арқылы басқа бір білімге қол жеткізу мақсатында

көздеу керек. Бұл [философтар тарапынан алға тартылған] жалғанның тек

қана ұзақ зерттеу арқылы басын ашуға болады. Бұл зерттеуді қолыңыздағы

кітап қамти алмайды; дұрысы, жекелеген ілімдер осы жалғанды түсіндіріп,

басын ашуы [қажет].

II. «ФИЛОСОФТАРДЫҢ ОРНЫҚСЫЗДЫҒЫ», «БІРІНШІ

ТАЛҚЫЛАУ»: ӘЛЕМНІҢ МӘҢГІЛІГІНЕ ҚАТЫСТЫ

ОЛАРДЫҢ СӨЗІН ТЕРІСКЕ ШЫҒАРУ

1. [12] Осы мәселеге қатысты көзқарастарды анықтау. Философтар әлем-

нің мәңгілігіне (бұрынғылық, бастауы жоқ болушылық. – Ред.) қатысты түр-

лі көзқарастарға ие. Бірақ олардың соңғылары мен бұрынғыларының көпші-

лігі әлемнің мәңгілігі көзқарасына тоқталды. Әлем әрдайым Алла Тағаламен

бірге бар болған. Ол оның салдары һәм онымен бірге. Салдар себептің арты-

нан сәуленің күннің артынан ергені секілді ереді. Әлем уақыт жағынан одан

кейін келмейді. Сондай-ақ Жаратушының әлемге қатысты алдындағы, себеп-

тің салдардан алдын келетіні секілді. Бұл – уақыт жағынан емес, рет пен зат

жағынан алдын келушілік.

Әл-ғазали

298 КлассиКалық араб философиясы

2. Әлемнің бар және пайда болғаны туралы сөз Платонға сілтелінеді.

Кейіннен кейбір [философтар] оның [сөзбе-сөз] айтқанына интерпрета-

ция жасап, оның әлемнің уақыттық жаратылыс екеніне сенгенін теріске

шығарды.

3. Гален де өмірінің соңына қарай «Галеннің сенген көзқарастары» (What

Galen Believes to Be Opinion)

деген кітабында осы мәселеге тоқталады. Ол

әлемнің мәңгі не уақыттық жаратылыс екені жайында нақты білмейді. Де-

генмен бұл ондағы кемшілік себебінен емес, осы мәселенің [адам] миына

сыймайтындығынан болса керек. Дейтұрғанмен бұл – олардың арасындағы

ерекше бір көзқарас. Олардың (философтар) барлығының көзқарасы бойын-

ша әлем мәңгі және (барлығының пікірі бойынша) ортада бір дәнекер бол-

май, мәңгіліктен уақыттық нәрсенің шығуы мүлде мүмкін емес.

4. [13] Олардың дәлелдерін таныстыру. Егер мен олардың дәлел сарынын-

да айтқандарына және оларға қатысты терістеулерді баяндауға тырысатын

болсам, бұл мәселеге қатысты көп беттерді толтыратын едім; бірақ олай әң-

гімені созудың пайдасы жоқ. Ендеше біз олардың дәлелдерінен зер салған

әрбір адам шеше алатын, әлсіз пікірге негізделген дәлелдерін бір шетке ысы-

рып, жанымызда әсер қалдыра алатын, ерекше ақылды адамдардың көңілде-

ріне күдік ұялата алатын дәлелдерін баяндаумен шектелейік; себебі ойы әлсіз

адамдар ең болмашы [дәлел себебінен-ақ] күдікке түсуі мүмкін.

5. [...] [Олардың ең қуатты дәлелі.] Олар (философтар) мәңгіліктен уақыт-

тық нәрсенің пайда болуы үзілді-кесілді мүмкін еместігін алға тартады. [Олар

былай дейді:] егер бір мәңгіліктің бар екенін болжайтын болсақ және мысал-

ға, одан әлем туындамаған болса, онда оның (әлемнің) одан туындамауының

себебі (әлемнің туындауын) қолайлырақ көруші фактордың болмауынан.

Өйткені әлемнің бар болуы тек қана ықтималдылық жағынан мүмкін. Осыдан

кейін егер әлем уақыт жағынан одан кейін келетін болса, онда (әлемнің жа-

ратылуын) ыңғайлырақ көруші фактор не жаңартылған, не болмаса жаңар-

тылмаған. Егер ыңғайлырақ көруші фактор жаңартылмаған болса, онда әлем

бұрынғы болғаны секілді баяғы мүмкін (қалпында) қала береді. Басқа бір жа-

ғынан, егер аталмыш ыңғайлырақ көруші фактор жаңаланған болса, бұл ың-

ғайлырақ көруші факторды жаратқан кім? Және ол (ыңғайлырақ көруші

фактор) неге қазір ғана пайда болды да, одан алдын пайда болмады? Ендеше

ыңғайлырақ көруші фактордың пайда болуына қатысты сұрақ әлі де жауапсыз

қалып отыр.

6. Қысқаша айтқанда, егер мәңгіліктің күйлері бір-біріне ұқсайтын бол-

са, онда одан еш нәрсе пайда болмайды не әрдайым [бір нәрсе] пайда болып

Ғазали Платонның «Тимейінде» ұсынылған жаратылыс хикаясына сілтеме жасап отыр. Бұл ежелгі және орта

ғасырларда Платонның шын көзқарасына қатысты тартыс болатын. Платонның академиядағы ізбасарлары

Спейсипп пен Ксенократ Платонның мәңгі демиургі немесе Құдайы себептік болған, бірақ жаратылыстан

уақыт жағынан алдын болған емес деп пайымдайды. Ортаңғы платондықтар Плутарх пен Аттик, керісінше,

Платонның әлем уақыттағы бірінші сәтте жаратылды деп есептегенін алға тартады. Платон мектебінің ұлы

өкілі Прокл соңғы интерпретацияны өзінің «Әлемнің мәңгілігі жайында» (On the Eternity of the World) деген

кітабында сынға алды. Өз кезегінде Платон мектебінің кейінгі кезеңдегі өкілі Джон Филопон «Проклға қарсы»

(Against Proclus) деген еңбегінде Проклдың көзқарасын сынады. Екі кітап та араб тілінде қолжетімді болған.

See ar-Razı’s Doubts against Galen translated here, pp. 49-53.

299

отырады. Бұл жағдайда (пайда болудың) аяқталу күйінің (пайда болудың)

басталуы күйінен ажыратылуы мүмкін емес.

7. Мұны анықтау үшін былай деп сұрауға болады: «[Жаратушы] әлемді

оның жаратылуы [сәтінен] алдын неге жаратпаған?» Мұның себебі (жара-

тушы Алланың) оны жаратуға қауқары келмегендігіне не жаратылатын-

ның (әлемнің) мүмкін еместігіне жүктеле алмайды. Себебі бұл Мәңгіліктің

(Құдайдың) қауқарсыз болудан қауқарлы болу күйіне өтуіне және әлемнің

мүмкін еместіктен мүмкін күйіне айналуына апарар еді. Ал бұл екеуі де –

[14] қисынсыз. «Одан алдын (әлемнің туындауынан бұрын) ондай (әлемнің

пайда болуы туралы) мақсат жоқ еді, одан кейін барып мақсат жаңартыл-

ды» деп айта алмаймыз. (Әлемнің пайда болуынан алдын) (әлемді туында-

татын) құралдың жоқ болып, содан кейін оның пайда болу себебін де алға

тартуға болмайды. Осы тұста адам ойына келетін ең орайлы сөз мынау: «Ол

[Жаратушы] одан алдын (әлем жаратылмай тұрып) оның [әлемнің] бар бо-

луын қаламаған». Бұл жағдайда былай деп те айту қажеттілігі туындайды:

«(Енді) әлем пайда болды. Себебі Ол (Жаратушы) оның (әлемнің) бар бо-

луын алдын қаламай, қазір қалаған». Мұндай жағдайда қалау уақыт ішін-

де жаратылуға тиіс болады. Бірақ қалаудың онда (Құдайда) уақыт ішінде

жаратылуы мүмкін емес, себебі Ол (Құдай) уақыт ішінде туындайтын нәр-

селердің орны емес. Ал [қалаудың] Оның тысында уақыттың жаратылысы

Оны қалаушы халіне түсірмейді.

8. [Қалаудың] туындауына қатысты қарастыруды осымен қоя тұралық.

Әлемнің пайда болуына қатысты мәселе әлі де бар емес пе? Ол қай жерден

пайда болған? Неге қазір пайда болып, одан алдын пайда болмаған? Қазір

ол Алланың тысындағы басқа біреу тарапынан жаратылған ба? Жаратушы

болмай-ақ уақыттық оқиғаның жаратылуы мүмкін болса, онда әлем де жара-

тушы болмай жаратылған болсын (осылай жаратылуы мүмкін болсын). Әйт-

песе бір уақыттық жаратылыс пен сол сияқты басқа бір жаратылыс арасында

қандай айырмашылық бар? Егер Алланың жаратуымен жаратылған болса,

неге қазір жаратылған, одан алдын неге жаратылмаған? Құрал мен құдірет-

тің жоқ болуынан ба? Әлде мақсат пен табиғаттың жоқтығынан ба? Бұлар

[олардың жоқтығы] барға айналған кезде ғана әлем жаратылды ма? Дәл сол

мәселе қайта алдымыздан шығады. Немесе қалау болмағандықтан (әлем жа-

ратылмады ма?). Мұндай нұсқада қалау (басқа бір қалауды) қажет етеді. Сол

сияқты алғашқы қалау басқа бір қалауды (қажет етеді), сөйтіп, бұл шексіз-

дікке дейін созыла береді.

9. Ендеше мәңгіліктің жағдайына қатысты құдірет, құрал, уақыт, мақсат

немесе табиғат жағынан бір өзгеріс болмай, уақыттық нәрсенің мәңгілік-

тен пайда болуының қисынсыздығы кесімді дәлелдеумен анықталып отыр.

(Мәңгіліктегі) күйдің өзгеруін қарастыру мүмкін емес. Себебі бұл өзгеру бас-

қа (өзгерулердің) әрқандай біріне ұқсайтын еді, мұның бәрі қисынсыз. Әлем

бар болғандықтан және оның уақыттық жаратылуының мүмкін еместігі себе-

бінен, сөзсіз, оның мәңгіліктігі расталды.

10. Осы нұсқа – олардың дәлелдері арасындағы ең бейнелісі. Жалпы

айтқанда, (философтардың) метафизикаға қатысты басқа әңгімелері мына

Әл-ғазали

300 КлассиКалық араб философиясы

әңгімеге қарағанда әлдеқайда әлсіз. Себебі бұл жерде олар басқа (филосо-

фиялық) әңгімелерде қолдана алмайтын қиялдаудың белгілі бір түрлерін

қолданады. Осы себепті біз бұл мәселені алдымен қолға алдық және олардың

ең қуатты дәлелдерін баяндадық.

11. (Мұны) терістеу екі бағытта болады:

12. [15] Біріншісі келесідей айтылуы мүмкін: «Әлем мәңгі бір қалаумен

уақыт ішінде жаратылған. Ол (қалау) бар болған уақытта әлемнің бар болуы

қажеттілігі туындаған. Қалаудың бар болуы жалғасқан кезге дейін жоқтық

та жалғасқан. Қалау басталған кезде жаратылыстың басталуы да керек бол-

ған. Әлемнің бар болуы; (қалаудың) алдымен мақсат етілмегендігі үшін әлем

пайда болмаған. Ол пайда болған уақытта (оның пайда болуы) мәңгі бір қа-

лаумен мақсат етілген болатын. Сәйкесінше, осы себепті әлем пайда болған».

Осылай айтқан кісіге қалай жауап бересіз? Бұл сенімге бөгет болатын не?

Мұны қисынсыз ететін қандай себеп болуы мүмкін?

13. Егер былай деп айтылса: «Бұл ап-айқын көзге ұрып тұрған қисынсыз-

дық. Себебі уақыттық нәрсе міндетті етілген нәрсеге және себепке мұқтаж.

Себеп пен оны міндетті ететін нәрсе болмай, уақыттық нәрсенің пайда болуы

мүмкін емес болатыны секілді (міндетті етушінің) бар болуының шарттары,

негіздері мен себептері аяқталған болып, артта күтілген еш нәрсе қалмаған

жағдайдың өзінде, кешіккен міндетті етушінің бар болуы мүмкін емес бо-

лады. Міндетті туындаушы нәрсенің бар болуының міндетті етушісіз пайда

болуы мүмкін емес болғаны секілді міндетті етушісінің барлық шарттары

орындалған міндетті нәрсенің бар болуы да міндетті. Оның (бар болуының)

кешігуі қисынсыз».

14. Әлем бар болмай тұрып қалаушы да, қалаудың өзі де бар еді. Қалау-

дың қаланғанға байланысы да бар болатын. Қалаушы да, қалау да жаңалан-

байтын болса – бұлардың барлығы (қалаушының және қалаудың жаңала-

нуы) өзгеретін нәрселер: қаланған нәрсе қалай жаңаланады және (қаланған

нәрсенің) бұдан алдын жаңалануына бөгет болатын қандай нәрсе бар? Жаңа

күй белгілі бір фактор, күй не байланысқа қатысты бұған дейінгі күйден еш-

қандай өзгеше емес. Шын мәнінде күйлер [бұрын] қалай болса, солай қал-

ған. Осы себепті қаланған нәрсе бар болмайтын еді, бірақ қалай болса солай

қала беретін. Дегенмен [қазіргі кез тұрғысынан қарайтын болсақ] қаланған

объект бар болып туындаған. Бұл барып тұрған қисынсыз әңгіме.

15. Осы түрдің мүмкін еместігі міндетті ететін һәм міндетті түрде әрі зати

тұрғыдан міндетті етілген нәрсеге ғана қатысты емес, [философтар жалғасты-

рады] сондай-ақ әдет-ғұрып пен шарттылыққа да қатысты; мысалы, егер бір

ер адам әйелімен ажырасу жайында [құқықтық мәлімдеме] жариялап, ажы-

расу бірден орын алмаса, онда оның кейін де орын алуы қисынсыз болмақ.

Себебі жариялау әдет-ғұрып пен қабылданған тәжірибе бойынша [ажырасу]

жағдайының себебіне айналады. Осылайша егер ажырасу ертеңнің келуі не

үйге кірудің орын алуына байланыстырылған болмаса, (ажырасудың) әсері-

нің кешігуі түсініксіз болады. Яғни мұндай жағдайда (ажырасу) дереу іске

аспайды деген сөз. Дегенмен ажырасу ертеңнің келуімен не үйге кірумен

орын алған болады. Өйткені ол (ер адам) мұны күтілген нәрсеге байланысты

301

себеп жасаған. Олай болса, ертең не кіру дәл қазіргі уақытта жүзеге аспаған-

дықтан, міндетті етілген нәрсенің орын алуы – әлі жүзеге аспаған нәрсенің

іске асуын күтуі [керек]. Ендеше міндетті етілген нәрсе әлдене жаңартылмай,

нақтырақ айтқанда, кіру жүзеге аспай не ертең келмей тұрып орын алмайды.

Тіпті егер ер адам [ажырасуды] [қазіргі кезде] орын алмаған шартқа таңбай,

[құқықтық] жариялаудан міндетті түрде туындайтын нәрсені кешіктіруді қа-

ласа, бұл (тіпті оның шарттылық болуына және ер адамның шарттылықтың

егжей-тегжейін өзі шешетініне қарамастан) ақылға сыймас еді. Ендеше егер

біз осы [кешіктіруді] өз қалауымыз бойынша болжай алмасақ және мұндай

нәрсені ойлай да алмасақ, онда біз оны заттық жағынан ақылға салып яки

міндетті қажеттіліктерге қатысты қалай бағамдай аламыз?

16. Әдетке келетін болсақ, біздің көздеуімізбен туындаған нәрсе көздеу-

дің болуымен қатар, тек қана бір кедергінің болуы себебінен кешігуі мүмкін.

Көздеу мен құдірет жүзеге асып, кедергілер бір шетке ысырылған кезде көз-

делген нәрсенің кешігуі ойға сыймайды. (Кешігу) (көздеу емес), ниет ретін-

де мүмкін бола алады. Себебі ниет әрекеттің бар болуы үшін жеткілікті емес.

(Мысалы) жазуға деген ниет, бұл жерде көздеу жаңартылмай және адамның

іштей шабыты оянбай, ол әрекеттің күйін жаңалайтын жазу әрекеті іске асы-

рылмайды.

17. Егер мәңгі қалау біздің әрекетті жасауды көздеуіміз секілді болатын

болса, ешқандай кедергі болмаса, көзделген нәрсенің кешігу керегі және көз-

деудің [әрекетке қарағанда] ертерек болу қажеттігі ақылға қонымсыз. Сон-

дықтан ертең орыннан тұруды бүгіннен көздеу ойға сыймайды. Бұл тек қана

ниет арқылы мүмкін болмақ. Егер мәңгі қалау біздің ниетіміздің күйінде/

статусында болатын болса, бұл да ниеттелген нәрсенің пайда болуы үшін жет-

кілікті болмайды. Керісінше, (ниеттелген нәрсе) пайда болуы үшін көздеуге

негізделген түрткі жаңартылуы керек, бірақ бұл мәңгіліктің өзгергенін көрсе-

теді. Сөйтіп, дәл сол мәселе әлі де күн тәртібінде қала береді. Яғни әлгі түрткі

не көздеу, не болмаса қалау (қалаған атауыңызды берсеңіз болады) неге қа-

зір туындаған, неге одан алдын туындамаған? Туындаған нәрсенің не себебі

болмауы керек, не себеп тізбегі шексіздікке дейін созылуы қажет.

18. [17] Әңгіменің мән-жайы мынаған келіп тіреліп отыр: міндетті ет-

кізетін фактор барлық шарттарымен бар, күтілген ешқандай жағдай қал-

маған. Дегенмен осыған қарамастан, (бар болуы) міндетті етілген нәрсе

кешігіп жатыр және қиялдың өзі оның бастауына жете алмайтын уақыт

бойынша – мың жылдың өзі одан еш нәрсені кемітпейді – бар болмай ке-

леді. Одан кейін аяқ астынан жаңартылған бір жағдай не орындалған бір

шарт болмай-ақ, міндетті етілген нәрсе бар болып шыға келеді. Мінекей,

осы көзқарас қисынсыз.

19. Жауап ретінде келесіні сұрау керек: «Сіздер [философтар] белгілі

бір нәрсенің (қандай нәрсе болса да) туындауына байланысты мәңгі қа-

лаудың мүмкін еместігін ақли қажеттілік арқылы ма, әлде ойша пайымдау

арқылы білесіздер ме? Сіздердің логикалық терминологияларыңыз бо-

йынша, сіздер осы екі анықтама [яғни «мәңгі қалау» мен «уақыттық жа-

ратылыс»] арасындағы байланысты орта анықтама арқылы ма, әлде орта

Әл-ғазали

302 КлассиКалық араб философиясы

анықтамасыз білесіздер ме? Басқа бір жағынан, егер сіздер орта анық-

таманың бар екенін мәлімдейтін болсаңыздар, ол ойша пайымдау болып

саналады, онда ол түсіндірілуі керек. Егер оған ақыли қажеттік ретінде

білгендеріңізді айтатын болсаңыздар, онда сізбен келіспейтіндер оны бі-

луде сіздерді неге құптамайды?» Әлемнің мәңгі қалаумен жаратылғанына

сенетін топтардың (санын) ешқандай ел санай алмайды және ешқандай

сан (оны санауға) жетпейді. Күмәнсіз олар (әлемнің мәңгі қалаумен жа-

ратылғанына сенетіндер) білімге ие болса да, ақылдарына сеніп, тәжіке-

лесе тәкаппарланбайды. Мұндай жағдайда (әлемнің мәңгі қалаумен жара-

тылуының) мүмкін еместігін көрсететін логика қағидалары бойынша бір

бурһан келтірілуі қажет. Басқа бір жағынан, [аналогия] кемел емес; өйт-

кені мәңгі қалау уақыттық көздеулерге (ниеттерге) ұқсамайды. Екінші

бір жағынан, бурһансыз алынған жай ғана ықтималдылық [әлемнің мәңгі

екенін көрсету үшін] жеткіліксіз.

20. Былай деп айтылуы мүмкін: «Біз ақыли қажеттік арқылы, міндетті

етілген нәрсе болмай, міндетті ететін нәрсенің шарттарының аяқталуы ойға

сыймайтынын білеміз, ал оның [басқаша нұсқасына] жол беретіндер – ақы-

ли қажеттік алдында тәкаппарланатындар».

21. Біз былай деп сауал қоямыз: «Олар сіздерге біз «жалғыз зат көптікті

талап ететін [білімсіз] затқа әлдене ретінде қосылған білімсіз және білін-

ген объектілердің көптігіне қарамастан, білімнің көбеюінсіз барлық әмбе-

баптарды біледі» деген мәлімдеменің дәрменсіздігін қажетті түрде білеміз

деп айтқан кезде сіздер және қарсыластар арасында қандай айырмашы-

лық болады? Сіздердің Аллаға қатысты позицияларыңыз да осы болмақ.

Дегенмен бізге және біздің түсінігімізге қатысты бұл барынша үйлесімсіз.

Бірақ сіздер «Мәңгі білім [кейіннен туындайтын] біліммен салыстырыл-

майды» деп айтасыздар. Сіздерден бір топ жоғарыдағы әңгіменің мүмкін

еместігін ұғынып, олар Алланың тек қана өзі қандай жағдайда өзінің зер-

делейтін/ақыл ететін нәрсе, ақыл, ақылдың объектісі/ақыл етілген бола-

тынын және тұтастың бір екенін білетіндерін айтты. Егер біреу ақыл, ақыл

етуші және ақыл объектісінің біріктірілуі міндетті мүмкін еместік десе,

себебі Жаратушының өзі жасап жатқан нәрсесін білмеуін болжалдау қа-

жетті түрде қисынсыз емес пе деп айтса қалай болмақ? Егер Мәңгі тек өзін

(ол сіздердің және барлық ақиқаттан адасқандардың сөздерінен әлдеқай-

да жоғары һәм ұлы) ғана білетін болса, онда ол өзінің не жасап жатқанын

да жақсы біледі емес пе?»

22. Шын мәнінде біз осы мәселенің талаптарынан асып кетпейміз

және былай дейміз: «Егер сіздердің қарсыластарыңыз «әлемнің мәңгілі-

гі қисынсыз, себебі бұл аспандық сфералардың сан жағынан шексіз түр-

де айналуына, бірліктерінің сансыз болуын растауға, сонымен қатар бір

мезгілде [әлгі бірліктердің] алтыларға, төрттерге және жартыларға [бө-

лінулерін растауға] апарады» деп айтса, сіздер оларды қандай уәжбен

теріске шығармақсыздар? Мәселен, Күн сферасы өзінің айналымын бір

жылда бітірсе, Сатурн үшін бұған отыз жыл уақыт кетеді; ендеше Сатурн-

ның айналымы Күн айналымының оннан үш бөлігі болады. Сондай-ақ

303

Есекқырғанның (Юпитер) айналымы Күн айналымының алтыдан бір

бөлігінің жартысы [яғни он екіден бірі] болады. Демек, Есекқырған өз

айналымын он екі жылда аяқтайды. Бұған қоса, Сатурн айналымдары-

ның саны Күндікі сияқты шексіз болады; алайда [Сатурнның айналымы]

[Күндікінің] оннан үш бөлігін құрайды. Расында, белгіленген жұлдыз-

дардың айналымдарының (бір айналымды аяқтау үшін отыз алты жыл

кететін) шексіз саны, Күннің шығысқа қарай (бар-жоғы бір күн және бір

түнде [аяқталатын]) қозғалысының шексіз санына тең келеді. Егер біреу

бұл мүмкін еместік міндетті түрде айқындалған, қашып құтыла алмайтын

нәрсе десе, оған не деп жауап бересіздер?»

23. Расында да, біреудің «осы айналымдардың саны жұп па, тақ па, не-

месе бірдей жұп пен тақ па, я болмаса жұп та, тақ та емес болар» деп сұ-

рауы мүмкін ғой. Егер сіз олардың жұп та, тақ та екендігін немесе жұп та,

тақ та емес екендігін айтар болсаңыз, [бұл сөздің] жалғандығы міндетті

түрде білініп қалады. Егер сіз олардың жұп екендігін айтатын болсаңыз,

бұл жағдайда жұп жалғыз бірлік арқылы таққа айналады, онда шексіз

нәрсеге қалайша жалғыз бірлік жетіспейді? Егер сіз олардың (сандары-

ның) тақ екендігін айтатын болсаңыз, бұл жағдайда тақ жалғыз бірлік

арқылы жұпқа айналатын болады[19], онда таққа өзі сол арқылы жұпқа

айналатын әлгі жалғыз бірлік неге жетіспейді? Осылайша сізге [айналым-

дардың саны] жұп та, тақ та емес екенін айту міндетті болады. Егер жұп

және тақ тек қана шектіге қатысты, бірақ олар шексізге қатысты емес деп

айтылса, біз былай деп жауап береміз: «Тұтас алдын айтқанымыздай, ал-

тылар мен ондарға ие бірліктерден құралса, соның өзінде оған жұптық пен

тақтық таңылмайтын болса, онда оның (тұтастың) жалғандығы міндетті

түрде бірден білінеді. Ендеше бұдан бастарыңызды қандай жолмен алып

қашасыздар?»

24. [Философ] былай деуі мүмкін: «Қателік [аспандағы айналымдар]

бірліктерден құралған тұтас деген сіздің сөзіңізде жатыр; себебі бұл айна-

лымдар жоқ; [Олар] өткен шақта, сондықтан қазір бар емес немесе олар

болашақта, сондықтан әлі бар болмайды. Ал «тұтас» деген сөзбен қазір бар

нәрселер меңзеледі, бірақ бұл жағдайда [тұтас болатындай] бар болып тұр-

ған еш нәрсе жоқ».

25. Біз былай дейміз: «Сан жұпқа және таққа бөлінеді. Саналатын нәр-

сенің [осы бөлінудің] тысына шығуы, яғни одан тысқары болуы мүмкін

емес, тіпті саналатын бар болуын жалғастыратын не жойылатын нәрсе

болса да (бөлінуден шықпайды). Осылайша біз жылқылардың санын бол-

жаған кезде [жылқыларды] бар ретінде болжасақ та, не жоқ ретінде бол-

жасақ та, [санының] жұп не тақ болатынына сенуіміз керек. Егер олар

(жылқылар) бар болғаннан кейін жоқ болса да, бұл жағдайдың (жұп не

тақ болуы) өзгермейді».

26. Бұған қоса, біз оларға былай дейміз: «Сіздердің өз принциптеріңіз бо-

йынша, сипаттамасында өзгеше жеке-дара болып саналатын қазіргі кезде

бар нәрселердің [сонда да] шексіз болуы мүмкін емес пе, сонда… олай болмай-

ды ғой. Нақтырақ айтар болсақ, өлім арқылы адам жаны денеден ажырайды.

Әл-ғазали

304 КлассиКалық араб философиясы

Бұл жағдайда олар жұп және тақтың оларға таңылуынсыз да бар бола бе-

реді. Ендеше біреу «сіздердің мәңгі қалаудың уақыт ішінде жаратумен

байланысы міндетті жалған болады деп айтқандарыңыз секілді мұның да

жалғандығы міндетті түрде білінеді» деп айтса, оның сөзін сіздер нендей

жолмен теріске шығарасыздар? Жанға қатысты осы көзқарас – Ибн Сина

таңдаған көзқарас, бәлкім, бұл сондай-ақ Аристотельдің де позициясы

болса керек».

27. Бұл ақиқат Платонның айтқанынан бастау алуы да мүмкін. Нақ-

тырақ айтқанда, бұл – жанның мәңгі әрі жалғыз екендігі, оның тек қана

денелерге қатысты бөлінетіндігі, бірақ олар [денелерден] бөлінген кезде

негіздеріне қайта оралып, бірігетіндігі туралы пікір.

Біз [20] мұның ең

нашар, айтуға ауыз дауаламайтын, ақылға сыйымсыз пікір екенін айта-

мыз. Біз былай деп сұраймыз: «Зәйдтің жаны Әмірдікімен бірдей ме, әлде

одан өзгеше ме?» Егер ол (жан) бірдей болатын болса, онда бұл – міндетті

жалған, өйткені әркім өзін сезеді және ол өзінің басқа бір индивид емес

екенін біледі. Егер жан бірдей болғанда, онда әлгі екеуі өздері білетін нәр-

селеріне қатысты да бірдей болатын еді. Өйткені бұл (бірдей болу) – жан-

дармен әрбір байланысқа бірге кіретін рухтардың зати сипаты. Егер сіз

[Зәйд пен Әмірдің жандары] әртүрлі, тек денелермен байланысы арқылы

бөлінген деп айтатын болсаңыз, біз көлем және сандық мөлшерге қатыс-

ты үлкендігі жоқ индивид – ақылдың қажеттігі арқылы қисынсыз болады

деп айтамыз. Ендеше қалайша жеке-дара [жан] екеу шын мәнінде мың

болып, кейіннен қайта оралғанда бір болады!? Иә, бұл көлемі не мөлшері

бар нәрсеге қатысты түсінікті, мәселен, теңіздің суы делік. Ол бұлақтар

мен өзендерге таралады да, артынан теңізге қайта оралады. Бірақ мөлшері

жоқ нәрсе қалай бөліне алады!?

28. Осының барлығынан туындайтын мақсат – келесіні айқын ету: [фи-

лософтар] мәңгі қалаудың уақытша жаратылуына қатысты байланысы жа-

йында оларға қарсы келетіндердің аузын жаба алмады (тек қажеттілік уәжі

арқылы болмаса). Сондай-ақ олар осы (олардың сенімдеріне қайшы келетін)

мәселелерде оларға қарсы қажеттілікті айтатындардан да құтыла алмады.

Ендеше бұдан шығар жол жоқ.

29. Құдай өзі әлемді жаратпастан бұрын, оны өзінің шексіз құдіреті арқа-

сында бір жыл немесе бірнеше жылдар бұрын жарата алатын еді деген мәсе-

леде [философтар] бұл сіздің өзіңізге қарсы айналып келуіңіз деуі де мүмкін.

Дәп бір ол жарататын уақытты күтіп жүріп, сосын жаратқандай. [Оның] [уа-

қыт ішінде] жаратпай, қалыс қалу мерзімі шекті ме, шексіз бе? Бір жағынан,

егер сіз оны шекті деп айтатын болсаңыз, Жаратушының бар болуы шекті

бастапқыға оралады. Екінші бір жағынан, егер сіз оны (мерзімді) шексіз дей-

тін болсаңыз, онда оның барысында мүмкіндіктердің шексіз саны өткен ке-

зең болған болар еді.

See Aristotle, De anima III 5 and Ibn Sına, «The Soul», V.4, pp. 195-99

See Plato, Meno 81A-E; Phaedo 81E-82B and Republic 617D-621D.

Салыстырыңыз: Ibn Sina6 «The Soul», V726 1–86 pp.188-91.

305

30. Біз өз пайымымыз бойынша мерзім мен уақыттың жаратылғандығын

айтамыз. Біз осыған қатысты жауаптың хақиқи табиғатын олардың екінші

дәлелін біржақты еткен кезде түсіндіреміз.

31. [21] Егер [философтар] былай деп сұраса: «Қажеттілік уәжін бір шетке

ысырып, бұған [мәңгі қалаудың әлемді жаратуының мүмкін еместігіне] бас-

қаша дәлел келтіретіндерге қалай жауап бересіз? Яғни қалаудың (жаратуға)

байланысты болуының рұқсат етілген болуы (тақырыбында) уақыттар бірдей

болып саналады деп айтқандарға не дер едіңіз? Ендеше қаланған нәрсенің

алдын және кейінірек болу керегі қисынсыз емес жағдайда, белгіленген уа-

қытты, одан алдыңғы не кейінгіден не нәрсе ажыратады? Шын мәнінде ақ пен

қара, қозғалыс пен тыныштыққа қатысты сіздер [дін мамандары] өздеріңіз

былай дейсіздер: ақ мәңгі қалау тарапынан жаратылған, бірақ субстрат ақты

қабылдағаны [секілді] қараны да қабылдағыш келеді. Ендеше неге мәңгі қа-

лау қараны емес, ақты таңдайды? Қалаудың оны таңдауында екі мүмкіннің

(ақ пен қараның) қайсысы біреуін басқасынан бөліп шығарды?» Біз [фило-

софтар] бір нәрсенің өзіне ұқсас нәрседен тек қана оған тиесілі айрықша қа-

сиет арқылы ерекше болатынын жақсы білеміз. Ендігі мәселе – егер [кейбір

айрықша қасиет] мүмкін болғанда, онда әлемнің уақыт ішінде жаратылуы

мүмкін болар еді ғой. [Шындығына келсек], [әлемнің] бар болу ықтималды-

лығы [оның] жоқ болуы ықтималдылығы сияқты. Ықтималдылыққа қатыс-

ты әлемнің бар болуы аспектісі оның жоқ болуы аспектісіне ұқсайды, һәм ол

(бар болу ықтималдылығы) ешқандай айрықша қасиетсіз бөлініп шығады.

Егер сіздер [дін мамандары] қалау бөліп шығарады десеңіздер, онда қалау-

дың бөліп шығаруына қатысты «Неге ол [оны] бөліп шығарады?» деген сұрақ

туындайды. Егер сіз «Неге?» деген сұрақ мәңгіге қатысты жүрмейді десеңіз,

онда әлем мәңгі бола қойсын, оның жаратушысы мен себебін іздемеңіздер.

Себебі «Неге?» мәңгіге қатысты жүрмейді.

32. Келесі айтар мәселе, [философтардың қарсылығын әлі де жалғастыру-

да]. Егер бір кісі мәңгі [қалаудың] екі ықтималдылықтың (біреуіне) қатысты

кездейсоқтықтың айрықша болуына жол беретін болса, онда әлемнің айрық-

ша құрылыммен ерекшеленгенін айту барып тұрған мүмкін еместік (себебі

[әлем қазіргі кездегісінің] орнына басқа құрылымға сәйкес болуы мүмкін

еді). Осылайша оның (әлемнің) пайда болуын қалай болғанда да, кездейсоқ

болды деп айтуға болар еді. Сіздердің келесідей айтқандарыңыз секілді: «Қа-

лау басқа уақытты бір шетке ысырып, бір уақытты айрықша етті, ол басқа

құрылымды бір шетке ысырып, бір құрылымды кездейсоқтықпен [айрық-

ша ете алады]. Егер сіздер бұл сұрақ қажетті емес, себебі ол оның не қалай-

тындығына келеді және оның құдіреті жететіндерге қатысты болады десеңіз,

біз «жоқ» дейміз. Керісінше, бұл сұрақ қажет. Себебі ол әрқандай уақытқа

Философтардың әлемнің мәңгілігіне қатысты екінші уәжі мен Ғазалидің оны теріске шығаруы бұл кітапта

тәржімаланған жоқ; дегенмен философтардың уәждері өткен абзацта баяндалғанға өте ұқсас. par. 29, and

again in the chapter on Ibn T. ufayl’s H. ayy ibn Yaqz. a¯n, par. 20, pp. 290-91. Ғазалидің жауабы былай бол-

ды: «Уақыт Құдайдың жаратқан нәрселері арасында болғандықтан, Құдай жаратпай тұрған уақыт туралы

сұрау орынсыз болмақ». Ғазали былай деп жалғастырды: «Философтар бағалаушы қабілет тарапынан

адастырылды, яғни олар біреу бір нәрсені тек қана уақыттың ішінде елестете алатын болғандықтан, бар-

лық бар нәрсе уақыттың ішінде болуы керек деп тұжырым жасады».

Әл-ғазали

306 КлассиКалық араб философиясы

қатысты және белгілі бір нәрсеге құдірет/билік жүре ме деп, бізге қарсы келе-

тіндерге дұрыс түсіну үшін де керек-ақ».

33. Біз былай деп жауап береміз [22]: «Әлем қалаумен пайда болған кезде

пайда болды және өзі пайда болған сипатта пайда болды, сондай-ақ өзі пайда

болған жерде пайда болды. Қалау – нәрсені оған ұқсайтыннан ерекше ететін

сипат. Егер оның осы қасиеті болмағанда, құдіреттің өзі жеткілікті болар еді;

дегенмен құдіреттің екі қарама-қайшыға байланысы тең болғандықтан және

бір нәрсені оған ұқсайтыннан айрықша ететін нәрсе болуы керегінен былай

деп айтылды: құдіретке қоса, мәңгі сондай сипатқа ие оның бір нәрсені бас-

қасынан айрықша ететін қасиеті бар. Ендеше «Қалау неге бір нәрсені басқа-

сынан айрықша етеді?» деп сұрау «Неге білім білу объектісін ол қалай болса

солай білуді талап етеді?» деп сұраумен бірдей. Жауап келесідей болмақ: се-

бебі білім қасиеті жағынан (білу объектісін ол қалай болса солай білуді талап

ететін) сипат сияқты, сол секілді қалау да қасиеті жағынан (бір нәрсені бас-

қасынан айрықша ететін) сипатқа ұқсайды. Бірақ оның заты нәрсені соған

ұқсайтыннан ерекше етеді».

34. [Философ] былай деп айтуы мүмкін: «Қасиетті нәрсені соған ұқсайтын-

нан ерекше ету болып саналатын сипатты бекіту ақылға сыймайды. Жоқ, расын-

да, бұл – қарама-қайшылық; өйткені (бір нәрсенің) [басқаға] ұқсауы дегеннің

мағынасы (ол нәрсенің) әлгі [басқасынан] ерекше еместігінде. Ал [басқасынан]

ерекшелену дегеннің мағынасы – оның [басқаға] ұқсамайтынын білдіреді. Қа-

телесіп, екі жердегі екі қара нәрсенің барлық жағынан бір-біріне ұқсайтындығы

тұжырымын шығармау керек. Себебі мына біреуі бір жерде, ал ана біреуі бас-

қа жерде және осы жайт міндетті айырмашылық болады. Бір жерде екі уақытта

болған екі қара нәрсе де бір-біріне мүлдем ұқсамайды. Себебі біреуі екіншісінен

уақыт жағынан айрықша. Ендеше бір нәрсе барлық жағынан [басқасымен]

қалайша бірдей болады? Біз «екі қара нәрсе бір-біріне ұқсайды» деген кез-

де [оларды бір-біріне ұқсатудан] олардың екеуіне байланысты нәрсе ретінде

қаралықты меңзейміз, жалпылай (ұқсастығын емес), жекелей [қара нәрсе

ретінде түс жағынан ұқсастығын] айтамыз. Олай болмаған жағдайда, егер

олардың тұрған жерлері, уақыттары [бірдей] болып, бір-бірінен ешқандай

айырмашылық қалмағанда, онда екі қара нәрсе де, олардың екеу болулары

да ұғымға сыймас еді. Осы нәрсе «қалау» сөзінің біздің қалауымыздан алын-

ған метафоралық сөз болып саналатындығымен расталады. Бірақ біз үшін

қалаумен бір нәрсені өзіне ұқсайтынынан айыруымыз ақылға сыйымсыз.

Керісінше, егер шөлдеген кісінің алдында оның қалауына байланысты бар-

лық жағынан бірдей екі тостаған су болғанда, ол екеуінің біреуін ала алмайтын

еді; дұрысы, ол оған ең жақсы көрінгенін не ұстауға ыңғайлырақ келетінін, не оң

жағына жақындауын таңдар еді [23], (егер оның оңтайы оң қол болатын болса)

немесе жасырын, не жария болсын осы секілді басқа себептер (нәтижесінде со-

лай жасар еді). Әйтпесе бір нәрсені соған ұқсайтыннан айырудың бәрі де ақылға

сыйымсыз болмақ».

35. Жауап екі жақтан келеді.

36. Бірінші жақ мұның ақылға сыймайтындығын айтқан [философтың]

сөзін қамтиды. Сіздер мұны қажеттілік ретінде білдіңіздер ме, әлде ойша

307

пайымдау арқылы ма? Екеуінің біріне тоқталу мүмкін емес. Сондай-ақ сіз-

дердің [мәңгі қалауды] біздің қалауымызға ұқсатуыңыз – білімге қатысты

аналогияға ұқсас келетін ақаулы аналогия. Біз бекіткен нәрселерге қатысты

Алланың білімі біздікінен айрықша. Ендеше [біздің және мәңгінің] қалауы

арасындағы айырмашылық неге мүмкін емес болады? Шын мәнінде бұл бір

адамның әлемнің не сыртында, не ішінде бар емес, не әлемге байланысты

емес, не одан байланысы ажыраған емес түрде заттың бар болуы түсініксіз

дегеніне ұқсайды, себебі біз бұған өзіміз ақыл жеткізе алмаймыз. [Философ]

былай деп жауап беруі мүмкін: бұл – сіздің бағалаушы (қиялдық) қабілетіңіз-

дің жұмысы, ал ақыли дәлел ақылы бар адамдарды оны қабылдауға жетелейді.

Ендеше сіздер [философтар], келесідей айтатындарға қалай жауап бересіздер:

ақыли дәлел Алла Тағаланың (қасиетті бір нәрсені екіншісінен айыру болып

саналатын) сипатын қабылдауға апарады? Егер «қалау» деген атау [сипатқа]

сәйкес келмейтін болса, оған басқа атау беріңіз; атауларға байланысты тартыс

жоқ, біз бұл атауды тек илаһи (құдайлық) заңның аясында қолдандық. Әйт-

песе «қалау» – тіл білімі саласында тілек объектісіне қатысты әрқандай нәр-

сені анықтау үшін қолданылатын сөз. Ол сөзде Құдайға қатысты ешқандай

тілек объектісі жоқ. Ол жерде сөз емес, тек қана мағына тұспалданды.

37. Сонымен қатар біз өз тарапымыздан оның ақылға сыймайтындығы-

на жол бермейміз.

Ендеше қарны аш адамның алдында екі дана бір-бірінен

аумайтын құрма бар деп болжайық, адам ол екеуіне қарап отырады да, бірақ

екеуін де алмайды. Ал адам қасиеті бір нәрсені оған ұқсасынан айыру болып

саналатын сипат арқылы міндетті түрде екеуінің біреуін алады. Сіз ескерген

(екі тостаған су не екі құрманың) жақсылығына қатысты сипаттамалар, жа-

қындығы не алу жеңілдігі осының барлығын біз болжау арқылы жоқ деп са-

найық, бірақ (сонда да) алу ықтималдылығы қала береді. Сіздерде екі нұсқа

бар: (1) біріншісі – «адамның тілектеріне қатысты бірдей болушылық ақыл-

ға сыймайды» деп айту. [Құрманың бірдей болушылығын] болжау мүмкін

екендігін ескеретін болсақ, бұл – ақымақтық; немесе (2) екіншісі – «бірдей

болушылықты болжаған кезде қарны аш адам екі [құрмаға] қарап отырады

да, бірақ қалау арқылы екеуінің біреуін де алмай, тілектен қашық болуды

таңдайды, осылай әрдайым шешімін таппай қала береді» деп айту. Бұл қи-

сынсыз. Мұның жалғандығы сөзсіз белгілі. Сондықтан ерікті әрекеттің хақи-

қи табиғатын тікелей не жанама түрде зерттеуші адам қасиетті нәрсені соған

ұқсастан ажыратып алу болып саналатын сипатты анықтауы керек.

38. Қарсылықтың екінші түрін біз келесідей айтып жеткіземіз: сіздер өз

ойшылдық мектептеріңізде бір нәрсені соған ұқсас басқасынан ажыратып

алудан қалыс қалмайсыздар; [сіздердің көзқарастарыңыз бойынша], әлем

өзінің қарама-қайшылығына ұқсас ерекше қалыпқа сәйкес, оны міндетті ете-

тін себеп негізінде пайда болған. Ендеше нәрсені оған ұқсайтыннан ([ерікті]

әрекет, табиғи не қажеттілік жағынан міндетті болуына қатысты) ажыратып

алудың мүмкін еместігінде айырмашылық болмайтын болса, ол (әлем) [басқа

бір жақтарымен емес], неге санаулы ғана жақтарымен ерекшеленген?

Яғни адамның (қатты) ұқсас нәрселерді ажырата алуы мүмкін емес.

Әл-ғазали

308 КлассиКалық араб философиясы

39. Сіздер былай деп айтуларыңыз мүмкін: «Әлемнің әмбебап тәртібі тек

қана (ол өзі) пайда болған түрге сай сәйкес болады. Егер әлем қазіргіге қа-

рағанда кішірек не үлкенірек болғанда, онда бұл тәртіп толық болмайтын еді.

Сондай-ақ осы жайт (толық болмаушылық) аспандық сфералар мен плане-

талардың сандарына да қатысты. Сіздер былай деп мәлімдейсіздер: ол сөзден

(үлкен не кішіден) мақсат етілгеніне қатысты үлкен кішіден өзгеше, көп аз-

дан айрықша, осы себепті олар бір-біріне ұқсас емес. Керісінше, [философ

жалғастырып жатыр] бұлар өзгеше, себебі адамның [когнитивтік] қабілеті

олардың көлемдері мен айырмашылықтарына қатысты даналықты ұғыну

үшін тым әлсіз. Адами қабілет олардың кейбірінің ғана даналықтарын ұғы-

на алады. Мысалы, Бұржы (зодиак) сферасының экватордан көлбеу болуы

апогей мен эксцентрлі сфераға қатысты даналықты қорыта алады. Көбінесе

олардың тек қана өзгешелігі ескеріліп, сол ғана ұғынылмаса, олардың аста-

рында жатқан себептер қозғаусыз қалып, түсінілмейді. Бір нәрсенің өзінің

қарама-қарсысынан ажыратылуы ол нәрсенің тәртіпке байланысының себе-

бінен болуы да мүмкін. Дегенмен уақыттар ықтималдылық пен тәртіпке қа-

тысты үзілді-кесілді ұқсас. Сол себепті ешкім [әлем] жаратылуынан бір сәт

кейін не жаратылуынан бір сәт алдын пайда болған кезде тәртіп болмайтын

еді деп айта алмайды; расында, [уақыттық] күйлердің ұқсастығы міндетті

түрде білінеді».

40. Біз былай дейміз: «[25] себебі [Құдай] [әлемді] оның жаратылуы үшін

ең ыңғайлы уақытта жаратты деп айтатындар бар, [уақыттық күйлерге] қа-

тысты біз сіздерге дәл сондай керемет қарсы пікір келтіре отырып айтарымыз –

әлі де болса біз бұл салыстырумен шектелмейміз. Оның орнына сіздердің өз

принциптеріңіз негізінде, біз сіздерден [бір нәрсені оған ұқсасынан] онда

ешқандай өзгешелік болмайтын екі жағдайда анықтап алуды талап етеміз.

Біріншісі – [аспандық сфералардың] қозғалу бағытының өзгешелігі, екін-

шісі – [Бұржы] белдеуі [яғни эклиптикалық қозғалыс] бойымен қозғалысқа

қатысты полюстің орнын анықтау».

41. Полюстің иллюстрациясы келесідей: аспан – екеуі де (яғни аспан-

дық сфера мен Бұржы белдеуі) жылжымайтын, тұрақты тәрізді екі по-

люстің төңірегінде айналып жүрген сфера. Аспан сферасының бөліктері

ұқсас болып келеді (себебі оның сферасы қарапайым). Әсіресе тоғызын-

шы – ең жоғарғы аспандық сферада мүлдем жұлдыздар жоқ. Сондай-ақ

[осы сфералар] солтүстік және оңтүстік полюстің төңірегінде қозғалыста

болады. Біз былай дейміз: [философтардың көзқарасы бойынша], нүкте-

лердің арасында екі нүкте жоқ, олар шексіз, сондықтан ол полюс ретінде

қабылдана алмайды. Ендеше неге солтүстік пен оңтүстік нүктелер полюс-

тер мен жылжымайтын тұрақтылар ретінде анықталып отыр? Неге [Бұр-

жы] белдеуі екі нүктеден өтіп, полюс [Бұржы белдеуіндегі] қарама-қарсы

нүктелерге оралғанша [осылай жалғаса бермейді]? Егер аспанның үлкен-

Мәтіндегі «екі қозғалыстағы нәрсе» сөзі, атап айтқанда, ең жоғарғы сфераға – батысқа қарай айқын

қозғалыстағы нәрсеге қатысты айтылса керек және қалған сфераларға байланысты – шығысқа қарай

айқын қозғалыстағы нәрсеге қатысты айтылған болуы керек.

309

дігі мен оның пішінінің көлеміне қатысты даналық болатын болса, егер

барлық нүктелер бірдей және сфераның барлық бөліктері ұқсас болса,

онда бір полюстің орнын екінші полюстен ажыратып, басқа бөліктер мен

нүктелерді емес, оны (бірінші полюсті) полюс ретінде тағайындайтын не

нәрсе? Бұл жерден шығар жол жоқ.

42. [Философ] былай деуі мүмкін: «Бәлкім, полюстің нүктесі сәйкес ке-

летін орын басқаларынан сондай қасиет арқылы өзгеше, ол қасиет оның по-

люске орын болуына сәйкес келеді. Осылайша полюс жылжымайтын тұрақты

болып қалады. Бұл келесідей болатын тәрізді: [полюстің орны] өзінің мекені-

нен, кеңістігінен, орнынан (немесе оған қандай атаулар берілсе, содан) қоз-

ғалмайды, ал аспандық сфералардың қалған орындары жер мен [басқа] сфе-

раларға қатысты айналу арқылы өздерінің орындарын алмастырып отырады.

Полюстің орны жылжымайтын тұрақты болып қала береді. Бәлкім, осы орын

басқаларына қарағанда жылжымайтын орын болып қалуға лайықтырақ бол-

ған болса керек».

43. [26] Біз былай деп жауап береміз: «Осы жерде бірінші сфера бөлік-

терінің табиғи түрде ұқсамайтындықтарының және [бірінші сфера] бөлік-

терінің ұқсас келмейтіндігінің айқын баяндауын көруге болады. Бірақ бұл

сіздердің принциптеріңізге қайшы. Себебі сіздер [принциптеріңіздің] бірі

арқылы аспанның міндетті түрде сфералық тәрізде пішінделген екендігін

және табиғаты қарапайымның [барлық жағынан] ұқсас келетіндігін (ай-

рықша болмайтынын) дәлелдеген болатынсыздар. Ең қарапайым пішін –

сфера (өйткені төртбұрыш, алтыбұрыш және осы сияқтылар бұрыштар мен

олардың ұқсас еместігін жобалауды қажет етеді, ал бұл тек қана қарапайым

табиғатқа бір нәрсені қосу арқылы жүзеге асады). [Сіздердің жауаптары-

ңыз] өздеріңіздің үйреншікті көзқарастарыңызға қайшы келсе де, ол одан

туындайтын міндетті салдарды жоққа шығармайды; расында, әлгі арнайы

қасиетке қатысты сұрақ күн тәртібінде, өйткені қалған бөліктер әлгі арнайы

қасиетті қабылдай ала ма, жоқ па, осы сипаттағы [сұрақ әлі де жауапсыз

қалып отыр]. Бір жағынан, егер [философтар] «иә» деп айтатын болса, онда

неге арнайы қасиет ұқсас нәрселер арасынан тек қана біреуін айрықша етіп

алады? Екінші жағынан, егер олар «әлгі [арнайы қасиет] сол орында ғана

қабылдана алды, басқалары оны (арнайы қасиетті) қабылдай алмайды»

десе, біз былай дейміз: қалған бөліктер (олар формаларды қабылдай алатын

дене болғандықтан) міндетті түрде ұқсас болады. [Полюстің] сол орны [бас-

қаларына қарағанда] әлгі арнайы қасиетке лайықтырақ емес, себебі ол –

жай ғана дене не аспан. Расында, бұл мағына аспанның барлық қалған бө-

ліктеріне де ортақ. Сөзсіз, [Құдай] оны үкім не қасиетті бір нәрсені соған

ұқсастан бөлу сипат арқылы бөліп алады. Олай болмаған жағдайда, [дін ма-

мандарының] [уақытша] күйлердің әлемнің олардың [бірінде] туындауын

қабылдауда бірдей деп айтулары әділетті болады. Сондай-ақ олардың қар-

сыластарының нәрсені (мә'нә) (осы нәрсенің арқасында орынның жылжы-

майтын тұрақты болуы орынның ауысуына қарағанда лайықтырақ болады)

қабылдауда аспан бөліктерінің бірдей екендігін [мәлімдеулері де] әділетті

болады. Бұл жерден шығар жол жоқ».

Әл-ғазали

310 КлассиКалық араб философиясы

44. Екінші қажеттілік аспандық сфералардың қозғалысының бағытын

анықтау; кейбір [сфералар] шығыстан батысқа, ал басқалары (бағыттардың

бірдей болуына қарамастан) қарама-қарсы бағытта қозғалады. Бағыттардың

бірдей болуы уақыттардың бірдей болуымен сәйкес келсе, өзгешелік болмаса,

онда олардың себептері неде?

45. Былай деп айтылуы мүмкін: «[27] Егер барлығы бір бағытта айнала-

тын болса, онда [жұлдыздар мен планеталардың] орындары өзгермейтін, сон-

дай-ақ жұлдыздардың [бір-біріне] байланыстары да үштік, алтылық, бірік-

кен

не осыған ұқсас түрде болмайтын болса керек. Оның орнына барлығы

ешқашан өзгермейтін жалғыз орынға ие болар еді. Бірақ осы байланыстар –

әлемде болатын жағдайлардың принципі».

46. Біз былай дейміз: «Қозғалыс бағытының өзгешелігі жоқ [орынға]

тістей қатып, жабысып отырған жоқпыз. Керісінше, ең жоғарғы аспандық

сфераның шығыстан батысқа, оның астындағының қарама-қарсы бағытта

[қозғалатындығын] айтамыз. Оны осындай тәртіпте қозғалуына себеп бола-

тын нәрсе оның қарама-қарсы бағытта қозғалуына да себеп бола алады. Атап

айтқанда, ең жоғарғы аспандық [сфера] шығыстан батысқа қарай және өзі-

нің астындағысына қарама-қарсы қозғала алады. Бұл жағдайда өзгешелік

туындайды. Қозғалыстың бағыты (оның айналуы мен қарама-қарсы болуын

былай қойғанда) бірдей болады. Ендеше бір бағыт неге оған ұқсас екінші ба-

ғыттан айрықша етіліп алынған?»

47. Яғни олар: «Егер екі бағыт (бір-біріне) қарама-қарсы және қарама-

қайшы болса, онда олар қалай бірдей болады?» – десе, біздің айтарымыз:

«Бұл бір адамның әлемнің бар болуына қатысты ең алдыңғы, яғни бастап-

қылық пен кейінгіліктің (бір-біріне) қарама-қайшылығын айтқаны секілді,

ендеше бұл адам қалай осы екеуінің (бастапқылық пен кейінгіліктің) ұқсас-

тығын алға тарта алады? Дегенмен олар бар болу мүмкіндігі мен бар болуы

елестетілетін барлық пайдаға байланыс арқылы адамның, уақыттың ұқсай-

тындығын білетінін алға тартады. Дәл осы сияқты қозғалысты қабылдау мен

соған қатысты барлық пайдаға байланыс арқылы адам кеңістіктердің, орын-

дардың, мекендердің және бағыттардың бірдей болушылығын біледі. Сон-

дықтан егер осы ұқсастыққа қарамастан, оларға өзгешеліктің бар екендігін

дағуа етуге жол берілсе, онда олардың қарсыластары да [уақыттық] күйлер

мен сондай-ақ қалыпқа қатысты өзгешеліктің бар екендігін дағуа ете алады».

48. Олардың принципті дәлелдеріне екінші қарсылықты келесідей айтып

жеткіземіз: «Сіздер [философтар] уақыттық оқиғаның мәңгіден уақыт ішінде

жаратылуын мүмкін емес ретінде қарастырдыңыздар, сіздер осыны мойындау-

ларыңыз [керек]; расында, әлемде себептерге ие уақыттық оқиғалар бар, егер

уақыттық оқиғалар шексіз түрде уақыттық оқиғаларға негізделген болғанда,

қисынсыздық туындар еді. Өз кезегінде бұл ақылды адамның иланатын дүниесі

емес. Егер [шексіз себептік тізбек] мүмкін болғанда, онда сіздер Жаратушыны

[28] мойындауға және міндетті болмысты мүмкіндердің негізі ретінде анықтауға

мұқтаж болмайтын едіңіздер. Уақыттық оқиғалар өздерінің себептік тізбектері

Яғни, тиісінше, екі дененің аспектілері бірін-бірі арасында 120º, 60º немесе 180º градуста болғанда.

311

аяқталатын шекке ие болатын болса, яғни шек мәңгі болса, онда [философтар-

дың өз] принциптеріне сәйкес, мәңгіден уақыттық оқиғалардың туындау ықти-

малдылығы қашып құтыла алмайтын дүние болады.

49. Былай деп айтылуы мүмкін: «Біз уақыттық оқиғалардың мәңгіден

туындауын мүмкін емес деп санамаймыз». Шын мәнінде біз уақыттық оқи-

ғалардың біріншісі болып саналатын оқиғаның мәңгіден туындауын мүмкін

емес деп санаймыз. Себебі бар болу аспектісін таңдап, анықтауға қатысты

жарату сәті мен одан алдын не болғаны арасында өзгешелік жоқ, бұл өз кезе-

гінде (қазіргі уақыт болғандықтан) құралдан, шарттан, табиғаттан, ниеттен

немесе қандай да бір басқа себептен [өзгеше] болмайды. Егер оқиға бірін-

ші оқиға болмаса, жаратылу үшін қабылдайтын субстраттың және лайықты

уақыттың келуімен не осыған ұқсас нәрсенің болуымен [мәңгіден] басқа бір

нәрсенің туындауы мүмкін.

50. Біз былай дейміз: «Дайындықтың пайда болуы, уақыттың келуі және

жаңаланған әрқандай нәрсеге қатысты әлі сұрақ бар: я шексіз себептік шегі-

ніс бар, я болмаса ол бірінші уақыттық оқиға туындайтын мәңгіде аяқталады.

51. Былай деп айтылса: «Формаларды, араздарды және қасиеттерді қа-

былдайтын материялардың ешқайсысы уақыт ішінде пайда болатын нәр-

селер емес. Уақыт ішінде туындайтын қасиеттерге аспан сфераларының

қозғалысы, яғни (аспан сфераларының) айналу әрекеті мен оған байла-

нысты ретінде жаңаланған сипаттар жатады. Үшбұрыш, алтыбұрыш және

төртбұрыш секілді.

Бұлар – шығу және бату, жоғарылауының ең шыңы-

на жеткен кезде (күннің) жоғалуы, жұлдыздың ең жоғарғы нүктеде болған

кезде жерден ұзақтығы, ал ең төменгі нүктеде болған кезде жерге жақын-

дығы, солтүстік не оңтүстікте болуы себебінен олардың кейбір аймақтар-

ға қарай көлбеу болуы сияқты аспан бөліктерінің және жұлдыздардың

бір-біріне қатысты байланысы мен олардың жерге қатысты байланысы.

[Аспандық денелердің] байланысы міндетті айналу әрекеті сияқты қажет,

себебі ол (байланысты) міндетті етуші – айналу әрекеті. Ай асты әлемі

қамтитын оқиғаларға келетін болсақ, атап айтқанда, түзілу мен бүлінудің

пайда болуы, араластыру мен бөлу, сондай-ақ элементтерде бір сипатты

басқасына өзгерту – осының барлығы кеңейтілген өзгешеліктер реттілі-

гінде бір-біріне тәуелді оқиғалар. Дегенмен, ең соңында, олардың себепте-

рінің принциптері аспандық айналуда және жұлдыздар һәм планеталар-

дың бір-біріне байланысы мен жерге байланысында аяқталады.

52. Осының барлығынан [яғни философтардың сөздерінен] келесі пайым-

дар шығады: «Мәңгілік, тұрақты айналу – барлық уақыттық оқиғалардың се-

бебі. Аспандардың айналуын қозғалысқа көшіруші – аспандардың жандары;

олар біздің жандарымыздың денелерімізге қатысты тірі болуына салысты-

руға келетіндей тірі, бірақ олардың жандары мәңгі. Сондықтан, әрине, олар

қажетті ететін айналу да мәңгі. Расында, жанның күйлері біркелкі, өйткені

[жан] мәңгі. Қозғалыстардың күйлері де біркелкі, яғни олар мәңгі айналып

тұра береді».

Яғни, тиісінше, екі дененің аспектілері бірін-бірі арасында 120º, 60º немесе 90º градуста болғанда.

Әл-ғазали

312 КлассиКалық араб философиясы

53. Осылайша [философ жалғастырады] уақыттық нәрсенің мәңгіліктен

туындауы ақылға сыймайды. Тек қана, бір жағынан, мәңгіге ұқсас аралық

мәңгілік айналу арқылы туындағанда болмаса, өйткені (оның (айналудың)

мәңгіге ұқсас болуының себебі оның мәңгілік және тұрақты болуынан); басқа

бір жағынан, [айналу] уақыттық нәрсеге ұқсайды; өйткені оның (айналудың)

тұспалданған бөліктері жоқ болғаннан кейін уақыт ішінде жаратылған. [Ай-

налу] өзінің бөліктері және байланыстары арқылы уақыттық болуы жағы-

нан, ол уақыттық оқиғалардың принципі болмақ. Ал ол (айналу) [жанның]

күйі тәрізді мәңгілік болғандықтан, мәңгі жаннан туындайды. Сондықтан

егер әлемде өткінші оқиғалар болатын болса, сөзсіз, айналу да бар болмақ.

Ендеше әлемде уақыттық оқиғалар бар болғандықтан, мәңгілік айналу да бар

деген сөз.

54. [Жауап ретінде] біз былай дейміз: «Бұл ұзын [сөз] сіздердің тұжырым-

дарыңызды дұрысырақ етіп көрсете алмайды; өйткені [барлық уақыттық оқи-

ғалардың] негізі болып саналатын айналу – не уақыттық нәрсе, не мәңгі. Егер

ол мәңгі болса, онда ол қалай бірінші [30] уақыттық оқиғалардың принципі

болады? Ал егер ол уақыттық болса – онда ол басқа уақыттық оқиғаға тәуел-

ді болады деген сөз, содан барып [шексіз] себептік тізбек шығады. Сіздер мы-

наны алға тартасыздар: ол (айналу), бір жағынан, мәңгіге ұқсас, ал басқа бір

жағынан, уақыттық нәрсеге ұқсас; өйткені ол тұрақты [және] жаңаланып тұ-

рады, яғни оның жаңалануы тұрақты әрі тұрақтылығы да жаңаланады. Бірақ

біз «Оның уақыттық оқиғалардың принципі болуы тұрақты болуы жағынан

ба, әлде жаңалануы жағынан ба?» деп сұраймыз. Егер ол тұрақты болуы жағы-

нан (оқиғалардың принципі) болса, онда кей уақыттар [бар болып], ал кей уа-

қыттарда [бар болмайтын] әлдене қалай (өзінікіне) ұқсас күйлерге ие тұрақты

нәрседен туындайды? Егер ол жаңалануы жағынан (оқиғалардың принципі)

болса, оның жаңалануының себебі неде? Мұның өзі басқа бір себепті қажет

етеді, осылайша [шексіз] себептік тізбек туындайды. Міне, дәл осы [уақыттық

оқиғалардың мәңгіден туындау] қажеттілігін дәлелдеу [біздің] мақсатымыз

болды».

III. ҚҰДІРЕТ ЖАЙЫНДА

1. [51] Біз әлемді Жасаушының құдіретті екенін айтамыз. Себебі әлем –

мінсіз жасалған, тәртіпке бағындырылған, кемел, жүйелі бір іс. Ол түрлі ға-

жайыптар мен белгілерді қамтиды. Осылар бір құдіреттің бар екенін көрсе-

теді. Силлогизм құрай отыра, біз былай дейміз: «Мінсіз жасалынған әрбір іс

құдіретті фәꜥилден туындайды; әлем – мінсіз жасалынған іс; сондықтан ол

құдіретті Қозғаушы күштен, яғни Фәꜥилден туындаған. Осы принциптердің

қайсысына дау бар?»

2. Егер біреу «Сіз неге әлем – мінсіз жасалынған іс?» деп айттыңыз» десе,

біз «мінсіз жасалынған іс» деу арқылы оның тәртіптілігін, жүйелілігін және

үйлесімін меңзедік» дейміз. Кімде-кім өзінің сыртқы және ішкі ағзаларына

зер салатын болса, тізімі ұзаққа созылатын кемел ғажайыптардың арқасында

313

оған [даналық] айқын сезіледі. Міне, осы таным – сезімдер, яки бақылаумен

қабылданатын принцип. Бұл теріске шығарыла алмайды.

3. Егер бір кісі былай деп айтса: «Сіз басқа принципті не арқылы біле-

сіз, атап айтқанда, барлық тәртіпке салынған, мінсіз жасалынған істің

Фәꜥилі (Жасаушысы) құдіретті екенін қайдан білесіз?» Біз былай дейміз:

ақыл – осыны қажетті түрде қабылдайтын және мойындайтын нәрсе. Осы-

лайша ақыл бұған дәлелсіз-ақ тәсдиқ етеді, яғни сенеді, бір жағынан, ол оны

жоққа да шығара алмайды; дегенмен осыған қарамастан, біз шешімтал түр-

де күдіктер мен қарсылықты басатын дәлелдер келтіреміз. Біз былай дейміз:

[Фәꜥил (Жаратушы)] әрекет одан туындайтын құдіретке ие деумен қатар,

әрекеттің оның (1) затынан немесе (2) оған қосалқы бір нәрседен туындай-

тынын меңзейміз. Бірақ әрекеттің оның затынан туындайтынын пайымдау

шындыққа жанаспайды. Себебі мұндай жағдайда [әрекет] затпен бірге мәңгі

болар еді. Ендеше әрекеттің құдіретке қосалқы [52] бір нәрседен туындайты-

ны белгілі болды. Әрекет сол арқылы жүзеге асқан әлгі қосалқы сипатты біз

құдірет деп атаймыз. Себебі үйреншікті тілде «құдірет» сөзі – фәꜥилге әрекетті

жасау үшін тиесілі болатын сипатты білдіреді және осы (сипат) арқылы әре-

кет жасалынады.

4. Егер «бұл сіздің өзіңізге қарсы айналып келеді» (яғни [қалайша] құді-

рет мәңгі болады да, әрекет мәңгі болмайды?) делінсе, біз былай деп айтамыз:

«Жауап әрекеттің не арқылы жүзеге асатынына қатысты қалаудың үкімдерін

[талқылау] барысында ұсынылатын болады.

Осы сипаттама – біз жоғарыда

айтқан шешімтал бөлу дәлелдеген әлдене, [атап айтқанда, фәꜥилдердің әсері-

нен туындайтын әрекеттер мен оған қосалқы нәрседен туындайтын әрекет-

тер арасындағы бөлу]. Біз «құдірет» сөзімен тек қана осы сипатты меңзейміз.

Осыны анықтап алдық, енді құдіреттің [үкімдерін] баяндайық.

5. [Илаһи құдіретке] қатысты үкімдердің бірі – барлық құдірет объектіле-

ріне (құдіреттің әсеріне ұшырайтын нәрселер) байланысты болады. «Құдірет

объектілері» деу арқылы мен барлық шексіз мүмкін нәрселерді меңзеймін. Мүм-

кін нәрселердің шексіз екендігі белгілі бір дүние, сондықтан құдірет объектілері

де шексіз болады деген сөз. Біз «мүмкін нәрселер шексіз» деу арқылы бір уа-

қыттық оқиғаның артынан басқа бір оқиғаның жаратылуы ешқашан шегіне

жетпейтіндігін меңзейміз. Яғни [онан арғы] басқа уақыттық оқиғалардың

болуын [ойлау] адам ақылы үшін мүмкін емес. Сондықтан мүмкін әрдайым

шексіз жалғасады, ал [илаһи] құдірет олардың барлығына жетеді. Осы ай-

тылғанның, атап айтқанда, [илаһи] құдіреттің байланысының кеңдігіне бур-

һани дәлел – бүкіл әлемнің Жаратушысының жалғыз екендігінің айғағы.

Осылайша (1) Ол әрбір құдірет объектісіне сәйкес келетін құдіретке ие, ал

құдірет объектілері шексіз болады, бұл жағдайда шексіз құдірет саны анық-

талар еді, ал бұл (бұдан алдын баяндалған шексіз айналуларды теріске шыға-

ру секілді) қисынсыз. Немесе (2) құдірет жалғыз. Бұл жағдайда оның жалғыз

болуына қарамастан, жауһарлар мен араздардағы (олардың әртүрлі болуына

қарамастан) әлденеге байланысты әрқандай нәрсеге байланысы [жауһарлар

Салыстырыңыз: The Incoherence of the Philosophers, «The First Discussion», pars. 33–37, pp. 248-50.

Әл-ғазали

314 КлассиКалық араб философиясы

мен араздар] ортақ болатын нәрсемен белгіленген. Дегенмен ықтималдылық-

тан, яғни мүмкін болатыннан басқа ортақ болатын нәрсе жоқ. Осыдан әрбір

мүмкіннің міндетті түрде құдіреттің объектісі екендігі және оның құдірет ар-

қылы туындайтын мағынасы шығады.

6. Жалпы айтқанда, жауһар мен араздар Одан туындайтын болса, оларға

ұқсайтындардың да Одан шықпауы мүмкін емес. [Яғни] құдірет бір нәрсеге

жетсе, ол оған ұқсасқа да жетеді, себебі құдірет объектісінің сан жағынан көп

болуы [Оның сан жағынан көп нәрсеге құдіретінің] жетуіне кедергі келтіре

алмайды. Өйткені Оның барлық қозғалыстар мен барлық түстерге байланы-

сы жалғыз, біркелкі мәнерде болады. Осылайша [илаһи құдірет] бір қозға-

лыстан кейін екінші бір қозғалысты, сол секілді бір түстен кейін екінші бір

түсті, бір жауһардан кейін екінші бір жауһарды жаратуға қауқарлы және

осылай жалғаса береді. «Оның (Алла Тағаланың) құдіреті барлық мүмкін-

ге байланысты» дегенде біз осыны меңзеген болатынбыз; өйткені мүмкін сан

жағынан шектелген емес, сондай-ақ құдірет байланысының өзі бір санды бы-

лай қойып, белгілі бір екінші санға ерекше тиесілі болмайды. Сонымен қатар

ешкім бір қозғалысты көрсетіп, оның құдіреттің оған байланысының тысын-

да екендігін айта алмайды. Оның [құдіреттің] [осы қозғалысқа] ұқсайтынға

байланысқан болуына қарамастан солай болады. Өйткені сіз әлденеге міндет-

ті болған нәрсенің оған ұқсас нәрсеге де міндетті болатынын жеткілікті түрде

білесіз. [Құдіреттің осы мағынасынан] қосымша үш тармақ бөлініп шығады.

7. Бірінші қосымша тармақ. Егер біреу «Белгілі нәрсеге қарама-қайшы

нәрсені құдірет объектісі деп айтасыздар ма?» деп сұраса, біз былай дейміз:

«Бұл жерде тартыс бар, бірақ егер осы мәселе зерттеліп, одан шиеленіскен сөз-

дер алынып тасталса, бұл тақырыпта тартыс қалмайтын еді. Әрбір мүмкіннің

құдірет объектісі екендігі, ал мүмкін еместің құдірет объектісі емес екендігі

анықталды. Бұл – соның дәлелі. Сондықтан белгілі нәрсеге қарама-қайшы

нәрсе мүмкін емес пе, әлде мүмкін бе, осыны қарастырыңыз. Сіз мұны тек

қана «мүмкін емес» пен «мүмкін» сөздерінің мағынасын ұғып, олар жайында

мұқият зерттеу жүргізгенде ғана білесіз. Әйтпесе егер зерттеуде бос болсаңыз,

онда, бәлкім, белгілі нәрсеге қарама-қайшы нәрсеге мүмкін еместік, мүмкін

болушылық және мүмкін емес болмаушылық тән болады. Бірақ мұндай жағ-

дайда оған мүмкін емес пен мүмкін емес болмаушылық [екеуі де] тән болады.

Алайда екеуі бір-біріне қарама-қарсы әрі бұл екеуі бір мезгілде (оған) тән

бола алмайды».

8. [53] Барлық [мағыналардың] жиынтығы [«құдіреттің объектісі»]

сөзінде қамтылғандығын біліңіз. Бұл менің (төменде) тоқталар толғаныс-

тарым арқылы сізге айқын болады. Атап айтқанда, мысалға, әлемге 1)

міндетті болушылық, (2) мүмкін еместік пен (3) мүмкін болушылық, осы

үшеуі тән бола алады. (1) Ол міндетті. Себебі мәңгінің қалауының бар бо-

луы міндетті ретінде болжанған кезде қалаудың объектісі де мүмкін емес,

Басқаша айтқанда, егер илаһи құдірет бір болатын болса, онда ол барлық әртүрлі құдірет объектілеріне

ортақ жалғыз қасиетке бағытталуы керек. Бірақ олардың барлығына тек ықтималдылық қана ортақ.

Жауһар не араз болу ықтималдылығы, сондай-ақ олар өздерінің жауһарлығы мен арази қасиеттеріне

қатысты осы екеуінің арасындағы айырмашылыққа ортақтасады.

315

міндетті болуы керек. Өйткені қалау объектісінің жоқ болуы, мәңгі қалау-

дың ақиқатына қатысты мүмкін емес. Егер Ол [әлемнің] пайда болуына

қалауды байланысты етпегенде, (2) [әлемнің бар болуы] мүмкін емес бо-

луы ықтимал еді. Бұл жағдайда оның (әлемнің) пайда болуы міндетті түр-

де мүмкін емес болар еді. Өйткені бұл жайт уақыттық оқиғаның себепсіз

туындауына апарады. (3) Оның (әлемнің) мүмкін болуына келетін болсақ,

егер сіз оны қалаудың бар болуы не жоқ болуыменен бірге емес, тек оның

өзін алып қарастыратын болсаңыз, бұл жағдайда ол мүмкін болушылық

сипатына ие болмақ.

9. [Әлемді құдіреттің объектісі ретінде] қарастырудың үш жолы бар: бі-

ріншісі – қалаудың бар болуы мен оның байланысын оған (әлемге) шарт ету,

осылай қарастырғанда ол (әлем) міндетті болады. Екіншісі – қалаудың жоқ-

тығын қарастыру, осылай қарастырған кезде ол (әлем) мүмкін емес болады.

Үшіншісі – қалау мен себепті есепке алудан біздің аулақ болуымыз, сөйтіп,

оның не бар болуын, не жоқ болуын қарастырмау. Оның орнына назарды

әлемнің өзін ғана қарастыруға шоғырландыру, осылай қарастырған кезде

оған (әлемге) үшінші нәрсе, нақтырақ айтқанда, мүмкін болушылық қала-

ды. [«Мүмкін болушылық»] деумен біз мынаны меңзейміз: оның өзінде мүм-

кін болуы, яғни біз оған өзінен басқаны шарт қылмағанда, ол мүмкін болады.

Осыдан бір нәрсенің мүмкін және мүмкін емес бола алатындығы айқындалып

шыға келеді; дегенмен ол оның өзін қарастырғанда мүмкін, ал оны басқамен

бірге қарастырғанда мүмкін емес болады. Ол (әлем) өзінде мүмкін, сондай-ақ

өзінде мүмкін емес бола алмайды; өйткені бұл екеуі – (бір-біріне) қарама-

қайшы дүниелер.

10. Ендеше белгілі нәрсеге қарама-қайшы нәрсеге оралайық. Біз былай

дейміз: мәселен, Алла Тағала Зәйдтің сенбі күні таңертең өлетіндігін алдын

ала біледі. Сонымен, біз былай деп [сұраймыз]: «Сенбі күннің таңында Зәйд

үшін өмірдің жалғасуы мүмкін бе, әлде мүмкін емес пе?» Бұл жайттың ақи-

қаты – оның мүмкін және мүмкін емес болуы. Яғни ол мүмкін болады, егер

басқа еш нәрсе есепке алынбай, тек оның өзі қарастырылса. Алайда [Зәйд

үшін сенбі күннің таңында өмірдің жалғасуы] мүмкін емес болады, өзінің

емес, басқа нәрсенің себебінен, нақтырақ айтқанда, егер [Зәйдтің өзі қарас-

тырылуына] қоса [оның өлуінің] өзі мен білудің өзі есепке алынса. Бұл кезде

[егер Зәйд үшін сенбінің таңында өмірдің жалғасуы жүзеге асатын болса],

[Құдайдың білуі] білместікке айналатын еді. Бірақ [Құдайдың білуінің]

білместікке айналуы мүмкін емес. Ендеше оның өзінде мүмкін болуы, бірақ

басқаға байланысты міндетті мүмкін еместік себебінен мүмкін емес болатын-

дығы айқындалды.

11. Сондықтан біз «Зәйдтің қазіргі уақыттағы өмірі – құдіреттің объектісі»

деп айтқан кезде өмірдің өмір ретінде мүмкін емес болмауы екендігін мең-

зейміз. Қара мен ақты біріктірудің мүмкін не мүмкін еместігі сияқты. Алла

Тағаланың құдіреті, ол құдірет болғандықтан, қандай да әлсіреу мен әлсіз-

дік немесе құдіреттің өзіне қатысты [басқа] себеп негізінде өмірді жаратуда

тиянақсыз я болмаса қауқарсыз болмайды. Келесі екеу – жоққа шығарылуы

мүмкін емес нәрселер, мен мынаны айтамын: «(1) [Адам] [илаһи] құдіреттен

Әл-ғазали

316 КлассиКалық араб философиясы

өзінің дәрменсіздігін теріске шығаруы [керек] және (2) өмір ол тек өмір бол-

ғандықтан, оның өзінде мүмкін болушылық бар екендігін (басқа еш нәрсені

есепке алмастан) растауы [керек]».

12. Қарсылас кісі «[Зәйдтің өлімін Құдайдың алдын ала білуін есепке

алар болсақ, Зәйдтің өмірінің] бар болуы мүмкін еместікке апаратындығы

мағынасында, ол (Зәйдтің өмірі) құдіреттің объектісі емес» деп айтқан кезде

шындықты айтқан болады; расында, біз мұны теріске шығармаймыз, бірақ

[«құдіреттің объектісі»] сөзіне қатысты мәселе қала береді. Тіл жағынан ал-

ғанда осы сөзді [Зәйдтің өмірі жағдайына] қатысты қолдану орынды ма, әлде

орынсыз ба? Барлығы білетіндей, бұл сөзді қолдану орынды, өйткені жұрт

«түгенше адам қимылдауға және демалуға құдіреті бар» деп айтады. Егер ол

қаласа қимылдайды; ал қаласа демалады. Олар сондай-ақ екі қарама-қарсы

нәрсеге оның әр уақытта құдіреті жететіндігін айтады. Олар Алла Тағаланың

[алдын ала] білушілігінде орын алған нәрсенің, екі нәрсенің бірін туындата-

тынын біледі. Ендеше [осы терминді] қолдану [54] біздің айтқандарымыз-

дың тікелей дәлелі болмақ және оған (құдіретке) берілген мағына міндетті,

оны теріске шығару мүмкін емес.

13. Екінші қосымша тармақ. Біреу былай деуі мүмкін: «Егер сіздер [ила-

һи] құдіреттің мүмкіндерге байланысына қатысты жалпыға ортақтығын

мәлімдейтін болсаңыздар, онда жануарлар мен қалған барлық жаратылыс-

тардың құдірет объектілеріне қатыстылығы жайында не айта алар едіңіздер?

Олар Алла Тағаланың құдірет объектілері ме, жоқ па? Егер сіздер олардың

[илаһи] құдіреттің объектілері емес екендігін жария етсеңіздер, сіздер өзде-

ріңіздің [илаһи] құдіреттің байланысының жалпыға ортақтығына қатысты

айтқан мәлімдемелеріңізге қарсы келген боласыздар. Ал егер сіздер олар-

дың Оның құдірет объектілері екендігін алға тартсаңыздар, онда сіздер екі

құдіретке бағынышты құдірет объектісінің міндетті екенін мойындаған бо-

ласыздар, ал бұл өз кезегінде қисынсыз». Адамдар мен басқа жануарлардың

құдіретке ие екендіктерін жоққа шығару – шариғаттың қажеттілігі мен та-

лаптарын жоққа шығарумен бірдей. Өйткені құдірет жетілмейтін бір нәрсені

талап етуі мүмкін емес. Құдайдың өз құлына келесідей деуі мүмкін емес: «Ме-

нің құдірет объектім болып саналатын һәм тек менің ғана құдіретім жететін

нәрсені мойныңа алуың керек, (бірақ) сенің оған құдіретің жетпейді».

14. Шамалы тақырыптан ауытқи отырып, осы [тақырыпта] адамдардың

түрлі көзқарастарға бөлінгендігін айта кетейік. Детерминшілер құлдардың

құдіреті жоқ екендігіне сенді. Осы себепті олар еріксіз бен ерікті әрекеттер

арасындағы міндетті айырмашылықты жоққа шығарулары керек, сол се-

кілді шариғат міндеттемелерін орындау да олар үшін мүмкін емес болуы қа-

жет. Мутазилә

тобы Алла Тағаланың құдіретінің жануарлар, періштелер,

жындар, адамдар мен шайтандардан құралатын құлдарының әрекеттеріне

байланысын теріске шығарды. Олар [құлдан] туындайтын барлық нәрсеге

Мутазилә – исламда пайда болған алғашқы кәламдық діни топтардың бірі. Олар «Құдай бізді әділетті

түрде марапаттауы не жазалауы үшін біз толыққанды ерікке ие болуымыз керек, сол кезде біздің әрбір

әрекетіміз ешқандай мәнерде Құдай тарапынан анықталып, белгіленіп қоймаған болады» деп мәлімдеді.

317

оның жасампаз әрекеті мен тапқырлығы негіз екендігін, [осы әрекеттердің]

не ерекшелік, не міндеттілік жағынан Алла Тағаланың құдірет аясына кір-

мейтінін алға тартты. Осылайша олардың іздерінен бойды аулақ салатын екі

(төмендегі) жағымсыз нәрсе ерді.

15. Оның біріншісі: бұрынғы ғұламалардың (Алла олардан разы болсын)

[барлығы] келісімге келген нәрсені жоққа шығарды. Нақтырақ айтқанда,

Алладан басқа жаратушы және одан басқа ойлап табушы жоқ екендігін те-

ріске шығарды.

16. Екіншісі: [егер олар жаратылғаннан туындайтын барлық нәрсе илаһи

құдірет емес, олардың өз құдіреті негізінде жүзеге асады дейтін болса, онда

олар] тапқырлық пен жаратушылықты да өзі [болжалды түрде] жаратқан іс-

әрекеттерге қатысты хабары жоқ әлдекімнің құдіретіне таңулары [керек бо-

лады]. [Мұның себебі] егер [мутазилә тобының өкілінен] адамдар және басқа

жануарлардан туындайтын іс-әрекеттердің саны мен олардың айырмашы-

лықтары, мөлшері сұралатын болса, оның аузына құм құйылатын еді (бұдан

оның хабары болмады). Шын мәнінде [мутазилә тобы мына нәрсенің себебін

түсіндіре алмайды:] сәби өзінің бесігін тастай сала, [анасының] омырауына

қарай ұмтылып, оны емеді. Мысықтың баласы да туыла сала, әлі көзін ашпай

жатып өз анасының бауырын түрткілейді. [Сондай-ақ олар келесіні де түсін-

діре алмайды:] өрмекшілер торлар өреді, ол торлардың ғажайып пішіндері

өздерінің дөңгелектігі, торлардың жақтарының параллельдігі және орында-

рының реттілігі жағынан геометрия маманын таңғалдырады. Бірақ геомет-

рия мамандарының өздерінің хабары жоқ ілімнен [өрмекшілердің де] мүл-

дем хабарсыз екендігі белгілі. [Олар сондай-ақ мынаның да себебін түсіндіре

алмайды: геометриядан еш хабарлары жоқ] аралар неге өздерінің ұяларын

алтыбұрыш етіп жасайды? Олардың [ұяларында] төртбұрыш, шеңбер, жеті-

бұрыш не басқа ешқандай пішін жоқ; себебі алтыбұрыш геометриялық бур-

һани жолмен дәлелденген ерекше қасиетімен айрықша. [Алтыбұрышта бар

қасиет] басқа [пішіндерде] жоқ және ол (алтыбұрыш) белгілі бір [төмендегі

геометриялық] негізге сүйенеді.

17. [Геометриялық негіздердің біріншісі:] пішіндер [арасында] кеңістікті

ең көп жабатын және ең кең пішін – ол шеңбер. Шеңбер – сыртқы тік сызық-

тардан ада. Екіншісі: шеңбер пішіндер бірге орналастырылған кезде олардың

арасында бос орындар қалып қояды. Үшіншісі: кеңістікті жабу жағынан пі-

шіндердің де арасында ең аз жақтарға ие, соған барынша жақыны – алтыбұ-

рыш. [55] Төртіншісі: шеңберге жақын [басқа] пішіндер жиынтығы, мысалы,

жетібұрыш, сегізбұрыш не бесбұрыш бір-біріне жанастыра орналастырылған-

да олардың да арасында бос орындар қалады. Осылайша олар бір-біріне бекем

орнықпайды. Төртбұрыштарға келетін болсақ, олар бір-біріне бекем жанаса-

тынына қарамастан, шеңберге жақын деңгейдегі кеңістікті жаба алмайды. Се-

бебі олардың бұрыштары өздерінің центрлерінен жырақ орналасқан.

18. [Араларды] жекелей алып қарағанда, расында да, олардың [өз пі-

шіндері де] шеңберге жақын. Сондықтан орналасу үшін араларға шең-

берге жақын пішін керек болды. Олардың кеңістіктері шектелген, ал ара-

лардың сандары көп болғандықтан, олар ұяшықтар арасында бос орындар

Әл-ғазали

318 КлассиКалық араб философиясы

қалдырмаулары керек. Ұяшықтарының көлемі онсыз да жекелей алғанда

[аралар] үшін тапшы. Пішіндер арасында (олардың түрі шексіз болуына

қарамастан), шеңберге ең жақыны тек алтыбұрыш қана әрі ол айрықша

қасиетке ие. (Ол айрықша қасиетті) айтар болсақ, алтыбұрыштар бірге

орналастырылған кезде олардың араларында бос орын қалмайды. Сон-

дықтан да Алла Тағала [араларды] өздерінің ұяшықтарын жасауда ал-

тыбұрышты таңдайтындай етіп жаратты. Сондықтан мен шынымен біл-

гім келеді, осы детальдарды аралар (осы [детальдарды] білмейтін кейбір

ақылды адамдарға) [қарағанда] жақсырақ білгені ме?! Немесе жалғыз

Жаратушы алдын ала белгіленген жоспар арқылы қажетті нәрсені іске

асыру үшін [араларды] осыған бейім етіп жаратты ма? Яғни олар (аралар)

арық тәрізді қуыста болып, Алла Тағаланың бұйырған ғажап дәмін (бал-

ды) содан ағызу үшін сондай кейіпте жасалды ма? Ал аралар болса оны

ұғына да алмайды және оны тоқтатуға құдіреттері де жетпейді.

19. Сөзсіз, осы тәрізді басқа да жануарлардың бойындағы қабілеттер ара-

сында ғажайыптар (толып жатыр). Егер мен олардың бір бөлігін әңгімелеуге

тырысатын болсам, көкіректер Алла Тағаланың ұлылығы мен асқан шебер-

лігіне толып кетер еді. Құдайдың жолынан ауытқыған, өздерінің шектеулі

күштері және әлсіз қабілеттерімен дандайсыған, жоғарыдағы секілді ғажа-

йыптар мен белгілерді жаратуда, ойлап табуда және дүниеге әкелуде Алла

Тағаламен бірге әрекеттесетіндеріне қателікпен сенетін адамдарға қайғылар

болсын. Не деген қисынсыздық. Не деген ерсілік. Жаратылыстар төмен етіп

жаратылды, ал билік һәм үстемдік тек аспан мен жердің патшасына ғана тие-

сілі болды. Міне, осылар – мутазилә мектебінің соңынан ілесіп келе жатқан

бойды аулақ салатын нәрселер.

20. Енді тура жолдағы мұсылмандардың (әһл-у сунна) қалай орынды [көз-

қарасқа] бағытталғанына һәм қалай сенімдегі байсалдыққа икемделгеніне

назар аударыңыз. Олар (тура жолдағы мұсылмандар) былай деді: «Детерми-

низм жайында мәлімдеу – негізсіз қисынсыздық, ал (жаратылыстардың өз

іс-әрекеттерін) ойлап табушылығы туралы мәлімдеу – өрескел пайымсыз-

дық. Ақиқат – екі құдіреттің бір іс-әрекетті (жасауын) бекітуде және құді-

рет объектісінің екі құдіретке тән екендігін мәлімдеуде жатыр. Енді тек қана

екі құдіреттің бір мезгілде бір іс-қимылды жасауы мәселесінде ғана мүмкін

еместік қалады. Бірақ бұл тек қана екі құдіреттің байланысы бірдей мәнерде

болса ғана мүмкін емес болады. Егер екі құдірет өзгеше болса және олардың

байланысы бірдей мәнерде болмаса, онда екі құдіреттің байланысының бір

нәрсеге қатысты бір мезгілде орын алуы қисынсыз болмайды. Мұны біз қазір

түсіндіреміз».

21. Егер «[Жалғыз] құдірет объектісінің екі құдіретке тән болатындығын

бекітуге сіздерді не итермеледі?» делінсе, біз былай дейміз: «[Жаратылған-

ның құдіретіне қатысты] ерікті іс-әрекеттің еріксіз іс-әрекеттен өзгеше екен-

дігі жайында кесімді бурһани дәлел бар. Тіпті тырысқақ ауруына шалдық-

қан адамға қатысты қаланған және ол тілеген нәрсе ретінде тиесілі екендігі

болжанса да, бұл жерде құдірет арқылы болатынын айтпағанда, ешқандай

өзгешелік жоқ. Оған қоса, [Құдайдың құдіреті жайында] Алла Тағаланың

319

құдіреті барлық мүмкінге байланысты екендігіне қатысты кесімді бурһани

дәлел бар. Барлық оқиға – мүмкін, құлдың іс-әрекеті – оқиға, ендеше [құл-

дың іс-әрекеті де] – мүмкін; егер Алла Тағаланың құдіреті оған байланысты

болмағанда, ол мүмкін болмас еді».

22. Расында, біз былай дейміз: «Ерікті іс-әрекет, мүмкін, уақыттық оқи-

ға болып саналатын іс-әрекет ретінде ол еріксіз іс-әрекет секілді. Сондықтан

Алла Тағаланың құдіретінің екеуінің біреуіне байланысты болып (екеуінің

ұқсас болуына қарамастан), басқасына байланысты болмауы мүмкін емес.

Расында, осы жерде мұның артынан тағы бір қисынсыздық туындайды. Атап

айтқанда, егер құл қолын қимылдатқысы келсе, ал Алла Тағала [56] оны қо-

лын (қимылдатудан) тоқтатқысы келсе не болар еді? Онда қимылдату мен

қимылдатпау (іс-әрекеттері) бірге бар бола ма, әлде екеуі де жоқ бола ма?

Әйтсе де осы жағдайда бұл [бір мезгілде] қимылдату мен қимылдатпаудың

бірге орын алуына немесе екеуінің де жоқ болуына апарады. Осы екеуінің

(қимылдату мен қимылдатпаудың) қарама-қайшы болуына қосымша ол

екеуінің жоқ болуы екі құдіреттің күшінің жойылуын міндетті етеді. Себебі

құдірет объектісі дегеніміз – қалау мен орынды қабылдау екеуі жүзеге ас-

қан кезде ғана орын алатын нәрсе. Егер қарсы пікірдегі кісі Алла Тағаланың

құдіреті ұлырақ болғандығы себебінен Оның құдірет объектісінің іріктеліп

белгіленетіндігіне қателікпен сенетін болса, онда қисынсыздық туындайды.

Себебі [бір] құдіреттің жалғыз іс-әрекетке байланысы ол іс-әрекетте басқа

құдіреттің байланысынан басым болмайды. Өйткені екі құдіреттің соңғы нә-

тижесі – ойлап табушылық. Ал Оның құдіреті – Оның басқасына құдіреті

жетуі деген сөз. Алайда Оның басқасына құдіреті жетуі біз әңгімелеп отырған

іс-әрекетті іріктеп белгілемейді. Себебі іс-әрекеттің екі құдіреттен алған сы-

бағасы – оның сол (құдірет) арқылы ойлап табылған нәрсеге айналуы. Ойлап

табушылық бірдей болады. Сондықтан іріктеп белгілейтіндей, ол жерде [ой-

лап табушылыққа] қатысты екі құдіреттің ешқайсысы күштірек не әлсіздеу

болмайды. Екі құдіреттің бар екендігін кесімді дәлелдеу бізді құдірет объек-

тісінің екі құдіретке ортақ болатындығын бекітуге апарды.

23. Егер біреу «бұл дәлелдеу түсініксіз қисынсыздыққа апармайды, бірақ

сіз айтқан нәрсе түсініксіз» деп айтса, онда біз оны түсінікті ету біздің мой-

нымызда демекпіз. Нақтырақ айтқанда, біз былай деп айтамыз: «Іс-әрекеттің

пенде үшін құдірет объектісі болмай-ақ, Алланың (Ол кемшілік атаулыдан

пәк!) пенденің қолымен іс-әрекетті ойлап табуы, яғни жүзеге асыруы түсі-

нікті жайт. Ол іс-әрекетті жаратқан кезде іс-әрекетпен бірге оның үстінен құ-

дірет те жаратады. Осылайша Ол құдіреттің де, құдірет объектісінің де пайда

болуының жалғыз авторы болады. [Осыдан] барып келесі пайымдар туын-

дайды: (1) Ойлап табушылықта Оған тең келер нәрсе жоқ. (2) Демек, онда іс-

әрекет бар. (3) Қозғалыстағы нәрсеге [іс-әрекеттің] үстінен қарауға (құдіреті

жетеді). Осылайша Ол құдіретке ие болғандықтан, оның күйі тырысқақпен

ауырған жанға қарағанда өзгеше болады. Ендеше барлық мәселелер өз ше-

шімін тапты. [Осының] негізгі мәні келесіде жатыр: құдіреттің [өзін] [жа-

ратуды] қамтитын құдіретке ие нәрсе құдірет пен құдірет объектісі екеуінің

де пайда болуының үстінен құдіретке ие. Сонымен қатар «Жаратушы» және

Әл-ғазали

320 КлассиКалық араб философиясы

«Ойлап табушы» сөздері өзінің құдіреті арқылы бір нәрсені бар ететін нәрсе-

ге қатысты айтылатын болғандықтан һәм құдірет пен құдірет объектісі Алла

Тағаланың құдірет аясына кіретіндіктен, Ол «Жаратушы» және «Ойлап табу-

шы» деп аталады. Құдірет объектісі пенденің құдіреті арқылы ойлап табыла-

тын әлдене емес (тіпті құдірет объектісі пендемен бірге болған күннің өзінде

де солай). Сондықтан [пенде] жаратушы да, ойлап табушы деп те аталмайды.

Осылайша осы (пенденің құдірет объектісіне қатысты) байланыстың түріне

өзгеше бір атау табу қажеттігі туындады. Сөйтіп, Алла Тағаланың кітабында

[57] оған «қол жеткізу» (арабша: кәсбун) деген атау берілді; Құранда пен-

делердің қолынан шыққан жұмыстарға қатысты осы [атау] қолданылады.

«Жасау» сөзіне келетін болсақ, бұл сөздің қолданылуына қатысты күмән бар.

Дегенмен мағыналардың мәні ашылғаннан кейін атау мен сөздерді әрі қарай

қазбалаудың қажеті шамалы.

24. Біреу былай деп айтуы мүмкін:

«Мағынаны түсіну мәселесіне қа-

тысты басқа да айтқандарыңыз түсініксіз»; расында, егер уақыт ішінде

жаратылған құдіреттің құдірет объектісіне қатысты ешқандай байланы-

сы болмаса, онда [бұл құдіреттің] жағдайы да түсініксіз болады. Өйткені

құдіреттің құдірет объектісі болмауы білу объектісі жоқ білім тәрізді қи-

сынсыз. Егер [құдірет] оған (құдірет объектісіне) байланысты болса, онда

құдіреттің құдірет объектісіне байланысы – тек қана әсер ету, туындату

және құдірет объектісінің [сол байланыс] арқылы орын алуы арқасын-

да ғана ақылға қонымды болмақ. Ендеше құдірет объектісі мен құдірет

арасындағы байланыс – салдардың себепке байланысы деуге болады, атап

айтқанда, оның (құдірет объектісінің) болуы сол (құдірет) арқылы жүзеге

асады. Ал егер оның болуы ол арқылы жүзеге аспайтын болса, онда байла-

ныс та, құдірет те жоқ деген сөз. Өйткені егер бір нәрсенің [құдірет объек-

тісіне] байланысы болмаса, ол құдірет емес. Себебі құдірет байланыстарды

қамтитын сипаттар қатарынан орын алады.

25. Біз былай дейміз: «[Құдірет] (құдірет объектісіне) байланысты болады.

Расында, қалау мен білімнің байланысы сіздердің «байланыс [бір нәрсені] өзі

арқылы туындатумен шектеледі» деген сөздеріңізді жоққа шығарады. Егер

сіздер тек құдіреттің байланысы ғана [құдірет] арқылы [құдірет объектісін]

туындатуымен шектеледі десеңіздер, бұл да жалған болып шығады; өйткені

сіздердің көзқарастарыңызға сай егер құдірет іс-әрекеттен алдын болжан-

са, ол қала береді. Ендеше [іс-әрекеттен алдыңғы құдірет] (құдірет объекті-

сіне) байланысты ма, жоқ па? Егер сіздер «жоқ» дейтін болсаңыздар, онда

[болжанған құдірет объектісі] мүмкін емес болып шығады. Егер сіздер «иә»

Салыстырыңыз: Құран, 4:112 және 52:21 аяттар.

Осы және келесі абзацта Ғазали мутазилә тобының құдіреттің тек қана оның салдары бар болған кезде

ғана бар болатындығына қатысты тезистерін қарастырады. Мутазилә тобының осы жерде берілген

тезистері үшін олардың негіздемесі келесідей болды: құдірет – шын мәнінде салыстырмалы термин,

сондықтан оның бір нәрсемен байланысы болуы керек; еш нәрсемен байланысы жоқ, яғни еш нәрсені

туындатпайтын құдірет құдірет емес. Құдірет затынан байланысты қамтиды және байланыс тек қана оның

екі байланыстысы бар болғанда ғана бар болады, сондықтан егер құдіреттің ықтимал салдары жоқ болса,

онда байланыс та бар болмайды. Бұл жағдайда құдіреттің өзі де болмайды деген сөз. Ендеше құдірет тек

қана өзіне байланысқан салдарды туындататын не бар ететін болса ғана бар болады.

321

десеңіздер, онда [«құдірет» сөзінен] көзделген мағына құдірет объектісінің

ол арқылы туындауы мағынасына келмейді. Өйткені құдірет объектісі әлі

туындаған жоқ. Ендеше сөзсіз оның (құдірет объектісінің) одан (құдіреттен)

туындау байланысынан басқа бір байланыс түрін бекіту қажет. Себебі туын-

дау сәтіндегі байланыс «[бір нәрсенің] одан туындауы» мағынасына келеді,

ал одан алдыңғы байланыс бұдан өзгеше, ендеше бұл – байланыстың басқа

түрі. Сондықтан «Құдіреттің [құдірет объектісіне] байланысы бір түрде бо-

лады» деп айтуларыңыз қате. Олардың көзқарасы бойынша [илаһи] мәңгі

құдіретке қатысты да мәселе осындай, себебі ол (мәңгі құдірет) әлемнің жа-

ратылысынан бұрын өткен шақтағы мәңгіде білімге байланысты болған әлде-

не. Ендеше біздің [илаһи мәңгі құдірет] байланысты әлдене дегеніміз дұрыс,

бірақ біздің әлем сол арқылы [Құдай құдіретке ие болған кезде] туындады

дегеніміз жалған, өйткені ол әлі туындамаған болатын. Егер (жоғарыдағы)

екі ұғым бір мағынаны білдіретін болғанда, онда біреуі екіншісімен келіскен

кезде екіншісі де онымен келісер еді».

26. Егер «құдірет объектісі туындаудан алдыңғы құдіреттің байланысы

дегеннің мағынасы – [құдірет] арқылы туындаған кездегі құдірет объек-

тісі» делінсе, біз «бұл қазіргі кезде бар байланыс емес, бұл – байланысты

күту» деп айтамыз. Сондықтан былай деп айтылған жөн болады: құдірет

бар, нақтырақ айтқанда, ол – байланысы жоқ сипат. Бірақ оның байла-

нысқа ие болуы – құдірет объектісінің құдірет арқылы туындауы орын

алған кезде күтіледі, құдіретке ие біреуге қатысты жағдай да осындай.

Бірақ міндетті қисынсыздық пайда болады, атап айтқанда, байланысты

нәрселерге еш қатысы болмаған сипат байланысты нәрселерге қатыстыға

айналады, осы тұжырым қисынсыз.

27. Егер «мұның мағынасы оның құдірет объектісінің туындауын жү-

зеге асыруға қауқарлы екендігін білдіреді» делінсе, біз былай дейміз:

«Жүзеге асыруға қауқарлы» болу дегеннің мағынасы (құдірет объекті-

сінің) ол (құдірет) арқылы туындауын күту дегеннен басқа мағынаны

бермейді. Ал бұл қазіргі кезде бар байланысты міндетті етпейді. Осыған

орай, сіздердің көзқарастарыңызда құдірет объектісі ол (құдірет) арқы-

лы туындамаған кезде де, құдірет құдірет объектісіне байланысқан кейіп-

те бар бола алатыны ақылға сыйымды болғаны секілді біздің пікірімізде

де құдірет объектісі құдірет арқылы туындамаған кезде құдіреттің солай

болатындығы ақылға сыйымды. Бірақ ол (құдірет объектісі) Алла Та-

ғаланың құдіреті арқылы туындайды. Осылайша бұл тұста біз бен сіздің

позицияларымыз арасында пәлендей қарама-қайшылық жоқ. Тек біздің

[пенденің құдіреті] Алла Тағаланың құдіреті арқылы туындады дегені-

міз болмаса. Егер құдірет объектісінің бар болуы үшін құдіреттің болуы

не оның құдірет объектісіне байланысы қажетті болмаса, [пенде құдіре-

тінің] туындауы Алла Тағаланың құдіреті арқылы жүзеге аспауы қайдан

талап етіледі? Егер (туындайтын құдіреттен байланыс үзілгендіктен,)

оның Алла Тағаланың құдіреті арқылы бар болуы, оның жоқ болуына

қатысты артықшылық болмаса ше? [Осы жерде мәселе туындайды] егер

құдірет объектісінің жоқ болуы байланысқа кедергі келтірген болмаса,

Әл-ғазали

322 КлассиКалық араб философиясы

онда құдірет объектісі бар болған кезде ол оған қалай кедергі келтірмек?

Осылайша құдірет объектісі бар не жоқ ретінде болжанса да, қазіргі кезде

құдірет объектісіне ие емес байланысты құдірет сөзсіз бар болады».

28. Егер «Құдірет объектісін туындатпайтын құдірет және «дәрменсіз-

дік» бірдей нәрсе тәрізді» делінсе, біз былай дейміз: «Егер сіздер осылай

деу арқылы [бір нәрсеге құдірет жету] күйі бар болған кезде адамның оны

қабылдауының еріксіз іс-әрекетке қатысты біреудің дәрменсіз қалған кез-

де қабылдайтын [күйіне] ұқсайтындығын меңзеген болсаңыз, онда бұл –

[ерікті мен еріксіз әрекеттер арасындағы өзгешелікті] жоққа шығару де-

ген сөз. Егер сіздер [құдіреттің] құдірет объектісі одан туындамаған кезде

оның дәрменсіз болатындығын меңзеген болсаңыздар, онда бұл дұрыс. Бі-

рақ сіздердің мұны «дәрменсіздік» деп атауларыңыз қате. Тіпті егер оның

дәрменсіздік секілді болуы болжанса да, бұл (атау) Алла Тағаланың құді-

ретіне қатысты (айтылуы) орынсыз. Бұл біреудің келесідей деп айтқаны

секілді болады: «Олардың принциптеріне сәйкес, іс-әрекеттен алдыңғы

құдірет дәрменсіздікке тең, себебі құдірет объектісі ол арқылы [қазір-

гі кезде] туындамаған». Онда [«дәрменсіздік»] сөзі жоққа шығарылады,

өйткені [құдірет] қабылданатын күй, оның жандағы қабылдануы дәрмен-

сіздіктің қабылдануынан өзгеше. Бұл да осы секілді. Бұл жерде өзгеше-

лік жоқ. Қысқаша айтқанда, екі өзгеше құдіреттің бар екендігін қабылдау

керек: біреуі жоғарырақ, ал екіншісі онымен салыстырылған кезде «дәр-

менсіздікті» еске түсіреді. Сізде мыналардың арасынан екі таңдау жасау

құқығы бар: (1) пенденің құдіретке ие екендігін қабылдау өз кезегінде

белгілі бір жағынан пендеге дәрменсіздік көрінісін таңады немесе (2) осы-

ны [«дәрменсіздіктің» көрінісін] Аллаға (Ол адасқандар айтатындардың

барлығынан пәк) қатысты қабылдау. Егер сіз (бір нәрсені жасауға) жеткі-

ліксіз болу мен дәрменсіздіктің жаратылыстарға таңылуы орындырақ деп

санайтын тура жолдағы кісі болсаңыз, онда күмәндануыңызға себеп жоқ.

Бірақ [жеткіліксіз болу мен дәрменсіздік] Алла Тағалаға қатысты орын-

дырақ деп айтылмайды, себебі бұл мүмкін емес. Міне, осы – бұл мәселе

жайында қысқаша очерк қамти алатындай шек».

29. Үшінші қосымша тармақ. Біреу былай деп айтуы мүмкін: «Әлемдегі

әрекеттердің көпшілігі және басқалары – туындайтын нәрселер. Олардың

кейбіреуі кейбіреулерінен міндетті түрде туындайды». Егер жағдай осын-

дай болса, ендеше сіздер қалайша [илаһи] құдірет байланысының уақыттық

оқиғалардың тұтасына жайылатынын мәлімдейсіздер? [59] Мәселен, қолдың

әрекеті міндетті түрде жүзіктің әрекетін туындатады, ал қолдың судағы әре-

кеті судың әрекетін туындатады. Осының бәрі көзге айқын көрініп тұр. Ақыл

да осыны ашық көрсетеді. Себебі егер су мен жүзіктің әрекеті Алла Тағала-

ның жаратуыменен жүзеге асатын болғанда, онда Ол қолдың әрекетін жүзік-

тің әрекетінсіз әрі қолдың әрекетін судың әрекетсінсіз-ақ жарата алатын еді,

ал бұл – қисынсыз. [Барлық] туындаған нәрселер мен олардан бөлінетіндер

үшін де жағдай осындай.

30. Бұған біз былай дейміз: «Бір адам түсініксіз нәрсе туралы оны қабыл-

дау не қабылдамау жайында бейтарап шешім шығара алмайды. Өйткені

323

пікір түсінікті болғаннан кейін барып ол қабылдана алады не қабылданбайды.

Бізге белгілі көзқарас бойынша, «туындау» сөзі – бір дененің басқа бір де-

ненің ішінен шығуын білдіреді. Ұрықтың ананың құрсағынан, ал өсімдік-

тің топырақтан өніп шығатыны секілді. Бірақ бұл жайт араздарға қатысты

ақылға сыймайды. Себебі қолдың әрекетінен жүзік әрекеті туындайтындай

саусақтың қуысы жоқ. Сондай-ақ ондағы нәрселердің бір бөлігі одан шыға-

тындай, қолдың әрекеті нәрселерді қамтымайды. Сондықтан егер жүзіктің

әрекеті қолдың әрекетінде жасырынған болмаса, онда ол қолдың әрекетінен

шығады деген сөздің мағынасы қандай? Бұл мәселе түсінікті болып тұжы-

рымдалуы керек. Егер бұл түсінікті болмаса, онда сіздердің «айқын көрініп

тұр» дегендеріңіз ақымақтық болады. Расында, айқын көрініп тұрған жал-

ғыз нәрсе ол – [жүзік әрекетінің] [қол әрекетімен бірге] орын алуы. Бірақ

оның одан туындауы айқын көрініп тұрған жоқ».

31. Сіздердің «егер нәрсе Алла Тағаланың жаратуы арқылы жүзеге асатын

болғанда, онда Ол қолдың әрекетін жүзік пен судың [әрекетінсіз-ақ] жарата

алар еді» деген сөздеріңізге келетін болсақ, бұл енді барып тұрған сандырақ

және былай деп айтқан адамның сөзіне ұқсайды: «Егер білім қалау арқылы

туындамаған болса, онда [Құдай] қалауды білімсіз де, білімді өмірсіз де жа-

рата алатын еді». Бірақ біз былай дейміз: мүмкін емес нәрсе құдірет объекті-

сі болмайды. Шартты қажет ететін нәрсенің шартсыз бар болуы ақылға қо-

нымсыз. Олай болса, білім – қалаудың шарты, ал өмір – білімнің шарты. Сол

секілді жауһардың бір кеңістікте орын алуы үшін ол кеңістіктің бос болуы

шарт. Сондықтан Алла Тағала қолды қимылдатқан кезде Ол сөзсіз қолдың

өзі тұрған кеңістікке жақын кеңістіктен оның орын алуын қамтамасыз етеді,

бірақ [Құдай қолды апаратын кеңістік] бос болмаса, онда Ол қалай қолдың

ол кеңістіктен орын алуын қамтамасыз ете алады? [Кеңістіктің] бос болуы –

қолдың ол жерде орын алуының шарты. Өйткені қол ол жерге апарылса, сөй-

тіп, кеңістік (судың [жалпы] болмауы не оның [басқа жерге] кетуі себебінен)

судан босаған болмаса, онда екі дене жалғыз кеңістікте бір-біріне қосылып

кетер еді, бірақ бұл ақылға сыймайды. Сол себепті екеуінің біреуі жоқ болуы

екіншісі үшін шарт болған, осылайша [яғни қолдың суда әрекет етуі мен су-

дың әрекеті] бір-бірімен әрдайым байланысқан болатын. Бірақ ол екеуінің

біреуі екіншісі арқылы туындады деген жаңылыс тұжырым жасалды, бұл

енді қате.

32. Шарт емес тұрақты байланыстыларға келетін болсақ, біздің пікіріміз-

ше, олар өздеріне тұрақты байланысқан нәрсеге жалғанудан бөлініп шыға

алады.

Расында, оның байланысты болуы әдеттегі жағдайды тәрк ету үкімі-

мен жүзеге асады. Мысалы, мақтаны отқа жақындатқан кезде жануы мұзды

ұстаған кезде қолды қаритын суықтықтың пайда болуы деген секілді (әдепкі

жағдайларды тәрк етумен); расында, осының барлығы Алла Тағаланың қой-

ған заңдылығымен жалғасып отырады. [Құдайдың қойған заңдылығы] бол-

мағанда, [илаһи] құдіреттің жеке өзі қарастырылатын болса, [илаһи] құдірет

«Тұрақты байланысты» және «әдеттегі жағдай» жайында кеңейтілген талқылауды келесі жерден таба

аласыздар: The Incoherence of the Philosophers, Discussion 17.

Әл-ғазали

324 КлассиКалық араб философиясы

мұзда суықтық жаратып, сөйтіп, қол [мұзға] тиген кезде суықтықтың орны-

на жылулық жарату оның қолынан келмейді емес, келеді.

33. Ендеше қарсыластар [жалғыз түрде болады] деп санаған туындайтын

нәрселер, [расында] екіге бөлінеді: біріншісінде шарт [бар], бұл жағдайда

оған қатысты міндетті] жалғану ойға алынады. Ал екіншісінде шарт [жоқ],

бұл жағдайда [нәрселердің] әдеттегі бағыты бұзылғандықтан, оған қатысты

ешқандай жалғану ойға алынбайды.

34. Біреу «сіздер туындаудың жалғандығын дәлелдемедіңіздер» деп айтуы

мүмкін. Оның орнына оны түсінуден бас тарттыңыздар, бірақ ол түсінікті еді;

өйткені біз [«туындаған болу» деген сөзбен] бір әрекеттің [басқа] әрекеттің

ішінен шығуы арқылы оның пайда болуын меңземейміз. Суық та – суық-

тықтың мұздан шығуы, оның орын ауыстыруы не суықтықтың өзінен шығуы

арқылы суықтықтан туындамайды. Оның орнына біз [«туындаған болу» де-

ген сөзбен] [60] бар нәрсенің [мұны х деп алайық] бар болуының артынан

дереу [басқа бір] бар нәрсенің [мұны y деп алайық] келуін, яғни x-тің y арқы-

лы пайда болуын меңзейміз. Біз пайда болған нәрсені «туындаған нәрсе», ал

оның өзі сол арқылы пайда болған нәрсені «туындатушы» деп атаймыз. Осы

атаудың мәні түсінікті болса, онда «Не нәрсе оның жалғандығын дәлелдейді?»

35. Сіз осыны мойындаған кезде уақыттық құдіреттің бар нәрсе екендігінің

жалғандығын дәлелдейтін әрқандай нәрсе [сіз жоғарыда сипаттаған мағына-

да, яғни оның (уақыттық құдіреттің) бар болуы арқасында басқа бір нәрсе бар

болатындығы мағынасында] осының жалғандығын дәлелдейді; өйткені егер

біз ақылға сыймайтындай түрде құдірет объектісі өткінші құдіреттің арқасын-

да орын алды дейтін болсақ, онда орын алудың құдірет емес, нәрсе арқасында

орын алуын қалайша елестете алмаймыз? Мұның мүмкін еместігі [илаһи] құді-

рет байланысының жалпыға ортақтығынан білінеді; оның (құдірет объектісінің)

[өткінші] құдіреттен пайда болуы [илаһи] құдіреттің жалпыға ортақтығын те-

рістейді, ендеше бұл да қисынсыз. Сонымен қатар бұл, алдын айтып кеткеніміз-

дей, [илаһи құдіретке] дәрменсіздік пен қолынан келмеушілікті таңады.

36. Иә, туындауды алға тартатын мутазилә тобына қарсы туындаудың де-

тальдарына қатысты қарама-қайшылықтар бар. Бұл [қарама-қайшылық-

тардың көптігі соншалықты] оны санап тауыса да алмаспыз. Мысалға, олар-

дың айтулары бойынша, ойлау білім туғызады, бірақ оны еске түсіру білім

туғызбайды. Бұдан басқалары да бар, бірақ оларды баяндап отыруға босқа

уақыт жұмсағымыз келмейді; расында, қажетті емес нәрсеге сөз шығындау-

дың мәні де жоқ.

37. Осылардың барлығынан сіз барлық уақыттық оқиғалардың, олардың

жауһарлары мен араздарының [және] олардан жанды не жансыз нәрселерде

пайда болғандарының (бәрінің) Алла Тағаланың құдіретімен орын алатын-

дығын білдіңіз. Тек қана Ол олардың пайда болуын басқарады. Кейбір жара-

тылыстар басқа нәрселер тарапынан орын алады деген жоқ; дұрысы, барлы-

ғы [илаһи] құдірет тарапынан орын алады. Міне, біздің айтпақ болғанымыз

Алла Тағаланың құдірет сипатын анықтауға, оның үстемдігінің жалпыға ор-

тақтығына әрі оның [құдіретіне] қандай туындының һәм ажырамайтын си-

паттардың жалғанғаны туралы еді.

ИБН БӘЖЖӘ

Латын тілінде Авемпас деп аталып кеткен Андалусияның ең алғашқы ұлы

философы Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Яхья ибн Әс-Сайығ [at-Tujıbı al-Andalusı

as-Saraqustı] ибн Бәжжә 1085–1090 жылдар аралығында (нақты жылы бел-

гісіз) Испанияның Саргосса қаласында дүниеге келген. Біздің пайымдауы-

мызша, шыққан тегі еврей болуы мүмкін. Саргоссаны 1110 жылы Солтүстік

Африка мен Испания аралығын жайлаған, шыққан тектері бербер, ислам

құқығында мәлики мәзһабын ұстанған мұрабиттер мен әл-мурабитундар ба-

ғындырған кезде Ибн Бәжжә осы қалада тұрған. Шамасы, Ибн Бәжжә өзінің

ақындық қабілетінің арқасында жиырма жастан енді ғана асқан шағында

Тифалуит деген атпен танымал болған уәлаят губернаторы, мұрабит Әбу Бәкір

Ибн Ибраһим әс-Сахрауидің уәзірі етіп тағайындалған болуы керек; алайда

оның бұл қызметі ұзаққа созылмай, 1116 немесе 1117 жылы Тифалуит дүние

салған кезде аяқталған еді. Уәзір қызметін атқарып жүргенде Ибн Бәжжәні

елшіліктің құрамына қосып, сол кезде әлі де Саргоссаның тәуелсіз билеуші-

сі болған Ибн әд-Дәулаға жібереді. Ол Ибн Бәжжәні сатқындық жасады де-

ген айыппен түрмеге қамайды, бірақ бірнеше ай өткеннен кейін оны босатып

жібереді. Содан кейін көп ұзамай Ибн Бәжжәні мұрабит билеушісі Ибраһим

ибн Ташфынның бұйрығымен діннен азған (күпірлік жасаған) деген айыппен

қамаққа алады. Бірақ баян бойынша, Ибн Рұшдтың (Аверроэстың) әкесінің,

дұрысы атасының, араласуымен Ибн Бәжжәні босатады.

Ибн Бәжжә Гранада губернаторы Яхия ибн Юсуф ибн Ташфынның уәзірі

болып тағайындалған кезде оның тағдыры игі бағытқа бет бұрды. Ол осы лауа-

зымда жиырма жыл бойы қызмет етті. Мұрабиттердің шариғаттың (ислам құқы-

ғының) консервативтік мәлики мәзһабын ұстанғанына және беткеұстар ғалым

заңгерлердің философияға қарсы шыққанына қарамастан, бұл кезде Анда-

лусияда сол уақытта философияның дамуына қолайлы орта қалыптасқан еді.

Ибн Бәжжә осы жағдайды пайдаланып, Аристотель мен арабтілді философтар-

ға, сондай-ақ жеке-дара (тәуелсіз) философиялық трактаттарға түсіндірмелер

жазды. Күш-қуаты тасып тұрған шағында ол Оранға сапар шегуге бел буады.

Бірақ 1139 жылы мамыр айында Феске сапар шеккенде дүние салады. Болжам

бойынша оны бір жауының қызметшісі у беріп өлтірсе керек.

Бізге Ибн Бәжжәнің отыздан астам трактаты жетті. Бұл еңбектерді ма-

ңызына қарай үш топқа бөлуге болады: (1) музыка, астрономия мен логика

туралы жазбалар, әсіресе әл-Фараби логикасына қатысты түсіндірмелер; (2)

бірінші кезекте Ибн Бәжжәнің Аристотельдің «Физика» (Physics) және «Жан

туралы» (De anima) атты еңбектерінің түсіндірмелері қамтылған натурфи-

лософия аспектілеріне қатысты еңбектері; және (3) Ибн Бәжжәнің өзіндік

326 КлассиКалық араб философиясы

философиялық ойын көрсететін трактаттар, олардың ішіндегі ең маңызды-

лары – «Жалғыздықты басқару» (The Governance of the Solitary), «Қоштасу

хаты» (The Epistle of Farewell) мен «Ақылдың адаммен бірігуі» (Conjunction of

the Intellect with Man). Кейде Ибн Бәжжәнің өзі, сондай-ақ бір буын өткеннен

кейін Ибн Тұфайл қапаланып, бұл еңбектердің көбі толығымен аяқталмаға-

нын не болмаса асығыс түрде аздап қана өңделіп жазылғанын айтқан еді.

Нәтижесінде Ибн Бәжжә жазған еңбектердің көбі жатық болмағандықтан,

оларды түсіну қиын; дегенмен осы кемшілікке қарамастан, олар философия-

лық тұрғыдан бай келеді.

І. АРИСТОТЕЛЬДІҢ «ФИЗИКА ЕҢБЕГІНЕ

ТҮСІНДІРМЕДЕН» АЛЫНҒАН ІРІКТЕМЕ

1. [18] Мәселе барлық табиғи денелер түзілу мен бүліну құбылысына

ұшырайтын болғандықтан (мұны біз сезім мүшелерімізбен қабылдайтынның

барлығынан тікелей байқаймыз) немесе олардың кейбірі ондай [үдеріске

ұшырамайтын болғандықтан] туындайды. Түзілу мен бүліну құбылысына

ұшырайтын нәрселер зеңжарға (тотық зеңі/патина) айналған кездегі мыс

немесе буға айналған кездегі су сияқты. Бір жағынан, (1) мысты зеңжар ал-

мастырған кезде ол толықтай жоқ болып кетуі ықтимал. Бұл кезде мыстан

ештеңе қалмайды. Дегенмен бұл жағдайда мұнда түзілу емес, орнын басушы-

лық құбылысы орын алады; мысалы, егер су әу бастан құбыр арқылы келсе,

бірақ оны ауа алмастырса, онда шын мәнінде мұнда ауа түзілмейді емес пе?

Сол секілді екінші жағынан алып қарағанда мұнда (2) мыс толықтай дер-

лік қалып, онымен бірге зеңжар да болуы мүмкін. Дегенмен бұл жағдайда

зеңжар [бір уақытта] мыс та, зең тотығы, яғни зеңжар да болады. Бірақ бұл

зеңжар мыстағы араз (акциденция) – заттардың жауһарлық (субстанцио-

налдық) маңызды қасиетінен басқа кездегі уақытша өтпелі елеусіз қасиеті. –

Ред.) болған кезге қатысты емес. Алайда бұл ақылға қонымсыз нәрсе (өйт-

кені зеңжар жасанды жолмен өндіруге болатын белгілі бір табиғи жауһар).

Сондықтан міндетті түрде (3) мыстың бойындағы кейбір нәрсе жойылып, бір-

деңе қалады және сол қалған нәрсенің арқасында ғана зеңжар мыстан түзіле-

ді деп айтылады. Сонымен қатар ол мыс болған кезде зеңжар емес; дегенмен

[зеңжардың туындауы] мүмкін емес болса, онда ол мүлдем пайда болмас еді,

бірақ ол пайда болатын нәрсе болғандықтан, түзілуі де мүмкін.

2. Ендеше ықтимал деп айтылатын ол қандай нәрсе? Ықтималдылық өздігі-

нен бар болатын жеке-дара нәрсе ме, яғни ол жауһар ма, әлде субъект ішіндегі

әлдене ме? Дегенмен ол [субъект] ішінде болуға тиіс, [өйткені] «ықтимал» ықти-

малдылықты да, оны қамтитын нәрсені де айқындайды. Осылайша зеңжардың

бар болу ықтималдылығы, атап айтқанда, ықтималды зеңжар осы субъектіде

болады; дегенмен біз зеңжардың [бар] екенін көргенде, оның бар болу ықтимал-

дылығы жоғалады. Сондықтан ықтимал [зеңжар] мен [зеңжардың] бар болу

ықтималдылығы тек мыстың құрамына ғана қатысты болады. Дегенмен мыстың

екі бөліктен құралатынын түсіндіріп өткенімізді [еске түсіріңіз]: жойылатын

327

бөлік пен сақталып қалатын бөлік. Осылайша олардың қайсысы ықтимал нәрсе?

Содан жойылатын нәрсе ықтимал нәрсе емес, өйткені мыс мыс бола тұра, зеңжар

болмайды. Осылайша ықтималды [зеңжар] сақталып қалған бөлік болады [19]

әрі оның сол мүмкіндігі зеңжарға айналуына алып келеді. Ендігі тұста оны зең-

жар ретінде қарастыру ақылға қонымсыз, яғни қисынсыз нәрсе болмайды. Шы-

нында да, Аристотель «Түсіндірме жайында» (On Interpretation) атты еңбегінде

«ықтималды» бар нәрсе ретінде қарастырғанымызда міндетті түрде қисынсыз-

дық туындамайды деп анықтайды.

Алайда зеңжардың бар болуының формалды

факторы (ma ná) туындағанда ықтималдылықтың формалды факторы жойыла-

ды. Демек, зеңжар формасының субъектісі мен ықтималдылық субъектісі бол-

мыс тұрғысынан әртүрлі болғанымен, сандық тұрғыда бір нәрсе болады. Жоқ-

тық міндетті түрде ықтималдылықпен қатар жүреді, ал бар болу, шын мәнінде,

болмыс болып саналатын формамен (сура) қатар жүреді. Олай болса форманың

болмысқа айналу ықтималдылығы дегеніміз де жоқтық па, әлде басқа ма?

3. Мен ықтимал ықтимал ретінде, ол өзі себебінен жоқтыққа ие болмайды

деп пайымдаймын; өйткені ықтималдылық дегеніміздің өзі – субъект арази

(акциденция – заттардың жауһарлық – (субстанционалдық) маңызды қа-

сиетінен басқа кездегі уақытша өтпелі елеусіз қасиеті) түрде жоқтыққа ие

болған кезде сол субъектінің формалық факторға бейімделгіш келуі. [Мұның

себебі] жоқтықтан еш нәрсе мүлдем туындамайтынында ғана емес, бәлки,

[жоқтықтың] өзі һәм оның мәһияты да жоқ болатындығында жатса керек. Ал

ықтималдылық пен бар нәрседе нәрсе бар болады. Сондықтан жоқтық – ық-

тималдың аразы. Бірақ ол ықтимал нәрсенің себебінен емес, дұрысы ондағы

ықтималдылықтың себебінен [ықтималдың аразы] болады. Сонымен қатар

ықтимал нәрсе өзге әлдене болғандығы себебінен жоқтық бар деп білеміз.

Бұл жағдайда сіз мыс немесе оған қарама-қарсы форманы есіңізге түсіре ала-

сыз. Ендеше ықтимал нәрседе форманың бар болуы өзгерудің дәл өзі болмақ.

Ал ондай кезде ықтималдылықтың өзгеруі тек жоқтыққа ғана байланысты.

Ықтималды нәрсенің өзгеруінің аяқталуы үшін уақыт қажет болса, бұл «қоз-

ғалыс» (мәселені қарастырған кезімізде айқындала түседі) болады. Ал егер ол

жедел арада орын алса, онда оның нақты атауы болмайды, бірақ оны «өзге-

ріс» деп кең мағынада айтуға болады.

4. Егер бұл ықтималды субъектінің өзінде бар нәрсе болса, онда ол белгілі бір

формалық факторға [ие]. Ондай жағдайда міндетті түрде оның белгілі бір нақ-

ты дене екендігі айқындалып, алғашқы қисынсыздыққа[1] қайта оралар едік.

Ол кезде мыс пен зеңжар екі араз болар еді, ал бұл ақылға қонымсыз. Демек,

[ықтималдының субъектісі] іс жүзінде бар әлдене емес деген сөз. Дегенмен бар

нәрсе оксимель сияқты бірнеше нақты заттардан жасалуы мүмкін (өйткені ол

бал мен сірке суынан түзіледі). Сондықтан бұл нәрселердің әрқайсысы бір-біріне

қосылмаған бөлек күйде болған кезде олардың [әрқайсысы] бар болады. Бірақ

олардың тұрпаты осындай [яғни бөлінген жеке-дара] күйде болғанда, ол екеуі

араласып, біртұтас болмайынша, оксимель болмайды. Сонымен қатар материя

формаға ие деп топшылағанымыздан міндетті түрде оның материя мен форма-

Қараңыз On Interpretation кітабының 13, 23a7-19 қатысты сияқты.

ибн бӘжжӘ

328 КлассиКалық араб философиясы

ға бөлінетін әлдене екені шығады. Егер бұл осылай шексіз жалғаса беретін болса,

онда осы зеңжардағы материяның саны шексіз болар еді, бұл тек қарама-қайшы-

лық қана емес, сонымен бірге қисынсыздық. Ондай жағдайда ол ешбір форма-

сы жоқ материяда аяқталуға тиіс. Сондай-ақ осындай сипаттамаға ие нәрсенің

барлығы «Алғашқы материя» болатыны анық. «Алғашқы» деп айтқан кезімде

бойында материя жоқ нәрсені меңзедім. Оның түзілу мен бүліну құбылыстары-

на ұшырамайтыны айқын, өйткені егер ол түзілу мен бүлінуге ұшыраған болса,

оның міндетті түрде формасы болар еді, ал бұл қисынсыз. Солай бола тұра, оның

формадан бөлек болмайтыны да анық. [Өйткені] егер ол формадан бөлек бола-

тын болса [20], онда ол мүлдем жоқ болар еді, ал егер ол бар болса, бұдан міндетті

түрде оның белгілі бір нәрсе екені шығады. Содан барып мәселе оның материяға

ие болып, Алғашқы болмауына оралады.

5. Олай болса, осы баяндау негізінде Алғашқы материяның болмысы фор-

масыз зати болатын нәрсе екендігі және жоқтықтың әрдайым оның болмысы-

мен қатар жүретіндігі бекісін, жалғыз ғана жоқтық емес, бірін-бірі алмасты-

ратын жоқтықтардың барлығы бекігені жөн. Сонымен қатар ықтималдылық

оның формасы емес, өйткені оның бойындағы жоқтық бір-бірін қалай алмас-

тырса, ондағы ықтималдылық та солай бірінен соң бірі орын алады. Міне,

осы жерде алғашқы материяның өзі түсініледі. Осы зерттеуге дейін дұрыс деп

есептелген тұжырымдама тек аналогия әдісімен жасалған, ал мұнда аналогия

жасалына алатын [Алғашқы материя] үшін [дәл] келетін аналог жоқ;

өйтке-

ні [Алғашқы материя], оның элементтерге байланысы ағаштың киім шкафы-

на байланысы секілді әлдене ретінде ойға келеді, бірақ та бұл байланыс шы-

найы түрде бар екі нәрсенің байланысына ұқсайды. Ал бұрынғы байланыс

әлеуетті тұрғыда бар әлдене мен шынайы түрде бар бір нәрсенің арасындағы

байланыс. Осылайша бір нәрсені екіншісі алмастырғанда [Алғашқы мате-

рияның] ағашқа деген қатынасы киім шкафының <элементтерге> қатынасы

сияқты болмайды,

бірақ бұл қатынас мұнда ағаш болғаннан кейін ғана пай-

да болатын болса керек.

6. Қорыта келгенде, әрбір дене материяға ие әлдене және [әрбір дененің] бо-

йында дәл осы [Алғашқы материя] болуына байланысты материя туындайды.

Бірақ сіз осы [Алғашқы материяны] түсіндірген кезде дене материяға ие әлде-

не бола алмайды. Сонымен қатар ол белгілі бір жолмен мүмкін болатын әлдене

де болмайды, сондай-ақ нақты бір күйге де сай келмейді. Сондықтан дене қоз-

ғалысқа ұшырамайды, бірақ ол қозғалысқа ұшырамайтын болғанмен, ол ты-

ныш күйде де болмайды (әрине, қозғалысқа ұшырамайтын әрбір нәрсе тыныш

күйде болатын әлдене ретінде метафоралық тұрғыда белгіленетінді қоспағанда

солай болмақ. Мұндағы «тыныш күйде болу» деген сөз орамы салыстырмалы

түрде жоқтыққа қатысты айтылған. Оны біз осы позицияны зерттеген кезде

қозғайтын боламыз). Ұсынғанымыз бойынша осы себеп түріне қатысты айтуға

болатын нәрсенің шегіне жеттік. Енді бізде бұл нәрсенің табиғатына қатысты

белгілі мәліметпен қатар, оның бар екендігіне қатысты сенімділік пен ғылыми

білім де бар. Осы себеп жайында білуге болатын бар нәрсе осы.

Қараңыз. Aristotle, Physics I 7, 191a7-12.

329

II. АҚЫЛДЫҢ АДАММЕН БАЙЛАНЫСЫ

1. [155] Сізге ізгілікке жетуге деген ықыласыңызға сай бейбітшілік тілеймін!

Өйткені біздің осы уақытта кездескеніміз қолайлы болмас деп есептегендіктен,

сіздің назарыңызға дәлелін тапқан осы білім бөлшегі мен оған қатысты натур-

философия жайында білгенімнің негізінде құрап жазған баянымды кейінге қал-

дырмай ұсынуды жөн көргенімді түсінерсіз деп ойлаймын. Оны егжей-тегжейлі

баяндап шығуға тым көп уақыт кетеді әрі айқынырақ түсіндіру көптеген силло-

гизмдермен қатар, қуатты алғышарттарды [қажет етеді]. Уақыттың тапшылы-

ғы мен өзіме жүктелген міндеттерге қатысты алаңдаушылығымның салдарынан

бұл мәселені жоғарыда аталған тәсілмен дәлелдеуден бас тарттым (егер оны ег-

жей-тегжейлі дәлелдеуге бос уақыт тапсам мен оны сізге жолдайтын боламын);

өйткені мен оның берілген көлемі мен ерекше табиғатын ескере отырып, оны жо-

ғалтып алудан қорыққандықтан, оны тезірек жіберуге асықтым.

2. Мен «бір» дегеніміз [Аристотельдің] «Метафизикасы» (Metaphysics)

мен әл-Фарабидың [156] «Бірлік жайында» (On Unity)

кітаптарында кел-

тірілген тәсілмен айтылады деймін. Осыдан мен осы талқылау үшін қажетті

нәрсеге көшемін. «Бір» – түр, тек және араз жағынан, қысқаша айтқанда,

белгілі бір әмбебапқа қатысты жалпы болып саналатын нәрсеге айтылады.

Осындай «бір» түрінің нысаны көп, өйткені жеке-дара жылқылар түр жағы-

нан бір болса, барлық жеке өсімдіктер де тек жағынан бір болып саналады.

3. Сондай-ақ «бір» санмен де айтылады. Бұл мен осы жерде қарастыруға

көшетін нәрсе. Үздіксіз нәрсе үздіксіз әлдене болған кезде бір болады дейміз,

бірақ ол бөлінгеннен кейін көп болады. Нәрсе үздіксіз нәрсеге ұқсаған кезде

[«бір» деп] біріктірілген нәрсеге қатысты айтамыз, сондай-ақ нәрсе бірікті-

рілгенге ұқсаған кезде [«бір»-ді] шоғырланған нәрсеге қатысты да қолдана-

мыз, сондай-ақ нәрсе шоғырланған нәрсеге ұқсаған кезде [«бір» деп] бай-

ланысқан нәрсеге қатысты айтылады. [«Бір»] деп белгілі бір мақсатқа сай

нөмірленген қосынды жиынтыққа да айтамыз, Табаридің «Тарихы»

жалғыз

бір туынды және [дәл] осы еңбек біреу ғана деген секілді. Әлгінде айтып өт-

кен сірке қышқылы мен балдан тұратын оксимельге қатысты қолданғаны-

мыздай, араласқан жиынтық бір болады деп айтылады. (Қазір көбіне [бір

сандық тұрғыда бір болудың] осы түрі алдында аталып өткен түрлердің қата-

рына кіреді деген қате топшылау жасалады; бірақ мәселені мұқият қарастыр-

ғанда оның өзгеше болатыны айқындалады.)

4. Тап осылай, денесіз формаға

қатысты бір, материалдық формаға қа-

тысты бір сияқты болатын қиялдағы белгілі бір қаланың формасы секілді,

Metaphysic D (V), 6.

Қараңыз: Al-Farabı, Kitab al-wah. id wa-l-wah. da, редакторы: Мухсин Махди (Casablanca: Les Éditions

Toubkal, 1989). Мұхаммед ибн Жәрир әт-Табаридің (шамамен б.з. 838–923 жылдары) «Тарих» кітабы

әлем жаратылғаннан б.з. 915 жыл аралығын қамтыған әмбебап тарих. Әт-Табаридің тәлімгерлерінің қамы

үшін өз тарихын отыз томмен шектегендігі айтылады.

Мұхаммед ибн Жәрир әт-Табаридің (шамамен б.з. 838–923 жж.) «Тарих» кітабы әлем жаратылғаннан

б.з. 915 жыл аралығын қамтыған әмбебап тарих. Әт-Табаридің тәлімгерлерінің қамы үшін өз тарихын

отыз томмен шектегендігі айтылады.

Ruhanıya – сөзбе-сөз «рухани» немесе «психикалық».

ибн бӘжжӘ

330 КлассиКалық араб философиясы

денесіз формаларға қатысты да бір деп айтылады. Кейде бір болу – жалғыз

терминмен белгіленетін және бар бір нәрсенің түсінікті объектісі болып са-

налатын ақыл объектісіне де қатысты. Сондай-ақ [түсінікті объект] тіпті ол

анықтама, сипаттама және соған ұқсас нәрселер сияқты күрделі сөз орамы ар-

қылы анықталса да, бір нәрсенің түсінікті объектісі болған кезде бір болады.

«Бір» деп әдетте бір сөзбен, сондай-ақ нәрсенің сипатын [қамтитын] күрделі

сөз орамын қолдану арқылы анықталатын түсінікті объект жайында айтыла-

ды. Мысалы, «ақ адам», «жазып отырған геометр». Бірақ бұл келесі мысалға

қатысты қолданғанда бір емес, өйткені «жазып отырған геометр – белгілі бір

адам» дегенде бір пікір емес, екі тұжырымдама бар. [157] Аристотель мұның

барлығын «Интерпретация жайында» (On Interpretation)

еңбегінде қысқаша

баяндап берген. Бір түсінікті объектіні анықтаған кезде ол [түсінікті] бөлік-

терге бөлінеді және бірінші бөлікте ләзім болған нәрсе одан кейінгі саны көп

бөліктерде де ләзім болады, сөйтіп, анықталмаған бөліктерде қажетті түрде

аяқталады. Дәл сол кезде олар – барлық жағынан қарапайым әлденелер.

[Бірліктің] бұл түрлері жайында басқа жерде қысқаша берілген.

5. Сандық тұрғыда бір болатын нәрсе дене немесе (мысалы, ақ сияқты)

денеге қатысты болса, ол жеке адамға тиесілі деп айтылады. Дегенмен сан-

дық тұрғыдағы бір, материядан абстракцияланған нәрсе жеке-дара емес. Бі-

рақ жеке-дара өзгеріске ұшырағанда [бір] оған ұқсас болады. Бұны бір жеке

адам ретінде алып көрейік (өйткені осы трактаттың зерттеуі адамға тән нәр-

сеге қатысты). Ол анасының құрсағында шарана болды, содан кейін туа сала

сәби ретінде бар болды. Содан кейін ол жасөспірім, жас, орта жастағы және,

ақыр соңында, қарт адам ретінде бар болады. Сондай-ақ ол білімді немесе

надан, сауатты немесе сауатсыз болуы мүмкін, дегенмен ол сандық тұрғыда

біреу, бұл жағынан алғанда өмірден өтіп кетпейді. Содан ол осы күйлердің

бірінде сезім мүшелері арқылы бақыланып, одан кейін әлдеқайда кештеу

өзге күйде бақыланған кезде ол бұрынғы бір ме, әлде ол емес пе, белгісіз бо-

лады (мысалы, оның сәби болған кезі мен жас адам болған шағын бақыла-

ғанда). Сондықтан адамның бір екеніне сезім мүшелері жете алмайды (яғни

біле алмайды), бәлки, оған тек басқа бір қабілет жетеді. Дәл сол сияқты егер

сіз адамның қолдарын кессеңіз немесе құлағын жұлып алсаңыз, не болмаса,

жалпы, оның өмір сүруі үшін қажет емес аяқ-қолының бәрін шауып тастаса-

ңыз да, ол әлі дәл сол адам болып саналады. Тағы да кішкентай баланың сүт

тісі түседі, содан кейін әртүрлі тұрақты тістері шығады, бірақ ол дәл сол адам

болып қала береді. Сол сияқты егер біреудің зақымданған екі аяқ-қолының

орнына басқа екі аяқ-қолға ие болуы мүмкін болғанда да ол дәл сол адам

болып қала берер еді. Осы жағдайда бұл шотбалта немесе сызғышты жо-

ғалтып алғаннан кейін өзге құралды алған ағаш ұстасы сияқты; алғашқы

құралды ұстаған ағаш ұстасының кейін келіп, сол құралды пайдаланып

жұмыс жасаған ағаш ұстасынан еш айырмашылығы жоқ. Керісінше, осы

адамның қосымша аяқ-қолдарға ие болуы мүмкін болғанда да ол дәл сол адам

болып қала берер еді.

«Оn Interpretation 2» трактатында.

331

6. Сонымен бұл талқылаудан мына мәселе анық болды: бастапқы қозғау-

шы дәл өзі болып қала бергенге дейін, бір бар нәрсе [158] де дәл өзі болып

қала береді. Мейлі тіпті ол өзінің дене мүшелерінен немесе оның кейбір бөлік-

терінен айырылса да (мысалы, тісі жоқ қарт адам сияқты) не болмаса ([сәби-

дің] тісі өскені сияқты) оның бойында дене бөлігі туындаса да солай болады.

Жаратылыстану ғылымын зерттегендердің кейбірінің осыған тоқталғандығы

оларды танасұх (рухтың бір денеден екіншісіне өтуі, трансмиграция) іліміне

алып келді,

бірақ басқа қырынан алып қарағанда танасұх ілімінің барынша

қисынсыз екені айқын болды;

дегенмен бұл ілімді жақтаушылар белгілі бір

нәрселерді қалады және онсыз алға жылжу мүмкін еместей бір орында тұрып

қалды. Сондықтан олар адамдағы бастапқы қозғаушыны бөлшектеместен тұ-

тас ретінде қабылдап, осылай бір емес нәрсені сандық тұрғыда бір етті.

7. Адамдардағы бастапқы қозғаушысы – екі түрлі құралдың көмегімен

қозғалысты тудыратын ерекше бір нәрсе. Біріншісі – денелік, ал екіншісі –

денесіз. Бұл жерде кейбір денелік [құралдар] ерікті, ал өзгелері еріксіз бо-

лады. [Ерікті құралдарға қатысты жағдайда] олар [ерікті түрде] сыбызғыда

ойнайтын қол, аяқ, өкпе сияқты. Сіңір сияқты белгілі бір шегі бар еріксіз

құралдар «ағзалар» деп аталады, ал өт сияқты сұйықтықтар болып саналатын

ағзалар, олар құралдар болуы тұрғысынан атауға ие емес. Тұтасымен алғанда

[құралдар] «дене» деп аталады және еріксіз құралдар еріктілерден бұрын ке-

леді. Сонымен қатар қолды құралдардың құралы деп атайды.

8. Бұлшық еттен әуелі сіңір, олардың бәрінің алдында туа біткен жылу

болады, осы еріксіз құралдардың кейбірі әуелгі (алдыңғы), кейбірі кейін-

гі болады. Шын мәнінде және үстем тұратын туа біткен жылу құралдардың

құралы болады; расында, сыбызғы мен асатаяқ сияқты құралдарды қол қа-

жет еткенімен, оларды қолданбауы да мүмкін, бірақ туа біткен жылу ерік-

ті емес, еріксіз құрал болғандықтан, өз жұмысынан ауытқи алмайды. Де-

неде бар әрбір бөлік, ол ағза мүшесі немесе сұйықтық болсын, тіпті дененің

шеткі тұстарында да бар болатын туа біткен жылуға байланысты болады.

Сіз мұны Аристотельдің «Дене ағзаларының пайдалары» (On the Usefulness

of the Organs of the Body) атты еңбегі мен «Жануарлар жайындағы кітап»

(Book of Animals)

атты кейінгі трактаттарынан анықтай аласыз. Туа біт-

кен жылу бойында қаны бар әрбір тіршілік иесінде, сондай-ақ жәндік-

тер мен соған ұқсас бойында қан жоқ тіршілік иесінде де болады. Туа біт-

кен жылу өзі Фәꜥилдің (Қозғаушы күш. – Ред.) құралы, [туа біткен өмірлік

рухтың] формасы әрі бастапқы қозғаушысы болғандығына байланысты

Ибн Бәжжә танасұхты өзінің тиісті трансмиграция (жанның бір тәннен екінші тәнге ауысуы)

мағынасында емес, панпсихизм мағынасында, яғни барлық адамдарда тек бір жан ғана болады деген

позиция тұрғысынан түсінетін сияқты.

Ибн Бәжжә өзінің «Китәб ән-Нафс» еңбегінің сезіммен қабылдау жайындағы тарауында рационалдылық

қабілетіне қатысты бөлімде жанның тәннен тәнге ауысуына қатысты дәстүрлі көзқарасқа жақын сияқты

болып көрінетін жеке адам жанының денеден бұрын бар болуының қисынсыздығын түсіндіретінін айтты.

Өкінішке қарай, рационалдылық қабілеті жайындағы бөлім толық сақталмады және оның бізге жеткен

бөлігінде жоғарыда аталған қисынсыздыққа қатысты талқылау жоқ.

Сондай-ақ «Дене мүшелерінің пайдасы» (On the Usefulness of the Parts of the Body) Галеннің еңбегінің

атауы болса да, ол Аристотельдің (Parts of Animals II) 1 және 4-шісіне қатысты сияқты.

ибн бӘжжӘ

332 КлассиКалық араб философиясы

«туа біткен өмірлік рух» деп аталады, ал «рухты» біз сипаттап өткенімізге сай

жан деп атайды. Осыған ұқсас бір нәрсе өсімдіктерде де бар, бірақ бұл ұқсас-

тық «Жан туралы» (De anima)

атты еңбекте қысқаша баяндалған туа біткен

өмірлік рухтан әлдеқайда алшақ (өзгеше) нәрсе [159]. Осы трактаттағы мақ-

сатым – адамдарға ғана тән нәрсені таныстыру.

9. Біршама уақыт бойы, атап айтқанда, құрсақ ішінде жатқан кезде адамдар

өздері өсімдіктерге ұқсас болатын белгілі бір күйде болуы мүмкін; өйткені мұнда

алғашқы түзіліс (жаратылыс иесі) болады, содан кейін оның қалыптасуы кеме-

ліне жеткен кезде ол қоректеніп, өседі. Өсімдіктерге тән бұл әрекеттер олардың

болмыстарының бастауынан бастап, оларға тән және оларға болмыстарының ба-

сынан бастап өзге әрекеттер тән болмады әрі [олардың] жетілуі барысында да

солай болды. Осы әрекеттерді туа біткен жылу тудыруы мүмкін. Шарана анасы-

ның құрсағынан шығып, сезімдерін қолдана бастаған кезде ол қозғалатын және

қалауға ие санасыз жануар тәрізді. Ол жалпы сезінуде содан кейін қиялдауда

таңбаланған денесіз форманың орын алуының арқасында жүзеге асады. Бұл

жерде қиялдау қабілетінің формасы – қиялды әуел баста қозғалысқа келтіре-

тін нәрсе. Сол кезде адам бойында дәрежесі бір деңгейде тұратындай үш қозғау-

шы болады: тәбет пен қоректену қабілеті, көзге байқалатын өсіп-жетілу қабілеті

мен қиялдау қабілеті. Осы қабілеттің барлығы белсенді қабілеттер, яғни оларда

ешбір жоқтық болмайды. Бұл белсенді және пассивті қабілеттер арасындағы

айырмашылық; өйткені әсерге ұшыраған нәрседе жоқтық болады, себебі денесіз

ақылмен қабылданатын форма – («Жалғыздықты басқару» (Governance of the

Solitary) трактатында түсіндіріп өткеніміздей) денесіз деңгейлердің бірінші-

сі. Себебі қабылдау – [пассивті қабілет], ал өз бойында өзге формалар бар дене

сол формалардың көмегімен қабілеттерді <не> қабылдайды, не қабылдамайды.

Демек, тану [қабілеті] мүлдем өсімдіктерге қатысты емес, алайда ол барынша

жану арларға тән нәрсе.

10. Әрбір жануар бұл сезінетін әлдене, ал сезіну – жануардың денені түйсі-

ну арқылы қабылдайтын бейматериал (денесіз) формасы. Сондықтан жануар

еш уақытта тану қабілетінен айырылмайды. Адамның құрсақтағы өсу кезе-

ңі өсімдікті еске түсіргенімен, ол әлеуетті (потенциалды) тұрғыда жануарды

еске салады деп айтылады. Өйткені оның бойындағы туа біткен өмірлік рух

денесіз форманы түйсінуге, яғни сезінуге бейім келеді. Осындай түйсінудің

арқасында ол жануарлыққа тән болады, ал [160] өсімдіктегі туа біткен өмір-

лік рухта ол жоқ. Осы туа біткен өмірлік рухтың форманы қабылдайтыны, ал

әлгі басқасының оны қабылдамайтын себебі – элемент қоспаларына байла-

нысты. (Бұл мәселе жайында әдетте жаратылыстану ғылымының бөлігі ре-

тінде қысқаша баяндалатын тағы бір көзқарас бар, бірақ оны қысқа әрі тың-

ғылықты түрде баяндау үшін жеке талқылау қажет).

«De anima II 4, 416b28–29 кітабына сілтеме болуы мүмкін.

Ибн Бәжжәнің көзқарасы төмендегідей: өсімдіктерде қабылдау қабілеті болмайды, себебі оларға пассив қабі-

летке қабылданатын формалардың әсер етуі жетіспейді, тіпті осы қабылданатын формалар оларда бар болса

да солай болмақ. Ал өз кезегінде жануарлар қабылданатын формалар әсер ететін қажетті пассив қабілетке ие.

Ибн Бәжжәнің «Жан туралы кітап» (Kitab an-Nafs) еңбегінің «Сезімдік қабылдау қабілеттері жайында

дискурс» атты 3-тарауын қараңыз.

333

11. Жеке адам әлеуетті немесе шынайы түрде жануар болуы мүмкін. Сон-

дықтан бұл мәселені адамның шынайы түрде жануар, бірақ әлеуетті тұрғыда

адам, дәлірек айтқанда, ол әлі емшектегі бала болып, дискурсивті ойлауға қа-

білетті болмаған кездегі тұрпатын («Жалғыздықты басқару» (The Governance

of the Solitary) атты трактатта адам тұрпаттары/жай-күйлері жайында бөлім-

дер бар) ескере отырып, зерттеуге рұқсат етіңіз; өйткені адам тек дискурсив-

ті ойлау арқылы ғана адам болады. Дискурсивті ойлау қабілеті тек түсінікті

объектілер болған кезде ғана болады, сондықтан түсінікті объектілердің бар

болуымен дискурсивті ойлауға және сол әрекеттің нәтижесінде туындай-

тын нәрсеге итермелейтін ұмтылыс пайда болады. Атап айтқанда, жеке-да-

ра [адам] біріншісі емес, соңғы қабілеттің арқасында ғана жеке-дара [адам]

болады.

Басқа жерде

түсінікті объектілер туа біткен өмірлік рухтың фор-

малары еместігін түсіндіріп өткен болатынбыз; өйткені олар дене формалары

емес және олар материалдық болмаса сондай [дәлірек айтқанда, туа біткен

өмірлік рухтың формалары] бола алмайды. Мысалы, тас жеке-дара тас болған

кезде ғана материяда болады. Дегенмен түсінікті объект – материяға мүлдем

тиесілі форма емес, сондай-ақ ол (дененің болмысының өзі бейнелер тәрізді

[сол форма] арқылы орын алатындай түрде) денеге тиесілі денесіз форма да

емес; дұрысы, ол – материясы денесіз, форма бейнесі аралық болып келетін

форма. (Осы денесіз аралық формаларға ненің тән болатыны, яғни оның бол-

мысының түрі қандай болатыны «Жалғыздықты басқару» (The Governance of

the Solitary) трактатында қысқаша баяндалған). Демек, бұл денеге байланыс-

қан бір нәрсе емес, бірақ дененің құралы болып саналатын денесіз формалар

арқылы денені қозғалысқа келтіретін нәрсе (бұл жайында «Қоштасу хаты»

(Epistle of Farewell) атты трактатта қысқаша баяндалған). Осылайша адам-

ның алғашқы қозғаушысы – шынайы ақыл, анықтап айтар болсақ, шынайы

түсінікті объект; өйткені шынайы ақыл дегеніміз – шынайы түрде түсінікті

нәрселер. Бұл жайында басқа бір адам өз еңбектерінде түсіндіргендей, мен

де [өзімнің] «Жан туралы» (De anima) трактатымда рационал ақыл қабілет-

теріне қатысты нәрсені қысқаша баяндадым (өйткені бұл мәселені осы ең-

бектің басым бөлігінде талқылаған едім). О, мәртебелі уәзір, сіздің ізгіліктің

осындай түрлерін білуге деген қызығушылығыңыз бен осы мәселеге қатысты

табиғи зеректігіңізді біліп, осы трактатты аяқтаған кезімде [161] оны сізге

жібергенше асығатын боламын, өйткені осы ғылым салалары бойынша сізге

арнап жазғандарымды кейінге қалдыруыма болмайды. Бұл – меңгеруге бо-

латын ғылымдардың ішіндегі ең құнды, барынша қалаулы әрі ең ізгі ғылым.

Шындап келгенде, өзге ғылымдардың барлығы осы ғылым үшін жаратылған,

бұл жайында қысқаша болса да, бірнеше жерде айтылып өтті. Өміріммен ант

Яғни бұл дискурсивті тұрғыда пайымдауға жай қабілетті немесе әлеуетті болудың арқасында ғана емес

(«қабілет» пен «әлеует» сөздерінің екеуі де қуа фикриййа сөзінің аудармасы), сондай-ақ дискурсивті

тұрғыда пайымдауда түсінікті объектіге ие болудың арқасында ғана адам – адам.

Сілтеме The Governance of the Solitary трактатының үшінші бөлімі – «Денесіз формалардың іліміне»

қатысты болуы керек. Егер сіз араб тіліндегі мәтінге сілтеме жасау қажет деп санасаңыз, онда оның

араб тіліндегі толық сілтемесін tadbır al-mutawahhid томындағы 566-бетте, [Rasa_il Ibn Bajja l-Ilahıya,

редакторы Мәжіт Фахри (Бейрут: Dar an-Nahar li-n-Nashr, 1968) кітабының] 37–95 беттерінде, әсіресе

49–95 беттер аралығынан табасыз.

ибн бӘжжӘ

334 КлассиКалық араб философиясы

етейін, дегенмен сіз бауырларыңыздан асып түстіңіз, өйткені сіз бір қараған-

нан ол жайында не айтылғанын түсіну және оның тыңғылықты түрде аяқтал-

ғанын көре алатындай деңгейге жеткенге дейін қажырлы еңбекке төзіп, ұзақ

уақыт бойы шыдамдылық таныттыңыз. Сіз ұзақ уақыт бойы жанкештілікпен

еңбектенген нәрседен, осы ғылымның тәлімгерлері өздерін одан гөрі жеңіл-

деу еңбектермен шектеп, оған тәуекел етуге бата алмайды.

12. Абсолютті тұрғыда шынайы ақыл – адамның алғашқы қозғаушысы.

Шынайы ақылдың белсенді қабілет екені және тек жалғыз ақыл ғана емес,

сондай-ақ барлық қозғаушы формалар да белсенді қабілеттер екені анық.

(Белсенді және пассивті қабілеттер арасындағы айырмашылық жайында

«Қоштасу хаты» (Epistle of Farewell) мен өзге жерлерде қысқаша баяндалған,

сондай-ақ бұл туралы ауызекі айтылғандар да жеткілікті).

13. Сондықтан ақыл – белсенді қабілет, ал «рационалды қабілет» деген ең

алдымен денесіз формаға айтылады, себебі ол ақылды қабылдайды және оған

шынайы ақылға қатысты айтылады. Әл-Фараби келесідей деп айтқан кезде

осыны [рационалды қабілетті] меңзеген болатын: «Ол нәрестеде бола ма, оны

сонда ылғалдылық өзгерте ме, әлде өзге бір нәрсе арқылы орын ала ма?»

14. Егер осы ақыл сандық тұрғыда бірге тең болса, онда осыған дейін қыс-

қаша берілген мәліметке сай, бар адамдар (дүние салғандар да, өмір сүріп

жатқандар да) сандық тұрғыдан алып қарағанда бір болатыны анық. Бірақ

бұл ағаттық, бәлкім, қисынсыздық. Егер бар адамдар (дүние салғандар мен

өмір сүріп жатқандарды қоса алғанда) сандық тұрғыда бір болмаса, онда бұл

ақыл да бір болмайды. Қорыта келе, егер бұл ақыл сандық тұрғыда бір бол-

са, онда осы ақылға тең нәрсеге ие жеке-даралар сандық тұрғыда бір болады.

Бұл сіз магнитті балауызға салып айналдырғаннан кейін ол әлгіндегі темір-

дің бөлшегін немесе өзге бір темірдің бөлшегін жылжытып жіберетіні секіл-

ді. Сіз оны шайырға салып айналдырғанда да, ол темір бөлшегін дәл солай

жылжытар еді. Бұл өзі магнитті өзге денелерге үйкеп, айналдырғанда барлық

жылжыған дене сандық тұрғыдан алғанда кеме капитанының бұйрығы сияқ-

ты [162] бірдей орындалады дегенмен бірдей. Бірінші жағдай осы секілді.

Тек денелерде олардың бірі [бірнеше] жеке-дара денелерде бола алмайды, ал

түсініктілерде (олардың бірі [бірнеше] жеке-дараларда) бола алады. Танасұх

ілімін жақтаушылардың сенген нәрсесі осы, бірақ олар оны жеріне жеткіз-

бей, тоқтап қалған еді.

15. Бұл бір болып саналатын ақыл – Құдайдың өзі қай құлына разы бол-

са, соған тарту еткен сауабы мен нығметі екені анық. Осылайша [бұл ақыл]

марапат беріліп, жазаға тартылатын нәрсе емес, керісінше, ол жанның күллі

қабілеттеріне тарту етілетін сый мен ықылас. Марапат пен жаза болса – күнә

жасайтын яки өмірдегі жүріс-тұрысы дұрыс әрекет болып көрінгенмен, құмар-

лыққа бейім жандарға ғана тиесілі. Демек, кімде-кім Құдайға мойынсынып,

оған ұнайтын нәрсені жасаса, оған осы ақыл тарту етіледі және Құдай оның

алдына тура жол сілтейтін жарықты түсіреді. Кімде-кім оған мойынсынбай,

оған ұнамайтын нәрсе жасаса және одан таса қалып, наразылығын тудырған

күйде қала берсе, ол [өз жаны] денеден ажырап шыққанша надандықтың

көлеңкесіне қамалған күйі қалады. Бұлардың соңғылары дискурсивті

335

(дәлелді логикалық) тұрғыда пайымдай алмайтындар. Сол себепті Құдай

олардың білімін «Илаһи заң» арқылы толықтырады. Ол (яғни Құдай) бұл

ақылды кімге берсе, ол (ақыл) денеден ажырап шыққанда ерекше нұр болып

жарқырайды. Ол пайғамбарлар, сахабалар, сондай-ақ шейіттер және тақуа

жандармен бірге Құдайды ұлықтап, дәріптейтіндер. Оларға жақын жүріп, дос

болудың өзі неткен игілік!

16. Шынайы түсініктілерге келетін болсақ, ең алдымен олардың әрбірі

сандық тұрғыдан бір ме, әлде олай емес пе, соны [сұрауымыз қажет]. Егер

олай болмаса, онда олардың бірі сандық тұрғыдағы бірден көп пе? Біз бұл

жайында басқа жерде – «Жан туралы» (De anima) [кітабымда] қысқаша

баяндағанда айтып өткен болатынбыз.

Айтып жеткізгім келген нәрсені то-

лықтырып, аяқтаған кезде оны сізге жолдаймын. Бірақ мұнда осы мәселені,

менің білуімше баяндалған дүниелерді сіздің есіңізге түсіретіндей деңгейде

қарастыруды жөн санап отырмын.

17. Әрбір түсініктіні сан жағынан бір деп тұжырымдаған кезімізде міндетті

түрде танасұх ілімін ұстанатындардың көзқарасына ұқсас пікір туындайды.

Ал [олардың көзқарасы бойынша] үстем табиғаттың болуы пайда әкелмейді

және табиғаттың өмір салтымен жүру пайдалы кейбір білімнен де жоғары-

рақ. [Білімнің] түріне келетін болсақ, ол әр адамға табиғи ағымның бір бөлігі

ретінде тиесілі болады, осылайша оқыту сапалы [әртүрлі білім] бермейді, тек

сандық тұрғыдан ғана [көбірек білім] береді. Бұған қоса, осы болжамнан бас-

қа барлық жеккөрінішті нәрселер туындайтын болады. Егер біз [163] [әрбір

түсінікті] бір деп санамайтын болсақ, бұл болжам алдыңғысынан гөрі тәуір-

леу қисынсыздықтарға әкеледі. Олардың арасында сіз бен бізде бар түсінікті

де түсініктіге ие болады, сіз бен мен сол түсініктіге ие болғанымыз секілді ол

да өзге түсініктіге ие болады. Сөйтіп, осылай шексіз жалғасады, бірақ бұған

қатысты шексіздік жоқ.

18. Осы даудың әр шегіне тиісті баға берілгендіктен, бар нәрселердің түсі-

ніктілерінің (яғни категориялар мен олардың түрлерінің) қалатын бір нәрсе

мен жойылатын аралық бір нәрсенің қосындысы екені айқын болды. Басқа

сөзбен айтқанда, сіз бастапқыда [түсініктілерді] олардың өз субъектілерінің

қабылдаулары болғандықтан аласыз. Одан туындайтын түсінікті осы байла-

ныс арқылы бар болып тұратын нәрсе ретінде әлгі субъектілерге байланысты

болады. Осылайша біз жылқыны белгілі бір нәрсенің түсініктісі, ал нәснәс

пен адамжегіш құбыжық мүлдем белгілі бір нәрсенің түсініктісі емес деп айта-

мыз. Сонымен олар өздері жаратылып, солар арқылы ақылға тиесілі болатын

өз субъектілерімен байланысы қандай болса, дәл солай белгілі бір субъекті-

лерге қатысты болуға тиіс, бірақ әлгі субъектілер Зәйдтің ойында бар субъек-

тілерден өзгеше болуы мүмкін. Мысалы, «жылқы» сөзімен белгіленген (ma

ná kullı) әмбебап ұғымы – көптеген басқа жерлерде түсіндіріп өткеніміздей,

түсінікті ұғым. Ол тек Зәйд үшін «жылқы» сөзін түсінікті ететін бір жеке бір

Бұл сілтеме Ибн Бәжжәнің (Kitab an-Nafs) трактатының сақталмай қалған рационалдылық қабілеті

жайындағы бөлікке қатысты.

Нәснәстің сөзбе-сөз мағынасы: орманда өмір сүретін, бір қолы мен бір аяғы бар адам сияқты тіршілік

иелерінің мифологиялық түрі.

ибн бӘжжӘ

336 КлассиКалық араб философиясы

сөзден, сондай-ақ сіз үшін де оны түсінікті ететін дара бір ұғымнан да өзге

болуы ықтимал жеке-дара түсінікті болады. Осылайша біз піл мен жирафты

көрмесек, бізде олар жайында түсінік болмайды: өйткені осы сөздер арқылы

анықталатын ұғым жоғарыда аталғандардың бірде бір үлгісін ешқашан көр-

меген адамда болатын түсінік емес, әрине, салыстыру әдісін есепке алмаған-

да, бірақ түсінікті ұғымның өзіне келетін болсақ, мұның оған қатысы жоқ.

Менің өзіме келетін болсақ, мен оларды көрдім, оларға қатысты түсінікке ие

болдым; дегенмен бұл мен көрген жеке-дараға қатысты. Бұл өздігінен анық

нәрсе және оны әрі қарай талқылаудың қажеті шамалы.

19. Түсінікті осы қатынасқа ие болғандықтан, «Категориялар» (Categories)

кітабында түсіндіріліп өткеніндей, ол өзі қатысты болған нәрсенің жоғалуымен

ол да жоғалады;

өйткені өзара байланысқан екі нәрсе бір мезгілде не әлеуетті,

не шындығында бар болады. Бұл осы екі нәрсені мұқият зерттеген кезде [164]

анық бола түседі: өйткені баласы бар адам қашанда әке. Алайда егер оның ба-

ласы қайтыс болса, ол бұрын әке болған болады, бірақ қазір әке болып санал-

майды. Белгілі бір адамдағы түсінікпен байланысқан жеке-даралар жойылып

кетуі мүмкін, бірақ олардың денесіз формалары сақталып қалады. Бұл жағдайда

ол әлгі денесіз формаларға байланысқан болады, сондай-ақ тек солар арқылы

және солардың төңірегінде зерделейді. Егер біз осы денесіз формалар адамның

болмысымен бірге жойылады (және ол жойылу ұмытылу арқылы жүзеге асады)

деп санайтын болсақ, ұмытылған адам мен түсініктінің арасында еш байланыс

болмайды; өйткені адамның түсініктімен байланысы тек денесіз формамен бірге

жүреді, ал әлгі денесіз форма, өзге жерлерде түсіндіріп өткеніміздей, сезінуден

туындайды. Осыған байланысты ұйықтаған кезде түсінікті нәрселер бар болады,

ал ұйықтап жатқан адам оларды сезеді, сондықтан ол түсінде көрген жабайы аң-

ның формасын жабайы аң деп тұжырымдайды.

20. Күллі бұқара әмбебаптарды тек осы тұрғыдан біледі, өйткені бұл бастапқы

жол. Бұл теорияшылдар үшін де солай; расында, философиямен шұғылдану-

шылар практикалық мәселелерге қатысты философиялық ой жүгіртеді, сөйтіп,

олар осы тәсіл арқылы бұл мәселелердің (мысалы, ағаш ұсталығы мен медици-

на сияқты салалар) қалай жұмыс істейтінін біледі немесе олар теориялық мә-

селелерге қатысты да философиялық тұрғыда таразылайды. Егер [теориялық

мәселелер] математикалық болса, онда олар – кемел емес түсініктілер, өйткені

олар өздерін [теорияшылдар] концептуалдайтын түрде бар болмайды. Себебі

олардың қиялдауы мен түсінікті объектілері іс жүзінде ойдан шығарылған қия-

ли өнертабыстар болып саналады, өйткені сол арқылы бар болатын нәрсенің бір

бөлігі белгісіз. Жалпы, [математиктер] бөлікті сезілетін объектілердің көмегімен

біледі. Математиктер оларды (сезілетін объектілерді) геометриядағыдай, өзде-

рінің белгілі бір бар үлгілерімен алмастырады. Қорыта айтқанда, математикада

көзге көрінетін нәрсе қолданылады. Бұл натурфилософ үшін де солай; өйткені

оның түсініктілерге қатысты күйі көпшіліктің пайдалану тұрғысымен бірдей, се-

бебі олардың түсініктілермен байланысы бірдей бір құрал арқылы немесе бірдей

бір тәжірибенің негізінде іске асады. [Натурфилософтар] өздерінің концептуал-

Аристотельдің «Категориялар» (Categories) атты еңбегінің 7, 7b1 қараңыз.

337

дау қабілеттерінің үстемдігіне қарай үстем болады. Тіпті натурфилософ жанды

таныған кезде тағы да түсініктілермен байланысады. Ол оларды (түсініктілерді)

қиялдау қабілеті мен ортақ сезім арқылы бейнелерді қалыптастырған кездегі

күйі сияқты белгілі бір жағдайлардың орнын басатын психологиядан алынған

нәрселер арқылы қабылдайды; өйткені осы кезде ол әлгі жеке-дараның денесіз

формасын елестетеді, содан натурфилософ оны белгілі материалдан қабылдана-

тын әлдене тұрғысынан емес, оның бар болу жолы [дәлірек айтқанда, оның де-

несіз күйі] тұрғысынан зерттейді. Сондықтан [натурфилософтар] оның түсінікті

екенін ұғынған кезде олар мұны тек әлгі бүлінуге ұшырайтын формалар арқылы

ғана пайымдайды. Осылайша егер осы [формалардың] ұмытылуы мүмкін бол-

ғанда, онда [165] олардың (формалардың) бұдан әрі концептуалданбауы себе-

бінен олардың түсініктісі де жойылатын еді. Осылайша материал түсініктімен

тек денесіз формалар арқылы ғана байланысады. Сондай-ақ бұл – әуелгі және

табиғи жол, [натурфилософтар] мен көпшілік үшін де ортақ.

21. Әртүрлі теорияшылдар [көпшіліктен] тек осы бар нәрселерді зерттеу

арқылы ғана ерекшеленеді; өйткені көпшілік және соған ұқсас тағы басқа

[жұрт] денесіз формалар жайында тек субъектілердің осы болмысқа ие [дә-

лірек айтқанда, олардың денесіз болуы себебінен] емес, оларды сезілетін де-

нелер болғандығының арқасында ғана біледі. Содан осы болмыстан хабары

бар және осындай жолмен әлгі бар нәрселерден туындайтын түсініктілерді

зерттейтін адамға осы дәреженің берілетіні де сондықтан. Оның көпшіліктің

хабары жоқ және табиғат қамтамасыз етпейтін болмыс үлгісі арқылы көпші-

ліктен оқ бойы озық, өресі әлдеқайда биік болады. Дегенмен, жалпы алғанда,

натурфилософ пен көпшілік арасында ортақ бір нәрсе бар; өйткені оның әлгі

бар нәрселердің түсініктілерімен байланысы көпшіліктің материалдық нәрсе-

лердің түсініктілерімен байланысы сияқты, себебі мұның денесіз формаларға

байланысы әлгінің денелік формаға деген байланысымен [бірдей].

22. Ал натурфилософ үздіксіз ізденісі нәтижесінде түсініктілерді «мате-

риалды» және «денелік» деп аталатын түсініктілер ретінде емес, әлемде бар

нәрселердің бірі ретінде зерттейді. Сондықтан мен [әлемде бар заттардың]

арасында белгілі бір түсінікті болады деп ойлаймын. Оның түсінікті субъек-

тіге байланысы – осы түсініктінің өзінің белгілі бір үлгісіне деген байланысы

болып, сол зор түсініктінің осы түрі байланыстыратын құрал болады. Содан

тек әлгі үшінші деңгейдегі түсініктінің арқасында ғана адам алғашқы түсі-

ніктімен байланысып, оны көре алады.

23. Демек, адам бастапқыдан өз дәрежесіне сай денесіз формаға ие, содан

кейін ол олардың көмегімен түсініктімен байланысады. Содан соң сол түсі-

ніктінің көмегімен ақылмен байланысады. Сондықтан денесіз формадан бас-

талатын прогрессия жоғары көтерілу сияқты. Егер оған қарама-қайшы жағ-

дай болуы мүмкін болатын болса, ол (төмен) түсу сияқты болады. Осылайша

физикалық тұрғыдан түсініктілермен байланысу – жоғары көтерілудегі ара-

лық орын сияқты. Ол екі шек арасындағы орында болатындықтан, біз [166]

[адамдардың] бір мезгілде екі күйге ие болатынын анықтадық, сондықтан

олар: материалдық және олардың ақылы да материалдық ақыл. Осының [яғни

материалдылықтың] арқасында олардың білетіні де көп, сондықтан ақылы ар-

ибн бӘжжӘ

338 КлассиКалық араб философиясы

тық деп жорамалданады. Өзге сөзбен айтқанда, байланысқан нәрсе өздігінен

байланысқан нәрсе болып саналатын нәрсеге байланысады. Олардың иелігіндегі

түсінікті ұғым байланысқан нәрсе болғандықтан және оның байланысының бел-

гілі бір үлгілері көп болғандықтан, Жарирдің

ойындағы түсінікті «адамның»

белгілі бір үлгілеріне байланысы Имру әл-Қайстың

ойындағы түсінікті «адам-

ның» өзіне тән белгілі бір үлгілеріне байланысынан өзгеше болады. Осы байла-

ныс арқылы «адам» – [Жарир мен Имру әл-Қайсқа] һәм көпшілікке де тиісін-

ше түсінікті болады. Бұл байланыстар шексіз көп, демек, ақыл да бір тұрғыдан

немесе екінші тұрғыдан алып қарағанда көп болады. Көпшіліктің [болмыстың]

биік үлгісімен жүре алмайтыны да сондықтан, содан олар жоғарыда айтылған

проблемалық мәселеде қамтылған артынан ерушілікке түсіп қалады.

24. Түсініктісі өзі болып саналатын – ақыл, оған оның субъектісі ретінде

қызмет ететін денесіз формаға ие болмайды, сондықтан ақыл түсініктіні қалай

түсінсе, өзін де солай түсінеді. Сонымен қатар ол көп емес, ол – бір. Өйткені ол

форма сол арқылы материяға байланысатын байланыстан ада. Осы аспект жа-

йында ойлану – о дүниелік өмір, дәлірек айтқанда, адамның түпкі бірегей ба-

қыты. Осы сәтте әлгі тәжірибесі бар адам ең асқақ нәрсені сезінеді. Бір нәрсені

ой елегінен өткізіп, оны зерделеу тек ойлап отырған адам нәрсенің ұғымын (ma

ná), оны материядан абстракциялай білгенде ғана іске асады. Содан біз ақылға

қатысты қолданғымыз келген ұғым боламыз, өзінде ешбір ұғым болмаса [осы

ақылға қатысты келесі нәрселер хақиқи болуға тиіс]. (1) Бұл ақылдың әрекеті –

оның жауһары (субстанция, яғни бастапқы негіздің мәні деп қаралатын ма-

терия. – Ред.). (2) Онда ыдырау да, түзілу де болмайды. (3) Қозғалатын нәрсе

өзін-өзі қозғалтады. (4) Александр Афродисийский өзінің «Денесіз формалар»

(Incorporeal Forms) кітабында айтқандай, ол өз-өзін бағыттаушы. (5) Ол сандық

тұрғыда бір. (6) Алғашқы қозғаушы – үлгі және кімде-кім оған сандық тұрғыда

сол сияқты болса да, ол сандық тұрғыда – бір, бірақ құралдардың арқасында –

көп, мейлі ол құралдар денесіз не денелік болсын солай болады. (Бұл жайында

«Қоштасу хатында» (Epistle of Farewell) баяндалған). Егер біреудің қайта оралу

мен төмен түсу мүмкіншілігіне ие бола отырып, дәрежеге жетуі мүмкін болғанда,

бұл үдеріс [екеуін де] қозғалту және қозғалу үшін [өзіне] себеп болуды қажет

ететін еді; бұл – мүмкін емес.

Осыған байланысты кейбір сопылардың жетекші-

лері [167] «Олар жетсе, қайтып оралмас еді» деп айтады. Дегенмен Аристотель

мен оның ізінен ергендердің пікірінше, жоғары көтерілу мен кері қайтуға ұқсас

күй болуы мүмкін. Осы атаулар білдіретін мағынаның мысалдары – әлгі аралық

деңгейдегі ақыл, себебі ол жоғары көтерілу деңгейлеріне ие.

25. Демек, менің айтқанымнан үш кезеңнің бар екені белгілі болды: олар-

дың бірі – көпшіліктің деңгейі, дәлірек айтқанда, физикалық деңгей. Көпшілік

ие түсінік тек материалдық формалармен ғана байланысты. Олар [түсініктіні]

Жәрир ибн Атиә ибн әл-Хатафа ибн Бәдр, ислам діні орнағаннан кейін, шамамен 680 жылдары, өмір

сүрген ақын.

Исламға дейінгі кезеңде шамамен 550 жылы өмір сүрген шайыр Имру әл-Қайс ибн Худр болуы мүмкін.

Біршама өзгеше айтқанда, «қозғалысқа ұшырау» – салдар, ал «қозғалысқа түрткі болу» – себеп. Осыған

байланысты тура сол бір нәрсе өзіне себеп те, салдар да болады. Бұл қисынсыздық. Бостықты толтыру

үшін Фахридың болжамын (167.9) қабылдау.

339

тек [сол материалдық формалардың] нәтижесі, солардың бөлігі және соларға

тиесілі ретінде біледі. Бұған барлық практикалық дағдылар кіреді. Ал екінші-

сі – натурфилософияның шыңы болып саналатын теориялық білім. Алайда

көпшілік бірінші кезекте субъектілерді, ал екінші кезекте субъектілер үшін

түсініктілерді қарастырады, ал теорияшыл натурфилософтар бірінші кезекте

түсініктілерді, екінші кезекте субъектілерді <түсінікті сияқты нәрсе болға-

ны>

үшін қарастырады. Осылайша [теорияшыл натурфилософтар] бірінші

кезекте түсініктіні қарастырады; алайда [сонымен қатар олар] материалдық

формаларды да түсініктімен бірге қарастырады. Осының [атап айтқанда, ма-

териалдық форманың] себебінен ғылымда қолданылатын барлық логикалық

тұжырымдар нұсқап көрсетуге келетін субъект пен предикатты қамтиды. Ал

сол [өзгесінің][атап айтқанда, түсінікті нәрсенің] себебінен логикалық тұжы-

рымдар әмбебап болады. Арабтар [«онда»] деген байланыстыратын демеулік

шылауды қалдырып кететін кездегідей, «әрбір адам – жануар» деген пайым-

даудың мағынасын түсіндірген кезде де (арабтардың) үшінші [элементті] қал-

дырып кеткені анық; өйткені «әрбір адам – жануар» деген сөз орамы «адам

атаулының бәрі – жануар», сондай-ақ «адам ретінде сипатталатын әлдекім со-

дан кейін жануар ретінде сипатталады» дегенді білдіреді. Осы сөз орамына қа-

тысты мысалдар не синонимдерді, не болмаса бірінен-бірі туындайтын ілеспелі

аспектілерді айқындайды. Бұлардың алдыңғысы бірнеше жерде айтып өткен

«Адам – түр немесе түсінікті» деген сөз орамынан өзгеше. Содан осы теория-

лық дәрежеге ие адам түсініктіні көреді, бірақ судың бетіне күннің бейнесі түс-

кен секілді мәнерде, аралық нәрсе арқылы көреді; өйткені судан көрінетін нәр-

се – күн емес, тек оның бейнесі. Ал суға қызықтап сырттай қараған адам оның

бейнесінің бейнесін көреді, күннің су бетіне бейнесінің түсуі адамның айнадан

өз кескінін көруіне ұқсас, бұл жағдайда айнадан шынайыға тиесілі емес нәрсе

көрінеді. Үшіншісі – нәрсенің өзін көретін бақытты адамдардың деңгейі.

26. [168] Қазір ойланып (Алла сізге күш-қуат бере көрсін!), айтқан нәр-

семді растаңыз, оны тапа тал түстегі күннің жүзінен де айқын көргенге дейін

тексеруге уақыт жұмсаңыз, өйткені ол күннің сәулесіне өте ұқсас құбылыс.

Сондай-ақ біз жарық болмаған қараңғы кезде көзіміз көрмей соқырдың кү-

йін кешеміз, ал соқырлық – белгілі бір жамандық (мұнда жарық пен қараң-

ғылықта көруге тырысудың айырмашылығы өздігінен белгілі). Надан адам

мен ешнәрседен хабары жоқ саяз адам да соқыр, өйткені оның көңілі соқыр.

«Бірдеңені білу» дегеніміз білетін адамның [нәрсенің] предикатына түсінікті

ретінде ие болатынын білдіреді. Түсініктінің өзге мысалдарға емес, белгілі бір

жеке мысалдарға қатысты қолданылуын бағалау [көруге] тырысу сияқты;

түсінікті кескінделген (басылған) қабілет көзі сияқты; ал ақыл көру (яғни

көру кезінде кескінделген форма) сияқты. Бұл әлгі форманың жарық арқы-

лы бар болатыны секілді көрініс – өйткені жарық оны шынайы етеді және

соның арқасында [форма] сезілу арқылы кескінделеді – бұл шынайы ақыл

үшін де дәл солай. Шынайы дараланған үлгісі жоқ ақыл қабілетте кескіндел-

ген кезде белгілі бір нәрсеге айналады. Көруді тудыратын осы форма – адамға

жол көрсететін әлдене, ол жекелеген жарық емес. Сол сияқты ақыл да адамға

жолын нұсқап бағыт-бағдар береді. Шын мәнінде көруді тудыратын форма

ибн бӘжжӘ

340 КлассиКалық араб философиясы

көзде қараңғылықта да кескінделетін болса, онда [көз] жарықты қажет етпес

еді; алайда бұл мүмкін емес, өйткені оның (көздің) бар болып тұруы мен бол-

мысы сол жарық арқылы жүзеге асады. Дәл осы жағдай шынайы ақыл мен

белсенді ақылға байланысты күйге де қатысты. Бұл екеуінің арасындағы бай-

ланыс бірдей: жарық сезілетін формаға қатысты қандай нәрсе болса, (белгілі

бір тұрғыда аналогия бойынша) [белсенді ақыл] түсініктілерге қатысты сон-

дай нәрсе болады.

27. Содан көпшіліктің түсініктілерге қатысты күйі күннің жары-

ғы оларға түспейтін үңгірдің ішіндегі секілді алакөлеңке күйде көретін

[адамдарға] ұқсайды, олар оны (күнді) көреді, дегенмен олар алакөлеңке-

дегі барлық түстерді де көреді. Үңгірдің түкпіріндегі [адам] қараңғылық-

қа ұқсайтын күйде көреді, ал үңгірдің аузында тұрғандар көлеңкедегі түс-

терді көреді. Күллі көпшілік бар нәрселерді жай ғана көлеңкелерге ұқсас

күйде ғана көреді. Олар әлгі жарықтың бір бөлігін ғана көретіндіктен, үң-

гірді мекендейтін адамдарға, жарық түстерден бөлек түрде бар болмайтын

сияқты көрінеді, сол сияқты терең ақылдан хабары жоқ көпшілік үшін

де ақыл жоқ секілді көрінеді. Теорияшылдар үңгірден шығып, жарықтың

әлгі түстерден бөлектігін және барлық түстерді олардың хақиқи табиғаты-

на сәйкес түрде көреді. Бақыттылар үшін көруге қатысты [мысалда] ешбір

[169] балама жоқ, өйткені олардың өзі нәрсеге айналады. Егер көру өзге-

ріп, жарықты көре алатындай күйге жетсе, онда ол бақыттылар деңгейіне

жетер еді. Бақыттылар күйінің, күннің өзін қараған адам күйімен алле-

гориясы – көпшілік күйінің аллегориясына сәйкес келмейді; керісінше,

көпшілік күйінің аллегориясы [шындықтың осы аспектісіне] барынша

сәйкес келеді әрі ол онымен тығыз байланыста. Платон [бөлек] формалар-

ды ойлап тапқандықтан, оның бақыттылар деңгейіндегі күнді көру алле-

гориясы көпшіліктің күйіне сәйкес келеді. Сондықтан оның аллегориясы

[өзінің барлық] элементтеріне сай.

28. Платон ойлап тапқан, ал Аристотель жоққа шығарған форманың келе-

сідей екенін білу қажет. Олар – сана қабылдайтын материядан бөлек мағына-

лар (мәꜥнә), сана формалар үшін сезіну қабілеті немесе қиял объектілері үшін

ойлау қабілеті тәрізді болған кезге дейін, сезімдердің сезіммен қабылданатын

объектілерді қабылдайтыны секілді. Бұдан осы формалардың түсінікті мағы-

налары әлгі формаларға қарағанда қарапайымдау екені шығады. Осылайша

мұнда үш нәрсе болады: (1) сезілетін мағыналар, (2) формалар мен (3) форма-

лардың мағыналары. Формаларға қатысты келтірілген жоққа шығарулар тек

келесі аспектіге, дәлірек айтатын болсақ, Платонның оларды нәрсенің атауы

етіп белгілеп, [нәрсенің] анықтамасымен анықтағанына қатысты. Мысалы,

біз адамның денелік формасы, [немесе отты] адамның формасы немесе оттың

формасы дейміз, бірақ оларды сфера деп айтпаймыз. Біз өйткені өзіміздің

түсініктілеріміз отты қамтығандықтан да, ол ішінде болғандықтан от деп ай-

тамыз, бірақ біз түсініктінің өзін от деп айтпаймыз; егер ол от болса, ол жа-

нып кетер еді. Сократ форма жайында айтады, ол оны жақсы әрі әдемі екенін

және адамның адам мағынасы екенін тұжырымдайды. [Демек], Аристотель

341

өзінің «Метафизикасында» (Metaphysics)

жазған қисынсыздықтар [Пла-

тонның форманы түсіндіруінен] туындайды. Ондай кезде әлгі қарама-

қайшылықтардың (апориялар) барлығы қазіргі көзқарастан түсіп қалады.

Осылайша жоғарыда атап өтілген байланыстан тәуелсіз бола тұра, біз мәлім-

деген нәрсеге тиесілі жалғыз нәрсе жоғалмайды да, бүлінбейді де.

29. Олай болса, әлгі деңгей белгілі бір жеке-дараға тиесілі деп болжайық,

ол Аристотель болсын делік, осыған байланысты Аристотель [170] жоға-

рыда сипаттап өткен, өзінен екі деңгей төмен ақыл деп пайымдалық. Онда

көпшілік формаларды осы [ақылдың] көмегімен көретін болады, бірақ олар

оны түсі бар бет-бедерлерден шағылысқан жарық ретінде көреді. Көлеңкеде

қалған өзге адамдар күн арқылы бағыт-бағдар алғаны сияқты, белгілі бір дә-

режеде олар да ол арқылы бағыт-бағдар алады. Олар бұл жерде Аристотель

емес, бірақ Аристотель де бұрын олар сияқты күйде болған, сондықтан олар-

дың бойында да Аристотельдің [алдыңғы] күйлерінің бірі бар. Екінші дең-

гей (яғни натурфилософтардың белгілі бір анықтамаға қол жеткізген кездегі

өрісі)

осы ақылды көреді, бірақ ол оны дөңгеленген күн айна мен су бетінде

қалай көрінсе, дәл солай өзге нәрсе арқылы, яғни сол өзге нәрсеге қосылған

бірдеңе ретінде көреді. Содан олар әрі қарай ілгеріледі делік, дегенмен олар

әлі [осы ақылды] үшінші деңгейде [яғни материямен байланысқан әлдене

ретінде] көреді.

30. Аристотель және қалған бақытты адамдар сандық тұрғыдан бір және

олардың арасында (кейін мысал ретінде қолданатын айырмашылықтан бас-

қа) еш айырмашылық жоқ. Бұл Рәбиға ибн Мукәррәм

бізге сауыт-сайман

мен темір дулыға киіп, қолына найза мен қылыш ұстап ат ойнатып келгенде

біз оны осы киімде көріп қабылдаймыз, содан кейін ол біздің назарымыздан

таса болып, [қайтадан] бізге берен мен үкілі бөрік киіп, сүңгі мен шоқпар

ұстап жетіп келгенде [біз] инстинктивті түрде бұл Рәбиға ибн Мукәррәм емес,

өзге біреу деп ойлап қалғанымыз секілді. [Мұның себебі] рухани дене мүше-

лерінің жануар дене мүшелеріне ұқсас болуында. Еріксіз болғандықтан, олар

бір нәрсе үшін бір нәрсе болып саналады. Ендігі тұста денедегі денесіз фор-

ма дене мүшелеріне тек бастапқыда ғана қызмет етеді. Денесіз формалар бір

нәрсе бола алмайды; өйткені біз мұның қисынсыз екенін түсіндіргенбіз: ол

әлгі – танасұх ілімінің өкілдеріне тән әңгіме. Бұл ақыл оларға бірнеше жол-

мен қызмет етеді, олардың ең айқыны – денесіз аралық форма арқылы орын

алады (бұл жайында қысқаша «Жалғыздықты басқару» (The Governance of

the Solitary) кітабында баяндалды).

31. Демек, кімде-кім өз денесін денесіз формадан жоғары қойса (олар-

дың әр алуан түрлері «Жалғыздықты басқару» кітабында қысқаша түрде

Мысалы, Аристотельдің «Метафизикасы» (Metaphysics) Z (VII) 14.

Ибн Бәжжәнің көзқарасы келесідей: натурфилософтар нәрсенің анықтамасына жеткен кезде олар бұдан

әрі бірінші деңгейдегілер сияқты жай ғана белгілі бір материалдық нәрселерді қарастырмайды; керісінше,

олар әмбебап бір нәрсеге жетеді, тіпті ол белгілі бір материалдық нәрселермен байланысқан әмбебап

болса да.

Біз осы тұлғаны анықтай алмадық. Ол мысал келтіру үшін қолданылған, толықтай дерлік ойдан

шығарылған кейіпкер болуы мүмкін.

ибн бӘжжӘ

342 КлассиКалық араб философиясы

қалай баяндалса да), ол және оның денесі өмірден өтіп, бүлінуге ұшы-

райды. Бұл жағдайда ол тегістелінбеген бет-бедерде тек шашыраған кезде

күңгірттенетін жарық сияқты. Егер біреу екінші аралық деңгейде болса,

онда ол өзі көрінетін, сондай-ақ сол арқылы өзге нәрселер көрінетін айна-

ның беті [171] сияқты әлдеқайда тегістелген бет-бедерге ұқсас. Ол аралық

күйде болған тұста әлгі біріншілерге қарағанда тазаруға тым жақынырақ.

Кімде-кім үшінші деңгейде болса, ол күнге көбірек ұқсас болады, бірақ

шын мәнінде ол материалдық денеге ешбір жағынан ұқсамайды. [Мұның]

себебі кімде-кім алғашқы екінші деңгейде болса, тек материалдық ұқсас-

тыққа ғана ие және белгілі бір түрде материалдық, ал мынау ешбір жағы-

нан материалдық емес. Сондықтан келесі орынды болмақ: оған байланы-

сы алғашқы екі деңгейдегі материалдық нәрселердің байланысына ұқсас

ешқандай материалдық нәрселер болмайды. Тек осы адам ғана барлық

тұрғыда бір болады әрі ол жоқ болмайды да, бүлінуге де ұшырамайды.

32. Осының арқасында ғана уақыт шегінде алдыңғы мен кейінгі сан-

дық тұрғыда бір. Бірінші көруден бұрын келетін [сандық тұрғыда бір бо-

лудың] барлық тәсілдеріне келетін болсақ,

егер олар мүмкін болғанда,

бұрын келетін кейінгісінен өзгеше болар еді. Сол себепті, мысалы, Гермес

пен Аристотель де бір емес, бірақ олар бір-біріне өте жақын. Бұл өздігі-

нен белгілі, ойланған кезде жеңілірек болады. Осылайша осы сипаттау нә-

тижесінде кейінгі және алдыңғының қалай сандық тұрғыда бір болаты-

ны және осы тәсілдің бірінші кезекте ізделінетін барлық танымал бірлік

түрлеріне қарағанда бірлікте ең кемел екендігі айқын болды. Әлгі ілімдер

тудырған күдік те жоғалды, сонымен бірге бұл біздің осы әңгімедегі мақ-

сатымыз да еді.

33. Әлгі деңгейге ие жанның қабілеттеріне тиесілі күйдің бөлігі [қиял-

дау] қабілетіне жататын нәрсе, сондықтан онда ақылға ұқсас бір нәрсе

пайда болады. Ол [ұқсас нәрсе] – жарық. Ол (жарық) бір нәрсемен ара-

ласқан кезде көрінген нәрсені айтып жеткізу мүлде мүмкін емес, айтқан

күнде оны жеткізу оңай емес. Қалаушы жан себебінен біреу абдырағанға

ұқсас күйге түседі, бұл белгілі бір түрде есі шыққан секем алушы әлденені

сезген кезде пайда болатын күйге ұқсайды. Бұл күй «тосырқау» деп атала-

ды. (Сопылар осы күйді сипаттаған кезде асыра сілтейді. Мұның [себебі]

бұл күй олардың өздерінің неге сенетіндеріне сәйкес, олардың хақиқилы-

ғы мен жалғандығына қарамастан, өз жандарынан табатын қиял объекті-

лерінен туындайды; өйткені, өкінішке қарай, бұл тек қалаушы [жан] ба-

ғалаушы жанмен байланысқан кезде ғана орын алады. Ал хақиқилық пен

жалғандық өзге қалаушы бөліктің, дәлірек айтқанда, саналы қалаушы

бөліктің себебінен орын алады). [172] Сонымен қатар осы деңгейдегілерге

бұл күй шексіз қуаныш секілді көрінеді; оның бойын керемет әлдене жай-

лап алғандықтан, ол одан төмен нәрсенің барлығын жек көреді. Әсіресе

осы күй, бірақ сонымен қатар қиялдау қабілеті де өз күйлерін сақтайды, ал

таңдану болса бір қалаушы [бөліктен], анығын айтқанда, өзінің көпшілік

Бұл «сандық тұрғыдан бір» мағынасына 269 –71 беттердегі 3-5 параграфтарда келтірілген сілтеме сияқты.

343

арасындағы күйге жақын болатын бір нәрсеге оралатын жан уарлардікіне

ұқсас күйден аттап өтеді.

34. Талқылаудың ұзақтығы мен уақыттың тапшылығы назарымды осы

жағдайдың бар екенінен және осы жайында ілімдердің көбінің бақытқа қа-

лай қатысты болатынын анықтаудан алшақ әкетті. (Құдай қаласа) келешек-

те мен мұны анықтап, айқын түрде түсіндіріп, сізге жолдайтын боламын.

Мен сіздің ондағы жазғандарымды оқығаныңызды қалаймын. Егер сізде осы

мәселеге қатысты қандай да бір қиындықтар туындаса, оны маған жібері-

ңіз, мен жауап беремін. Алла сізге осы деңгейді тарту етіп, менің сізге уәде

еткенімді және сіздің зеректігіңізді бекіте түсетін барлық нәрселерді, солар

арқылы сіз (Алланың көмегімен) бақытты бола алатындай деңгейге жеткізе

көрсін! Құдайдың құдіретінің арқасында өміріңіз кәміл бейбітшілікте өтіп,

денсаулығыңыз барынша нығая түссін!

[Постскриптум]

35. Құдай сізді бақуатты ете көрсін! Бұл ілім кейде ойыма келіп, кейде

ойымнан кеткен, бөлек-бөлек уақытта бекіген болатын. Мен бұл ілімді оқы-

ғаннан кейін оның өзім түсіндіргім келген нәрсені ашпайтынын байқадым;

расында, менің ойымда бұл әңгіменің қиындық пен жағымсыз ауыр [еңбек-

тен] өзге ештеңе әкелмейтінін бурһани жолмен көрсету ниеті болды. Деген-

мен мұнда [бурһанның] кейбір белгілері бар. Түсіндіруде оның бір бөлігі

келтірілсе және мағына түсінікті болса, онда бұдан аталмыш ғылымдардан

белгілі болғанының оның деңгейінде болмайтыны айқындалады. Бірақ мұны

ұғынған адам, ол әлгі пікірді толықтай түсінген кезде ол өзін [ғылымдарға]

қатысты, материалдық емес нәрселер жайында барлық алдыңғы сенімдерге

мүлдем қарама-қайшы күйде көретін деңгейге жетеді. Олар физикалық өмір-

ге қатысты болу үшін тым асқақ; керісінше, олар бақыт күйлерінің қатарына

кіретін күйлер [173] болғандықтан, физикалық өмір құрамынан тазартылған

әрі олар Алла (Ол теңдессіз әрі құдіретті!) өзі қалаған құлына тарту ететін

илаһи күйлері деп дәл аталған.

36. Сол сияқты мен кейбір жерлерде түсіндірмелерді келтірген мысалда-

рымның барынша мінсіз тәсіл болмағанын да білемін, бірақ оларды алмасты-

ру үшін уақыт жетпеді. Мен соны жүзеге асыруды сізге қалдырдым. Өйткені

мен сізден тапқыр, ұтымды мысалдарды көрдім. Сондықтан одан не тапсаңыз

да, оны әлдеқайда көркем етіп қайта түсіндіріп берсеңіз. Құдай қаласа, мен

сізге сеніп тапсырған бұл міндетті атқару барысында сіз менің орнымды ба-

сасыз деп үміттенемін.

ибн бӘжжӘ

ИБН ТҰФАЙЛ

Ибн Тұфайл – Андалусияның ұлы мәшшаилері арасындағы екінші

тұлға. Оны «Хаий бин Йақзан» («Ояудың ұлы Тірі») атты танымал фило-

софиялық романның бірінші авторы ретінде санауға болады. Латын әле-

мінде Әбубасер атымен танымал, Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Абдулмалик

ибн Мұхаммед ибн Мұхаммед ибн Тұфайл әл-Қайси – Гранададан 64 ша-

қырым қашықтықтағы Гуадикс қалашығының тумасы. Ол Андалусияда

мұрабиттер әлі де билік құрып тұрған кезде шамамен 1110–1116 жылдар

аралығында дүниеге келді. XII ғасырдың орта шенінде мұрабиттер би-

ліктен кетіп, олардың орнына муаххидтер келді. Муаххидтер немесе әл-

Муаххидун – Құдайдың бірлігін (таухид) аса дәріптейтін, Солтүстік Аф-

рикадағы берберлер арасынан шыққан реформашыл қозғалыс болатын.

Ибн Тұфайл муаххидтердің билік құрылымында уәзірлік деңгейіне жете

қоймады. Бұған қарамастан, ол сарай шеңберінде белсенді еді. Ол Сеута

мен Танжер губернаторының хатшысы болып тағайындалды. Кейіннен са-

рай емшісі және муаххидтер билеушісі Әбу Яқуб Юсуфтың (билік құрған

жылдары 1168–1184) жақын досына айналды. Ол екеуінің көптеген сағат-

тарды, тіпті күндерді философиялық талқылаулармен өткізгендігі айты-

лады. Сонымен қатар жас Ибн Рұшдты (Аверроэс) халифаға таныстырған

да осы Ибн Тұфайл болатын. Ол сондай-ақ Ибн Рұшдтың Аристотель ең-

бектерінің түсіндірмесін жасауына, соның бастауына түрткі болды. Кейін-

нен осы жұмысының арқасында Ибн Рұшдтың атағы шықты. Ибн Тұфайл

1185 жылы Марракеште қартайған шағында қайтыс болды.

Ибн Тұфайлдың медицина жайында кемінде екі еңбек жазғанын біле-

міз; олардың бірі – медицина туралы өлең, бұл қолжазба түрінде бізге дейін

жеткен. Сондай-ақ ол философия, жаратылыстану және метафизикаға қа-

тысты еңбектердің авторы. «Жан туралы жолдау» (Epistle on the soul) еңбегі

де осы философиялық шығармалардың ішіне кіреді. Өкінішке қарай, Хаий

бин Йақзаннан басқа, осы философиялық шығармалардың ешбірі бізге де-

йін жетпеген. Аталмыш жұмыс илаһи діндер, мистицизм мен философияның

арасын жарастыруға тырысады. Бұл еңбек Ибн Тұфайлдың философиялық

ойшылдығының ең кемінде бір көрінісін ұсынады. Дегенмен осында бұл

жұмыстың тек бір бөлігі ғана тәржімаланып отыр. Осыған қарамастан, әңгі-

менің толықтай ағылшын тіліндегі қазіргі заманғы екі аудармасы бар. Шы-

ғарманың философиялық мазмұнын былай қойғанда, одан алар таза әдеби

ғанибет үшін де бұл еңбек оқуға әбден тұрарлық.

345

«ХАИЙ БИН ЙАҚЗАННАН» ІРІКТЕМЕЛЕР

[Хикая жаңа туған шарана – Хаий бин Йақзанның (Ояудың ұлы Тірі)

Үнді мұхитындағы елсіз аралда өзін табуымен басталады. Нәресте әлгі жер-

де тосыннан туылу нәтижесінде немесе бұдан азырақ ғажайып түрде пайда

болған. Сәби қарны ашып жылаған кезде жақында ғана өзінің бұғыша-

ғын жоғалтқан бұғы оны өзінің баласы ретінде қабылдап, өсіреді. Бірнеше

жылдан кейін бұғы өледі. Қайғырған Хаий өзінің өгей анасына не болға-

нын білу және оны қайтадан өмірге қайтару үшін қолынан келген тәсіл-

мен оның ішін ақтарады. Оның жарақаттан өлмегенін көрген Хаий ол та-

биғи жылуын жоғалтуы себебінен өлген болса керек деп тұжырымдайды. Бұл

жаңалық Хаийды ғылыми зерттеу жолына бағыттайды. Осы ғылыми зерттеу,

жалпы алғанда, грек-араб философиялық ілімінің түгелдей қаңқасын ұсына-

ды және адам миының тысқарыдан көмексіз қаншалықты мөлшердегі білім-

ге жете алатындығын көрсетеді]

1. [81] [Хаий] түзілу мен бүліну әлеміндегі барлық денелерді зерттеуді

бастайды. Атап айтқанда, жануарлардың, өсімдіктердің және минералдар-

дың әрқилы түрлерін, сондай-ақ тастар, топырақ, су, бу, қар, суықтық, түтін,

[82] мұз, жалын мен ыстықтың түрлерін зерделейді. Олардың бірнеше сипат-

тамаларға және [кейбірі] ұқсас, ал [кейбірі] қарама-қарсы түрлі іс-әрекеттер

мен қозғалыстарға ие екендігін байқайды. Ол өзін [осы нәрселерді] зерттеуге

және тиянақты қарастыруға арнады. Содан ол кейбір сипаттамалар бойынша

олардың ұқсас, ал басқа кейбір сипаттамалар бойынша өзгеше екенін және

ұқсас болуы жағынан бір, ал өзгеше болуы жағынан айрықша һәм көп еке-

нін көрді. Кейде ол нәрселердің ерекше қасиеттеріне және олардың кейбірі

сол арқылы басқасынан ерекшеленетін дүниелерге назар аударды. Сондық-

тан оған олар санауға келмейтіндей көп болып көрінді. Ол үшін болмыс рет-

ке келмейтіндей түрде жайылды. Тіпті оған оның өз болмысы да көп сияқты

болып көрінді. Себебі ол өз ағзаларының өзгешелігін және әрбірінің белгілі

бір іс-әрекет пен оған тән сипат арқылы ерекшеленетініне назар аударды. Ол

әрбір ағзаны бақылады және олардың көптеген бөлшектерге бөліне алатын-

дығын көрді. Сондықтан ол оның, яғни өз әлемінің және басқа жанды нәрсе-

лердің де осылай көп екендігі жайында қорытындыға келді.

2. Содан кейін ол екінші ойлау желісімен әрі қарай зерттеуін жалғасты-

ра бастады. Ол өзінің ағзаларының көп болғандығына қарамастан, олардың

бір-бірімен үздіксіз жалғасқандығын және олардың арасында ешқандай бө-

лінудің жоқ екендігін көрді. Осылайша олар барлық ниеттер мен мақсаттар

үшін бір. Олар тек өздерінің іс-әрекеттерінің өзгешеліктеріне қатысты ғана

өзгеше. Алайда бұл өзгешелік (ол өзі одан алдын зерделеген) жануарлық

Біз «Хаий бин Йақзан» романының соңғы бөліктерін ұсынбадық. Ол жерде Хаий өзінен басқа бірінші

адамды жолықтырып, сол арқылы Ибн Тұфайл этиканы талқылайды және Хаийдың кейіннен қалаға

баруы сипатталады. Осылайша Ибн Тұфайл саясат пен мемлекеттік басқаруды талқылау мүмкіндігіне

ие болады. Аталмыш соңғы бөліктерді толықтай қарастыру үшін қараңыз: Taneli Kukkonen, «No Man Is an

Island: Nature and Neo-Platonic Ethics in Hayy ibn Yaqzan» in Journal of the History of Philosophy (forthcom-

ing, 2007).

ибн ТұФайл

346 КлассиКалық араб философиясы

рухтың күші оларға байланысқандығы себебінен ғана бар болатын. Енді бұл

рух өзінде бір және сондай-ақ ол «меннің» хақиқи табиғаты екенін білді. Ал

қалған барлық ағзалар соның құралдары тәрізді. Осылайша оған оның өзі бір

болып көрінді.

3. Содан кейін ол жануарлардың барлық түрлерін зерттеуге көшті. Ол осы

ойлау мәнері арқылы әрбір жеке-дара [түрдің] бір екенін көрді. Келесі ретте

ол қарақұйрықтар, жылқылар, есектер мен әртүрлі құстың түрлерін біртіндеп

зерделеп шықты. Сөйтіп, әрбір түрдің жеке алып қарағанда – сыртқы және

ішкі ағзалары, қабылдау тәсілдері, қозғалыстары мен қалаулары бойынша

бір-біріне ұқсайтындығын білді. Тек [түрлердегі] ұқсас нәрсеге байланысты

кішігірім өзгешелікті көргені болмаса, ол олардың арасында пәлендей өзге-

шеліктің жоқ екенін аңғарды. Осыдан барып сол түрлердің барлығына тиесі-

лі рухтың бір екендігі және әлгі [рухтың] көптеген жүректерге бөлінгенінен

басқа, олардың (түрлерінің бір-бірінен) өзгеше еместігі жайында өз қоры-

тындысын

шығарды. Егер ол әлгі жүректер арасында бөлінген (рухтың) бар-

лығын жинап, бір орынға қоя алатын болғанда, онда оның барлығы бір нәрсе

болатын еді. Бір су [мөлшерін] немесе сұйықтықты көптеген ыдыстар ара-

сында бөліп, одан кейін оны қайтадан бірге жинаған тәрізді. [83] Ендеше оны

бөлу және қайта жинау жағдайында да ол бір нәрсе. Ал оған қатысты көптік

арази түрде белгілі бір мәнерде жүзеге асады. Осы ойлау желісі арқылы ол

әрбір түрдің бір екенін көрді, ал түрдің жеке-дараларының көптігін жалғыз

жеке-дара ағзаларының көптігіне ұқсатты. Ал шындығында (жеке-дараның

өзі) көп емес болатын.

4. Келесі ретте ол өзінің миына жануарлардың барлық түрін ұсынып, олар-

ды жақыннан қарастырды. Осылайша олардың сезінуде, қорек іздеуде және

өздерінің қалаған жақтарына еріктері арқылы қозғалуда (бір-біріне) ұқсас

екенін байқады. Ол осы іс-әрекеттердің жануарлық рухқа ең тән іс-әрекеттер

екенін, ал бұл ұқсастықтың тысында, олар бір-бірінен өзгеше болатын қал-

ған нәрселер жануарлық рухқа қуатты түрде тән емес екенін ұғынды. Осын-

дай зерделеу арқылы келесі дүние оған айқын болды: жануарлардың барлық

тегіне тиесілі жануарлық рух ақиқатында бір, тіпті егер оларда бір түр сол

арқылы екінші бір түрден бөлектенетін кішігірім өзгешелік болса да, бұл бір

су [мөлшерін] көптеген ыдыстар арасында бөлу секілді, ол (ыдыстағы сулар-

дың) кейбірі басқасынан салқынырақ болса да, олардың түбі бір, яғни бәрі-

нің су екендігі. Бірдей салқындық деңгейіндегі барлық нәрсе әлгі жануарлық

рухты бір түрмен анықтауға ұқсас. Сонымен қатар әлгі судың барлығы бір

болғаны секілді жануарлық рух та бір. Тіпті оған қатысты арази түрде көптік

жүзеге асатын болса да. Осындай ойлау мәнері арқылы ол барлық жануар

тегінің бір екенін көрді.

5. Одан кейін әртүрлі өсімдіктер түрін қарастыруға кірісті. Ол олардың

түрлерінің барлық жеке-дараларының бұтақтар, жапырақтар, гүлдер, же-

містер және іс-әрекеттер жағынан бір-біріне ұқсайтынын аңғарды. Содан соң

оларды жануарлармен салыстырды. Олардың да өздері ортақ жалғыз нәрсеге

ие екенін пайымдады. Бұл (ортақ нәрсе) жануарлық рухқа ұқсайтын және

сол арқылы олар бір еді. Осындай мәнерде ол барлық өсімдік тегін зерттей

347

келе, өзінің көргені бойынша, атап айтқанда, [өсімдіктердің] қоректену және

өсу тұрғысынан оның (тектің) іс-әрекетінің ұқсас екеніне байланысты оның

бір екенін тұжырымдады.

6. Сосын ол жануарлардың тегі мен өсімдіктер тегін ойында біріктірді.

Сөйтіп, ол бұл екеуінің қоректену және өсу жағынан ұқсайтынын, деген-

мен жануарлардың сезіну, қабылдау, яғни ұғыну және қозғалу арқасында

өсімдіктерден үстем екенін көрді. Бұған қарамастан, өсімдіктерде осыған

ұқсас бір нәрсенің бар екені байқалды, мысалы, гүлдердің жүздері күнге,

ал тамырлары қорекке қарай бағытталады және басқа да ұқсас нәрселер.

Осындай зерделеу арқылы өсімдіктер мен жануарлардың бір нәрсе екені

айқындалды, себебі олардың арасында ортақ бір нәрсе бар болатын. [Бұл

бір нәрсе] екеуінің бірінде толығырақ һәм кемелірек, ал басқасында белгі-

лі бір бөгет оған кедергі келтіреді.[84] Бұл бір мөлшердегі суды екі бөлікке

бөлген секілді: біреуі мұздатылған яки мұзға айналған, ал екіншісі сұйық

түрде. Сондықтан [Хаийға] өсімдік пен жануар бір болып көрінді.

7. Одан кейін ол сезіну қабілеті жоқ, қоректенбейтін және өспейтін дене-

лерді зерттеді, атап айтқанда, тастарды, топырақты, ауаны және жалынды.

Зерттеу барысында олардың өлшеуге келетін ұзындық, ен және тереңдікке ие

денелер екенін көрді. Олар тек қана кейбірінің түске ие болып, ал басқалары-

ның түске ие болмауы, кейбірінің ыстық, ал басқаларының суық болуы және

осы секілді өзгешеліктер жағынан бөлектеу болатынын білді. Сондай-ақ ол

ыстық нәрселердің суық, ал суық нәрселердің ыстыққа айналатынын көрді.

Ол судың буға, будың суға, ал жанған нәрселердің шоққа, күлге, жалынға

және түтінге айналатынын көрді. Сондай-ақ түтін көтерілген кезде тас күм-

бездің астына келіп жиналатын болса, ол сығымдалып конденсат болып, жер-

ге тән нәрселер секілді қатты затқа айналады. Осылайша осы зерделеу арқы-

лы оған олардың (сезінбейтін, қоректенбейтін т.б. нәрселердің) барлығының

ақиқатында бір нәрсе екені айқындалды. Тіпті жануарлар мен өсімдіктерге

қосылған көптік секілді оларға да жалпылай тұрғыдан көптік қосылса да со-

лай болмақ.

8. Келесі ретте өсімдіктер мен жануарлардың өзара ұқсастығына зер сал-

ды. Олардың алдыңғы [жансыз] денелер секілді ұзындық, ен және тереңдікке

ие дене екенін көрді. Сондай-ақ ол олардың алдыңғы сезіну мен өз-өзін қо-

ректендіру қабілеті жоқ денелер секілді ыстық не суық болатынын байқады.

[Жанды дене] олардан тек қана өзінің белсенділіктерімен, яғни іс-әрекетте-

рімен ғана айрықшаланатынын да пайымдады. Бұл өз кезегінде басқа нәр-

се емес, тек қана жануарға тән әрекет еді. Сонымен бірге ол өсімдікті құрал

ретінде, яғни азық етіп пайдалану нәтижесінде (солай) боларын бағамдады.

Бәлкім, әлгі белсенділіктер зати емес, олар оған (жанды денеге) басқа әлде-

неден кіруі де ықтимал. Егер осылар (белсенділіктер) [жансыз] денелерге де

кірсе, бұлар да [жанды денелер секілді] болар еді деген ой түйді.

9. Одан кейін [жанды денені] әлгі белсенділіктерден бөлек алып зерттеді.

Алғаш қарағанда бұл белсенділіктер содан (жанды денеден) шығатындай кө-

рінетін. Сөйтіп, ол оның алдыңғы денелерден [өзгеше] дене емес екенін па-

йымдады. Осындай қарастыру арқылы оған жанды не жансыз, қозғалыстағы

ибн ТұФайл

348 КлассиКалық араб философиясы

не бір орындағы барлық денелердің бір нәрсе екені анық болды. Дегенмен

олардың кейбірі пайдаланатын құралдарының нәтижесінде белгілі бір бел-

сенділіктерге ие еді. Бірақ ол бұл іс-әрекеттер оларға зати тұрғыдан тиесілі

ма, әлде басқа әлденеден оларға кіре ме, біле алмады. Осы жағдайда денелер-

ден басқа нәрсенің бар екеніне сене алмады. Мінеки, осылай жасау арқылы

ол барлық болмыстың бір нәрсе екенін көрді. Бірақ алғаш қараған кезде бол-

мыстың сарқылмайтын және шексіз көптік екендігіне сенді. [...]

10. [89] Содан соң ол жанды немесе жансыз болсын барлық денелерге

ортақ жалғыз сипаттама табыла ма, жоқ па, осы мәселеге көңіл бөлді. Бірақ

барлық денелерге ортақ нәрсе таба алмады. Тек қана үш өлшемге қатысты

барлығында бар ұзындық/бойлық мағынасын тапты. Олар: «ұзындық», «ен»

және «тереңдікпен» белгіленді. Бұл мағынаның денеге, ол дене болғандық-

тан тиесілі болатынын білді; дегенмен ол бір нәрсенің осы сипаттамамен ғана,

онда алдында айтылған ұзындық мағынасынан басқа ешқандай мағына бол-

майтындай түрде бар болатынын, [әйтпесе] басқа барлық формалардан жұр-

дай болатынын бастапқыда аңғара алмады.

11. Келесі ретте осы үш өлшемдік ұзындық жайында ойланды: оның өзі

басқа мағына емес, дененің мағынасы ма, әлде мәселе бұдан басқаша ма?

Ол ұзындыққа қоса, осы ұзындық бөлек бар болатын басқа бір мағынаның

бар екенін көрді; [себебі ұзындық] бұрын ұзартылған нәрсе ұзындықсыз

бар болып тұра алмайтыны секілді ол да өздігінен бар болып тұра алмай-

ды. Содан соң осының тәжірибелік мысалы ретінде формаларға ие, сезілетін

денелердің бірін – сазбалшықты мысалға алды. Одан белгілі бір пішін жа-

сағанда, мәселен, шар тәрізді, оның белгілі бір салыстырмалы ұзындық, ен

және тереңдікке ие болатынын көрді. Одан кейін әлгі шардың өзі алынып,

куб немесе сопақ пішінге келтіргенде, алдыңғы ұзындық, ен мен тереңдік

алмасып, ол (бұған дейін) ие болғаннан өзге салыстырмалы басқа [өлшем-

дер] пайда болды. Дегенмен сазбалшық сол сазбалшық болып қала берді,

алмаспаған. Тіпті ол одан ажыратылмайтын сөзсіз белгілі бір салыстыр-

малы ұзындық, ен және тереңдікке ие болған болса да, сазбалшық күйінде

қалды. Алайда [салыстырмалы өлшемдер] оның (сазбалшықтың) артынан

бірізді түрде ергендіктен, оған олардың өз алдына мағына екені анық болды.

Бірақ [сазбалшық] олардан ешқашан жұрдай болмағандықтан, оған олар-

дың (салыстырмалы өлшемдердің) оның хақиқи табиғатының бөлшегі еке-

ні айқындалды.

12. Осы қарастыру арқылы ол дене, дене болғандықтан, оның шын мәнін-

де екі себептік фактордан, яғни мағынадан құралатынын түсінді: біріншісі

жоғарыдағы мысалда айтылған шарға тиесілі сазбалшықтың орнын алады,

ал екіншісі сол шардың орнын – ұзындығын, енін және тереңдігін немесе

[сазбалшық] ие болған қандай да бір пішіннің орнын алады. Дене тек осы

екі себептік фактормен ғана түсініледі және ол екеуінің біреуі екіншісінсіз

бола алмайды [90]. Дегенмен алмастырыла алатын және бірізді түрде көп ас-

пектілерді ала алатын нәрсе, атап айтқанда, ұзындықтың мағынасы, ол фор-

маларға ие өзге денелерге тиесілі форма секілді. Ал бір күйде қалатын нәр-

се, атап айтқанда жоғарыдағы сазбалшыққа ұқсас нәрсе формаларға ие өзге

349

денелерге тиесілі денелілік мағынасы тәріздес. Осы мысалдағы сазбалшыққа

ұқсайтын бұл нәрсе теорияшылдар «материя» және «алғашқы материя» деп

атайтын дүние. Өз кезегінде бұл толығымен формадан ада.

13. Оның ізденісі осыншалықты дәрежеге жетіп, ол өзін сезілетіннен бел-

гілі бір деңгейге дейін бөлектендіріп, ақыли әлемнің шегіне көз тастаған

кезде ол өзін жат сезіне бастады және өзіне таныс сезімдер әлемін сағынды.

Сөйтіп, ол шамалы шегініп, абсолют денені бір шетке ысырып қойды. Себебі

бұл нәрсе не сезіммен қабылданбайтын, не қолмен де ұсталынбайтын. [Оның

орнына] өзі дереу тәжірибеден өткізе алатын ең қарапайым сезілетін нәрсе-

лерді қолға алды. Бұлар, атап айтқанда, алдыңғы төрттік еді [яғни жер, ауа,

от және су]. Өз кезегінде бұлар оның [алдыңғы] зерттеуінің объектілері бол-

ған-ды.

14. Бастапқыда ол суды бақылады. Су өз алдына қалған кезде оның өзінің

формасы талап еткенді жасайтынын, онда сезілетін суықтық пайда болаты-

нын және оның төмен қарай қозғалуға бағытталатынын көрді. Дегенмен су

от немесе күннің жылуы тарапынан біртіндеп қызған кезде алғашқы кезде

суықтық жоғалады, бірақ су әлі де төмен түсуге бейім. Алайда асыра қыз-

дырылған кезде төмен қарай жылжу бейімділігін тоқтатып, жоғары қарай

қозғалуға көше бастады. Сөйтіп, оның [екеуінен] және формасынан әрда-

йым шығатын екі сипат толығымен жоғалды. Оның формасына келер бол-

сақ, ол одан осы екі белсенділіктің пайда болуынан басқа құбылысты бай-

қамады. Өйткені осы екі белсенділік жоғалғандықтан, форманың бақылауы

да жойылды. Әдетте басқа бір форманың нәтижесінде шығатын белгілі бір

белсенділіктер пайда болған кезде судың формасы әлгі денеден жоғалып, ол

алдында бар болмаған басқа формаға ие болады. Содан [жаңа форма] арқы-

лы [денеден] әдетте одан шықпайтын (яғни оның алғашқы формасы арқылы

шықпайтын) белсенділіктер шығады. Ол туындайтын әрбір нәрсенің міндетті

түрде туындатушысы болатындығын жеткілікті деңгейде білді. Міне, осын-

дай қарастыру арқылы оның жанында жалпылай және анық емес түрде, фор-

мадағы фәꜥилдің әсері пайда болды.

15. Келесі ретте ол өзі бұрын да білетін формалардың бірінен соң бірін зерт-

тей бастады. Ол [91] олардың барлығының туындағандығын көрді және олар-

дың да сөзсіз фәꜥилге ие екенін ұғынды. Содан соң формаларға ие нәрселерді

бақылап, олардың дененің өзінен шығатын әлгі белсенділікке дайындығы-

нан басқа еш нәрсе емес екенін көрді. Мысалға, су; ол асыра қыздырылған

кезде жоғары қарай қозғалуға бейім және дайын болады. Әлгі дайындық –

оның формасы. Себебі денеден және қасиеттер мен қозғалыстар секілді бұрын

бар болмаған және одан (денеден) шығатындығы көрінген белгілі бір нәрсе-

лерден басқа нәрсе жоқ. Сондықтан дененің кейбір қозғалыстарға жарамды

болып, ал кейбіріне жарамды болмауы, оның өзінің формасы арқылы (сол

қозғалыстарға) бейім болуында. Ол осы секілді нәрселер барлық формалар-

ға қатысты [жүзеге асатынын] ұғынды. Осылайша оған [формалардан] шы-

ғатын белсенділіктердің шын мәнінде оларға тиесілі емес екендігі, олардың

фәꜥилге тиесілі екендігі және қозғаушы фәꜥилдің солар (формалар) арқылы

оларға таңылған белсенділіктерді іске асыратыны айқын болды. Оның басы-

ибн ТұФайл

350 КлассиКалық араб философиясы

на келген ой Алла елшісінің (оған Алланың сәлемі мен игілігі болсын!) айт-

қаны: «Мен Сол арқылы Оның еститін құлағы мен Сол арқылы Оның көре-

тін көзі болдым». Сондай-ақ мұхкам (айқын) аятта: «Оларды өлтірген сендер

емессіңдер, бірақ Алла оларды өлтірді; оларды атқан сен емессің, бірақ Алла

атты» [Quran 8:17] делінеді.

16. Ол осы Фәꜥилге азырақ көз жүгірткеннен кейін Оны тереңірек білуді

қатты қалай бастады. Ол өзін сезімдер әлемінен әлі бөлектемеген болатын,

сондықтан ол осы ерікті Фәꜥилде сезілетін нәрселер кеңістігінен іздестіруге

көшті. Ол Оның жалғыз немесе көп екендігінен әлі бейхабар еді. Сөйтіп, ол

қолында бар барлық денелерді, яғни өзі әрдайым ой жүгіртіп жүрген нәр-

селерді зерттеді. Олардың барлығының кейде түзілетінін, ал басқаларының

кейде бүлінетінін көрді. Ол тұтас алғанда бүлінетіні байқалмайтын нәрсенің

бөліктері бүлінетінін байқады. Мысалы, су мен жер; өйткені ол олардың бө-

ліктерінің от арқылы бүлінетінін көрді. Сол сияқты ауаның аса қатты суық-

тан бүлінетінін, оның мұзға айналып, су болып еритінін көрді. Оның қолында

бар барлық денелерге қатысты жағдай осындай болатын. Олардың арасынан

ол туындаудан ада және ерікті фәꜥилге мұқтаж емес ешқандай нәрсенің жоқ

екенін білді. Содан соң олардың барлығын бір шетке ысырып, ойын аспан де-

нелеріне қарай бағыттады. Ол осы зерттеу деңгейіне өзінің дүниеге келгеніне

төрт жеті болғанда, яғни жиырма сегіз жасында жетті.

17. Ол аспандардың, сондай-ақ олардағы жұлдыздар мен планеталардың

денелер екенін білді. Себебі олар ұзындық, ен және тереңдік ретінде үш өл-

шемге созылған. Сонымен қатар ешқайсысы осы сипаттан ада емес, ал осы

сипаттан ада емес әрбір нәрсе – дене. Сондықтан олардың барлығы [92] –

дене. Келесі ретте, бұл денелер ұзындықта, енде және тереңдікте мәңгілікке

жалғаса беретіндей шексіз түрде созыла ма, әлде сол жерге барып аяқталып,

одан әрі қарай ешқандай созылу болмайтын шектеуші нүктелермен тұйық-

талған шекті ме, осыған қатысты ойланды. Осы мәселеде біраз абдырап қал-

ды. Бірақ зеректігінің күші мен өткір ақылының арқасында шексіз дененің

бос нәрсе екенін, мүмкін емес дүние және ақылға қонбайтын ұғым екенін

көрді.

18. Оның ойында осы тұжырым оған іштей келген көптеген негіздемелер

арқылы қуаттанды. Осыған орай, ол былай деді: бұл аспан денесі не маған

жақын және мен сезімдік тұрғыдан білетін жағында шекті – дегенмен бұған

қатысты [оның шекті екеніне] күмән жоқ, себебі оны көзбен көре аламын –

не осы жаққа қарама-қарсы жақта [шекті], міне, осы жаққа қатысты мен се-

німсізбін. Дегенмен мен сондай-ақ [келесі негіздеме] себебінен оның шексіз

түрде созылатындығының қисынсыз екенін білемін. (1) х және у екі сызығы

осы (бізге көрінетін) шекті жағынан басталып, дененің созылуымен өлшем-

дес [ықтимал] шексіз дененің биіктігін жабады деп елестетіп көрейін. (2) х-

тен оның шекті шеткі нүктесі бағыты бойынша үлкен бөлік алынып таста-

лынды деп елестетіп көрейін. (3) Керіде қалғанын алып, алынып тасталыну

орын алған оның шеткі нүктесін, еш нәрсе алынып тасталынбаған у-тің шет-

кі нүктесінің үстіне қояйын, яғни мен бір нәрсесі алынып тасталынған х-ті

ешнәрсесі алынып тасталынбаған у-тің үстіне қоямын. Егер жағдай осындай

351

болып, ой х және у бойынша шексіз деп саналған бағытқа қарай жүретін бол-

са, біз екі нәрсенің бірін табамыз. Бір жағынан, х-те, у-те мәңгілік бойынша

созыла алады және ол екеуінің біреуі екіншісінен қысқа емес. Сондықтан

бір бөлігі алынып тасталынған х ешнәрсесі алынып тасталынбаған у-ке тең,

ал бұл – тұтастың бөлшекке тең болуы секілді қисынсыз. Екінші бір жағы-

нан, қысқа болып саналатын х у-пен бірге мәңгілік бойынша созыла алмауы

мүмкін, ол у өткен толық қашықтыққа жете алмастан аяқталып, у-ке тие-

сілі созылудан қысқа болып қалады. Бұл жағдайда х шекті болады. Деген-

мен бастапқыда алынып тасталынған шекті көлем х-ке қайтарылатын болса,

оның тұтасы да шекті болады деген сөз. Бұл жағдайда [қалпына келтірілген

күйіндегі] х ешнәрсесі алынып тасталынбаған у-тен не қысқа, не үлкен емес.

Ендеше х – у-ке тең, бірақ х – шекті, демек, у-те шекті деген сөз. Яғни өзіне

қатысты осы сызықтар болжанған дене шекті. Алайда бұл сызықтар барлық

денеге қатысты болжана алады. Ендеше барлық дене – шекті. Сондықтан біз

денені шексіз деп санайтын болсақ, біздің бұл пікіріміз шындыққа қайшы

және қисынсыз болмақ. [...]

19. [94] [Хаий] білімнің осы деңгейіне жеткеннен кейін, ол аспан сфера-

сының тұтасымен және оның ішінде қамтылған нәрселердің бір нәрсе секілді

екенін, ол нәрсенің бөліктерінің үздіксіз түрде бір-біріне жалғасқандығын

ұғынды. Сондай-ақ бастапқыда өзі зер салған барлық денелердің, жер, су

және ауаның, сонымен қатар өсімдіктер мен жануарлардың және оларға ұқ-

сас барлық нәрселердің одан (аспан сферасынан) тысқары емес, ішінде еке-

нін байқады. Оған қоса, ол оның толығымен жеке-дара жануарға ұқсайтын

әлдене екенін [түсінді]. Сәулелі жұлдыздар мен планеталар жануардың сезім

мүшелері тәрізді (рөл атқарады). Оның ішіндегі әрбірі бір-бірімен үздіксіз

жалғасқан түрлі аспан сфералары – жануардың ағзалары тәрізді. Оның ішін-

дегі түзілу мен бүліну әлемі – жануардың қарнындағы, көбінесе жануар та-

рапынан туындатылатын қалдық пен сұйықтық түрлері секілді. Сол сияқты

[олардың аналогтары] макрокосмоста [туындатылады].

20. Оған бүкіл [ғаламның] ақиқатында Фәꜥилдің қалауын қажет ету ар-

қылы бар болып тұратын жалғыз жеке-дара екендігі айқындалған кезде ол

(түзілу мен бүліну әлеміндегі денелер бір деп тапқан дәл сол зерттеу түрі нәти-

жесінде) [ғаламның] көп бөліктері де бір деп сенді. Ол тұтас, яғни толықтай

қарастырылған ғалам жайында ой жүгіртті. Ол жоқ болғаннан кейін туын-

дайтын, жоқтықтан кейін болмысқа келетін әлдене ме? Немесе ол өткен шақ

бойынша (әрдайым) бар болған, оның алдында ешқашан жоқтық болмаған

әлдене ме? Енді осыған қатысты оның басы қатты. Оған екі тұжырымның

екеуі де салмақты көрінбеді. [Себебі] ол бір жағынан [әлемнің] мәңгілігі-

не сенуге шешім қабылдаған кезде қандай да бір [туындайтын] болмыстың

шексіз болуы мүмкін еместігі мәселесінен шығатын қарсылықтармен бетпе-

бет келді. Ол шексіз дененің болуының мүмкін еместігін көрсеткен негіздеме

секілді еді. Сол сияқты ол [ғалам] болмысының уақыт ішінде туындайтын

нәрселерден ешқашан ада болмайтындығын көрді, сондықтан ол олардан

алдын келе алмайтын. Ал егер қандай да бір нәрсе уақыт ішінде туындай-

тын нәрселерден алдын келе алмайтын болса, онда оның өзі де уақыт ішінде

ибн ТұФайл

352 КлассиКалық араб философиясы

туындайтын нәрсе болмақ. Екінші бір жағынан, ол [әлемнің] уақыт ішінде

жаратылғанына сенуге бел буған кезде басқа бір қарсылықтар жиынтығымен

бетпе-бет қалды. Себебі ол оның бар болмағаннан кейін туындауы ұғымының

тек уақыттың одан алдын болуы жағдайында ғана түсінілетінін көрді. Алайда

уақыт ғаламның бөлінбес бөлшегі және ол одан тәуелсіз түрде бар емес, сон-

дықтан ғаламның уақыттан кейін келуі – ұғымға ауыр. Осылардың бәрін са-

раптай келе ол ойға қалды: егер әлем уақыт ішінде туындайтын болса, онда ол

сөзсіз Жаратушыға ие деген сөз, ендеше оның Жаратушысы неге оны ертерек

емес, қазір жаратты? Бұл аяқ астынан шыға келген жаңа себепке байланыс-

ты болғаны ма сонда? Бірақ ол жерде [Жаратушыдан] басқа ешкім болмады

ғой. Немесе бұл [Жаратушыда] пайда бола қалған бір өзгеріске байланысты

болды ма, егер мәселе осылай болса, ендеше ол өзгерісті туындатқан не нәрсе?

21. Ол осы жайында бірнеше жыл бойы ойланып жүрді. Бірақ оған не-

гіздемелер бір-біріне қарама-қайшы келетіндей көрінетін. Сондықтан оның

көңіліндегі екі тұжырымның ешқайсысы да көбірек салмаққа ие болмады

[Шешуші негіздеме табу] оның салған барлық күш-жігеріне қарсы келетін

болғандықтан, ол екі тұжырымның әрбірі нені туындататыны жайында ой-

лануға бел буды, бәлкім, олар туындататын нәрсе ұқсас дүние болып шығар.

Егер ол әлемнің уақыт ішінде жаратылуына және оның жоқтықтан кейін

болмыста пайда болуына сенетін болса, онда бұл әлемнің өздігінен болмыста

пайда бола алмайтынын және оны болмысқа әкелетін Фәꜥилге ие болатынын

қажетті түрде туындататын еді. Әрине, Фәꜥил сезіммен қабылдана алатын әл-

дене бола алмайтын. Себебі Ол сезімдермен қабылдана алатын әлдене бол-

ғанда, Ол жай бір көптеген денелер арасындағы тағы бір дене ғана болар еді.

Ал егер Ол жай ғана көптеген денелер арасындағы дене болғанда, Ол әлемнің

бөлінбес бөлшегі болар еді, осылайша Ол Жаратушыға мұқтаж, уақыт ішінде

пайда болатын әлдене болып шығатын. Енді осы екінші жаратушы да дене

болса, Ол үшіншіге, ал үшінші төртіншіге мұқтаж болатын еді, сөйтіп, бұл

шексіз себептік тізбекке апаратын, ал бұл өз кезегінде – негізсіз. Сондықтан

ғаламның сөзсіз Фәꜥилі бар және [ол Фәꜥил] дене емес. Егер ол дене болмаса,

Оны сезімдермен қабылдау да мүмкін емес. Өйткені бес сезім мүшесі тек де-

нелерді және оларға ілескен нәрселерді ғана сезініп қабылайды. Егер Ол сезі-

ле алмайтын болса, онда Ол қиялдана да алмайды. Себебі қиялдау – сезілетін

объектілердің формалары жоғалғаннан кейін [адамның] оларды өз [ойына]

келтіруі. Егер ол дене болмаса, оған қатысты денелерге тән сипаттардың қан-

дай да бірінің оған таңылуы мүмкін емес. Денелердің бірінші сипаты олар-

дың ұзындық, ен және тереңдікте созылған болуы. Ал Ол – бұдан және осы

сипаттың артынан келетін денеге тән сипаттардың барлығынан жоғары. Егер

ғалам [оны уақыт ішінде жарататын] Фәꜥилге ие болатын болса, онда [Фәꜥил]

оған құдіреті жететін және оны білетін болуы қажет. «Ол Оның кімді жарат-

қанын білмей ме? Ол тым жұмсақ, әр нәрсені толық білуші» [Quran 67:14].

22. Сондай-ақ ол әлемнің мәңгілігіне және оның алдында ешқашан жоқ-

тық болмағандығына, оның әрдайым қазіргі қалпында болғандығына сенетін

болса, бұл [ғалам] қозғалысы өз бастауын алған нүктесіз, мәңгілік екендігі

мағынасын туындататынын аңғарды, себебі ол кезде оның қозғалысы бастау

353

алған оған дейін қимылсыз күй болмаған болып шығар еді. Енді әрбір қозға-

лыс сөзсіз қозғаушыға ие болуы керек және қозғаушы көптеген денелер ара-

сында бір денеге – қозғаушының өз денесі не одан тысқары басқа денеге –

кіретін күш немесе ол денеге кірмейтін, не онда таралмайтын күш. Денеге кі-

ретін және онда таралатын әрбір күш [дененің] бөлінуімен бөлініп, [дененің]

көбеюімен көбейеді. Мысалға, [тасты] төмен қарай қозғалтатын тастың сал-

мағы. Егер тас екіге бөлінсе, оның салмағы да екіге бөлінеді. Ал егер соған ұқ-

сас басқа [тас] оған қосылса, онда соған сәйкес әлгі тас салмақты ұлғайтады.

Егер тас ақырын-ақырын шексіздікке дейін ұлғаятын болса, онда оның сал-

мағы да ақырын-ақырын шексіздікке дейін ұлғаяды. Ал егер тас көлемі жа-

ғынан белгілі бір шекке жетіп тоқтаса, салмақ та осы шекке жетіп тоқтайды.

Дегенмен барлық дененің міндетті түрде шекті екендігі бурһани дәлелмен дә-

лелденді. Тиісінше, денедегі әрбір күш те міндетті түрде шекті деген сөз. Сон-

дықтан егер біз шексіз белсенділікті іске асыратын күшті тапсақ, ол денедегі

күш емес. Егер біз аспан денесінің мәңгілік бойынша қозғалып тұрғанын тап-

сақ, ол үздіксіз қозғалыстағы шексіз болады. Себебі біз оның бастаусыз мәң-

гілік екендігін болжадық. Ендеше осының негізінде оны қозғалтып тұрған

күш қажетті түрде [аспан сферасының] денесінде де, оның тысқарысындағы

денеде де болмайды. Сондықтан [күш] дене атаулыдан ада әлденеге тиесілі

және ол ешқандай денеге тән сипаттармен сипаттала алмайды. Түзілуші және

бүлінуші әлемді зерттеуі барысында [Хаий] әрбір дененің хақиқи болмысы

тек қана оның формасы тарапынан берілетінін ұғынды. Өз кезегінде оның

формасы әртүрлі қозғалыс үшін оның дайындығы болып саналады. Ал оған

материясы тарапынан берілетін болмыс әрең дегенде сезінерлік әлсіз болмыс.

Осылайша әлемнің болмысы тұтасымен осы Қозғаушының [оны] қозғауына

дайындығы тарапынан беріледі – ол Қозғаушы материя мен денелік сипат-

тардан ада, сондай-ақ Ол қандай да бір сезімдер арқылы қабылданудан неме-

се қандай да бір қиялдың Оған ([Алла] кемшілік атаулыдан пәк!) жетуінен

әлдеқайда жоғары. Ол аспан сферасы қозғалыстарының, олардың әртүрлі

түрлеріне сәйкес, әлсіздік танытпай үздіксіз әрекет ететін Фәꜥилі болғандық-

тан, Оның оларға құдіреті жетеді және Ол оларды (жақсы) біледі.

23. Оның зерттеуі осындай мәнер арқылы ол бірінші мәнермен қол жет-

кізген нүктеге жетті. Сонымен қатар әлемнің мәңгілігі немесе оның уақыт

ішінде жаратылуына қатысты оның ой толғанысы оған зиян келтірмеді. Екі

көзқарас тұрғысынан да денесіз Фәꜥилдің бар екені оған дұрыс болып шықты.

Ол (Фәꜥил) денемен үздіксіз не үздіксіз емес түрде жалғаспаған, Ол дененің

ішінде не сыртында да емес; [өйткені] [денеге] үздіксіздік [түрде жалғасу]

һәм үздіксіздік емес [түрде жалғасу], [денеге] ішкі не сыртқы болу – денелер-

ге тән сипаттар. Ал Ол [бұл сипаттардан] жоғары тұр.

24. Барлық дененің материясы формаға тәуелді. Себебі [материя] тек

қана [форма] арқылы бар болып тұра алады және онсыз оған шынайылық

бекімейді. Енді форманың болмысы тек қана осы ерікті Фәꜥилдің іс-әрекеті-

нен [97] туындайтын болғандықтан, оған [Хаийға] барлық бар нәрселердің

болмыстарында осы Фәꜥилге тәуелді екені және Онсыз ешқайсысының бар

болып тұра алмайтындығы айқын болды. Сондықтан олардың болмыстары

ибн ТұФайл

354 КлассиКалық араб философиясы

жоқтықтан кейін туындаған болса да немесе олардан алдын ешқашан жоқ-

тық болмай, олардың уақыттық бастауы болмаса да, Ол – олардың себебі

және олар Оның нәтижесі болмақ. Екі жағдайда да олар – нәтижелер. Олар

Фәꜥилге мұқтаж және олардың болмыстары Оған тәуелді. Егер Ол жалғаспа-

са, олар да жалғаспайды; егер Ол бар болмаса, олар да бар болмайды; егер Ол

мәңгілік болмаса, олар да мәңгілік болмайды. Дегенмен [Фәꜥил] өзінде олар-

ға әрекеті қарап қалған емес және Ол олардан еркін. Оған бұлай болмасқа

басқалай жол әзірге жоқ. Өйткені оның күші мен құдіретінің шексіз екені,

ал барлық денелердің және оларға жанасқан немесе оларға (тіпті біраз бол-

са да) тәуелді нәрселердің шекті [һәм] шектелген екендігі бурһани дәлелмен

дәлелденген. Ендеше бүкіл ғалам – аспандар, жер, планеталар мен жұлдыз-

дар және осылардың арасындағы, жоғарысындағы һәм төменіндегі әрқандай

нәрсе – Оның іс-әрекеті мен жаратуының нәтижесі. Сонымен қатар [бүкіл

ғалам] уақыттық жағынан Одан кейін келмесе де, зати тұрғыдан Одан кейін

келеді. Бұл сіз қолыңызға белгілі бір тасты ұстап, қолыңызды қозғалтқаны-

ңыз секілді; бұл дене сіздің қолыңызды қозғалтуыңыз нәтижесінде қажетті

түрде қозғалады. [Бұл жағдайда оның] қозғалысы тіпті ол уақыт жағынан

одан кейін болмаса да, зати тұрғыдан қолыңыздың қозғалысынан кейін ке-

леді. Ал шын мәнінде ол екеуі бір мезгілде қимылдайды. Дәл осы секілді бү-

кіл ғалам [бірінші] уақыт [сәтінсіз] осы Фәꜥилдің нәтижесі мен жаратылысы.

«Шын мәнінде, Ол, бір істің болуын қаласа, Ол «бол» деп бұйырады. Сонда ол

бола қалады» [Quran 36:82].

25. [Хаий] барлық бар нәрселердің Оның іс-әрекетінің нәтижесі екенін

көрген кезде содан соң ол оларды Фәꜥилдерінің құдіретін зерттеу және Оның

шеберлігіне, Оның даналығының тереңдігіне, Оның білімінің дәлдігіне таң-

даныс білдіру үшін құрал ретінде қарастырды. Содан оған үлкен нәрселер-

ді былай қойғанда, кішкентай дүниелердің өзіндегі даналықтың іздері мен

жасампаз ұсталықтан оған [Фәꜥилдің барлығы] айқын болды. Бұл оны өте

таңдандырды. Олардың [түгелінің] тек ең кемел, тіпті кемелдіктен де жоғары

ерікті Фәꜥилден ғана шығатындығы тәуелсіз түрде дәлелденіп берілгендей кө-

рінді. «Көктегі, жердегі тозаң түйірі салмағындай нәрсе Одан тасаланбайды.

Сондай-ақ одан үлкені де, кішкенесі де (Одан тасалана алмайды)» [Құран

34:3].

26. Содан соң ол жануарлардың барлық түріне зер салды, Оның қалай

әрбір нәрсеге тәни құрылымын беріп, оны соны қолдануға бағыттағанына

қатысты ой жүгіртті. Егер Ол [жануарды] оның пайдалануы мақсатталған

және ол үшін жаратылған ағзаларды қолдануға бағыттамағанда, олар оған

пайдалы болмайтын, қайта оған қосымша жүк болар еді. Осыдан ол Оның

жомарттардың ең жомарты және рақымдылардың ең рақымдысы екенін біл-

ді. Ол әдемілік, әсемдік, кемелдік, күш немесе басқа қандай да бір артықшы-

лыққа (ол артықшылықтың қандай да бір түрі болса да) ие; бар нәрсеге көзі

түскен кезде ол оның ерікті Фәꜥил (ұлылығы аса жоғары!) жомарттығының

нәтижесі және Оның жақсылығы мен іс-әрекетінің туындысы екенін біліп

отырды. Сөйтіп, ол Оның өзінде оларға қарағанда ұлырақ, кемелдірек, то-

лығырақ, жақсырақ, әсемірек, әдемірек және әлдеқайда тұрақтырақ екенін

355

білді. [Ол] олардың Онымен теңесе алмайтынын [білді]. Ол кемелдіктің си-

паттарын зерделеуін жалғастыра отырып, олардың Оған тиесілі екенін және

Содан шығатынын көрді. Сондай-ақ ол Оның [осы сипаттарға] осы сипат-

тармен сипатталған Одан төмен қандай да бір нәрсеге қарағанда әлдеқайда

лайығырақ екенін көрді.

27. Сондай-ақ ол кемшіліктің барлық сипаттарына зер салды және Оның

одан ада һәм пәк екенін көрді. Ол қалай олардан ада болмасын, егер «кем-

шілік» таза жоқтықты немесе жоқтыққа қатысты нәрсені білдіретін болса?

Оған қоса, жоқтық, барлық бар нәрсеге болмыс беретін, өздігінен бар, таза

түрде Бар затқа қалай байланысты бола алады. Одан басқа болмыс жоқ! Ен-

деше Ол – болмыс, кемелдік, толық болушылық, абзалдық, әсемдік, құдірет

пен білім. Ол – Оның өзі! «Оның жүзінен (өзінен) басқа әр нәрсе жоқ бола-

ды» [Quran 28:88].

ибн ТұФайл

ИБН РҰШД

Ең ұлы ойшыл екені айқын деуге болатын, сондай-ақ иберлік мәшшаи-

лердің ішінде ең атақтысы саналатын Әбу-л Уәлид Мұхаммед ибн Ахмед

ибн Мұхаммед ибн Рұшд латынтілді батыста Аверроэс немесе жай ғана «тү-

сіндіруші» деген атпен танымал. Ибн Рұшд 1126 жылы Кордовада өмірге

келді және факих ғалымдардың ұзын тізбегінен шыққан әрі өзі де Кордо-

вада бас қазы («сот») ретінде қызмет еткен еді, бұл қызметті әкесі мен атасы

әуелі мұрабиттер заманынан, кейіннен муаххидтер билігі кезінде иеленген

болатын. Ибн Рұшд Құран ілімдерімен байланысты дәстүрлі білім алған еді,

сондай-ақ медицина мен философияны да үйренді. Біз оның айтылған осы

соңғы салада алған білімі жайлы көп нәрсе білмейміз. Дегенмен біз оның сол

дәуірдегі ірі медицина маманы Әбу Мәруан ибн Зұхрмен (1161 ө.) және

сол заманғы философиядағы жетекші тұлға Ибн Тұфайл мен байланыста

болғанын білеміз, дегенмен Ибн Рұшд оларға шәкірт болмағанға ұқсайды.

Шамамен 1169 жылы Ибн Тұфайл халифа Әбу Яқуб Юсуфқа Ибн Рұшдты

таныстырған еді. Халифа дереу Ибн Рұшдтан: «Аспан мәңгі жауһар са-

нала ма, әлде оның басталуы бар ма?» – деп сұрайды, бұл өткір сұрақ көк

аспанды мәңгі деп санайтын мұсылмандар зындықпен (ересь – дінді бұз-

ған, күпірлік еткен адамға берілер жаза. – Ауд.) айыпталады және өлім

жазасына кесілуге тиіс дейтін Ғазалидің пікіріне қатысты еді. Халифаның

философиялық көңіл ауаны жайлы білмегендіктен, Ибн Рұшд үнсіз қала-

ды. Ибн Рұшдтың мазасызданғанын анық байқаған Әбу Яқуб Юсуф бұл

мәселені Тұфайлмен өте терең философиялық күрделі қалыпта талқылай

бастады, ақыр соңында, Ибн Рұшдты да дискуссияға тартты. Осы талқы-

лау барысында Ибн Рұшд мұндай мәселелерде терең білімінің бар еке-

нін білдірді. Бұл кездесуді сәтті деп бағалауға болады, өйткені сол жылы

Ибн Рұшд Севилияның қазысы болып тағайындалды және шамамен дәл

осы жылы Аристотельдің жинағына түсіндірме (шәрх) жазуға шақырыл-

ды, осы жобаның арқасында ол Еуропада танымалдыққа ие болды. 1182

жылы ол Кордоваға бас қазы болып тағайындалды, сондай-ақ сарай дәрі-

гері ретінде Ибн Тұфайлдың орнын алмастырды. Өкінішке қарай, өмірі-

нің соңында Ибн Рұшдты жаңадан таққа отырған халифа Әбу Юсуф Яқуб

әл-Мансур (басқарған жылдары 1184–1199) оның еңбектерін халық ал-

дында өртеп, бірнеше ғалымдармен бірге оны Кордовадан оңтүстікке қарай

орын тепкен шағын қыстақ – Лусенаға жер аударған кезде халық алдында

абыройсыздыққа ұшыратты, мұның халифаның христиандарға қарсы со-

ғысы кезінде тым консерватор ғалымдардың қолдауға ие болуға тырыс-

қанының нәтижесі екені анық. Екі немесе үш жыл өткенде Ибн Рұшдтың

357

абырой-беделі қайтадан орнына келтірілді де, Марракешке шақырылды,

ол жерге барған соң философияны оқытуды қайта қолға алды. Ибн Рұшд

Марракеште бірнеше ай өткенде, 1198 жылы 10 желтоқсанда жетпіс екі

жасында дүниеден озды.

Ибн Рұшдтың интеллектуалдық ізденістерінің әртүрлі және әрқилы

болғаны сияқты оның жазған еңбектері де көпқырлылығын паш етеді.

Осылайша оның «Ыждағаттылық етудің бастауы мен байыптылық таныту-

дың соңы» (The Beginning of He Who Shows Zeal and the End of He Who Shows

Complacency) туындысы – күмәнсіз ислам құқығына арналған еңбек; «Жал-

пы түрлер» (Generalities) оның медициналық ізденістерін көрсетеді; «Бур-

һанның әдіс-тәсілдерін түсіндіру» (Explanation of the Methods of Proofs) –

діни еңбек. «Қорытынды трактат» (The Decisive Treatise) (Ибн Рұшдтың

қазіргі оқырмандарға көбірек таныс еңбегі болуы кәдік) – діни-филосо-

фиялық еңбек болуымен қатар, құқық саласындағы трактаты, өйткені

Ибн Рұшд әлемнің мәңгілігін алға тартатын, денемен қайта тірілуді жоққа

шығаратын және әмбебаптар тұрғысынан Құдайдың білуін шектейтін мұ-

сылман философтарына құқықтық қорған ұсынды, бұл ұстанымдар, Ға-

залидің пайымынша, исламға қатысты зындықты білдіретін, сондықтан

оларды қорғайтын кез келген мұсылман өлім жазасына кесілетін. Дәл со-

лай, «Орнықсыздықтың орнықсыздығы» (The Incoherence of the Incoherence)

кітабы да діни-философиялық еңбек болып саналады, өйткені ол –

Ғазалидің ертеректегі «Философтардың орнықсыздығы» (The Incoherence of

the Philosophers) еңбегіне егжей-тегжейлі жазылған түсіндірме. Әрине, орта-

ғасырлық латын мен иудейлік ортада Ибн Рұшдтың ең көп бағаланған жазба

жанры түсіндірмелері (шәрх) болды, әсіресе Аристотельге, әйткенмен ол

Платонның «Республикасына» (Republic) да шәрх жазған болатын. Оның

түсіндірме еңбектері үш түрден тұрды: (1) көбіне Аристотельдің еңбекте-

рінің конспектісі деуден аспайтын қысқа түсіндірмелері; (2)Аристотель

мәтіндері парафразаланған орташа түсіндірме еңбек (тәлхис); (3) оның

атақты ауқымды түсіндірмесі (тәфсир) Аристотельдің тұтас мәтіндерін

қамти отырып, сөзбе-сөз түсіндірме жасаған еңбегі.

І. «ОРНЫҚСЫЗДЫҚТЫҢ ОРНЫҚСЫЗДЫҒЫНАН»

ІРІКТЕМЕЛЕР, «АЛҒАШҚЫ ТАЛҚЫЛАУ»

[7] Ғазали айтады: [Абсолют, өзгермейтін, мәңгілік қалаудан уақыттық оқи-

ғалардың өрбуінің мүмкін еместігін ғаламның мәңгілігіне негіз етіп алған

аргументті] терістеу екі тарапқа қатысты: Олардың біріншісі: сіз [фило-

софтар] «[Әлемнің] бар болуы ол бар болған сәтте қажет еткен мәңгілік қа-

лаудың арқасында уақыттық тұрғыдан жаратылған; [ғаламның] жоқтық

күйі өзі барған шекке дейін жалғасқан, ал бар болуы бар болған жерден

басталған; бар болғанға дейін ол қалау етілген нәрсе емес еді, сондықтан

да жаратылмаған, бірақ ол жаратылған сәтте мәңгілік қалау тарапынан

ибн РұшД

358 КлассиКалық араб философиясы

жаратылмаққа қалау етілді әрі сол үшін жаратылды ма? Бұл сенімге кедер-

гі болатын әрі оны негізсіз ететін не нәрсе?» деген кезде берілетін жауап.

1. Мен айтамын: бұл софистикалық жауап, нақтырақ айтсам, фәꜥилдің

әрекетінен кейін әсердің кідіруін мүмкін ретінде қарастыруға болмайды.

Ерікті фәꜥил ретінде әрекет етуге шешім қабылдаған кезде ғана фәꜥилдің

қалауынан кейін [әрекеттің] кідіруі мен оның әсері мүмкін болады, алай-

да фәꜥилдің әрекетінен кейін кідірудің болуы мүмкін емес және қалаушы

фәꜥилдің әрекет етуге шешімінен кейін әрекетті кідіртуге қатысты да дәл

солай болады. Сондықтан дәл сол проблема [8] қала береді. [Ғазали] екі

нұсқаның тек біреуімен міндетті түрде бетпе-бет келеді: (1) фәꜥилдің әре-

кеті фәꜥилдегі өзгерісті қажет етпейді, бұл жағдайда өзгерістің қандай да бір

сыртқы себебі қажет болады; немесе (2) кейбір өзгерістер өздігінен болады,

олардың өздерімен байланыстырылатын белгілі бір өзгеріс себебін қажет ет-

пейді және кейбір өзгерістер өзгеріс себебінсіз мәңгілікпен байланыстырыла

алады. Басқаша айтқанда, мұнда [Ғазалидің] қарсыластары берік ұстанатын

екі нәрсе бар, оның бірі – өзгеріс фәꜥилдегі белсенділікке алып келеді және

әрбір өзгерістің өзгеріс себебі бар; екінші қағида бойынша, мәңгілік ешқан-

дай өзгеріске ұшырамайды, мұның барлығын дәлелдеу қиын.

2. Ашғарилердің

қолынан келмейтіні не Алғашқы фәꜥилді негіздеу, не оған

алғашқы [уақыттық] әрекетті негіздеу, өйткені олар Фәꜥилдің күйі уақыттық

әсер тұрғысынан қарағанда әрекет уақытында да, әрекет жоқ кездегі уақытта да

бірдей күйде болатынын негіздеп бере алмайды. Сонымен, бұл жағдайда жаңа бір

күй болуы керек немесе бұған дейін болмаған қандай да бір қатынас болуға тиіс.

Бұл [жаңа күй немесе алдында болмаған қатынас] міндетті түрде не фәꜥилде, не

әсерде, немесе екеуінде де бар болуы қажет. Тиісінше, әрбір жаңа күйдің фәꜥилі

болуын талап еткен кезімізде онда бұл жаңа күйдің фәꜥилі сөзсіз кезектілердің

бірі немесе басқасы болады. Бұл басқа (1) фәꜥил болуы да мүмкін, бұл жағдайда

бастапқы фәꜥил бірінші де, әрекеті үшін өз-өзіне жеткілікті де болмайды, оның

орнына басқаға мұқтаж болады. Немесе бұл (2) фәꜥилдің өзі болуы мүмкін, ол

әрекетінің шарты саналатын осы күйді іске қосады [9], бұл жағдайда одан туын-

даған, алғашқы [әрекет] деп саналған бастапқы әрекет алғашқы болмайды, одан

гөрі оның әрекеті әсерді жүзеге асырғанға дейінгі әсердің шарты болып санала-

тын күйдің жүзеге асырушысы болып қалады. Бұл, сіз куә болып отырғандай,

міндетті түрде болатын нәрсе. (Ережеден тыс жалғыз ғана нәрсе – фәꜥилдегі уа-

қыттық күйлердің арасында уақыттық Жаратушыны қажет етпейтін күйдің бо-

луына дұрыс деп жол беру болмақ, мұның өзі белгілі бір нәрселердің кездейсоқ,

уақыттық тұрғыдан жаратылатынын алға тартатындар болмағанда нұсқа ретінде

қарастырылмас еді, бірақ бұл – фәꜥилді жоққа шығаратын бұрынғылардың ұста-

нымы, мұның негізсіз екені айдан анық.)

3. Бұл терістеуде екі түрлі мағынаны беретін, тіпті қарама-қарсы мағына-

дағы «мәңгілік қалау» мен «уақыттық қалау» ұғымдары арасында қайшылық

Al-Ghazalı, The Incoherence of the Philosophers, pars. 11–12. р. 243

Яғни Ғазалидің өзі тиесілі саналатын кәламдық (теологиялық) мектеп.

359

бар; жекелеген тәжірибедегі қалау – қарама-қайшылықтың бірін орындауды

мүмкін ететін күш және [қалаудың] екі қалау нысанына қабілетті болу ықти-

малдығы әлі де тең емес (өйткені қалау дегеніміз – фәꜥилдің әрекетті қалауы).

Ол әрекетін жүзеге асырған кезде қалауы тоқтайды да, қалаған объектісі

пайда болады. Сонымен, бұл жердегі екі қарама-қарсылықтың бірі мәңгілік

қалау болады делінген кезде қалаудың табиғатын мүмкіннен қажеттіге ал-

мастыру жолымен қалауға анықтама беру қажетсіз болып қалады, тіпті мәң-

гілік қалауға қалау объектісінің бар болуымен қажеттілік болмай қалды деп

айтылған кездің өзінде, қалауға анықтама беру қажеттілігі жойылады. Егер

[қалаудың] алғашқы сәті болмаса, онда бір сәт екінші сәттен бөлінбейді де,

қалау объектісін ұсынушы да болмайды. Дегенмен біз бұл бурһани дәлел

Фәꜥилдің қалаулық та, табиғи да болмайтын күшпен бірге бар екеніне бізді

алып келеді дейміз [10], бірақ оны Құдай заңы дәл бурһани дәлел нәрселерді

нәрселер арасында аралық көмекші еткені сияқты «қалау» деп атады, сал-

ған жерден бұлар бір-біріне қарама-қайшы келетін сияқты, бірақ негізінде

қарама-қайшы емес, мысалы, әлемде не батини (ішкі мағына, яғни бурһани

сынып өкілдеріне түсінікті ойлар. – Ред.), не заһири (ашық мағына бейнелі

тілден тұрады) емес бір нәрсе бар дегеніміз сияқты [яғни Құдай]. [...]

4. [18] Егер әлем мәңгілік болғанда, онда планеталар мен жұлдыздардың ай-

налым саны соңы жоқ болар еді және соңсыз айналымдардың кейбірі жоғары,

қалғаны кішірек болар еді дейтін аргумент],

бір [және бірдей] уақыттың екі

ұшы арасындағы жүріп жатқан айналымдардан тұратын екі қозғалысты ойға

алған кезіңізде туындайды, бұдан соң уақыттың осы екі ұшының арасында осы

екі қозғалыстың әрбірінің кішірек бөлігін көресіз, сондықтан бөліктің бөлікке

пропорциясы – бүтіннің бүтінге пропорциясы деген сөз. Мысалы, Сатурнның

жыл деп аталатын уақыт барысындағы айналысы дәл осы кезеңде Күннің он

үштен бір айналымын құрайды, Күннің тұтас айналысын дәл сол бірдей уақытта

туындаған Сатурнның тұтас айналысына [пропорционалды түрде] қарасаңыз,

бір қозғалыстың барша айналысы екінші қозғалыстың барша айналысына сөз-

сіз тең болады, бұл – бөліктің бөлікке пропорционалды болуы деген сөз.

5. Әрбірі әлеуетті болғандықтан, толық аяқталған деп есептелетін, яғни

басталуы жоқ, бірақ соңы да жоқ екі қозғалыс арасында пропорция жоқ кез-

де бөліктер арасында пропорция болады, өйткені [бөліктердің] әрбірі шына-

йы болып есептеледі, бұдан соң алға тартылған тұжырымның дәлеліндегідей

бүтіннің бүтінге қатынасы бөліктің бөлікке пропорциясына міндетті түрде

сәйкес келеді деген қорытынды шықпайды. [Яғни] әрбірі соңы жоқ шексіз

деп негізделетін бұл екі өлшем мен деңгей арасында пропорция жоқ. Осы-

лайша, мысалы, ежелгі ғұламалар Күннің қозғалысын, тұтастай алғанда, бас-

тапқы нүктесі жоқ, бірақ шексіз деп пайымдағандықтан, екеуінің арасын-

да ешқандай байланыс жоқ. Сатурнның қозғалысына да қатысты дәл солай

тұжырымдады, өйткені [осындай қатынасқа] байланысты міндетті түрде екі

бүтін нәрсенің соңы бар деген қорытынды шығады, бұл – бүтіннің екі бөлігі

жағдайындағыдай қорытынды. Бұл өздігінен түсінікті нәрсе.

Al-Ghazalı, The Incoherence of the Philosophers, par. 22. рр. 245 – 46.

ибн РұшД

360 КлассиКалық араб философиясы

6. Ғазалидің түсіндірмесінде бөліктің бөлікке қатынасы үлкеніректің кі-

шірекке пропорциясы деп қабылданса, онда екі тұтас үшін екеуінің біреуінің

екіншісіне қатынасы үлкеніректің кішірекке пропорциясы болуға тиіс. Бұл

тек екі бүтіннің соңы бар болған кезде ғана қажет, ал олардың соңы жоқ бол-

ған жағдайда үлкенірек те, кішірек те жоқ. Егер біреу бұл жерде үлкеніректің

кішірекке пропорциясын көрсететін пропорция бар деп тұжырымдаса, онда

ол бұл жерден басқа бірнеше абсурд шығатынын көреді, нақтырақ айтқанда,

соңы жоқ нәрсе соңы жоқ нәрседен үлкенірек бола алады деген сөз. Егер шын

мәнінде соңы жоқ екі нәрсе болады деп есептесек, онда бұл абсурд болады,

өйткені ондай жағдайда олардың арасында пропорция бар болады, ал егер

[оларды] потенциал тұрғыдан [соңы жоқ] десек, мұнда ешқандай пропорция

жоқ. Сондықтан бұл Ғазалидің философтардың атынан ұсынған жауабына

емес, осы жұмбаққа берілген жауабы еді. Осылайша осы тарауда тілге тиек

етілген олардың жұмбақтарының барлығы шешіледі.

7. Олардың ішіндегі ең қиыны – олар әдетте айтатын, нақтырақ айтқан-

да, өткен шақта пайда болған қозғалыстың соңы жоқ болса, онда бұған дейін

соңы жоқ көлемде қозғалыс жасалмаған болса, дәл қазір олардың нәтижесі

ретінде ешқандай қозғалыс бар бола алмайды дейтін пікірлері

(егер бұрыны-

рақтағы қозғалыс одан кейінгі қозғалыстардың шарты болатын болса, бұл –

дұрыс әрі философтар мойындаған дүние). Басқаша айтқанда, [қозғалыстар-

дың] бірі міндетті түрде бар болғанда, ол міндетті түрде бар болғанға дейін

себептердің соңы жоқ реті де бар болады дейтін [уәж айтылады]. Бірақ ешбір

шынайы философ материалистер қабылдағаны сияқты себептердің соңы жоқ

ретінің болуын дұрыс деп қабылдамайды, өйткені [себептердің соңы жоқ са-

нының] міндетті нәтижесі себепсіз бар болатын әсерлер болушы еді, ал қозға-

латын нәрсе қозғаушысыз бар болған болушы еді.

8. Дегенмен бурһани дәлел атаулы көптеген жанды бар болуының баста-

луы да, соңы да жоқ, ал әрекеті Ол бар болған соң кейінге қалдырылуы әсте

мүмкін емес мәңгілік Қозғаушы қағидасына алып келгендіктен, мұнан шы-

ғатын қорытынды – Оның бар болуына қатысты Оның күйі секілді әрекеті-

нің де бастауы жоқ. Олай болмаған жағдайда Оның әрекеттері міндетті емес

мүмкіндер категориясына кірер еді, нәтижесінде Ол Алғашқы принцип бола

алмаушы еді. Осылайша бар болуының басталуы жоқ Фәꜥилдің әрекеттерінің

де Оның бар болуына қатысты күйі секілді өздігінен бастауы болмауға тиіс.

Нәтижесінде Оның алғашқы әрекеттерінің бірі екіншісіне шарт бола алмай-

ды деген қорытынды шығуы керек, өйткені мән тұрғысынан олардың ешбірі

[басқа әрекетті] шындыққа айналдыра алмайды; олардың бірінің екінші-

сінен бұрын болуы \ [тек қана] арази (акциденция) заттардың жауһарлық

(субстанционалдық) маңызды қасиетінен басқа кездегі уақытша өтпелі елеу-

сіз қасиеті. – Ред.).

9. Алайда философтар зати болмаса да, белгілі бір нақты арази соңсыз-

дықты болады деді. [21] Шын мәнінде соңы жоқтықтың мұндай түрі Әуел-

гі, Мәңгілік Негіздің бар болуының нәтижесі болатын міндетті бір нәрсе

Ibid., par. 48.

361

болуға тиіс. Бұл жалғаспалы немесе үздіксіз қозғалыстарға ғана қатысты

жағдай емес, бастапқы кейінгінің себебі бола алатын нәрселерге де қатысты,

мысалы, адамды дүниеге әкелетін адамның мысалы. Басқаша айтқанда, қан-

дай да бір белгілі адамның басқа бір адамнан уақыт ішінде жаратылуы бар

болуының басталуы жоқ, әрі Алғашқы, Мәңгілік Фәꜥилге қайтадан барып ті-

релуі керек, дәл солай Оның бір адамды басқасынан туғызуының да [бастауы]

жоқ. Осылайша бір адамның екіншісінен туындауы арази болып есептеледі,

ал осы жердегі бұрынғылық пен кейінгілік – маңызды мәндік шарт. Былай-

ша айтқанда, бар болуының бастауы жоқ Фәꜥилдің ешбір құралсыз орындаған

әрекеттерінің де дәл солай бастауы жоқ, дәл солай бұл [әрекеттердің] бастауы

жоқ кезде [фәꜥилдің] өзіне тән әрекеттерін [орындайтын] құралдарының да

бастауы жоқ.

Сондықтан кәламшылар арази дегеннің шын мәнінде зати мәні

бар деп сенген кезде олар бар болуды терістеген болады. Оларға аргументтерін

негіздеу қиынға соқты, олар дәлелдерін жеткілікті санап қателесті.

10. Ал бұл философтар арасындағы тартыста айқын нәрсе еді; өйткені олар-

дың бірінші ұстазы бір нәрсе айтқанда, Аристотель егер қозғалыс [түптеп кел-

генде] қозғалыспен шарттанған болса, онда бұл қозғалыс өздігінен бар емес деп

айқын түрде түсіндірген еді; егер элемент [түптеп келгенде] элементтің арқа-

сында элемент болған болса, онда элемент өздігінен бар емес.

Шексіздіктің осы

тұсының, олардың көзқарасы бойынша, бастауы да, соңы да жоқ. Осылайша

[шын мәнінде соңы жоқ сериялар тізбегі] аяқталып, бар болуға өтті деу [арази

тұрғыдан соңы жоқ болып саналатын] ешбір нәрсеге қолдануға келмейтін нәр-

се, тіпті өткен шақ уақытына да, өйткені аяқталған нәрсенің барлығының баста-

луы бар [22], ал басталуы жоқтар аяқталған жоқ. Бұл сондай-ақ басы мен соңы

деген нәрселердің бір-бірімен байланысты болуымен де айқын болып шыға

келеді. Аспан сфералары айналасының келешекте соңы жоқ деп мәлімдеген

әрбір адам олардың басталуы бар деп пайымдамауға тиіс, өйткені басталуы бар

нәрсенің соңы бар, ал соңы жоқ нәрсенің басталуы да жоқ. Алғашқы мен соң-

ғыға қатысты да дәл солай: алғашқысы бардың соңы бар, алғашқысы жоқтың

соңы жоқ. Соңы жоқтың шын мәнінде аяқталатын ешқандай белгілі бір бөлігі

жоқ, басталатын белгілі бір бөлігі де жоқ, басталатын бөлігі болмағандықтан,

аяқталмайды да. Кәламшылар философтан «Дәл қазіргі сәтке дейін болған

қозғалыс қашан аяқталды?» деп сұраған кезде [философтың] жауабы «ол аяқ-

талған жоқ» дегеннен тұрады, өйткені [философтардың] пайымы тұрғысынан

қарайтын болсақ, бастауы жоқтың соңы жоқ. Сондықтан кәламшылардың

«философтар [аспан сфераларының айналысы] тоқтайтынын мойындайды»

деп қателесулері шындыққа жанаспайды, өйткені [философтардың] көзқара-

сы бойынша, егер бастауы жоқ болса, олар тоқтамайды. Осылайша кәламшы-

лар арасындағы әлемнің уақыт ішінде жаратылғаны жайлы дәлелдерінің

Ибн Рұшдтың жазғаны өте күрделі болғанымен, мәні түсінікті. Мәңгілік Фәꜥил қандай да бір құралдың

көмегімен мәңгілік әрекетті орындаған кезде бұл құрал да мәңгілік болуға тиіс. Адамдарды туындату

жағдайына келер болсақ, Мәңгілік Фәꜥил адамды бұдан бұрынғы адамды құрал ретінде пайдалана отырып

жаратады. Тиісінше, Фәꜥил адамдарды осы әрекеті үшін құрал ретінде пайдаланып, мәңгі жарататын

болғандықтан, адам да түр ретінде мәңгілік болуға тиіс.

Қараңыз: Aristotle, Physics VIII 1, 251a23–b10.

ибн РұшД

362 КлассиКалық араб философиясы

жеткілікті деңгейде айқын болып, бурһани дәлел өлшеміне сай келмейтіні сіз-

дерге түсінікті болды. Сондай-ақ біз осы еңбекте ашып көрсеткіміз келгендей,

[Ғазалидің «Орнықсыздық» еңбегінде] философтардан келтірілген мәліметтер

бурһани дәлел өлшеміне лайық емес. [Алғашқы Фәꜥилдің] әрекеттері жайын-

дағы өткен шаққа қатысты ең керемет жауап «[Өткен шаққа] қатысты оның

әрекеттері де Оның бар болуы секілді [өткен шаққа] тиесілі» деп айту болмақ,

өйткені олардың ешбірінің бастауы жоқ.

11. Ғазалидің аспан қозғалыстарының бірі екіншісінен жылдамырақ бо-

латынына қатысты дәлелдерді терістеу үшін философтарға берген жауабына

келер болсақ, оның мәтіні мынадай:

[Философтар] қателіктеріңіздің нүктесі [аспандағы айналыстар] бірліктер-

ден құрылған бүтін болып саналады дейтін тұжырымыңызда тұр деуі мүмкін;

бұл айналыстар болмыс емес. Олар не өткен шақ, сондықтан олар ендігі бар

емес; не келер шақ, сондықтан олар әлі бар емес. Жалпы алғанда, [бүтін] осы

шақта бар болып тұрған нәрселерді меңзейді, бірақ бұл жағдайда [мысалы, бір

бүтін ретінде бар болып тұрған] ештеңе жоқ болып шығады.

Бұдан соң ол бұған қарсы былай деді:

Біз сандар жұп және тақ болып бөлінеді дейміз, санмен белгіленген нәрсенің

ол бар болуын жалғастырғанына немесе жойылып кеткеніне қарамастан, осы

[бөліністен] тысқары қалуы мүмкін емес. Сондықтан жылқылардың санын

елестеткен кезімізде біз [жылқыларды] бар немесе жоқ деп қарастырғаны-

мызға қарамастан, бұл [санның] не жұп, не тақ екеніне сенуіміз қажет. Егер

олар бар болғаннан кейін бар болуын тоқтатқан болса да, бұл ұйғарым өзгер-

мейді.

Бұл оның тұжырымының соңы.

12. Бұл түсіндірме басталуы мен соңы бар жанды немесе жансыз нәрселер-

ге ғана қатысты. Мен бұл жерде ақыл мұны осы шақта бар болуына немесе

жоқ болуына қарамастан, жұп немесе тақ деп есептейді дегенді меңзеп тұр-

мын. Ал әлеуетті ретінде бар болатын, яғни бастауы да, соңы да жоқ, тақ та,

жұп та емес, басталуы да, аяқталуы да жоқ,[24] өткен шаққа да, келешекке де

қатысты болатын нәрселерге келер болсақ, оларға осыны қолдануға болады.

Өйткені әлеуеттегі нәрсе жоқтық статусындағы бір нәрсе болады, философтар

өткен шақта және келешектегі айналулар бар болу емес дегенде осыны айтқы-

сы келген. Бұл мәселенің мәні: шектелген бүтін ретінде сипатталған нәрсенің

басы мен аяғы бар, сондықтан ол осының нәтижесінде сипатталып тұр, өйт-

кені оның жаннан бөлек немесе жанның ішінде бастауы мен соңы бар, бірақ

бұл екеуінен тысқары емес. Бір бөлігі шынайы және кейбір бөлігі өткен шақ-

та шектеулі болған жағдайда ол жанмен бірге немесе одан тысқары болады,

Қараңыз: Al-Ghazalı, The Incoherence of the Philosophers, par. 24, p. 246.

Қараңыз: Al-Ghazalı, The Incoherence of the Philosophers, par. 25. p. 246.

363

сондықтан міндетті түрде жұп не тақ болады. Жаннан тысқары болып, шек-

телмеген күйге шейін олар жаннан басқаша шектеу көрмейді (өйткені жан

бар болуда соңы жоқ болатын нәрсені ұғымға айналдыра алмайды), сондық-

тан осы көзқарас бойынша, [нақтырағы жанның ішінде] дейтін көзқарас бо-

йынша да бұл тақ немес жұп болып сипатталады. Алайда жаннан тысқары

болғанда тақ немесе жұп болып сипатталмайды және бұл өткен шақта болған

нәрсенің барлығына қатысты. Енді ол жаннан тысқары әлеует ретінде бар деп

тұжырымдалды, яғни басталуы жоқ. Осылайша ол шынымен де солай деп

болжанды демесек, тақ немесе жұп ретінде сипатталмайды, мен оны басталуы

мен соңы бар деп ұйғарылса дегенді меңзеп тұрмын. Тұтас немесе бүтіндік

(дегенде мен басталуы мен соңының болуы дегенді айтып тұрмын) жан ішін-

де болғанына қарай ғана қозғалысқа жататын нәрселердің баршасына қатыс-

ты, уақыт пен айналу жағдайындағыдай олар табиғатына байланысты [25]

жұп немесе тақ емес, одан гөрі жанның ішінде болғандықтан солай болады.

13. Бұл жаңылыс пайымның себебі – белгілі бір сипаттаумен бір нәрсе

жанның ішінде болған кезде дәл осы сипаттаумен ол жаннан тысқары да бар

болады деп ойлау. Өткен шақта болған нәрсе жанда соңы бар нәрсе ретінде

ұғымға айналатындықтан, өткен шақта пайда болған нәрселердің барлығы

жаңылыс кейіпте болжанады да, жаннан тысқары тұрады деп қарастыры-

лады [бір нәрсе айтқанда, ол да соңы бар нәрсе ретінде]. Келешекте пайда

болатын нәрсенің барлығының ұғымға айналуы соңы жоқ нәрсе ретінде

сипатталуының себебі бір бөлік екіншісінен кейін тізбектелетіндей болып

ұғымға айналатынынан ғана, Платон мен ашғарилер (Әбул Хасан әл-Ашғари

негізін қалаған әһлі сунна бағытындағы кәлам/ақида мектебі. – Ред.) аспан

денелерінің айналысы соңсыз жалғасуы мүмкін деп сенді, бірақ бұл тұжы-

рымның барлығы бурһани дәлелге емес, ой жүгіртуге негізделген. Сондықтан

әлемнің басталуы бар деп болжағанның барлығы көптеген кәламшылар се-

кілді қағидасына берік болды және әлемнің соңы да бар дей отырып, болжа-

мын қорғай білді.

14. ... [26] Материясыз жандардың сандық көптігі жайлы болжамды фи-

лософтар мойындамайды, өйткені олардың көзқарасы бойынша сандық көп-

тіктің себебі – материя, ал сандық көптеген нәрселердің ұқсастық себебі [27]

болса форма болып есептеледі. Кейбір сандық нәрселердің бір форма ретін-

де материясыз бар болуы деген сөз – абсурд. [Өйткені] жеке-дара нәрсе сол

немесе басқа сипатпен тек қана арази түрде ерекшеленеді, өйткені тағы бір

нәрсе ортақ кейіпте онымен бірге бұл сипатты иеленуі мүмкін. Жеке-дара тек

материя бөлігі тұрғысынан басқасынан ерекшеленеді. Бұған қоса, соңы жоқ-

ты сыртқы әлемде шынайы бар нәрсе ретінде жоққа шығару, ол дене бола

ма, жоқ па, оған қарамастан, көпшілік [философтар] мойындаған қағида са-

налады. Біз осы мағынада күйі бар мен күйі жоқ арасында айырым жасаған

Ибн Рұшдтың айтқанының мәні мынада: тұтас болып қарастырылатын қозғалыс, яғни кеңістік пен уақыт

өлшемі бар қозғалыс тек жаны бар болмыста ғана болады. Әлемде бар нәрселер кеңістік пен уақытта, шын

мәнінде, ұлғаюшы ретінде бар болатын нәрселер емес, оның орнына белгілі бір сәтте белгілі бір кеңістік

нүктесіндегі қарапайым объект қана.

ибн РұшД

364 КлассиКалық араб философиясы

Ибн Синадан басқа ешкімді білмейміз.

Қалғандарына келер болсақ, осы

ұстанымды ұстанған басқа ешкімді білмеймін. Өйткені бұл жай ғана олар-

дың ешбір қағидасына сәйкес келмейді. Сонымен, [шынайы соңы жоқтық] –

жалған нәрсе, өйткені [философтар] сыртқы әлемде шынайы бар болатын,

мейлі, ол дене болсын-болмасын соңы жоқтықты терістейді, өйткені бұл мін-

детті түрде соңы жоқтың бірі екіншісінен үлкенірек болуына алып келер еді.

Бәлкім, Ибн Сина мұны көпшіліктің жан жайында әрдайым еститін сұра-

нысын қанағаттандыру үшін жобалап айтқан болуы мүмкін. Алайда бұл –

қанағаттандырарлық ұйғарым болуы неғайбіл дүние; егер заттар шынымен

соңсыз болғанда, бөлік бүтінмен тең болушы еді, мен соңы жоқтық екіге, яғни

бөлікке бөлінетінін меңзеп тұрмын. Мысалы, сызықты алып қарайық, ол егер

өзінің ең шеткі нүктесінде шын мәнінде соңсыз дүние болса, бұған қоса, олар

екіге бөлінсе, онда әр бөліктің [28] әрбірінің шынайы түрде соңы жоқ болады,

сонымен қоса, бүтінінің де соңы жоқ болады. Иә, бүтін мен бөлік соңы жоқ

болып шығар еді, өйткені олардың әрбірі шынайы, бұл мүмкін болмайтын

нәрсе. Мұның барлығы әлеуетті емес, шынайы шексіздік тұжырымдалған

кезде ғана міндетті түрде жүзеге асады.

15. …Зәйд сандық рет тұрғысынан Әмірден өзгеше, алайда Әмір екеуі фор-

ма тұрғысынан бір, яғни бұл – жан. Мысалы, Зәйдтің жаны сан тұрғысынан

Әмірдің жанынан өзгеше болғанда, дәл солай Зәйд сан тұрғысынан да Әмір-

ден ажырайтын еді, олай болса, Зәйд пен Әмірдің жаны сан тұрғысынан екеу

[29], [бірақ] формада біреу болар еді, бұл жағдайда жанның да жаны болған

болар еді. Тиісінше, Зәйд пен Әмірдің жаны форма тұрғысынан бірдей болуы

қажет, өйткені сандық көптік (мен жекелеген жандар арасындағы бөліністі

меңзеп тұрмын) тек қана материя арқылы бір формаға байланыстырылады.

Сонымен, егер дене өлгенде жан өлмейтін болса немесе ол денеден ажыраған

кезде осы сипаттауға қосымша [яғни жойылмайтын болу] бір нәрсеге айнал-

са, онда ол сандық тұрғыдан бір болуға тиіс. Бұл танымды ашып орнына қоя-

тын тәсіл жоқ.

16. [Ғазалидің] Платонның ілімін терістеу үшін қолданған пайымы софис-

тикалық мәнерде. [Өйткені] әңгіменің төркіні не Зәйдтің жаны Әмірдікімен

бірдей, не одан өзгеше дегенге келіп тіреледі; алайда бұл Әмірдің жанымен

бірдей емес, сондықтан да одан өзгеше. «Өзгеше» – қосмағыналы термин, дәл

«ол» сөзі секілді әр түрге жататын көптеген жайттар үшін айтылады. Зәйд пен

Әмірдің жаны бір қырынан алғанда бірдей, бірақ көп жағынан бір-бірінен

өзгеше, форма жағынан «бірдейi, [ал] сол форманы иеленуші деген қырынан

қарағанда екеуін ажыратып тұрған «көп» сипаттар шыға келеді.

17. Оның [айырмашылыққа] бөліну қасиеті бар нәрселер ғана ұғымға ай-

налады дегені ішінара жалған. Өйткені бұл зати (зат(и) – нәрсені не жауһар-

ды олар шын мәнінде болып табылатын қасиеті немесе қасиеттер жиынтығы.

Нәрселер затқа қажетті түрде ие болады, онсыз олар өздерінің бірегейлігін

Najat, IV.2.11, «Шекті және шексіздік жайында» бөлімі бұл жерде аударылған жоқ.

Ибн Рұшд осы ұстанымды жақтап, «Жан туралы үлкен түсіндірме» еңбегінде дәлелдер келтірген,

pp. 335–60.

365

жоғалтады. – Ред.) мәні тұрғысынан бөлінетін нәрселерге қатысты дұрыс, ал

арази тұрғыдан жіктеп бөлінетін нәрселер үшін дұрыс емес, менің айтқым

келгені – зати мәні тұрғысынан жіктеп бөліне алатын нәрселер ғана бөліне-

тін дүние бола алады. Зати мәні тұрғысынан бөліне алатын нәрсеге мысал етіп

денені алсақ болады, ал арази тұрғыдан бөлінетін нәрсеге дененің ақтығын

мысал етсек болады, дененің болмысын бөліп қарастырғанда осылай жікте-

леді. Дәл солай форма мен жан арази тұрғыдан бөлінеді, нақтырақ айтсақ,

олар махал ретінде орын тұтқан болмысына байланысты бір-бірінен ажырай-

ды. Жан – жарық нұрға ұқсас бір нәрсе және дәл жарық секілді жарқыраған

денелердің бөлінісі арқылы бөлінеді, сосын дене жоқ кезде бірігеді, денемен

жанды бірге алғанда да, дәл осыған ұқсас жағдай орын алады.

18. Оның мұндай софистикалық тұжырымдарды алға тартуы орынсыз,

өйткені жоғарыда айтылғандар оның назарынан өтпеді деп ойлап қалуға бо-

лады. Ол тек өз заманындағы адамдардың жалған мәліметтің құрбаны болуы-

нан басқа ештеңені ұсынып отырған жоқ, бірақ бұл ақиқаттың сырын аш-

қысы келетін жандардың мінезіне сай емес. Бәлкім, бұл адамды оның өмір

сүрген кезеңі мен жерін және еңбегінде сын тезінен өткізген дүниелерді есеп-

ке ала отырып кешіруге де болатын шығар. [...]

Одан кейін былай айтылды:

Егер философ міндетті болмыс дегенге жүгінуден тартынып, басқаша жолмен,

атап айтқанда, қалаудың басқаларға қарағанда біріне бейілдігінің ықтимал-

дығын ажыратуға келгенде уақыттың сәттері неге дәрменсіз екенін дәлелдесе

[мәңгілік қалаудың уақыт ішінде әлемді жаратуы мүмкін емес], сіз оны нен-

дей жолмен оны терістейсіз? Қалаған нәрсе ертерек немесе кейінірек болуы

керек деген пайым абсурд болмайтын болса, онда уақыттың айқындаушы сә-

тін оған дейін және кейін болған сәттен не нәрсе ажыратады?

19. [34] [Ғазалидің] бұл тарауда философтардың атынан олар уақыттық

оқиғалар Мәңгілік Фәꜥилдің нәтижесі бола алмайды дегенді дәлелдеу үшін

айтты деп келтірген тұжырымының мәні бұл жағдайда қалаудың болуы мүм-

кін емес дегенге келіп тіреледі. Философтарға қарсы мұндай жауапты, егер

олар қарсыластарына Мәңгілік Фәꜥилге қатысты барша [қарама-қайшылық-

тар] уақытқа қатысты бола ма (мысалы, бастапқы мен кейінгі), әлде (ақ пен

қара секілді) қарама-қарсы қасиеттерден табыла ма, сондай-ақ жоқтық пен

бар болу секілді бола ма [35] деп айтқандарына қарамастан, Алғашқы Қа-

лауға қатысты болады дегенді мойындаса ғана туындауы мүмкін. Олар бұл

алғышартты қарсыластарына тән (дегенмен олар оны мойындамайды) деп

қарастырған соң, [қарсыластары] оларға қалау басқаларында емес, ұқсас екі

нәрсенің бірінде бар болатын нақты кейбір қасиет пен себептен басқа, бір-бі-

ріне қарама-қарсы ұқсас екі нәрсенің бірін таңдау жолымен анықтай алмайды

деп айтады. Егер олай болмаса, [қалау] нәтижесінде пайда болатынға ұқсаса,

Қараңыз: Al-Ghazalı, The Incoherence of the Philosophers, par. 31. p. 248.

ибн РұшД

366 КлассиКалық араб философиясы

екі нәрсенің бірі мүмкіндік болып саналады. Осылайша бұл аргумент үшін

философтарға, егер қалау Мәңгілікке тиесілі болғанда уақыт ішіндегі оқиға-

лар Мәңгіліктен өрбіген болар еді дегенді [оппоненттеріне] мойындағандай

болып қалады. Кәламшылар жауап бере алмайтын болғандықтан, Мәңгілік

Қалау бір нәрсені ерекше қасиеті жоқ оның ұқсасынан, ұқсас нәрселердің

бірін таңдау жолымен оны айқындай отырып айыра алатын сипат деп айту-

ға жүгінді, бұл жылу – жылыта алатын сипат, ал білім – таным объектісін

игере алатын сипат деген сияқты. Қарсы пікірдегі философтар оларға былай

деді: бұл – туындауы ақылға сыймайтын абсурд бірдеңе, өйткені қалайтын

біреумен салыстырғанда оның қалау әрекеті бірдей ұқсас екі нәрсенің біріне,

оларға ұқсас болмайтын нәрсеге қатыстыдан басқа кезде басымдық бермейді,

мен бұл жерде екеуінің бірінде бар, бірақ екіншісінде жоқ сипатты меңзеп

тұрмын. Бұл екеуі бар қырынан ұқсас болғанда және нақты бір арнайы қа-

сиет болмаған кезде қалау екеуін де бірдей артық көреді. Енді [қалаудың]

басымдық бергені тең болып, [қалау] әрекеттің себебі болған жерде олардың

арасындағы біреуіне басымдық беру басқаға басымдық беруден қисындырақ

емес, сондықтан ол екі қарама-қарсы әрекетті бір уақытта немесе олардың

бірін жасауды да дұрыс көреді, бірақ ол екі жағдайда да мүмкін емес.

20. Сонымен, бірінші келтірген аргумент үшін, яғни [философтар]

[қарсыластарына] Алғашқы Фәꜥилге қатысты барша нәрселер ұқсас дегенді

мойындаса, [олардың қарсыластары] бұл жағдайда [Алғашқы Фәꜥилден] бұ-

рын арнайы қасиет бар болып қалады дегенді міндетті қорытынды ретінде

таңады, бұл – абсурд. Сондықтан қарсыластары қалау ұқсасты ұқсастан

олар ұқсас болғандықтан ажырата алатын сипат саналады деп жауап бер-

ген кезде [философтар] «қалаудың» мағынасына қатысты алғанда болуы

мүмкін емес әрі ақылға қонымсыз деп терістейді, сондықтан бұл жағдай

[философтар] [қарсыластарына] олар мойындаған принципті терістегені

сияқты нәрсе. Бұл – осы бөлімде бар нәрсенің жиынтығы. Бұл талқылау-

да басында көтерілген сұрақты орағытып, қалауды талқылауға қарай ал-

мастырып жібереді, [тартыс тақырыбының] бұлай ауысуы софистикалық

қулық қана.

21. ... [38] [Ғазалидің келесі] терістеуі екі ұстанымнан тұрады. Бірінші-

ден, ол қалауды жеке тәжірибесімен, [яғни адами қалау деп] мойындайды;

бұл адами қалау бір нәрсені ұқсасынан олар ұқсас болғандықтан ажырата ал-

майды, бірақ бұл ақли дәлелдер Алғашқы Фәꜥилде мұны істей алатын сипат-

тың бар болуын талап етеді. Бұл жағдайда сипаттың бар болуы мүмкін емес

деп тұжырымдау әлемге батини де, зәһири де қатысты болатын ештеңе жоқ

деп қате пайымдау секілді жаңсақ тұжырым болмақ. Осылайша осының не-

гізінде [Алғашқы] Фәꜥилге де(барлық мадақ Аллаға тән!), адамға да телінген

осы қалау сипаты қосмағыналы термин болмақ, бұл «білім» мен басқа да си-

паттарға қатысты жағдайдағыдай нәрсе, өйткені бұл сипаттардың Мәңгілікте

бар болуы мен уақыттық тұрғыдан бар болуы бір-бірінен өзгешеленеді. Тек

«Құдай заңына» сай, біз [бұл сипатты] «қалау» деп атаймыз. Бұл терістеудің

соншалықты деңгейге дейін түскені зор диалектикалық мәселеге айналды,

өйткені мұның бурһани дәлелі сипатты осы күймен белгілеуге алып келер еді,

367

мен оның бір нәрсе басқасының орнына бар болады дегенді меңзегені осы қа-

лау объектілері бір-біріне ұқсас дегенге міндетті түрде алып келеді деп отыр-

мын, бірақ олар ұқсас емес. Керісінше, олар бір-біріне қарама-қарсы, өйт-

кені қарама-қайшылықтардың барлығын бар болу мен жоқтық мәселесінен

де байқауға болады және бұл қарама-қарсылық шегінде тұр, ол дегеніміз –

ұқсастықтың қарама-қайшылығы. Осылайша қалау таңдайтын нәрселер ұқ-

сас, [яғни бар болу жоқтықтың үстінде] деген қате тұжырым оны мен төменде

кейінірек ашып көрсетемін.

22. Егер олар былай десе: «Біз (оларды айтам) қалаушы Алғашқыға, яғни

Біріншіге тек ұқсас деп қана пайымдаймыз, өйткені Ол – қалау дегеннен азат

әрі пәк, ал қалау деген шын мәнінде бір нәрсені ұқсасынан ажырату». Біз

былай айтамыз: «Орындалуымен қалаушының өзі толыққандылыққа жете-

тін қалау (мысалы, біздің өзіміздің заттарды таңдау арқылы қалайтын қа-

лауларымыз) Құдайға қатысты алғанда мүмкін емес (барлық мадақ Аллаға

болсын!). Өйткені қалаудың табиғаты қалаушының өзінде бар кемшілікті

толтыруға деген ынтықтықты білдіреді. Қалау етілген нәрсенің өзі үшін пайда-

лы болатын қалауларға келер болсақ, жоқ. [Алғашқы Қалаушы мұндай тілек-

терден] азат, өйткені мұнда қаланған нәрсенің өзінен қалаушының өзі өзінде

жоқ нәрсені алып иеленеді деген болмайды; тек қаланған нәрсе ғана мұны

иеленеді. Мысал ретінде бір нәрсенің жоқтықтан бар болуын келтірсек бола-

ды; өйткені бар болудың жоқтықтан артық екені күмәнсіз, мен пайда болған

нәрсені айтып тұрмын. Бұл Алғашқы Қалаушының бар болушы заттарға қа-

тысты бұл соңғы күйі; өйткені ол олар үшін екі қарама-қарсылықтың ішінен

ең кемелін таңдады, бұл зати мән тұрғысынан және бастапқылық тұрғыдан

жүзеге асты. Жаңағы тұжырымға қарсы айтылатын екі терістеудің бірі осы».

23. [Ғазалиді] терістеудің екіншісі бұл сипаттың жеке тәжірибеде, [яғни

адамның қалауында] жоқтығын қабыл етпейді, бірақ тіпті біздің өзімізде ұқ-

сас нәрселер бар кезде бір нәрсені оған ұқсасынан айыратын қалау бар еке-

нін негіздегісі келеді. Ол мынадай мысал ұсынады: бір адамның [40] тікелей

алдында бар қырынан алғанда ұқсас екі таңдаудың бар екенін және екеуін

бірден ала алмайтынын елестетіп көріңіз, бұдан да ары кетсек, екеуінің бі-

реуін таңдау жолымен қарағанда ешбірінің болашақты артығырақ белгілей-

тінін ойымызға келтіре алмаймыз. Адам міндетті түрде екеуінің біреуін ала

отырып, олардың арасында айырым жасайтыны күмәнсіз.

24. Бұл қате, өйткені біреу осы сипаттамаға сәйкес жағдайды орын алды

деп есептеп, оны құрманы жеуге немесе алуға қажеттілік итермеледі десе,

онда оның екі құрманың біреуін таңдауы бұл жағдайда ұқсасты ұқсастан

айыруы дегенді білдірмейді. Бұл – ұқсастың орнына ұқсастан бас тарту үшін

ғана жасалған амал. Сонымен, ол екеуінің қайсысын таңдаса да, оның қала-

ған нәрсесі жүзеге асты және ол үшін қалауы орындалды. Оның қалауы осы-

лайша олардың біреуін алу мен ештеңені алмау арасында айырым жасауды

құп көрді, бірақ бұл ешқандай да біреуін алу мен олардың арасында айырым

жасау және басқасын алмау арасындағы айырмашылық емес (мен егер сіз

біреуін құп көрсеңіз, екеуі үшін де болатын қалау айыруға келмейтін қалау

болады дегенді айтып тұрмын). Бұл жағдайда оның олардың арасындағы

ибн РұшД

368 КлассиКалық араб философиясы

біреуін басқасынан жоғары қоюға деген бейіл жоқ; ол қандай болса да, олар-

дың біреуін алу дегенге ғана және [жалпы] алмаудан гөрі таңдау жолымен

айқындауға деген бейіл. Бұл өздігінен түсінікті нәрсе; олардың біреуін басқа-

сынан ажырату олардың біреуін екіншісімен салыстырған таңдау жолымен

айқындау дегенді білдіреді, ал ұқсас екі нәрсенің біреуін оның көшірмесінен

таңдау жолымен айқындау мүмкін емес, өйткені олар ұқсас. Олардың егер

екеуінің жеке-дара ретіндегі бар болуы бір-біріне ұқсамаса (өйткені екі же-

ке-дараның бірі басқасынан өзіне тән сипаты арқылы ерекшеленеді), егер біз

қалау олардың айрықша [даралаушы] факторының бірін қабыл көрді деп

ойлап көрсек, онда қалаудың олардың біреуін екіншісінен артық көріп алуы,

бәлкім, олардың бойынан айырмашылықты жасап тұрған [сипаттың] табы-

луынан шығар.

Тиісінше, қалау олар ұқсас деген көзқарас тұрғысынан екі бірдей нәрсеге

бейіл болмас еді.

25. Бұл – [ғаламның мәңгілігіне] қарсы шығу үшін [Ғазали] тілге тиек

еткен алғашқы тәсілдің мағынасы. [...]

26. [56] [Ғазалидің философтар өз пайымында уақыт ішіндегі нәрселер

мәңгіліктен туындайтынын, олай болмаған жағдайда соңсыз (соң – барлық

себептен бұрын болатын нәрсе һәм ол себептердің себебі. – Ред.) себептіліктің

кері айналысы жүзеге асар еді дегенді қабылдауға тиіс дейтін екінші уәжіне

қатысты]

мен былай деймін: «Егер философтар [Ғазали ұсынған] дәлелге

сәйкес, Мәңгілік Болмыстың бар болуын уақыт ішінде бар болудан шығар-

ғанда, яғни олар уақыт ішіндегі нәрселер уақыттық туындау ретінде тек мәң-

гіліктен туындайтынын қабылдағанда, оларда осы мәселе бойынша күмәнді

тұжырымдардан арылудан басқа балама жол қалмас еді. Бұған қоса, шек-

теулі әрі соңы бар материяда қайталанатын бір нәрсе ретінде бір уақыттық

оқиғаның бар болуының арази басқа нәрседен соңсызға қарай [жалғасуын]

дұрыс деп қабылдайтынын білуіңіз қажет, төмендегі түсініктеме үлгісінде

көрсетіп беретініміздей, [атап айтар болсақ], екі бұзылып, жойылатын нәр-

сенің [57] біреуі басқа нәрселердің де бар болуының шарты болады. Мысалы,

[философтардың] көзқарасы бойынша, бір адамның нәсілінің басқа біреуден

пайда болуы шартқа айналу үшін бұлардың басындағы бастапқы жандар жо-

йылған болуы қажет. Сондай-ақ екі адамды елестетіп көрелік, олардың бірін-

шісі екіншісін өлімге душар болған адамның материясынан жасап шықты,

ал екінші адам адамға айналған соң, бірінші адам өліммен бетпе-бет келді,

осылайша [бірінші адамның] материясынан екінші адам үшінші адамды

жасап шығады делік. Бұдан соң екінші адам өледі, сондықтан үшінші адам

оның материясынан төртінші адамды жасап шығады. Шын мәнінде біз ешбір

абсурдсыз фәꜥилдің жойылмай қала беруі шартымен екі материядағы соңсыз

жалғасып жатқан әрекетті ойша елестете аламыз. Сонымен, егер бұл фәꜥилдің

бар болуының басталуы мен соңы жоқ болса, онда бұл әрекеттің бар болуы да,

жоғарыда айтып өткендей, басталуы мен соңы да жоқ.

Өткен шақта елесте-

Al-Ghazalı, The Incoherence of the Philosophers, pars. 48–54. pp. 253 – 54.

Қараңыз: 9–10, pp. 298 – 99.

369

тілген екеумен де дәл осы жағдай болады, мен егер осы адам бар болса, онда

оған дейін оны жасап шыққан және өліммен бетпе-бет келуге душар болған

адамда болады, ал бұл адамға дейін оны жасап шыққан әрі өлімге душар бол-

ған адам да болады дегенді айтып тұрмын.

27. Басқаша айтқанда, бұл қасиетті иеленгендердің барлығы Мәңгілік

Фәꜥилге тәуелді болған кезде онда олардың барлығының циклдік табиғаты

бар деген сөз, ендеше осы циклдің [әлеует ретінде барша шексіз мүшелері]

шынайы бола алмайды. Бірақ егер материяның соңы жоқ ретімен бір адам

екінші адамның нәтижесінде пайда болса немесе соңсыз көбейіп жатса, бұ-

лай болуы мүмкін емес еді. Өйткені соңы жоқ материяның болуын мүмкін

етер еді, сондықтан соңы жоқ бүтіннің бар болуы мүмкін болар еді, себебі

ешқандай жойылуға ұшырамай, ұлғаятын соңы бар бүтін бар болатын бол-

са, соңы жоқ бүтіннің бар болуы үшін мүмкін болған болар еді. Бұл – өзінің

«Физикасында» (Physics) философ [Аристотель] түсіндірген нәрсе.

28. Осы тәсілмен ежелгі жандардың өзгермейтін Мәңгілік Болмысты түсін-

діруі уақыт ішіндегі оқиғалардың Одан бар болуына ешқандай сай келмейді,

өйткені олар уақыттық өлшем ішіндегі нәрселер; одан гөрі олар мәңгі, өйткені

олар шығу тегі тұрғысынан мәңгілік. Олардың ойынша, ақиқат – соңы жоқ про-

цесс Мәңгілік Фәꜥилден шыққан нәтиже болуға тиістілігінде тұр. Өйткені уақыт

ішіндегі нәрсенің өзі міндетті түрде уақыттық себептен туындайды, ежелгі жан-

дар Мәңгілік Болмысты бар етіп түсіндірген екі тәсіл бар, оның біріншісі – Ол

өзгерістің ешбір түріне ұшырамайтын болмыс. Біріншіден, олар циклдің болмыс

мәңгілік екенін толық түсінді, атап айтқанда, дәл қазіргі индивидтер өздеріне де-

йін болған нәрсенің жойылған түрі екенін толық түсінді. Дәл солай олар жойыл-

ған нәрсенің орнына келген біреу өзінен кейінгінің нәсілі болатынын да толық

түсінді. Осылайша бұл мәңгі жалғасатын өзгеріс Мәңгілік Қозғаушы әрі өзінің

жауһарына қатысты өзгеріске ұшырамайтын, бірақ өзінің бөліктері арқылы

орынға қатысты ғана өзгеріске ұшырайтын (яғни туындаған көптеген нәрселер-

ге оның жақындығы мен алыстығы) мәңгілік тұрғыда қозғалушы бір нәрседен

шыққан нәтиже болып шығады. Бұл жағдайда [орынға байланысты өзгеру]

олардың арасындағы жойылуға бейімдердің жойылуының[59] және туындауға

бейімдердің туындауының себебі болады. Ал аспан денелері өзгеріссіз бар бола-

ды, бірақ өзгерістің кез келген басқа түріне қатысты емес, орыннан басқасына

қатысты өзгеріссіз болады.

Осылайша ол уақыттық әрекеттеріне байланысты

уақыт ішіндегі оқиғалардың себебі саналады, осының себебінен әрекеттерінің

жалғасуы бар болып шығады. Мен олардың басталуы мен соңы жоқ, басталуы

да, соңы да жоқ себептен туындайды дегенін айтып отырмын.

29. [Ежелгі жандар] толық денесіз және материясыз Мәңгілік Болмысты

түсіндіріп берген екінші тәсіл қозғалыстың бар түрі орынға қатысты қоз-

ғалысқа қайтып оралатынын тапты,

ал орынға қатысты бұл қозғалыс өзі

Алғашқы Қозғаушы арқылы қозғалатын, зати мәні тұрғысынан да, арази

Қараңыз: Aristotle, Physics III 5.

Әйна сөзбе-сөз «қайда» дегенді білдіретін, яғни Аристотельдің «Категорияларында» бар қозғалыс жүзеге

асатын орынды білдіретін үш категорияның бірі саналады. Қалған екі категория – сана мен сапа.

Cалыст. Aristotle, Physics VIII 7, 260a26–b15.

ибн РұшД

370 КлассиКалық араб философиясы

тұрғыдан да ешқандай жолмен қозғалмайтын бір нәрсеге барып тіреледі, олай

болмаған жағдайда қозғалушы қозғаушылардың шексіз саны бір уақытта бар

болған болар еді, бұл мүмкін емес.

Бұл Алғашқы Қозғаушы мәңгілік болуы

қажет дегенді білдіреді, әйтпегенде ол әуелгі бола алмас еді. Тиісінше, әрбір

бар қозғалыс осы Қозғаушыға арази тұрғыдан емес, зати мәні тұрғысынан ба-

рып тіреледі, бұл жерде [«зати қозғаушы»] – кез келген қозғалушы нәрсемен

бірдей уақытта ол қозғалған кезде бар болатын нәрсе. Ал қозғалушының бірі

басқасынан алдын жүретініне келер болсақ, бұл бір адам екіншісін туындата-

тыны сияқты, бірақ бұл мысалда арази тұрғыдан, зати емес. Ал адамның бар

болуының басталуынан бастап, соңына жақындағанға дейін (шын мәнінде

бар болуының басталуынан, бар болуының соңына дейін) шарты болатын

қозғаушыға келер болсақ, ол – [60] [Алғашқы] Қозғаушы. Дәл солай оның

[Алғашқы Қозғаушы] бар болуы барша бар болған нәрселердің, сондай-ақ

көк аспан мен Жердің әрі осылардың арасындағылардың сақталып тұруы-

ның шарты болады. Мұның ешбірі бұл жерде бурһани дәлел тұрғысынан

дәлелденіп жатқан жоқ, оның орнына Ғазалидің тұжырымдарына ұқсас ке-

йіпте, бірақ суыққанды баршаға арнаған қарсыластардың тұжырымдарына

қарағанда қанағаттандырарлықтай кейіпте түсіндіріліп отыр.

30. Егер саған бұл түсінікті болса, онда мен Ғазали осы мәселеге қатысты

философтардың қарсыластарын алға салып, оларға қарсы уәжін негіздеуге

тырысқан ісін қабылдаған жоқпын; себебі оның мәселені тарқату тәсілі өте

әлсіз. Өйткені [ежелгілердің] қандай жолмен Мәңгілік Болмыстың бар бо-

луын түсіндіргені айқын болмаса, онда оған уақыт ішінде бар болғандарды

мәңгілік бар болулардан қалай айырып көрсеткені де түсінікті болмайды.

Бұл, біз айтқандай, жауһарында мәңгілік болатын нәрсе арқылы жүзеге аса-

ды, кулли (тұтас, түгел, әмбебап деген мағынада. – Ред.) айналысқа қатысты

емес, оның жузи(ы) (жуз(и) – сөзбе-сөз мағынасы: бөлік. Бір болмыс түрінің

тұтасы емес, бір бөлігін білдіретін ұғым. – Ред.) қозғалыстарына қатысты тү-

зіледі және бүлінеді; немесе шығу тегі жағынан мәңгілік болып есептелетін,

яғни басталуы мен соңы жоқ әрекеттердің жәрдемі арқылы жүзеге асады.

31. Сосын Ғазали философтардың атынан жауап беріп, былай дейді:

«Былай деп айтуға болады: біз мәңгі таңғажайыптан жүзеге асатын уақыт-

тық оқиғаларды таппаймыз. Шын мәнінде біз алғашқы уақыттық оқиғаның

мәңгіліктен туындауы қажет екенін шындыққа жанаспайды деп санаймыз,

өйткені жарату сәті мен бар болудың қырларын [61] таңдау жолымен анық-

тауға қатысты бұған дейін не болғаны арасында [өзгеше] болатындай ешқан-

дай айырмашылық жоқ, өйткені бұл – осы сәт, құрал, шарт, табиғат, ниет пен

басқа кез келген себеп. Егер алғашқы оқиға болмаса, қабылдаушы субстрат

дайын екені мен дәл келетін сәттің бар екені және бұған ұқсас барша нәрсенің

[мәңгіліктен] туындағаны қабылданады».

Сонда, VIII 5.

Қараңыз: Al-Ghazalı, The Incoherence of the Philosophers, par. 49, p. 253.

371

Бұдан соң Ғазали былай дейді.

Олардың атынан осы жауапты өзі бере отырып, сосын оларға қарсы былай

жауап қайтарады: «Біз дайын күйдің туындауы, сәттің бар болуы мен жаңа-

ланатын нәрсенің барлығына қатысты мәселе әлі де қала береді: бұл жерде не

соңы жоқ себептіліктің кері айналысы бар, не алғашқы уақыттық оқиғаның

нәтижесі саналатын мәңгілікпен аяқталады».

32. Мен «бұл сұрақ басында оларға қойған сұрағы және бұл мәңгіліктен

уақыттық туындауды [мойындауға] оларға мәжбүрлеу тәсілі – оның бұған

дейін оларға таңуға [тырысқан] нәрсесі» деп айтамын. Ол олардың атынан

сұраққа сәйкес келмейтіндей етіп жауап бергендіктен, атап айтқанда, мәң-

гіліктен туындаған алғашқы нәтиже саналмайтын алғашқы уақыттық оқи-

ғаны уақыттық оқиға деп қабылдатқандықтан, ол сұрақты екінші рет қайта

қояды. Бұл сұраққа алдын берілген жауаптың мәні, Алғашқы Мәңгіліктен

уақыттық туындаулар уақыттық болғандықтан емес; одан гөрі бұл мәңгілік

шығу тегі тұрғысынан мәңгілік, ал бөліктері тұрғысынан уақыттық болуын-

да. Басқаша айтқанда, [философтың] көзқарасы тұрғысынан айтсақ, қандай

да бір уақыттық оқиға өздігінен қандай да бір мәңгілік фәꜥилден туындаса

[бұл фәꜥил, мысалы, аспан денесі], ол олардың көзқарасы бойынша Алғаш-

қы Мәңгілік болып саналмайды, бірақ олар оның әрекеттері Алғашқы Мәң-

гілікке тәуелді деп санайды. Мен Алғашқы [Мәңгілік] болып саналмайтын

мәңгілік әрекеттің шартының бар болуы [62] уақыт ішінде жаратылатын

нәрселер Алғашқы Мәңгілікке тәуелді болады деген тәсіл бойынша Алғаш-

қы Мәңгілікке тәуелді, атап айтқанда, бұл тәуелділік бөлік тұрғысынан емес

[шығу тегінің жекелеген мүшелері тұрғысынан емес], жалпылама алғанда,

[яғни шығу тегі бойынша] дегенді меңзеп тұрмын.

33. Сосын ол философтардың атынан жауап ұсынып, олардың ұстаны-

мының бір бөлігін ғана жайып салады. Мұның мәні мынада: уақыт ішінде-

гі нәрселер мәңгіліктің нәтижесі ретінде тек қана басталуы мен соңы жоқ

болғандықтан, мәңгілікке ұқсас болып қабылданатын айналымдардың

аралық көмегі арқылы санада қабылданады, бір шетінен оның уақыттық

нәрсеге ұқсап кететін себебі – оның кез келген бөлігі ойша қабылдана-

ды, түзіледі және бүлінеді. Осылайша осы қозғалыс оның бөліктерінің уа-

қыттық жаратуы арқылы уақыт ішіндегі оқиғалардың негізі саналады, ал

оның жалпылама болмысының мәңгілігі арқылы мәңгіліктің әрекеті сана-

лады.

34. Бұдан кейін ол философтардың ұстанымы бойынша Алғашқы Мәңгі-

ліктен уақыттық нәрселердің туындауын білдіретін бұл түсіндіру формасын

терістейді де, оларға қарсы былай дейді:

[Барша уақыттық оқиғалардың] негізінде жататын айналыс не уақыттық, не

мәңгі болады. Егер ол мәңгілік болса, онда ол қалайша алғашқы уақыттық

Сонда, par. 50, p. 253.

ибн РұшД

372 КлассиКалық араб философиясы

оқиғаның негізіне айналады? Ал егер ол өткінші болса, онда ол басқа өткінші

оқиғаға тәуелді болады деген сөз, содан барып [шексіз] себептік тізбек шы-

ғады. Сіздер бір шетінен ол мәңгілікке ұқсайды, ал бір жағынан уақыттыққа

ұқсайды дейсіздер; өйткені ол тұрақты [әрі] жаңаланып тұрады, яғни тұрақты

түрде жаңаланады. Бірақ біз «Ол тұрақты болуы жағынан ба, әлде жаңалануы

жағынан ба, өткінші оқиғалардың принципі болады?» деп сұраймыз. Егер ол

тұрақты болуы жағынан (оқиғалардың принципі) болса, онда кей уақыттар

[бар болып], ал кей уақыттарда [бар болмайтын] әлдене, қалай (өзінікіне)

ұқсас күйлерге ие тұрақты нәрседен туындайды? Егер ол жаңаланады десек,

оның жаңалануының себебінің өзі не болмақ? Онда басқа себепке қажеттілік

туындап, [соңы жоқ] себептілік тізбегі пайда болар еді.

35. Оның түсіндірмесінің мәні осында әрі ол өте софистикалық сипатта: өйт-

кені уақыттық нәрсе тұрақты болу тұрғысынан қарағанда [айналыстан] туын-

дамайды. [Уақыттық] нәрсе [мәңгілік айналыстан] тек қана [айналыстың] қан-

шалықты жаңалануына қарай туындайды. Егер айналыстың жаңалануы уақыт

ішінде жаратылған бір нәрсе ретінде [саналмаса], онда ол жаңаланатын уақыт-

тық себепке мұқтаж болмайды, оның орнына тек мәңгілік әрекет саналады, яғни

басталуы мен соңы жоқ. Осылайша [осы мәңгілік әрекеттің] фәꜥилі міндетті түр-

де Мәңгілік Фәꜥил болады, өйткені мәңгілік әрекет Мәңгілік Фәꜥилдің нәтижесі

саналады, ал уақыттық әрекет уақыттық фәꜥилдің нәтижесі болады. Қозғалыс-

тағы мәңгілік тұрғысынан ғана оның басталуы да, соңы да жоқ екенін түсінуге

болады, атап айтқанда, оның тұрақтылығына қатысты не ұғынылады; өйткені

қозғалыс тұрақты нәрсе емес, тек өзгеретін бір нәрсені ғана білдіреді.

II. ҚОРЫТЫНДЫ ТРАКТАТ

Құдай заңының философияға қандай қатысы бар?

Құқық саласының білгірі, имам, қазы және ерекше ғалым Әбу-л Уәлид

Мұхаммед ибн Ахмед Ибн Рұшд былай деп айтқан:

1. Ұлық Алланың таңдаулы құлы Мұхаммедке және сахабаларына Алла-

ның рақметі мен барша игілігі болсын! Бұл трактаттың мақсаты Құдай заңын

зерделеу тұрғысынан философия мен логиканы оқу Құдай заңымен рұқсат

етілген бе немесе тыйым салынған ба, не ұсыныс, немесе міндеттеме ретінде

бұйырылған ба, соны тарқатып зерделеу болмақ.

1. Құдай заңы философияны оқуды міндеттейді

Егер әлемді телеологиялық тұрғыдан зерделейтін болсақ және Құдай заңы

бізден осылай зерделеуді талап ететін болса, онда Құдай заңы философияны

оқуды да бұйырады.

Қараңыз: Al-Ghazalı, The Incoherence of the Philosophers, par. 54, p. 254.

373

2. Біз айтамыз: егер «философияның» міндеті бар болмыстарды зерделеу

мен оларға Шебердің белгілері ретінде ой жүгірту болса, яғни олар Шебер-

дің туындысы болса (болмыстар Шеберді оларды өнер туындысы ретінде

танитын біліміміз арқылы ғана меңзейтін болғандықтан, бұл танымымыз

кемел болған сайын, Шебер жайлы біліміміз де кемелдене түспек) әрі Құ-

дай заңы бізді болмыстар жайлы ой жүгіртуге шақырып, ынталандыратын

болса, осы атау білдіретін нәрсе не міндетті, не Құдай заңы ұсынатын жол

болып саналады.

Құдай заңы осындай зерттеуді бұйырады.

3. Құдай заңының бізді болмыстар жайлы ой жүгіртуге және ақылдың кө-

мегімен олар жайлы білім іздеуге шақыратыны Ұлық және Құдіретті Құдай

кітабының бірнеше аятынан, Құдіретті Жаратушының төменде келтірілген

сөздерінен белгілі: «Ей, ақыл иелері, ойланып, ғибрат алыңдар» (Құран,

59:2), бұл – интеллектуалдық ой-қорыту мен ақли және заңды қисынды үй-

лестіре қолдануды міндеттейтін мәтіндік негіз (7:185). Оның илаһи үкімінің

тағы бір мысалы: «Олар әлде көк аспан мен жер әлемді және Құдай жаратқан

нәрселерді зерделеген жоқ па еді?», бұл мәтін болмыс атаулыны түгел зерде-

леуге шақырады. Тағы да Ұлық Құдай былай деп үйретті, Ол шексіз білім-

мен мәртебесін биік еткен жан Ибраһим болды, оған Алланың сәлемі болсын,

Ұлық Жаратушы айтты (6:75): «Осылайша Ибраһимге иман келтірушілер-

ден болуы үшін көктердің, жердің (ғажайып) мүліктерін көрсеттік...» [және

осылай аяттың соңына дейін жалғасады]. Ұлық Алла сондай-ақ былай деді

(88:17–18): «Олар түйенің қалай жаратылғанына және аспанның қайтіп кө-

терілгеніне назар салмай ма?» және Ол (III, 191): «Олар аспан мен жердің

жаратылуы жайлы ойланады» деді, сондай-ақ осылай сансыз көп аяттарда

жалғасады.

Бұл зерттеу ең мықты мәнерде бурһани ойлау жолымен орындалуға тиіс.

4. Құдай заңының ақылдың көмегімен болмыстарды зерттеуді және олар

жайында пікір етуді міндеттегені белгілі болғандықтан және ойланып, ой

жүгірту белгісізді белгіліден айыру мен ажыратудан басқа ештеңе емес екені

әрі бұл ой жүгірту немесе қалай болғанда да, ой жүгірту арқылы іске асатын

болғандықтан, біз ақли ой-қорыту көмегімен болмыстарды зерттеу ісін жал-

ғастыруға міндеттіміз. Бұдан әрі заңның бізді зерделеуге шақырып, қозғау

салатын бұл тәсілі зерттеудің ақылға салып ойлануда ең кемел түрін қолда-

натын ең кемел түрі екені белгілі; зерттеудің бұл түрі «бурһан» деп аталады.

Бұл құралды шебер түрде меңгеру үшін дін ойшылы алдын ала логиканы

үйренуі шарт, сондай-ақ факих ретінде құқық негіздерін де білгені жөн. Бұл

бір жағдайда басқасына қарағанда шектен шығу (зындық) емес. Логиканы

ежелгі шеберлерден олардың мұсылман еместігіне қарамастан, үйрену керек.

5. Осылайша Құдай заңы бізді Ұлық Алла мен Оның жаратқан барша жа-

ратылысы жайлы бурһани білімді игеруге шақырды. Әйткенмен Ұлық Құ-

дайды және басқа да жаратылыстарды бурһани түрде танығысы келетін әрбір

жан, ең алдымен, бурһан түрлері мен оның [растығының] шарттарын, сондай-

-ақ бурһани ойлаудың диалектикалық (жәдәл), риторикалық және қате ой

қорытулардан несімен ерекшеленетінін білгені дұрыс, дұрыс емес-ау, қажет.

ибн РұшД

374 КлассиКалық араб философиясы

Бірақ ол алдын ала мұндай ойланудың қандай болатынын, қанша түрі бар

екенін және қайсысының іске жарап, қайсысының іске алғысыз екенін үй-

ренбейінше, мұны жасау мүмкін емес. Бұл нәрсе де ақылға салып ойланудың

бөліктерін, оның неден құралатынын, яғни алғышарттары мен түрлерін ал-

дын ала үйренбейінше, жүзеге аса қоймайды. Тиісінше, Құдай заңына сене-

тін әрі болмыстарды зерделеу әміріне бағынатын жан зерттемес бұрын, осы

нәрселер жайында білім алуы қажет, өйткені бұл білім теориялық (назари)

зерттеуде практикалық амалдардағы құралдармен бірдей маңызды.

6. Дәл бір факихтың – Құдайлық әмірдің оған әртүрлі құқықтық ой-қо-

рытуларды білуге міндеттегені және дұрыс һәм дұрыс емес ұғымдар жайлы

білімді меңгеруді талап еткені секілді Құдай болмысты зерделеу, ақыл жү-

гірту мен оның түрлері жайында таным иесі болу міндетін де жүктейтінін бі-

ліп, қорытынды шығаруы керек. Шын мәнінде мұны орындау оған лайық,

өйткені факих Жаратушының «Ей, ақыл иелері, ойланып ғибрат алыңдар»

деген сөзінен қорытынды шығаратын болса, құқықтық ой қорыту жайында

білім иесі болу жауапкершілігінің қаншалықты орынды екенін білгеніндей

Құдайды таныған жанның одан ақыл жүгірту арқылы білімге қол жеткізу

жауапкершілігін арқалауды қорытып шығаруға тиіс.

7. Жоққа шығару мүмкін емес: «Ақыл жүгіртуді зерттеудің мұндай түрі

жаңашыл бидғат саналады, өйткені бұл алғашқы мүміндердің арасында, олар

сүрген дәуірде болған емес еді». Дегенмен фиқһ саласында құқықтық мәсе-

лелерде ақыл жүгірту мен оның әртүрлі қырлары да алғашқы мүміндердің

дәуірінен кейін ашылған жаңалықтар еді, бірақ оны ешкім жаңашыл бидғат

деп есептемейді. Сондықтан қарсы шығушы ақыл жүгіртудің дәл солай дұ-

рыс екеніне сенуі қажет. (Бұған орай, осы жерде айтуға келмейтін себеп бар).

Бірақ бұл діннің көптеген [ұстаздары] ақылмен ойлануды қолдайды, азғана

әсіремәтіншіл топ қана оған жатпайды, оларды қасиетті мәтіндердің көмегі-

мен терістеуге болады.

8. Ал енді дәл құқықтық ой жүгіртуді үйренудің міндеттелгені сияқты Құ-

дай заңының ақылмен ой жүгірте отырып, зерттеуді міндеттейтін әмірінің

бар екені негізделген соң, біздің бастапқы ізашарларымыздың ешбірі бұған

дейін ақылмен ой жүгірту мен оның түрлерін сыннан өткізбеген болса, біздің

мұндай сынақты басынан бастап бастан кешіруге міндетті екеніміз айқын,

сонда келешектегі әрбір ғалым өзінен бұрын өткендерге осы мәселе бойынша

зерттеу саласының білім негіздерін толық аяқтау үшін жүгіне алар еді. Себебі

дәл жалғыз адамға құқық саласындағы дәлелдер үшін қажет білімнің барлы-

ғын ашу қиын болатыны секілді осы сала бойынша не керек екенін басынан

бастап айқындау жалғыз адам үшін де ауыр, тіпті мүмкін емес; шын мәнінде,

бұл – ақыл жүгіртумен табылатын білім үшін дәл келетін шындық.

9. Бірақ бізден басқа кімде-кім осы пәнді зерделеген болса, онда осы мәсе-

ле бойынша мақсатымызға жету үшін ондай ізашар жанның айтқандарынан,

әрі-беріден соң бұл адам біздің дінімізде ме, жоқ па, оған да қарамастан, жәр-

дем іздеуіміз қажет екені айдан анық. Себебі белгілі құралдармен жанпида-

лық жасалған кезде бұл қайраткерлік істің шынайылығын бағалау кезінде ол

құралдарды қолданушы адам біздің дінімізде ме, емес пе, назарға алынбайды,

375

бастысы, ол ақиқат деген шартқа сәйкес келсе болғаны. «Біздің дінімізді ұс-

танбағандар» деген кезде мен бұл мәселелерді исламға дейін зерттеген жан-

дарды меңзеп тұрмын. Сондықтан егер осылай болатын болса, ақыли ой қо-

рытулар пәнін үйренуге қажет нәрсенің барлығын ежелгі жандар кемел түрде

зерделеп тастаған болса, онда олардың осы пән жайында айтқандарын үйре-

ну үшін бізге олардың кітаптарына жүгінуге тура келетін сияқты; егер бәрі

дұрыс болса, біз олардан мұны қабылдау керек, егер мұнда дұрыс емес нәрсе-

лер бар болса, біз онда оған назар аударғанымыз жөн.

Логикадан кейін біз философияның өзіне өтеміз. Бұл жерде де бізге де-

йінгілерден математика мен құқық саласындағыдай үйренуіміз қажет. Сон-

дықтан ежелгі философияны оқып үйренуге тыйым салуға болмайды. Бұдан

келетін зиян, мысалы, дәрі қабылдау, су ішу немесе құқықты оқып үйрену

секілді жанама болмақ.

10. Біз енді зерттеудің бұл түрі жайлы әңгімемізді аяқтап, болмыстар мен

ондағы шеберлік белгілерінің көрінісі жайлы ой қорытатын құралдарды мең-

геруіміз керек (себебі шеберлікті түсінбеген жан шеберлік өнімін де ұқпайды

және дәл сол секілді шеберлік туындысын түсінбеген жан Шеберді де түсін-

бейді, олай болса, біз болмыстарды бурһани ой қорытулар өнерінен үйренген

тәртіп пен мәнерде зерттеуді бастауымыз қажет).

11. Болмыстарды зерттеу барысында бұл мақсатқа кемел түрде жету үшін

оларды бірізділікпен зерделеу жолымен бір адамнан соң, одан алдыңғысын

оқып үйрену арқылы алға жылжуымыз шарт, кейінгі келгендер алдыңғылар-

ға көмекке жүгініп, математика ғылымында өрнек боларлық не жаңалық бо-

лып өтті деп ізденеді. Егер біз өз заманымызда геометрия өнері жоқ болды деп

ойлап көрсек, дәл солай астрономия ғылымы да, енді бір адам шығып, аспан

денелерінің өлшемдерін, олардың формасы мен оларға дейінгі арақашық-

тықты өзі анықтағысы келсе, оған мұны шешу мүмкін болмас еді. Мысалы,

Күннің жерге қатысты өлшемі немесе жұлдыздардың көлемі жайлы, бұған

қоса, өзге де дәйектер туралы айтсақ та болады. Тіпті ол табиғаты жағынан

ең ақылды адам болғанның өзінде, уахи немесе уахиға ұқсас бірдеңе арқылы

болмаса, мұны жүзеге асыруы мүмкін емес. Шын мәнінде егер оған Күн Жер-

ден 150 немесе 160 есе үлкен деп айтса, ол мұны айтушының ақымақтығы деп

қабылдар еді, әйткенмен бұл астрономия саласында сенімді түрде алға тар-

тылған нәрсе еді, бұған күмән келтірерліктей ғылымға ешкім қол жеткізбеген

болатын.

12. Бұл тұрғыда математика ғылымымен қатаң салыстыруды талап ететін

өнер – құқық негіздері өнері десек болады; ал құқықты үйренудің өзі ұзақ

уақыт барысында ғана толық мәресіне жетті. Ал енді бүгін біреу келіп, бұған

дейін құқық мектептерінің теоретиктері даулы мәселеге қатысты тапқан ар-

гументтердің барлығын өзі анықтағысы келсе күлкіге қалған болар еді, өйт-

кені мұның бұған дейін жасалып қойғанын айтпағанның өзінде, мұндай мін-

детті өз алдына шешуі мүмкін емес. Бұған қоса, бұл жағдай тек ғылыми ғана

емес, практикалық өнер түрлеріне де қатысты өздігінен айқын мәселе; себебі

олардың арасынан жеке-дара жалғыз адамның негізін қалап, құрап шыққан

біреуін де таппаймыз. Олай болса, ол өнер түрлері (ғылым) мен философия-

ибн РұшД

376 КлассиКалық араб философиясы

да қалай мұны жүзеге асырмақшы? Егер осылай десек, онда бұрынғы өткен

халықтардағы ізашарларымыздың еңбектерінен болмыстар жайлы теория-

лар мен ой қорытуларды бурһан талап ететін шарттарға сай тапқан сайын

осы мәселе жйында олар не айтқанын кітаптарынан іздеп, оқып үйренуі-

міз қажет. Әрі біз олардың кітаптарында ақиқатқа сай келетін нәрселердің

барлығын ерекше қуанышпен және разылықпен қабылдай отырып, ақи-

қатқа сай келмейтіндеріне де назар аударып, кешіріммен қарап, сақтан-

ғанымыз абзал.

13. Бұдан айқын болатыны – ежелгі жандардың кітаптарын оқу Құдай

заңы бойынша міндетті нәрсе, өйткені олардың және олардың кітаптарында-

ғы мақсат Құдай заңы бізге қозғау салып ынталандырған мақсаттың дәл өзі

және ежелгілердің мирасын лайық деңгейде, ең жоғары межеде зерттеп, зер-

делей алатын адамға (яғни мына екі қасиетті бойына сіңірген кез келген адам

(1) табиғи ақыл (2) діндарлық пен ізгі адамгершілік қасиет) оларды оқуға

тыйым салатын адам Құдайдың заңы арқылы Өзін тануға шақыратын есікті

адамдарға жауып тастайды, бұл есік – Құдай жайлы ақиқат танымға жеткі-

зетін теориялық зерттеу есігі; мұндай пиғыл – надандықтың шыңы әрі Ұлық

Құдайдан ажыраудың көрінісі.

14. Егер біреу осы кітаптарды оқу барысында табиғи қабілетінің жетіспеу-

шілігіне байланысты немесе нәпсі қалауларының үстемдігіне байланысты

оларды оқуды дұрыс ұйымдастыра алмауының себебінен, я болмаса олардың

мазмұнын түсіну үшін бағыт көрсететін ұстазды жолықтыра алмауына бай-

ланысты, осы себептердің баршасының, яки бірден көбінің бір-бірімен ара-

ласа кетуіне байланысты қателесіп кетсе, сол үшін оны оқуға құқығы бар кез

келген жанға тыйым салуға болмайды. Себебі олар келтіретін зиян – мақсат-

ты түрде емес, кездейсоқ болатын нәрсе; бір нәрсе табиғаты мен мәніне байла-

нысты пайдалы болса, онда кездейсоқ зиянды бірдеңенің де болып қалуына

байланысты одан қашып қажеті жоқ. Бұл жайында пайғамбар да (оған Ал-

ланың сәлемі мен игілігі болсын!) ойланды, ол бір адамға бауырының іш өтіп

ауырып жатқан кезінде ақыл-кеңес сұрағанында, бал ішуге кеңес берген еді,

бірақ науқастың ішінің өтуі асқынып кеткен болатын. Ол адам арызданып,

қайта келгенінде пайғамбар былай деді: «Құдай ақиқатты айтты; алдаған –

сіздің бауырыңыздың азқазаны». Біз тіпті кәсіби адамға философияға қатыс-

ты кітаптарды оқуға тыйым салатын адам (өйткені кейбір өте теріс пиғылды

жандар оларды оқып, жолдан тайған деп саналуы мүмкін) шөлдеп тұрған

жанға шөлден өлгенге дейін салқын су ішуге тыйым салатын адаммен бірдей

деп айта аламыз, өйткені кейбір адамдар суға батып, ауа жетпей өліп кетеді.

Себебі суға шашалып өліп кету – кездейсоқ болатын жайт, ал шөлдеп өлу –

табиғи әрі міндетті түрде болатын нәрсе.

15. Бұған қоса, ғылымның мұндай кездейсоқ әсері басқа да ғылым түрле-

рінен кездейсоқ туындауы мүмкін. Көптеген факихтер үшін құқық саласы

тақуалықтағы кемістік пен дүниеге берілудің себебі болды. Шынымен де біз

көптеген факихтерді олардың айналысқан ғылымы негізінен практикалық

ізгі қасиеттерді талап еткеніне қарамастан, осы күйде көреміз. Осылайша

практикалық ізгі қасиеттерді талап ететін ғылымда мұндай жағдайлардың

377

кездейсоқ болып тұрғаны сияқты дәл солай интеллектуалдық ізгі қасиеттерді

талап ететін ғылымда да ондай жағдайлардың кездейсоқ ұшырасып қалуы

таңғаларлық нәрсе емес. Әрбір мұсылманға Құдай заңы оның табиғатына сай

келетін ақиқатқа жеткізер жолды бурһани, диалектикалық және риторика-

лық тәсілмен нұсқады.

16. Мұның бәрі дәл қазір негізделіп болған соң және біз мұсылман қоғамы

болғандықтан, біздің бұл илаһи дінімізді ақиқат деп санаймыз және дәл осы

дініміз Құдіретті әрі Ұлық Құдайды танудан тұратын бақытқа бізді шақы-

рады және қозғау салады. Оның жаратқандағы бұл [түпкі мұраты] әрбір мұ-

сылманға мінезі мен табиғаты талап ететін тәсдиқ жолымен ашылады. Себебі

адамдардың табиғаты тәсдиқ етіп мойынсынуға қатысты [таңдар жолына]

келгенде түрлі деңгейде болады. Олардың кейбірі тәсдиққа бурһани жолмен

келеді; енді бірі тәсдиққа диалектикалық аргументтер арқылы келеді, бұл

бурһан жолын таңдаған жанның бурһани дәлелдер арқылы берік тәсдиққа

келгені сияқты нәрсе, өйткені оның табиғаты бұдан артық қабілетке ие емес;

ал тағы бір адамдар тәсдиққа әсерлі уағыздың себебімен келеді, бұл да бурһан

жолын таңдаған жанның берік тәсдиққа бурһани дәлелдер арқылы келгені

секілді мысал бола алады.

17. Осылайша бұл илаһи дініміз адамдарды үш тәсілмен шақырды, тәсдиқ

баршасына қатысты болды, бұған қоса, кім мұны өз түсінігіне сай басқалар

үшін дұрыс емес деп жоққа шығарса, діндегі Ұлық Құдайға шақырудың еш-

бір тәсілі оның өзінің осы мәселелерге назар салып, ойланбағанының кесі-

рінен оған ашылмайды. Дәл осы мақсатқа сай, Пайғамбар (Алланың оған

игілігі мен сәлемі болсын!) ерекше міндетпен «ақ адамға болсын, қара адамға

болсын» бөліп-жармай жіберілген еді; Мен оның діні Ұлық Құдайға шақы-

рудың барша тәсілін қамтитынын айтып отырмын. Бұл Ұлық Құдайдың сө-

зінен анық көрінеді (16: 125): «Құдайдың жолына даналықпен және көркем

насихатпен шақыр әрі олармен ең жоғарғы мәнерде табыс».

2. Философияда исламға қайшы келетін ештеңе жоқ

Бурһани ақиқат пен қасиетті мәтіннің ақиқаты бір-біріне қайшы келмейді.

18. Бұл дін ақиқат болғандықтан әрі Ақиқатты тануға жетелейтін оқып

үйренуді талап еткендіктен, біз мұсылман қоғамы бурһани танымның Қа-

сиетті мәтіннің бізге беретін іліміне қайшы келетін [қорытындыларға]

алып келмейтінін анық білеміз; себебі ақиқат ақиқатқа қайшы келмей-

ді, оның орнына онымен сәйкес келіп, оның шындықтарына куәлік ете-

ді. Егер Қасиетті мәтіннің айқын мағыналары бурһани қорытындыларға

қайшы келетін болса, оны аллегориялық тұрғыдан, яғни метафоралық жа-

ғынан тәпсірлеу қажет.

19. Осылайша бурһани зерттеу кез келген болмыс жайында танымның кез

келген формасына алып келген әрбір жағдайда бұл болмыс Қасиетті мәтінде

бұған дейін айтылған болады немесе айтылмаған болады. Егер айтылмаған

болса – онда ешбір қайшылық жоқ деген сөз, бұл – дәл факихтың айтыл-

маған нәрсе жайында, Қасиетті мәтіннің негізінде ой қорытып, қорытынды

ибн РұшД

378 КлассиКалық араб философиясы

жасағаны сияқты әрекетке ұқсас жағдай. Егер Қасиетті мәтін бұл туралы

айтқан болса, сөздердің айқын мағынасы міндетті түрде бурһани қорытын-

дының нәтижелерімен сәйкес келеді не оған қайшы болады. Егер бұл [айқын

мағына] сәйкесер болса, ешқандай аргумент қажет емес. Егер қайшы кел-

се, аллегориялық тәпсірге қажеттілік туады. «Аллегориялық тәпсірдің» мәні

сөздің мағынасын араб тілінің әдепкі метафоралық практикасынан бас тарт-

пай, хақиқидан метафоралыққа (мажаз) қарай кеңейту, мысалы, заттардың

атауларын соған ұқсас бірдеңенің атымен немесе себебімен, не салдарымен,

яки сонымен ілесіп жүретін мағынамен, я болмаса метафоралық сөйлеу түр-

лерінің сипаттамасында тізімі берілетін басқа нәрселермен атау.

Егер факих мұны жасайтын болса – онда діни ойшыл да мұны анық жа-

сай алады деген сөз. Шын мәнінде бұл аллегориялық түсіндірмелер Қасиет-

ті мәтіннің басқа жерлерінде келетін айқын мағыналарда растауға ие болып

жатады.

20. Енді егер факих мұны діни құқықтың көптеген шешімдерінде қолда-

натын болса, онда бурһани білім иесінің мұны қолдануы одан да заңды бол-

мақ. Факихтың қолында тұжырымға негізделген ой қорыту ғана бар болса,

Құдайды тануға ниет еткен жанның [қолында] айқын дәлелге негізделген

ой қорыту бар. Осылайша біз анық түрде бурһани ой қорытудың нәтижелері

мен Қасиетті мәтіннің ашық мағынасы қайшы келіп жатқан әрбір жағдай-

да бұл айқын мағынаны араб тіліндегі түсіндірме қағидаларына сәйкес, ал-

легориялық түсіндірмемен ашықтау рұқсат етіледі деп тұжырым жасаймыз.

Бұл пайымға бір де бір мұсылман, бір де бір мүмін күмән келтірмейді. Бірақ

оның айқындылығы осы пікірді жақын тұтқан, сыннан өткізген әрі ақыл мен

дәстүрдің тұжырымдарын ұштастыруды мақсат еткен жандарда айтарлықтай

тереңдей түседі. Шын мәнінде біз Қасиетті мәтіндегі тұжырымдардың ашық

мағынасы бурһани қорытындымен қайшылыққа түскен кезде Қасиетті мә-

тінге ден қойып қарасақ, яғни оның қалған бөлігіндегі әр бетін, әр қатарын

мұқият зерделесек, Қасиетті мәтіннің ішінде міндетті түрде ашық мағынасы

бойынша аллегориялық түсіндірмеге куәлік ететін немесе соған жақындай-

тын мағына табылады дей аламыз.

Барша мұсылман аллегориялық түсіндірменің қағидаларын қабылдайды;

олар тек оның қолдану деңгейлеріне қатысты пікір қайшылығына түседі.

21. Осы идеялардың сәулесімен қарағанда мұсылмандар Қасиетті мәтіннің

барша үндеуін ашық мағынасында қабылдау міндетті емес немесе олардың

барлығының ашық мағынасынан аллегориялық түсіндірме жолымен кеңей-

ту мәселесінде ортақ пікірде. Олар [тек] олардың қайсысын сондай қалыпта

ашықтауға болады, қайсысын болмайды деген мәселеде ғана пікір қайшы-

лығына түседі: мысалы, ашғарилер Құдайдың дара басқаруы мен Оның енуі

жайлы аятқа аллегориялық түсіндірме жасайды, ал ханбалилер (сүнниттік

ислам құқығындағы Ханбали мазхабының өкілдері. – Ред.) болса, оны ашық,

тура мағынасында алады.

Екі түрлі мағына адамдардың әртүрлі ақыл деңгейін қанағаттандыру үшін

берілді. Анық қайшылықтар ғалымдарды терең зерттеуге ынталандыру үшін

берілген.

379

22. Қасиетті мәтіннен ашық және терең мағыналары бар үзіндіні беру себе-

біміз адамдардың табиғи қабілеттерінің әртүрлілігінде және олардың тәсдиқ

етуге қатысты тума бейімділігінің әртүрлілігінде жатыр. Қасиетті мәтіннен

мағынасы бір-біріне қайшы келіп тұрғандай көрінетін аяттағы үзіндіні беру

себебіміз оларды келістіретін нәрсені түсіндіріп, ашықтау ғылымына жақсы

бейімі бар жандардың назарын аудару еді. Бұл ой Ұлық Жаратушыдан кел-

ген уахиде былайша көрініс тапқан (3:7): «Ол сендерге мағынасы анық және

түсінікті аяттардан тұратын кітап түсірген, – [одан әрі] мына сөздерге дейін

жалғасады, – ғылымға жақсы бейімі барлары».

Мәтінді аллегориялық тұрғыдан түсіндірген (тәʾуил жасаған) кезде біз

ешқашан, егер белгіленген болса, ислами иттифақты (пікір ортақтығы) бұз-

бауымыз қажет. Бірақ мұны теориялық мәтіндерге қатысты айқын түрде не-

гіздеу мүмкін емес, өйткені әрдайым мұндай мәтіндерге қатысты өз түсіндір-

месін ашық білдіре қоймаған ғалымдар табылады.

23. Бұған қарсы уәж айтуға да болады: «Қасиетті мәтінде мұсылмандар

ашық мағынасында қабылдауға барлығы бірдей келіскен кейбір нәрселер

бар, сондай-ақ басқа да аллегориялық тұрғыдан түсіндіруге [келіскен] нәр-

селер де, бірақ олармен келіспейтін тағы басқалар бар; олай болса, біреу олар

ашық мағынасында қабылдаймыз деп келіскен нәрселерін бурһани ақыл-

ға салып, тәпсірлеу жолымен аллегориялық түсіндірмеге салса немесе олар

аллегориялық тұрғыдан тәпсірлейміз деп келіскендерін ашық мағынасында

қабылдаймыз десе, бұған жол беруге бола ма?» Біз оған былай деп жауап бе-

реміз: «Егер ортақ келісім (иттифақ) бір ғана белгілі әдіспен жүзеге асса,

мұндай [нәтиже] сенімді емес; ал егер осы нәрсеге қатысты келісімнің [бар

болуы] көзқарас мәселесі болса, онда ол сенімді болуы мүмкін». Міне, сон-

дықтан Әбу Хамид, Әбу-л Мағали және басқа да ойшыл көшбасшылар мұн-

дай мәселелерді тәпсірлеу кезінде ортақ пікірді бұзғаны үшін ешкімді анық

түрде кәпір деп айтуға болмайды деді.

24. Теориялық мәселелерге қатысты ортақ пікір ешқашан практикалық

тақырыптардағыдай сенімді түрде айқындалмайды, мұны кез келген мәсе-

ле бойынша пікір ортақтығы, егер сол кезең анық айқындалып, сол кезеңде

өмір сүрген ғалымдардың барлығы бізге белгілі болмаса (яғни жеке тұлға ре-

тінде және олардың ортақ саны белгілі болмаса), мүмкін еместігі тұрғысы-

нан түсіндіруге болады. Әрі олардың бұл мәселеге қатысты ілімдері олардың

жоққа шығару мүмкін емес беделі негізінде бізге беріліп келді. Мұның бәріне

қосымша ретінде айтарымыз, егер сол кезеңде өмір сүрген ғалымдар Қасиетті

мәтінде анық және жасырын мағынаның бар екені жайлы келісімге келгені

турасында сенімді болмасақ, онда кез келген мәселе бойынша білім ешкімге

жасырын болмауға тиіс және адамдарға Қасиетті мәтінді түсіну үшін жалғыз

жол бар. Әйткенмен дәстүр бойынша мүміндердің алғашқы буынының көпші-

лігі Қасиетті мәтіннің заһири және батини мағынасы бар деп есептегенін және

мұны осы салада ғалым саналмайтын және оны ұғуға қабілетсіз адамдар зер-

делемегені дұрыс деп сенгенін жазады. Мысалы, Бұхари Әли Ибн Әбу Талиб-

тің (Алла оған разы болсын!) «Адамдармен олардың білетін нәрселері жайлы

сөйлесіңдер. Өтірікшілікпен айыпталғанын қалайсыз ба?» дегенін жеткізеді.

ибн РұшД

380 КлассиКалық араб философиясы

Алғашқы мүміндерге қатысты бұдан да басқа осыған ұқсас мысалдар айты-

лады. Олай болса, қалай біз егер ешбір кезеңде бір де бір теориялық мәселеге

қатысты Қасиетті мәтінде ақиқат мағынасын барша адам тереңдеп оқымауға

тиіс дейтін нәрселер бар деп түсінген ғалымдар жоқ кезең болмаса, бізге дейін

ортақ пікірге келе алды деп санаймыз?

25. Практикалық тақырыптарда жағдай басқа: әркім белгілі бір мәселе-

ге қатысты шындық барша адамға бірдей деңгейде ашық болуға тиіс деп са-

найды және оларға қатысты пікір ортақтығы қалыптасқанын білу үшін бұл

[аталмыш] мәселенің кеңінен талқыланғаны дұрыс деп есептейміз және бұ-

ған қатысты ешқандай пікір қайшылығы турасында мәлімет қажет те емес.

Практикалық тақырыптарда пікір ортақтығының бар екенін негіздеу үшін

осы да жеткілікті, ал доктриналық мәселеде жағдай басқаша.

Ғазалидің әл-Фараби мен Ибн Синаны әлемнің мәңгілігі турасында тұжы-

рым жасап, Құдайдың жузи нәрселерді білмейді әрі денемен қайта тірілуді

жоққа шығарды деп күпірлікпен айыптауы айқын емес, бетсыдырғы сынау

болып саналады.

26. Сіздің былай деп уәж айтуыңыз мүмкін: «Егер біз аллегориялық түсін-

дірме мысалында пікір ортақтығын бұзғаны үшін адамды күпірлікпен айып-

тай алмасақ (өйткені мұндай жағдайларда пікір ортақтығын ойлау мүмкін

емес), онда Әбу Наср және Ибн Сина сынды мұсылман философтары жайлы

сіз не айтасыз?» Әбу Хамид (әл-Ғазали) олардың екеуін де «Философтар-

дың орнықсыздығы» (Таһафут) деп аталатын еңбегінде үш мәселе бойынша

анық кәпір деп айтты: «Олардың әлемді мәңгілік деген тұжырымдары үшін

және Ұлық Алла жузиятты білмейді дегені үшін» (Ол мұндай [надандықтан]

жоғары ұлықталсын!) және олардың денемен қайта тірілуге және бақи өмір-

дегі бар болудың күйлеріне қатысты аяттарды аллегориялық тұрғыдан тәп-

сірлегені үшін.

27. Біз былай деп жауап береміз: осы мәселеге қатысты оның айтқанынан

белгілі осы пунктегілер бойынша оларды күпірлікпен айыптауы айқын нәрсе

емес, өйткені ол «Әл-Тафриқа» еңбегінде түсінікті түрде ортақ пікірді бұзғаны

үшін адамдарды кәпір деп айту тек қана бұлыңғыр, толық емес, алғашқы ма-

ғынада деп, оны өзі де айтқан болатын.

Мұндай айыптау анық болуы мүмкін емес, өйткені аллегориялық түсін-

дірмеге қарсы ешқашан ортақ пікір болған емес. Тіпті Құранның өзі батини

(жасырын, астарлы деген ұғымда. – Ред.) мағынасының бар екенін, оны түсі-

ну бурһани ақыл иелерінің айрықша міндеті саналатынына меңзейді.

28. Бұған қоса, біздің айтқандарымыздан анық болатыны мұндай мәселе-

лерге қатысты ортақ пікірге ұласудың мүмкін еместігі алғашқы мүміндердің

көпшілігі, сондай-ақ кейінгілер де аллегориялық мағыналар бар, бірақ олар-

ды аллегорияларды қабылдай алатын қасиетке ие адамдардан басқаларға

айтуға болмайды деген хабарлардың болуына байланысты. Бұлар «ғылымға

жақсы бейімі барлар»; Ұлық Құдайдың сөзіне тоқтауды дұрыс көретін бол-

ғандықтан (3:7), «ғылымға жақсы бейімі барлар» деген сөзге тоқтаймыз,

Қараңыз: al-Ghazalı, The Incoherence of the Philosophers, 241–54.

381

өйткені ғалымдар аллегориялық тәпсірлеуді түсінбегенде олардың Құдай-

ға мойынсынғанын білдіретін тәсдиқ етулерінің артықшылығы болмас еді,

мұндай тәсдиқ түрі ілім берілмеген жандардың арасында кездеспейді. Құдай

оларды Өзіне сенетіндер ретінде сипаттады және мұны бурһанға негізделген,

тек иманға қатысты нәрсе деп қана қарастыра аламыз; және бұл [иман] ал-

легориялық түсіндірме турасындағы іліммен ғана туындайтын дүние. Себе-

бі ілімсіз мүміндер дегеніміз – Құдайға деген сенімі бурһанға негізделмеген

жандар; егер Құдай ғалымдарға тән деп көрсеткен осы сенім ғалымдарға тән

десек, ол бурһани ілім арқылы берілуге тиіс, ал егер бурһани ілім арқылы бе-

рілді десек, онда ол аллегориялық тәпсір ілімімен бірге берілуі керек. Себебі

Құдай бізге аяттардың ақиқат аллегориялық тәпсірі бар деп хабар жеткізді,

ал бурһан тек қана ақиқат болады. Мұндай жағдайда аллегориялық түсіндір-

меге қатысты жалпылама пікір ортақтығына келу мүмкін емес, оны Құдай

ғалымдар үшін ерекше жағдай еткен. Бұл кез келген әділ адам үшін өздігінен

айқын нәрсе.

Бұған қоса, Ғазали Құдай жузи нәрселерді білмейді деген сөзді мәшшаи-

лерге теліп қателесті. Олар Құдайдың жузиятқа да, куллиятқа да қатысты

білімі танылған объектінің салдары емес, себебі болу жағынан біздікінен өз-

геше болады деп есептеді. Олар тіпті белгілі бір жузи оқиғаларға қатысты ал-

дын ала түс арқылы аян жібереді деп санайды.

29. Мұның бәріне қосымша ретінде Әбу Хамид мәшшаи философтарға қа-

тысты оларға Ұлық және Құдіретті Құдай жузият хақында тіпті ештеңе білмей-

ді деген тұжырымды телу арқылы қателесті деп санаймыз. Шын мәнінде олар

Ұлық Құдай жузиятты бізден өзгеше біледі деп санайды. Біздің жузи нәрселер

жайлы білуіміз олар туындаған кезде ғана туындап, олар өзгерген кезде өзгере-

тін танылған объектінің салдары ғана; Құдіретті Құдайдың болмыстарды білуі

бұған қарама-қарсы кейіпте болады: ол – бар болған болмыс саналатын таны-

лушы объектінің себебі. Олай болса, білімнің бұл екі түрі бір-біріне ұқсас деп

ойлау бір-біріне қарама-қарсы нәрселердің зати мәні мен сипатын бір деңгейде

көру болады және бұл – надандықтық шегі. Егер білім деген атау туындаған

және мәңгілік білімнің екеуіне де телінетін болса, ол таза омонимге айнала-

ды деген сөз, бұл қателік болады, себебі бұл жердегі білу бір-біріне қарама-

қайшыны білу; мысалы, жәлал – ірі және кіші, сәрим – жарық пен қараңғы.

Олай болса, біздің заманымыздағы кәламшылардың ойлағанындай, білімнің

осы екі түрін де бірдей қамтитын анықтама жоқ. Біз бұл мәселеге қатысты бір

досымыздың бастамасымен арнайы рисала арнадық.

30. Бірақ мәшшаилер Құдіретті Жаратушы Өзінің мәңгілік білімінің жу-

зиятын білмейді деп айтқанын қалай елестетуге болады, егер олар ақиқат на-

зар келешек уақытта болатын жекелеген жузи оқиғаларды алдын ала білуді

білдіреді десе және бұл алдын ала білу ғаламды әмірімен басқаратын мәңгілік

білімнен түс кезінде адамдарға аян болып келеді десе, қалай жузиятты біл-

мейтінін айтты деп қорытынды шығаруға болады? Бұған қоса, олар Құдай біз

Яғни «Жол сілтеу рисаласы» (Рисалат әл-Иһда); ағылшынша тәржімесі Averroes, Decisive Treatise and

Epistle Dedicatory, Charles E. Butterworth, trans.

ибн РұшД

382 КлассиКалық араб философиясы

сияқты тек қана жузи нәрселерді біліп қана қоймайды, сондай-ақ кулли нәр-

селерді де біледі деді; сондай-ақ бізге белгілі куллият атаулы бар болмыстың

табиғатының әсері, ал Оның білу сипатына келер болсақ, мұның керісіншесі

дұрыс болмақ. Тиісінше, бурһанның алып келген қорытындысы Оның білуі-

нің «кулли» немесе «жузи» ретіндегі сипаттамалардан да жоғары тұрғанды-

ғында. Қорыта айтқанда, осыған қатысты дауласудың мәні жоқ, яғни оларды

кәпір немесе кәпір емес деп талқылап, ат беру мағынасыз іс.

Әлем жаралуына қатысты мәселеде ежелгі философтар ол туындаған және

уақытпен замандас дей отырып, керісінше, ашғарилермен ортақ пікірде келі-

седі. Мәшшаилер ашғарилер және платоншылармен өткен шақ соңсыз деген

мәселеде ғана келіспейді. Бұл айырмашылық күпірлікпен айыптауды ақтап

алу үшін жеткіліксіз.

31. Ал әлем мәңгілік пе, әлде туындаған болмыс па дейтін ашғари кә-

ламшылары мен ежелгі философтар арасындағы пікір қайшылығына келер

болсақ, менің ойымша, атау беру тұрғысынан алсақ, пікір қайшылығы ше-

шіліп тұрғандай дерлік жағдайда, әсіресе ежелгі философтардың жағдайын-

да ешқандай қайшылық байқалмайды. Өйткені олар болмыстың үш түрі бар

екеніне келісіп тұр ғой: екі шектегі болмыс және осының арасындағы аралық

көмекші күйдегі шек. Олар шектер деп атауға да келіседі; бірақ олар аралық

көмекші түріне келіспейді.

32. [1] Бірінші шек – бар болуға өзінен басқа бір нәрсе арқылы туындаған

болмыс, яғни қандай да бір әсерлі себептен және материядан; сондай-ақ уа-

қыт оның бар болуынан алдын жүреді. Бұл – пайда болуы сезіммен қабылда-

натын денелердің мәртебесі, мысалы, судың, ауаның, жердің, жануарлардың,

өсімдіктер мен тағы басқалардың пайда болуы. Бәрі бірдей, ежелгілер де, аш-

ғарилер де болмыстың бұл түрлерін «пайда болған, туындаған» деп атауға ке-

ліседі. [2] Бұған қарама-қарсы шектегі болмыс ештеңеден туындамаған және

уақыттан алдын жүретін болмыс; осы жерде екі мектептің барша мүшелері

оны «мәңгілік» деп атауға келіседі. Бұл болмыс бурһан жолымен қабылда-

нады; Ол Ұлық әрі Жоғары, Жаратушы, болмысты барлыққа келтіруші, ға-

ламның Ұстыны саналатын Құдай; Пәктеу мен Құдіреті Ұлықтауға лайық!

33. [3] Осы екі шек арасындағы болмыс түрі ештеңе тарапынан жаратыл-

маған және уақыттан алдын жүретін, бірақ бір нәрсе тарапынан, яғни фәꜥил

тарапынан барлыққа келтірілген болмысқа жатады. Бұл – тұтас әлем. Енді

олардың барлығы әлемде осы үш сипаттың болуына келіседі. Өйткені кә-

ламшылар да уақыт одан алдын жүрмейді деп санайды немесе олар үшін бұл

қажетті салдар, өйткені уақыт, олардың ойынша, қозғалыс және денемен іле-

сіп пайда болатын бір нәрсе. Олар сондай-ақ ежелгілермен келешек уақыт та,

келешек болмыс секілді соңы жоқ пікірде келіседі. Олардың тек өткен шақ

уақыты мен өткен шақ болмысына қатысты пікірде көзқарастары ажырайды;

кәламшылар оның соңы бар деп есептейді (бұл – Платон мен оның ізбасарла-

рының ілімі), ал Аристотель мен оның мектебі болса келешек уақыт жағда-

йындағыдай соңы жоқ деп есептейді.

34. Осылайша бұл соңғы [3] болмыс шынымен де туындаған [1] болмыс-

пен де, мәңгілік болып саналатын [2] болмыспен де ұқсастыққа ие екені

383

түсінікті болады. Сондықтан оның мәңгілікпен ұқсастығына көбірек ден қой-

ғандар оны «мәңгілік» дейді, ал оның туындағанмен ұқсастығына көбірек ден

қойғандар оны «туындаған» деп атайды. Бірақ шын мәнінде туындаған да,

мәңгілік те емес, өйткені ақиқат туындаған нәрсе міндетті түрде бұзылады, ал

ақиқат мәңгіліктің себебі болмайды. Кейбіреулер (Платон мен оның ізбасар-

лары) оны «уақытпен бірге туындаған» деп атайды, олардың пікірінше, өткен

уақыт – бастауы бар нәрсе.

35. Осылайша әлем жайлы доктриналар олардың арасында біреуін діни

емес, қалғандарын діни деп атайтындай бір-бірінен соншалықты алыс дүние-

лер емес. Олай болуы үшін пікірлер бір-бірінен тым алшақ кетуге тиіс, яғни

кәламшылар осы мәселеге қатысты бар деп ойлағанындай, шынымен, қарама-

қайшы болуы керек; яғни олар «мәңгілік» пен «барлыққа шығу» дегенді әлемге

қолдану, тұтастай алғанда, қарама-қайшылық болады деп санайды. Бірақ біз

келтірген нәрселерден белгілі болғандай, мұның олай емес екені анық болды.

Қалай болғанда да, Қасиетті мәтіннің ашық мағынасы Құдай қазіргі бол-

мыс пен уақытты жаратқанға дейін болмыс пен уақыт болды дегенді білді-

реді. Олай болса, кәламшылардың тәпсірі аллегориялық болады және пікір

ортақтығын қажет етпейді.

36. Мұның бәрінен бөлек, әлем жайлы бұл көзқарастар Қасиетті мәтіннің

заһири мағынасына сәйкес келмейді. Әлемнің пайда болу жайлы хабар бере-

тін Қасиетті мәтіндегі аяттардың ашық мағынасын зерделейтін болсақ, оның

формасы шынымен де туындағаны айқын болады, бірақ болмыс пен уақыттың

өзі үздіксіз екі шекте де жалғасады, яғни үздіксіз. Олай болса, Ұлық Құдайдың

(11: 7): «Ол аспан мен жерді алты күнде жаратқан Құдай және оның күрсісі

(тақты) суда болды» деп келетін мына сөзі тура, ашық, заһири мағынасында

алғанда, қазіргі болмыстан бұрын болмыстың болғаны жайлы қорытындыға

алып келеді, атап айтқанда, күрсісі мен суы және бұл уақытқа дейінгі уақыт,

яғни дәл осы уақыттағы болмысқа дейін осы болмыстың формасымен біріккен,

осы уақытқа дейінгі күрсісі мен су және уақыт, яғни осы болмыстың форма-

сымен қосылған, нақтырақ айтсақ, аспан сфераларының қозғалыс санымен.

Ұлық Құдайдың (14:48): «Сол күні Жер жерден басқа бір нәрсеге айналады

және аспан да» деген мына сөзі де ашық мағынасында осы болмыстан кейін

тағы бір болмыстың болатынын білдіріп тұр. Ұлық Құдайдың (41:11): «Сосын

Ол өзін көкке жөнелтті. Ол бір түтін еді» дейтін мына бір сөзі де ашық, тура

мағынасында аспанның бір нәрседен жаратылғанын білдіріп тұр.

37. Осылайша кәламшылар да әлем жайлы тұжырымдарында Қасиетті мә-

тіннің ашық мағынасына сәйкес келмейді, бірақ оны аллегориялық тұрғыдан

тәпсірлейді. Себебі Қасиетті мәтінде абсолюттік кейіпте ештеңе жоқ кезде бар

болды деп айтылмаған, бұл әсер жайында мәтін ешбір жерде жоқ. Олай болса,

бұл аяттардың кәламшылар жасаған аллегориялық тәпсірі қалайша ортақ пі-

кірмен қабылдануы мүмкін, егер Қасиетті мәтіннің әлемнің бар болуы жайлы

біз айтып өткен ашық мағынасы философтар тарапынан қабылданған болса.

Осыған ұқсас қиын мәселелерде кәсіби факихтің өз саласында жіберген

қатесін Құдай кешіреді, ал бейкәсіби адамның жіберген қатесі кешіріл-

мейді.

ибн РұшД

384 КлассиКалық араб философиясы

38. Мұндай қиын тақырыптардың тәпсірімен келіспейтіндер егер олар-

дың пікірі дұрыс болса, мақтауға лайық және егер қателескен болса [Құдай]

кешіреді. Себебі қандай да бір нәрсені былайша түсінген дұрыс деп нұсқау

барысында адамның ішкі жан дүниесінде болатын тәсдиқ ерікті емес, еркі-

нен тыс болған нәрсе саналады: яғни тәсдиқ етуді немесе тәсдиқ етпеуді біз-

дің таңдауымызға қалдырмайды деген сөз, өйткені бұл тұр немесе тұрма деп

бұйырғанмен бірдей. Ал ерікті таңдау міндетті шарт болғандықтан, ой қорыту

нәтижесінде қате тұжырыммен келіскен адам егер ол ғалым болса кешіріле-

ді. Міне, сондықтан Пайғамбар (Алланың оған игілігі мен сәлемі болсын!):

«Егер факих ижтихат жасағанда дұрыс жасаса, ол екі сауап алады; ал егер

қателік жасаса, ол [бәрібір] бір сауап алады», – деді. Олай болса, кім маңыз-

дырақ, болмыс жайында үкім шығаратын ба, әлде басқа ма? Бұл факихтер –

Құдай тарапынан арнайы аллегориялық тәпсірді [шешу] үшін таңдалған ға-

лымдар, құқық бойынша кешірімді саналатын бұл қателіктер – ғалымдар құ-

қық оларға зерттеуді міндеттейтін қиын мәселелерді зерттеу барысында ғана

жіберетін қателік.

39. Бірақ кез келген басқа адамдар сыныбынан шыққан қателік теория-

лық болсын, практикалық болсын мәселелердің қай-қайсысына қатысты

болғанына қарамастан, таза қателік болып саналады. [Пайғамбардың] өмір

салтын білмейтін факих егер ол жасаған пәтуасында қателессе кешіріл-

мейді, дәл сол сияқты болмыстар жайлы тұжырым жасайтын адам мұндай

тұжырым жасау үшін қажетті кәсібилікке ие болмастан тұжырым жасар

болса да кешірілмейді, ол не күнәһар, не кәпір болады. Не нәрсе рұқсат етіл-

ген және не нәрсе тыйым салынған деген мәселелерде шешім шығаратын

адамнан мүлт кетпес үшін қажетті қасиеттерді бойына жинауы талап етіл-

се, нақтырақ айтқанда, [құқық] қағидаларын білумен қатар, осы қағида-

лардан қалай қорытынды шығару керегін де білу талап етілетін болса, онда

болмыстар жайлы тұжырым жасайтын адам қаншалықты дұрыс шешім

шығаруға тиіс және қаншалықты деңгейде кәсіби болуға тиіс екенін ойлана

беріңіз, яғни ол бастапқы ақли қағидалар мен солардан қорытынды шығару

қағидаларын білуге тиіс.

Қасиетті мәтін қателіктің қарапайымдылығы тұрғысынан үш түрге бөлі-

неді. [1] Ашық, тура мағынасында түсінілуі қажет мәтін. (Мағына бурһани,

диалектикалық және риторикалық методтар арқылы айқын ұғыныла алатын

болғандықтан, мұндай мәтінді аллегориялық тұрғыдан тәпсірлеу барысын-

да жіберген қателігі үшін ешкім кешірілмейді.) [2] Төменгі сыныптағылар

ашық, тура мағынасында алатын, ал бурһани сынып өкілдері аллегориялық

тұрғыдан тәпсірлейтін мәтін. (Төменгі сыныптағыларға оларды аллегория-

лық тұрғыдан тәпсірлеу, ал бурһани сынып өкілдеріне оларды ашық мағына-

сында қабылдау кешірілмейді.) [3] Жоғарыдағы пункттер бойынша жіктелуі

айқындалмаған мәтіндер. (Бұл тақырыптар бойынша бурһани сынып өкілде-

рінің қатесі кешіріледі.)

40. Жалпылама алғанда, Қасиетті мәтінге қатысты қателер екі түрден тұ-

рады: қате туындайтын мәселе бойынша кәсіби зерттеуші саналып, жібер-

ген қателігі кешірілетін адам (өйткені білікті дәрігердің медицина саласын-

385

да жіберген қателігі кешіріледі және дұрыс емес пәтуа шығарған факих та

кешіріледі), бірақ бұл сала бойынша лайықты білігі жоқ адам кешірілмей-

ді; немесе ешбір қырынан ақтауға келмейтін, егер дін қағидаларына қатысты

болса күпірлік немесе осы қағидаларға бағынышты бір нәрсеге қатысты бол-

са зындық кешірілмейді.

41. Ал [соңғы] қате [1] пункттегі мәселелерге, олар жайлы білім анықта-

ма берудің әртүрлі құралдары арқылы жүзеге асатын мәселелерге қатысты

туындайды, сондықтан қарастырылып жатқан мәселеге қатысты білім бар-

ша жанға мүмкін. Оған мысал ретінде Ұлық және Құдіретті Құдайды, пай-

ғамбарлық міндет, сондай-ақ арғы өмірдегі бақыт пен азап секілді нәрселерді

мойындауды жатқыза аламыз; өйткені бұл үш негізге пайымның үш түрі ар-

қылы ұласуға болады, олардың көмегімен әрбірі білуі керек нәрсеге тәсдиқ

ету мүмкіндігіне ие болады: мен риторикалық, диалектикалық және бурһани

пайым түрлерін айтып отырмын. Олай болса, Қасиетті мәтіннің қағидасы осы

бола тұра, мұны жоққа шығарған кез келген жан жүрегімен болмаса да, тілі-

мен қарсы шыққан болып немесе ақиқат пайымнан үлес алудан өзін тыйған

адам ретінде күпірлікке түскен болады. Егер ол бурһани сынып өкіліне жата-

тын болса, бурһани пайым арқылы тәсдиққа келу жолы оған берілген; ал егер

ол насихат сендіре алатын диалектикалық пайым сыныбына жататын болса,

онда оның жолы – насихат. Осыны есепке ала отырып Пайғамбар (Алланың

оған сәлемі мен игілігі болсын!) былай деді: «Мен «Алладан басқа Құдай жоқ,

пайғамбар оның елшісі» деп айтқанға, яғни иланғанға дейін адамдармен кү-

ресуге бұйырылдым»; ол осы арқылы иманға алып келетін үш тәсілдің кез

келгенін лайық деп танып отыр.

42. [2] Түсініксіз қасиетіне байланысты тек бурһани жолмен таныла-

тын нәрселерге келетін болсақ, Құдай табиғаты, әдеті мен білім алуға мүм-

кіндігінің жетіспеуіне орай, бурһани пайымға қол жеткізе алмаған құлда-

рына да мейірімді жолын ашты: Ол мұндай жандарға арнап бейнелер мен

сол нәрселерге ұқсас бейнелі тілмен түсіндірді және оларды бейнелерді қа-

былдауға шақырды, өйткені осы бейнелерді тәсдиқ ету барша адамға ор-

тақ үндеу арқылы жүзеге асады, яғни диалектикалық және риторикалық

үндеу арқылы. Осы себепті Қасиетті үндеу заһири және батини мағынаға

бөлінеді: заһири – ашық мағына, осы ойларды таңбалау үшін ойласты-

рылған бейнелі тілден тұрады, ал батини – ішкі мағына болса, тек қана

бурһани сынып өкілдеріне түсінікті ойлардың [өзі]. Бұлар Әбу Хамидтің

«Әл-Тафриқа» («Айырмашылықтар кітабы») еңбегінде айтылып өткен

болмыстың төрт немесе бес сыныбына жатады.

43. [1] Бірақ бұл жүзеге асқан кезде біз бұған дейін айтып өткендей, зат-

тардың өзін үш тәсілмен танимыз, бізге оның бейнесін таңбалап қажеті жоқ,

аллегориялық түсіндірмеге жүгінбей-ақ заһири мағынасында дұрыс түсінікті

болып қала береді. Егер осы түрге жататын заһири мәтін қағидаларға қатыс-

ты болса, оны аллегориялық тұрғыдан тәпсірлеген кез келген жан күпірлікке

Бес сыныпқа бөлінеді: (1) зати, (2) сезімдік, (3) бейнелі, (4) (ақли), (5) ұқсастық; мына аудармадағы

ескертпелерге де қараңыз: Butterworth, the Decisive Treatise, р. 55, fn. 37.

ибн РұшД

386 КлассиКалық араб философиясы

түседі, мысалы, арғы өмірде бақыт пен азап болмайды және бұл ілімнің

жалғыз мақсаты денелік және сезімдік осы өмірінде бір-бірінен қорғану –

мұның барлығы тек практикалық құрал және адамда сезім тұрғысынан тір-

шілік етуден басқа мақсат жоқ деп ойлаған жан күпірлікке түседі.

44. Егер мұны негіздей алсақ, онда [1] Қасиетті мәтіннің заһири мағына-

дағы мәтіні бар екені түсінікті болады, оларды аллегориялық тұрғыдан тәп-

сірлеуге болмайды; негізгі мәселелерде олай ету күпірлік, ал екінші кезектегі

мәселер бойынша зындық болады, бурһани сынып өкілдері тарапынан ал-

легориялық тұрғыда тәпсірленуге тиіс тағы да [2] заһири мәтін бар; мұндай

жандар үшін олардың заһири мағынасында қабылдау күпірлік болады, ал

бурһани сыныпқа жатпайтын жандар оларды аллегориялық тұрғыдан түсін-

діріп, сол сияқты болып көрінетін мағынасын алу олар үшін күпірлік немесе

зындық болады.

45. Бұл [соңғы] сыныпқа Құдай Өзін қалай бағыттайтыны мен Оның

енуі жайлы дәстүрлі аятты жатқызуға болады. Міне, сондықтан Пайғамбар

(Алланың оған игілігі мен сәлемі болсын!) қара нәсілді әйел оған Құдай

аспанда деген кезде: «Оны еркіне жіберіңдер, ол иман еткен мүмін» деп

айтты. Өйткені ол бурһани сынып өкіліне жатпайтын еді; Оның мұндай

шешім қабылдауының себебі бейнелі түсінік арқылы тәсдиқ ететін адам-

дар сыныбы үшін, яғни санада бейнелі түрде қабылдаған нәрсесіне ғана

тәсдиқ ететін адамдар үшін бейнелі ешбір нәрсеге қатысы жоқ болмыстың

бар екеніне тәсдиқ ету қиынға соғады. Бұл сондай-ақ келтірілген аятқа

қатысты жай ғана [Құдайдың] орны (махал) бар деп түсінетіндер үшін

де қолдануға болатын дүние; бұл адамдар ой қорыту барысында кішкене

алға жылжып, бірінші пункттегі сыныпқа жататын жандардан ажырап,

денелік түсінікке сенуден [бас тартқан] жандар. Осылайша қосмағыналы

мәтінге жататын аятқа қатысты оларға берілетін дұрыс жауап Ұлық Құ-

дайдың мына сөзі болуға тиіс (3: 7): «Құдайдан басқа олардың арасында

ешкім ақиқат мағынаны білмейді». Бурһани сынып өкілдері бірауыздан

мәтіннің бұл сыныпқа жататын түрі аллегориялық тұрғыдан тәпсірленуге

тиіс дегенге тоқтаған, тек әрбірінің бурһани білім деңгейіне байланысты

тәпсірлеу мәселесінде келіспеулері мүмкін.

46. Сондай-ақ [3] пунктке жататын Қасиетті мәтін сыныбы бар, олар мә-

тіндер айқын емес кейіпте қалған екі сыныптың ортасында орын алады, олар-

ға қатысты күмән да басым. Теориялық зерттеулерге өзін арнағандардың бір

тобы оларды аллегориялық тұрғыдан тәпсірлеуге болмайтын заһири мәтінге

жатқызады, басқалары оны ғалымдарға заһири мағынасында қабылдау рұқ-

сат етілмейтін батини мағынадағы мәтінге жатқызады. [Көзқарастағы] бұл

айырмашылық осы сыныпқа жататын мәтіндердің күрделілігі мен мағына-

сының айқын еместігіне байланысты болып отыр. Осы сыныптағы мәтіндерге

қатысты қателікке бой алдыратын жанның әрбіріне, мен ғалымдарды айтып

отырмын, кешіріммен қараған дұрыс.

Арғы өмір жайлы мәтіндер, әрине, [3] категорияға жатады, өйткені бур-

һани ілім ғалымдары оларды заһири мағынада қабылдау керек пе, әлде ал-

легориялық тұрғыдан тәпсірлеу керек пе деген мәселеде ортақ пікірде емес.

387

Кез келген нұсқа дұрыс деп қабылданады. Бірақ арғы өмірдің шындық

ретінде қабылдануын жоққа шығару болатын болса, бұл енді кешіруге

келмейтін дүние.

47. Егер: «Қасиетті мәтін бұл тұрғыда үш деңгейге бөлінгендіктен, осы

үш деңгейдің қайсысы сіздің ойыңызша арғы өмірді және оның күйлерін

сипаттауға сәйкес келеді» деп сұраса біз былай деп жауап береміз: бұл мә-

селеде пікір қайшылығы бар [3] сыныпқа жататындықтан, айқын деген

ұстанымда екеніміз белгілі. Өйткені біз бурһани ақыл қорытындысына

жақын нәтижеге қол жеткіздік дейтін, бұл үзінділерді міндетті түрде за-

һири мағынасында қарастыру қажет, өйткені олардағы айқын мағынаға

жеткізетін бурһани пайымның болуы мүмкін емес дейтін топты білеміз –

бұл ашғарилердің көзқарасы; ал өздерін бурһани пайымға арнаған келесі

бір топ бұл үзінділерді аллегориялық тұрғыдан тәпсірлейді, сондай-ақ бұл

адамдар оның әртүрлі тәпсірін ортаға салады. Бұл сыныпқа Әбу Хамид

пен көптеген сопыларды жатқызу қажет; олардың кейбірі аяттардың екі

түрлі түсіндірмесін де бойына жинаған еңбегімен белгілі, Әбу Хамид те

кейбір кітаптарында солай жасаған.

48. Осылайша бұл қателікке бой алдырған ғалым кешіріледі деп ойлауға

әбден болады, ал дұрыс шешім тапқан жан сауап алады: яғни егер ол [арғы

өмірдің] бар екенін мойындаса және аллегориялық түсіндірменің белгілі бір

түрін ұсынса, бұл дегеніміз – арғы өмірдің бейнесі, бірақ оның шынайы бол-

мысы емес. Бұл мәселеде оның бар екенін жоққа шығарудың өзі күпірлік са-

налады, өйткені ол діннің бір ұстынына және оның иман негіздерінің біріне

жатады, оған тәсдиқ ету үш тәсілдің бірімен «ақ адамға да, қара адамға да»

ортақ тәсілмен жүзеге асады.

Сауаты төмен сынып өкілдері мұндай мәтіндерді оның заһири мағынасын-

да түсінуі қажет. Жалпыға тарайтын жазбаларда аллегориялық түсіндірме-

лерге орын беру ғалымдар тарапынан жасалған күпірлік болар еді. Осы ісі

арқылы Ғазали адамдар арасында түсініспеушілікті туғызды. Бурһани маз-

мұндағы кітаптар бейкәсіби жандарға тыйым салынуға тиіс, ал ғалымдарға

олай емес.

49. Бірақ білімді саналмайтын кез келген әрбір адам бұл арғы өмірді заһи-

ри мағынасында қабылдауға тиіс және оның аллегориялық тәпсірі ол үшін

күпірлік болып саналады, өйткені ол оны күпірлікке апарады. Міне, сондық-

тан біз заһири мағынаға сену міндет болып саналатындар үшін аллегория-

лық түсіндірме күпірлік болып саналады деп есептейміз. Оларға осындай [тү-

сіндірмені] ұсынатын тәпсірлеуші сыныптан саналатын кез келген жан оны

күпірлікке шақырған болады, ал күпірлікке шақырған адам имансыз болып

есептеледі.

50. Бұдан шығатын қорытынды – аллегориялық тәпсірлер тек қана

бурһани кітаптарда баяндалуға тиіс, өйткені егер олар бурһани мазмұн-

дағы кітаптарда болса, олармен бурһани сыныпқа жататын адамдардан

басқа ешкім бетпе-бет келе алмайды. Ал егер олар бурһани мазмұнда емес

кітаптарда баяндалса және оны Әбу Хамид жасағандай поэтикалық, рито-

рикалық немесе диалектикалық тәсілге бейіл жандар оқитын болса, онда

ибн РұшД

388 КлассиКалық араб философиясы

ол Құдай заңы мен философияға қарсы қылмыс жасаған болады, тіпті ол

адам дұрыс нәрседен басқа ештеңе айтпағанның өзінде солай болмақ. Өйт-

кені ол осы ісі арқылы ғалымдардың санын көбейткісі келген еді, бірақ

шын мәнінде ол ғалымдардың емес күмәнға бой алдырғандардың санын

көбейткен болып саналады. Нәтижесінде бір топ философияны өсектеу-

ге шықты, енді бірі дінді, ал үшінші бір топ осы екі топты бітістіруге бел

буды. Бұл [соңғысы] оның кітабындағы бір объекті болған сияқты; осы

[ісі] арқылы ол сананы оятуға тырысқанға ұқсайды, өйткені ол бір ғана

ілімнің жақтасы болмаған кітаптарында ашғарилермен ашғари, сопылар-

мен сопы және философтармен философ ретінде көрінген, сондықтан ол

мына шумақтағы адамға ұқсайды:

«Йеменнен кездестірсем адамды йемендік боламын мен сол мезет,

Маꜥаддиді кездестірсем мен егер, Аднанилікпін мен онда».

51. Мұсылмандардың басшы имамдары ғылыми терең мәліметтерден тұ-

ратын оның кітаптарын бурһани кітаптарды оларды түсінуге қабілетсіз жан-

дардың оқуына тыйым салғандай ғалымдардан басқалардың барлығына

оқуға тыйым салуға тиіс. Бірақ бурһани кітаптар арқылы адамдарға беріл-

ген зиян азырақ, өйткені көп жағдайда бурһани кітаптармен ақыл жағынан

табиғи артықшылығы бар адамдар танысады және адамдардың бұл сыныбы

тек қана практикалық ізгі қасиеттерінің жоқтығынан, жеткілікті дәрежеде

ұйымдастырылмаған оқудан және ұстазсыз шешім іздеуден барып қателікке

бой алдырады. Бір жағынан, оларды толық тыйып тастау Құдай заңы шақыр-

ған мақсатқа жетуге кедергі болады, өйткені бұл адамдар арасындағы ең жақ-

сы сыныптағыларға және болмыстардың игі сыныбындағыларға қатысты әді-

летсіздік болар еді. Сондықтан болмыстардың ең жақсы сыныбындағыларға

лайықтысын беру үшін мұны терең ұғына алатын адамдарға терең таныстыру

қажет, ал бұлар адамдардың ең жақсы тобы; ал болмыс жоғары болған сайын

мұны білмеуден келетін зиян да соншалық жоғары болады. Сондықтан Ұлық

Құдай былай деді (31:13): «[Басқа құдайларды] Құдайға серік [етіп] қосу

шынымен де ұлы қателік».

Біз бұл мәселелерді бұған дейін халық арасында талқыланғандықтан ғана

көпшілікке арналған кітапта талқылап отырмыз.

52. Бұл зерттеудің осы саласында негіздеуді талап ететін нәрсенің дәл

өзі деп санайтын нәрсе, яғни дін мен философия және діндегі дұрыс ал-

легориялық тәпсір арасындағы сәйкестік. Егер біз талқылаған осы тақы-

рыптар мен мәселелер кеңінен жайылмағанда біз бұған қатысты бір де бір

сөз жазбас едік; әрі осы үшін тәпсірлеуші ғалымдар алдында ақталудың да

қажеті болмас еді, өйткені бұл мәселелерді талқылауға лайық орын бурһа-

ни кітаптар болатын. Құдай бізге тура жолды Нұсқаушы және бізге тура

жолда жүруге көмектеседі.

389

3. Қасиетті мәтіннің философиялық түсіндірмесін жалпақ жұртқа

жаюға болмайды. Құдай заңы оларға жол көрсетудің басқа тәсілін

ұсынады

Қасиетті мәтіннің мақсаты – ақиқат теориялық және практикалық ілімге,

сондай-ақ дұрыс практика мен мінез-құлыққа үйрету.

53. Сіздер Қасиетті мәтіннің түпкі мұраты жай ғана ақиқат ілім мен дұрыс

амалға үйрету екенін білуіңіз керек. Ақиқат ілім – Ұлық және Мейірімді Құ-

дайды және басқа болмыс атаулыны бар қалпында, әсіресе игі болмыстарды

тану, сондай-ақ арғы өмірдегі түпсіз рақат пен азапты да білу. Дұрыс амал

бақыт алып келетін әрекеттерді орындау және қасірет алып келетін амалдар-

ды орындамау; ал дәл осы амал әрекеттерді білуді «практикалық ілім» дейміз.

Олар екіге бөлінеді: (1) сыртқы денемен жасалатын амалдар; бұл жайындағы

ілім «фиқһ» деп аталады; (2) Құдай заңы шақыратын немесе тыйым салатын

тәубе, сабыр және басқа да адамгершілік қағидалар; бұл ілім «зухд» немесе

«келешек өмір жайлы ілім» деп аталады. Бұған Әбу Хамид те кітабында ден

қойған: адамдардың [амалдың] бұл түрінен бас тартып, басқасына берілгенін

және амалдардың бұл басқа [2] түрі бақытқа қол жеткізудің кілті саналатын

Құдайдан қорқуды қамтиды, ол еңбегін «Дін ілімдерінің жандануы» деп ата-

ды. Бірақ біз тақырыбымыздан ауытқып кеттік, сондықтан оған қайта ора-

лайық.

Қасиетті мәтін ұғымдарды тікелей де, символдар арқылы да ұсынады және

бурһани, диалектикалық және риторикалық аргументтерді қолданады. Диа-

лектикалық және риторикалық аргументтер көбірек, өйткені Қасиетті мә-

тіннің басты мақсаты – көпшілікті үйрету. Тұжырымның мұндай түрлерінде

ұғымдар тіке немесе символдар арқылы түрлі кейіпте алғышарт пен қоры-

тынды қалпында беріледі.

54. Біз айтамыз: Қасиетті мәтіннің мақсаты ақиқат ілім мен дұрыс амал-

ға үйрету; және ілім, логика мамандары көрсетіп бергендей, екі сыныптан:

ұғымдар мен тұжырымдардан тұрады. Қазір адамдарға тұжырым жасаудың

үш тәсілі қолжетімді: бурһани, диалектикалық және риторикалық; ал ұғым

қалыптастырудың тәсілі екеу: не объектінің өзін [түсіну], не оның символын

[түсіну]. Бірақ бурһани немесе тіпті бурһаниді айтпағанның өзінде, диалек-

тикалық аргументтерді қабылдау барша адамға берілмеген табиғи қабілет,

бурһани аргументтерді үйрену өте қиын, оны үйренуге қабілетті адамдардың

өзіне үйрену үшін көп уақыт қажет. Тиісінше, Қасиетті мәтіннің мақсаты

баршаны үйрету болғандықтан, тұжырым [жасау] және тәсдиқ етумен ұғым

қалыптастырудың барша тәсілін қамтуға тиіс.

55. Енді тәсдиқ етудің кейбір тәсілдері көпшілік адамды қамтитын болуы

керек, яғни олардың нәтижесінде пайда болатын тәсдиқ [баршасын қамти-

тын] болуы шарт: бұл риторикалық және диалектикалық [тәсілдер] және

риторика соның ішінде диалектикалыққа қарағанда көбірек баршасын қам-

тушы қасиетке ие. Адамдардың аз көлеміне басқа бір тәсіл тән, ол тәсіл – бур-

һани. Тиісінше, Қасиетті мәтіннің басты мақсаты көпшіліктің жағдайын ой-

лау болғандықтан (таңдаулылардың да ықыласын жоққа шығармай), діндегі

ибн РұшД

390 КлассиКалық араб философиясы

басым тәсіл көпшілікті ұғым мен тұжырым қалыптастыруға алып келетін қа-

рапайым тәсілдер.

56. Діндегі көпшілікке ортақ бұл тәсілдер төрт сыныпқа бөлінеді:

56.1. Оның бірі тәсіл көпшілікке ортақ болған жерде пайда болады, бірақ

екі тұрғыда арнайы пайда болған болады: яғни риторикалық бола ма, жоқ

әлде диалектикалық бола ма, оған қарамастан, ұғым мен тұжырымында

нақтыланған кезде пайда болады. Бұл ой қорытулардың алғышарттары

көпшілік қабылдаған пікірлер мен көзқарастарға негізделгеніне қара-

мастан, арази түрдегі шындық болатындар мен қорытындылары символ-

дықтан ада күйде арази тұрғыдан тура мағынасында қабылданатындар.

Бұл сыныпқа жататындардың Қасиетті мәтіндері аллегориялық тәпсірден

тұрмайды және оларды жоққа шығарған немесе аллегориялық тұрғыдан

тәпсірлеген кез келген жан күпірлікке ұшырайды.

56.2. Екінші сыныпқа жататын тәсіл алғышарттары көпшілікке ортақ пі-

кірлер мен көзқарастарға негізделгеніне қарамастан, айқын болып есеп-

телетін және қорытындысы бағытталған нәрсесінің символы саналатын

жерде көрініс табады. Бұл сыныпқа жататын мәтіндер, яғни олардың қо-

рытындысы аллегориялық тәпсірді қабылдайды.

56.3. Үшінші нұсқа керісінше: ол дәл қорытынды жасалатын нәрселерге

қорытынды жасалғанда, ал алғышарттар көпшілік қабылдаған пікірлер

мен көзқарастарға негізделген жерде арази тұрғыдан айқындалмаған ке-

йіпте туындайды. Бұл сыныпқа жататын мәтіндер де, яғни олардың қоры-

тындылары аллегориялық тәпсірді қабылдамайды, бірақ олардың алғы-

шарттары мұны қабылдауы мүмкін.

56.4. Төртінші сыныпқа жататын тәсіл алғышарттар арази тұрғыдан

айқындалмаған көпшілік тарапынан қабылданған пікірлер мен көз-

қарастарға негізделетін және қорытындылары қорытынды жасала-

тын нәрселердің символы болатын тұжырымдарда туындайды. Бұл

жағдайда таңдаулы топтың міндеті оларды аллегориялық тұрғыдан

түсіндіру, ал көпшіліктің міндеті оларды заһири мағынасында түсі-

ну болады.

Символдар қолданылатын жерде әрбір сыныптағы адамдар, яғни бурһани,

диалектикалық және риторикалық, ішкі батини символдық мағынаны түсі-

нуге талпынуға тиіс немесе өзінің қабілетіне сәйкес заһири мағынаны қана-

ғат тұтуға тиіс.

57. Жалпылама алғанда, бұл мәтіндегі аллегориялық түсіндірмені қабыл-

дайтын барша нәрсені тек қана бурһани жолмен түсінуге болады. Таңдаулы

топтың бұл жердегі міндеті – осындай түсіндірмені қолдану; ал көпшіліктің

міндеті оларды ұғым мен тұжырым тұрғысынан алғанда заһири мағынасын-

да түсінуі болмақ, өйткені олардың табиғи қабілеті бұдан зорына мүмкіндік

бермейді.

58. Бірақ Қасиетті мәтінді үйренуші шәкірттердің бойында тәсдиққа

ұласу үшін қарапайым тәсілдердің бірінің екіншісіне қарағанда артық-

шылығына байланысты аллегориялық түсіндірме де пайда болуы мүмкін,

яғни аллегориялық түсіндірмедегі айғақтар, заһири мағынадағы айғақтарға

391

қарағанда сенімдірек болуы ықтимал. Ондай түсіндірмелер кең тараған; әрі

[оларды жүзеге асыру], бәлкім, міндет те шығар, өйткені теориялық түсі-

нудің бұл күш-қуаты диалектикалық деңгейге жетті. Бұл түрге ашғарилер

мен мутазиләлардың кейбір түсіндірмелері жатады, әйткенмен мутазилә-

лардың тұжырымдары көбірек ақылға қонымды. Бір шетінен көпшіліктің

риторикалық аргументтен артығына қабілетті емес, бұл [мәтіндерді] заһири

мағынасында қабылдауға міндетті және оларға мұндай түсіндірмелерді білу

рұқсат етілмейді.

59. Қорыта айтқанда, мұндай түсіндірмелер Қасиетті мәтінге қатысты ал-

ғанда үш сыныпқа бөлінеді:

59.1. Бір сынып түпкілікті түсіндірме, тәпсір дегені жоқ адамдар: бұлар

риторикалық сынып. Олар көпшілік болып келеді, өйткені сау ақыл иесі

саналатын ешбір адам тәсдиқтың мұндай түріне келіспейді.

59.2. Екінші сынып – диалектикалық тәпсірлеуге бейіл адамдар: бұлар не

өз табиғаттары бойынша, не табиғаты және әдеттері бойынша диалектика

өкілдері саналады.

59.3. Келесі сынып – нақты, белгілі бір түсіндірмеге бейіл адамдар: бұлар

табиғаты мен үйрену арқасында жеткен бурһани сынып өкілдері, яғни

философия ғылымы бойынша. Мұндай түсіндірме түрін диалектикалық

сыныпқа айтуға болмайды, ал көпшілік жайлы ештеңе демесек те болады.

Түсіне алмайтын адамдарға батини, ішкі мағынаны түсіндіру – олардың

заһири мағынаға деген сенімін, орнына ештеңе ұсынбастан бұзу деген сөз.

Мұның нәтижесі имансыз шәкірт пен ұстаздар болмақ. Ізденушілерге дұры-

сы Құрандағы адам түсінігінің шектеулі екенін білдіретін аяттарды келтіре

отырып, білмейтіндігін ашық айту қажет.

60. Осы аллегориялық түсіндірмеден әлдекімге оның қабылдауына сәйкес

келмейтін бір нәрсе айтылған кезде (әсіресе жалпыға ортақ білімнен тым жы-

рақта тұрғаны үшін бурһани түсіндірмелер) мұны айтқан да, мұндай нәрсе

айтылған жан да күпірлікке түседі. Мұның себебі [соңғы жағдайда] аллего-

риялық түсіндірмеде екі нәрсе бар: заһири мағынадан бас тарту мен аллего-

риялық мағынаны қабылдау; міне, сондықтан тек заһири мағынаны түсіне

алатын адамның санасында аллегориялық мағына орнықпастан заһири ма-

ғына жоққа шығарылса нәтиже күпірлік болады, әрине, бұл егер [қарасты-

рылып отырған мәтін] дінге қатысты болса ғана солай болмақ.

61. Олай болса, аллегориялық түсіндірмені көпшілікке айтуға немесе диа-

лектикалық, немесе риторикалық кітаптарға жазуға болмайды, яғни осы екі

түрдегі аргументтерге толы кітаптарға Әбу Хамид жасағандай, бұл сыныпта-

ғы адамдарға мысал келтіруге болмайды. Ал заһири мағынаға келер болсақ,

ол баршаға айқын екені жайлы [өздігінен айқын] күмән болатын болса және

оларға түсіндіру білімі мүмкін болмағаны рас болса, онда олар мағынасының

айқын емес екенін және оның ақиқат [мағынасы ] Құдайдан басқа ешкімге

белгілі емес екенін ашық айтулары керек; бұл жерде Құдайдың сөзімен мә-

селенің нүктесін қою қажет (3:7): «Мұның тәпсірін Құдайдан басқа ешкім

білмейді». Дәл осындай жауапты көпшілік түсіне бермейтін мәселелерге де

қатысты беру керек; Ұлық Құдай (17:85): «Олар сенен рух туралы сұрайды,

ибн РұшД

392 КлассиКалық араб философиясы

сонда: «Ол Раббымның әмірінен сендерге өте аз мәлімет берілді» де» деп келе-

тін аятында жауап бергендей.

Кейбір жандар адамдарға аллегориялық түсіндірме жасап, көпшілікті өте

қатты адастырды. Бұл адамдар медицина жайында қате кеңес бергендерге өте

ұқсас келеді. Заң қоюшы Құранда Өзі бізді игеруге шақыратын рухани денсау-

лықпен қалай байланысты болса, шын дәрігер физикалық денсаулықпен дәл

солай байланыста. Шынайы аллегория бұл Құранда айтылып өткен «аманат».

62. Ал осы аллегорияны бейкәсіби адамдарға айтатын адамға келер бол-

сақ, ол адамдарды күпірлікке шақырғаны үшін өзі күпірлікке ұрынған болып

есептеледі. Бұл Заң қоюшының шақыруына қарама-қайшы келеді, әсіресе

олар дін қағидаларына қатысты жалған аллегориялар болған кезде бұл нәрсе

біздің заманымыздағы бір топ адаммен болып өткен еді. Себебі біз олардың

кейбірі философиялық ой жүгірттік және керемет хикметке қол жеткіздік

деп, барлық жағынан Қасиетті мәтінге қайшы қорытындыға барғанын көр-

дік, яғни олар аллегориялық түсіндірме жасауға болмайтын [аяттарды] тәп-

сірлеген; және мұны міндетті түрде көпшілікке тарату қажет деп сенді. Бірақ

осы жалған сенімдерін көпшілікке тарату арқылы көпшілік пен өздерінің

осы дүниеде де, ақиретте де зиянға ұшырауына себепкер болды.

63. Бұл адамдардың мақсаты мен Заң қоюшы Ұлық Алланың мақсатының

арасындағы байланысты білікті дәрігерге барған адам жайлы хикаямен [су-

реттеп] беруге болады. [Дәрігердің] мақсаты – денсаулықты сақтап, дерттен

айықтыратын дәрі-дәрмекті қолданудың көпшілік қабылдаған қағидаларын

түсіндіре отырып, барша адамның денсаулығын қалпына келтіріп, емдеу

және бұған қайшы келетін нәрселерден сақтандыру. Ол олардың баршасын

дәрігер ете алмайды, өйткені дәрігер – денсаулықты не нәрсе сақтап, ауруды

жазатынын бурһани тәсіл арқылы білетін адам. Енді сол [біз тілге тиек етіп

отырған адам] халыққа шығып, «бұл дәрігердің сіздерге дертке дауа деп жа-

зып берген осы тәсілі дұрыс емес» деп айтса; және ол халық дәрігерден жүзін

бұрып кету үшін беделін түсіруге тырысса немесе ол «олардың аллегориялық

түсіндірмесі бар» десе; бірақ халық мұны түсінбейді де, оларды тәжірибе жү-

зінде қабыл етпейді де. Сіз сонда адамдар осы жағдайда денсаулықты сақтап,

дерттен айықтыратын жолды қарастырады деп ойлайсыз ба, жоқ әлде олар-

ды бұған дейін сеніп келген нәрселерінен бас тартуға иландырған адам енді-

гі жерде денсаулықты сақтауда бұрынғы дәрігер қолданған емдік тәсілдерді

одан әрі қолдана беруге кеңес береді деп ойлайсыз ба? Жоқ, ол ендігі жерде

ол нәрселерді қолдана алмайды және олар да бұрынғы емдік тәсілдерден бас

тартады, сондықтан да олардың барлығы құрдымға кетеді.

64. Егер ол осы нәрселер жайында шын аллегорияларды айтатын болса,

олардың мұны түсіну деңгейінің төмендігінен, әлгіндей жайт міндетті түрде

[орын алады]; ал егер жалған аллегорияларды сөз қылғанда оның ақыры неге

апарып ұрындырарын айтпағанның өзінде, ол олардың денсаулығы қалып-

тағыдай, емделудің қажеті жоқтығына иландырып үлгереді – шын мәнінде

денсаулығында кінәрат болып тұрса да солай болмақ. Кімде-кім көпшілікке

аллегорияны ақтаратын болса және Қасиетті мәтінге қатысты алғанда олар-

ды түсінуге қабілетті емес жандардың күйі де дәл солай болады; осылайша ол

393

оны жалған етіп, одан адамдарды бездіреді; ал Қасиетті мәтіннен адамдарды

бездірген жан – күпірлікке ұрынған адам.

65. Шын мәнінде бұл салыстыратындай поэтикалық дүние емес екені

анық. Бұл мына мағынада нағыз аналогия болады, дәрігердің дененің сау-

лығына қатысы [дәлме-дәл] Заң қоюшы Құдайдың жанның саулығына қа-

тысы секілді; яғни дәрігер дененің саулығын бар кезінде сақтауға, дертке

шалдыққанда емдеуге тырысады, ал Заң қоюшы Құдай болса жанның сау-

лығын қалайды. Бұл саулық «Құдайдан қорқу» (тақуалық) деп аталатын

нәрсе. Құны теңдессіз Кітап бірнеше аятында оны Құдай заңына тән амалмен

іздеуді бұйырады. Сонымен, Ұлық Құдай айтты (22:183): «Сендерге дейінгі-

лерге парыз қылынғандай, сендерге де ораза ұстау парыз қылынды; бәлкім,

Құдайдан қорқарсыңдар». Тағы да Ұлық Құдай былай деді (22:37): «Сендер

сойған малдарыңның еті мен қаны Аллаға жетпейді, бірақ тақуалықтарың

жетеді»; (29:45): «Намаз сендерді арсыздықтан, жамандықтан тыяды»; тең-

дессіз Кітапта дәл осы нәрсе турасында басқа да аяттар бар. Қасиетті мәтін-

нің білімінің арқасында және Қасиетті мәтінге сай амалдардың арқасында

Заң қоюшы Құдай бізді тек осындай саулыққа жеткізуді көздейді; нақтырақ

айтқанда осы жан саулығынан ақиреттегі шексіз бақытқа жол ашылады, дәл

солай ақиреттегі азап та осының қарама-қарсысынан туындайды.

66. Бұдан сіздерге түсінікті болатыны – ақиқат аллегориялар көпшілікке

арнап жазылған кітаптарда орын алмауға тиіс, ал жалған аллегория туралы

айтпай-ақ қойсақ та болады. Ақиқат аллегория – бұл адамға міндет болып

жүктелген және оны адам барша болмыс атаулы бас тартқан кезде жауап-

кершілік қылып алған аманат, яғни Құранда былай делінеді (33:72): «Біз

аманатты аспан көкке, жерге және тауларға ұсындық», [және осылай аяттың

соңына дейін жалғасады]. Дәл осы аллегориялық түсіндірмені мутазилә мен

ашғарилердің дұрыс қолданбауының кесірінен исламда бір-біріне жау ағым-

дар пайда болды.

67. Дәл осы аллегориялық тәпсірдің (әсіресе жалған) және Қасиетті мәтін-

нің мұндай тәпсірлері әркімге айтылуға тиіс деген жорамалдардың кесірінен

ислам ағымдары пайда болды, осының нәтижесінде олардың әрбірі басқа-

ларын күпірлікпен немесе зындықпен айыптады. Мутазилә көптеген аяттар

мен дәстүрлі түсініктерді аллегориялық тұрғыдан тәпсірледі әрі өздерінің

түсіндірмесін көпшілікке жайды, ал ашғарилер де соны жасады, әйткенмен

олар мұндай түсіндірмені азырақ қолданды. Нәтижесінде олар адамдарға

жеккөрініш, бір-бірін жақтырмау мен өзара қырқысқа жол ашты, Қасиетті

мәтінді жұлым-жұлым етті және адамдарды толық сенімнен бөліп тастады.

68. Мұның бәріне қосымша ретінде олар түсіндірмелерін негіздеу үшін

қолданған тәсілдерінде көпшілікпен де, таңдаулы адамдармен де бірге бола

алмады: көпшілікпен бірге бола алмау – олардың тәсілі көпшілікке ортақ тә-

сілдерге қарағанда түсініксіз еді, таңдаулылармен бірге бола алмауы – егер

осы тәсілдерін сын тезінен өткізер болсақ, бурһани шарттар талап ететін өл-

шемге сай еместігі, кәміл еместігі белгілі болады, яғни бурһани шарттармен

таныс жандар үшін бұл азғана сыни тексерістен соң-ақ көрініп тұрады. Бұдан

өзге ашғарилер танымын негіздеген көп қағида софистикалық болып келеді,

ибн РұшД

394 КлассиКалық араб философиясы

өйткені олар қажетті шындықтардың көпшілігін, атап айтқанда, араздардың

тұрақтылығы, заттардың басқа заттарға әсері, салдар үшін қажетті себептің,

жауһари формалардың және екінші кезектегі себептердің бар екенін жоққа

шығарады.

69. Және олардың теория жасаушылары мына мағынада мұсылмандардың

алдында қате іске барды, яғни ашғарилер мазхабы Құдіретті Жаратушының

бар екендігі жайлы білімге жазған кітаптарында баяндалған тәсілмен қол

жеткізбеген кез келген жанды күпірлікпен айыптады. Шын мәнінде олардың

өзі күпірлікке түсті һәм адасты. Осы сәттен бастап олар бір-бірімен келіспеді,

бір топ «басты міндет – теориялық зерттеу» деді, екінші топ «бастысы – иман»

деді; яғни мұның осылай болу себебі қай тәсіл көпшілікке ортақ болатынын,

қай есіктер арқылы Құдай заңы барша адамды рақметіне енуге шақырғанын

олар білмеуінен; олар тек бір ғана тәсіл бар деп ойлады. Осылайша олар Заң

қоюшы Құдайдың мұратын қате түсінді және өздері де қателікке бой ұрды, ал

басқаларды адастырды.

Алғашқы буын мұсылмандар Құранда адамдарды үйретудің дұрыс тәсіл-

дері көрсетілгенін білді. Құрандағы кең танымал аяттар ғажап түрде кез

келген сана деңгейінің қажеттіліктерін қанағаттандырады. Біз оның ілі-

мін заһири деңгейде оқып меңгеруге ниеттіміз және сол арқылы философия

мен дін ілімінің таяз ұстанушылары келтірген ауыр зардапты түзеуге атса-

лысқымыз келеді.

70. Бізден былай деп сұрауы мүмкін: «Егер ашғарилер мен басқа да тео-

рия жасаушылар ұстанатын тәсілдер Заң қоюшы Құдай көпшілік адамды үй-

реткісі келген қарапайым тәсіл болып саналмайтын болса әрі сонымен ғана

көпшілікті оқыту дұрыс емес болса, онда біздің дінімізде баршаға ортақ тәсіл

не?» Біз былай деп жауап береміз: бұл тәсіл Құдайдың кітабында баяндалған

тәсілден басқа ештеңе емес. Егер Құдайдың кітабын оқып зерделейтін бол-

сақ, көпшілікке қолжетімді үш тәсіл бар екенін көреміз, атап айтар болсақ,

көпшілікті үйретуге арналған ортақ тәсіл мен ерекше тәсіл. Ал егер олардың

артықшылықтарын зерделер болсақ, көпшілікті үйрету үшін онда келтіріл-

ген тәсілден басқа жақсы тәсілдің жоқ екені айқын болады.

71. Осылайша оған араласып өз алдына түсініксіз немесе кем дегенде көп-

шілікке түсінікті емес (бұдан да жоғарырақ айқын мағынаны табу – өмірде

жоқ бір нәрсе) аллегориялық тәпсір жасайтын кез келген адам оның хикметін

жоққа шығарып, адамдық бақытқа ұластырар әсерін жоққа шығарған бола-

ды. Бұл алғашқы мүміндер мен олардан кейін келгендердің халдерін салыс-

тырғанда өте анық көрінеді. Себебі алғашқы мүміндер кемел адамгершілік

пен Құдай алдындағы тақуалыққа Қасиетті мәтіннің осы сөздерін қолданып

аллегориялық тәпсірсіз ұласа алды; олардың аллегориялық түсіндірмені тап-

қан кез келгені оларды басқаларға айтудың қажеті жоқ екенін түсінді. Бірақ

олардан кейін келгендер аллегориялық түсіндірмені қолданған кезінде Құ-

дай алдындағы тақуалық азайды, олардың келіспеушіліктері күшейді, олар-

дың бір-біріне махаббаты жойылып, әртүрлі ағымдарға бөлінді.

72. Сонымен, діннен осы зындықты алып тастағысы келген әрбір адам

назарын теңдессіз кітапқа аударуы және ондағы бізді сенуге шақырған

395

нәрселердің баршасына қатысты белгілерді сүзіп ала білуі қажет әрі өз тұ-

жырымын оның заһири мағынасына қарап қабілеті жеткен жерге дейін ал-

легориялық тәпсірсіз қолдануы қажет, тек аллегориялық мағына өздігінен

айқын болып тұратын, яғни әдетте баршаға айқын болып тұратын кездерді

есепке алмағанда солай жасағаны абзал. Себебі Қасиетті мәтінде адамдарға

насихаттау үшін баяндалған сөздерді зерделер болсақ, олардың мағынасын

қарпып алу арқылы адам бурһани сыныпқа жататын адамнан басқа ешкім

олардың заһири мағынада берілген түсіндірмесінен асып, жасырын тұрған

мағынасына жете алмайтын нүктеге келіп тоқтайды. Бұл қасиет басқа ешбір

сөз атаулыда кездеспейді.

73. Теңдессіз, ғажайып кітаптағы адамдардың баршасына бағытталған

дін насихаты олардың ғажайып қасиеттерін паш ететін үш түрлі сипатқа ие:

(1) Олардан басқа баршаға толыққан әрі иландырушы ешбір сөз жоқ сөздер.

(2) Мазмұны соншалық деңгейдегі шеберлікті талап ететін, оның аллегория-

лық тәпсірін (олар сондай түсіндірме түріне ие кезінде) тек бурһани сынып

өкілдері ғана таба алатын сөздер. (3) Олар ақиқатты ұстанушылардың наза-

рын ақиқат аллегориялық мағынаға аударатын тәсілдермен берілген сөздер.

Аяттардың бұл қасиеті ашғарилердің де, мутазиләнің де ілімінде кездеспейді,

яғни олардың түсіндірмесі шеберлікті де, ақиқатқа назар аударту тәсілін де

қабылдамайды және ақиқат болып саналмайды; сондықтан зындық көбейді.

74. Біз уақытымызды осы мақсатқа арнағымыз келеді және оған тиімді

түрде ұласып, егер Құдай бізге ғұмыр берсе осы бағытта мүмкін болғанын-

ша аянбай тер төгуге бармыз; бәлкім, осы ісіміз ізбасарларымыз үшін қадам

бастар орынға айналар. Себебі біздің жанымыз дінімізге кіріп кеткен зұлым

ойлар мен жиіркенішті сенімдердің себебінен ғаламат қайғы мен ауыртпа-

шылыққа душар болды, әсіресе өздерін философияға жақынбыз деп жар

салатын адамдардың қолымен жасалған зиянды істерге байланысты қайғы-

дан қан жұтамын. Себебі достан келетін жарақат жаудың салған жарасынан

әлдеқайда ауыр келеді. Мен философияның діннің сүт бауыры және досы

екенін меңзеп тұрмын; осылайша философияға қатысы бар адамдардың кел-

тірген зарары дінге тигізген алапат зиян болып есептеледі – мұндай жарақат

қастық, жек көру мен ұрыс-керістен бөлек, табиғатында дос және негізі мен

мінез ерекшелігі тұрғысынан жақын болып келетін екі адамның арасына да

сына қағады. Дін сондай-ақ ұқсастығымыз бар деп айтатын надан достардан

да көп зардап шекті; бұл ағымдар осы надандық ішінде тіршілік етуде. Бірақ

Құдай барша адамға тура жолды көрсетеді және Өзін сүюге барша адамға кө-

мектеседі; Ол адамдардың жүрегін Өзіне деген тақуалықта біріктіреді және

Мейірімі мен Ұлықтығының арқасында жек көру мен қастықтан тазартады.

75. Шын мәнінде Құдай көптеген жанды бұл пәлекет пен надан пікірлер-

ден, адастырушы амалдардан осы үстем қағидаларының арқасында айық-

тырды. Осы арқылы Ол көптеген игілікке жол ашты, әсіресе білім жолына

түсіп, ақиқатты тануға ұмтылған жандарға. Ол көпшілікті Ұлық Құдайды

танудың орта жолына түсуге шақырды, бұл жол бедел иесіне тақлид (үлгі

ету) ететіндердің деңгейінің үстінде тұрады, ал кәламшылардың ізденісте-

рінің астында жай/орын алады; сондай-ақ таңдаулылардың назарын діннің

ибн РұшД

396 КлассиКалық араб философиясы

қағидаларын егжей-тегжейлі меңгеру міндетіне аударады. Құдай барша игі-

лікті беруші және игілікке Жол көрсетуші.

III. «МЕТАФИЗИКАҒА» ТҮСІНДІРМЕ, ZETA 9

31-мәтін (Aristotle’s Metaphysics Z 9, 1034a31–1034b7).

[878] Тиісінше, жалпылауға қатысты айтылғандай жауһар барша нәрсе-

нің негізі саналады; басқаша айтқанда, жалпылау бастау алатын «нәрсенің»

пайда болу процесіне қатысты да дәл солай және табиғаттан пайда болған ұқ-

сас нәрселерге қатысты да солай; себебі ұрық та дәл жұмыс істеу барысында

туындағандай туындатады. Басқаша айтқанда, форма оның ішінде қуат ре-

тінде болады, ұрық пайда болатын нәрсе белгілі бір мағынада дәл осы атауды

ортақ атау ретінде қабылдайды (сіздер барлығы адамнан адам туындағанына

қатысты жағдайдағыдай болуын талап етпеулеріңіз қажет; өйткені әйел ерден

туындайды. Сол секілді белгілі бір жағдайда ғана болмаса, қашыр қашырдан

ғана туындайды). Өз-өзінен туындайтын әрбір зат – материясы осы нәрсенің

өзі арқылы ғана тасымалданатын заттар, бұл ұрықтың осы қозғалысты туғы-

зуымен түсіндіріледі, ал материясы мұны жүзеге асыра алмайтын нәрселер өз-

дерінен туындата алмайтын басқа мағынада заттар болып саналады.

1. Түсіндірме (шәрх). Аристотельдің пайымдауы бойынша: «Жалпылауға

қатысты айтылғандай, жауһар барша нәрсенің басталу нүктесі саналады»,

ол «жалпылаулар» дегенде ой қорыту тұжырымдарын айтып отыр, жауһар

дегенде осы ой қорытуға арналған нәрсенің затының не екенін меңзеп тұр.

Сонымен, ой қорытуға арналған [879] зати мән жаралған нәрселердің барша-

сының бастауы саналады, дәл солай табиғат туғызған барша нәрсе бастапқы

зати мәннің нәтижесі саналады. Ол мұны былайша меңзеді: «Басқаша айт-

қанда, жалпылау басталатын нәрсе «не» болса, міне, сол. Туындау процесіне

қатысты да дәл осы». Ол, дәлірегі, жалпылау ретінде айтып тұр, яғни заттар

туралы түсінік туындайтын туындаған заттардың дәл зати негізі саналатын ой

қорыту тұжырымдарын меңзейді, дәл солай туындаған заттар өздерінің зати

негізінің нәтижесінде пайда болады, бұл өнер болсын, табиғат болсын бар-

ша жағдайда осылай. Мұны «табиғаттан құралған секілді заттар» табиғаттың

нәтижесінде туындаған заттар дегенді білдіргені сияқты өнердің нәтижесін-

де туындаған заттар да соған ұқсас деген тұжырым растайды. Оның «жұмыс

процесі барысындағыдай ұрық та туындатады» деген мына мәлімдемесі ұрық

туындайтын затты жұмыс барысындағыға ұқсас күшпен жасайды, дәлірегі

жасаған затының зати мәні болады дегенді білдіреді. (Бұл оның он алтыншы

кітабы «Жануарлар кітабында» (Book of Animals) түсіндірген нәрсесі).

Ол

«форма онда әлеует ретінде бар» деп айтқан уақытта бір шетінен ол туында-

Aristotle, Generation of Animals, I 22, 730b8–732. Бұған дейін айтылып өткендей, арабша «Жануарлар

кітабы» Аристотельдің «Жануарлар тарихы» (түпнұсқа емес Х кітапты қоса алғанда), «Жануарлардың

бөліктері жайында» мен «Жануарлардың пайда болуы» кітаптарының жиынтығын танытады.

397

ған заттардың формасы ұрықта әлеует ретінде бар дегенді меңзеп тұр, бұл ше-

бер жасаған нәрсенің формасы шеберде әлеует тұрғысынан бар дегенмен бір-

дей. Оның «ал ұрық пайда болатын нәрсе белгілі бір деңгейде атаумен бірдей»

дегені – ұрық пайда болатын нәрсе белгілі бір мағынада ұрықтан туындайтын

атау мен ұғымды білдіреді.

2. Ол бұған дейін ортақ ұғымды білдіретін нәрселер туындататын және

туындайтын жағдайларға қатысты алғанда абсолют болып есептелмейді

деп айтып өткендіктен, тек ұрықтардың туындатуы жағдайында ғана ол

мұның себебін көрсетеді: «Сендер барлық нәрсенің адам адамнан туында-

ған жағдайдағыдай болуын талап етпеулерің қажет, себебі әйел еркектен

[880] туындайды. Бұл қашыр қашырдан неліктен туындамайтыны сияқты

нәрсе». Біз туындаған деп айтатын нәрсе белгілі бір мағынада туындаған

нәрсеге ғана ұқсайды, өйткені туындаған нәрсе барлық жағдайда абсолютті

түрде табылмайды және бар жағынан туындатқан нәрсеге ұқсайды, атап

айтқанда, еркектердің еркектен туындағанына ұқсас, өйткені әйел еркек-

тен туындай алады. Бұған қоса, қашыр қашырдан туындаған жоқ. Деген-

мен қашырдан туындаған нәрсе қашыр болып саналады және бұл оның

«егер белгілі бір бөлік болмаса» деп айтқысы келгені еді, алайда бұл қа-

шырдың белгілі бір бөлігі қашыр дегенді білдіреді.

3. «Өздерінен туындайтын әрбір нәрсе материясы өзінің арқасында қозғала

алатын нәрселер, бұл ұрықтың осы қозғалысты туғызғанындай тәсілмен бола-

ды» дегені заттар өздеріне ұқсастың нәтижесінде туындамайды дегенді білді-

реді. Бірақ өздерінен материясында қуат бар нәрселердің туындауына ұқсас

тәсілмен туындайды, бұл – ұрықтағы әлеуетті қуаттан туындау секілді нәрсе.

Ол араздардың туындауы басқа түрден пайда болатын жауһарлардың туындау

тәсіліне ұқсас, бұл жерде ол екеуінің арасындағы ұқсастық тәсілі олар нақ-

ты өздеріне ұқсас нәрседен туындап тұрған жоқ дегенді білдіреді. Ал «мате-

риясы басқаша бір кейіпте мұны жасай алмайтын заттардың баршасы өзде-

рінен туындамайды» дегенде ол өз түрінен туындамайтын және туындатқыза

алмайтын жануарларды айтып тұр; себебі бұл жануарлардың материясында

олардың ұқсасын туғызатын қуат жоқ. Бұған қоса, ол араздан өзгеше бола-

тын және кездейсоқ туындайтыннан басқаша бір кейіпте туындайды, ұрықтан

пайда болатыннан басқаша тәсілмен туындайды. [881] Жалпы алғанда, бұл –

Аристотельдің осы жерде жекелеген формалар бар ма дегенде айтуға тиіс нәр-

сесі, атап айтқанда, олар туындауда аз қолданылады және туындау форма бо-

йынша ғана ортақ, бірақ сан бойынша әртүрлі нәрселерге қатысты.

4. Оның айтқанында өте күрделі жұмбақ бар, оны шешу де оңай емес, нақ-

тырақ айтсақ, әлеует ретінде бар нәрсе шынайылықта оның тегіне немесе тү-

ріне қатысы бар бір нәрсенің нәтижесінде туындайды деген кезде қиындыққа

тап боламыз, әйткенмен біз ұрықсыз да әлеует түрінен шынайылыққа өте-

тін, форма бойынша ұқсас көптеген өсімдік пен жануарларды білеміз, олай

болса, олардың қате кейіпте бұл өсімдіктер мен жануарларды өсімдік және

жануар болып тұрған формада туындататын жеке-дара жауһарлар мен фор-

малар бар деп пайым жасауына болады. Дәл осы жерде Платон Аристотельге

үзілді-кесілді қарсы шығады.

ибн РұшД

398 КлассиКалық араб философиясы

5. Бұған қоса, жауһари формалар бар болушы заттарда бар кезде (фор-

маға қосымша ретінде, құрамдас бөліктермен араласқан бір нәрсе ретінде

және төрт элементтің бастапқы қасиеттеріне қосымша ретінде бар болады,

мысалы, отта жеңіл форма, ал жерде ауыр форма) бұл формалар осы зат-

тарда бар қасиеттерге қосымша болады, (1) не өздігінен туындауы қажет,

бұл жағдайда туындаудың өзі туындамағаннан шығады, (2) не олар сырт-

тай болып саналатын бір нәрседен туындайды, ал бұл сырттай нәрсенің өзі

(2a) осы түрдің немесе тектің қандай да бір жекелігі, не (2b) ол жеке-дара

ажыраған форма болады. Алайда біз ұрық арқылы туындамайтын заттар-

дың формалары олардың тегі мен түріне жатпайтын басқа бір нәрсе арқылы

туындайтынына көз жеткізгендіктен, [ұрықсыз пайда болатын нәрселер-

дің] формасын қамтамасыз ететін жекелеген арнайы формаларға қажетті-

лік туындауы мүмкін. Бұл тек ұрықтан пайда болатын ғана емес, сондай-ақ

ұрықсыз да туындайтын нәрселерге де қатысты жағдайлар ойға алынып тұр

деп есептеуге болады [882]; себебі жан шын мәнінде ұрықта емес, тек әлеует

ретінде бар. Жанды да араласқан қосынды деп санайтындарды есепке алма-

ғанда әлеует ретінде бар нәрсе шынайы бар нәрсені қажет етеді және ұрықта

бар нәрселерге қатысты да дәлі солай, ал жан ұрықта шынайы күйге түспей-

ді, сондықтан жан өздігінен бар әрі қосынды ретінде араласып, пайда бо-

латын бір нәрсе ретінде қабылданбайды.

Сондықтан бұл мәселелердің ма-

ңызды екенін есепке ала отырып, дәл осы жерде ажыраған формалар жайлы

түсіндіру қажет. Бұл – қазіргі философтардың пікірі,

олар [бұл ажыраған

форманы] Аристотель философиясына қарама-қарсы кейіпте «Белсенді

Ақыл» деп атайды.

6. [Белсенді Ақыл] жанның формаларын ғана беріп қоймайды, бұған

қоса, ұқсас жузилерге тән жауһари формаларды да, одан бөлек элемент-

терге тән жауһари формаларды да береді деп ойлауға болады; себебі эле-

менттердің әрекет ететіні және олар жауһари формалары арқылы емес, тек

қана өздерінің қасиеттерінің арқасында ғана әрекет ететіні белгілі. Жалпы

алғанда, жауһари форма болып саналмайтын төрт қасиеттен [яғни ыстық,

суық, ылғал және құрғақ] басқа ешқандай белсенді қуат жоқ сияқты болып

көрінуі мүмкін. Олай болса, біз жеңіл мен ауыр белсенді және белсенді емес

қуат болып саналады деп айта алмаймыз. Бұл жұмбақ белгілі бір алғышарт-

тарға табан тірейді, оның бірі – әлеует ретінде бар нәрсе шынайы ретінде тек

қана оның тегі мен түріне қатысты сыртқы бір нәрсенің нәтижесінде туын-

дайды дегенді білдіретіні. Енді бір алғышарт жауһари материалдық фор-

малар өздігінен белсенді және белсенді емес болып саналмайды дегеннен

тұрады. Бұдан өзге тағы бір алғышарт тек бастапқы қасиеттер ғана белсенді

және белсенді емес [қуат] саналады дегенді білдіреді. Бұл алғышарттар не-

гізделген кезде, бұл формалардың фәꜥилі материалдық емес деген қорытын-

ды жасалуы шарт.

Ибн Рұшд мұнда Александр Афродисийскийді айтып тұрғанға ұқсайды; қараңыз: Тhe Long Commentary

on the Soul, Book III, comment 5, pars. 13–16, p. 339.

Ибн Рұшд 7 және 14-параграфтарда «қазіргі заманғы философтар» деп Ибн Сина мен әл-Фарабиді айқын-

дайды.

399

7. Ибн Сина осы алғышарттарды дұрыс деп санағандықтан, форма атаулы-

ның баршасы Белсенді Ақылдан туындайды деп, ол Белсенді Ақылды «Фор-

ма Беруші» деп те атайды.

8. Фемистий [883] де осы пікірмен, ұрықсыз пайда болатын заттарға да қа-

тысты (Lambda кітабына түсіндірме еңбегінде келтірген сипаттауларынан ай-

қын көрінеді), «Жануарлар кітабына» түсіндірмесінің алтыншы тарауының

соңында: «Жан форма атаулының баршасы ішінде болатын нәрсе ғана емес,

ол – форманың баршасын материяға ендіріп, оларды жарататын нәрсе (бұл

оның осы жан дегенде ажыраған формаларды меңзеп тұрғаны жайлы түсін-

дірмесінен шығып отыр)», – деп айтқанындай, форманың баршасына қатыс-

ты да мүмкін нәрсе екенін айтып, осы пікірмен келіскендей көрінуі мүмкін.

9. Александр Афродисийскийге қатысты айтар болсақ, бұл жерде оның

пікірі Аристотельдің пікірімен, сондай-ақ «Жануарлар кітабының» (Book of

Animals) он алтыншы кітабында айтқандарымен үндес екені анық; өйткені

заттардың өздігінен ұрықтан туындауына қатысты ол жерде айтылған дүние-

лер осында айтылғандарға ұқсас.

10. Бұған қосымша ретінде элементтердің формалары Форма Берушіден

ғана шығады деп айтуға болады, мұны біздің от шынайы түрде туындайтын

қозғалыстың әлеуетті түрде от болып саналатын нәрседен туындайтынына се-

нетінімізге меңзей отырып негіздеуге болады, өйткені біз қозғалыс отқа тән

жауһари форманы туындатады деп айта алмаймыз. Осылайша қозғалыс ар-

қылы туындайтын оттың формасы тек қана Форма Берушінің нәтижесінде

бар болуға тиіс екені айқын болады. Бұл осы пікірді қорғау үшін алға тар-

тылған пікірдің қысқаша баяндалуы, олай болса, осыны егжей-тегжейлі қа-

растырып көрелік.

11. Әлдекім материалдық формалар материалдық форманы туғызады деген

Аристотельдің осы үзіндідегі бурһани ақыл қорытындысы жайлы ойланар болса,

онда ұрықтың ұрықтан форма арқылы туындаушы нәрселердің формасын қам-

тамасыз етуші екені түсінікті болады дейміз. Ал өздігінен туындаған нәрселерге

қатысты айтар болсақ, аспан денелері [884] мұны өздігінен ұрықтағы ұрықтан

туындаған нәрсемен, түптеп келгенде ұрық пен қуатты алмастыра отырып жүзе-

ге асырады. Мұның барлығы жаратылған нәрселердің жаралу шеберлігіне ұқсас

құдайлық табиғи күштің шеберлігін көрсетеді. Олай болса, Аристотельдің «Жа-

нуарлар кітабында» осы күштер жайлы айтқаны, нақтырақ айтсақ, осы күштер

ақылға ұқсас деген сөз, олар ақылдың әрекетін шынайы етеді дегенді білдіреді.

Басқаша айтқанда, олар ақылды мына мағынада еске түсіреді – олар материал-

дық құралдар арқылы әрекет етеді.

12. Осы тұрғыдан алғанда, туындатушы күштер мен физиктер жануар-

лардың денесіндегі табиғи күштер жайлы ақпар беруші ретінде мойындайтын

күштер арасында айырмашылық бар. Басқаша айтқанда, бұл [физиктер мо-

йындаған күштер] практикалық ақылдың әрекеттерін шынайыландырады;

Салыст. The Cure, «Metaphysics,» IV.2, pars. 1–4, Ибн Сина бұл жерде әлеуеттің шынайыға айналуы

сыртқы фәꜥилді талап етеді дейді, әйткенмен бұл мәтінде жеке-дара бөлек фәꜥилді Белсенді Ақыл немесе

«Форма Берушімен» нақты теңестірмейді.

Сілтеме мына жерден алынғанға ұқсайды, қараңыз: Generation of Animals I 22, 730b8–32.

ибн РұшД

400 КлассиКалық араб философиясы

дегенмен олар белгілі бір [денелік] құрал арқылы және белгілі бір дене

мүшесі арқылы әрекет етеді, бірақ форма туғызу қабілеті арнайы мүше ар-

қылы болатын әрекет емес. Гален күмәнін былайша өрнектеді: «Мен бұл

күштің бірдеңе тудыратынын не тудырмайтынын білмеймін».

Тұтастай

алғанда, [бұл күш] олардағы форма ретінде емес, ұрықта тұрған жылу ар-

қылы әрекет етеді, бұл туындаған жылудың жаны сияқты аспан денеле-

ріндегі жанға ұқсас олардың ішінде тұрған бір нәрсеге көбірек ұқсайды.

Осылайша Аристотель бұл күшке үлкен маңыз береді және оны физика-

лық емес құдайлық негізге ұқсатады, бірақ бұл күш зати негізі тұрғысы-

нан ақыл болып саналады, ал ажыраған [ақыл] ретінде айтсақ, бұл дұрыс

емес.

13. Мұны негіздеу үшін Аристотель қолданатын бурһани ақыл қорытын-

дысы формалар өздігінен пайда болмайды дегенге саяды, егер олай болғанда

туындау материясыз материалданған заттың пайда болуы саналар еді. Тиі-

сінше, туындаған нәрсе ақпараттанған бір нәрсе болар еді, бірақ егер олай бо-

латын болса, [885] оны туындататын нәрсе материяны форма қабылдағанға

дейін қозғалысқа түсіретін нәрсе болуға тиіс, яғни форманы әлеует түрінен

әрекетке шығуға итермелейтін нәрсе. Материяны қозғалтатын нәрсе не бел-

сенді қасиетке ие дене болуға тиіс, не белсенді қасиетке ие дене арқылы әре-

кет ететін жауһардың күші болуға тиіс. Субъектінің формасын туындататын

нәрсе оның формасын туындататын нәрседен өзгеше болғанда, онда субъект

пен оның формасы шын мәнінде екі түрлі нәрсе болар еді және бұл мүмкін

емес. Осылайша омонимияда айтылғанды есепке алмасақ, субъект форма-

сыз бар бола алмайды. Форманың субъектісі тек форма арқылы ғана бар

болатын болғандықтан, фәꜥилдің белсенділігі [субъектімен] тек қана субъек-

тінің формамен байланысы арқылы ғана байланысады. Фәꜥилдің белсен-

ділігі форманың ешбірімен, формасыз субъектімен байланысты болма-

ғандықтан, бұдан шығатын қорытынды фәꜥилдің белсенділігі субъектімен

тек оның формамен байланысты бөлігінде ғана анық байланысады. Олай

болса, форманың субъектісін туғызатын нәрсе форманы туғызатын нәрсе;

шын мәнінде, егер фәꜥил форманы туындатпаған болса және екеуі де бір

уақытта туындамаған болса субъекті болмас еді. Егер форманың субъек-

тісін бір фәꜥил, ал форманы екінші бір фәꜥил туындатқанда, ол біреу бол-

ғандықтан, бір ғана әсер екі фәꜥилден туындаған болар еді, бұл мүмкін емес;

сондықтан бұл бір ғана әрекетпен байланыстырылмайды, оның орнына бір

ғана фәꜥилдің әрекетімен байланыстырылады. Сондықтан дәл осы жағдайда

бурһани ақыл қорытындысына бір нәрсе айтқанда, Аристотель табан тіреген

тұсқа жүгінген жөн.

14. Бұрынғы жандар [атап айтқанда, Ибн Сина мен әл-Фараби] Аристотель дің

дәлелдерін түсінбегендіктен, оның ақиқатын қабылдамады, осылайша олар

жеңіліс тапты. Бұл өзімбілемдікке [886] Ибн Сина ғана емес, әл-Фараби де

Біз бұл үзіндінің дәл дереккөзін анықтай алмасақ та, Гален көп жағдайда жанның табиғатына қатысты

білімнің бар екенін және оның практикалық философиямен байланысын жоққа шығарған; салыст. Galen,

On My Own Opinions, chs. 8 and 14.

401

ұрынды; өйткені оның екі философ [Платон мен Аристотель]

жайлы кіта-

бынан осы мәселеге қатысты қиындықтардың бар екені анық көрінеді. Ерте-

ректегі бұл ойшылдар Платонның пікірлеріне дініміздің кәламшылары осы

мәселеде жүгінетін пікірге өте жақын болғандықтан ғана бейіл болды, аны-

ғырақ айтар болсақ, туындаған нәрселердің фәꜥилі біреу және туындаған нәр-

селердің көбі басқаларына әсер етпейді деген пікір еді. Басқаша айтқанда,

олар олардың кейбірі басқаларын жаратқан жағдайда, шынайы себептердің

соңы жоқ ретіне бағынған болар еді деп сенді және сондықтан олар денесіз,

фәꜥил бар деп тұжырым жасады.

15. Алайда мұндай қорытындыға бұл көзқарас тұрғысынан келуге болмай-

ды; егер осы жерде дене болып саналмайтын бір нәрсе бар болса, онда оған

қандай да бір аспан денелері секілді өзгермейтін дене арқылы болмаса, мате-

рияны өзгерту мүмкін болмайды. Осылайша ажыраған ақылдардың материя-

мен араласқан форманың бірін ұсынуы мүмкін емес болып шығады.

16. Аристотельдің Белсенді Ақылды материядан ажыратуға тырысқан се-

бебі, оның ойынша, ақыл күші материямен араласпаған, сондықтан ол мате-

риямен араласпаған нәрсе белгілі бір кейіпте асболюттік деңгейде материя-

мен араласпаған нәрседен туындаған болуы қажет екенін талап етті, ол дәл

солай материямен араласқан нәрсенің баршасы материямен араласқан нәр-

седен туындаған болуға тиіс деді.

IV. «ЖАН ТУРАЛЫ ҰЗАҚ ТҮСІНДІРМЕДЕН»

ІРІКТЕМЕЛЕР, ІІІ КІТАП

1. ІІІ кітап, Түсіндірме 5

5-мәтін (De anima III 4, 429a21–24).

[387] Осылайша [материалдық ақылдың] мүмкіннен басқа табиғаты жоқ.

«Ақыл» деп – аталатын жанның бөлшегі болып саналатын нәрсені, (ал мен

«ақыл» деп біз ажыратып, ойланатын нәрсені атаймын) ақылдан бұрын әре-

кет ретінде бар болған бір болмыс емес нәрсені атайды.

1. Түсіндірме. [Аристотель] материалдық ақылдың қандай да бір мате-

риалдық формасы жоқ деп түсіндіргендіктен, ол оны төмендегідей тәсілмен

айқындауды бастайды. Ол, осы тұрғыдан алғанда, оның бастапқы ақли фор-

маларды қабылдағаннан басқа мүмкін боларлық табиғаты жоқ деді. Сондай-

ақ ол: «Сондықтан [оның] табиғаты болмайды», – деді, яғни «материалдық

ақыл» деп аталатын жанның [бөлшегінің] материалдық болып құралатын

Берілген үзінділердің аудармалары мына сілтемелерден алынған: Philosophy of Plato and Aristotle, Muhsin

Mahdi6, trans., 128. The Philosophy of Aristotle (Falsafat Arisṭuṭālīs), Mahdi, ed., рр. 129–30, al-Farabi’s The

Principles of Existing Things, pars. 41–42, p. 95.

Іріктеліп алынған келесі тақырыптарға қатысты талқылауларды оқу үшін қараңыз: Richard C.Taylor,

Remarks on Cogitatio in Averroes’ Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros, 217–556 as well as

his «Separate Material Intellect in Averroes’ Mature Philosophy», 289–309.

ибн РұшД

402 КлассиКалық араб философиясы

табиғаты мен мәһияты жоқ, бірақ мүмкін категориясына кіретіннің таби-

ғаты бар, өйткені ол барша материалдық және ақли формалардан ада.

2. Сосын ол: «Мен ақыл деп [біз сол арқылы ажырататын және ойланатын

нәрсені] атаймын», – деді. Басқаша айтқанда, «ақыл» деп мен бұл жерде ақи-

қат мағынасында «ақыл» деп аталатын жанның қабілетін айтып тұрмын, яғни

кең мағынасында «ақыл» деп аталатын, нақтырағы грекше «санада ойға алу

қабілеті» (ymaginativam араб. фантасийа) дегенді білдіретін қабілетті емес,

одан гөрі теориялық нәрселерді ажыратып, келешек істер жайлы ойлана ала-

тын қабілетті меңзеп тұрмын. Бұдан кейін ол «ақылдан бұрын әрекет ретін-

де бар болған бір болмыс емес» деді, яғни тиісінше, материалдық ақылдың

анықтамасы бұл әмбебап материалдық формалардың әлеует ретіндегі барша

мағынасы (intentio мәꜥна) болып шығады, бірақ бұл әрекеттегі болмыстардың

ешбірі өздігінен ақылдан бұрын әрекет бола алмайды.

3. Материалдық ақылдың бұл анықтамасы, Аристотельдің пікірінше,

бастапқы материядан осы тұрғыда анық түрде өзгешеленгендіктен (әлеует

ретінде матери әмбебап формалардың [388] баршасының түпкі мағынасын

құрайды), бастапқы материя мұның баршасының білу немесе түсінуден ада

сезімдік формасы болып саналады. Бастапқы ақылдың ажырата білуі мен

бастапқы материяның ажырата білмеуінің себебі – бастапқы материя әртүрлі

формаларды қабылдайды, нақтырақ айтқанда, жекелеген және жузи [форма-

ларды], ал [бастапқы ақыл] кулли формаларды қабылдайды. Бұдан түсінікті

болатыны, оның бұл табиғаты жекелеген нәрсе де, дене де, дененің қабілеті

де емес, себебі егер олай болғанда жекелеген де, жузи де формаларды қабыл-

даған болар еді. Егер олай болғанда, бар формалар әлеует ретінде түсінікті

болар еді, сондықтан [бастапқы ақыл] формалардың табиғатын форма ретін-

де ажыратпас еді, әрі бұл жағдайда матери болсын, бейматери болсын жузи

формаларға бейіл болушы еді. Осылайша «ақыл» деп аталатын бұл табиғат

форма қабылдайтын болса, онда ол форманы міндетті түрде материалдық

формалар қабылдайтын мәнерден өзгеше қабылдау мәнерінде алады, мате-

риалдық формалардың форманы қабылдауы олардағы бастапқы материямен

айқындалады. Олай болса, [материалдық ақылдың] өздігінен бастапқы ма-

терия болу үшін формалар ішіне кіретін материалдық заттардың шығу тегіне

қатысты болуы міндетті емес. Егер олай болғанда, оның қабылдауы да солай

болушы еді; себебі қабылдауға қатысты табиғи ерекшелік қабылдаған нәрсе-

дегі табиғи ерекшелікке алып келеді. Бұл осылайша Аристотельді бастапқы

ақылдың табиғаты материалдық табиғаттан, формадан және [материя мен

формадан] тұратын табиғаттан өзгеше болатынын негіздеуіне итермеледі.

4. [389] Осылайша Теофраст, Фемистий және басқа да шәрх жазушы-

ларды материалдық ақыл туындайтын да, жойылатын да жауһар емес деген

қорытындыға алып келді; себебі кез келген туындаушы және жойылушы зат

осындай, ал қазір ғана біздің бурһани дәлелмен ашып көрсеткеніміздей, ма-

териалдық ақыл дене де емес, денедегі форма да емес. Тиісінше, бұл оларды

осы Аристотельдің көзқарасы деген қорытындыға алып келді; өйткені осы тү-

сіндірме, дәлірегі – [материалдық] ақылдың осындай екендігі Аристотельдің

бурһани дәлелдері мен сөздерін зерделеушілер үшін ап-анық нәрсе: бурһани

403

қорытындысына келер болсақ, бұл біздің түсіндіргеніміздей, сондай-ақ бұл

олардың сөздеріне де қатысты, өйткені [Аристотель] мұны сезімсіз деп айтты

және ажыраған әрі қарапайым деп түсіндірді. [«Сезімсіз», «ажыраған» және

«қарапайым»] деген бұл сөзді Аристотель [материалдық ақылға] қатысты

жиі қолданады және кімде-кім мұны бурһани доктринасында туындайтын

және жойылатын нәрселерге қатысты қолданса дұрыс емес, сондай-ақ бұлай

қолдану да мүмкін емес.

5. Бірақ олар кейін Аристотельдің әлеуетте ақыл болатын болса, онда

қозғалыста да ақылдың болуы қажет дегенін көрді, дәлірегі – дәл осы фәꜥил

әлеуеттен шыққан әлеуетті қозғалысқа келтіруші, яғни қозғалысқа келтіре-

тін нәрсе болады, ал әлеуеттен әрекетке шығарушы ақыл болады, яғни бұл –

әрекет Белсенді Ақыл материалдық ақылға орналастырған нәрсе, бұл ше-

бердің өнер туындысына форма бергені сияқты. Енді біз мұны көргеннен

соң, теориялық ақыл деп аталған әрі бір шетінен Белсенді Ақыл қабылдау-

шы материалдық ақылға орналастырған бұл ақыл мәңгі болуға тиіс; себебі

қабылдаушы мен фәꜥил мәңгі болған кезде, оның салдары да мәңгі болуы

керек. Олар осыған сенгендіктен [олардың ойынша], бұдан шығатын қо-

рытынды – шын мәнінде [390] [теориялық ақыл] Белсенді Ақыл да, оның

салдары да болмас еді, өйткені фәꜥил мен оның салдары уақыт ішінде туын-

даумен ғана ұғынылады. Немесе, кем дегенде, [Белсенді Ақыл] – фәꜥил,

ал [теориялық ақыл] салдар деп айту қияс түрінде айту дегенді білдіреді

немесе теориялық ақыл дегеніміз материалдық ақылдың Белсенді Ақыл

тарапынан кемелдікке келтірілуі дегеннен басқа ештеңе емес, сондықтан

теориялық ақыл бастапқы ақыл мен шынайы ақылдан құралған бір нәр-

се болып шығады. Бұл Белсенді Ақыл бізбен байланысқан кезде ойланады

деген жағдайға ұқсайды және кейде ақыл араласудан туындамайды, дәлі-

регі [Белсенді Ақылдың] материалдық ақылмен араласуынан туындайды.

Теориялық түсініктілер туындайды және жаратылады дегендіктен емес, тек

осы себепті олар Аристотель материалдық ақылды негіздеуге мәжбүр болды

деп есептеді.

6. Олар мұны Аристотель мәлімдеген сөзбен негіздеді, дәлірегі – Белсенді

Ақыл форманы ең әуелі материядан ажыратып, содан кейін ол туралы тұжы-

рым жасаған кезімізде біздің жанымызда бар сияқты көрінеді, бірақ бұл жер-

дегі ажырату дегеніміз оның әлеует ретінде түсінікті күйден шынайы түсінік-

ті ретінде көруден басқа ештеңе емес, ал оған оймен ұласу деген сөз – оны бар

деп қабылдаудан басқа ештеңе емес.

7. Олар бұл түсінікті нәрсені жарататын және туындататын белсенділік

біздің таңдау еркімізге қатысты екенін ақылдың бізге негізделгені сияқты

бізге негізделетінін көрген кезде (түсінікті әрі ақылға қонымды заттарды жа-

ратып, туындататын ақыл Белсенді Ақыл екені бұған дейін айтылды), олар

бейім ақыл деген осы ақыл деп айтты, бірақ кейде онда кемшіліктер туындай-

ды және кейде араласудың арқасында онда қосымша нәрселер пайда болады

деді. Осылайша бұл Теофраст [391] пен Фемистийді және басқаларды да тео-

риялық ақылға қатысты осы айтылғандарға сенуге және мұны Аристотельдің

пікірі деп айтуға итермеледі.

ибн РұшД

404 КлассиКалық араб философиясы

8. Бұл көзқарасқа қатысты мәселелер аз емес. Оның біріншісі Аристотель

алға тартқанға қарама-қайшы ұстаным дегенді білдіреді, атап айтқанда, шы-

найы түсініктінің материалдық ақылға қатынасы сезімдік объектінің бір се-

зімге қатынасына ұқсас делінеді. Бұл сондай-ақ шындықтың өзіне қарама-

қайшы келеді: себебі ұғым тұрғысынан ақылдың әрекеті мәңгілік болғанда,

онда ақыл тарапынан ұғымға айналған нәрсе де мәңгі болуы қажет еді, осы

себепті сезімдік формалар жаннан тысқары кейіпте шынайы түсінікті болуға

тиіс әрі баршасы бастапқы болмауы қажет, бірақ бұл бұлардың формалары

тапқан нәрсеге қайшы келеді.

9. Сондай-ақ Аристотель бұл кітапта ашық түрде санада қабылданатын

формалардың мағынасын ажыратушы осы ақли күштердің қарым-қаты-

насы дәл сезілетін объектілерге сезімдердің қатынасы секілді болады деп

айтады. Олай болса, сезілетін нәрсе болмаса, сезім ештеңені сезбейтіні

секілді ақылды жан да санада елестетусіз ештеңені қабылдай алмайды.

Тиісінше, ақылдың санада қабылдаған формаларының ұғымдары мәң-

гілік болса, санада елестету күшінің ұғымдары да мәңгілік болуы қажет.

Егер олар мәңгілік болатын болса, сезімдер де мәңгілік болуға тиіс; себебі

сезімдер осы қабілетпен, ақли қабілет санада елестетілген ұғыммен байла-

нысқанындай байланысады. Егер сезімдер мәңгілік болса, онда сезілетін

нәрсе де мәңгілік болуы қажет немесе сезімдер жаннан тысқары материяда

бар болатын мағынадан өзгеше мағына болушы еді; себебі бұл екеуі бірдей

мағына деп тұжырым жасау мүмкін емес, кейде мәңгілік, кейде жойыла-

тын, егер тек жойылатын табиғат өзгеріске ұшырап мәңгілік қалпын таба-

ды демесек, бұл екеуінің бірдей болуы мүмкін емес. [392] Осылайша жан-

да бар бұл мағына туындаушы және жойылушы нәрсе болса, онда олардың

өзі де туындайтын және жойылатын нәрсе болады. Осы нәрсеге қатысты

талқылаудың жалғасы басқа бір жерде тарқатылды.

10. Тиісінше, бұл – осы көзқарасқа қайшы келетін мүмкін еместердің бірі,

бір нәрсе айтсақ, біздің алға тартып отырған материалдық ақыл [әр адам]

үшін басынан жасалып отыратын күш емес. Себебі түсінікті нәрсенің болмыс

ретінде туындауын елестету мүмкін емес саналады, әйткенмен бұл болмысқа

айналмайды, өйткені фәꜥил мен болушы мәңгі болса, онда салдар да мәңгілік

болады. Сондай-ақ егер біз салдарды туындаушы деп негіздесек, онда орнына

бейім ақыл пайда болады, яғни біз қалайша ол [өздігінен мәңгілік] түсінікті-

лерді туындатады әрі жаратады деп айта аламыз?

11. Екінші, бұдан да күрделі проблема бар. Мәселе мынада: егер ма-

териалдық ақыл, жанның анықтамасынан белгілі болатындай, адамның

алғашқы кемелдігі болса, теориялық ақыл болса оның соңғы кемелдігі бо-

лады, бірақ адам туындайтын және жойылатын әрі өзінің ақылмен байла-

нысты соңғы кемелдігінің арқасында сан тұрғысынан бір болып санала-

тын болғандықтан, ол тек қана алғашқы кемелдігінің арқасында осындай

болады, басқаша айтқанда, ақылдың алғашқы кемелдігінің арқасында

мен сендерден өзгешемін, ал сендер менен өзгешесіңдер. Олай болмағанда,

Compare Aristotle, De anima III 7, 16–17.

405

сендер менің болмысым арқылы, ал мен сендердің болмыстарың арқылы

бар болар едік және, жалпы алғанда, адам өзі болғаннан бұрын болмыс

болар еді, осылайша адам өзінің адами бөлігі бойынша туындайтын және

жойылатын болмас еді, ал егер бұл мүмкін десек, бұл оның жануар бөлігі

болады. Себебі егер алғашқы кемелдік жузи әрі жекеліктердің саны секіл-

ді жеке болатын болса, онда соңғы кемелдік те сондай түрден болуы керек

деп есептеледі [яғни ол жекеліктердің саны секілді жеке болады], сондық-

тан мұның керісіншесі де қажетті, атап айтқанда, егер соңғы кемелдіктің

саны жекелеген адамдардың санына тең болса, онда алғашқы кемелдік те

тура сондай болуға тиіс.

12. Осы ұстанымнан көптеген басқа мүмкін еместер жалғасады. Егер бар-

ша адамның алғашқы кемелдігі олардың сандары секілді көп түрлі емес, бір-

дей болса, бұдан шығатын қорытынды: егер мен жекелеген түсініктіге қол

жеткізгенде, сіз де соған қол жеткізер едіңіз; сосын мен белгілі бір түсінік-

тіні ұмытқан кезде, сіз де ұмытар едіңіз.

Бұл ұстанымнан басқа да көпте-

ген мүмкін емес қорытындылар өрбіп шығады; кез келген ұстаным арасында

ешбір айырмашылық жоқ деп есептелгендіктен [яғни алғашқы немесе соңғы

кемелдік], дәл біздің негіздеуіміздің нәтижесінде бір түрдің соңғы және ал-

ғашқы кемелдігі жекеліктердің санындай емес екені белгілі болды. Егер біз

осы мүмкін еместердің барлығын айналып өткіміз келсе, алғашқы кемелдік –

бұл жузи, дәлірегі – материядағы жекелік сан тұрғысынан жекелеген адам-

дардың санына тең және ол туындай алады әрі жойылады деп тұжырымдауы-

мызға тура келеді. Енді Аристотельді бурһани дәлел тұрғысынан алған мәлім-

демесінің негізінде [материалдық ақылдың] жузи де, дене де, денедегі күш те

емес екені түсіндірілді. Сондықтан біз бұл проблемалардан қалай құтылып,

қалай шешеміз?

13. Александр пайымдаудың осы ең соңғы тізбегіне жүгінеді. Ол бұл көбі-

рек физикаға, бір нәрсе айтқанда, материалдық ақыл [394] туындаған күш-

ке жатады дейтін ақыл тізбегіне қатысты дейді, олай болса, біздің ол туралы

ойлайтынымыз жанның басқа қабілеттерімен дұрыс қабысады, бұл дайын

күйге келу денеде өздігінен араласу мен үйлесім табу жолымен жасалған. Ол

мұнда тұрған ешқандай мүмкін емес нәрсе жоқ, нақтырағы элементтердің

араласуының нәтижесінде мұндай игі ғажайып элементтердің жауһарынан

ең жоғары межедегі араласудың арқасында туындайды, тіпті бұл мүмкін емес

сияқты көрінсе де дейді.

14. Ол бұған дәлел ретінде осыдан [яғни элементтердің жоғары деңгейде

араласуынан] элементтерде алғаш рет пайда болып жатқан құрылым туын-

дап, нақтырағы төрт қарапайым қасиеттің үйлесімі [мысалы, жылу, суық,

ылғал мен құрғақ] пайда болатынын алға тартады, әйткенмен бұл құрам сон-

шалықты емес, бұл ең жоғарғы деңгейдегі араласудың себебі болғандықтан,

бір шетінен от, екінші жағынан ауа қажет.

Cалыст. Ibn Bajja, Conjunction of the Intellect with Man, par. 17, p. 275.

Cалыст. Ibn Sına, «The Soul», V.3, par. 8, p. 194 and Ibn Bajja, Conjunction of the Intellect with Man, par. 17,

p. 275.

ибн РұшД

406 КлассиКалық араб философиясы

15. Осылай болғандықтан, адамдар мен жануарларға тән құрамның жоға-

ры деңгейіне байланысты оларда элементтердегі құрамнан жоғары деңгейде

өзгешеленетін күштер пайда болады.

16. Ол ашық түрде және жалпылама «Жан» кітабының (De anima) бас жа-

ғында мұны тілге тиек етеді әрі кім алдымен жан туралы ойланса, бұдан бұрын

әуелі адам денесінің құрылым ерекшелігінің ғажайыптығын да білуге тиіс

дейді. Ол Аристотельдің көзқарасы бойынша «Ақыл жайында» атты тракта-

тында материалдық ақыл араласудан жасалған қуат деп айтқан. Оның айтқан

сөзі мынадай: «Тиісінше, денеде кез келген уақытта қандай да бір қоспадан

араласу жүзеге асса, осы қоспаның баршасынан ақылға құрал болуға жарай-

тын осы қоспадағы бір нәрсе туындайды». Ол әрбір адам денесінде бар әрі құ-

рал дене болғандықтан, оны «әлеуетті ақыл» (‹әқл би-л қууа) деп атайды және

қоспадан жасалып, денеде туындаған бұл күш шынайы ақылды (‹әқл би-л фә-

ꜥил) қабылдауға дайындалған болып есептеледі.

17. [395] Материалдық ақылдың жауһары жайындағы Аристотельдің бұл

сөздері мен бурһани дәлелдері бірдей емес: [Аристотель] сөздерінде мате-

риалдық ақыл ажыраған кейіпте және оның денелік құралы жоқ дейді, бірақ

ол қарапайым әрі сезімсіз, яғни өзгермейтін деген сөз. [Аристотель] Анак-

сагорды «ол денемен араласпаған» деген сөзі үшін мақтайды;

бұл – оның

бурһани дәлеліне өте алыс тұжырым, біз жазып өткеніміздей, ол басқаша тү-

сіндірілген.

18. Александр Аристотельдің бурһани дәлеліне түсіндірме жасай отырып,

Аристотельдің материалдық ақыл пассив емес және жузи емес, ол дене де, де-

недегі күш те емес дегенін ол дайындық субъектісін емес дайындықтың өзін

айтты деп қорытындылайды. Александр осылайша «Жануарлар кітабында»

материалдық ақыл дайын тақтайшадан гөрі ештеңе жазылмаған тақтайшаға

көбірек ұқсайды дей отырып, оның дайындық ақыл екенін алға тартады.

Ол

бұл дайындық жайында жекелеген жузи емес, дене де емес, денедегі күш те

емес, жай ғана сезімсіз нәрсе дегенді айтады.

19. Александрдың айтқанында тұрған ештеңе жоқ; дайындық жайлы дене де

емес, денедегі жузи форма да емес деп айтқаны шындық. Сондықтан Аристотель

егер дайындық күйінің жауһарынан гөрі дайын күйдің жауһарын дәлелдеуге

ниеттенген болса, бізге дайындық күйлерінің басқа мысалдарының ішінен

осы дайындық күйді таңдап алуға не себеп? Керісінше, біздің айтқандары-

мызды есепке алар болсақ, бұл дайындық күйді жауһар деп айту мүмкін емес,

бір сөзбен айтқанда, дайындық күйдің субъектісі дене де емес, денедегі күш

те емес. Аристотельдің бурһани дәлелінің қорытындысы дайындық күй дене

де, денедегі күш те емес дегеннен өзгеше мағынаны береді.

20. Кез келген қабылдаушыда қабылдаушы табиғатының әрекетінен бас-

қа ештеңе болмауға тиіс деген тұжырым Аристотельдің бурһани дәлелінен

айқын көрінеді, бұл дайын күйдің жауһары мен табиғаты бұл сипатты [яғни

On the Intellect in Alexandri Aphrodisiensis, Praeter commentaria scripta minor, сommentaria in Aristotelem

Graeca, ed. I. Bruno, supplement, par. I, vol. II, 112.10–16.

Қараңыз: Aristotle, De anima III 4, 429a18–29.

De anima in Alexandri Aphrodisiensis, Praeter commentaria scripta minor, op. cit., 3.12, 84, 24–85, 5.

407

қабылдануға тиіс сипат] дайын күйі қаншалықты дайын болғанына қарай

иеленеді деген шындыққа қарай айқын көрінеді. Себебі дайындық күй қа-

былдаушы емес; одан гөрі қабылдаушы арқылы арази болмыс секілді дайын-

дық күйде болу. Осылайша қабылдау болған кезде дайындық күй болмайды,

бірақ қабылдаушы қала береді. Бұл – Аристотельдің бурһани дәлелінің негі-

зінде барша түсіндірме жасаушыларға айқын әрі түсінікті нәрсе.

21. Өйткені дене де емес, денедегі күш те емес нәрсе жайында төрт түрлі

тәсілде айтылған. Оның бірі – түсініктілердің субъектісі мен материалдық

ақыл, оның болмысы не екені бурһани жолмен түсіндіріліп өтті. Екінші –

бұл материяда бар болатын дайындық күйдің өзі, ол абсолютті түрде дене-

ден де, денедегі күштен де ада деуге жақын. Үшінші – бастапқы материя,

оның болмысы да бурһани тәсіл тұрғысынан баяндалды. Төртінші – бұл

абстрактілі формалар, олардың болмысы да баяндалды. Бұлардың барша-

сы әртүрлі.

22. Айқын қателерден қашу, дәлірегі – айтылып өткен қателіктерден ау-

лақ болу, Александрды осы мүмкін емес түсіндірмеге алып келді. Алайда біз

Александрдың мұны жүзеге асырарда неге табан тірейтінін білеміз, өйткені

ақылдың алғашқы кемелдігі жанға анықтама берер кезде айтылған жал-

пылама сөздерге қатысты айтар болсақ, туындаған күш болуға тиіс, нақты-

рақ айтқанда, бұл – органикалық табиғи дененің алғашқы кемелдігі.

Бұл

анықтама жанның барша бөліктеріне қатысты дәл сол мағынада шындық

болып саналады дейді. Ол сондай-ақ бұған қатысты қосымша себептерді де

келтіреді: өйткені жанның барша бөліктері форма болып саналады деген

тұжырым не бір мағынаны, не бірдей дерлік мағынаны береді және фор-

ма формасы бар нәрсенің соңғы кейпі болғандықтан, ажыратыла алмайды,

жанның алғашқы кемелдігі форма болған кезде олар міндетті түрде ажыра-

тылмайды. Осыдан барып негізсіз қалыпта жанның алғашқы кемелдігінің

арасында жеке-дара кемелдік болуға тиіс деген түсінік шығады, бұл – кеме

жүргізушісінің кемемен бірге айтылуы сияқты нәрсе,

ондай жағдайда «ке-

мелдік» деп аталған жанның бөлігі басқаларынан бөлек мағынаға ие бола-

ды. Ал [Александрдың] ойға алғаны жан туралы жалпылама тұжырымдама

ретінде анық еді, Аристотель анық кейіпте жанның барша бөлігіне қатысты

бұл айқын емес деп айтқан еді; себебі «форма» мен «алғашқы кемелдік» жа-

йында айту – ақылды жан мен жанның басқа бөліктері жайында екіұшты

мағынада айту деген сөз.

23. Алайда Әбу Бакр [Ибн Бәжжә] егер оны сөзбе-сөз түсінер болсақ, ма-

териалдық ақыл – бұл санада елестету күші деп тұжырым жасағанға ұқсай-

ды, өйткені осы үшін дайындалған нәрсе, нақтырақ айтқанда, ондағы шыны-

мен де ақылмен қамтуға болатын мағына мен ұғымдарды осы күштен басқа

ақылмен қамтитын ешбір күш жоқ.

Әбу Бакр Александрдың мүмкін емес

Қараңыз: Aristotle, De anima II 1, 4412a27–28.

Compare Aristotle, De anima II 1, 413a8–9.

Әйткенмен бұл сілтеме Ибн Бәжжәнің «Китәб ән-Нафс» еңбегіндегі ақыл қабілеті жайындағы сақталмаған

бөліміне қатысты көрінеді, оның ұстанымына қатысты ишараны мына жерден көруге болады: Conjunction

of the Intellect with Man, par. 11, pp. 273 – 74.

ибн РұшД

408 КлассиКалық араб философиясы

қорытындыларын айналып өту үшін осыны қуаттағандай көрінеді, нақтырақ

айтсақ, ақылға қонымды формаларды қабылдайтын субъект (1) элементтер-

ден тұратын дене болады немесе (2) денедегі күш болады, бұлай болмаған

жағдайда ол тысқары болмыс болған болар еді, тиісінше, жан ұласуға бола-

тын әлдене бола алмас еді немесе тіпті ақылдың тәндік құралы бар болған бо-

лар еді, бірақ егер ақыл қабілеті үшін денедегі күш қамтылатын нәрсе болса,

бұл сезіммен бірдей нәрсе болушы еді.

24. Александрдың пікіріне келер болсақ, оның ең мүмкінсіз көрінетін тұ-

жырымы – жанның түсініктіге дайындық күйінің алғашқы мысалдары және

басқа да алғашқы кемелдіктері сыртқы қозғаушы жасаған күштің емес, қос-

па ретінде араластыруының арқасында жасалған дүниелер, бұл Аристотель

мен барша мәшшаилердің көзқарасынан жақсы белгілі жайт; жанның ұғыну

қабілетіне [398] қатысты бұл көзқарас, егер біз оны [дұрыс] түсінген болсақ,

жалған. Себебі ажырату мен ұғыну күші элементтердің жауһары мен таби-

ғатынан туындайтын нәрсе емес, егер бұл мүмкін болғанда [назари] ақыл

болып саналатын соңғы кемелдік элементтердің жауһарынан туындаған бір

нәрсе болушы еді, мысалы, түс пен иістің пайда болғаны сияқты. Бұл пікір

әрекеттік себепті жоққа шығарып, тек қана материалдық себепті қабылдай-

тындардың, яғни пайда болған оқиғаны ғана көретін жандардың пайымына

өте жақын. Александр әйткенмен бұған сенбейді; алайда ол бетпе-бет келген

материалдық ақыл проблемасы оны осыған итермеледі.

25. Сондықтан біздің пікірге қайта оралайық және дәл осы қиындық Ибн

Бәжжәні материалдық ақылға қатысты дәл осы нәрселерді айтуға алып кел-

ген болуы мүмкін деп қорытынды жасайық. Алайда бұдан өрбитін нәрсенің

мүмкін емес екені айдан анық; себебі санада елестетілген ұғымдар ақылды

қозғайды, бірақ олардың өзі қозғалмайды. Себебі ақли күштің ажыратуы-

мен байланысты нәрселер сезушінің сезілуші объектіге қатынасына ұқсас

кейіпте – осы күйді сезген жан мен сезілген нәрсе бір болмайды. Егер ол тү-

сінікті нәрселерді қабылдағанда, бұл нәрселер өзін қабылдаған болушы еді

әрі қозғаушы қозғалушы нәрсе болған болар еді. Бұған дейін де материалдық

ақылдың белсенді формасының болуы мүмкін емес екені айтылған болатын,

өйткені оның жауһары мен табиғаты формаларды форма болғандықтан ғана

қабылдайды.

26. [399] Тиісінше, материалдық ақылдың табиғаты жайында айтуға

болатын нәрселердің Аристотельдің айтқандарынан басқасының барша-

сы мүмкін емес сияқты көрінеді, бұл да бірқатар проблемаларды туғызады.

Оның біріншісі теориялық түсінікті дүниелер мәңгі дегеннен тұрады. Олар-

дың ішіндегі ең қиыны – екіншісі адамдағы соңғы кемелдік [яғни теория-

лық ақыл] жекелеген адамдардың санына тең деген пікір, өйткені алғашқы

кемелдік сан жағынан барша адамға қатысты бірдей бола тұра, теориялық

ақылды адамдардың санымен бірдей деу қисынсыз. Үшіншісі – Теофраст-

тың жұмбағы, нақтысы ақылдың формасы жоқ екенін негіздей отырып, оның

болмыстың белгілі түрі екенін де негіздеу қажет деуі, олай болмаған жағдайда

бұл субъектіде дайындық күй мен қабылдаушы ерекшеліктің болуын қажет-

сінетіндей ештеңе болмайды; өйткені дайындық пен қабылдау күйі – бұған

409

дейін субъектіде болмаған нәрсеге қатысты бар болып тұрған дүние.

Бұл

формасы жоқ болмыстың белгілі бір түрі болғандықтан, оның табиғатында

бастапқы материя бар дегеннен басқа жол қалмайды; өйткені бастапқы

материя ұғынатын және ажырататын нәрсе емес. Қалай бір нәрсе жайын-

да оның болмысы ажыратылған [яғни тәуелсіз бар болуға қабілетті] деп

айтуға болады?

27. Осының барлығын ескере отырып, маған осы жағдайға қатысты ойла-

рымды жазу дұрыс болып көрінді. Егер маған ақиқат болып көрінген нәрсе-

лер толыққанды болып шықпаса, бұл бұдан әрі толықтыруды қажет ететін

негіз болып қалады. Осылайша мен осы еңбекті көрген бауырларымнан өз-

дерінің сұрақтарын жазып қоюды өтінемін, бәлкім, осы жұмыстың арқасын-

да егер мен таппаған болсам, осы мәселе жайында ақиқат түбінде табылар.

Егер мен мұны өзім түсінгендей межеде шешкен болсам, онда ол [бұған де-

йін айтылып өткен] проблемалар арқылы ашықталып түсіндіріледі; өйткені,

Аристотель айтқандай, ақиқат барша қырынан өзін дәлелдейді.

28. Бірінші проблема сұрақты көлденең қояды: қалайша теориялық түсі-

ніктілер олардың фәꜥилі [400] мен қабылдаушысы мәңгілік бола тұра, түзі-

летін және бүлінетін болады, сондай-ақ бұл жерде туындайтын ештеңе жоқ

болса, онда Белсенді Ақыл мен қабылдаушы ақылды қалайша негіздей ал-

мақпыз деген мәселе де бар. Бұл жерде ешқандай проблема туындамас еді,

егер олардың теориялық түсініктілердің туындауының себебі болатын тағы

бір нәрсе болмағанда. Жауап қарапайым болады, себебі түсініктілер екі нәр-

седен тұрады: оның бірі туындайды, екіншісі туындамайды. Бұл жайында ай-

тылғандардың барлығы табиғаттың тәртібіне сай; себебі Аристотель айтқан-

дай, ақылдың көмегімен ұғым қалыптастыру да

сезім арқылы қабылдаумен

бірдей, ал сезім арқылы қабылдау екі субъектінің көмегімен кемелденеді,

оның бірі – сол сезім шындыққа айналатын субъект, яғни сезіну объектісіне

айналатын, сол арқылы сезім бар болушы формасын табады, бұл сезінушінің ал-

ғашқы кемелдігі осы, бұл сондай-ақ шынайы түсініктілердің екі субъек тісі болу

үшін де қажет, олардың бірі сол арқылы олар шынайы болатын субъект, дә-

лірегі – шынайы бейне саналатын формалар, ал екіншісі болса, сол арқылы

түсініктілер әлемдегі болмыстардың бірі болатын нәрсе және бұл – материал-

дық ақыл. Бұл тұрғыда сезім мен ақыл арасында айырмашылық жоқ, тек

қана айырмашылық шындық ретінде бар болып сезілетін субъекті жаннан

тысқары, ақылдың қамтитын субъектісі жанның ішінде болады. Аристотель-

дің ақылға қатысты осы айтқаны кейінірек алдымыздан шығады.

29. Ақылдың осы қамтитын нәрсесі қандай жолмен болсын қозғаушы күш

саналады және бұл – Ибн Бәжжәнің қабылдаушы деп санаған нәрсесі, өйтке-

ні ол оның кейде әлеуетті ақыл екенін, ал кейде шынайы ақыл екенін тапты,

бұл күй қабылдаушы субъектінің күйі болып саналады және ол бұл пайымды

құбылмалы деп санайды.

Яғни субъектінің дайындығы немесе қабылдауға бейіл болу, мысалы, жылудың формасы әлі субъектіде

жоқ жылудың формасын өзімен бірге ілестіреді.

Қараңыз: Prior Analytics I 32, 47a5–6.

Қараңыз: Aristotle, De anima III.4, 429a13–18.

ибн РұшД

410 КлассиКалық араб философиясы

30. [401] Бұл өзара байланыс [көру қабілеті] қозғаушы болатын назар са-

лушы субъект пен [ақыл] қозғау салатын ақыл субъектісі арасында бәрінен

де жақсы айқындалады; назар салушы субъектінің [көру қабілетін] түске

жарықтың пайда болған кезінде назарын аударып, ол түсті әлеуетті күйінен

шығарғаны секілді материалдық ақылға да санада қабылдаған ұғым қоз-

ғау салғаннан соң ғана түсініктілер әлеует кейпінен шынайыға айналады.

Аристотельге осы үшін Белсенді Ақылды негіздеуге тура келді, біз мұны

төменде көрсетіп береміз,

дәлірегі – ол бұл ұғымдарды әлеуетті қалпынан

әрекетке айналдыратынын нақтылаймыз. Тиісінше, әлеует ретінде бар бо-

лып тұрған түс қабылданған ұғым саналатын түстің алғашқы кемелдігі са-

налмайтыны секілді одан гөрі осы түспен кемелденген субъект назар болады,

дәл сол секілді түсінікті объекті арқылы кемелденетін субъекті әлеуетті түрде

ақылмен қамтылатын санада қабылданған ұғымдар емес, оның орнына осы

түсініктілер арқылы кемелденетін материалдық ақыл болып саналады және

материалдық ақыл мен түсініктілер арасындағы қатынас көру қабілеті мен

түстердің мағыналары арасындағы қатынас секілді.

31. Мұның барлығы біздің тарқатып бергеніміздей жүзеге асатын болған-

дықтан, бұл шынайы түсініктілер, нақтырақ айтқанда, теориялық түсінікті-

лер тек қана өздері сол арқылы шынайы болатын [яғни шынайы бейнелердің

формасы] субъектінің арқасында туындайтын әрі жойылатын болуы мүмкін,

яғни өздері сол арқылы болмыстың түрлеріне айналатын субъектінің арқа-

сында емес, дәл сол материалдық ақылдың арқасында туындайтын әрі жойы-

латын дүниеге айналады.

32. Екінші проблема мынау: қандай жолмен материалдық ақыл сан тұр-

ғысынан туындаған және жойылатын болмаса да, әрбір жеке адамда бірдей

болады, яғни шынайы түсініктілер бар болатын теориялық ақыл қалайша

туындайтын [402] және жойылатын жеке адамдардың санындай көп болады

деген мәселе өте күрделі әрі құбылмалы.

33. Себебі егер біз бұл материалдық ақылды жеке адамдар қанша болса

сонша деп негіздейтін болсақ, дене болсын, денедегі күш болсын, сол се-

кілді жузи нәрсе болып шығады. Егер ол жузи нәрсе болса, онда ол әлеует-

те тұрған түсінікті ұғым болып шығады: алайда әлеуеттегі түсінікті ұғым

қозғалатын субъект емес, қабылдаушы ақылдың қозғаушы субъектісі

болып саналады. Тиісінше, егер қабылдаушы субъект жузи нәрсе ретінде

негізделсе, онда нәрсе өзін қабылдап жатыр деген нәтиже шықпақ, ал бұл

мүмкін емес.

34. Егер ол өзін қабылдап жатыр дейтін болсақ, онда ол өзін өзгеше бір

нәрсе ретінде қабылдап жатқан болады да, ақылдың қабілеті сезімнің қабі-

летіндей болып қалады немесе жаннан тысқары да, жанның ішіндегі де бол-

мыстардың арасында айырмашылық қалмайды; жеке адамдар үшін жузи ма-

териялар осыдан өзге және жекеліктер ретінде формаларды қабылдамайтын

болады. Бұл – Аристотельдің бұл ақыл [яғни материалдық ақыл] жеке тұлға-

ның түсіндірмесі бола алмайды деп есептегенінің бір дәлелі.

Қараңыз: Large Commentary on De anima, Book III, comment 18, par. 3, p. 351.

411

35. Егер біз [материалдық ақыл] жекелеген адамдардың санындай, [яғни

барша адамдар үшін біреу] көп емес деп негіздесек, онда бұдан оның туындау

барысында өзінің соңғы кемелдігін иеленетін барша жекелеген адамдарға қа-

тынасы бірдей болады деген қорытынды шығады, яғни осы жекелеген адам-

дардың бірі қандай да бір түсінікті объектіні қабылдаса, осы түсінікті объек-

тіні адамдардың баршасы меңгеруі қажет болады. Бұл жекелеген адамдардың

байланысы олардың материалдық ақылмен байланысымен түсіндірілгендік-

тен, осы ақылмен ұғынылатын объектіні олардың баршасы қабылдайтын бо-

лады. Тағы да бұл жекелеген адамдардың байланысы олардың материалдық

ақылмен байланысымен түсіндірілгендіктен, дәл солай адамның сезімдік

мазмұн-мағынамен байланысы алғашқы кемелдікпен [403] байланысы бо-

лып шығады, яғни сезімдік мағына қабылдағанды сезіну қабілеті, олай болса,

материалдық ақылдың белгілі бір уақытта бар болып, өзінің соңғы кемелді-

гінде тіршілік ететін барша адаммен байланысы да дәл сондай байланыс бо-

луға тиіс, өйткені бұл жерде осы екі байланысып жатқан нәрселердің ара-

сында айырмашылықты туындататын ештеңе жоқ. Мен егер бұлай болатын

болса, сіз белгілі бір түсініктіні қабылдаған кезде мен де соны қабылдаймын

деген қорытынды шығады деп тұрмын, бұл – абсурд.

36. Әрбір жеке тұлғада пайда болған соңғы кемелдік осы ақылдың субъек-

тісі бола ма, дәлірегі – материалдық ақыл байланысатын кемелдіктің субъек-

тісіне айнала ма, осының нәтижесінде материалдық ақыл форма секілді өзі-

нің субъектісінен ажырайтынын негіздейсіз бе, оған қарамастан, шынымен

де осылай болатын болса, бұдан бөлек сіз осы кемелдікті жанның қабілеттері-

нің бірі немесе тіпті дененің қабілеттерінің бірі деп негіздесеңіз де бұл абсурд

болып шығады.

37. Осылайша жаны бар заттар бар деп есептесек, олардың алғашқы ке-

мелдігі олардың субъектісінен ажыраған жауһары болып шығады, бұл – ас-

пан денелеріне қатысты қабылданған нәрсе, мұны жеке адамдардың бір тү-

рінен басқасынан табу мүмкін емес. Егер әрбір жеке түрден бірден көп жеке

адамдар шығатын болса, мысалы, бірдей қозғаушы қозғайтын бірден аса дене

табылатын болса, онда қосымша жеке адамдардың болмысы пайдасыз әрі ар-

тық болған болушы еді, өйткені олардың қозғалысы сан жағынан бірдей бол-

ғандықтан, жүзеге асуы мүмкін, мысалы, кеме жүргізуші үшін бір уақытта

бірден артық кеменің болуы артық, дәл солай шебер үшін де бірдей типтегі

құралдарды бір уақытта қолдану артық болады.

38. Бұл – Аристотельдің «Аспан мен әлем жайында» (On the Heavens) ең-

бегінің басында айтылған нәрсенің мағынасы, нақтырақ айтқанда, бұдан бас-

қа тағы бір әлем болғанда, басқа аспан денелері де болушы еді, ал егер басқа

аспан денелері болғанда, оның сандық жағынан осы аспан денелерін қозғау-

шысынан басқа [404] қозғаушысы болушы еді.

Осылайша аспан денелерін

қозғаушы материалдық болып, аспан денелерінің санындай саны болушы

еді, өйткені сан тұрғысынан жалғыз ғана қозғаушының сан тұрғысынан екі

түрлі денелерді қозғалтуы мүмкін емес. Тиісінше, шебер бір ғана іс атқарып

Қараңыз: Aristotle, On the Heavens III 8.

ибн РұшД

412 КлассиКалық араб философиясы

жатқанда екі құралды бір уақытта қолдануы мүмкін емес. Әдетте осы ұста-

ным тұрғысынан туындайтын мүмкін еместердің артынан бейім ақылдың

күйі сан тұрғысынан алғанда біреу болуға тиіс деген қорытынды шығады.

Ибн Бәжжә бұған дейін-ақ оны «Ақылдың адаммен байланысы» атты ең-

бегінде санамалап шықты.

Ал бұл өте күрделі проблеманы шешудің жолы

қайсы?

39. Сондықтан біз былай дейміз: адамда шын мәнінде шынайы түсінікті-

лермен оның байланысынан басқа шынайы ақылдың жоқ екені айдан анық.

Сондай-ақ материя мен форманың өзара байланысты екені де анық, олардан

құрылған нәрсе тұтас бірлік болып саналады, дәл сол сияқты материалдық

ақыл мен шынайы түсінікті ұғымдардың байланысы да осындай; себебі бұл

екеуінен құралған нәрседе олардан өзгеше үшінші бір нәрсе жоқ, дәл сол

сияқты материя мен формадан тұратын нәрселердің құрамында да үшінші

бір нәрсе жоқ. Тиісінше, түсініктінің адаммен байланысы да тек қана оның

бір қыры немесе басқа бір қыры арасында байланыс арқылы мүмкін болмақ,

нақтырақ айтқанда оның материяға ұқсас бөлігі және түсініктіні қамтитын

формасы секілді қыры.

40. Жоғарыда келтірілген дүниелерді сыни пайым елегінен өткізе отырып

түсінгенімізден белгілі болғандай, түсініктінің әрбір жеке адаммен байла-

нысы мүмкін еместігі, адамдардың санымен бірдей көп санының адамның

материяға ұқсас бөлігімен, атап айтқанда, материалдық ақылмен [405] бай-

ланысы мүмкін еместігі белгілі болғандықтан, ақылмен ұғынылатын нәрсе-

лердің бізбен, яғни адамдармен байланысы түсінікті ұғымдардың байланысы

арқылы мүмкін болмақ, яғни кейбір қырынан алғанда біздегі формаға ұқсас

санамен елестетілетін ұғымдар арқылы байланыс қана мүмкін деуге болады.

Тиісінше, баланың әлеуетті түрде ақылы бар екенін екі жолмен түсінуге бо-

лады: оның бірі балада әлеуетті түрде түсінікті формалардың бар екенін білу-

мен байланысты, ал екіншісі – осы санада қабылданған формалардан табиғи

жолмен түсініктілерді қабылдайтын материалдық ақылдың әлеуетті түрде

қабылдаушы және әлеуетті түрде бізбен байланыста болуы.

41. Міне, сондықтан ақылдың алғашқы кемелдігі жанның басқа қабілет-

теріндегі алғашқы кемелдіктерінен өзгеше болатыны түсіндірілді. Әрі олар

жайында айтылатын «кемелдік» ұғымы қосмағыналы, Александрдың ойы-

на қарама-қарсы мәнде. Олай болса, Аристотельдің жанның анықтамасына

қатысты айтқан дүниелерінде, яғни табиғи органикалық дененің алғашқы

кемелдігі жайында айтқанында дененің барша қабілеттері бірдей жолмен ке-

мелденеді немесе оның қабілеттерінің арасында денеде кемелденбейтін бел-

гілі бір түрі бар дегенді, егер ол кемелденсе де, қандай да бір басқа жолмен

кемелденеді дегенді білдіре ме, ол әзірге белгісіз.

42. Санада қиялдық қабілетінде бар түсініктілерге дайындықтың мысал-

дары жанның басқа күш-қуатында бар дайындықтың мысалдарымен ұқсас,

атап айтқанда, жанның басқа қабілеттеріндегі алғашқы кемелдіктерінде,

Қараңыз: Ibn Bajja, Conjunction of the Intellect with Man, par. 17, p. 275.

Сілтеме мына жерге қатысты көрінеді: De anima II 2, esp. 413b24–414a4.

413

осы тұрғыдан алғанда дайындықтың осы екі түрі де жеке адамның туын-

дауы мен жойылуы арқылы туындайтын және жойылатын нәрсе болып

саналады, сондай-ақ, тұтастай алғанда, адамдардың санымен бірдей көп

болып саналады.

43. Олар осы тұрғыдан бір-бірінен ерекшеленеді, атап айтар болсақ, бірін-

ші санада қабылданған ұғымдарда бар болатын дайындық ол қозғаушы бол-

ғандықтан, қозғалыстағы дайындық болады [406], ал екінші дайындық болса

қабылдаудағы дайындық және бұл – жанның басқа бөліктеріндегі алғашқы

кемелдіктеріндегі дайындық.

44. Дайындық күйдің осы екі түрі арасындағы ұқсастыққа байланысты

Ибн Бәжжә санада елестетілген ұғымдарда бар болатын дайындық күйінен

басқа түсінікті объектілерді ұсынушы дайындық күйі болмайды деп ойлады.

Алайда дайындықтың бұл екі түрі аспан мен жердей бір-бірінен өзгеше; себе-

бі оның бірі қозғаушы болғандықтан, қозғаушыдағы дайындық, ал екіншісі

қозғалатын және қабылдайтын нәрсе болғандықтан, қозғалатын нәрсе.

45. Осыған сәйкес, бұған дейін бізге Аристотельдің тұжырымдары арқылы

жанға қатысты ақылдың екі бөлігі бар деп ұсынылғандай: оның бірі – қабыл-

даушы, оның болмысы осы жерде түсіндіріліп өтті, ал фәꜥил болып есептеле-

тін екіншісі сананың елестету қабілетінде бар ұғымдар – әлеуетті қозғаушы

күштен материалдық ақылдың шынайы қозғаушы күшіне айналдыратын

ақыл, мұны кейінірек Аристотельдің тұжырымдарынан байқаймыз. Сон-

дай-ақ бұл екі бөлік туындамайды және жойылмайды деп есептеу қажет және

белсенді [ақыл] қабылдаушы [ақыл] үшін форманың материяға қатынасы

секілді, мұны төменде түсіндіреміз.

46. Міне, сондықтан біз Белсенді Ақылмыз, ал теориялық ақыл деген Бел-

сенді Ақылдың материалдық ақылмен байланысынан басқа ештеңе емес деп

сенді. Бұл оның ойлағанындай емес; одан гөрі жанда ақылдың үш бөлігі бар

деген дұрыс: оның бірі – қабылдаушы ақыл; екіншісі – әрекет етуші (Белсен-

ді) ақыл; ал үшінші – себеп ақыл [яғни теориялық ақыл]. Бұл үшеуінің екеуі

мәңгілік, нақтырақ айтқанда, Белсенді және қабылдаушы ақыл, ал үшіншісі –

бір қырынан туындаушы және жойылушы, екінші жағынан, мәңгілік.

47. Осы талқылаудың негізінде біз материалдық ақыл адамдардың барша-

сы үшін біреу болады және [407] басқа бір жерде адам түрі мәңгі деген

көз қарасты ұстанғандықтан, материалдық ақылдың адам түрінің баршасына

ортақ табиғи негіздерден айырылмағаны қажет, нақтырағы барша үшін ор-

тақ бірегей ұғымдар мен бастапқы пайымдаулардан; бұл түсініктілер қабыл-

даушы бойынша біреу, ал қабылданатын ұғымдарға сәйкес көп.

48. Тиісінше, біреу болуына орай олар міндетті түрде мәңгілік болады, өйт-

кені болмыс қабылдаушы субъектіден айырылмайды, атап айтқанда, санада

елестетілген формалардың ұғымы саналатын қозғаушыдан және ол жерде қа-

былдаушы бөлігіне ешқандай тосқауыл жоқ. Олай болса, олардағы туындау

мен жойылу тек қана олардың бірдейлігі емес, көптігіне байланысты олармен

ілесіп жүреді. Тиісінше, қандай да бір жеке адамға қатысты алғашқы түсінік-

тілердің бірі бізбен байланысып, шынайы күйге енетін өзінің субъектісінің

жойылуына байланысты жойылатын болса, онда ол түсінікті міндетті түрде

ибн РұшД

414 КлассиКалық араб философиясы

жойылады деген сөз емес; одан гөрі ол жекелеген адам үшін жойылады. Олай

болса, біз теориялық ақыл барша [адам] үшін біреу деп айта аламыз.

49. Бұл түсініктілер қандай да бір жеке адамға емес, абсолют болмыстар ре-

тінде қарастырылған кезде, олар шынымен де мәңгілік болып есептеледі, олар

кейде ақылмен қамтылады, кейде ақылмен қамтылмайды дегеннен гөрі олар

әрдайым ақылмен қамтылады деген дұрыс. Олардың болмысы тұрақты және

өткінші арасында құрал іспеттес; оларға өздерінің соңғы кемелдігінің нәтиже-

сінде сан жағынан ұлғаю мен кему тән болғандығына қарай туындайтын және

жойылатын болады, бірақ сан жағынан бір болғандықтан мәңгілік болады.

50. Егер адамның соңғы кемелдігіндегі күй барша адамға ортақ түсінік-

тілердің [408] күйі секілді болса бұл солай болады, атап айтар болсақ, осы

әлемдегі болмыстар мұндай бар болудан ажырамаған; сондықтан оның мүм-

кін еместігі айқын емес. Мұны жанды тұшындыратын себеп бола алады деп

ешкім айта алмайды. Өйткені адамдарға белгілі бір кейіпте өнер тән болға-

ны сияқты даналық та белгілі бір кейіпте адамдарға тән, философияға барша

елді мекеннің жайсыз болуы мүмкін емес деп есептеледі, дәл сол сияқты та-

биғат ғылымдары үшін де олардың баршасының жайсыз болуы мүмкін емес

деп есептеледі; әлемнің белгілі бір бөлігі, мысалы, солтүстік жақ ғылымнан

ада болса, онда қалған аймақтар да ғылымнан ада болып қалмайды, өйткені

оңтүстік жаққа да солтүстіктегідей тіршілік кешудің мүмкін екені түсінікті.

51. Бәлкім, осыған байланысты философия [әлемнің көптеген жерінде]

табылады, бұл дәл бір адам екіншісінен арақашықтықта және жылқы да

басқасынан арақашықтықта тұратыны сияқты. Осылайша теориялық ақыл

туындаушы да, жойылушы да бола алмайды.

52. Жалпылама алғанда, дәл осы түсініктілерді жаратушы Белсенді Ақыл-

ға да, ажыратып білуші және қабылдаушы ақылға да қатысты; себебі дәл

Белсенді Ақыл ретінде туындау мен жойылудан абсолютті түрде ешқашан

шет қалмайтыны сияқты (әйткенмен ол мұны іске асыруды тоқтатады, атап

айтқанда, белгілі бір субъектіні туындатуды), ажыратып білуші ақылмен де

жағдай дәл осылай.

53. Аристотель мұны осы кітаптың басында меңзеп, былай деді: «Ақыл ар-

қылы ұғым қалыптастырған кезде және әртүрлі ойланған кезде ондағы кей-

бір нәрселер жойылады, ал ақылдың өзі болса жойылмайды».

Ол «кейбір

нәрселер» деген кезде адамның санада қабылдаған формаларын айтып отыр.

«Ақыл арқылы ұғым қалыптастыру» дегенде ол [409] әрдайым материалдық

ақылда болатын қабылдау қабілетін айтып отыр, оған қатысты [кітапта, нақ-

тысы III кітапта] және тағы бір [нақтысы I кітапта] күмән туғызған нәрселер

жайында былай деді: «Біз есте сақтай алмаймыз, өйткені ол пассив емес, ал

пассив ақыл жойылушы ақыл болушы еді, бірақ онсыз ешқандай ақыл бол-

мас еді»,

бұл жерде ол «пассив интеллект» деп төменде түсіндіріп өтетінін-

дей, санада елестету қабілетін айтып отыр. Жалпы, бұл түсінік мүмкін емес-

тей көрінді, нақтырағы жан, яғни теориялық ақылдың өлмейтіндігі.

De anima I 4, 408b24–25.

De anima I 4, esp. 408b27–30.

415

54. Осыдан барып Платон кулли нәрселер түзілмейді, бүлінбейді және

ақылдан тысқары бар болады деді. Бұл тұрғыда біз түсіндірген нәрселер ақи-

қат, бірақ сөзбе-сөз алсақ, жалған, бұл – Аристотельдің «Метафизикада» те-

рістегісі келген нәрсесі. Жалпы, жан туралы оны өлетұғын да, өлмейтін де

етіп көрсететін бұл сипаттама ықтимал пайымдардағы шындық бөлігі сана-

лады; себебі ықтимал дүниелерді жалған деу – абсурд. Ежелгілер мұны жақ-

тады және барша заңдылықтар мұны осылай ұсынуға келіседі.

55. Үшінші проблема, яғни қалайша материалдық ақыл болмыстың бір

түрі бола тұра, материалдық форманың бірі де, бастапқы материя да болмай-

ды деген мәселе былайша шешіледі. Бұл ақылды төртінші түр деп есептеу

қажет; сезіммен танылатын нәрселер форма мен материяға бөлінгені сияқты

түсінікті де осы екеуіне ұқсас кейіпте болуға тиіс, атап айтқанда, формаға ұқ-

сас бір нәрсе және материяға ұқсас бір нәрсеге. Бұл материядан бөлек тұрған,

басқа ақыл саналатын әрбір ақыл үшін қажет, әйтпесе бөлек формалар ара-

сында көптік [410] болмас еді. «Бірінші философияда»

бұған дейін мұның

әлеуеттіліктен абсолютті түрде азат Алғашқы форма екені түсіндірілді. Бұл

Алғашқы форма өзінен тысқары ештеңе жайында ойланбайтын, шын мәнін-

де, Оның бар болуы Оның заты болатын болмыс. Ал қалған формалар белгілі

бір жолмен заты мен бар болуы тұрғысынан Одан ерекшеленеді. Жан туралы

ілім тұрғысынан білетін болмыс түрі болмағанда, біз материядан бөлек нәрсе-

лердің көптік күйі жайында ойлана алмас едік, дәл солай егер біз бұл жерде

ақылдың табиғаты жайлы білмегенде, материядан бөлек қозғаушы күштер-

дің ақыл болуы қажет екенін де ұғына алмас едік.

56. Мұның қазіргі адамдардың назарынан шет қалғаны сонша – олар

Аристотельдің «Метафизиканың» он бірінші кітабында [яғни Lambda кі-

табында:] «аспан денелерін қозғалтушы бөлек формалар аспан денелерінің

санына міндетті түрде тең болады» деп айтқандарын жоққа шығарды. Сон-

дықтан жан туралы білім Бірінші философияны тану үшін қажет. Бұл қа-

былдаушы ақыл міндетті түрде шынайы ақылды ойлануға қосады; ол мате-

риалдық формалар жайында ойлана алғандықтан, оған бейматери формалар

жайлы ойлану сай келеді, мысалы, Белсенді Ақыл жайында ойлануы оның

материалдық формалар жайында ойлануына кедергі болмайды.

57. Қабылдаушы қабылдаған ешбір нәрсесін әрекетке қоса алмайды деген

тұжырым абсолютті түрде емес, оның орнына шартты түрде айтылған, нақты-

лар болсақ, қабылданған нәрсенің әрекет етпейтін бір нәрсе болуы міндетті

емес; одан гөрі бұл, біз бұған дейін айтып өткендей, шын мәнінде ол қабылда-

ған нәрсенің дәл өзі болмайды. Шындығында, Белсенді Ақылдың осы ақыл-

мен қатынасы жарқыраған жарықтың жарық қабылдаушы мөлдір нәрсемен

қатынасы іспеттес екенін білуіңіз қажет, ал материалдық формалардың [411]

материалдық ақылмен қатынасы болса түстердің жарқыраған мөлдір нәрсеге

қатынасы іспеттес; түстер жарқыраған мөлдір нәрсені қалай кемелдендірсе,

Белсенді Ақыл да материалдық ақылдың кемелдігі болып саналады. Мөлдір

нәрсенің жарық түскен жағдайдан басқа кезде түс тарапынан қозғалысқа

Cалыст. Aristotle, Metaphysics Λ (XII) 7.

ибн РұшД

416 КлассиКалық араб философиясы

ұшырап, оны қабылдап ала алмайтыны секілді материалдық ақыл да кемел-

денбесе және Белсенді Ақыл тарапынан нұрланбаса, ол жердегі түсініктілерді

қабылдап ала алмайды. Жарық нұрдың әлеуеті түсті, ол жарықты қабылдай

алатындай мөлдір болғандықтан, шынайыға айналдырғаны секілді Белсен-

ді Ақыл да әлеует ретінде бар ұғымдарды шынайы түсініктіге айналдырады,

сондықтан материалдық ақыл оларды қабылдап алады дейміз. Материалдық

ақыл мен Белсенді Ақыл жайында білу қажет нәрсе осы.

58. Материалдық ақыл Белсенді Ақылмен байланысқан кезде бұл Бел-

сенді Ақыл тарапынан кемелдену болмақ, бұдан соң біз Белсенді Ақылмен

қосыламыз. Бұл күй төменде көрсетілгендей, «қол жеткізу» және «қол жеткі-

зілген ақыл» деп аталады. Біз ақылды бір және көп деп қарастыратын көзқа-

расымыздан келіп шығатын проблемалардың баршасы материалдық ақыл-

дың мәһиятын негіздеуіміз арқылы шешіледі. Бір жағынан, бұл жерде егер

мендегі және сіздегі түсінікті объект бар қырынан бір болғанда мен кейбір тү-

сініктіні білсем, сіз де білесіз, сондай-ақ басқа да мүмкін еместерді білесіз де-

ген қорытынды шығар еді. Екінші жағынан, егер біз оларды көп десек, онда

мендегі және сіздегі түсінікті объект түр жағынан біреу, бірақ сан жағынан

екеу болады дегенге алып келер еді. Сонымен бірге бұл түсінікті объектінің

өзінің түсінікті объектісі бар дегенде, осылай шексіз жалғасуға ұласады. Осы-

лайша шәкірттің ұстаздан тәлім алуы егер ұстаздағы білім шәкірттегі білімді

туындатушы және жаратушы күш болмаса мүмкін емес болар еді, бұл от түр

бойынша ұқсас басқа [412] бір отты туындата алмағанына ұқсайды, бұл –

абсурд. Шәкірт пен ұстаздың білетін нәрселерінің бірдей екендігі Платонды

білім үйрену дегенді жаттау деп түсінуіне алып келді. Олай болса, мендегі

және сіздегі түсінікті объект субъектіге қатысты алғанда шынайы ретінде көп

болады деп негізделгендіктен, нақтырақ айтқанда санада қабылданған фор-

малар ретінде көптік болса, ал енді бір шетінен ол субъектіде ақылдың бар

болуы арқылы, яғни материалдық ақыл арқылы біреу болады, осылайша бұл

проблема өте керемет шешіледі.

59. Ибн Бәжжәнің ақылдың болмысы көп те, біреу де болуы мүмкін деген

мәселеден туындайтын жұмбақты шешуге «Ақылдың адаммен байланысуы»

кітабында қолданған тәсілі соншалықты сай келмейді. Себебі ол осы пробле-

маны шешумен айналысқан кезде осы түсіндірмесінде жалғыз біреу ретінде

ортаға салған ақыл, сондай-ақ көптік ретінде ортаға салған ақылдан өзгеше

болып шығады, өйткені ол жалғыз біреу деп көрсеткен ақыл Белсенді Ақыл

еді, сонымен бірге ол теориялық ақылдың қажетті формасы саналады, ал

оның көптік ретінде ұсынған ақылы теориялық ақылдың дәл өзі болып шы-

ғады. Алайда бұл жерде «ақыл» термині теориялық ақыл мен Белсенді Ақыл-

ға қатысты қос мағынада қолданылып тұр.

60. Осылайша егер «ақыл» деген терминге қатысты ойға келетін нәрсе екі

қарама-қарсы тартыстағыдай түсінілетін болса (атап айтқанда, бір тұжырым

бойынша ақыл көп, ал екіншісі бойынша біреу), мағына бойынша қосма-

ғыналы емес, оның бұдан кейін осыған қатысты ұсынғаны, атап айтқанда,

Белсенді Ақыл біреу, ал теориялық ақыл болса көп дегені бұл мәселені шеш-

пейді. Егер [413] бұл қарама-қарсы екі талқылауда «ақыл» термині жайында

417

түсінілген нәрсе қосмағыналы болса, онда келтіріліп жатқан сын мен күмән

жай ғана софистикалық болып, салмақты тартыс саналмайды, сондықтан бұл

кісінің мәлімдемесінде алға тартқан проблемалары егер бұл күмәнді уәждері

софистикалық емес, салмақты тартыс мәселесі болғанда ғана шешімін тап-

пақ. Материалдық ақылға қатысты сыртқы болсын немесе оның бірігуіне қа-

тысты болсын күмән туғызатын проблемалар біз ұсынған жолмен шешімін

табады. [...]

2. ІІІ кітап, 18–20 түсіндірме

18-мәтін (De anima III 5, 430a 14–17).

[437] Тиісінше, жанда ақылдың болуы – міндетті шарт, ол әр нәрсеге айналға-

нына қарай ақыл болады және бұл ақыл әр нәрсені ой елегінен қалай өткізді,

соған сай болады. Бұл жарықтың қараңғыны өзі түскен жерге дейін ығысты-

рып, сәуле шашқаны сияқты, жарықтың бұлыңғыр түстерді шынайы түстерге

айналдырғаны секілді ақыл да, барша нәрсені ой елегінен өткізгеніне қарай

ақыл болмақ.

1. Түсіндірме. Бұл үш айырмашылық жанның «ақыл» деп аталатын бөлі-

гінен міндетті түрде табылатындықтан және ұқсау мен қабылдаудың мүмкін

болған барша әсеріне ұшырағыш болғандықтан, мұндай бөліктің болуы қа-

жет. Сондай-ақ оның осы әлеуетті ақылды барша нәрсені ойға алуға жете-

лейтін «ақыл» деп аталатын тағы бір екінші бөлігі бар; оның әлеуетті ақылды

барша нәрсені тануға итермелейтін себебі неліктен оны шынайы ететін себеп-

тен басқа ештеңе емес, ол шынайы болғандықтан да – барша нәрсені шынайы

түрде ойланудың себебі. Онда тағы әрбір әлеуетті түсініктілерді шынайы ете-

тін «ақылдың» үшінші бөлігі бар.

2. Ол «тиісінше, жанда барша нәрсеге айналуына қарай ақыл болып са-

налатын ақыл бар» деген кезде материалдық ақылды меңзеді. Бұл оның жо-

ғарыда айтқанының нәтижесі. Бұдан соң ол «және ақыл қаншалықты оған

барша нәрсені ойлануға мүмкіндік беруіне орай ақыл болады» деді, ол [438]

мұнымен жағымды күйде туындайтын нәрселерді меңзеді. Бұл жердегі «оған»

деген сөз, біз бұған дейін айтып өткендей, материалдық ақылға қатысты, сон-

дай-ақ ақылмен ойланушы адамға қатысты айтылып тұр. Бұл сөзді сондай-

ақ «барша нәрсені өзінің ойлануының нәтижесі ретінде қалаған кезінде ой-

лануына мүмкіндік беруіне» деген тұжырымға да қосуға болады; өйткені бұл

күйдің анықтамасы, атап айтқанда, осы күйдегі біреу [ақылдың] арқасында

ешбір тысқары нәрсеге қажеттілік болмастан өзінің нәтижесі ретінде өзіне

оның тән болғанын түсінеді. Бұдан кейін ол «ол қаншалықты барша нәрсе-

ні ойлағанына қарай ақыл болады» деу арқылы Белсенді Ақылды меңзеді.

Аристотельдің грекше түпнұсқасында ол тек қана екі аспектіні тілге тиек еткенін айта кеткен жөн: (1)

барша нәрселерге айналатын және (2) барша нәрсені басқа ететін.

ибн РұшД

418 КлассиКалық араб философиясы

Ал оның «ол барша нәрсені ойлайды және белгілі бір күйге ұқсайды»

деген

тұжырымына келер болсақ, ол әрбір әлеует ретінде түсініктіні әлеуетті болып

тұрған кезінен кейін шынайы түсінікті етеді, бұл – күй мен форманың жасал-

ғаны сияқты нәрсе.

3. Бұдан соң ол «жарық секілді деді; [себебі жарық белгілі бір жолмен

әлеуетті түстерді шынайы түстер етеді]». Енді ол осылайша Белсенді Ақылды

жанның ішіндегі дүние ретінде негіздейтін жол ұсынады. Себебі біз жанда-

ғы Белсенді Ақылдың туындаушы ақылмен қатынасы бар жағынан алғанда

өнердің өнер туындысына қатынасына ұқсайды дей алмаймыз; себебі өнер

барша материяға форманы телиді, солай бола тұра, формаға қатысты бар нәр-

сенің ешбірі өнер оны жасап шығарғанға дейін материяда бар болмайды. Бұл

ақылға қатысты алғанда олай болмайды, егер ақылға қатысты дәл осылай

болғанда, онда адамға түсініктілерді ұғыну үшін сезімнің де, санада елестету-

дің де қажеті болмас еді. Керісінше, түсінікті Белсенді Ақылдан материалдық

ақылға материалдық ақылдың сезімдік формаларды бақылау жасау қажет-

тілігінсіз беріледі. Біз сондай-ақ тек қана санада елестетілген ұғымдардың

жалғыз өзі материалдық ақылды қозғайды және оны әлеуеттен әрекетте шы-

ғарады дей алмаймыз, егер олай болғанда онда кулли нәрсе мен жузи нәрсе-

лердің арасында айырмашылық болмас еді әрі ақыл санада елестету күшінің

түріне жатқызылар еді. Тиісінше, біз санада елестетілген [439] ұғымдардың

материалдық ақылға қатынасы сезімдік нәрселердің сезімге қатынасына

ұқсас деп тұжырым жасағанымыздан (кейінірек Аристотель айтқандай),

санада елестетілген ұғымды материалдық ақылды әрекетке көшуге итерме-

лейтін тағы да бір қозғаушы элементтің бар екенін негіздеу керек болады,

бұл оларды материядан ажырау жолымен шынайы түсініктіге айналдырудан

басқа ештеңе емес.

4. Материалдық ақыл қабылдап алатын, материалдық ақылдан және зат-

тардың формаларынан өзгеше Белсенді Ақылды негіздеуді талап ететін бұл

сипаттама көру қабілеті үшін жарықтың қажет екенін алға тартатын түсіндір-

меге ұқсас; Белсенді Ақыл фәꜥил мен қабылдаушы жарықтан өзгеше болған-

дықтан, осы мысал арқылы Белсенді Ақылдың жанмен байланысты екенін

көрсетіп бердім дегенді айтады. Ол біздің Белсенді Ақылды негіздеуді талап

ететін тәсіл мен көру қабілетінің жарықты қажет етуі бірдей деген мысалы-

мызға саяды. Көру түстер тарапынан қозғалысқа олар әрекетте болған кезде

ғана түсетіні секілді дәл солай санада елестетілген ұғымдар да материалдық

ақылды олар әрекет барысында ақылмен танылатын кезде қозғалысқа түсі-

реді, бұл түсініктілер шынайы ақыл болып саналатын бір нәрсе арқылы ғана

кемелденеді. Бұл екі әрекетті біздегі жанға тән деп сипаттау – қажетті шарт,

нақтырағы түсініктіні қабылдауға бейім болу мен соны жүзеге асыру (әйт-

кенмен фәꜥил мен қабылдаушы мәңгілік жауһар болып саналады), өйткені

бұл екі әрекет біздің таңдау еркімізге, яғни абстрактілі түсініктілерге және

Әйткенмен мұнда «біреуі» бар, 438.11, есесіне ең әуелі осы үзінді сонда бар деп берілетін 18-мәтінде бұл

жоқ.

Қараңыз: De anima III 7–8, 431a14–432a14.

419

олар жайлы ойлануға жатқызылған. Себебі «абстракциялау» деген бір шеті-

нен санада елестетілген ұғымдарды оларды әлеуетті күйінен шынайы түсінік-

ті ету дегеннен басқа ештеңе емес, ал бір шетінен «ақылға салып ойлану» да

бұл ұғымдарды қабылдаудан басқа ештеңе емес. Біз дәл бірдей нәрсенің, атап

айтқанда, санада елестетілген ұғымдардың өзінің болмысында бір тәртіптен

екінші бір тәртіпке ауысуы жүзеге асатынын білгендіктен, бұл ауысу реті

әрекет етуші және қабылдаушы себептермен байланысты болуға тиіс дедік.

Тиісінше, қабылдаушы материалдық [себеп] болса фәꜥил, яғни әрекет етуші

әрекеттегі [себеп] болады.

5. Біз ақылдың осы екі күші [440] арқылы қалаған кезімізде әрекет ететі-

німізді және оның формасынан тысқары ешбір нәрсені әрекет етпегенімізді

тапқандықтан, бізге ақылдың осы екі күшін тән деп телу қажет еді. [Қыз-

мет аясы] абстракциялану мен түсініктілері жарату саналатын ақыл [қызмет

аясы] осыларды қабылдаудан тұратын біздің ішіміздегі ақылдан алдын болуы

қажет. Александр Афродисийский біздің ішіміздегі ақылды дұрыс сипаттау

тек оның белсенді күшін сипаттау арқылы жүзеге аспақ, оның пассив күшін

сипаттаумен мұны келістіре алмаймыз, өйткені енжар сипат пен қабылдау

ақылға да, сезімдерге де және айырып білу қабілетіне де ортақ, ал белсенділік

болса ақылға тән, сондықтан кез келген нәрсені оның белсенділігі арқылы

сипаттаған дұрыс деді. Мен «егер «енжар» деген ұғым оларға қатысты бір ғана

мағынада айтылмағанда, бар қырынан алғанда бұған қажеттілік болмас еді,

бірақ шын мәнінде бұл тек қосмағыналы болушы еді» деп айтамын.

6. Бұған қатысты Аристотельдің бар айтқаны куллият атаулы жаннан

тысқары тіршілік етпейді дегенге саяды, ал Платонның бұған қатысты тұжы-

рымына келер болсақ, ол егер олай болса, онда Белсенді Ақылды негіздеуге

қажеттілік болмас еді дейді.

19-мәтін (De anima III 5, 430a17–20).

Бұл ақыл сондай-ақ бөлек, қоспа емес, сезімтал емес және жауһары тұрғысы-

нан белсенді болып саналады. Өйткені фәꜥил әрдайым болушыдан игірек, ал

негіз материядан игірек. Сондай-ақ шынайы білім әрдайым өзінің объектісі-

мен бірегей болады.

1. Түсіндірме. Ақылдың екінші бір түрінің бар екенін, яғни Белсенді Ақыл-

ды түсіндіре отырып Аристотель оны материалдық ақылмен салыстыруды

бастайды. Ол былай деді: «Бұл ақыл да жеке-дара бөлек, араласқан да, сезім-

тал да емес». Басқаша айтқанда, бұл ақыл да материалдық ақыл секілді бөлек,

сонымен бірге сезімтал емес, соған ұқсас. Белсенді ақыл мен материалдық

ақыл арасында ортақ нәрселерді байланыстырғаннан кейін Белсенді Ақылға

тән күйге сипаттама беріп, «оның жауһары оның қызметі» деп айтты, яғни

оның қабылдаушы ақылдағыдай формаларды қабылдайтын қабілет [441] се-

кілді әлеуеті жоқ; өйткені Белсенді Ақыл бұл жерде [төмендегі] нәрселердің

бір нәтижесі ретінде ештеңені ойламайды. Белсенді Ақылдың бөлек және се-

зімтал емес және қосынды емес болуы қажет еді, өйткені ол барша түсінікті

ибн РұшД

420 КлассиКалық араб философиясы

формаларды шынайы етеді. Сондықтан егер ол қоспа сынды араласқан бол-

ғанда барша формаларды жасай алмас еді. Біз материалдық ақылдың қанша-

лықты барша түсінікті формаларды шынайыға айналдырғанына қарай барша

форманы қабылдайтынын, сондай-ақ міндетті түрде бөлек және араласпаған

болғанын көрдік (егер ол бөлек болмағанда, оның нақты жекелеген формасы

болушы еді, сосын мынадай екі ықтималдықтың бірі қажет болар еді: (1) не

өзін қабылдар еді, бұл жағдайда ондағы қозғаушы қозғалып жатқан нәрсенің

өзі болушы еді немесе (2) ол формалардың барша түрін қабылдамас еді). Дәл

солай егер Белсенді Ақыл материямен араласқанда ол міндетті түрде не өзін

қабылдар еді және іске асырар еді, не барша форманы жаратпас еді. Соны-

мен, осы екі қорытындыны жақыннан қарастырған кезде араларында қан-

дай айырмашылық бар? Олар өте ұқсас. Баршасының осы бурһани дәлелді

дұрыс деп санауы таңғаларлық жағдай, нақтысы Белсенді Ақылға қатысты

бурһани қорытындыны дұрыс деп тауып, бірақ материалдық ақылға қатысты

бурһани қорытындымен келіспеулері, десек те, ол екеуі бір-біріне өте ұқсас,

сондықтан бұл біреуін мойындап, екіншісін мойындамайтындар үшін қажет.

Біз материалдық ақылдың өзінің тұжырымдары мен қабылдаған түсініктері-

мен араласпауы қажет екенін біле аламыз; біз өзіміз материалдық ақыл ар-

қылы кулли нәрселер жайындағы пайымдаулармен байланысты заттардың

соңы жоқ санын пайымдаймыз, бірақ жанның пайымдау қабілеті, яғни дене-

мен араласқан жекелеген қабілеттері шектеулі ұғымдар жайлы ғана ойлана

алады, мұны керісінше қорытатын болсақ, ұғымдардың шектеулі, соңы бар

түрлерін ғана пайымдай алмайтын нәрсе денемен араласқан жанның қабілеті

болмауға тиіс. Біз бұған материалдық ақыл заттардың сезім арқылы қабыл-

данбаған соңы жоқ саны жайлы пайымдай алады және ол ұғымдардың шек-

теулі саны жайлы пайымдай алмайды дегенді қосқан кезде бұдан ол денемен

араласқан күш емес [442] деген қорытынды шығады. Ибн Бәжжә Қоштасу

мәлімдемесіндегі осы тұжырымның ақиқат екеніне келісетін сияқты, атап

айтқанда, кулли пайымдау арқылы ойланатын қабілетіміз шексіз дегенге, бі-

рақ ол бұл күшті егер оның сөзіне сенер болсақ, Белсенді Ақыл деп есептеді.

Бұл бірақ олай емес: пайымдау мен айырып-ажырату материалдық ақылдан

тыс бізге берілмейді. Ибн Сина бұл пайымды өте айқын қолданды және ол өз

алдына дәлелденген шындық.

2. Ол Белсенді Ақыл материалдық ақылдан өзгеше болатын себебі фәꜥилде

әрдайым таза белсенділік болады, ал материалдық ақыл болса осы жердегі

нәрселерге байланысты не белсенді, не енжар болады дей отырып, мұның не-

гізгі себебін ашып берді де, «Фәꜥил әрдайым болушыдан игірек» деді. Басқа-

ша айтқанда, бастапқы әрдайым жауһары бойынша белсенді, ал кейінгі болса

кез келген күйде болады. Бұған дейін Белсенді Ақылдың болушы ақылға қа-

тынасы дәл қозғалушы материяны қандай да бір жолмен қозғалысқа келтіру-

ші негізбен қатынасына ұқсайды. Алайда фәꜥил әрдайым болушыдан игірек,

ал негіз материядан игірек. Тиісінше, Аристотель бойынша ретімен алғанда

бөлек ақылдардың ішінде ең соңғы тұрған материалдық ақыл, өйткені оның

Қараңыз: Ibn Sına, «The Soul», V.2, par. 13, p. 192.

421

белсенділігі олардікінен азырақ, оның белсенділігі белсенділіктен гөрі ен-

жарлыққа көбірек жақын. Тек осы мағынада ғана материалдық ақыл басқа

еш нәрседен емес, Белсенді Ақылдан өзгешеленеді. Біз көптеген жеке-дара

бөлек ақылдардың бар екенін тек қана олардың қызметінің әртүрлілігіне қа-

рап білетін болғандықтан, біз сондай-ақ осы материалдық ақыл мен Белсенді

Ақыл арасындағы айырмашылықты да олардың қызметтерінің әртүрлілігі-

нің арқасында білеміз. Белсенді Ақыл осында бар заттарға кейде әсер етіп,

кейде әсер етпейтіні сияқты дәл солай материалдық ақыл да осында бар зат-

тар жайында ойланады, кейде [443] ойланбайды; бірақ олар пайымдаудың

пайымдап жатқан адамнан жоғары тұрған кемел нәрсе екеніне байланысты

ғана бір-бірінен өзгешеленеді, ал белсенділік болса әрекет етуші фәꜥилден

жоғары тұрған кемелдірек нәрсе емес. Сондықтан мынау жайлы ойланыңыз:

бұл екі ақыл арасында айырмашылық бар, егер олай болмағанда, олардың

екеуі де бір деңгейде болар еді. (Александр егер Аристотель «материалдық

ақыл» деген термин дайындық күйден басқа ештеңені білдірмейді деп сен-

генде, онда ол онымен Белсенді Ақыл арасында ортақ және өзгешеленетін

нәрселерге қатысты қалайша салыстыру жасар еді?)

3. Бұдан соң Аристотель: «Сондай-ақ белсенді, шынайы білім әрдайым өзі-

нің объектісімен бірегей болады», – деді де, менің ойымша, Белсенді Ақыл-

ға тән бір нәрсенің материалдық ақылдан өзгешеленетініне меңзеді, дәлірегі

Белсенді Ақылдағы шынайы білім танылған объектімен бірдей, бірақ бұл

материалдық ақылға тән емес, өйткені материалдық ақылдың түсініктілері

өздігінен ақыл болып саналатын нәрселер емес. Белсенді Ақылдың жауһа-

ры – оның қызметі дей отырып, ол осының себебін жалғасында былай деп

келтіреді.

20-мәтін (De anima III 5, 430a20–25).

Жеке адамда әлеует ретінде бар нәрсе уақыт тұрғысынан бастапқы нәрсе бо-

лады: бірақ бұл абсолютті түрде олай емес, тіпті уақыт тұрғысынан да. Бұл кей

кездері ақыл жүгірту және кей кездері ақыл жүгіртпеу де емес. Ажыраған кез-

де бұл жалғыз қалатын нәрсе және бұл жалғыз нәрсе әрдайым мәңгі өлмейтін

нәрсе. Біз мұны есте сақтамаймыз, себебі ол сезімсіз, ал сезетін ақыл – жойы-

латын ақыл деген сөз. Онсыз ештеңені ойлай алмаймыз.

1. Түсіндірме. Бұл үзіндіні үш жолмен түсінуге болады: олардың біріншісі

[Афродисийлік] Александрдың пікіріне сәйкес келеді; екіншісі [444] – Фе-

мистий мен басқа да түсіндірмешілердің пікірі; ал үшіншісі – біздің ортаға

салған пікіріміз, бұл әлдеқайда сөзбе-сөз ашықталған. Александрдың пікі-

рінен Аристотельдің әлеуетті ақылды адамның жиынтық болмысында бар

болатын дайындық күй ретінде көргенін түсіне аламыз, нақтырағы, әрбір

жеке адамға қатысты алсақ, адамның түсініктілерді қабылдауға дайынды-

ғы мен қабілеті уақыт тұрғысынан Белсенді Ақылдан алдын жүреді; алайда

Белсенді Ақыл абсолютті түрде бәрібір бастапқы болып есептеледі. Ол «бұл

кей кездері ақыл жүгірту емес және кей кездері ақыл жүгіртпеу емес» дегенде

ибн РұшД

422 КлассиКалық араб философиясы

Белсенді Ақылды меңзеді. Ол «ол жеке-дара бөлек болғанда жалғыз болады,

өлді деген сөз емес» дегенде, бұл Ақылдың бізбен байланысқан кезін және сол

арқылы біздің басқа заттарды танитынымызды айтып отыр, бұл біз үшін фор-

ма іспеттес, олай болса, ақылдың осы бөлігі ғана өлмейтін болып есептеледі.

Бұдан кейін ол: «Біз есте сақтамаймыз [өйткені бұл сезімтал емес, ал сезіне-

тін ақыл – жойылатын ақыл. Онсыз ештеңені түсіне алмаймыз», – деді. Бұл

Белсенді Ақылдың мәселесі, себебі ол бізбен қосылған және соның көмегімен

біз ақыл иесіміз; өйткені біреу мәңгі, ал мәңгілік бір нәрсенің көмегімен ақыл

жүгіртсек, онда міндетті түрде осы арқылы өлгеннен соң да бұрынғыдай ақыл

жүгірте аламыз. Александр жауап ретінде ақыл бізбен тек қана біздегі туын-

дайтын және жойылатын ақылдың көмегі арқылы ғана байланыса алады, бі-

рақ біздегі бұл ақыл жойылған соң, біздің есімізде қалмайды деді. Тиісінше,

Александр бұл үзіндіні былайша түсінген болуы мүмкін, дегенмен біз оның

бұл үзіндіге қатысты пікірін көрген жоқпыз.

2. Фемистий бір шетінен «әлеуетті ақыл» дегенді бөлек материалдық

ақыл деп түсінеді, оның болмысы бұған дейін түсіндіріліп өтті. Аристотель-

дің осымен салыстырған ақылы [445] жайында айтар болсақ, Фемистий оны

Белсенді Ақыл дей отырып, оның Белсенді Ақыл екенін оның қаншалық-

ты әлеуетті ақылмен байланыстылығы тұрғысынан түсіндіргісі келеді, Фе-

мистийдің ойынша, бұл әлеуетті ақыл шын мәнінде теориялық ақыл болып

есептеледі. Ол «бұл кей кездері ақыл жүгірту емес, сонымен бірге кей кездері

ақыл жүгіртпеу де емес» деп айтқанда, Белсенді Ақылды материалдық ақыл-

мен жанаспайтын бір нәрсе ретінде көрді. Ол «ол бөлек болған кезде жалғыз

болады және өлмейді» деген уақытта Белсенді Ақылды меңзеді, әрі бұл оның

ойынша, Белсенді Ақыл материалдық ақылға форма болғандықтан, теория-

лық ақыл болып саналады. Бұл мәселе, яғни «Біз есте сақтамаймыз» дегені

оның материалдық ақылға жанасқанына қарай Белсенді Ақыл болатынын

білдіріп тұр, яғни теориялық ақылды айтып тұр; өйткені Аристотель ортаға

салған бұл түсініксіз сөйлем Белсенді Ақыл бізге форма болатын жағдайды

есепке алмағанда, ақылға қатысты айтылып тұр. Өйткені ол белсенді ақыл

мәңгілік, ал теориялық ақыл олай емес деген кезінде бұл сұрақ жалғаспайды,

яғни неліктен біз өлгеннен кейін өмірде ақыл жүгірткенімізді есте сақтамай-

мыз деген сұрақ. Бұл оның мына айтқанындай; бұл мәселе Белсенді Ақылмен

байланысты, өйткені ол қол жеткізілетін ақыл деп болжайтын болсақ, Алек-

сандр айтқандай, бұл мүмкін емес. Өйткені білім бізде қол жеткізу күйінде

бар болады дейтін болсақ, ол Табиғатпен бірге жасасатын білу мен ереже бо-

йынша бар болатын білуге қатысты қосмағыналы түрде айтылады. Олай бол-

са, бұл сұрақ Табиғатта бар болатын білімге қатысты секілді көрінеді; өйткені

бұл сұрақ егер біздің жанымызда Табиғат арқылы немесе Фемистий айтқан-

дай, соңғы ақылдың қол жеткізілуімен бар болатын мәңгілік таным жайында

болмаса, мүмкін еместей көрінеді.

Осылайша Фемистий бұл мәселе теория-

лық ақылға қатысты деп есептегендіктен, бірақ Аристотельдің талқысының

басы Белсенді Ақылға қатысты болғандықтан, Фемистий теориялық ақыл

Intellectum сөзін балама кейіпте «түсінікті» деп ұғынуға болады.

423

Аристотель үшін материалдық ақылмен жанасып, Белсенді Ақыл болып

есептеледі деп санады.

3. [446] Мұның барлығына көмекші ретінде [Аристотельдің] бірінші тарауда

теориялық ақыл жайында айтқаны бар;

өйткені ол жерде де Аристотель осы

жердегідей дәл осы сұрақты көтереді әрі дәл осы жауаппен оны шешеді. Бірінші

кітапта ол былай деді: «Ақыл өздігінен бар болатын белгілі бір жауһар ретінде

пайда болады және жойылатынға ұқсамайды. Егер ол жойылатын болса, онда

көбіне шаршау мен қартаюға байланысты болушы еді». Бұдан соң ол ақылдың

жойылмайтын болуын мүмкін ететін тәсілдерге жүгінді, ал ақылдың ойлану

қызметі болса өздігінен жойылатын болады. Ол былай деді: «Ақылмен ойлану

мен әртүрлі нәрселерді ақылға салу – әртүрлі нәрсе, ажыратып білу – ішімізде-

гі жойылатын бір нәрсе, алайда ол өздігінен олай көрініс бермейді; сондай-ақ

заттарды айырып білу мен жақсы көру ақылдың болмысындағы нәрселер емес,

оның орнына бұл сол нәрселерге иелік етушінікі, өйткені ол – онда ақылдан бө-

лек бар болатын нәрсе. Дәл солай жойылатын болғандықтан да, біз [өлген соң]

есте сақтай алмаймыз және жақсы көре алмаймыз».

Сондықтан Фемистий

Аристотельдің әлгі тараудағы «ақыл нәрселерде өздігінен бар болатын белгілі бір

жауһарға ұқсайды және жойылмайды» деп айтқаны оның мына жерде «ажы-

рап, бөлек болған кезде ол жалғыз болатын нәрсе және әрдайым өлмейтін бола-

ды» деп айтқанымен бірдей. Оның бұл жерде «біз есте сақтамаймыз, себебі ол

сезімтал емес, ал егер ол сезімтал ақыл болғанда жойылатын еді және онсыз еш-

теңе ақылға салынбайды» дегені оның мына айтқанымен бірдей, яғни «ақылмен

ойлану мен әртүрлі нәрселерді ақылға салу әртүрлі нәрсе...» Осы себепті Фемис-

тий Аристотель бұл жерде «пассив ақылды» – жанның сезімтал бөлігін меңзеді

деді; өйткені жанның белгілі бір ақыл қасиеттеріне ие секілді көрінетін бұл бөлігі

ақылды жанға қарайтын бөлігіне құлақ асады.

4. Біз Александр мен Фемистийдің пікірі мүмкін емес екенін әрі Аристотель ді

сөзбе-сөз тарқатып ашықтайтын болсақ, біздің түсіндірмемізге [447] сәйкес

келетінін білгендіктен, біз Аристотельдің пікірі біздің пікірімізбен бірдей деп

санаймыз және ол өздігінен ақиқат болып есептеледі. Бұл үзіндідегі сөздері

ендігі түсінікті болған болса, мұны былайша ашықтаймыз. Ол «бұл ақыл да

жеке-дара бөлек, сезімтал емес және қоспа болып араласпаған» деген кезде

Белсенді Ақылды айтып отыр. Біз басқаша айта алмаймыз, бірақ мұндағы

бұл ақыл (да) дегендегі «да» жұрнағы басқа ақылдың да сезімтал емес әрі ара-

ласпағанын нұсқап тұр. Дәл солай олардың арасындағы салыстыру арқылы

да Белсенді Ақыл мен материалдық ақыл арасындағы салыстырудың келтірі-

ліп тұрғаны анық, өйткені материалдық ақылда Белсенді Ақылмен ортақ осы

күйлердің көбі бар. Бұл мәселеде Фемистий бізбен келіседі, ал Александрдың

пікірі бізден өзгеше.

5. Аристотельдің «әлеует ретінде бар нәрсе жеке адамда уақыт тұрғысынан

бастапқы болады» дегенін де дәл осылай үш пікір бойынша түсінуге болады.

Фемистий мен біздің пікіріміз бойынша, әлеуетті ақыл бізбен Белсенді Ақылға

Қараңыз: De anima I 4.

Қараңыз: De anima I 4, 408b24–28.

ибн РұшД

424 КлассиКалық араб философиясы

дейін байланысып қойған, ал Александрдың пікірі бойынша біздегі әлеуетті

ақыл байланысу тұрғысынан емес, болмыс немесе туындау бойынша алдын

тұратын бастапқы нәрсе. Ол «алайда бұл абсолютті түрде емес, тіпті уақыттық

тұрғыдан да емес» деген кезде әлеуетті ақылды айтып тұр. Өйткені ол жеке

адам тұрғысынан емес, абсолютті түрде қабылданғанда ғана бастапқылықтың

белгілі бір түрі бойынша Белсенді Ақылдан бастапқы болмайды, одан гөрі

барша қыры бойынша кейінгі болады. Бұл пайым кез келген пікірмен келі-

сімге келеді, нақтысы әлеуетті ақыл туындаушы немесе туындаушы емес бо-

лады деген көзқараспен. Оның «бұл кей кездері ақыл жүгірту емес және кей

кездері ақыл жүгіртпеу емес» дегенін ашық мағынасында немесе Фемистий

мен Александрдың түсіндірмесі бойынша ұғыну мүмкін емес, өйткені олар-

дың ойынша, бұл фразадағы «бұл» деген сілтеу есімдігі «кей кездері ақыл жү-

гірту және кей кездері ақыл жүгіртпеу емес» дегенде [448] Белсенді Ақылды

нұсқап тұр. Бірақ айтып өткеніміздей, Фемистий Белсенді Ақыл материал-

дық ақылмен жанасқанына қарай теориялық ақыл болады деген көзқараста

болса, Александр бейім ақыл, яғни теориялық ақыл Белсенді Ақылдан өзге-

ше болады деген көзқараста. Соңғысына сенуге болады; себебі өнер жасаған

нәрседен өзгеше және фәꜥил де әрекеттен өзгеше. Алайда бұл тұжырым ашық

мағынасына сәйкес келеді деген біздің ойымызша, яғни «бұл» деген фраза

ең бастапқы ақылға қатысты, егер оны жеке адамға қатысты емес, абсолют-

ті түрде қарастыратын болсақ, материалдық ақылмен байланысты болады.

Себебі «материалдық» деп аталған ақылмен біздің айтуымыз бойынша әрбір

жеке адамда бар болатын бейнелі формаларға қатысты жағдайлардан басқа

кезде кейде ақыл жүгірту болады, кейде болмайды деген нәрсе жүрмейді, бұл

белгілі бір түрге қатысты емес; мысалы, онымен кейде түсінікті «жалқыны»

ойлап, кейде ойламау деген нәрсе болмайды, бірақ Сократ пен Платонға қа-

тысты жағдайда олай емес, яғни адамның белгілі бір түріне қатысты алғанда

ол үнемі куллият қағидаларына сай ойлайды, тек адам түрі түгел жойылып

кеткенде ғана кулли тұрғыдан білмес еді, бұл бірақ мүмкін емес. Бұл түсіндір-

менің артықшылығы сонда – ол мәтіннің мағынасына сай келеді.

Ол «алайда бұл абсолютті түрде емес, тіпті уақыт тұрғысынан да» дегенде

айтқысы келгені – әлеуетті ақыл (қандай да бір жеке адамға қатысты алғанда

емес, абсолютті түрде кез келген адамға қатысты алғанда) ақылмен ойлану-

дың нақты бір сәтінде ғана табылып, тағы бір сәтте жоқ болатын емес, әрда-

йым болатын ақыл, дәл солай Белсенді Ақыл да (қандай да бір жеке адамға

қатысты алғанда) кейде ақылмен ойлану кезінде табылмайды, бірақ абсолют-

ті түрде алғанда әрдайым ақыл етуші болады; себебі екі ақылдың да әрекет ету

мәнері [449] бірдей. Осыған сәйкес, оның «ол – жеке-дара бөлек болған кезде

жалғыз қалатын, өлмейтін нәрсе» дегені жеке адамға қатысты мағынада емес,

ол жеке-дара бөлек болғанда ғана өлмейтін болады деген мағынада ұғынылуы

керек. Осыдан барып оның «біз есте сақтамаймыз т.б.» деген тұжырымы анық

мағынасына сай болады; себебі бұл көзқарасқа мәселе туындай береді. Сон-

дай-ақ олар былай деп сұрайды: «Барша түсініктілерге ортақ нәрселер туын-

дамайтын да, жойылмайтын да болса, неліктен біз өлгеннен соң осы өмірдегі

білгендерімізді есте сақтай алмаймыз?» Оның жауабы: «Себебі естеліктер пас-

425

сив қабылдау қабілеттері арқылы жүретін нәрсе». «Сезім және сезіммен қа-

былданатындар» жайлы кітабында үш қабілет, атап айтқанда, елестету, тану

мен есте сақтау жады түсіндіріледі.

Бұл үш қабілет адамда сезім жоқ кезде

елестетілген нәрсенің формасын ойға алу үшін бар. Осылайша осы үш қабі-

лет өзара бір-біріне көмектесетін болғандықтан, олар жекелеген затты оны біз

сезбесек те, қалай бар – сол қалпында ойымызға алып келе алады. Бұл жерде

ол «пассив түсінікті» деген кезде елестету формаларын айтып отыр, өйткені

оған адам әрекеттеріне тән саналық қабілеттер әсер етеді; бұл әрекетте белгілі

бір ақли сипат бар болғандықтан, оның әрекеті де елестету формасының ұғым-

дарын осы жеке адамның жадына орналастыру немесе жеке адамдағы ой-пи-

ғылдың форма беру қабілеті мен елестету қабілетін ажыратып білуден басқа

ештеңе емес. Материалдық деп аталатын ақылдың осы ажыратып білу қабіле-

тінің негізінде елестетілген ой-пиғылдарды қабылдайтыны түсінікті. Осылай-

ша осы пассив қабілет міндетті түрде форма беру қабілеті болады. Сондықтан

оның «біз есте сақтамаймыз, себебі ол сезімтал емес, ал ақыл сезімтал болса,

жайылатын ақыл болады. Онсыз ол ештеңені ойға ала алмайды» дегені дұрыс

айтылған. Басқаша айтқанда [450], материалдық ақыл деп аталатын ақыл

санада елестету мен тану қабілетінен басқа ештеңені ойлана алмайды; бұл

қабілеттер өнер туындысының материалдарын өнердегі әрекетті қабылдауға

дайындайтын заттарға ұқсайды. Түсіндірменің бірі осындай.

6. Мұны басқаша да түсіндіруге болады, нақтырағы: ол «бұл кей кездері

ақыл жүгірту емес және кей кездері ақыл жүгіртпеу емес» дегенінде егер ол

материалдық ақылды ақыл жүгіртуіне қарай қарастыратын болса және ол

ақыл туындайтын және жойылатын материалдық формаларға қатысты мәлі-

меттерді қабылдаса, бірақ олар абсолютті мәнде және материядан азат форма-

ларды ажырату тұрғысынан ақылға салатын болса, онда бұл кей кездері ақыл

жүгірту емес және кей кездері ақыл жүгіртпеу емес дегенге келмейді. Кері-

сінше, бұл материалдық ақыл Белсенді Ақыл жайында ойланатын жағдайда

тұр деген сөз, оның бұл қатынасы, бұған дейін біз айтып өткендей, жарық-

тың жарық өткізетін мөлдір нәрсеге қатынасы сияқты болып тұр; бұл әлеуетті

ақыл мәңгілік және материалдық формалар арқылы табиғи жолмен кемел-

денеді деп түсіндірген кезде мынаны да қаперден шығармай айту қажет: «Ол

егер өздігінен түсінікті емес бейматери формалармен табиғи түрде кемелдене-

тін болса, онда ол одан да жоғары, биік ақыл болады». Алайда ол әуел баста

бізбен осы жолмен байланыс құрмайды, бейім ақылдың туындауынан кейін

ғана кемелденеді, мұны біз төменде түсіндіреміз. Бұл түсіндірме бойынша

оның «ол бөлек болған кезде ол жалғыз нәрсе болады» дегені материалдық

ақылды меңзеп, оның Белсенді Ақылмен кемелденгеніне қарай материалдық

ақыл болатынын айтып тұр. Ол бізбен осындай тәсілмен біріккен кезде және

осындай жолмен бізден ажыраған кезде бәлкім, материалдық ақылдың бізбен

алғашқы бірігуін, атап айтқанда, табиғат арқылы бірігуін айтып тұрған болуы

кәдік. Аристотель «жалғыз» болады деген сөзбен бейім ақылдың жойы латы-

нын нұсқай отырып, осы көзқарасты қабылдайды.

Бұл сілтеме Аристотельдің On Sense and Sensibilia еңбегіне емес, On Memory 1 кітабына тиесілі.

ибн РұшД

426 КлассиКалық араб философиясы

7. Әдетте біреу материалдық ақылды [451] Белсенді Ақылмен бірге мұ-

қият қарастыратын болса, ол екеуі бір шетінен бір сияқты, бірақ бір шеті-

нен басқаша сияқты көрінеді. Олар қызметтерінің әртүрлі болуына орай,

екеу (өйткені Белсенді Ақылдың қызметі – туындату, ал материалдық

ақылдың қызметі – ақпарат алу), ал материалдық ақыл Белсенді Ақыл ар-

қылы кемелденіп, оны ойланатын болғандықтан, олар біреу. Осы себепті

ақыл бізбен екі күшті көрсете отырып байланысады дейміз, оның бірі – бел-

сенді, екіншісі пассив күштер түріне жатады. Александр мұны отпен әде-

мі салыстырған; себебі от өзіндегі күштің арқасында барша нәрсені табиғи

түрде өзгертеді, дегенмен мұнымен бірге оған түрлі жолмен оның өзгертіп

жатқан нәрсесі де әрекет етеді, дәлірегі, ол нәрсеге ұқсаудың белгілі бір ма-

ғынасында әсер етеді, яғни ол осы азырақ от оттың формасынан өзгеріске

себеп болатын оттың формасын алады.

Осы күй Белсенді Ақылдың пассив

ақылмен және ол туғызатын ақылмен байланысындағы күймен өте ұқсас;

өйткені ол бұл нәрселерді бір тәсілмен жасайды, бірақ оларды әртүрлі жол-

мен қабылдайды. Тиісінше, оның «біз есте сақтамаймыз т.б.» деп келетін

мына мәлімдемесі бұрынғы түсіндірме жазушыларды бейім ақылдың мәңгі

екеніне сенуге және Александрды материалдық ақыл туындаушы және жо-

йылушы екеніне сенуге алып келген мәселенің шешімі болмақ, бұған қа-

тысты былай делінген еді: «Ақыл мен қабылдаушыны мәңгі деп есептесек,

қалайша біз ұғынып жатқан нәрселер мәңгі емес болады? Ол бұған жауап

ретінде мұның себебі материалдық ақыл пассив ақылсыз ештеңені ойлай

алмайды деп жауап береді, әйткенмен бұл жерде тағы фәꜥил бар, қабылдау-

шы бар, дәл солай түстер қабылдаушы болмағанымен, түрлі түсті объект

болмаса да, жарық пен көру қабілеті бар. Осылайша бұл түсіндірмелердің

қайсысына айтылғанына қарамастан, ол сөзбе-сөз болады, Аристотельдің

сөздерімен және оның бурһани дәлелдерімен келісе отырып, оның анық ма-

ғынасына ешқандай да қарама-қайшы келместен және анық мағынасынан

ажырамастан болады.

8. Осылайша қосмағыналы терминдер мағынасы әртүрлі болғанымен, ай-

тылып тұрған нәрсесінің баршасының мағынасымен (intentio мә`нә) үйлес-

кен жағдайда ғана ілім [452] бойынша дұрыс қолданылған болып есептеледі.

Аристотельдің басқа бір аудармасында оның «өйткені ол сезімтал емес, ал се-

зімтал ақыл – жойылатын ақыл» дегені бұл жерде оның адамның санада елес-

тетуі қабілетін білдіретін «пассив ақылды» айтып тұрғанын көрсетеді; себебі

басқа бір аудармасында ол: «Бізді бұл ақыл өзгермейді және әрекеттің әсеріне

ұшырамайды деуге алып келген нәрсе – санада елестетудің пассив ақыл еке-

ні және ол жойылатын нәрсе саналуы еді, бірақ ақыл ешбір нәрсені санада

елестетусіз қабылдамайды және ұғына да алмайды», – деді. Олай болса, бұл

«ақыл» ұғымы осы кітапта төрт тәсіл бойынша айтылған, бұлар: материал-

дық ақыл, бейім ақыл, Белсенді Ақыл және елестету қабілеті. Фемистийдің

Alexander’s De intellectu, 111.19., осы жерде ол әрі қарай от материяны жалмайды, бірақ ол сонымен

қатар материямен қоректенеді де, осылайша ол қаншалықты жалмап, қоректенгеніне қарай әрекет етеді

дейді.

427

түсіндірмесі мен ежелгі түсіндірмешілердің және Платонның пікірінің біз-

дегі түсініктері мәңгі, ал оқып үйрену деген сөз есте сақтауды білдіреді деген

мәселеге қатысты алғанда еш айырмашылығы жоқ екенін білулеріңіз қажет.

Платон бұл түсініктілер кейде біздің ішімізде болады, кейде болмайды дей-

ді, өйткені субъект кейде оны қабылдауға дайын болады, кейде дайын бол-

майды, ал олардың өзі біз оларды қабылдағаннан кейін ғана қандай болса,

оларды қабылдағанға дейін де сондай және жаннан тысқары қандай болса,

жанның ішінде де сондай дегенді айтады.

9. Фемистий алайда бұл, яғни түсініктілердің біздің ішімізде болуы кейде

бізбен байланысады, кейде байланыспайды, бұл жағдай қабылдаушының та-

биғатына байланысты солай болады дейді; өйткені ол материалдық ақылмен

жанасатын жағдайдан басқа кезде Белсенді Ақыл әуел баста бізбен табиғи

түрде байланыспайды деген көзқарасты ұстанады. Осылайша осының негі-

зінде онда кемістік көрініс табады, өйткені санадағы елестетулердің ұғымда-

рымен байланысу бір шетінен қабылдауға, ал бір шетінен белсенді қызмет-

ке ұқсайды. Осылайша түсінікті ол кезде Белсенді Ақылдағы болмысынан

өзгеше күйде болады. Бұл пікірді түсінуде [453] орын алуы мүмкін жағдай

Аристотельдің материалдық ақыл бар деп тұжырым жасауының себебі мұнда

жаратылған ақыл бар болғандықтан емес. Керісінше, мұның себебі мынадай

деп айтады: (1) біздің ішіміздегі ақыл қалпына орай қарапайым ақылмен

сәйкеспейтіні белгілі болған кезде ішіміздегі осы ақыл ішіміздегі әрекеттен

тұрады дегенді айтады, нақтырақ айтқанда, бұл Белсенді Ақыл және потен-

цияда бар нәрсе; немесе мына себеп бойынша: (2) бұл көзқарас бойынша

оның байланысы туындауға ұқсайды, былайша айтқанда, фәꜥил мен фәꜥилдің

жасаған әрекеті екеуіне ұқсайды, ал нақты айтар болсақ, санадағы елестету-

лердің мағыналарымен байланыс құру. Олай болса, осы көзқарасқа сәйкес,

фәꜥил, фәꜥилді әрекеті мен салдары бірдей және бұл осы үш күй арқылы жүзе-

ге асатын әртүрлі жағдайға меңзейді.

10. Алайда біз Аристотельді теориялық түсініктілер біз айтып өткен мә-

нерде туындайтынынан басқа ешбір жағдай Белсенді Ақылды негіздеу-

ге итермелеген жоқ деген пікірдеміз. Сондықтан мұны мұқият зерделеген

дұрыс, өйткені Платон, Фемистий мен біздің пікіріміздің арасында айыр-

машылық бар. Фемистийдің түсіндірмесіне сәйкес, материалдық ақылды

немесе материалдық ақыл мен Белсенді Ақылды ұқсастық тәсіліне орай

негіздегеннен басқа, бұл түсініктілерге түсініктеме жасауға қажеттілік

жоқ; себебі ақиқат туындау орын алмайтын жерде фәꜥил де болмайды. Біз

Александрмен Белсенді Ақылды негіздеу тәсіліне қатысты келісеміз, бі-

рақ біз онымен материалдық ақылдың табиғатына қатысты өзгеше ұста-

нымдамыз. Ал Фемистийден бейім ақылдың табиғаты мен Белсенді Ақыл-

ды негіздеу тұрғысынан өзгешеленеміз. Сондай-ақ белгілі бір мағынада

Александрмен бейім ақылдың табиғатына қатысты мәселеде келісеміз, ал

қалған мәселелерде келіспейміз. Олай болса, Аристотельге телінетін бұл

үш айырмашылық бір-бірінен бөлінеді. Сіздер мынаны білулеріңіз қа-

жет, қолдану мен үйрену – Белсенді Ақылдың біздегі қабілетіне қатысты

материалдық ақылдың қабылдау қабілеті мен абстракциялану қабілетіне

ибн РұшД

428 КлассиКалық араб философиясы

байланысты туындайтын дүние. Мен оларды қолдану мен үйрену нәти-

жесінде пассив әрі жойылатын ақылда бар болатын күйіне байланысты

себептер деп айтып отырмын, оларды Аристотель де «пассив» деп атады

және оларды жойылатын деп те ашық айтты. Олай болмағанда түсінікті-

лерді жасаушы біздегі қабілет материалдық болушы еді, сондай-ақ пассив

күш сияқты болушы еді. Осылайша бұл мәселе бойынша ешкім материал-

дық ақыл денемен араласқан деген осы ой-тұжырым ізімен ойланып, нә-

тижеге жете алмақ емес; ал біздің Белсенді Ақылға қатысты айтқандары-

мызға жауап ретінде материалдық ақыл денемен араласқан деп есептейтін

жанға материалдық ақылға қатысты жауабымызды да айтамыз. Аристотель

«пассив» деп атаған дәл осы ақылдың арқасында тақырыптарда айтылған

төрт игілікті ажыратады, әл-Фараби мұны [Софистикалық] терістеулерінде

санамалап шығады.

Осы ақылдың арқасында адам басқа жануарлардан

ерекшеленеді, олай болмаған жағдайда Белсенді Ақыл мен қабылдаушы

ақыл байланысы адамдардағыдан айнымай, басқа жануарларда да дәл осы-

лай жүзеге асуға тиіс болушы еді. Әрине, қызмет етіп тұрған ақыл осы ақылда

бар дайындық күйінің әртүрлілігіне байланысты теориялық ақылдан өзгеше.

Мұның барлығы айқындалып көрсетілгендіктен, мәтінімізге қайта ораламыз.

V. «МЕТАФИЗИКАҒА» ТҮСІНДІРМЕ (ШӘРХ), DELTA 7

13-мәтін (Metaphysics, Delta 7, 1017a7–22).

[552] Кейбір заттарға арази мағынада (һуийа арабша сөзбе-сөз «олдық» де-

генді білдіреді, һуә, яғни ол деген түбірден шығады, мәтінде болмыс дегеннің

орнына қолданылады. – Ред.) делінеді, өйткені бұл әділ біреу – музыкант

және бұл адам – музыкант және осыған ұқсас, музыкант біреу – адам дейміз

және осыған ұқсас кейіпте музыкант адам қалыптасуда дейміз. Өйткені қа-

лыптасушы адам арази түрде музыкант немесе музыкант біреу [арази түрде]

қалыптасқан және сондықтан ол арази түрде осындай болады, сондай-ақ оған

осы қабілет арази түрде тән болады. Дәл солай біз айтып өткен нәрселерде де

бұл арази болады, мысалы, адам – музыкант және музыкант – адам, сондай-

ақ әлгі ақ адам – музыкант немесе әлгі музыкант – ақ адам десек; бұлардың

барлығы бір тәсілмен арази болып есептеледі, өйткені мұның барлығы бір

және бірдей болмысқа қатысты арази түрде айтылған, сондықтан да ол әлгі

нәрсе болып саналатын болмысқа арази болады. Жоғарыда келтірген мысал-

дағыдай, арази мағынадағы болмысқа олай айтылудың өзіндік себебі бар. Ол

жердегі сөздің екеуі де сол бір болмысқа қатысты айтылып тұр, өйткені ол сөз-

дердің қай-қайсысы болса да сол болмыстың мәнін білдіреді. Сондықтан «әлгі

музыкант – ақ адам» десек те, әлгі ақ адам – музыкант десек те бір ғана мағы-

наны – музыканттың ақ адам екенін білдіреді.

Сілтеме мына жерге жасалып тұрғанға ұқсайды, қараңыз: Sophistical Refutations, 2, and al-Farabı’s

al-Amkina al-mughlita.

429

1. [553] Түсіндірме. Себебі «болмыс» та, «бар болушы» да «бір» деген ұғым-

мен берілетін нәрсе үшін айтылады және мәндік тұрғыдан һәм арази тұрғыдан

бір деп айтылу үшін «бір» деген ұғымға тиесілі болуы қажет, бұл болмыстың

шарты болады. Сонымен, Аристотель әуелі арази болмыс болып саналатын

болмыс түрлерін түсіндіреді. Одан соң ол: «Біз біреу жайында музыкант деп

айтқанымыздай, кейбір нәрселерге арази мағынада айтылады», – деді. Ол

біздің мына сөздерімізде айтылатын нәрсеге ұқсас дүниені меңзеп тұр: «Бұл

әділ біреу – музыкант». Яғни ол адам бір және бірдей; бұл бірлік үшін бұл

нәрселердің бірі екіншісіне және жалғыз субъектіге қатысты алғанда арази

болып есептеледі, нақтысы музыка мен әділдікті бойында тасымалдаушы

субъектіге. Сонымен, бұл арази болмыстың бір түрінің мағынасы, оның мы-

салы ретінде «әрбір музыкант әділ» дегенді келтірсек болады.

2. Ал екінші түрдің мысалы, «адам – музыкант» немесе «музыкант – адам».

Біз осы арқылы беріп отырған мағына оның арази екенін білдіреді. Бір жа-

ғынан, музыкант болу адамға бір түрге тиесілі болу секілді арази тұрғыдан

тиесілі болатындықтан болуы мүмкін, өйткені музыка қабілеті бар адамның

музыкант болуы ол адам үшін арази нәрсе және бұл өзі тиесілі түріне жата-

тын адаммен бірдей нәрсе. Екінші жағынан, музыкант адам музыкант болу

мен адам болу бір субъектіде болғандықтан, бір-біріне арази болуы мүмкін,

нақтырағы музыкалық қабілет арази тұрғыдан бар болатын адам, бұл «әрбір

музыкант – адам» деген мысалдағы секілді. Бұл жағдайда олардың бірі ортақ

субъектіге арази тұрғыдан тиесілі, ал екіншісі арази болмыстың бірінші түрі-

не қарама-қарсы кейіпте мәндік тұрғыдан тиесілі [554], мен «музыкант – ақ

адам» деген мысалды айтып тұрмын. Олай болса, оның «олардың екеуі де бір

ғана болмыс үшін арази болғандықтан, оларға арази тұрғыдан бір тәсілмен

айтылған, өйткені олардың осы нәрсе болуы арази тұрғыдан» дегені «адам –

музыкант» деген емес, «музыкант – ақ адам» деген мысалға келеді.

3. Бұдан соң ол екі мағынаны да тұтас қарастырады да, былай дейді: «Со-

нымен, арази мағынада шынымен осы нәрсе болып саналатын болмысқа қа-

тысты арази деп – не ол екеуі де бір ғана болмысқа тиесілі болғандықтан, не

ол осы болмыстың мәні болатындықтан, немесе тіпті бұл нәрсеге тиесілі ұғым

тек осы бір нәрсеге, не бірдей нәрсеге қатысты айтылғандықтан, солай бола-

тындығын айтамыз». Ол бұл арқылы олардың екеуі де бір нәрсеге тиесілі деп

тұр, мысалы, ақ немесе музыкалық қабілет бір нәрсеге тиесілі, яғни ақтық

пен музыка арази тұрғыдан байланысқан нәрсеге. Осылайша оның «немесе

ол мен ол тиесілі нәрсеге бір және бірдей нәрсе деп айтылатындықтан» дегені

жоғарыда айтылған «музыкант біреу, ол – адам» дегенге ұқсас, өйткені оған

тиесілі нәрсе оған арази тұрғыдан тиесілі, яғни музыкалық қабілеті предикат

ретінде тиесілі адам мен жалпы адам – бір және бірдей. «Музыкант адамға»

қатысты да дәл солай, өйткені оның мағынасы адам – музыкантқа айналған

адам дегенді білдіреді. Нәрсенің өзі (заты) жайында мәндік тұрғыдан айтыла-

тынның барлығы, мысалы, «адамдардың барлығы – жануар» сөзі бір қыры-

нан алып қарағанда, басқаша шартта, ал екінші қырынан алғанда, мүлде бас-

қаша шартта ұғынылады, яғни бір қырынан адам жануардан ерекшеленеді,

екінші қырынан адам – жануар. Бұл түсіндірмелер бір-бірінен ерекшеленеді.

ибн РұшД

430 КлассиКалық араб философиясы

14-мәтін (Metaphysics, Delta 7, 1017a22–b8)

[555] Категория типтеріне меңзейтін кез келген нәрсе болмысқа мәндік тұр-

ғыдан қатысты болып есептеледі, себебі олар қандай тәсілмен оны айтса да,

болмысты айтқан болып саналады. Сонымен, кейбір категориялар нәрсенің

не екеніне меңзейді, яғни кейбірі қасиеттеріне, тағы бірі санына, тағы бірі қа-

тынасына, тағы бірі әрекеті мен әрекетсіздігіне, енді бірі қай жерде екендігі-

не, енді бірі қашан екеніне және олардың әрбірі өз алдына болмыстың жал-

ғыз қырын білдіреді; өйткені адамның ішінде денсаулық бар және адамның

денсаулығы жақсы немесе адам жүріп келе жатыр және адам жүру үстінде,

дәл осыған ұқсас, адам бір нәрсені кесіп жатыр және кесуде деген тұжырым-

дардың арасында ешқандай айырмашылық жоқ. Сондай-ақ болмыс нәрсенің

жекелеген болмысын және ақиқатын білдіреді; себебі біз заттың бар екенін

айтқанда оның ақиқатын меңзейміз, ал олай емес деген кезде оның ақиқат

еместігіне, яғни жалған екендігіне нұсқау жасаймыз. Бұл құптау мен теріс-

теуге ұқсас, мысалы, Сократ – музыкант – бұл шындық, сол үшін құпталады,

Сократ ақ адам емес – шындық емес, сол үшін терістеледі. Дәл сол сияқты диа-

гональ тік сызық тұрғысынан өлшенеді дегеніміз де жалған болып шығады.

Бұдан бөлек, кейбір болмыстар әлеуетті болады, ал кейбірі шынайы болады;

бұл деген – олардың кейбірі көретін көзі бар, сол үшін көреді, ал кейбірі көру

қабілеті, яғни әлеуеті бар болғандықтан көреді деген сөз. Білімге қатысты да

дәл сондай; себебі болмыста білімді қолданатын әлеует те, оны қолданатын

нәрсе [556] де бар. Былай да айтылады, нәрсе демалатын нәрсемен демалады,

сондай-ақ демалуға қажет әлеуетпен демалады. Жауһарға қатысты да дәл со-

лай; себебі біз Герместің бейнесі тасқа қашалған дейміз және бұл осы бейненің

жартысы дейміз.

4. Түсіндірме. Аристотель арази болып саналатын болмыс түрлерін түсін-

дірген соң мәндік жағынан «болмыс» пен «бар болу» жайында айтылатын

тәсілдердің санын санамалап шығады. Сонымен, ол «категориялар типінен

меңзейтін кез келген нәрсе болмыстың мәніне қатысты» болады деді және

«категориялар типі» деген сөзбен не категориялардың шығу тегін, не олар-

дың шығу тегін білдіретін сөздерді меңзеді. Бұдан соң ол «өйткені бұл жерде

қанша тәсіл жайында айтқанымен, болмыс та айтылмай қалмайды» дей оты-

рып, болмыс айтылған категориялардың кез келген санына сәйкес айтылған

болады дегенді жеткізгісі келді немесе кез келген тәсіл түрімен «категория»

ұғымы арқылы болмысты түсіндіреміз дегенді айтты. Одан кейін: «Сонымен,

кейбір категориялар заттың не екенін, тағы бірі санын, тағы бірі қатынасын,

енді бірі әрекеті мен әрекетсіздігін, тағы да қайда екенін, қашан болатынын

білдіреді», – деді. Ол «болмыс» деген ұғым категория жеткізетін нәрсенің дәл

өзін білдіреді, өйткені «болмыс» деген ұғым меңзейтін нәрсе мұқият зерде-

ленсе, мұның категориялар білдіретін нәрселерге тең келетіні айқын болады

деп тұжырымдайды.

5. [557] Бұдан соң категориялардың санын білдірді де, былай деді: «Кате-

гориялардың кейбірі нәрсенің не екенін білдіреді», мұнымен ол жауһардың

431

категориясын білдіретін жауһарды айтты. Ол сондай-ақ сапа, сан, қатынас,

әрекет пен әуестік және қайда, қашан категорияларын айтып өтеді, бірақ күй

мен иелік ету категорияларын әлде қысқа қайыру үшін, әлде олар айқын емес

болғандықтан, қалдырып кетеді.

Сіздер білулеріңіз керек, «болмыс» «олдық» терминін шығу тегі тұр-

ғысынан арабша термин емес, тек кейбір аудармашылар ғана оны қол-

дануды міндетті санады. Бұл терминнің байланыстырушы бөлшектен

туындағанын және арабша предикаттың субъектімен оның жауһарына қа-

тысты байланысын білдіретінін айтып отырмын, атап айтқанда, һуә [яғни

ажыратудың бөлшегі, «ол...»] «Зәйд (һуә) жануар немесе адам». Басқаша

айтқанда, «адам – (һуә) жануар» деп айтқан адам «адамның жауһары не-

месе болмысының өзі – жануар» дегенде нені меңзесек, соны меңзейді. Со-

нымен, олар осы бөлшекті осындай сипаттамамен көргендіктен, олар бұл

терминді араб тілінің бір терминді басқа бір терминнің түбірінен шығару

тәжірибесі бойынша қалыптастырды, бірақ араб тілінде термин бөліктен

шығарылмайтын болғандықтан, бұл термин нәрсенің өзі нені білдірсе, со-

ған ишара жасайды. Біз бұған дейін айтып өткендей, кейбір аудармашы-

лар мұны жүзеге асыру міндетті деп санады, өйткені грекше қолданылған

бір нәрсені білдіру ишарасы [грекше einai] арабшадағы «бар болу» деген

терминнің орнына жүретінін байқады. Шын мәнінде, бұл «ол...» (hуә)

ишарасы «бар болу» ұғымынан да ауқымдырақ нәрсені білдіреді, өйткені

араб тіліндегі «бар болу» термині – белгілі бір түбірден шығарылған тер-

мин, ал түбірден шығарылған терминдер тек қана араздарды білдіреді.

Осыдан келіп нәрсенің өзі ілім атаулыда [«бар болу»] арқылы меңзелген,

бұл [бар болу] дегеннің нәрсенің өзіндегі аразға ишара жасайтынын тү-

сінуге болушы еді, Ибн Синада бұл дәл осылай болды. Сондықтан кейбір

аудармашылар [558] «болмысты» дәлірек білдіретін (һуийа) сөзін жөн

көріп, бұл сөзден қашты. Егер «бар болу» термині араб тілінде ишара жа-

салып жатқан нәрсені білдіргенде, онда «болмыстан» гөрі ол категорияны

ишара жасауға лайық сөз болушы еді, ал болмыс сөзі түпнұсқа араб сөзі

болғандықтан және, шынымен де, «бар болу» сөзі бұл мағынаны бере ал-

мағандықтан, олардың кейбірі «болмысты» одан гөрі лайық көрді. Осы-

лайша ол осы жерде (мен «бар болу» терминін айтып тұрмын) қолданған

кезде оған қатысты түбірден туындайтын ештеңені ойға алмау қажет, тіпті

оның формасы түбірден шығатын терминнің формасы болған күннің өзін-

де дегенді айтты.

7. Оның пайымдауынша, «олардың екеуі де өздігінен жалғыз болмысқа ишара

жасайды»; себебі адам жақсы денсаулықта немесе адамның денсаулығы жақсы

деген мәлімдемелердің арасында айырмашылық жоқ. Ол он араздың әрбірі осы

араздарға ишара жасаумен қатар, жалғыз категорияға да ишара жасайды деген-

ді меңзейді, нақтырақ айтқанда жауһардың категориясына; себебі адам жақсы

«Бар болу» (кейде болмыс. – Ред.) терминінің негізінде жатқан арабша сөз уәжәда, йужиду, уужуд

етістігінен шығады, негізгі мағынасы «табу» дегенді білдіреді; алайда «табылған болу» ендігі бар болып

қойған нәрсеге қатысты, сондықтан ол нәрсеге қатысты арази мағынада. Ибн Рұшд оқырмандарын

уәжәдә, йужиду, уужуд түбірлерін дәл осы қате мағынасында түсінуге ұрынудан сақтандырып, ескертеді.

ибн РұшД

432 КлассиКалық араб философиясы

денсаулықта немесе денсаулығы жақсы адам деген сапалық категорияларға

қатысты айтылған дүниелердің арасында айырмашылық жоқ. Егер осы түсін-

дірмені негізге алсақ, онда араб тілінің тәжірибесі мұнымен жүрмейді және тек

мынадай «денсаулық адамда» [бұған қарама-қарсы «адам денсаулықта»] дей-

тін баламаларды жеткізуден ары аспайды; алайда олардың «біз жақсы жағдай-

дамыз» және «біздің денсаулығымыз жақсы» секілді ұқсас тұжырымдары «біз

денсаулықтамыз» дегеннен соншалықты алыс емес. Тіпті мен мұны арабша айт-

пағанның өзінде, әсіресе түстерге, табиғат күйлері мен пассив қасиеттерге қатыс-

ты айтпасам да солай; өйткені олар «Зәйд қызылда» немесе «ол қызылда» демес.

Бұл арқылы Аристотель сөйлемдегі субъектінің жауһар болатынын және оның

предикаты түбірден шығарылған ұғым болатынын түсіндіруге талпынған. Бұл

мына мысалдағыдай, «Зәйд – ақ» деген сөйлемдегі түбірден шығарылған ұғым

жауһарды және аразды немесе жауһардағы аразды ишара етпейді [559], Ибн

Синаның да алға тартқаны осы еді. Мұның олай болатын себебі, Ибн Сина

«ақ» деген сөз бойында ақтық бар нәрсені білдіріп тұр деп ойлады, ол ақ деген

сөз ең әуелі ақ субъектіні және екінші кезекте ақтың аразын білдіреді деп топ-

шылады, бірақ жағдай керісінше: бұл ең әуелі аразға, екінші кезекте барып

субъектіге ишара жасап тұр, өйткені шын мәнінде араз үшін субъектіде бар

болу тән сипат. Егер де барлығы Ибн Сина айтқандай болғанда, «ақ» ең әуелі

денені білдіріп тұрғанда дегенді меңзеп отырмын, онда біздің «Зәйд – ақ» де-

ген сөзіміз «Зәйд – ақ дене дегенді білдірер еді»; әйткенмен «ақ дене» «ақ де-

ненің денесі» дегенді білдіреді және солай шексіз жалғасып кете береді. Себебі

«ақ» ақ денені білдіреді, сондықтан біз «ақ дене» дейміз әрі денені предикат

көреміз, олай болса, біз таныстырған денеден өзгеше ақ дене де кіруі қажет.

Осылайша біздің «ақ дене» деп айтқанымыздың нәтижесінде ақ дененің соңы

жоқ ақ денесі бар болуы қажет болады, өйткені біз ақ деген сөзді растаған уа-

қытта біз денені де айтуымыз қажет болады, бірақ біз оны сөйлемге басынан

бастап енгізіп қойдық және сондықтан жалғыз сөйлемде дененің соңы жоқ

санын енгізу қажет болады, бұл мүмкін емес.

8. Аристотель «болмыс» деген термин «бар болу» термині секілді он кате-

горияға жататынын айтып, былай деді: «Болмыс сондай-ақ болмыс нәрсенің

жекелеген болмысына және оның ақиқатына ишара жасайды; себебі біз нәр-

се жайлы айтқанда, біз оның ақиқаты жайында да айтамыз, дәл солай ол жоқ

дегенде де оның ақиқат емес, одан гөрі жалған екеніне ишара жасаймыз».

Ол «болмыс» деген ұғым сондай-ақ біз бір нәрсені шын мәнінде бар деп ай-

татынымызға да ишара жасайтынын айтып тұр; себебі біз бір нәрсе жайында

ол бар деген кезде оның ақиқат екендігіне ишара жасаймыз [560], ал ол жа-

йында олай емес деген кезде оның жоқ екеніне, яғни жалған екеніне ишара

жасаймыз.

9. Сосын ол «бұл құптау мен терістеуге ұқсас, мысалы, Сократ – музыкант;

өйткені бұл ақиқат әрі құптауға жатады, ал Сократ – ақ емес, бұл ақиқат емес

болғандықтан да терістеуге жатады» деді, бұл жерде «болмыс» деген қарапайым

немесе күрделі ақиқатты білдіріп тұр. Мен «Зәйд – музыкант» немесе «Зәйд

музыкант емес» деген мысалдағыдай күрделі сөйлемге қатысты немесе «Зәйд

бар ма, әлде жоқ па» деген қарапайым зерттеу объектісі мысалындағыдай,

433

жеке-дара немесе құрамдас зерттеу

объектісі жайлы айтып тұрмын. Дәл осы

нәрсе екі зерттеу объектісі үшін де бар болу тұрғысынан дұрыс саналады; мен

қарапайымның мысалы ретінде «Зәйд бар нәрсе ме?» дегенді айтып тұрмын,

ал бұл «Зәйд музыкант ретінде бар ма?» деген күрделі пайымдаудың мыса-

лы болады. Қысқасы, осы екі жағдайда да келтірілген «бар болу» мен «ол»

ұғымдары түріне емес, тек ақиқаттығына меңзейді. Мен бірінші тұжырымда-

ғы «ол» деген жалғау мен «бар болу» қарапайым сөйлемде қолданған нәрсеге

ғана ишара жасайды дегенді айтып тұрмын, ал екіншісі тек қана күрделі сөй-

лемде қолданылады, атап айтқанда, Аристотельдің мына тұжырымында «бұл

«Сократ – музыкант; өйткені бұл шындық» деп айтып өткен құптау мен теріс-

теуге» қатысты айтқанына дәл келеді. Ол дәл осындай жағдай құптау сөздерге

де қатысты деп тұр; себебі бұл жерде қандай да бір байланысы бар дүниені

құптай отырып, бар нәрсені меңзеген кезде оның ақиқат екенін де нұсқай-

мыз, мысалы, «Сократ – музыкант» деген кездегідей. Ал терістеу арқылы бір

нәрсеге ишара жасағанда [561], біз оның ақиқат еместігіне меңзейміз, мыса-

лы, Зәйдтің ақ емес екенін айтқанымыздай; өйткені бұл сөйлем арқылы ол

жайында «оның ақ екенін» айтқан сөйлемнің ақиқат еместігін білдіріп тұр.

Бұл Аристотельдің мына сөйлем арқылы айтқысы келгенін білдіреді: «Сократ

ақ емес деген ақиқат емес» сияқты, оған қатысты «Ол ақ» дегенді білдіреді.

10. Қысқаша айтқанда, нәрсенің өзін білдіретін «болмыс» термині ақиқат-

ты білдіретін «болмыс» терминінен ерекшеленуі қажет. Дәл солай заттың өзін

білдіретін «бар болу» термині де оның ақиқаттығын білдіретін «бар болудан»

өзгешеленеді. Аристотельдің «Тақырыптар» кітабының ІІ томына келер бол-

сақ, онда түсіндірме жасаушылар қарапайым зерттеу объектісіне қатысты

пікір қайшылығына тап келді, атап айтқанда, «Нәрсе бар болатын бір нәр-

се ме?» деген мәселеде.

Ол араз немесе түрдің зерттеу объектісіне жата ма?

Басқаша айтқанда, бұл жерде «бар болуды» он категорияға ортақ бір нәрсе

ретінде түсінетін адам оны түрді зерттеу объектісіне жатады дейді, ал «бар»

болуды бұл жерде ақиқат ретінде түсінетін адам оны араздың зерттеу объек-

тісіне жататындығын айтады.

11. Оның «диагональ түзу сызық бойынша өлшенеді деуі – жалған» деген

пайымы – оның осы мағынада қолданған тағы бір мысалы, мен біз «диаго-

наль төртбұрыштың сызықтары бойынша ортақ сызықтан тұрмайды» деген

кезде мұның дұрыс екенін, біздің оның ортақ өлшемге сай келетінін айтудың

жалған екенін білдіретін сөзіміздің ақиқат екенін меңзеп тұрмын. Ол мұны-

мен «болмыс» деген сөздің ақылдағы байланысын білдіретін түрі мен ақыл-

ға тысқары болып, болмыстың өзін білдіретін «болмыс» сөзінің арасындағы

айырмашылық бар екенін ғана көрсеткісі келді.

12. Бұдан кейін ол «сондай-ақ кейбір болмыстар потенциал, ал кейбір

болмыстар актуал болады» дей отырып, «болмыс» пен «бар болу» терминде-

рі жанға сырттай актуал түрде бар болатындар мен потенциал күйінде бар

Матлуб, «зерттеу объектісі», ғылымда қойылатын төрт негізгі сұрақтың бірі, Аристотель мұны мына

жерде сипаттап өткен, қараңыз: Posterior Analytics II 1–2. Зерттеудің төрт объектісі бар: (1) қандай да бір

нәрсе; (2) ол нәрсенің себебі; (3) ол нәрсенің болып-болмағаны; (4) ол нәрсенің не екені.

Сілтеме мына жерге қатысты көрінеді: Topics II 1–2.

ибн РұшД

434 КлассиКалық араб философиясы

болатындарды да білдіреді деді. Сосын ол мұның мысалын да келтірді: «Олар-

дың арасында кейбірі көретін болмыс болғандықтан көреді және кейбірі

оларда көретін қабілет (яғни потенциал) бар болған соң көреді». Ол көру

қабілетіне иелік ету кейбір нәрселерге қатысты шынымен олар актуал күйде

көріп тұрған сәтте айтылады, ал олардың кейбіріне дәл осы көру қабілетіне

иелік еткендіктен, оларда шын мәнінде дәл осы көру қабілетінің потенциалы

бар болуына қарай айтылады. Білушіге қатысты да дәл солай; ол білімін қол-

данған сәтте оған білуші делінеді, яғни шын мәнінде актуал білуші болады.

Дәл солай ол білімін қолданбаған сәтте де, білуші деп аталады, яғни ол по-

тенциал ретінде бар білімін қолданбаса да білуші болады. Бұл сондай-ақ әлі

білінбеген нәрсеге де, алайда табиғаты бойынша білінген нәрсеге де қатысты

айтылады. Бұл Аристотельдің мына сөзді айтқан кезде жеткізгісі келген нәр-

сесі: «Білімге қатысты да дәл солай; болмыста білім үшін қолдануға болатын

потенциал да, білім үшін қолданылатын нәрсе де бар». Ол білуші деген сөзді

білімді пайдалану қабілеті бар, бірақ оны қолданбаған адамға да қатысты, бі-

лімді қолданған сәтінде қолданатын адамға да қатысты айтатынымызды мең-

зеп тұр. Соңғы мысал белсенді потенциал хақында, ал бірінші мысал пассив

потенциалдар жайында. Яғни потенциал мен актуал екі түрді де сөз етеді.

13. Оның келесі айтқаны «демалушы нәрсе жайында, яғни демалушы мен

демалуға потенциалы бар болушылық жайында». Ол «демалу» шын мәнінде

актуал түрде демалушы нәрсеге қатысты айтылады, яғни демалу күйінде бо-

лып жатқан [563] нәрсеге де, сондай-ақ демалу күйіне потенциалы бар, яғни

әлі демалу күйіне келмеген, бірақ демалу күйінде болу потенциалы бар нәр-

сеге де қатысты айтылады дегенді нұсқап тұр. Соңында ол былай деді: «Жау-

һарға қатысты да алғанда дәл солай; сөйлемнің жартысы жойылып кеткен

мына жерде біз «Герместің суреті таста тұр және бұл бейненің жартысы...»

дейміз». Ол болмыс потенциалға ие екенін және болмыстың өзіндік жауһары

мен формасы болатынын айтып тұр; мұнысы біздің таста Герместің формасы

ғана бейнеленген, ал ақиқаты потенциалында жатыр, себебі оның табиғаты

сол потенциалы арқылы ғана Герместің формасына еніп, формаға ие болып

тұр дегенге саяды.

ӘС-СУХРАУАРДИ

Әс-Сухрауардидің философиясы, бір жағынан, классикалық араб фило-

софиясы кезеңінің соңын білдірсе, екінші жағынан, заманауи немесе ерте за-

мандағы ислам философиясының басталуының белгісі болды. Шихабуддин

Яхия ибн Хабаш ибн Амирак Әбу-л Футух әс-Сухрауарди солтүстік-батыс

Ирандағы Сухрауард атты кішкентай қалашықта 1154 жылы дүниеге кел-

ді. Әс-Сухрауарди ишрақ философиясы (жарық философиясы) мектебінің

негізін қалағаннан кейін, ол осы философия мектебінің көрнекті ғұламасы

ретінде танымалдыққа ие болды. Әс-Сухрауарди өмірінің көпшілік бөлігін

кезбе данагөй ретінде өткізді. Біз ең алдымен оның өзінің туған жеріне жа-

қын Мараган қаласында философия һәм діни пәндерден дәріс алғанын біле-

міз. Одан кейін ол білім жолын жалғастыру үшін Исфаханға (Иранда) немесе

Мардинге (оңтүстік-шығыс Анатолияда) саяхат шегеді. 1183 жылы ол қазір-

гі Сириядағы Алеппоға барады. Ғұлама ол жерде 1191 жылы Салахуддиннің

әмірі бойынша өлім жазасына кесілгенше өмір сүреді. Аңыз бойынша ол

Аллепоға кірген кезде оның үстінде өте жұпыны киім болған. Әс-Сухрауарди

тұрып жатқан жердегі медресе, мешітке жақын жердегі оқу орны болса ке-

рек. Басшысы оның жүдеу қалпын көрген соң, оған сыйлық ретінде киім

жолдайды. Әс-Сухрауарди үлкен асыл тасты алып, сыйлықты әкелген бала-

ға осы тастың құнын біліп беруді өтінеді. Бала қайта оралып, асыл тас құны

30 000 дирхам шамасында болатынын жеткізеді. Осыдан кейін әс-Сухрауарди

асыл тасты ұрып сындырады да, егер қаласа жақсырақ киіне алатындығын

айтады. Бұл аңыздың қаншалықты шындыққа жанасатынын білмейміз. Бірақ

ғұлама Алеппоға келгенінен шамалы уақыт өткен соң, сұлтан Салахуддин нің

баласы, сол қаланың әмірі (губернаторы) әл-Мәлік аз-Захир Ғазидың кө-

зіне түседі. Әмір кезбе ғұламаны өзіне кеңесші ұстаз етіп қызметке алады.

Әс-Сухрауардидің аз уақыт ішінде сарайда құрметті орынға ие болуы, сарай-

дағы басқа қызметкерлердің қызғаныш сезімін оятқаны анық. Осылайша олар

оның жас ханзаданы өзіне қаратып алғанын айтып, Салахуддинге шағымдана-

ды. Сол кездерде үшінші крест жорығы қаупімен бетбе-бет қалған Салахуддин

әс-Сухрауардидің саяси ілімінен қорыққан болса керек. Сондықтан ол баласы-

на оны өлім жазасына кесуге бұйрық береді. Осы жайттан соң, әс-Сухрауардиге

«Өлтірілген» (әл-Мақтул) және «Шейіт» (әш-Шахид) лақап аттары тағылды.

Әс-Сухрауарди өлім құшқан кезде небәрі 36 жаста болатын.

Біз әс-Сухрауарди тарапынан жазылған шамамен елу жұмысты біле-

міз. Олар негізінен он жылдың арасында жазылған. Оның негізгі төрт ең-

бегі мыналар: «Нұсқаулар» (Intimations), «Қарсылықтар» (Oppositions),

«Жолдар мен әңгімелер» (Pathways and Conversations) және оның ең басты

436 КлассиКалық араб философиясы

еңбегі – «Ишрақ философиясы» (Philosophy of Illumination). Аталмыш ең-

бектер тұтас жинақ һәм ишрақ философиясын үйрену үшін бағдар ұсына-

ды. Бұл еңбектерде аристотельдік ғылыми әдістеменің әмбебап құндылы-

ғы сыналады және тікелей эмпирикалық білім мен дискурсивті ойлауды

рационалды түрде үйлестіруге ұмтылады. Сонымен қатар әс-Сухрауарди

бірнеше символикалық әңгімелер жазған. Бұл еңбектердің маңызды қыр-

ларының бірі – көбісінің парсы тілінде жазылғандығында жатыр. Шын-

дығында да, әс-Сухрауардиден кейін араб және парсы тілдерінде ислам

философиясын жасауға қатысты қарқынды беталыс байқалды. Бұларға

қоса, әс-Сухрауардидің еңбектері арасында көптеген діни дұғалар мен уа-

ғыздар да кездеседі.

«ИШРАҚ ФИЛОСОФИЯСЫНАН» ІРІКТЕМЕЛЕР

1.1. Жетінші ереже: Анықтама мен оның шарттары жайында

1. [8] Егер бір нәрсе ол нәрсені білмейтін кісіге таныстырылатын болса,

анықтама сол нәрсеге тән дүниелер арқылы жүзеге асуы керек. Мейлі ол дү-

ниелер өз алдына жеке немесе бір бөліктің, не жиынтықтың сипаттамасына

тиесілі болсын солай болуға тиіс.

Сөзсіз бір нәрсе арқылы анықтама – (1)

сонымен бірдей деңгейде [айқын] нәрсе немесе (2) [9] оған қарағанда азырақ

айқын я болмаса (3) анықталып отырған нәрсе арқылы ғана белгілі болған

бір нәрсе арқылы емес, нәрсенің өзі оларға қарағанда айқынырақ болады.

Сондықтан әлдекімнің «әкені» анықтау үшін «Ол баласы бар адам» деуі қате;

өйткені [«әке» мен «бала»] біліну және білінбеу тұрғысынан бірдей деңгейде.

Кімде-кім олардың біреуін білсе, екіншісін де біледі. Бірақ мынадай шарт:

сол арқылы нәрсе анықталатын дүние, нәрсенің өзі [анықталудан] бұрын

білінуі керек. Онымен бір мезгілде [білінбегені жөн]. Сондай-ақ былай деп

айту [қате]: «От – жанға ұқсайтын элемент». Себебі «жан» «отқа» қарағанда

аз да болса айқын. Сол сияқты олардың былай деуі де [қате]: «Күн – әр күні

шығатын планета». Себебі «күн» тек (аспандағы) күннің шығу уақытымен

ғана білінеді. Мәселенің хақиқи мәніне анықтама беру жай ғана бір сөзді бас-

қасымен алмастыру деген сөз емес; өйткені бір сөзді басқасымен алмастыру

Сухрауардидің мұндағы талабын түсінудің кем дегенде екі әдісі бар. Уолбридж бен Зияи жазбасында

(172-б., 15-б.) олар былай мәлімдейді: «Құтб ад-Дин, Шарх Хикмат, 53–53 [sic], бір нәрсені сол нәрсе

үшін ерекше бірнеше атрибуттар арқылы анықтауға болатынын түсіндіреді: «Адам – ақылды, күледі

және т.б.» Сонымен қатар анықтаманың тек кейбір бөлігі ғана осы нәрсеге тән болуы мүмкін: «Адам –

ақылды жануар», мұндағы «ақылды» адамға тән, бірақ «жануар» оған тән емес. Сонымен, элементтердің

ешқайсысы анықтама берілген нәрсеге ғана тән болмайды, бірақ олар жиынтық ретінде нәрсені анықтай

алады: «Жарқанат – балапанын тірідей алып жүріп ұшатын тіршілік иесі». Сонымен қатар Ибн Сина

өзінің кіріспесіндегі айрықшалау бөлімінде (Махмұд әл-Хұдайри, Фуад әл-Ахуани және Джордж Анауати

редакциялаған (Каир: Organization Générale des Imprimeries Gouvernamentales, 1952)), 72–82 ерекшелеуде

қолданылатын өзгешеліктер (1) бірегей жеке-дараны ерекшелеуі мүмкін, мысалы, бір кісінің дүниеге келуі

араздарынан туындайтын өзгешеліктер – нақты орын, уақыт және ата-аналар, (2) үлкен бүтіннің кейбір

бөлігін ерекшелеуі мүмкін, мысалы, қара – адамдардың белгілі бір тобын – судандықтарды ерекшелейді

немесе (3) бүтін тұтасты ерекшелейді, сондай-ақ күлегештік адамдарды анық ерекшелейді.

437

Әс-сухРауаРДи

мәселенің ақиқатын білетін әлдекім үшін пайдалы, бірақ оған сөздің [не-

гізгі] мағынасы түсініксіз болады. Коррелятивтердің анықтамасына келетін

болсақ, байланысты туындататын себеп есепке алынуы қажет. Ал туынды

сөздердің анықтамасына қатысты, одан сөз тудырылған [түбір] [басқа бір]

фактормен бірге сөз тудыруды тиісті түрде қолдануға сәйкес есепке алынуы

керек.

2. Бөлім [«Негізгі анықтамалар» жайында]. Кейбір адамдар нәрсенің

мәһиятын (бар болуда түсінікті нәрсе. – Ред.) көрсететін сөзді білдіру үшін

«анықтама» сөзін қолданады, бұл жерде ол заттар мен хақиқи мәніне ішкі

нәрселерді көрсетеді. Сонымен қатар олар «сипаттама» сөзін сыртқы араздар

арқылы хақиқи мәнді анықтайтын әрқандай нәрсе үшін қолданады. Мына-

ған назар аударыңыз: мысалы, егер денеде бір бөлік болса, ол бөлікке қатысты

кейбір адамдар күмәнданса, ал кейбірі оны теріске шығарса (сіз бұл бөлікті

кейінірек білетін боласыз), онда көпшілік аталған сөздің ұғымына әлгі бөлік-

тің тиесілі болмайтындығына сенеді; дұрысы, сөз тек қана оны елестеткеннен

кейін келетін нәрселер жиынтығына тиесілі болады.

3. Сонымен қатар, мысалы, егер су мен ауаның сезіммен қабылданбайтын

бөліктерге ие екендігі дәлелденсе, кейбір адамдар мұны теріске шығарады. Бұл

бөліктердің ешқайсысы олардың ол жайында түсінетіндерінің аясына кірмей-

ді. [Тіпті] дене әрбір хақиқи денелік табиғат бөліктерінің бір бөлігі болса (және

оның күйі бұдан алдын [айтылғандай] болса), адамдар [бұл бөліктерден] тек

оларға айқын болғанын ғана елестетеді. Яғни бұл атау арқылы олар (адамдар)

және сөзді құрастырушы екеуі де [жалпылай] осындай жайтты (бөліктерден ай-

қын болғанын) меңзейді. Енді сезіммен қабылданатын объектілердің жағдайы

осындай болса, онда сезіммен мүлдем қабылданбайтындардың жағдайы қандай

болмақ?!

4. Сонымен қатар [10] адамға оның адамдығы сонымен жүзеге асатын

әлдене тиесілі және ол жалпы халық пен тіпті мәшшаилер арасындағы ма-

мандарға да белгісіз, себебі олар «ақылды жануар» дегенді [адамның] анық-

тамасы етеді. Ақылдың дайын болуы хақиқи табиғаттан кейін келетін араз

(акциденция) – заттардың жауһарлық (субстанционалдық) маңызды қасие-

тінен басқа кездегі уақытша өтпелі елеусіз қасиеті. – Ред.), яғни кездейсоқ

сияқты әлдене. Ал осы нәрселердің принципі болып саналатын жан – ілеспе-

лілер және араздар арқылы ғана білінеді. Сонда да адам үшін оның жанынан

жақын еш нәрсе жоқ.

[Адамның] жағдайы осындай болса [яғни ол көпшілік

пен мамандарға белгісіз], онда басқа нәрселердің жағдайы қандай болмақ

(егер оларға қатысты қажетті дүниелерді айтар болсақ)?!

5. Ишрақилық принцип [анықтамаларға қатысты мәшшаилердің

принципін терістеу жайында]. мәшшаилер жалпы мен ерекшенің бір

нәрсенің зати анықтамасында айтылатынын мойындады. «Тек» затқа тән

жалпыны білдіреді. [Бұл затқа тән жалпы] сол арқылы «Бұл не?» сұра-

ғына жауап өзгеретін, басқа бір әмбебап хақиқи мәнге тиесілі затқа тән

жалпының бір бөлігі емес. Олар нәрсеге қатысты затқа тән ерекшелікті

Салыстырыңыз: Ibn Sına, The Soul, I.1, par. 1, pp. 175–76.

438 КлассиКалық араб философиясы

«айырмашылық» деп атады. (Анықтамадағы осы екеуі бұдан өзгеше жік-

теуге ие, мұны біз кітаптарымыздың басқа жерлерінде айтып өттік).

6. Сондай-ақ олар кісінің білінбеген бір нәрсеге тек қана білінген бір нәр-

семен жете алатындығын мойындады. Бұл жағдайда әлденеге тиесілі затқа

тән ерекшелік ол жайында басқа тұстан да білмейтін кісі үшін білінбеген бо-

лады; өйткені егер ол өзіне ерекше емес нәрсе себебінен білінген болса (тіпті

ол өзіне ерекше нәрсе болса да, дегенмен ол сезімдер үшін айқын емес және

белгісіз болса), онда [затқа тән ерекшелік] [ол жайында білмейтін кісі] үшін

білінбеген болады. Содан [затқа тән] ерекшеліктің анықталуы қажет болып,

сөйтіп, ол ерекшеліктен басқа жалпы нәрселермен анықталатын болса, оған

қатысты ешқандай анықтама болмайды. Ал ерекше бөліктің жағдайы қалай

болса, солай қала береді. Дегенмен егер нәрсе [сезілетін немесе басқа бір жол

арқылы анық нәрселердің] жиынтығын бірге ерекшелейтін болса, онда әлгі

сезілетін немесе басқа бір жол арқылы анық нәрселерге шегініс жасалмайды.

Сіз мұны алдағы уақытта толығырақ түсінесіз.

7. Сонымен қатар кімде-кім [тек] өзі білетін заттарды баяндайтын болса,

бұл басқа бір заттың назардан тыс қалмағандығына кепілдік бермейді. [Ық-

тимал анықтамаға қатысты] түсіндірме іздеп жүрген немесе [соған қатысты]

сөз тартысып жүрген кісі одан мұны талап етіп сұрауы мүмкін. Бұл жағдай-

да нәрсеге анықтама беруші «Егер басқа [11] бір сипат болғанда, менің одан

хабарым болатын еді» деп айта алмайды. Себебі онда көптеген айқын емес

сипаттар бар. Келесідей деп те айту жеткіліксіз: «Егер оның басқа бір заты

болғанда, онсыз біз мәһиятты білмес едік». Бұл жағдайда келесідей делінеді:

«Оның барлық заттық факторлары белгілі болғанда ғана хақиқи мән білінген

болады». Осылайша бұл дау сезіммен қабылданбайтын басқа бір заттың бар-

жоғын қамтыған кезде хақиқи мәннің білімі сенімді болмайды. Ендеше мәш-

шаилер өздері талап ететін анықтаманы ұсынудың адамдар үшін мүмкін емес

екендігі анық болды. Тіпті олардың ұстаздары [Аристотель] мұның қиын

екендігін мойындайды.

Сол себепті біз тек бірге ерекшеленген нәрселердің

нәтижесінде ғана анықтамалар болады деген көзқарастамыз.

I.3.3-бөлім: Ишрақилық тұрғыдан баяндалған

кейбір тұжырымдар жайында

8. [42] Кіріспе. Санадан тысқары бар болатын барлық нәрсе: (1) өзге бір

кісінің өн бойында жайылып, жайлап жатқан күй, мұны біз «бейімділік» деп

атаймыз немесе (2) ол оның бойында жайылып, жайлап жатқан мәнердегі

күй емес, бұл жағдайда біз оны «жауһар» деп атаймыз. «Бейімділікке» анық-

тама беруде «Оның бір бөлігі емес секілді» деп оны шектеудің қажеті жоқ;

Walbridge and Ziai mention Pathways and Conversations 1.2.1 in their notes; see Hikmat al-ishraq, ed. and

trans. John Walbridge and Hossein Ziai, Islamic Translation Series (Provo, UT: Brigham Young University Press,

1999), 172, n. 22.

Назар салыңыз: pars. 33–37, рр. 377–79.

Аристотель айтқан анықтамаларға байланысты жұмбақтардың кейбірін қарастыру үшін қараңыз: Aristotle,

Posterior Analytics II 3.

439

Әс-сухРауаРДи

өйткені бөлік тұтастың бойында түгелімен жайылмайды. Түс, [43] жауһар-

лық және осыған ұқсастар алда баяндайтынымыздай ишрақилық принципі

бойынша бөліктер емес. Сондықтан шектелуді және одан қауіптенуді қажет

етпейді. Содан «жауһар» және «бейімділік» сөздерінен жалпы мағына түсіні-

леді.

9. Мынаны біліңіз: бейімділік субстратта болғандықтан, ол өзінде [сол

субстрат] бойынша жайылуды қажет етеді. Сондықтан [субстрат бойынша

жайылуға деген] қажеттілік [бейімділіктің] қалуымен қала береді. Ендеше

[бейімділіктің] алғашқыда өздігінен өзін-өзі [жаңа субстратқа] тасуы ақыл-

ға қонбайды; өйткені тасу сәтінде ол өздігінен қозғалысқа, орындарға және

болмысқа ие болар еді, сөйтіп, ол қажетті түрде үш өлшемді иеленетін, ал бұл

жағдайда ол бейімділік емес, дене болар еді. Дегенмен дене – ишарат ету ар-

қылы көрсетіле алатын жауһар. Сондай-ақ оның ұзындық, ен және тереңдік-

тен ада емес екені де анық. Ал мұның ешқайсысы бейімділікте жоқ, сондық-

тан екеуі бір-бірінен өзгеше. Денелер денелілік пен жауһарлыққа қатысты

бірдей, бірақ олар қаралық пен ақтыққа қатысты өзгеше. Ол екеуі (ақтық

пен қаралық) денелілік пен жауһарлыққа қосылған, сондықтан бұл екеуі

бір-бірінен өзгеше.

10. Нәрсенің міндетті және мүмкін болып екіге бөлінетіндігін біліңіз.

Енді мүмкін нәрсенің бар болуы оның өзі арқасында жоқ болуы нұсқасынан

іріктеліп анықталмайды. Ендеше іріктеліп анықталу өзге бір нәрсе арқылы

жүзеге асады. Бұл жағдайда [мүмкін нәрсенің] бар болуы – оның себебінің

бар болуы арқылы іріктеліп анықталады. Ал оның жоқ болуы – оның себе-

бінің жоқтығы себебінен іріктеліп анықталады. Сондықтан ол өзгесі арқылы

мүмкін емес және мүмкін. Яғни ол өзінің бар болу және жоқ болу екі күйіне

қатысты мүмкін. Кейбіреулер пайымдайтындай,

егер бар болу оны міндетті

[бар болатын] етер болса, онда жоқ болу оны мүмкін емес етер еді. Ондай жағ-

дайда ешқашан мүмкін нәрсе болмас еді. Сонымен қатар басқасына тәуелді

болған (сондықтан басқасы бар болмаған кезде ол да бар болмайтын) әрқан-

дай нәрсе өзінің болмысында қамтылған [өзге] әлденеге ие. Содан [тәуелді

нәрсе] өзінде мүмкін болады.

11. Біз «себеп» деу арқылы бар болуын басқасының бар болуы оның кеші-

гуінің өзі ойға келмейтін түрде үзілді-кесілді қажет ететін нәрсені айтамыз.

Сондай-ақ біздің [себепті түсінуіміздің] аясына шарттар мен кедергілерді

бейтарап ету кіреді; өйткені егер кедергі бейтарап етілмесе, болмыстың себебі

ретінде тұспалданған дүниеге қатысты болмыс мүмкін әлдене болып қала бе-

реді. Оның (болмыстың) оған (себепке) қатысты байланысы іріктемелі анық-

таусыз мүмкіндік аясында болса, онда себеп пен салдар [байланысы] болмай-

ды. Бұл жоқтықтың бір нәрсе жасауына апармайды; жоқтықтың себептілікке

кіруінің мәнісі [мынадай]: ақыл салдардың міндеттілігін қарастырған кезде

ол оның кедергінің жоқ болуынсыз орын алатындығын таппайды. Себеп сал-

дардан [44] уақыттық емес, ақыли тұрғыдан бұрын келеді. Кейде [бұл екеуі]

бір мезгілде орын алуы мүмкін. Мәселен, сындыру мен сыну; мысалы, біз «Ол

Қараңыз. Ibn Sına, Metaphysics, II.3, pp. 212–13.

440 КлассиКалық араб философиясы

[оны] сындырды, сондықтан ол сынды» деп айтамыз, керісінше емес (яғни

ол сынды, сондықтан ол сындырды демейміз). Бұрын келетін ол уақыттық

жағынан, сондай-ақ мекен немесе орынға қатысты бұрын келетін болады.

Мысалы, денелерге [қатысты жағдай] немесе құрметтірек сипаттар бойынша

құрметке қатысты [жағдай]. Себептің бір бөлігі уақыттық жағынан, сондай-

ақ ақыли жағынан да бұрын келуі мүмкін.

12. Осы жерде біздің көздегенімізді сіз соған негіздей алатын басқа бір

нәрсе бар. Мынаны біліңіз: әрбір тізбекте қандай түрде болсын әйтеуір бір

реттілік болады және [тізбектердегі] ұжымдық мүшелер қажетті түрде шекті

болады; өйткені егер тізбектердің әрбір мүшесі мен болуы мүмкін қандай да

бір басқасы арасында шексіз сан болатын болса, онда [санның] реттіліктің

екі шектеушісімен шектелгендігі жайлы түсінігі шығады. Ал бұл – қисынсыз.

Егер [тізбектерде] қандай да бір екі [мүше] арасында шексіздік болмайтын

болса, онда тізбектердегі қандай да бірі мен қандай да бір басқасы арасында

шекті сандардан өзгесі болмайды және барлығы да шекті болуы керек. Бұл

денелерге де қатысты осылай болмақ. Егер біз ол [денелердің] ішінде түрлі

аспектілер не түрлі денелердің бар екенін болжайтын болсақ, онда [шексіздің

болмайтындығы жайындағы] бурһани дәлел олар үшін де жарамды болады.

13. Сондай-ақ сіз [ықтимал шексіз] тізбектің ортасынан кейбір шекті мөл-

шерді алып тастауды болжай аласыз. Сіз оны оның шектерінің [бірақ енді

алынып тасталынған мөлшерсіз] бірізділікпен бір-біріне жалғасқан күйінде

қарастырасыз. Бір рет оны осылай қарастырыңыз, сосын басқа ретте алынып

тасталынуы болжанған мөлшермен [бұл мөлшер қайта қосылды] бірге, екі

тізбек бар секілді етіп қарастырыңыз. Енді қиялда екеуінің біреуін екінші-

сінің үстіне қойыңыз немесе ақылда әрбірінің санын басқасының санымен

(егер олар сан болатын болса) дәлме-дәл сәйкес келетін етіңіз. Сөзсіз бір-бі-

ріне ұқсамайтын қайшылық шығады, бірақ ортада [бір-біріне ұқсамайтын

ондай қайшылық] болмайды, себебі біз [оған] қостық. Сондықтан ол шекте

болуы керек. Содан [бір тізбек] шекке жетпей қалады, ал үлкенірек шекті

мөлшердегісі [кішіректен] асып кетеді. Дегенмен [ықтимал шексіз тізбек]

шектіден шекті мөлшермен асып кетпейтін еді. [Осы негіздеме] арқылы кө-

лемдердің шекті [табиғаты] түгелімен, сондай-ақ себептер мен салдар және

тағы басқасы айқын болады.

14. [45] [Ақыли объектілерге қатысты] пайым. «Болмыс» қаралыққа,

жауһарға, адамға және жылқыға қатысты бір мағынада қолданылып, бір

нәрсе түсініледі. Сондықтан бұл [жоғарыдағылардың] әрбіріне қараған-

да жалпырақ түсінікті мағына. Осы абсолютті түрде алынғандағы «мәһият»

ұғымы және абсолютті түрде алынғандағы «нәрселілік» сондай-ақ «хақиқи

мән» үшін де солай. Содан біз осы предикаттардың таза ақыли екенін алға

тартамыз; өйткені егер болмыс тек қаралыққа ғана қатысты болғанда, онда

[болмыс] ақтыққа, [қаралыққа] және жауһарға қатысты бір мағынада қол-

данылмайтын еді. [Қаралық] жауһарлыққа қарағанда жалпырақ мағынада

алынғанда, онда ол жауһарда нақты орын алатын және сол арқылы бар бо-

лып тұратын әлдене болар еді немесе ол өзінде тәуелсіз әлдене болар еді. Егер

ол өзінде тәуелсіз әлдене болатын болса, онда ол жауһарды сипаттамайды,

441

Әс-сухРауаРДи

себебі оның оған және басқа барлығына қатысты байланысы бірдей болады.

Егер ол жауһар болатын болса, онда ол күмәнсіз нақты орын алады. Бірақ

нақты орын алу – бар болу деген сөз. Ендеше болмыс нақты орын алған кезде

әлдене бар болады деп білген жөн. Егер оның бар нәрсе болуы болмыстың өзі-

не парапар ретінде алынса, болмыс және өзге қандай да бір нәрсеге қатысты

«бар нәрсені» [қолдану барысында] бірдей мағына туындамайды. Себебі нәр-

селерге қатысты [«бар нәрсені» қолданудан] меңзелетін дүние – бір нәрсенің

болмысқа ие болуы. Ал болмыстың өзіне қатысты [ол сөзді қолданудан мең-

зелетін дүние] – оның болмыс болуы. Біздің өзіміз [оны] барлығына қатысты

тек бір мағынада ғана қолданамыз.

15. Сонымен қатар біз былай дейміз: егер қаралық жоқ әлдене болатын

болса (содан оның болмысы да орын алмайды), онда оның болмысы бар

емес әлдене, өйткені оның болмысы да жоқ әлдене. Біз болмысты зерделеп,

оның бар нәрсе емес екенін тұжырымдасақ, онда «болмыс» дегеннен түсі-

нілетін, «бар нәрсе» дегеннен түсінілетін дүниеден өзгеше болады. Сон-

дай-ақ біз былай десек: «Біз жоқ әлдене ретінде алған қаралық – бар. Бі-

рақ оның болмысы нақты орын алмады, алайда одан кейін оның болмысы

нақты орын алды, сондықтан болмыстың нақты орын алуы өзге бір нәрсе».

Бұл жағдайда болмыс болмысқа ие. Содан әңгіме болмыстың бар болуына

қайта оралып, бұл шексіздікке дейін созылады. Дегенмен реттелген сипат-

тардың шексіз санының жинағы қисынсыз болмақ.

16. [46] Басқа бір нұсқа: мәшшаилердің артынан ерушілердің әртүрлі екі

[көзқарасы]. Олар болмысты түсінді, бірақ ол мәһияттың негізіндегідей бел-

гілі бір бөліктерде нақты орын ала ма, жоқ па, осыған қатысты оларда күмән

қалды. Бұл жағдайда болмыс басқа бір болмысқа ие болады, сөйтіп, (артқа

қарай) шегініс жүзеге асады. Осының нәтижесінде шындығында өздігінен

болмыстың мәһияты болатын ешнәрсенің жоқ екені айқындалды; расында,

осыдан не меңзелгенін түсінгеннен кейін, біз [болмыстың ықтимал мәһияты-

ның] болмысқа ие болып, болмауына қатысты күмәндануымыз мүмкін. Бұл

жағдайда ол қосымша болмысқа ие болады және шегініс орын алады.

17. Басқа бір нұсқа: егер мәһияттың болмысы болатын болса, онда [бол-

мыстың] [мәһиятқа] қатысты байланысы болады, ал байланыстың болмысы

бар, сондай-ақ байланыстың болмысы оған қатысты байланысқа ие, сөйтіп,

тағы да шексіз шегініс туындайды.

18. Тағы бір нұсқа: егер болмыс (жауһар болып саналмайтын) нақты

бөліктерде нақты орын алатын әлдене болатын болса, ол нәрседегі бейім-

ділік ретінде белгіленеді, сондықтан тәуелсіз әлдене ретінде нақты орын

алмайды. Сонымен қатар [болмыс нақты бөліктерде нақты орын алатын

әлдене болса] онда [болмыстың] субстраты нақты пайда болады, осылай-

ша ол өзінің субстратынан бұрын бар болады. Субстрат [болмыспен] бірге

нақты орын алмайды. Себебі [субстрат] болмыспен бірге бар болып тұрған-

мен, [бірақ] болмыс арқылы бар болмайтын еді, ал бұл – қисынсыз. Сон-

дай-ақ [болмыс] өзінің субстратынан кейін нақты орын алмайды, бұл –

айқын мәселе. Бұған қоса, нақты бөліктердегі болмыс жауһарға қосымша

әлдене болса, онда ол жауһар арқылы бар болып тұрады. Бұл жағдайда

442 КлассиКалық араб философиясы

мәшшаилердің көзқарастары бойынша ол қасиет болады. Себебі олардың

«қасиеттің» анықтамасында айтатындай, ол тұрақты бейімділік. Оның

(қасиеттің) концепциясы (тасаууры) бөлік болу мен сыртқы әлденеге бай-

ланысты қарастыруды қажет етпейді.

Олар [былай деп] кесімді тұжырым

шығарды: субстрат қасиеттердің аразы мен басқа да [араздардан] алдын

келеді. Сондықтан бар нәрсе [атап айтқанда, субстрат] [қосымша әлдене

ретінде қарастырылған, сәйкесінше араз] болмыстан алдын келеді, ал бұл

мүмкін емес. Сонымен қатар болмыс нәрселерге қарағанда абсолютті түрде

жалпырақ болмайды; дұрысы қасиет және араз болу белгілі бір түрде оған

қарағанда жалпырақ болады. Сондай-ақ егер [болмыс] араз болса, онда

ол өзінің субстраты арқылы бар болып тұрады. Демек мағына айқын: ол

субстрат арқылы бар болады деген сөз. Өйткені ол оны өзі жүзеге асуы

үшін қажет етеді. Субстраттың болмыс арқылы бар болатын әлдене екені-

не күмән жоқ, осылайша бар болып тұру айналмалы болады, ал бұл ақылға

қонымсыз.

19. Кімде-кім болмыстың нақты бөліктерге қосымша әлдене екенін мәлім-

дейтін болса ол қателескен болады. [Яғни ол келесіні алға тарта отырып жо-

ғарыдай мәлімдесе:] егер себептен мәһиятқа бір нәрсе қосылмаса, онда [бол-

мыс] бар болмайды; расында ол мәһиятты болжалдайды, содан кейін оған

болмысты қосады. Дегенмен қарсылас осы адам дәл мәһияттың өзінің фәꜥил-

ден екенін айтады, яғни талқылау қосымша болмыстың өзіне қайта оралады:

«Фәꜥил оны өзге әлденемен қамтамасыз ете ме, әлде ол бұрын болғандай бо-

лып қала бере ме?»

20. [47] Мынаны біліңіз: мәшшаилердің артынан ерушілер біздің «адам-

ды» болмыссыз зерделей алатынымызды, бірақ [«адамды»] «жануарлық»

сипатсыз зерделей алмайтынымызды айтты. Не деген оғаш! «Жануарлық»

сипаттың «адамдыққа» байланысының мағынасы – оның [адамда] (мида не

нақты басқа бөлікте болсын) бар болатын әлдене екенінде ғана. Содан олар

«жануарлық» сипаттың «адамдыққа» байланысына екі болмыс қойды: оның

біреуі [адамдағы] жануарлық сипатқа тиесілі, ал екіншісі онда [адамда] бір

нәрсе бар бола алу үшін адами болмыстың қажеттілігі. Тағы айта кетер жайт,

мәшшаилердің артынан ерушілердің кейбірі өздерінің метафизикаларын

болмыс негізіне құрды.

21. Болмыс – нәрселерге қатысты байланыстарға да айтылуы мүмкін «ке-

лесі нәрселер тәрізді: үйде, дүкенде, ойда, нақты бөлікте, уақытта және ме-

кенде бар әлдене». «Болмыс» сөзі «-да» жұрнағымен бірге барлық [жағдайда]

бір мағынаға ие болады. Сондай-ақ [болмыс] байламдарға да сәйкес келе-

ді, келесідей тәрізді: «Зәйд жазушы ретінде бар». Сонымен қатар [болмыс]

хақиқи мән мен затқа қатысты да жиі айтылады, келесі тәрізді: «Нәрсенің

заты мен оның хақиқи мәні, яғни нәрсенің болмысы және оның нақты үлгісі

әрі оның өзі». Осылай олар ақыли объектілер ретінде алынады, бірақ олар

сыртқы мәһияттарға байланысты. [Болмысқа] қатысты адамдардың түсінік-

теріндегі дүние осы. Егер мәшшаилер оның басқа да мағыналарға ие екенін

Салыстырыңыз: Aristotle, Categories 8, 11a30.

443

Әс-сухРауаРДи

пайымдайтын болса, онда олар өздерінің уәждерін түсіндіруге міндетті. Олар

оны [жай ғана] нәрселердің ішіндегі ең айқыны ретінде қабылдап, осылайша

оған өзге бір нәрсе арқылы анықтама беріле алмайтындай болмауы қажет.

22. Сондай-ақ біліңіз: нақты бөліктерде бірлік нәрсеге қосымша әлдене

(мәꜥнә) емес. Әйтпесе бірлік көп арасында бір нәрсе болып, бірлікке ие болар

еді. Сонымен қатар «бірлік» һәм «көп бірліктер», «нәрсе» және «көп нәрсе-

лер» деген секілді айтылады. Бұған қоса, оған тиесілі мәһият пен бірлік екі

нәрсе ретінде алынған кезде олар екеу болады: біреуі – бірлік, ал екіншісі –

өзі [бірлікке] ие мәһият. Бірақ содан соң екеуінің әрбірі бірлікке ие болады,

ал бұдан көптеген қисынсыздықтар туындайды. [Осы қисынсыздықтардың]

арасында [келесі бар:] біз «олар екеу» деп айтқан кезде мәһият [бастапқы]

бірліктен басқа бірлікке ие болады. Сөйтіп, талқылау шексіз түрде [артқа]

шегінеді. [Қисынсыздықтар] арасында тағы да [келесі бар:] бірлік бірлікке

ие болады және [дәл сол] талқылау қайта келеді. Сөйтіп, реттелген сипаттар-

дың шексіз саны жиналады. Бірлік күйі осындай болған кезде онда сан да

ақыли әлдене болады; өйткені сан бірліктерден тұрып, бірлік ақыли сипат

болса, онда сан да солай болуы керек.

23. [48] Басқа бір нұсқа: мәселен, егер «төрт» адамда бар болатын араз бол-

са, онда төрт жеке-дараның әрбірінде толығымен болады, бірақ бұлай бол-

майды; немесе төрттіктің бір бөлігі, атап айтқанда, тек бірліктің өзі әрбірінде

болады. Бұл жағдайда төрттіктің қосындысы ақылдан басқа субстратқа ие

болмайды; немесе төрттік те, оның ешқандай бөлігі де ешбірінде болмайды.

Осылайша осы болжам бойынша ол ақылдан басқа ешнәрседе болмайды. Ой

шығыстағы бірді батыстағы бірге қосса, ол екілікті көреді. Адам көп адам-

дарды көрген кезде ол өзінің көргеніне және бақылағанына қарай олардан

үш, төрт және бесті бірге алады. Сандарға қатысты ол жүз бен жүз жинағын,

сондай-ақ он мен он жинағын және осыған ұқсастарды алады.

24. Біліңіз: бір нәрсенің ақылдағы ықтималдылығы оның болмысынан

алдын болады; өйткені ықтимал нәрселер ықтимал болып, содан кейін бар

болады. Ал олардың бар болып, содан соң ықтимал болатындығын айту қате.

Ықтималдылық түрлі нәрселерге бір мағынада қолданылады. Сондай-ақ ол

мәһият үшін араз әлдене және мәһият сол арқылы сипатталады. Сондықтан

ықтималдылық өзі арқылы бар болып тұратын әлдене емес, сондай-ақ мін-

детті бар болатын да әлдене емес. Себебі егер оның болмысы зати тұрғыдан

міндетті болғанда, ол өзі арқылы бар болып тұрар еді. Бұл жағдайда ол субъек тіге

мұқтаж болмайтын еді. Сондықтан [ықтималдылық] – ықтимал әлдене және

оның ықтималдылығы оның бар болуынан бұрын зерделенеді; расында, бас-

тапқыда бар бола алмайтын әрқандай нәрсе оның ықтималдылығы болмай-

ды. Тиісінше, талқылау шексіз түрде оның ықтималдылығының ықтималды-

лығына орала береді, осылай мүмкін емес [шексіз] тізбек туындатады. Себебі

оның [шексіз түрде] реттелген мүшелері бірге жиналған.

Уәж келесіні баяндағысы келетін секілді: егер ықтималдылық ой тысындағы болмысқа ие болғанда,

онда ол ойдың тысында қажетті әлдене ретінде бар болатын, сөйтіп, өздігінен бар болып тұратын, ал

бұл – қисынсыз; немесе ықтимал болмыстың өзі ықтимал болар еді, бұл жағдайда кісі ықтималдың

ықтималдылығы ой тысында ма деп сұрауына болады және ол шексіз шегініс жолына қарай бағытталады.

444 КлассиКалық араб философиясы

25. Міндеттілік үшін де мәселе осындай, өйткені міндеттілік – болмыстың

сипаты. Содан ол [болмысқа] қосылса, өздігінен бар болып тұрмаса, онда ол

ықтимал әлдене болады, осылайша ол міндеттілік пен ықтималдылық [екеуі-

не де] ие болады. Сөйтіп, оның реттелген ықтималдылықтары мен болмыс-

тарының сандары шексіздікке дейін жалғасады. Тағы айта кетер жайт, бір

нәрсенің міндеттілігі [нәрседен] алдын келеді, сондықтан оның өзі [нәрсенің

өзі] емес, себебі бұл – ол міндетті болып, сондықтан ол бар болатын [жағ-

дай], ол бар болып, сондықтан ол міндетті болатын [жағдай] емес. Ендеше

болмыс міндеттілікке ие болып, [содан соң] міндеттілік болмысқа ие болады.

Сондықтан міндеттіліктің болмысқа және болмыстың міндеттілікке қатысты

шексіз түрде қайталануынан басқа бір [шексіз] тізбек туындайды, ал бұл ал-

дыңғысы секілді мүмкін емес.

26. [49] Біліңіз: нақты бөліктерде қаралықтың түстілігі түстілік немесе

өзге бір нәрсе емес, өйткені оны қара ету – оны түс етудің дәл өзі. Егер түсті-

лік бір болмысқа, ал қаралықтың қасиеті екінші бір болмысқа ие болғанда,

[онда]

[түстілік] орын алған қандай да бір қасиетпен біріктіруге болатын

еді. Себебі қасиеттердің ешбірі түстілік үшін шартпен бірдей емес және егер

олар – қарама-қайшы әрі түрлі-түрлі болуларына қарамастан – мүмкін емес

болмаса, [түстілікпен] қасиеттердің бірізді түрде біріктірілуіне жол беріле-

ді. Сонымен қатар егер түстілік [мысалға, қаралықтан] бөлек болмысқа ие

болса, онда ол – бейімділік болады. Ол [түстілік] не қаралықтағы бейімді-

лік болады, бұл жағдайда қаралық ол арқылы емес, одан алдын бар болады;

не [түстілік] [қаралықтың] субстратында болады, бұл жағдайда қаралық бір

емес, түс және оның өзгешелігі секілді екі аразға ие болады.

27. Байланыстар да ақыли объектілер; өйткені, мысалы, егер бауыр (туыс)

болу жеке-дарадағы бейімділік болса, онда оның басқа бір жеке-дараға және

оның субстратына байланысы болады. Екі байланыстың әрбірі басқасынан

өзгеше, сондықтан екеуі де [бауыр болу байланысынан] қажетті түрде өзге-

ше. Себебі [бауыр болу байланысының] өзі бір бар нәрсе, ал екінің байланы-

сы екі өзгеше жеке-дараға қатысты екені болжанса, онда екі өзгеше – қалай

[бауыр болудың жалғыз байланысы] болады? Екі байланыстың екі өзгеше

бар нәрсе екені анық. Сонымен қатар осы талқылау субстрат тиесілі байла-

нысқа оралады және тыйым салынған жолмен [шексіз] тізбек туындатады.

Ендеше осы нәрселердің барлығы ақыли объектілер ретінде қабылданады.

28. Тыныштық (қозғалыссыздық) сияқты жоқтықтар да ақыли әлдене-

лер; расында, «тыныштық» (ол жерде қозғалыс елестетілетін) қозғалыстың

жоқтығына тең болатын болса (бұл жерде «жоқтық» нақты бөліктерде жүзеге

асқан әлдене емес, бәлки, ол ойдағы түсінікті және [қозғалыстың] ықтимал-

дылығы да ақыли әлдене), онда барлық сәйкес жоқтықтардың ақыли объек-

тілер екені шығады.

29. Біліңіз: нақты бөліктердегі жауһарлылық – денелілікке қосымша әл-

дене емес; дұрысы, денені жасайтын нәрсе оны жауһар жасайтын нәрсенің

дәл өзі. Себебі біздің көзқарасымыз бойынша, жауһарлылық – тек бір нәрсе-

нің (ол [нәрсе] өзінің бар болып тұруы үшін субстратқа мұқтаж болмайтын

түрдегі) мәһиятының кемелдігі ғана, мәшшаилер [«жауһарға»] субъектіде

445

Әс-сухРауаРДи

бар болмайтын нәрсе ретінде анықтама береді, бірақ онда субъектіні жоқ-

қа шығару терістеу және бар нәрсе болу араз болады. Олардың қорғайтын-

дардан біреу шығып [50] «Жауһарлылық – басқа бір бар нәрсе» десе, онда

осыған қарсы пікірдегі кісіге мұны түсіндіру және дәлелдеу қиын. Сондай-ақ

[жауһарлылық] денеде бар басқа бір нәрсе болып, сондықтан субъектіде емес

болмысқа ие болса, онда ол жауһарлылықпен сипатталатын әлдене және тал-

қылау жауһарлылықтың жауһарлылығына оралады, сөйтіп, шексіз (артқа)

шегініс туындайды.

30. Сәйкесінше, барлық сипаттар екіге бөлінеді. [Біріншісі] ақылда фор-

масы бар нақты бөліктік сипат, [мысалы], қаралық, ақтық және қозғалыс тә-

різді. [Екіншісі] нақты болмысы оның ойдағы дәл болмысы болып саналатын

сипат. Ол ойдан басқа еш нәрсе де болмысқа ие емес, сондықтан оның ойда

болуы басқа нәрселердің нақты бөліктерде болулары дәрежесінде саналады.

Мысалы: ықтималдылық, жауһарлылық, түстілік, болмыс, тағы да біз айтып

өткен басқалары. Егер бір нәрсе ойдың тысында болмысқа ие болатын болса,

онда ойдағы нәрсе онымен сәйкес келуі керек. Тек қана ойдағы нәрсе, ол ой-

дағы объект оған (ойдың тысында болмысқа) сәйкес келуді [қажет ететіндей]

ойдың тысында болмысқа ие болмайды.

31. Енді предикаттала алатындар, олар предикаттала алатын болған-

дықтан – ойдағы объектілер. Қаралық – нақты бөлік. Ал «қара болу» бел-

гілі бір нәрсеге тең болғандықтан, қаралық сонымен бірге пайда болады.

Бірақ денелілік те, жауһарлылық та оған кірмейді; дұрысы, егер қаралық

денеден басқа бір нәрсе арқылы бар болып тұра алатын болғанда, сонда

барып оған қара деп айтылатын. Сондықтан [қаралық] қара болуда қам-

тылған белгілі бір нәрсеге ие болса, ол тек белгілі бір ақыли объект қана

болады, одан арысы болмайды, тіпті егер қаралық нақты бөліктердегі бол-

мысқа ие болса да. Егер біреу ақыли сипаттардан предикаттала алатынды

шығарып, сөйтіп, олар предикаттала алатынға айналса, «Әрбір х ықтимал

әлдене» деген секілді ықтимал мен ықтималдылық, қаралықтың өзгешелі-

гіне екеуі де тек ақыли болады; тіпті [қаралық] ақыли предикат болса да,

қаралық нақты бөлік және қаралықтың тек өзі ғана жауһарды предикат-

тамайды. Енді біз «х нақты бөліктердегі мүмкін емес әлдене» деп айтсақ,

бұл мүмкін еместіктің нақты бөліктерде орын алатындығы мағынасында

емес, дұрысы ол – біз кейде ойдағы нәрсеге, ал кейде нақты бөліктердегі

нәрсеге қосатын ақыли әлдене [мағынасында] (және дәл осы жағдай соған

ұқсастар үшін жарамды). Осы нәрселердің жағдайында ойдағы нәрселерді

нақты бөліктерде тәуелсіз түрде орын алатын нәрсе ретінде қарастырудан

қателік туындайды. Сіз ықтималдылық, түстілік, жауһарлылық секілді

алдында біз баяндаған нәрселердің [51] ақыли предикаттар екенін білсе-

ңіз, онда [сіз] нақты мәһияттардың бөліктері жоқ [екенін де білесіз]. Бір

нәрсе ойдағы предикат болса (мысалға тектің бір нәрсені предикаттауы),

біз оны ақылда кездейсоқ қандай да бір мәһиятпен біріктіреміз, сосын ол

дұрыс болады деген сөз жоқ; дұрысы, [ойдағы предикаттала алатын] өзі-

нің қасиеті арқылы оған расында тиесілі болған нәрсеге тиесілі болады.

Осы жағдай болмыс пен басқа да ақыли объектілер үшін жарамды.

446 КлассиКалық араб философиясы

I.3. 4-бөлім: Араз болудың араздардың хақиқи мәнінің

тысында екенін түсіндіру

32. Мәшшаилердің артынан ерушілердің бірі былай деді: «араз болу –

араздардың хақиқи мәнінің тысында», бұл – дұрыс; өйткені араз болу ақыли

сипаттардың бірі болып саналады. Олардың кейбірі [осыны] адамдардың жиі

бір нәрсені зерделеп, бірақ оның араз болуына қатысты күмәнға ие болаты-

нын [бақылау] арқылы ақтап алады. Дегенмен [мәшшаилер] жауһар болуға

қатысты дәл осы тұжырымды жасамады, сондай-ақ адамдардың бір нәрсенің

араз болуына қатысты күмәндары болған кезде олардың оның жауһар болуы-

на қатысты күмәндары болатынын қарастырмады. Енді қаралықтың қасиет

болуы да оған араз әлдене, яғни ол ақыли объект. [Мәшшаилердің], атап айт-

қанда, «Біз түсті, сосын барып қаралықты зерделейміз» дегендері көкейге

қонбайды. Шын мәнінде біреу «Біз мұның қара екенін, содан кейін оның түс

және қасиет екеніне тұжырым шығарамыз» дей алады. (Біздің өзіміз мұны

қажет етпейміз, ол тек қана диалектикалық әңгіме, ал талқылаудың негізгі

мәні жоғарыда айтылғандар).

33. Басқа бір тұжырым [Мәшшаилердің қандай да бір нәрсеге анықтама

беруді мүмкін емес еткенін түсіндіру]. Мәшшаилер қандай да бір нәрсеге

анықтама беруді мүмкін емес етті. Себебі жауһарлар белгісіз өзгешеліктерге

ие. Сондай-ақ олар «жауһар болуға» жағымсыз әлденемен анықтама берді.

Оған қоса, олардың көзқарасы бойынша жан мен бөлек [ақылдар] да белгі-

сіз өзгешеліктерге ие. Олар «аразға», мысалға қаралыққа, көруді жинайтын

түс ретінде анықтама берді. Бірақ «көруді жинау» араз болып саналады, ал

сіз түстілік күйі жайында білдіңіз. [52] Сондықтан денелер мен араз мүл-

дем ойға келмейді. Сонымен қатар [мәшшаилер] үшін болмыс нәрселердің

ішіндегі ең айқыны, дегенмен сіз оның күйі жайында біліп алдыңыз. Сон-

дай-ақ егер концептуалдау міндетті ілеспелілер арқылы жүзеге асуы керек

болатын болса, онда міндетті ілеспелілер де қасиеттерге ие болады, сөйтіп,

оған да осы әңгіме қатысты болады, ал бұл дұрыс емес. Себебі бұдан болмыста

ешнәрсенің білінбейтіндігі туындайды. Ақиқат мынау: қаралық – жалғыз,

қарапайым нәрсе. Ол зерделенеді және оның білінбеген тараптары жоқ. Ол

оны қалай болса солай көрмеген адамға таныта алмайды. Ал оны көрген адам

болса анықтамаға мұқтаж емес. Оның ақылдағы формасы оның дәл сезімдегі

формасы секілді, сондықтан осы секілді нәрселердің анықтамасы жоқ. Ке-

рісінше, күрделі хақиқи мәндер қарапайым хақиқи мәндермен жиі білінеді.

Бір адамның қарапайым хақиқи мәндерді бөлек-бөлек қабылдап, содан ке-

йін құрамдас [хақиқи мәнді] [олардың] белгілі бір орында жиналуы арқылы

білуі секілді.

34. Біліңіз: олар айырған категориялардың барлығы олар кесімді және

предикаттала алатын болғандықтан, ақыли объектілер болып саналады.

Олардың кейбірі туынды, яғни предикаттала алатын тұстан алынған қара-

пайым да өзінің ерекшелігінде ақыли сипат болып саналады, байланыстағы

мүше мен өздерінің ерекшеліктеріндегі сандар (жоғарыда айтылып өткендей)

және байланыс кіретін қандай да бір нәрсе секілді. Олардың кейбірі өздерінде

447

Әс-сухРауаРДи

нақты сипаттар, шын мәнінде олар кейбір ақыли объектілер себебінен әлгі

категорияларға кіреді, [мысалға] иіс пен қаралық; расында, олардың қасиет

болуы – ақыли әлдене, бұл осындайда осындай бір тұрақты бейімділіктің бар

екенін білдіреді, тіпті олар өздерінде нақты бөліктерде жүзеге асырылған си-

паттар болса да солай болмақ. Егер нәрсе араз немесе қасиет және осыған ұқ-

сас басқа бір бар нәрсе болғанда, онда талқылау бұрынғыдай (артқа қарай)

шегінер еді. [...]

35. [58] [Мәшшаилер] басқа формаларды анықтап болған соң, дене не

бөлшектене алады, не бөлшектене алмайды деді. Сонымен бірге қабылдауына

қоса, ол пішінделуді де [қабылдайды]. Ол нәрселерді қабылдау жеңіл немесе

қиын жағдайда ауыр жүзеге асатындығын айтпасақ та болар. Сондықтан бас-

қа барлық формалар осы нәрселерді қажет етеді әрі дене солармен анықта-

лады. Енді біреу осы ерекшеліктердің элементтердегі, мысалға ылғалдылық,

құрғақтық, ыстықтық немесе суықтық тәрізді қасиеттер екенін немесе әр-

түрлі конфигурациялар себебінен олардың аспан сфераларында екенін алға

тартуы мүмкін.

36. Егер «Араздар жауһарды құра алмайды, ал біз айтып кеткен нәрсе

жауһарды құра алады» десе, мен жауап ретінде сіздер «формалар» деп атаған

осы нәрселердің жауһарды құрайтынын айтамын. Егер бұл дененің олардың

кейбірінен жұрдай болмауы себебінен орын алатын болса, [мен] бір нәрсенің

бір нәрседен жұрдай болмауы, [59] оның сол нәрседен құралғандығын көр-

сетпейді [деймін]. Себебі араздар міндетті ілеспелілер [яғни дене ешқашан

жұрдай болмайтын нәрселер] арасында. Егер олар денені ерекше ететін нәр-

се болғандықтан дене олардан құралатын болса, онда тағы да ерекше ететін

нәрсенің күйімен жұмысы болмайтын нәрсе – ол форма мен жауһар; расын-

да, сіздер түрлердің жеке-дараларының араздар арқылы ажыратылғандығын

мойындадыңыздар, егер ерекше нәрселер болмағанда онда түрлер де, басқа

нәрселер де бар болмайтын еді. Сонымен қатар сіздер түрге тән табиғаттардың

текке қарағанда толығырақ болмысқа ие екенін мойындадыңыздар. Бірақ

олардың болмыстарын ерекше ететін нәрселерсіз болжау ақылға қонбайды.

Содан егер денені ерекше ететін нәрселердің кейбір ерекшелеуші нәрселерсіз

ақылға қонбайтындығы себебінен олар формалар және жауһарлар болатын

болса, онда түрлерді ерекшелейтін нәрселердің жауһарлар болуы орындырақ

болады, бірақ бұлай болмайды. Ендеше ерекшелейтін нәрсенің араз болуына

жол беріледі және араз жауһарды жүзеге асыратын шарттар арасында орын

алады, түрлерге қатысты ерекшелейтін нәрселердің араздар болатыны се-

кілді. Нақты бөліктерде түрдің жүзеге асырылуы тек араздармен бірге ғана

ақылға қонымды.

37. Түрге тән хақиқи табиғатты нақты орын алады, содан кейін оның ар-

тынан араздар келеді деген уәж – әлсіз; өйткені егер түрге тән табиғат, мы-

салға адамдық нақты бірінші орын алып, содан кейін оның артынан араздар

келетін болса, онда абсолют, әмбебап адамдық нақты орын алып, содан ке-

йін жеке біреуі орын алатын еді, ал бұл – қисынсыз. Себебі [адамдық] тек

жеке біреу болғанда әлдене ретінде ғана орын алады, ал абсолют ешқашан

нақты бөліктерде нақты орын алмайды. Егер осы араздар табиғаттың жүзеге

448 КлассиКалық араб философиясы

асуының шарттары болмаса және жеке/дара сол арқылы ажыратылған нәрсе

адамдықтың хақиқи табиғатына тиесілі қажетті ілеспелі болмаса, онда біреу-

дің адамдығы ол бастапқыда пайда болған күйде абсолютті түрде қала береді

және содан кейін [оның] айрықша әлдене болмауынсыз, араздар оған келіп

бірікті деп болжауға болады. [Бұл осылай болады] себебі түрдің жеке/дара-

ларын жеке/даралар еткен осы араздардың түрге тән хақиқи табиғаттың

талаптары мен оның қажетті ілеспелілеріне еш қатынасы жоқ. Әйтпесе

олар [олардың] барлығында болуы керек болатын еді, сондықтан олар сырт-

қы фәꜥилден келеді. Түрге тән табиғат оларға мұқтаж болмайтын болса, біз

оның болмысын оларсыз (яғни осы араздарсыз) да болжай аламыз, дегенмен

бұл жүзеге аспайды. Осы жерден араздың жауһар болмысының шарты және

оның болмысын сүйемелдейтін әлдене болатындығына жол берудің дұрыс

болатындығы шығады. Сондай-ақ егер адамдықтың абсолют әлдене ретінде

орын алуына және содан кейін [оны] айрықша [және] ерекше ететін нәрсе-

лердің орын алуына жол берілетін болса, онда неге денеліліктің абсолют әл-

дене ретінде орын алуына және одан кейін оны ерекше ететін нәрсенің орын

алуына жол берілмейді? Бұл жерде олар кез келген қорғанатын уәж айтса да,

дәл сондай түрге қатысты жарамды болады.

Мәтіндік ескертпелер

Әл-кинДи

I. «Түзілу (туындау) мен бүлінудің болжалды тиімді себебі»

a Аударма келесі басылымға негізделді: Rasa il al-Kindı al-falsafıya, ed. A.H. Muhammad,

Әбу Рида 214–37.

b Қолжазбадағы бостықтың орнын толтыру үшін тік жақшалар арасындағы (< >,

216.10–11) мәтінді әл-Киндидің өзге жұмыстарындағы үзінділерді салыстыру не-

гізінде Әбу Рида қамтамасыз етті (мысалы, мұндағы «Құдайдың бірлігі» аудармасын

салыстырыңыз, 9-абзац).

c Эдуард В.Лейнді қараңыз: An Arabic-English Lexicon., осы қолдану үшін сапар s.v.

d Қолжазбадағы бостықты толтыру үшін ғайр (218.6.) ұсынылды.

e Біз қолжазбадағы кішігірім бостық үшін болжамды фи-ді (220.10) ұсындық, бұл келе-

сі маканнан («мекен») табыс септігін түсіндіруге көмектеседі, бұл Әбу Рида тарапынан

маканун атау септігіне қатысты түзетілді.

f Болжамда хадид әл-қамр қосылды (220.13) (салыстырыңыз: Хадид әл-фалак Әбу

Риданың болжамды қосуы).

g Сонымен қатар мәтіндегі уақиша – (wa¯qis¸_a) (220.16) уақифа болуы да мүмкін.

Бұл жағдайда Күн бүтін күйінде ғаламның ортасында қозғалыссыздыққа келеді деген

мағына шығады. Бұл өз кезегінде келесі жолға қарама-қайшы келмек.

h Мәтіндегі уә-хал уә-халла деп оқылды (226.9).

i Мәтіндегі ән-нәфаꜥй (?), ән-нәфсани деп оқылды (226.10).

j Әбу Ридадағы болжамды нисбатуһу, тәшбиһ деп оқылды (227.8).

k Әбу Ридадағы болжамды нисф бууд, нисф әл-құтр деп оқылды (227.8).

l Әбу Рида мұндағы мәтінде кішігірім бостық болып қалуын ескертеді. Дегенмен мәтін

тұрған күйінде мағынаға ие, нақтырақ айтсақ, Айдың көлемі Күн көлемінің кішкентай

бөлігіне ғана тура келеді.

m Әбу Рида өзінің «5» саны деп алған нәрсесінің арабшада кішкентай екенін ескертеді;

Шын мәнінде ол кішкентай «5»-ке (•) қатысты «0» (•) санын қателесіп алған.

Сондықтан Птолемейге сәйкес, пішін шүбәсіз біздің «360»-ымыз болуы керек.

n Бір жағынан, мәтінде маракиз сөзі (228.4) (көпше түр «центрлер») Күннің

геометриялық центріне де және оның өзі айналасында біркелкі түрде айналатын

«центрге» қатысты айтылған болуы да мүмкін. Немесе бұл «эквант» деп аталатын

нәрсе болуы мүмкін, ал бұл оның геометриялық центрінен басқаша. Екінші бір

жағынан, бәлкім, мәтінде аталмыш сөз марказ (жекеше түр «центр») деп өзгертілуі

керек шығар, 33-абзацтағы әл-Киндидің Күннің эксцентрисистігіне қатысты

талқылауын айтамыз.

o Бостықты толтыру үшін біздің болжамды қосуымызды (229.8) соның артынан келетін

абзацтағы талқылау сүйемелдейді.

p Редактор айтып кеткеніндей, осындағы мәтінде күрделілік бар. Мәтіннің тікелей

оқылуы келесідей: «Себебі оның солтүстікке қарай әрбір екі градустық көлбейленуі

барысындағы оның алшақтығы мен жуықтығы Жердің центрінен жалғыз «көлбеу»

(майлан) және жуықтық болады (230.7–8). Одан алдыңғы Күннің алшақтығы

450 КлассиКалық араб философиясы

мен жуықтығына қатысты айтылғанды көрсету үшін, біздің ойымызша, мәйл-дің

(«көлбейлену») екінші қолданылуы буꜥдан («алшақтық») дегенге түзетілуі керек.

q Мәтіндегі биһа, биһима деп оқылды (230.1).

r Қолжазбадағы бостықты толтыру үшін келесі жолға негізделген болжам да қосылды

(231.1–2).

s Мәтінде бостық бар (265.11), редактор осы жердегі бостықтың фа-ин канат сөзімен

толтырылуы қажеттігін болжайды. Біз фа-инна кул сөзі қолданылуы қажеттігін

тұспалдап отырмыз. Себебі бұл мәтінге төмендегі мәтінге мағыналас құрылым береді.

t Бостықты толтыру үшін Әбу Риданың болжамдық ахлақ сөзі алынды (235.14).

u Біз мәтіндегі тауила («ұзын») сөзінің (236.8) тулийа («бойлық») сөзімен

алмастырылуы қажеттілігін болжаймыз.

v Мәтіндегі мауду («субъект») сөзін (236.11) мауди («аймақ») сөзімен алмастырдық.

II. Ақыл жайында

a Аударма Әбу Ридаға (Abu Rıda) негізделді (353–7). Сондай-ақ Al-Kindı’s Treatise

on the Intellect еңбегіндегі МакКартидің (McCarthy) мәтіні және аудармасымен

салыстырылды (119–49).

b МакКартидің ән-нәти («көрініп тұрушы») деп болжамды оқуына қарама-қарсы Әбу

Ридамен бірдей әс-сәни деп оқу.

c Ли-ғайриййа, ка-ғайриййа деп оқылды, Әбу Рида (355.2).

d Ли-ғайр, ка-ғайр деп оқылды, Әбу Рида (355.5).

e МакКартидің ‘амила деп оқуына қарама-қарсы Әбу Ридамен бірдей түрде ‘ақила

(356.9) деп оқылды.

f Қолжазбада ‘ақила бар, тиісінше, [жан] ақыл [ретінде]»; Әбу Рида да (357, n. 1) (латын

аудармасын оқуында) және МакКарти да (124, n. 14,) дұрысырақ оқылу мәнері ретінде

ма‘қула («зерделенетін нәрсе») деп оқуды ұсынады.

g Қолжазбамен (байлам ретінде) хуа қосылды (358.7).

III. Құдайдың бірлігі мен әлем денесінің шектілігі

a Аударма француз тіліндегі Oeuvres philosophiques et Scientificifi ques d’al-Kindı

кітабының басылымына негізделген, ред. Рошди Рашед және Жан Джоливет, 136–47

(бұдан әрі – Р/Ж). Al-Kindi’s Risala fi Wahdaniya Allah wa Tanahi Jirm al-Alam еңбегінің

ағылшын тіліндегі аудармасы (аударған: Ф.А. Шамси, 185–201) да қарастырылды.

b Би-фасилин муддатун деп дыбысталатын сөз би-фасили деп оқылды (143.15).

Салыстырыңыз: Шамси йуфсил деп түзетті (199, n. 43.).

c Екі қолжазбаны (а‘ни би-л кулл уахидун дуна-л ахар) (қараңыз: 145.16–17) да пы-

сықтау үшін а‘ни би-кул уахидун дуна-л ахар-ды оқу. Әл-Кинди «мен меңзеймін»

деп ұсынатын шегіністердің ешбірінде оның синтаксисі би (салыстырыңыз: а‘ни-л

хала, «Мен күйді меңзейін...» R/J, 143.12) жалғауынан кейін анықталу үшін сөз қой-

майды. Сондай-ақ көп жағдайларда ол ашықталуы керек сөзді (ұқсас сөзді қолдану

арқылы) айқын емес немесе айқын түрде қайталамайды. Сондықтан а‘ни-ден ке-

йін би жұрнағын хауасс-қа тиесілі ретінде қарастырамыз (хасса би етістік жұрнақ

идиомасынан бір нәрсе үшін айрықша, тән, ерекше болу дегенді білдіреді). Тиісінше,

«Олардың ерекше қасиеттері не? (деу арқылы) мен әрбірі [үшін ерекше қасиеттерді]

меңзеймін...» Салыстырыңыз: Әбу Риданың келесі түзетуі (207.9), айқын емес түрде

451

Р/Ж тарапынан қабылданды (145.16): <ла> а‘ни би-л кулли уахидун дуна-л ахар,

мұны олар былай деп аударады (144): «sans comprendre par tout un un [sic] à l’exclusion

d’un autre». Ал Шамси былай деп алады: «Мен бір [түрді] басқасынан бөлек түрде

мүлдем меңземеймін», бұл «яғни тек қана жалпы немесе жеке қасиеттер» ретінде 200,

n. 56-да түсіндірілген. Мұнда ұсынылған түзету келесі ұсынымдарды жасайды: (1)

ол Әбу Риданыкіне қарағанда мәтінге азырақ үйлеседі, өйткені ол «мен меңзеймін»

дегенді терістеу үшін ла-ны, ал табыс септік «бірді» білдіру үшін уахид-ке алифті қо-

судың орнына әл-кул-ден тек қана анықтаушы әл артиклін алады; (2) бұл әл-Киндидің

«мен меңзеймін» шегінісіне қатысты әдеттегі синтаксистік стиліне сәйкес келеді; (3)

Әбу Риданы түзету үшін қажет болғанға қарағанда, бұл мағынаға ие болу үшін азырақ

интерпретацияны қажет етеді (мұнда ұсынылған француз және ағылшын тілдеріндегі

аудармалар).

IV. Жалғыз хақиқи әрі кемел фәꜥил мен кемел емес метафоралық «фәꜥил»

a Мұндағы аударма келесіге негізделді: R/J, 169–71. Салыстырыңыз: the English trans-

lation by Alexander Altmann and Samuel M. Stern in Isaac Israeli (Westport, CT: Green-

wood Press, 1958), 68–9.

V. Қайғыны сейілту құралдары жайында

a Аударма келесі кітаптың басылымына негізделді: Helmut Ritter and Richard Walzer in

«Uno scritto morale inedito di al-Kindî», Memorie Della Reale, Accademia Nazionale Dei

Lincei, Classe Di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, ser. 6, т. 8 (1938): 5-63; Арабша

мәтін, 31–47 (бұдан әрі – Р/У). Біз Гада Джайуси-Лехтің ағылшын тіліне аударылған

келесі материалымен таныстық: The Epistle of Yaqub ibn Ishaq al-Kindı on the Device

for Dispelling Sorrows, British Journal of Middle East Studies 29.2 (2002): 121–35. Осы

жұмыстың кіріспесінде басылымдардың, аудармалардың және зерттеулердің тізімі

бар. Біз Питер Адамсон мен Питер Порманнға олардың аудармасының жетілдірілген

көшірмесін көруге мүмкіндік бергені үшін алғыс айтамыз.

b Мәтіндегі алам би-мулкиһа, алам тамликуһа (қараңыз: R/W, 31, n. 5a) деп оқылды;

31.5; Джайуси-Лех (122) «олардың үстемдіктерінің ауыртпашылығы» деп аударады.

c Джайуси-Лехтің ізінен ерілді. Ол Р/У-ды байқатпай түзетті (?) немесе мутанауал

<әт> (32.8) сөзіне болжамды түзету енгізу үшін басқа басылымды қолданды.

d Қабл, лә йанбағи деп оқылды (қараңыз: Р/У, 35, б. 15а).

е Фа-идх сөзі фа-идха (36.4) деп Джайуси-Лехпен бірдей түрде оқылды.

f Мәтіндегі бостыққа мән берілмеді (36.7).

g Мәтіндегі накуна ‘удама‘а-л ‘уқул тіркесі, йакуна адима-л ‘ақл деп оқылды (41.14);

Джайуси-Лех (130) «Біз санадан жұрдай болудан ұялуымыз керек» деп аударады,

тиісінше, мәтінді осылай оқиды.

h Бәдәуи және Джайуси секілді мәтіндегі би-тәзйин сөзі би-тәзйид деп оқылды (42.1).

і Әл-Мунқиса мәтінімен бірге оқылды (42.3), Джайуси-Лех (130) Бәдәуидің

басылымынан әл-мунқадийа деп оқиды және «қызмет ету» деп аударады.

j Қолжазбадағы мә Риттермен бірдей қад деп оқылды (43, n. 222).

k Р/У-мен бірдей қадаман йатулу ‘илажуху деп оқылды (43.10) (тіркестің тұрған жерін

қараңыз:43.8). Джайуси-Лех «Оны біржақты ету ұзақ уақыт алады» деп аударады.

l Мәтіндегі татабу,‘ йанаби‘ деп оқылды (45.18).

МӘТінДік ескеРТпелеР

452 КлассиКалық араб философиясы

m Ritter мұнда бостық болуын болжайды (45.18). Джейуси-Лех Бәдәуидің болжамды

қосымшасынан кейін «барлық жақсы нәрселер тұратын [ақылды орын]» деп аударады.

n Бәдәуи және Джайуси-Лехпен бірдей түрде мәтіндегі та‘аллуф («таныстық»), талиф

деп оқылды.

ӘР-Рази

I. Философтың өмір жолы

a Бұл аударма келесі еңбекке негізделді: Opera philosophica fragmentaque quae supersunt,

ред. Паул Краус 99-111. Алдыңғы аудармалар келесілерді қамтиды: «Raziana I, la

conduite du Philosophe, traité ethique de Muhammad b. Zakariyya al-Razi», ed. Paul

Kraus, 300–334; and «Apologia pro Vita Sua», ауд. A.J. Arberry, 120–30.

II. Бес мәңгілік жайында

a Аударма келесі еңбекке негізделді: Opera, ред. Paul Kraus, 195–215.

III. «Галенге қарсы күмәндар»

a Аударма келесі басылымға негізделді: Kitab ash-Shukuk _ala Jalınus, ed. Mahdi

Muhaqqiq, 1–6. Үзіндінің французшаға аударылған бір бөлігі мұнда Шломо Пинес

(Shlomo Pines) тарапынан ұсынылады: «Razı critique de Galien» The Collected Works of

Shlomo Pines, ed. Sarah Stroumsa, vol. II 257–8.

b Galen, [Risala] fı manafi al-ada, De usu partium, ред. Georg Helmreich. Арабша

аудармасы мен мазмұны, сондай-ақ әр-Разидің жұмысына басқа да сілтемелер үшін

қараңыз: Geschichte des arabischen Schriftums, ed. Fuat Sezgin, vol. 3, no. 40, 106–7.

c Арабшада Kitab al-Burhan; Dubitationes in Galenum; қараңыз: Dictionnaire des philos-

ophes antiques, ред. Richard Goulet, vol. III, no. 22, 458.

d Уажһуһун. уажһун деп оқылды [sic], 4.4. Өкінішке қарай, «Медицина жайында»

кітабында әлемнің мәңгілігі туралы айқын айтылмайды. Сондықтан әр-Разидің қандай

үзіндіні, тіпті қандай мәтінді меңзегені белгісіз.

Әл-ФаРаби

I. Кіріспе (Eisagoge)

a Арабша мәтінді келесі жерден таба аласыз: Al-Farabı’s Eisagoge, редакция және ау-

дарма Douglas M. Dunlop, 117–38. Осындағы аударма Дунлоптың (Dunlop) дәл сол

мақаласынан алынды.

II. Бурһан

a Мұндағы аударма келесі басылымға негізделді: al-Mantiq inda al-Farabı, ред. Majid

Fakhry, 20–6. Сондай-ақ Фахридің (Fakhry) мынадай сенімсіз аудармасы бар: An

Anthology of Philosophy in Persia, ред. Seyyed H. Nasr және Mehdi Aminrazavi, vol. 1,

93–110. Сондай-ақ келесі зерттеуді қарастырыңыз: Deborah L. Black, «Knowledge

(ilm) and certitude (yaqın) in al-Farabı’s Epistemology», 11–45.

b Йантазим, йатадамману деп оқылды (22.16).

453

c Қараңыз: Aristotle, Posterior Analytics II, 19, 99b35, dunamin sumphuton kritiken; Ara-

bic, ed. Abd ar-Rah. man Badawı, vol. 2, 483, quwa gharızıya; Ағылшынша аудармасы:

Jonathan Barnes, «connate».

d Уә, әу деп оқылды (24.17); салыстырыңыз: the construction in Farabı’s Philosophy of Ar-

istotle, ed. Muhsin Mahdi, 63.16–9.

III. Ақыл жайында

a Мұндағы аударма келесі басылымға сүйенеді: Risala fı l-aql, ed. Maurice Bouyges, 3–36.

Аударманы келесі еңбекпен салыстырыңыз: Philosophy in the Middle Ages, ed. A. Hy-

man, 215–21.

b Аристотельдің Phronesis-тің аудармасы.

c Мин қаблу ән тә`қила һаза-л `ақлу оқылды (21.2).

d Уәда`на сөзі еврей және латын аудармаларындағы уәсафна сөзінің негізін құрайды

(33.1).

e Ақсам, асхаб деп оқылды (34.1).

f Латын аудармасына сүйене отырып (Һomoioteleuton тарапынан өткізілген) Мә `әқәла

биһи таби`атиһи енгізілді (35.9).

IV. Аристотель «Метафизикасының» мақсаты

a Мұндағы аударма келесі басылымға негізделді: Alfarabı’s philosophische Abhandlungen,

ed. Friedrich Dieterici, 34–8 (бұдан әрі Д), сондай-ақ Rasa il al-Farabı басылымы, 3–6

(бұдан әрі – Х). Бұл жерде, негізінен, қатарлас түрде Дмитрий Гутастың келесі жарым-

жарты аудармасы жүреді: Dmitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, 240–2

(бұдан әрі Г). Сонымен қатар біз келесі французша аударманы да қарастырдық: «Le

traite d’al-Farabı sur les buts de la metaphysique d’Aristote» аудармасы: Thérèse-Anne

Druart, 38–43.

b Д өткізіп жіберген уә [немесе] фә ли-әнна (35.19) қолжазба нұсқалары Х және

Г-нікімен бірдей түрде оқылды.

c Х-нікімен (салыстырыңыз: Druart) бірдей түрде Д-дағы нәбһатһу, йубһатһу (36.20)

деп оқылды.

d Х-да (салыстырыңыз: Druart, «en son domaine») бар фи бәбиһи «Өздерінің

сыныптарында» сөзі (36.22) Д-да өткізіліп жіберілген.

e Мәнбаһа «Ескерту» (73.3) (сөзбе-сөз: ескерту үшін негіз немесе себеп) Х, тәнбиһ Д.

f Х-нікімен (салыстырыңыз: Druart, «sa condition») бірдей түрде хай`атиһи (37.3) деп

оқылды, бұл Д-да өткізіліп жіберілген.

g Мұнда біз Х-мен (салыстырыңыз: Druart, n. 33) бірдей түрде Д-дағы би-һи-ді (37.5)

би-һа деп оқуды жөн санадық.

h «Немесе дұрысы: бұл – белгілі қатынаста ғылым» сөйлемін Друарттың (Druart) келесі

сөйлемімен салыстырыңыз: «mais n’est cette science que sous un certain rapport» мағынасы

келесідей: «бірақ ол белгілі бір қатынаста ғана ғылым».

i Д-дағы (салыстырыңыз: Druart) фи-л жауһарийа (37.15) Х-нікімен бірдей түрде фи-л

жауһар минһу деп оқылды.

j Д-дағы би-л мұраккабат (37.17) Х-мен (салыстырыңыз: Druart) бірдей түрде әл-

мұраккабат деп оқылды.

МӘТінДік ескеРТпелеР

454 КлассиКалық араб философиясы

k Д-дағы (37.18) уә әнна Х-нікімен бірдей түрде уә әннаһу деп оқылды.

l Д-дағы би-з зат (38.3) Х-нікімен (салыстырыңыз: Druart) бірдей түрде әз-зат деп

оқылды. Д-да келесідей: «Ол өзін-өзі болу арқылы біле ме?»

V. Бар нәрселердің принциптері

а Мұндағы аударма келесі басылымға сүйенеді: As-Siyasa l-madanıya l-mulaqqab bi-

mabadi al-mawjudat, ed. Fauzi Najjar, 31–69.

b МС Фейзулланыкімен (MS Feyzullah) бірдей түрде уә-һиа мұхтажатун фи ән такуна

маужудатан фи мауду`ин деп оқылды (1279); редактор уә-һиа мұхтажатун илә ән

такуна маужудатан фи мауду`ин нұсқасын таңдады (36.10–1). Осы нұсқа басқа

қолжазбаларға да ортақ болса керек.

c Әннийатуһу, иннийатуһу деп оқылды (38.7).

d Ужудат (41.9) МСС Л, С1 және С2-мен бірдей түрде маужудат деп оқылды.

e Тәкуну МС Фейзулламен (MS Feyzullah) (1279) бірдей түрде тәкуну лаһа (41.11) деп

оқылды.

f Мұндағы қосымша осы уәждің Фарабидің келесі еңбегіндегі нұсқасынан алынған:

Opinions, ed. Richard Walzer, 60.

g Әл-маужуд-тың («бар») орнына әл-уужуд («болмыс») деп оқылды (45.2). Уолцер

(Walzer) «Пікірлер» (Opinions) мәтінінде осы нұсқаны алады, сондай-ақ МСС Х және

Т «Принциптерде» (Principles) солай жасайды.

h Бұл қосымша «Пікірлер» (Opinions) (70) мәтініне негізделген.

i «Пікірлер» (Opinions) мәтіні (70.2) би-л фи`л-ді («нақты ақыл») қосады.

j «Пікірлер» (Opinions) мәтінінде (70.2) сура «форма» деп алынады, ал «Принциптерде»

(Principles) (45.4) әш-шәй «нәрсе» деп алынады.

k «Пікірлер» (Opinions) (70.8) мәтініне сүйене отырып екі мысалдағы һуа минһу (45.5–

6) екі мысалда да һуийатуһу деп оқылды; «Принциптердің» (Principles) МСС С1 және

С2-мен бірдей түрде ли залика казалика «сол секілді» (45.6) деп оқылды.

l Фә ли-залика (46.2) фә кә за-лика деп оқылды.

m Уә жәмалуһу (46.6) өшірілді.

n Rasa il al Farabı-дің Хайдараб баспасына сәйкес, әл-әууал әл-уужуд тіркесі ли-л әууали

әл-уужуду деп оқылды (MS Salar Jung Falsafa 113 негізінде). codd. (al-wujuda voc.

Najjar, 47.11); салыстырыңыз; Opinions, 88.11. Вальцер өзінің аудармасы үшін бір

қолжазбадағы маргиналдық глоссаға сүйенуді жөн көрді (89): «Бірінші – ауқымды

сол дүниеден одан барлық бар нәрсе пайда болады». Дегенмен протазис ретінде бұл

мұндағы шартты сөйлемде тавтология туындатады.

o Файдин уужудуһу деп айтылды (47.13); салыстырыңыз: Opinions (88.15). Өз кезегінде

Нәжжар файди уужудуһу («Оның болмысының сыйлығы») деп айтады.

VI. Бақытқа

бастар жолға назар салу

a Аударма келесі басылымға негізделді: At-Tanbıh alˇa sabıl as-sa ada, ed. Ja far Al Yasın,

47– 84 (бұдан әрі – АЙ), 1926 жылғы Хайдарабад басылымына салыстырмалы түрде

жүзеге асырылды (бұдан әрі – Х).

b Х-мен бірдей түрде мә ша`нуһа ән ту`сәра, мә ша`нуһа ән йу`сәра деп оқылды.

c Ахадуһума (50.4) – ахадуһа.

455

d Әл-қуаа (53.5) – әл-қууа.

e АЙ-дағы (58.7-8) редактордың болжамды ән йакуна <с-сауабу> би хайсу лә йумкину

зауалуһу әу йә`суру сөйлемін, такуна би хайсу лә йумкину зауалуһу әу йә`сур (Салысты-

рыңыз, Х-да келесідей: такуна би хайсу лә йумкину зауалуһу әу йә`суру) деп оқылды.

f АЙ-дағы (58.7–8) уә матаа... әс-сиххату казалика <уә> маттаа сөйлемін, уә <кә-

мә> маттаа... әс-сиххату, казалика маттаа деп оқылды.

g Казалика фа`ала (59.7), казалика уа`ала деп оқылды.

h Әл-булдан («елдер») (59.16) әл-әбдан –ның («денелер») орнына көшірмеде қате жазылған

болса керек. Дегенмен әл-булдан lectio difficilior және медицинаға тән әдебиеттерде

расталған. Сондай-ақ біздің келесі аудармамызды қараңыз: The Explanation of the Prox-

imate Efficient Cause for Generation and Corruption, pars. 20–22, Al-Kindi, pp. 00–00.

i Әл-мутаббақа (?) (59.17) сөзі Х-мен бірдей түрде әл-мутийфа деп оқылды.

J Әл-мутаббақа (?) (60.1) сөзі Х-мен бірдей түрде әл-мутийфа деп оқылды.

k `ушра (63.1) деп дыбысталатын сөзді `ишра деп алдық. Қараңыз: Nicomachean Ethics

IV 5 1126a21ff.

l `Алайһи (65.9) сөзі. `алайһа деп оқылды.

m Фә ин кәна (65.15). Бұл жерде қосарланғанға өтпестен алдын бостық болуы мүмкін,

мысалы, уә-л фи`ли кәини `ани-з зиада немесе мағынаның өзі анық; салыстырыңыз:

АЙ-дың ұсынысы (Кіріспе, 15).

n Шабиһун әл-уасат, шабиһун <би-> л-уасат деп алынды.

o Ли тәркиһи әу тафа`улиһи (72.10), Ли йатрукаһу әу йаф`ала деп алынды.

p Ақза (72.12), аджра деп алынды.

q Тәрки-ш шәрри <`ән> нәфсиһи уә <`ән> ғайриһи (72.15), тәрки-ш шәрри нәфсуһу уә

ғайруһу деп алынды.

r Филаһа (74.10) МС М-мен бірдей түрде милаһа деп оқылды.

s МС М-мен (75.5) бірдей түрде хасс әл-инсан деп оқылды.

t Редактор алып тастаған уә оқылды (75.5).

u Т.кх.й.л әл-батил (78.3), йукхаййалу <би-һа> әл-батил деп алынды.

v Редактор енгізген <уә> («және») (79.13) өшірілді.

w Уә-ні («және») өшіру (79.16).

x Би хилафиһи, би хилафатиһа деп алынды (81.12).

y Йа`рифуһа, йа`рифуһу деп алынды (81.12).

z МСС М мен Х-дағы сәлисан, тәлийан деп оқылды. Ал редактордың болжамды нұсқасы

мә`алана (84.8).

бағДаД МӘшшаилеРі

І. Әбу Бишр Матта

a Осы аударма келесі басылымға негізделді: At.-Tabıa, ред. Abd ar-Rah. man Badawı,

137–64.

b Редактордың түзетуі сурат әл-`асый, сурат әл-`ушби деп оқылды (140.7). Бәдәуи бұл

сөздің қолжазбада жазылу нұсқасының анық емес екенін айтады.

c Мәтіндегі йахсулу (143.13) тахсулу деп оқылды.

d Паул Леттинктің (Paul Lettinck) келесі кітапқа қатысты ұсынысына сүйенді: Aris-

totle’s Physics and Its Reception in the Arabic World, p. 190, n. 4. Мәтіндегі әр-рабадин

(150.1) – әд-дабадирға өзгертілді.

МӘТінДік ескеРТпелеР

456 КлассиКалық араб философиясы

e Мәтіндегі ли-казалика (150.3)– казалика деп оқылды.

f Мәтінде жекеше түрде сура (150.13) деп жазылған сөз суар деп көпше түрде оқылды.

II. Яхия ибн Ади

a Аударма келесі материалға сүйенді: Carl Ehrig-Eggert, «Yah. yá Ibn Adı: über den

Nachweis der Nature des Möglichen, Edition und Einleitung» in Zeitschrift für Geschichte

der arabischen-islamischen Wissenschaften 5 (1989), 283–297, [Arabic] 63–97.

b Эриг-Эггерт ұсынған қосымша умурды-ды қабылдау (68.3).

c Эриг-Эггерт ұсынған қосымша ли-әнна-с сәбаб әл-фә`ил-ді қабылдау (68.9-10).

d Бірінші әлләзи өшірілді, сондай-ақ екінші әлләзи-ге сәйкес келу үшін мәтіндегі `әлай-

һа, `әлайһи-ге өзгертілді (68.11–12).

e Мәтіндегі тужаду, йужаду деп оқылды (68.15).

f Эриг-Эггерт ұсынған қосымша ләйса һуа-ны қабылдау (69.19).

g Мәтінде сабабан фа`илан («тиімді себеп») деген сөз бар (70.9). Бірақ мәнмәтін оның

сабабан сурийан болуы керегін анық көрсетіп тұр.

h Мәтіндегі йәтанабаййану тәбаййана деп оқылды (71.22).

i Біз Эриг-Эггерттің әл-мумкина сөзінің алынып тасталуы керек деген ұсынысын (72.5)

қабыл алдық. Егер әл-мумкина сөзі қалғанда мәтіннің мағынасы келесідей болар

еді: «Егер тіпті ол олардың арасында ықтимал қажетті болып саналатын нәрселердің

қажеттілігінің парадигмалық себебі болса да».

j Мәтіндегі `әлайһу, `әлайһа-ға өзгертілуі керек секілді (73.4).

k Фә-әмма деп дыбысталатын сөз, фә-а-ма деп оқылуы қажет (73.11).

l Біздің болжамымыз бойынша мәтіндегі уә-л әзалийа (74.1), һийа әзалийа деп өзгертілуі

керек.

m Да шарттық жұрнағының аподозисі болуы мүмкін мәтіндегі йахружу (76.17) етістігі

хәража-ға өзгертілуі керек.

n Эриг-Эггерт ұсынған қосымша һуа қабылданды (79.3).

III. Әбу Сүлеймен ас-Сиджистани

a Мұнда келесі материалға сүйенілді: Muntakhab S. iwan al-h. ikma, ред. Abd ar-Rah.

man Badawi (Tehran: Bunyad-i Farhang-i Iran, 1974), 377–87; біз сондай-ақ МС

Ирак мұражайынан (Lib. 134) да кеңес алдық. Микрофотографияның көшірмесін

бізге профессор Джоэл Кремер (Joel Kraemer) табыстады. Сондай-ақ бізге

Кремердің келесі аудармасының зор пайдасы тиді: Philosophy in the Renaissance of

Islam, 293–304.

b Біз мәтіндегі д-д-д-ны йадудду деп алдық (377.9).

c Мәтіндегі `ирас (?), фәррас деп оқылды (379.16). Сонымен қатар Кремер мәтіндегі

`ирас-тың `ирс-қа (ибн `ирс-тің қысқартылған нұсқасы ретінде түсініледі) өзгертілуі

керегін ұсынады. Бұл жағдайда сөз «аққалақ» деп аударылады; қараңыз: Kraemer,

Philosophy in the Renaissance of Islam, p. 295, n. 69.

d Мәтіндегі кәулийа, куллийа деп оқылды (380.4).

e Біз МС Ирак мұражайының (Lib. 134) (бб. 155.2–3) оқу нұсқасына сүйене отырып,

Бәдәуидің тәсиру `инда-л фә`ил уә-с сура-л куллийа уә муқаддама (?) қибал әл-мәуду`

лаһа сөйлемін йасиру камила мин `инда-л фә`ил уа-с сура-л куллийа уә нақиса мин

қибали-л мәуду` деп алдық.

457

f Бұрыштық жақшалардағы сөйлемдер Бәдәуидің басылымында жоқ. Бірақ МС Ирак

мұражайында (Lib. 134) (бб. 155.16–156.1) бар.

g Бұрыштық жақшалардағы сөйлемдер Бәдәуидің басылымында жоқ. Бірақ МС Ирак

мұражайында (Lib. 134) (б. 158.1–4) бар.

h Мәтіндегі әл-`ақл әс-сани, әл-фи`л әс-сани деп оқылды (382.7).

i Бұрыштық жақшалардағы сөздер Бәдәуидің басылымында жоқ, бірақ МС Ирак

мұражайында (Lib. 134) (б. 159.10–4) бар.

j Мәтіндегі мәқлаб, мұнқалаб деп оқылды (384.14).

ибн сина

I. «Шипа», «Бурһан кітабы», I.9.

a Аударма келесі басылымға негізделді: Ash-Shifa, al-Burhan, ред. Abd ar-Rah. man

Badawı, 43–8, ред. Әбу Ела Афифиға (Abu Ela Affıfı) (93–8) сілтемемен бірге.

b Афифимен бірдей түрде кә-ма деп оқылды; Бәдәуиде ләмма-лима (45.9).

c Афифимен бірдей түрде хәбар («хабар») деп оқылды; Бәдәуиде хәййиз (48.17).

II. «Шипа», «Бурһан кітабы», III.5

a Аударма келесі басылымға негізделді: Ash-Shifa, al-Burhan, ed. Abd ar-Rahman Badawı,

158–62, ред. Әбу Ела Афифидің (Abu Ela Affıfı) (220–7) ескертіп өткен түзетулерімен

бірге.

b Мұнда мәбади` «шыққан жері» деп аударылды, бұл басқа жерде «принциптер» деп

аударылады. Бірақ соңғысы бұл мәнмәтінде ол мағынада емес.

c Бәдәуидегі би (159.5) біздің кітапта Афифимен бірдей түрде ли деп оқылды.

d Йәтауаққафу йәтаррақа деп оқылды (161.5).

e Нәфза`у йафруғу деп оқылды (161.8).

f Бәдәуидегі `индаһу (161.12) біздің кітапта Афифимен бірдей түрде `әнһу деп оқылды.

g Бәдәуидегі мәзкуран (161.15) Афифиде редакторлық болжам бойынша мәркузан деп

алынды.

III. «Шипа», «Физика», I.2.

a Аударма келесі басылымға негізделді: Ash-Shıfa, at-Tabııyat, ред. Saıd Zayed, 13–21,

ред. Жафар әл-Йасиннің (Ja far Al Yasın) (89–93) басылымындағы нұсқалар да қарас-

тырылды.

b Әл-Йасинмен бірдей түрде би һазаһи-л мәнзила деп оқылды; Зайедте ли һазиһи-л

мәнзила (14.3).

c Әл-Йасинмен бірдей түрде сә нуфассилу деп оқылды; Зайедте сә йуфассилу (?) (16.7).

d Бұл аудармада түсініксіздік болуы мүмкін, өйткені әл-фарқ бәйна (18.9) сөзін қолда-

ну әдетте екі заттың арасындағы қарама-қайшылықты көрсетеді, ал біз мұнда үшеуін

байқаймыз. Бірақ Ибн Сина үш элементтен тұратын сөздік құрылымды қолданған болса

керек. Олардың бірінші қалған екеуіне қалай да болса қарама-қарсы болуы қажет; осыны

біздің аудармамызбен салыстырыңыз: «Book of Demonstration» I.9, par. 21.

e Әл-Йасинмен бірдей түрде сар әй тәғаййара деп оқылды; Зайедте сар ән тәғайр

(19.17).

МӘТінДік ескеРТпелеР

458 КлассиКалық араб философиясы

IV. «Шипа», «Физикадан» атомизм жайында топтамалар

a Аударма Зайедтің басылымына негізделді: 184.5–185.6; 185.15–186.2; 186.15–188.3.

b Біз аударманы Зайедтің басылымына негіздедік: 188.7–189.3; 189.8–191.8; 195.15–

196.8.

c Аударма Зайедтің басылымына негізделді: 198.4–5; 199.4–10; 202.5–13.

V. «Иілу» жайында топтамалар мен лақтырылған нәрсенің қозғалысы

a Kitab al-hudud, ред. and French trans. Amélie-Marie Goichon, 34 (definition #45).

b Аударма Каир басылымына негізделді (298.4–299.13); әл-Йасиннің басылымындағы

нұсқалар да қарастырылды (әл-Йасин (264)).

c Әл-Йасинге сүйендік; Зайед азалат ретінде алған (298.7).

d Әл-Йасинге сүйендік; Зайед ли-айна («қайда») ретінде алған (298.7).

e Аударма Зайедтің басылымына негізделді (314.13–315.12); әл-Йасиннің басылымын-

дағы нұсқалар да қарастырылды (әл-Йасин (273–4)).

f Яғни қабулуһа ли-т тахрик ән-нақли абта` (314.14) (сөзбе-сөз: «олардың өтпелі

қозғалысты қабылдағыштығы баяулау»).

g Аударма Зайедтің басылымына негізделді (326.6–327.2); әл-Йасиннің басылымындағы

нұсқалар да қарастырылды (әл-Йасин (281).

h Зайедтегі би-қуа мунфизиһи (326.12), әл-Йасинмен бірдей түрде би-қуат мунфиза деп

оқылды.

i Аударма Зайедтің басылымына негізделді (133.6–134.2); әл-Йасин (162-3).

VI. Психология жайында «Шипадан» топтамалар: «Жан туралы»

a Аударма келесі басылымға негізделді: Kitab an-Nafs, ред. Fazlur Rahman, 4–8, 11–2, 15–6.

b Мәтіндегі әл-мұқарриба, әл-мұқарр биһи деп түзетілуі керек (16.12).

c Аударма Рахманның (Rahman) басылымына негізделді (39–51); салыстырыңыз: an-

Najat, ред. Muhammad Danishpazhuh, V.1–4, 318–32. Сол мәтіннің бөлімдері келесі

материалда аударылған: Avicenna’s Psychology, ed. Fazlur Rahman, 24–33.

d Аударма Рахманның (Rahman) басылымына негізделді (206–9); салыстырыңыз:

an-Najat, 330–6.

e Біз аударманы Рахманның (Rahman) басылымына негіздедік (206–9); салыстырыңыз:

an-Najat, 356–64 және Avicenna’s Psychology, ред. Rahman, 46–50, кітабының

аудармасы.

f Аударма Рахманның (Rahman) басылымына негізделді (221–7); салыстырыңыз: an-

Najat, 371-8 және сол бөлімнің аудармасы: Avicenna’s Psychology, ред. Rahman, 54–8.

g Әу йазида деп оқылды (225.18). Салыстырыңыз: William Wright, A Grammar of the

Arabic Language, 3rd ed.; дәл сондай қолдануды келесі аудармадан қараңыз: «The

Soul» V.7, par. 5, p. 00.

h Лаһа «рухқа тиесілі» сөзі (226.13) – Рахман тарапынан жасалған болжамды түзету;

Қолжазбалардың көбінде лаһу деп оқылады. Бұл жағдайда сөйлем «Ол нәрсе ие...» деп

оқылатын болады.

i Аударма Рахманның (Rahman) басылымына негізделді (227–33); салыстырыңыз: an-

Najat VI.9, 378–87 және сол бөлімнің аудармасы: Avicenna’s Psychology, ред. Rahman,

58–63.

459

j Сөзбе-сөз: уә лә шәй му`аттал фи-т таби`а (229.7) «Табиғатта еш нәрсе босқа

емес».

k Аударма Рахманның (Rahman) басылымына негізделді (234–8).

l Біз аударманы Рахманның (Rahman) басылымына негіздедік (239–42, 248–50).

m Рахман тарапынан осы басылым үшін қолданған қолжазбалардың көпшілігі мұнда

мұкхаййыла дегенді көрсетеді (240.4); МС К-да Рахманға тән мукхталла («мегзеу»)

деп оқылатын нұсқа бар.

n Салыстырыңыз: an-Najat VI.1, 339–41 және бөлімнің Рахман тарапынан аудармасы:

F. Rahman in Avicenna’s Psychology, 33–7. Мұндағы аударма келесі аудармаға өзгеріс

енгізеді: Dmitri Gutas, Avicenna, 161–2 (L7).

o Сонымен қатар «шабыт» (илхам) (249.20); Ибн Синаның ертерек жұмыстары негізін-

де Гутас (Gutas) ұсынған мәтіндік түзетуді қараңыз: Gutas, 162, n. 37.

p Аударма Рахманның (Rahman) басылымына негізделді (252.13–257.17.).

q Сөзбе-сөз: уужуду иннийатиһи шәй`ән уахидан («Оның нәрселілігінің болмысы бір

нәрсе») (255.9). Екінші сөздің дұрыс дыбысталуы – иннийа, аннийа емес. Бұл Ибн

Синаның латынтілді оқырмандары мен жалпы батыс философтарының тарихы ұзаққа

созылатын мәтіндік және философиялық қателіктерінің жемісі екені анық. Бұған

қарамастан, латыншадағы annitas сөзінің арабшадан емес, латын тіліндегі an («егер»)

деген сөзден алынғанын айтуға болады.

r Әу йәкуна деп оқылды (255.17); Келесі аудармадағы үлгіні салыстырыңыз: «The Soul»

V.3, par. 7, pp. 00.

VII. Құтылу, «Метафизика», I.12

a Аударма келесі басылымға негізделді: An-Najat, ред. Muhammad Danishpazhuh, 518–

22.

VIII. Құтылу, «Метафизика», II.1–51

a Аударма келесі басылымға негізделді: An-Najat, ред. Muhammad Danishpazhuh, 518–

22. Әл-Курдидің (al-Kurdı) (224-8) басылымына сілтемемен берген.

b Әл-Курдиге сүйене отырып әл-мәужуд (546.3).

c «Бір жағынан... қисынсыз» Данишпажух (Danishpazhuh) өзінің басылымы үшін

қолданған қолжазбалардың бірінде ғана кездеседі, ал әл-Курдиде ол жоқ. Бұл

тараудың екі негіздемесінің кейініректегі түсіндіруші мазмұны болса керек. Бұл

мазмұн маргиналдан мәтінде қате жерге қойылған. Себебі ол екінші негіздеменің

қысқаша қорытындысын бөледі. Біз оның Ибн Синаның түпнұсқа мәтіні болмай

шығуын көрсету үшін жақшаның ішіне қойдық. Бұған қарамастан, бұл Ибн Синаның

екі негіздемесінің дұрыс мазмұны, сондықтан оқырманға пайдалы болуы мүмкін.

d Бірінші тұлғаны жалғыз түрде жіктеуді келесі материалдан табамыз: An-Najat, ed. al-

Kurdı; Данишпажухтың (Danishpazhuh) басылымы бірінші тұрғанын көпше түр етіп

береді; «Біз түсіндіріп өттік...» (552.11).

IX. Құтылу, «Метафизика» II.12–13

a Аударма келесі басылымның мәтініне негізделеді: An-Najat, ред. Muhammad

Danishpazhuh, 566–8.

МӘТінДік ескеРТпелеР

460 КлассиКалық араб философиясы

X. Құтылу, «Метафизика», II.18-19

a Аударма келесі басылымға негізделді: An-Najat, ред. al-Kurdı, 246–9, Данишпажухтың

(Danishpazhuh) (593-9) басылымына сілтемелермен бірге.

b `уқда 249.5, Данишпажухта (Danishpazhuh) жазылған lectio difficilior-ға сүйенілді;

әл-Курдиде (al-Kurdı) `идда; The Cure, «Metaphysics», VIII.6-дағы (бұл жерде ауда-

рылмады) параллель үзіндіде мудда деп жазылған.

c Құранға сілтеме (6:59) (уә`индаһу [Аллаһ] мәфәтиһу-л ғайб лә йә`ламуһу иллә һуа: «Ал-

лада ғайыптың кілттері бар. Оны Одан басқа ешкім білмейді»). Бұл Данишпажухтың

(Danishpazhuh) мәфәтиһ нұсқасын таңдауын растайды; салыстырыңыз: al-Kurdı’s

mafatıh, 245.19.

XI. «Шипа», «Метафизика», IV.2

a Аударма келесі әдебиетке негізделді: Ash-Shifa, al-Ilahıyat, ed. George Anawatı and Saıd

Zayed, vol. 1, 178–85.

XII. Басқару жайында

a Аударма келесі әдебиетке негізделді: Majallat al-Sharq, ed. Louis Malouf, 967–973;

reprinted in At-Turath at-tarbawı l-Islamı fı khams makht.ut.at, ed. Hisham Nashsha-

ba, 27–45 (бұдан әрі – М/Н), келесі басылымға сілтеме берілді: Al-Madhhab at-tar-

bawı ind Ibn Sına min khilal falsafatihı l-amalıya, ed. Abd al-Amır Shams ad-Dın,

232–260.

b Фддл фасл деп оқылды (27.14).

c СД-дағы (235) тәжашшуш М/Н-мен (29.12) бірдей түрде тәжассус деп оқылды.

d М/Н-мен (29.12) бірдей түрде Тәнқир деп оқылды; СД-да тәнқир (235).

e М/Н-дағы мәлакатин мен мәлатин (38.12) милкиһи мен малиһи деп оқылды;

салыстырыңыз: СД-да мулкиһи – мәлиһи (250.3).

f СД-мен (250.6) бірдей түрде мұбтазила деп оқылды; мұбизала [sic voc.] M/N, 38.15.

Әл-ғазали

I. Хақиқи бурһанның қандай негізге сүйенетіні жайында

a Келесіден: Miyar al-ilm, ed. Ahmad Shams ad-Dın, 243–6.

II. «Философтардың орнықсыздығы», «Бірінші талқылау»: Әлемнің мәңгілігіне

(бұрынғылық, бастауы жоқ болушылық) қатысты олардың сөзін теріске шығару

a Аударма келесі басылымға негізделді: The Incoherence of the Philosophers, ed. Michael

E. Marmura, 12–30). Біздің аудармада аталмыш жұмыс Мармураның аудармасынан

пайдаланылды.

b Редактор ләмма (14.10) деп алған, ли-мә деп оқылды.

461

III. Құдірет жайында

a Аударма келесі басылымға негізделді: Iqtisad fıl-i tiqad, ed. Abdallah Muhammad

al-Khalılı, 51–60. Мұндағы аударма да келесі әдебиеттен пайдаланылды: Michael

Marmura’s «Ghazali’s Chapter on Divine Power in the Iqti.sad», 279–315.

b Мәтіндегі хилу («тәуелсіз немесе еркін болу») халқ («жарату») (52.19) деп оқылды.

Егер мәтіндегі хилу қалғанда, онда мағына келесідей болуы мүмкін еді: «Сондықтан

[илаһи құдірет] бір қозғалыстың әрдайым екіншісінің артынан келуінен тәуелсіз

[философтар баяндайтындай]». Дегенмен хилу-ды халқ-қа өзгерту осы абзац-

тың мағынасын Ғазалидың 5-абзацтағы келесі айтқанымен сәйкестендіреді:

«Ықтималдар – шексіз» деу арқылы біз бір уақытша оқиғаны тағы бір уақытша

оқиғаның артынан жаратудың ешқашан шегіне жетпейтінін меңзейміз. Бұл шектен

ары ақылдың [одан әрі] басқа уақытша оқиғалардың туындауын [ұғынуы] мүмкін

емес» (p. 00).

c Редактордың ә`дәд деп алғаны и`дәд деп оқылды [55.8].

ибн бӘжжӘ

I. Аристотельдің «Физика» атты еңбегіне қатысты түсіндірмесінен алынған

іріктемелер

a Аударма келесі басылымға негізделді: Sharh as-sama at-t.abıı li-Aristutalıs, ed. Majid

Fakhry, 18–20; сондай-ақ біз келесі басылымды да қарастырдық: Shuruh. at as-sama

at.-t.abı ı, ed. Ma an Ziyada, 17–21.

b Қолжазбада әл-мәдда («материя») (20.9) деген сөз бар. Бірақ аналогия қажет ететіндей,

ол қолжазбаның маргиналында истақисат ретінде түзетілген; қараңыз: Ziyada’s

edition, p. 20, n. 2.

II. Ақылдың адаммен бірігуі

a Аударма келесі басылымға негізделді: Rasa il Ibn Bajja l-Ilahıya, ed. Majid Fakhry,

155–73; сондай-ақ біз келесі әдебиетті де қарастырдық: «Tratado de Avempace sobre la

Unio˘ n de Intelecto con el Hombre,» ed. and trans. Miguel Asˇın Palacios, 1–47.

b Мәтіндегі әл-хайауан әл-мухаззар әл-хайауан әл-мухаззаз (158.21) (сөзбе-сөз: «тісті

жануар») деп оқылды. Салыстырыңыз: Aristotle, Parts of Animals II 8, 654a26. Бұл

келесі арабша әдебиетке сәйкес келеді: Arabic Kitab al-Hayawan XII. Өз кезегінде бұл

Аристотельдің келесі еңбегінің толықтырылуы: Aristotle’s History of Animals (жалған

X кітабы да кіреді), Parts of Animals and Generation of Animals.

c Фахридағы (Fakhry) залика (159.7) Асын Паласиостың (Asın Palacios) мәтініне сү-

йеніле отырып казалика деп алынды.

d Паласиостың мәтініне сүйене отырып лә деп алынды. Бұл нұсқа Фахридың

басылымында кездеспейді де, айтылмайды.

e Мәтіндегі мәсалан (166.18) мисалан деп оқылды.

f Бостықтың орнын толтыру үшін Фахридың болжамы (167.9) қабыл алынды.

МӘТінДік ескеРТпелеР

462 КлассиКалық араб философиясы

g Біз Фахридың лә «жоқ» (169.16) деп алған болжамын қабылдаймыз. Бұл сөз

қолжазбада оқшауланып қалған болуы ықтимал; дегенмен болымсыздық қалса да,

мәтін мағынаға ие бола алады және келесідей тәржімаланады: «...бірақ ол адам [яғни

әмбебап адам] «адамның» мағынасы емес».

h Фахри енгізген лә («жоқ») (170.1) өшірілді.

i Біз мәтіндегі рә`ис (170.12) сөзі тәр`ис деп түзетілуі керек деп ойлаймыз. Түпнұсқа-

дағы мәтіннің сөзбе-сөз аудармасы келесідей: «Әрқандай кісі денесінің басы – бей-

материал форма». Ал бұл Ибн Бәжжәнің осыған дейінгі уәждеріне сәйкес келмейтін

секілді; өйткені көпшілік пен теорияшылдар әртүрлі мәнерде материалдықты бейма-

териалдан алдын қояды. Көпшілік басқаларына қарағанда материалды дұрысырақ

санайды. Мұнда Ибн Бәжжәнің ойында көпшілік болғаны содан кейінгі сөйлемде осы

топты «тегістелмеген үсті» ретінде сипаттамасынан-ақ сезіліп тұр.

j Мәтіндегі инфадта (172.9) инфазта деп оқылды.

ибн ТұФайл

Хаий бин Йақзаннан іріктемелер

a Аударма келесі басылымға негізделді: Hayy ibn Yaqz. an, ed. Ahmad Ameen, 81–4, 89–

92, and 94–8. Өз кезегінде бұл келесі басылыммен салыстырылды: Hayy Ben Yaqdhân,

Roman Philosophique d’Ibn Thofaıl, ed. Léon Gauthier, (Beirut, 1936), 55–61, 69–77, and

80–90. Біз Готьенің (Gauthier) французша және Гудман (Goodman) мен Халидидің

(Khalidi) ағылшынша аудармаларымен таныстық.

b Әминнің (Ameen) уә әннәһу йахталифу иллә (82.12) деп алғанын Готьеге сүйене

отырып уә әннәһу ләм йахталиф иллә деп алдық.

c Готьеге сүйене отырып Әминдегі жинсийа («тек») (90.5) жисмийа деп алынды.

c Әминнің мәтінінде қажетті болымсыз жұрнақ болмаса да, лә-ға уәждің мағынасына

сәйкес қажеттілік бар. Болымсыз жұрнақ Готьенің басылымында бар (82.9).

e Готьеге сүйендік. Оның мәтінінде ләйсат және лә (84.4) деген болымсыз жұрнақтар жоқ.

f Әминдегі тәхарракат (96.12) Готьемен бірдей түрде тұхаррикуһу деп оқылды.

ибн РұшД

I. «Орнықсыздықтың орнықсыздығынан» іріктеулер, «Алғашқы талқылау»

a Аударма келесі әдебиеттің үшінші басылымына негізделді: Tahafut at-tahafut, ed.

Maurice Bouyges, 7–10, 18–25, 26–30, 34–41 & 56–63.

b Мәтіндегі құбулуһу МСС А, Б, В-мен бірдей түрде құбулуһа (9.77) деп оқылды.

c Мәтіндегі ту`әййану (9.16) йатай`аййану деп оқылды.

d МСС-мен бірдей түрде жуз` деп алынды. Мәтіндегі хәдд («шек») (18.8), c, q, v және x

деп алынды.

II. Қорытынды трактат

a Келесі әдебиет пайдаланылды: Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, аударма:

G. F. Hourani. E. J. W. Gibb Memorial Trus-тың рұқсатымен қайта басылып шықты.

463

Қайта басылым америкалық әдебиеттегі грамматика мен пунктуацияны енгізу үшін

түзетілді. Төртбұрышты жақшалардағы мәтін түпнұсқа аудармада бар; пішінді жақ-

шалардағы мәтін осы кітаптың аудармасының аннотацияларын қамтиды.

III. «Метафизикаға» түсіндірме, Zeta 9

a Келесі әдебиеттен пайдаланылды: Tafsır ma badat-tabııyat, ed. Maurice Bouyges, 878–

86. Параллель үзінділер Ибн Рұшдтың Аристотельге жазған келесі түсіндірмеде бар:

Metaphysics Λ, texts 13 and 18; Осы үзінділердің ағылшынша аудармасы үшін қараңыз:

Charles Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics.

b Мусаууар; (884.18) латын аудармашысы арабша сөзді мусаууир (белсенді қатысушы)

деп оқыды. Сондықтан ол оны formans generans, яғни «бір нәрсе формадан түзілді» деп

аударды. Бірақ мағына философиялық тұрғыдан сәйкес келмейтін секілді. Қараңыз:

Aristotelis opera cum Averrois commentariis, vol. 8, 181G9–10.

IV. «Жан туралы» ұзақ түсіндірмеден іріктеулер, III кітап

a Аударма келесі басылымға негізделді: Commentarium Magnum in Aristotelis De anima

Libros, ed. F. Stuart Crawford, Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, vol. 6,

Book III, comments 5, 387–413.

b Мәтіндегі cum (399), МС Б-мен бірдей түрде ideo деп оқылды. Сum қалуына болатын

еді, егер абзац түгелімен шұбалаңқы бағыныңқылы сөйлем ретінде оқылғанда және

негізгі сөйлем келесі абзацтың бірінші сөйлемі болғанда.

c Латынша subjecti («subject») (408.15), арабша мәуду` («субъект») сөзін мәуди` деп

(«орын») қате оқумен байланысты болса керек.

d Мұнда мәтіндік күрделілік бар. Латыншада sunt diversa («өзгеше болу») (408.25) де-

ген сөз бар, ал бұл Аристотельдің marainetai («кему») сөзінен алшақтау. Сонымен қа-

тар біз Ибн Рұшдтың (Аверроэстың) осы үзіндіні (I кітап, 66-түсіндірме) аудармасын

ашатын болсақ, sunt diversa деген сөзді емес, керісінше, diversantur деген сөзді көреміз,

ал бұл сөздің өз күрделіліктері бар. Бәлкім, diversantur түп негізінде divertantur («өзге-

ше болуы мүмкін») болса керек. Жағдай не болса да мағынадағы өзгеріске Ибн Рұшд-

тың (Аверроэстың) Аристотельдің Фемистий баяндап жеткізген мәтініне сүйенуі себеп

болса керек. Фемистийдің арабша аудармасы келесідей оқылады: «Бақытсыздық ке-

зінде ақылмен концептуалдау және спекуляция екеуі де іштегі өзге бір нәрсеге сәйкес

бүлінуге бейім (халиқани) келеді». Арабша «халиқани» сөзі «бейім болу», ихталафа

не йәхталифу сөздері ретінде қателікпен қабылданған болса керек. Бұл тұжырым ең

жақсы дегенде болжам болып саналады.

e Мәтіндегі мултам («көп») (412.5), МС С-мен бірдей түрде мулта деп оқылды.

f Келесі әдебиет пайдаланылды: Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, ed.

F. S. Crawford, Book III, Comments 18–20, pp. 437–54.

g Мәтіндегі Et cum fuerit separatum, est quod est tantum, non mortale (444.10–11)

үзіндіде бастапқыда айтылып өткен 20-мәтіннен өзгеше. Бұл өзгешелікке

Ибн Рұшдтың De anima-ның түрлі арабша аудармаларынан пайдаланып жүруі

себеп болса керек. Өйткені біз оған аз нұсқаның қолжетімді болғанын білеміз. De

anima-ның ортағасырлық араб тіліндегі түрлі аудармалары жайында талқылау

үшін қараңыз: Richard Frank, «Some Fragments of Ish. aq’s Translation of the De

anima» 215–229.

МӘТінДік ескеРТпелеР

464 КлассиКалық араб философиясы

h Осы тұста мәтіндік күрделілік бар. De anima-ның Фемистийге тиесілі қайта

айтылуының (пересказ) арабша нұсқасында `илал («ауыртпашылық», «сырқат»)

Фемистийдің pathēma-сы деп аударылады («адамның басына келетін әр нәрсе»

немесе «енжар жағдай»). Ол мұны Аристотельдің pathe-сінің («енжар күй») орнына

қолданған болатын. Латын diversa сөзінің (446.10) `илал-дан қалай туындағаны

түсініксіз. Сонымен қатар «сырқат» мағынасындағы `илал сөзі араб тілінде «себеп»

деген мағынаға келетін дәл сол сөзбен (яғни`ила-мен) шатастырылуы мүмкін, онда

латынша causa болуы керек.

i Дәйексөз үзінді алғаш кездесетін 20-мәтіндегі сөзбен бірдей емес. Оған қоса, демеулік

«сондай-ақ» (etiam) 20-мәтінде кездеспейді. Осыған орай, Ибн Рұшдтың De anima-ның

мәтіндегіден басқа әртүрлі арабша аудармаларынан пайдаланғанын тұспалдауға

болады.

j Осы дәйексөздің бізге дейін жеткен арабшасына сүйенілді; қараңыз: Kitab Aristatalıs

wa-nass kalamihı fın-nafs, ed. Abd ar-Rah. man Badawi, 75. Екі жағдайда да «қиял»

сөзінің негізінде арабша тәуаххум сөзі бар. Ал латыншада бірінші жағдайдағы

сөздің негізінде existimatio («бағалау») (452.8), екінші жағдайдағы сөздің негізінде

ymaginatione («қиял») (452.10) сөзі жатыр.

V. «Метафизикаға» түсіндірме, Delta 7

a Келесі әдебиет пайдаланылды: Tafsır ma badat-tabııyat, ed. Maure Bouyges, 552–63.

b Грекше мәтіннің бүлінгенін ескерте отырып, арабша мәтін осы жерде аяқталады.

c Ибн Рұшд «Метафизикасының» (Metaphysics) латынша аудармасында осы абзац тү-

гелімен жоқ.

Әс-сухРауаРДи

Ишрақ философиясынан іріктемелер

a Аударма келесі басылымға негізделді: Hikmat al-Ishraq, ed. and trans. J. Walbridge and

H. Ziai, 8–11, 42–52, and 58–9.

b Мәтіндегі уәхдаһу, уәхда деп оқылды.

c Осы қатардың дұрысырақ оқылуы келесідей болса керек: «Әлдененің ықтималдылығы

оның ақылдағы болмысынан бұрын келеді». Дегенмен мәтіннің қалған бөлігі мақсат

етілген мағынаның бұл емес екенін анық көрсетеді.

d Аподозис шартты ләу-дің бір бөлігі болғандықтан, мәтін түзетіліп, лә қосылуы керек.

библиоГРаФия

Adamson, Peter. The Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the “Theology of

Aristotle.” London: Duckworth, 2002.

Adamson, Peter. “Porphyrius Arabus on Nature and Art: 463F Smith in Con-

text.” In Studies in Porphyry. Edited by George Karamanolis and Anne Sheppard.

London: Institute of Classical Studies, forthcoming.

Alon, Ilai. Socrates in Mediaeval Arabic Literature. Leiden: Brill, 1995.

Altmann, Alexander, and Stern, Samuel M. Isaac Israeli. Westport, CT: Green-

wood Press, 1958.

Aristotle. De anima (Kitab an-Nafs), in Kitab Arist.at.alıs wa-nas. s. kalamihı fı

n-nafs. Edited by Abd ar-Rah. man Badawı. Cairo: Maktabat al-Nahd. a l-Mis. rıya,

1954.

Aristotle. Posterior Analytics (Kitab al-Burhan), in Mant.iq Arist.u. Edited by

Abd ar-Rahman Badawı. Vol. 2. Beirut: Dar al-Qalam, 1980.

Aristotle. Posterior Analytics. English translated by Jonathan Barnes. Oxford:

Clarendon Press, 1994.

Bertolacci, Amos. “On the Arabic Translations of Aristotle’s Metaphysics.” Ara-

bic Sciences and Philosophy 15 (2005): 241–75.

Bertolacci, Amos. “The Doctrine of Material and Formal Causality in the Ilahi-

yyat of Avicenna’s Kitab al-Shifa.” Quaestio 2 (2002): 125–54.

Black, Deborah L. “Knowledge (ilm) and certitude (yaqın) in al-Farabı’s Episte-

mology.” Arabic Sciences and Philosophy 16 (2006), 11–45.

D’Ancona, Cristina. “Greek into Arabic: Neoplatonism in Translation,” in Cam-

bridge Com- panion to Arabic Philosophy. Edited by Peter Adamson and Richard

Taylor. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2005.

Daiber, Hans, ed. Bibliography of Islamic Philosophy. 2 vols. Leiden: E. J. Brill,

1999. Davidson, Herbert. Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect. New York:

Oxford University Press, 1992.

Dhanani, Alnoor. The Physical Theory of Kalam: Atoms, Space, and Void in Bas-

rian Mu tazilı Cosmology. Leiden: E. J. Brill, 1994.

Druart, Thérèse-Anne. “Brief Bibliographical Guide in Medieval Islamic Philoso-

phy and Theology.” http://philosophy.cua.edu/faculty/tad/biblio.cfm.

Druart, Thérèse-Anne. “The Human Soul’s Individuation and Its Survival after

the Body’s Death: Avicenna on the Causal Relation between Body and Soul.” Arabic

Sciences and Philosophy 10 (2000): 259–73.

466 КлассиКалық араб философиясы

Al-Farabı. Alfarabı’s philosophische Abhandlungen. Edited by Friedrich Dieteri-

ci. Leiden: Brill, 1890.

Al-Farabı. Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle. Translated by Muhsin

Mahdi. Rev. ed. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1968. [Includes English

translation of Farabı’s Tah. s.ıl as-Sa ada, “The Attainment of Happiness.”

Al-Farabı. Alfarabi, the Political Writings: Selected Aphorisms and Other

Texts. Translated by Charles Butterworth. Ithaca, NY: Cornell University Press,

2001.

Al-Farabı. Al-Alfaz. al-musta mala fı l-Mant.iq. Edited by Muhsin Mahdi. Beirut:

Dar al Mashiq, 1968.

Al-Farabı. “Al-Farabı’s Eisagoge.” Islamic Quarterly 3 (1956): 117–38. Edited

and translated by Douglas M. Dunlop.

Al-Farabı. Al-Farabı on the Perfect State: Abu Nas. r al-Farabı’s Mabadi Ara

Ahl al-Madınah al- Fad. ilah. Edited and translated by Richar Walzer. Rev. ed. New

York, NY: Oxford Uni- versity Press, 1985.

Al-Farabı. “Kitab al-Burhan.” In Al-Mant.iq inda al-Farabı. Edited by Majid

Fakhry. Beirut: Dar al-Mashriq, 1987.

Al-Farabi, Kitab ash-Shukuk ‘ala Jalinus. Edited by Mahdi Muhaqqiq. Tehran:

Ma’had al-Dirasat al-Islamiya, 1993.

Al-Farabı, Kitab al-wah. id wa-l-wah. da. Edited by Muhsin Mahdi. Casablanca:

Les Éditions Toubkal, 1989.

Al-Farabı. “Opinions.” Rasa il al Farabı. Hyderabad: Majlis Daira l-Ma arif al-

Uthmanıya, 1926.

Al-Farabı. Philosophy of Aristotle. Edited by Muhsin Mahdi. Beirut: Dar Majal-

lat al-Shi r, 1961.

Al-Farabı. Risala fı l- aql. Edited by Maurice Bouyges. Beirut: Imprimerie

Catholique, 1938.

Al-Farabı. As-Siyasa l-madanıya l-mulaqqab bi-mabadi al-mawjudat. Edited by

Fauzi Najjar. Beirut: Imprimerie Catholique, 1964.

Al-Farabı. At-Tanbıh alá sabıl as-sa ada. Edited by Ja far A l Yasın. Beirut: Dar

al-Manahil, 1985.

Al-Farabı. “Le traité d’al-Farabı sur les buts de la metaphysique d’Aristote.”

Bulletin de philosophie médièvale 24 (1982): 38–43. French translation by Thérèse-

Anne Druart.

Frank, Richard. “Some Fragments of Ish. aq’s Translation of the De anima.”

Cahiers de Byrsa 8 (1958–9): 215–29.

Galen. De usu partium. Arabic translations and epitomes in [Risala] fı manafi

al-a d. a. Edited by Fuat Sezgin. Geschichte des arabischen Schriftums. Vol. 3, no. 40.

467

библиоГРаФия

Leiden: Brill, 1967–. Galen. De usu partium. Edited by Georg Helmreich. Leipzig:

Teubner, 1907–1909 (repr. 1968).

Galen. “Kitab al-Burhan; Dubitationes in Galenum.” Dictionnaire des philoso-

phes antiques. Edited by Richard Goulet. Paris: Éditions du centre national de la

recherche scientifique, 1989. Galen. “On My Own Opinions. Edited and translated

by Vivian Nutton. Corpus Medicorum Graecorum. Vol. 3, bk. 2. Berlin: Akademie

Verlag, 1999.

Galen. Techne iatrike. Edited by Karl Kühn. Vol. 1. Leipzig: Prostat in officina

libraria Car. Cnoblochii, 1821–1833.

Galen. Techne iatrike (Kitab al-S. ina a al-T. ibbıya Kitab al-S. ina a al-s. aghır).

Arabic edited by Muh. ammad Salim. Cairo: Al-Hay a l-Mis. riya lAmma li-l-Kitab,

1988.

Al-Ghazalı. Freedom and Fulfillment: An Annotated Translation of Al-Ghazalı’s

al-Munqidh min al-d. alal and Other Relevant Works of al-Ghazalı. Translated by

Richard J. McCarthy. Library of Classical Arabic Literature. Vol. 4. Boston: Twayne

Publishers, 1980.

Al-Ghazalı. “Ghazali’s Chapter on Divine Power in the Iqtis. ad.” Arabic Science

and Philosophy 4 (1994), 279–315. Translated by Michael E. Murmura.

Al-Ghazalı. The Incoherence of the Philosophers. Translated by Michael E. Mar-

mura. Islamic Translation Series. Provo, UT: Brigham Young University Press,

1997.

Al-Ghazalı. Iqtis. ad fı l-i tiqad. Edited by Abdallah Muh. ammad al-Khalılı.Bei-

rut: Dar al- Kutub al- Ilmıya, 2004.

Al-Ghazalı. Mi yar al- ilm. Edited by Ahmad Shams ad-Dın. Beirut: Dar al-Kutub

al- Ilmıya, 1990.

Al-Ghazalı. Niche of Lights. Edited and translated by David Buchman. Islamic

Translation Series. Provo, UT: Brigham Young University Press, 1998.

Gutas, Dmitri. Avicenna and the Aristotelian Tradition. Leiden: Brill, 1988.

Gutas, Dmitri. Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation

Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries).

London and New York: Routledge, 1998.

Gutas, Dimitri. “Intuition and Thinking,” in Aspects of Avicenna. Princeton:

Marcus Wiener, 2001.

Hasse, Dag N. “Avicenna on Abstraction,” in Aspects of Avicenna. Edited by Rob-

ert Wisnovsky. Princeton, NJ: Marcus Wiener Publishers, 2001.

Hasse, Dag N. Avicenna’s De Anima in the Latin West. London: Warburg Institute,

2000. Hyman, Arthur, and Walsh, James, eds. Philosophy in the Middle Ages. Indianap-

olis, IN: Hackett Publishing Company, 1983.

468 КлассиКалық араб философиясы

Ibn Bajja. “Commentary on [Aristotle’s] De anima,” in Ilm al-Nafs. Translated

by Muh. ammad Ma s. umı. Pakistan Historical Society Publication, 26. Karachi:

Pakistan Historical Society, 1961.

Ibn Bajja. “Commentary on [Aristotle’s] Meteorology,” in Aristotle’s “Meteorol-

ogy” and Its Reception in the Arab World. Translated by Paul Lettinck. Aristoteles

Semitico-Latinus, 10. Leiden: E. J. Brill, 1999.

Ibn Bajja. “Commentary on [Aristotle’s] Physics,” in Sharh. as-sama at.-t.abı

ı li-Arist.ut.alıs. Edited by Majid Fakhry. Beirut: Dar an-Nahar li-n-Nashr, 1973.

Ibn Bajja. “Commentary on [Aristotle’s] Physics,” in Shuruh. at as-sama at.-t.

abı ı. Edited by Ma an Ziyada. Beirut: Dar al-Kindı, 1978.

Ibn Bajja. “Conjunction of the Intellect with Man,” in Rasa il Ibn Bajja l-Ilahıya.

Edited by Majid Fakhry. Beirut: Dar an-Nahar li-n-Nashr, 1968.

Ibn Bajja. “The Governance of the Solitary.” Journal of the Royal Asiatic Society

(1945): 61–81. Partially translated by Douglas M. Dunlop Ibn Bajja. “The Gover-

nance of the Solitary.” Partial translation by Lawrence Berman, in Medieval Political

Philosophy: A Source Book. Edited by Ralph Lerner and Muhsin Mahdi. Ithaca, NY:

Cornell University Press, 1972.

Ibn Bajja. “The Governance of the Solitary,” in Rasa il Ibn Bajja l-Ilahıya. Edited

by Majid Fakhry.Beirut: Dar an-Nahar li-n-Nashr, 1968.

Ibn Bajja. “Tratado de Avempace sobre la Unión de Intelecto con el Hombre.”

Al-Andalus 7 (1942): 1–47. Edited and translated by Miguel Asín Palacios.

Ibn an-Nadım. The Fihrist: A 10th Century AD Survey of Islamic Culture. Translated

by Bayard Dodge. Great Books of the Islamic World. Chicago: KAZI Publications, 1998.

Ibn Rushd. Aristotelis opera cum Averrois commentariis. Vol. 8. De Physico Au-

ditu. Venice: apud junctas, 1562. (repr.: Frankfurt a. M.: Minerva, 1962).

Ibn Rushd. Averroes’ Commentary on Plato’s “Republic.” Edited and translat-

ed by Erwin I. J. Rosenthal. University of Cambridge Oriental Publications, vol. 1.

Cambridge, UK: Cam- bridge University Press, 1956.

Ibn Rushd. Averroes’ Long Commentary on the De Anima. Translated by Richard

C. Taylor. New Haven, CT: Yale University Press, forthcoming.

Ibn Rushd. Averroes’ Middle Commentaries on Aristotle’s Categories and De in-

terpretatione. Trans- lated by Charles Butterworth. Princeton, NJ: Princeton Uni-

versity Press, 1983.

Ibn Rushd. Averroes on Plato’s Republic. Translated by Ralph Lerner. Ithaca,

NY: Cornell University Press, 1974.

Ibn Rushd. Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros. Edited by

Stuart F. Crawford. Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem. Vol. 6. Cam-

bridge, MA: The Medieval Academy of America, 1953.

469

Ibn Rushd. Decisive Treatise. In Averroes on the Harmony of Religion and Phi-

losophy. Translated by George F. Hourani. London: Luzac, 1961. Reprinted with the

permission of the E. J. W. Gibb Memorial Trust.

Ibn Rushd. Decisive Treatise and Epistle Dedicatory. Translated by Charles E.

Butterworth. Islamic Translation Series. Provo, UT: Brigham Young University

Press, 2001.

Ibn Rushd. De substania Orbis. Edited and translated by Arthur Hyman. Medie-

val Academy Books, 96. Cambridge, MA: Medieval Academy of America, 1986.

Ibn Rushd. The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intellect.

Edited and translated by Kalman P. Bland. Moreshet Series, 7. New York: Ktav Publish-

ing House, 1982.

Ibn Rushd. Ibn Rushd’s Metaphysics: A Translation with Introduction of Ibn

Rushd’s Commentary on Aristotle’s “Metaphysics,” Book Lam. Translated by

Charles Genequand. Islamic Philosophy and Theology; Texts and Studies, 1. Leiden:

E. J. Brill, 1986.

Ibn Rushd. The Incoherence of the Incoherence.” Translated by Simon Van den

Bergh. UNESCO Collection of Great Works. Arabic Series; E. J. W. Gibb Memorial,

n.s., 19. London: Luzac, 1954.

Ibn Rushd. Middle Commentary on Aristotle’s De Anima. Edited by Alfred L.

Ivry. Graeco- Arabic Sciences and Philosophy. Provo, UT: Brigham Young Univer-

sity Press, 2002.

Ibn Rushd. Tafsır ma ba d at.-t. abı ıyat. 3 vols. Beirut, Imprimerie Catholique,

1938–1952. Ibn Rushd. Tahafut at-tahafut. Edited by Maurice Bouyges. 3rd ed. Bei-

rut: Dar al-Mashriq, 1992.

Ibn Sına. Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitab al-Najat, Book II,

Chapter VI. Translated by Fazlur Rahman. London, Geoffrey Cumberlege, 1952.

Ibn Sına. Canon of Medicine. Partially translated by O. Cameron Gruner and

Mazhar H. Shah. Adapted by Laleh Bakhtiar. Chicago: KAZI Publications, 1992.

Ibn Sına. “Ibn Sına on Atomism.” As-Shajarah 4 (1999): 1–51. Translated by

Paul Lettinck.

Ibn Sına. Al-Isharat wa-t-tanbıhat. Edited by Jacques Forget. Leiden: Brill, 1892.

Ibn Sına. Kitab al-h. udud. Edited and French translation by Amélie-Marie Goichon.

Cairo: Publications de l’Institut Français d’Archéologie Orientale du Caire, 1963.

Ibn Sına. Kitab an-Nafs. Edited by Fazlur Rahman. London: Oxford University

Press, 1959.

Ibn Sına. The Life of Ibn Sına. Edited and translated by William E. Gohlman.

Studies in Islamic Philosophy and Science. Albany, NY: State University of New

York Press, 1974.

библиоГРаФия

470 КлассиКалық араб философиясы

Ibn Sına. The Metaphysics of the Healing. Translated by Michael E. Mar-

mura. Islamic Transla- tion Series. Provo, UT: Brigham Young University

Press, 2005.

Ibn Sına. An-Najat. Edited by al-Kurdi. Cairo: 1938.

Ibn Sına. An-Najat. Edited by Muhammad Dänishpäzhüh. Tehran: Dänishgäh-yi

Tihrän, 1985.

Ibn Sına. “On Governance,” in Al-Madhhab at-tarbawı ind Ibn Sına min khilal

falsafatihı l- amalıya. Edited by Abd al-Amır Shams ad-Dın. Beirut: al-Sharika l- A

lamıya li-l-Kitab, 1988.

Ibn Sına. “On Governance.” Majallat al-Sharq 9 (1906): 967–973. Edited by Lou-

is Malouf. Reprinted in At-Turath at-tarbawı l-Islamı fı khams makht.ut.at. Edited

by Hisham Nashshaba. Beirut: Dar al- ilm li-l-Malayın, 1988.

Ibn Sına. The Propositional Logic of Avicenna: A Translation from al-Shifa:

al-Qiyas. Translated by Nabil Shehaby. Synthese Historical Library. Dordrecht-Hol-

land: D. Reidel Publishing Co., 1973.

Ibn Sına. Ash-Shifa, al-Burhan. Edited by Abd ar-Rah. man Badawı. Cairo: As-

sociation of Authorship, Translation and Publication Press, 1966.

Ibn Sına. Ash-Shifa, al-Burhan. Edited by Abu Ela Affıfı. Cairo: L’Organisation

Egyptienne Générale du Livre 1956.

Ibn Sına. Ash-Shifa, al-Ilahıyat. Edited by George Anawatı, Muh. ammad Musá,

Sulayman Dunya and Sa ıd Zayed. 2 Vols. Cairo: Organisation Générale des Imprim-

eries Gouver- namentales, 1960.

Ibn Sına. Ash-Shifa, al-Madkhal. Edited by Mah. mud al-Hudayrı, Fu ad al-Ah-

wanı and George Anawatı. Cairo: Organisation Generale des Imprimeries Gouverna-

mentales, 1952.

Ibn Sına. Ash-Shifa, at.-T. abı ıyat. Edited by Ja far A l Yasın. Beirut, Dar

al-Manahil, 1996.

Ibn Sına. Ash-Shifa, at.-T. abı ıyat. Edited by Sa ıd Zayed. Cairo: The General

Egyptian Book Organization, 1983.

Ibn T. ufayl. Hayy Ben Yaqdhân, Roman Philosophique d’Ibn Thofaïl. Edited by

Léon Gauthier. Beirut: Imprimerie Catholique, 1936.

Ibn T. ufayl. H. ayy ibn Yaqz. an. Edited by Ahmad Ameen. Damascus: Dar al-

Madá li-th- Thaqafa wa-n-Nashr, 2001.

Ibn T. ufayl. Ibn T. ufayl’s H. ayy ibn Yaqz. an, a Philosophical Tale. Translated

by Lenn E. Goodman. Library of Classical Arabic Literature, 1. New York: Twayne

Publishers, 1972.

Janssens, Jules L. An Annotated Bibliography on Ibn Sına (1970–1989). Lou-

vain-la-Neuve: Leuven University Press, 1991.

471

Janssens, Jules L. An Annotated Bibliography on Ibn Sına: First Supplement

(1990–1994). Louvain- la-Neuve: Leuven University Press, 1999.

Janssens, Jules L. “Experience (tajriba) in Classical Arabic Philosophy (al-

Farabı– Avicenna).” Quaestio 4 (2004): 45–62.

Khalidi, Muhammad Ali. Medieval Islamic Philosophical Writings. Cam-

bridge Texts in the History of Philosophy. Cambridge: Cambridge University

Press, 2005.

Al-Kindı, “The Explanation of the Proximate Efficient Cause for Generation and

Corrup- tion,” in Rasa il al-Kindı al-falsafıya. Vol. 1. Edited by Muhammad Abu

Rıda. Cairo: Dar al-Fikr al- Arabı 1950–1953.

Al-Kindı. Al-Kindı’s Metaphysics: A Translation of Ya qub Ibn Ishaq al-Kindı’s

Treatise “On First Philosophy.” Translated by Alfred L. Ivry. Albany, NY: State Uni-

versity of New York Press, 1974.

Al-Kindı. “On Divine Unity and the Finitude of the World’s Body,” in “Al-Kin-

di’s Risala fi Wahdaniya Allah wa Tanahi Jirm al- Alam.” Islamic Studies 17 (1978),

185–201. Trans- lated by F. A. Shamsi.

Al-Kindı. “On Divine Unity and the Finitude of the World’s Body,” in Oeuvres

philosophiques et scientifiques d’al-Kindı. Edited and French translation by Roshdi

Rashed and Jean Jolivet. Leiden: Brill, 1997.

Al-Kindi. “On the Intellect,” in Rasa il al-Kindı al-falsafıya. Vol. 1. Edited by

Muhammad Abu Rıda. Cairo: Dar al-Fikr al- Arabı 1950–1953.

Al-Kindı. “On the Means of Dispelling Sorrows,” in “The Epistle of Ya qub ibn

Ish. aq al-Kindı on the Device for Dispelling Sorrows.” Translated by Ghada Jayyu-

si-Lehn. British Journal of Middle Eastern Studies 29 (2002): 121–35.

Al-Kindı. “On the Means of Dispelling Sorrows,” in “Uno scritto morale inedito

di al- Kindî.” Edited and Italian translation by Helmut Ritter and Richard Walzer.

Memorie Della Reale, Accademia Nazionale Dei Lincei, Classe Di Scienze Morali,

Storiche e Filologiche. 6th ser., vol. 8 (1938): 5–63; Arabic text, 31–47.

Al-Kindı. The Philosophical Works of al-Kindı. Translated by Peter Adamson

and Peter E. Pormann. Karachi: Oxford University Press, forthcoming.

Kraemer, Joel. Philosophy in the Renaissance of Islam: Abu Sulayman and

His Circle. Leiden: Brill, 1986. (Includes translations of several treatises by as-

Sijistanı.)

Kuhn, Thomas. “Ptolemaic Astronomy,” in The Copernican Revolution: Planetary

Astronomy in the Development of Western Thought. Cambridge, MA: Harvard Univer-

sity Press, 1957.

Kukkonen, Taneli. “No Man Is an Island: Nature and Neo-Platonic Ethics in H.

ayy ibn Yaqz. an.” Journal of the History of Philosophy (forthcoming, 2007).

библиоГРаФия

472 КлассиКалық араб философиясы

Lane, Edward W., An Arabic-English Lexicon. Beirut: Libraire du Liban, 1968.

Lerner, R. and Mahdi, M., eds. Medieval Political Philosophy. Ithaca, NY: Cornell

University Press, 1972.

Lettinck, Paul. Aristotle’s Physics and Its Reception in the Arabic World. Aris-

toteles Semitico- Latinus. vol. 7. Leiden and New York: E. J. Brill, 1994.

Marmura, Micheal E. “Avicenna’s ‘Flying Man’ in Context,” in Probing in Islam-

ic Philosophy. Binghamton, NY: Global Academic Publishing, 2005.

Marmura, Michael E. “Ghazalı’s Chapter on Divine Power in the Iqtis. ad.” Arabic

Science and Philosophy 4 (1994): 279–315.

Mattaá, Abu Bishr “Commentary on [Aristotle’s] Physics,” in at.-T. abı a. Ed-

ited by Abd ar- Rah. man Badawı. Cairo: al-Hay a l-Mis. rıya l- amma li-l-Kitab,

1964–65.

——— “The Discussion between Abu Bishr Mattá and Abu Sa ıd as-Sırafı on the

Merits of Logic and Grammar.” Journal for the Royal Asiatic Society (1905): 79–

129. Translated by David S. Margoliouth.

McCarthy, Richard J. “Al-Kindı’s Treatise on the Intellect.” Islamic Studies 3.2

(1964): 119–49.

McGinnis, Jon. “Scientific Methodologies in Medieval Islam.” Journal of the His-

tory of Philoso- phy 41 (2003): 307–27.

Nasr, Seyyed H., and Aminrazavi, Mehdi, eds. An Anthology of Philosophy in

Persia. 2 Vols. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Owen, G. E. L. “Zeno and the Mathematicians,” in Logic, Science, and Dialec-

tic: Collected Papers in Greek Philosophy. Ithaca, NY: Cornell University Press,

1986.

Peters, F. E. Aristotle and the Arabs. New York: New York University Press, 1968.

Pines, Shlomo. “Aristotle’s Politics in Arabic Philosophy.” Israel Oriental Stud-

ies 5 (1975): 150–60. Reprinted in The Collected Works of Shlomo Pines. Vol. 2.

Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Mediaeval Scicnces Edited by Sarah

Stroumsa. Jerusalem: The Magnes Press, 1986.

Pines, Shlomo. “Razı critique de Galien,” in The Collected Works of Shlomo

Pines. Vol. 2. Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Mediaeval Scicnces.

Edited by Sarah Stroumsa. Jerusalem: The Magnes Press 1986.

Porphyry. Porphyry the Phoenician, Isagoge. Translated by Edward Warren. To-

ronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1975.

Porphyry. Eisagoge. Arabic edited by Ah. mad al-Ahwanı. Cairo: Dar Ih. ya

al-Kutub al-Arabıya, 1952.

Ar-Razı. “Apologia pro Vita Sua.” Translated by A. J. Arberry. Aspects of Islamic

Civilization. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1967.

473

Ar-Razı. Opera philosophica fragmentaque quae supersunt. Edited by Paul Kraus.

Cairo: Fu ad I University, 1939.

Ar-Razı. “The Philosopher’s Way of Life,” in “Raziana I, la conduite du Philoso-

phe, traité ethique de Muhammad b. Zakariyya al-Razi.” Edited by Paul Kraus. Ori-

entalia n.s. 4 (1935): 300–334.

Ar-Razı. The Spiritual Physick of Rhazes. Translated by A. J. Arberry. Wisdom of

the East Series. London: Murray, 1950.

As-Sijistanı, Abu Sulyman “On the Proper Perfection of the Human Species,” in S. iwan

al-h. ikma. Edited by Abd ar-Rah. man Badawı. Tehran: Bunyad-i Farhang-i ıran, 1974.

Stern, S. M. “The First in Thought Is the Last in Action: The History of a Saying

Attrib- uted to Aristotle.” Journal of Semitic Studies 7 (1962): 234–52.

As-Suhrawardı. The Book of Radiance. Edited and translated by Hossein Ziai.

Bibliotheca Iranica, Intellectual Traditions Series, vol. 1. Costa Mesa, CA: Mazda

Publishers, 1998.

As-Suhrawardı. H. ikmat al-ishraq. Edited and translated by John Walbridge

and Hossein Ziai. Islamic Translation Series. Provo, UT: Brigham Young University

Press, 1999.

As-Suhrawardı. The Philosophical Allegories and Mystical Treatises. Translated

by Wheeler M. Thackston Jr. Bibliotheca Iranica. Intellectual Traditions Series, 2.

Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1999.

Taylor, Richard C. “Remarks on Cogitatio in Averroes’ Commentarium Magnum

in Aristotelis De anima Libros,” in Averroes and the Aristotelian Tradition. Edited by

Gerhart Endress and Jan A. Aertsen. Leiden: E. J. Brill, 1999.

Taylor, Richard C. “Separate Material Intellect in Averroes’ Mature Philosophy,”

in Words, Texts, and Concepts, Cruising the Mediterranean Sea. Edited by Rüdiger

Arnzen and Jörn Thielmann. Leuven: Peeters, 2004.

Wisnovsky, Robert. Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithaca, NY: Cornell Uni-

versity Press, 2003.

Wisnovsky, Robert. “Final and Deficient Causality in Avicenna’s Cosmology and

Theology.” Quaestio 2 (2002): 97–123.

Wisnovsky, Robert. “Notes on Avicenna’s Concept of Thingness (Shay iyya).”

Arabic Sciences and Philosophy 10 (2000): 181–221.

Wolfson, Harry A. The Philosophy of Kalam. Cambridge, MA: Harvard Univer-

sity Press, 1976.

Wright, William. A Grammar of the Arabic Language, 3rd ed. 2 vols. Cambridge:

Cambridge University Press, 1896, 1898.

Yah. yá Ibn Adı. “Establishing the Nature of the Possible,” in “Yah. yá Ibn Adı:

über den Nachweis der Nature des Möglichen, Edition und Einleitung.” Zeitschrift

библиоГРаФия

474 КлассиКалық араб философиясы

für Geschichte der arabischen-islamischen Wissenschaften 5 (1989): 281–96; 63–97

[Arabic].

Yah. yá Ibn Adı. “On the Attribution of Knowledge (fı id. afa l- ilm),” in Maqalat

Yah. yá bin Adı al-falsafıya. Edited by Sah. ban Kalıfat. Amman: Publications of the

University of Jordan, 1988.

Yah. yá ibn Adı. The Reformation of Morals: A Parallel English-Arabic Text.

Translated by S. H. Griffith. Provo, UT: Brigham Young University Press, 2002.

Ziai, Hossein. “Shihab al-Dın Suhrawardı: Founder of the Illuminationist

School,” in History of Islamic Philosophy. Edited by S. H. Nasr and O. Leaman.

Routledge History of World Philosophies. Vol. 1. London and New York: Routledge,

1996.

КІТАПТЫҢ ҚАЗАҚ ТІЛІНДЕГІ БАСЫЛЫМЫН

ӘЗІРЛЕГЕН ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ ТОП

Аудармашы – Ибраемова Мира Сембайқызы, әл-Фараби атындағы

Қазақ ұлттық университетінің физика факультетін бітірген. Әуесқой әде-

биетші. Жазған ертегілері республикалық басылымдарда, әлеуметтік же-

лілерде жарияланып жүр.

Аудармашы – Кенжебаева Ұлпан Ермаханбетқызы, гуманитар-

лық ғылымдар магистрі. 2005 жылы Каир университетінің Араб тілі

орталы ғында араб тілі тренингіне қатысқан. 2018 жылы ақпан айында

Ыстам бұл университетін де аударма ісі бойын ша ғылыми-педагогикалық

тағы лымдамадан өткен.

Аудармашы – Тасболат Асылтай Ғалымұлы, дінтанушы. Қожа Ахмет

Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университетін және Түркия-

дағы Улудаг университеті, Әлеуметтік ғылымдар институтының магис тра-

турасын тамамдаған. Нұр-Мүбәрак Египет ислам мәдениеті университеті-

нің PhD докторанты, «Ұлттық аударма бюросының» аудармашысы.

Әдеби және жауапты редактор – Әліш Ақпамбет Рахманұлы,

Қазақстан Журналистер одағының мүшесі.

Ғылыми редактор және аудармашы – Абдилхаким Бурханадин

Шарафутдин ұлы, теология бойынша философия докторы (РһD), Нұр-

Мүбәрак Египет ислам мәдениеті университеті, дінтану кафедрасының

оқытушысы.

Басуға 20.10.2020 ж. қол қойылды. Офсеттік басылым.

Қаріп түрі «DS NewStandard».

Пішімі 70х100/16. Көлемі 29,75 б.т.

Таралымы 10 000 дана.

Тапсырыс №

А.Әліш

К.Қадырбаева, А.Ашанова, Ж.Иманәлиева

Ғ.Қалиева

Редакторы

Корректорлар

Дизайнын әзірлеп,

беттеген

Мұқаба дизайны

ҚР БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІНІҢ

ТАПСЫРЫСЫ БОЙЫНША АУДАРЫЛЫП БАСЫЛДЫ

Классикалық

араб философиясы

антология

Джон МакГиннис пен

Дэвид С. Райсман