«Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасы Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Нұрсұлтан Назарбаевтың бастамасымен

«Рухани жаңғыру» мемлекеттік

бағдарламасы аясында

іске асырылды









University of Hawai‘i Press

HONOLULU









Нұр-Сұлтан 2020

«Жаңа гуманитарлық білім.

Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық»

жобасының редакциялық алқасы:

ӘОЖ 1/14

КБЖ 87.3

К 28

Бас редактор Исембердиева А.Б.

Аудармашылар Байдлаева А.К.

Нұрышева Г.Ж.

Ғылыми редактор Нұрышева Г.Ж.,

философия ғылымдарының

докторы, профессор

Әдеби редактор және

жауапты шығарушы Үркінбаев С.

Пікір жазғандар Нұрмұратов С.Е.,

философия ғылымдарының

докторы, профессор

Муханбеткалиев Е.Е.,

философия ғылымдарының

кандидаты, доцент

Әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық

университетінің философия кафедрасында

талқылаудан өтті

Редакция алқасы:

Төраға Көшербаев Қ.Е.

Төрағаның орынбасары Аймағамбетов А.Қ.

Жауапты хатшы Кенжеханұлы Р.

Редакция алқасының

мүшелері: Жаманбалаева Ш.Е.

Күреңкеева Г.Т.

Қарин Е.Т.

Құлсариева А.Т.

Құрманбайұлы Ш.

Масалимова Ә.Р.

Мұтанов Ғ.М.

Нұрмұратов С.Е.

Нұрышева Г.Ж.

Раев Д.С.

Саңғылбаев О.С.

Сеңгірбай М.Ж.

Сыдықов Е.Б.

Кітапты басуға әзірлеген

«Ұлттық аударма бюросы»

қоғамдық қоры

К 28

Касулис Томас П.

Жапон философиясының қысқаша тарихы – Алматы: «Ұлттық аударма бюросы»

қоғамдық қоры, 2020. – 804 бет.

ISBN 978-601-7621-19-3

Америкалық танымал ғалым Томас П. Касулистің бұл еңбегінде жапон философиясының

ежелгі дәуірден бүгінге дейінгі тарихы хронологиялық ретпен баяндалған. Автор жапон философ-

тарын, олардың еңбектері мен теорияларын әр дәуірдің өзіндік ерекшеліктеріне және түсініктері

мен ұғымдарына сипаттама бере отырып таныстырады. Кітапта жапон философиясына халық-

аралық қарым-қатынастың, тарихи оқиғалардың, елдегі ертеден-ақ негізі қаланған мектептер мен

академиялардың, дін мен саясаттың тигізген ықпалы ғылыми тұрғыдан зерделеніп, дәйекті тұжы-

рымдар жасалды. Сондай-ақ автор Күншығыс елі философиясы мен Батыс әлемі философиясы-

ның өзара сабақтастығы жайындағы пікірталастарды талдап, саралайды.

Оқулық жоғары оқу орны студенттеріне, магистранттар мен докторанттарға, оқытушыларға

және философия тарихына қызығушы көпшілік қауымға арналған.

ӘОЖ 1/14

КБЖ 87.3

...Біздің мақсатымыз айқын, бағытымыз белгілі, ол – әлемдегі ең

дамыған 30 елдің қатарына қосылу.

Мақсатқа жету үшін біздің санамыз ісімізден озып жүруі, яғни одан

бұрын жаңғырып отыруы тиіс. Бұл саяси және экономикалық жаңғыру-

ларды толықтырып қана қоймай, олардың өзегіне айналады.

Біз алдағы бірнеше жылда гуманитарлық білімнің барлық бағыт тары

бо йынша әлемдегі ең жақсы 100 оқулықты әртүрлі тілден қазақ тіліне

аударып, жастарға дүниежүзіндегі таңдаулы үлгілердің негізінде білім

алуға мүмкіндік жасаймыз.

Жаңа мамандар ашықтық, прагматизм мен бәсекелестікке қабілет

сияқ ты сананы жаңғыртудың негізгі қағидаларын қоғамда орнық тыра-

тын басты күшке айналады. Осылайша болашақтың негізі білім ордала-

рының аудиторияларында қаланады...

Қазақстан Республикасының Тұңғыш Президенті –

Елбасы Н.Ә. Назарбаевтың

«Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» атты еңбегінен







Алы сз ...................................................................................................................................... 13

Жапон философиясыны ысаша тарихы ....................................................14

Шартты белгілер ....................................................................................................... 21

Алыс .............................................................................................................................26

1. Ыыластану ........................................................................................................................29

ате тану жадайы ....................................................................................................30

Білімні жне оуды екі трі .............................................................................33

Ыыластануды таырыпты мотивтері .........................................................41

Талдау жне дйектеу формалары .....................................................................48

Кірісу .............................................................................................................................58

ЕЖЕЛГІ ЖНЕ КЛАССИКАЛЫ КЕЗЕ

2. Жапонияны жобалау

..................................................................................................... 63

Шотоку ханзаданы айрыша орны (574–622) ............................................. 64

Шотокуды ш интеллектуалды бастауы ........................................................68

Шотокуды он жеті баптан тратын Конституциясы ................................. 86

Шотокуды жапон философиясына осан лесі ........................................93

Нара дуіріні философиялы негіздері (710–794) ....................................96

Император Шому (701–756) жне оны Кн Буддасы ............................121

Докье ісі ...................................................................................................................... 124

3. Кукай (774–835) ............................................................................................................127

Кукайды рухани ізденістері .............................................................................. 128

Танымны екі трі ..................................................................................................135

ш тыыз жаынды ..............................................................................................142

Аылды дене: проприоцептив арыш ..............................................................156

Он дниетаным ........................................................................................................ 159

Кукайды жапон философиясына осан лесі ..........................................167

МАЗМНЫ

4. Нрланан Ханзада, Нрланан Будда .............................................................169

Хейан сарайыны эстетикасы ............................................................................171

Танымал буддизм: Амидизм ...............................................................................177

Сайчодан кейінгі Тендай ...................................................................................... 182

Кукайдан кейінгі Шингон ...................................................................................188

Камакура дуіріндегі жаа діни озалыстар (1185–1333) .....................192

ОРТА АСЫР КЕЗЕІ

5. Шинран (1173–1262)

.................................................................................................217

Хоненнен рухани уат алан ...............................................................................218

Шинранны сратары.........................................................................................220

Хонен праксисі мен Шинран праксисін салыстыру ...................................225

Шинран метапраксисі ...........................................................................................230

Амида болмысы: Шинран метафизикасы ......................................................239

орытынды ...............................................................................................................249

6. Доген (1200–1253) ....................................................................................................... 251

Догенні сратарына ден ою ..........................................................................254

Зен шкіртінен зен стазына дейін ...................................................................256

Философ Доген .......................................................................................................258

Тлааралы .............................................................................................................276

орытынды ...............................................................................................................285

7. Дауылдан тарушы пана ......................................................................................289

Муромачи эстетикасы ...........................................................................................291

Алтын жне кміс имараттар ............................................................................ 293

Ортаасырлы дін ...................................................................................................300

Кейінгі ортаасырлы буддизм ..........................................................................309

ЭДО ДУІРІ

8. Ашы идеялар алаы

................................................................................................... 321

Біріктіруді бастапы адамы: ш гегемон ...................................................321

Орта асырлардан кейінгі оам ........................................................................324

Батыс ілімі жне христианды ...........................................................................333

Ерте Эдо дуіріндегі конфуцийлік ...................................................................345

Эдо дуіріні жауынгерлік этосы .....................................................................363

Эдо дуіріндегі шинто жне буддизм ..............................................................374

орытынды ...............................................................................................................394

МАЗМНЫ

9. Огю Сорай (1666–1728) ............................................................................................397

ытай классикалы мтінін алай оу керек ...............................................398

Сорайды философиялы сратары .............................................................402

Билеушілерді трбиелеу.......................................................................................411

Сорайды ыпалы ..................................................................................................423

10. Мотоори Норинага (1730–1801) ........................................................................425

Норинага – ізденуші алым ................................................................................. 427

Норинага поэзиясы ................................................................................................429

Тіл философиясы: Сорай мен Норинаганы салыстыру ............................432

Норинаганы Кожикиге зер салуы ..................................................................443

азіргі замандаы Норинага философиясы ..................................................450

Норинаганы этноцентризмі ..............................................................................453

Норинаганы философияа осан лесі ......................................................455

АЗІРГІ ДУІР

11. ара кемелер, ара жабыр

..................................................................................459

Империяны алпына келтіруді ш идеологиясы ...................................... 460

Жаа Жапонияны ру ........................................................................................469

азіргі академиялы философияны пайда болуы ....................................471

Жапон философиясыны контексі ретіндегі азіргі кезе ......................498

12. Нишида Китаро (1870–1945) ............................................................................... 501

Нишиданы да тырына ктерілуі.............................................................502

Нишиданы философ ретіндегі ш ыры ......................................................503

«Ізгілікті зерттеу» (1911): таза тжірибе жйесі .........................................514

«Зерттеуден» кейін .................................................................................................518

Тжірибе логикасы ................................................................................................. 523

Кптеген лем ..........................................................................................................536

орытынды ...............................................................................................................537

13. Вацужи Тецуро (1889–1960) ................................................................................541

Ежелгі Жапония мен Еуропаа зиярат ету ....................................................542

«Фудо»: адамны мір сру ортасы .................................................................551

Вацужиді философиялы антропология ретіндегі этикасы .................557

Этикадан мемлекетке ............................................................................................576

орытынды баалау ...............................................................................................583

14. Мдени есегіреу жне жаыру ........................................................................589

Соыс заманыны идеологиясы жне оны философиялы салдары ...... 591

Жапония мен азіргі заман мселелері ........................................................... 602

МАЗМНЫ

Діни саланы айта арастыру ............................................................................. 617

«зіндік мен» философиясы ............................................................................... 630

Жапонша жапон болу ............................................................................................638

15. орытынды ....................................................................................................................649

«Жол» ретіндегі философия ...............................................................................650

Жапон философиясыны рісі: негізгі таырыптар ..................................658

Елес оралады ............................................................................................................667

осымша ескертпелер ....................................................................................................... 669

Жапонияны картасы............................................................................................. 781

Дереккздер ............................................................................................................... 782



Бл басылымда жапон философиясыны ежелгі заманнан ХХІ а-

сырды басына дейінгі кезеі жан-жаты арастырылады. Мен кітапты

жапон философиясына ызыушылы танытан ауымны сранысын

анааттандыру масатында жаздым. Мысалы, кейбіреулер жапон фи-

лософиясын батыс философиясына балама немесе осымша ретінде

зерттегісі келеді, ал енді бірі, жалпы аланда, жапон мдениетіне, ойлау

тсілі мен тарихына ызыуы ммкін.

ызыушылыы ртрлі оырман алыптастыратын топтар да сан

трлі болма. Бір топ батыс философиясы жне оны терминоло-

гиясын жасы білгенмен, Жапонияны млдем білмеуі ммкін, ал кей

оырман жапондарды философиялы мтіндерін тпнсада ои ала-

тын болуы да ммкін. шінші бір топты жапон неріні кейбір трле-

рі туралы практикалы білімі болса да, осы нерді елді идеялары мен

ндылытары арасындаы орны туралы білгісі келеді.

Оырмандарды осындай сан алуан талабын анааттандырар кітап

жазу оай емес. Мен ыры жылдан астам уаыт бойы бакалавр жне

магистратура бліміні студенттеріне жапон философиясынан саба бе-

ріп келемін, тіпті ЖОО оытушыларына арналан кптеген семинара да

жетекші болдым. ртрлі саланы академиялы топтары алдында ксіби

баяндама жасап, жапон нері крмелеріндегі тыдаушылара, Америка

ксіпкерлеріне жне скери кшбасшылара, тіпті жа анды компания-

ларда ебек ететін жапонды менеджерлерге де дріс оыдым. Осындай

ртрлі аудитория алдында сз сйлей жріп, айтандарымны брын-

ыдан кп згеріске тспегенін байадым. Айтылар мысалдар, сз тіркес-

тері жне оны трлі маыналы бліктері аудиторияа байланысты з-

геруі ммкін, біра басты нрселер згермейді. Сонымен атар дріс оу

барысында эксперимент жасай жріп, ртрлі аудиториялар арасындаы

шекараны жоятын састытар, метафоралар мен кнделікті мірден

алынан мысалдар таптым. рине, бл жайт рбір тсініктеме адамдар-

ды бріне ыныты дегенді білдірмейді.

лем крделеніп, ылым дамыан сайын бізді білімімізді аясы та-

рыла тсуде. Біз зіміз жасы білетін нрседен тыс дниелерді сырын

кп біле бермейміз. Бір саланы лемге танымал сарапшысы болса та,

АЛЫ СЗ

баса салалара келгенде колледжді екінші курс студентіні дегейінен

аса алмаймыз. Мысалы, колледж немесе университет аудиториясында

Жапония туралы дріс оыанда, белгілі бір тарихи оиа немесе батыс

философиясыны айырмашылыы туралы арапайым тсініктеме бере

аламын. Аудиторияа арап, мені келтірген тарихи тсініктемеме фило-

софты «О, расымен де. Бл мені ойымды айындай тседі» деп бас изеп,

келіскенін байаймын. Ал тарихшы: «И, біра бл тарих лі де толы

емес» деп ойлап, бас шайайды. Керісінше, Аристотельді анытамалары-

на атысты мені ысаша тсініктемелерім тарихшы мен философты

арама-арсы пікірін тудырады. Сондытан да осы кітапты оу барысын-

да оырман зіне таныс нрсені басалара тсініксіз немесе, керісінше,

згеге тсінікті нрсе зіне тсініксіз болуы ммкін екенін аперінде ста-

са деймін. Осы орайда кей оырман маан сын айтар болса да, зі сияты

баса оырманды рметтей отырып, кешіріммен араса екен деймін.

Егер сізге тым жалпылама болып крінетін нрсе туралы баяндап

жатсам, келесі бетке те берііз. Демек, бл зінді сізді дегейііздегі

адама арнап жазылмаан. Алайда зіізге беймлім мселелерге тап

боланда, «ішііздегі екінші курс студенті» осылай жазып жатаныма

уанып алады. Жапон философиясыны негізгі идеяларын тікелей

тсіндіретін немесе сипаттайтын кезде ана «мені тжырымдарым –

дл де наты жне осы саладаы маман-ріптестерімні стандарттары-

на сай келетін тжырымдар» деп пайымдайтын боламын.

«Жапон философиясының қысқаша тарихы» атауындаы терминдер

осы кітапты негіздемесін айындайды. Мен алы сзде айтылатын бас-

ты нрсені осы терминдермен жеткізуге тырысамын. Ал оқырмандарға

арналған толық бағдар 1-тарауда берілген. Бл тарау кейінгі мтіндегі

наты бір тарауларды ана оыысы келген оырмандара да маызды

кіріспе болып саналады.



Кітапты атауына талдау жасап крелік жне бл контексте филосо-

фия тарихы дегенді білдіретін «тарих» сзінен бастайы. ылым ле-

мінде тарих пен философия иыса келе, ш ріс райды. Бл кітапты

масатын тсіну шін осы рістерді бір-бірінен андай ерекшелігі ба-

рын ескерген пайдалы болма.





Интеллектуалды тарихы, идеялар тарихы жне философия тарихы

кейбір жадайларда бір-бірімен иысуы ммкін, біра олар дісі мен

масаттары трысынан аланда млдем згеше. Интеллектуалды

АЛЫ СЗ

тарихы – тарихшыларды міндеті жне тарих факультеттерінде оы-

тылатын пн. Онда белгілі бір уаыттаы жне белгілі бір жерлердегі

институттар мен йымдар, идеялар мен ндылытарды саяси жне

леуметтік контекстері зерделенеді. Интеллектуалды тарихы идея-

ларды дамуы мен абылдануына тап, жыныс, нсіл, билік пен бедел-

ді алай сер ететіні туралы тсінігімізді толытыра тседі. Бл сала

идеологиялы озалыстар мен баыттарды зерделеуде мыты, біра

жеке ойшылдарды ерекшеліктерін жне оларды длелдемелерін ег-

жей-тегжейлі талдауда осал болады.

Интеллектуалды тарихында философтарды жеке-дара ойшылдар

емес, интеллектуалды, саяси немесе леуметтік озалыстарды мысал-

дары ретінде ана арастыру аупі бар. Алайда жеке ойшылдар ретінде

философтар жай пайымдап ана оймай, жіктеп, сыни кзарас білдіріп,

модификация мен арама-арсы пікір алыптастыра отырып, з заманы-

ны оиалары мен рдістері туралы ой озайды. Наты ойшылды

осындай бірегейлігі р кезені жне р ел оырманыны бойында ин-

теллектуалды тарихты оыанда детте туындай бермейтін филосо-

фиялы рефлексияны пайда болуына трткі болуы ммкін.

Керісінше, идеялар тарихын не тарихшы, не философ жазуы ытимал

(жне кбіне баса пн оытушылары оыта береді). Бл салада жеке

адамдар алыптастыран идеялар жне осы идеяларды ртрлі кон-

текс пен кезедерде зара рекеттесуі маызды саналады. Ке маынада

идеялар тарихы оамды немесе тіпті лемді згерткен лы тжырымда-

маларды немесе теорияларды тсіндіруге жете мн береді. Идеяларды

зін немесе аргументтерін сыни баалау, детте оларды оама деген

ыпалына баынады. Кейде философ идеялар тарихын жазып, бір идея-

ны ке таралуын, трленуін жне лдырауын, жалпы айтанда, за та-

рихын зерделеуі ммкін (мысалы, А.О. Лавджойды туындысы «Болмыс

тізбегі» (The Chain of Being). Идеялар тарихы идеяларды авторлары мен

оларды осы идеялара жетелеген ой-пайымдара емес, идеяларды зіне

баса назар аударады.

Интеллектуалды тарихы мен идеялар тарихы, кбіне, тарихшылар-

ды зерттеу мддесіне сай болса да, философия тарихын философтар

жазады жне детте философия факультеттерінде курс ретінде оы-

тылады (кінішке арай, мндай факультеттер лі де Батыс Еуропа,

Канада жне рама Штаттар философиясына ана баса назар аударып

отыр). Философия тарихыны интеллектуалды тарихынан згеше-

лігі – ойлауды тарихи жне леуметтік контексін эскиз ретінде ана

арастыруа бейім. Мны орнына, Аристотель, Акуинолы Томас,

Декарт, Локк, Кант, Гегель, Ницше, Рассел, Гуссерль, Витгенштейн

жне Хайдеггер сияты жеке ойшылдара жете кіл бледі. Баса

АЛЫ СЗ

жаынан аланда, олар жеке тлалара емес, просократиктер, схо-

ластар, британды эмпириктер, континенталды рационалистер, неміс

идеалистері, экзистенциалистер жне логикалы позитивистер сияты

біратар философиялы топтара назар аудара алар еді. алай деген-

мен де, кез келген философия тарихыны маманы философ ретінде

ойшылдарды айын немесе жасырын станымдарын, болжамдарын

жне длелдерін айындауа кш салады. Философия тарихшысы тіпті

тезистерді аншалыты жасы длелденгеніне немесе тжырымдал-

анына да баа бере алады. ткен шаты аргументтері мен теорияла-

рына орала отырып, азіргі философияны сапасын жасартуа бола-

ды деген міттерін де жиі байатып алады. детте тарихшыларды

ебектерінде мндай талдау жргізілмейді жне жасалады деп йа-

рылмайды да.

Маза болмас па екенмін деп аладасам да, туекелге бел буып, осы

айырмашылытарды былайша орытындыласам деймін. Интеллектуал-

ды тарихы тарих барысында философиялы идеялара сер еткен леу-

меттік, саяси, институционалды жне экономикалы шарттара баса

назар аударады. Идеялар тарихы идеяларды зін, оларды зара ре-

кеттесуін жне тарихи оиалара сер етуін зерделеуге баытталан.

Философия тарихы жекелей философтарды аргументтері мен олар-

ды тжырымдарына жетелеген ой дістерін бліп крсетіп, баа беруді

масат ттады. Зерттеуді бл баыты, исыны келгенде, бір ойшылды

басаа тигізген ыпалын жне сынылан философиялы теориялара

авторды беретін баасын амтиды.



Клемі жаынан аланда, бл кітапты шаын деп айтуа болмас. Біз

«ысаша» сзін кітап атауына екі себеппен осты. Біріншіден, жапон

философиясы кілдеріні зын тізімінен (мысалы, бізді «Жапон фи-

лософиясы: Анытамалы/Материалдар жинаы» (Japanese Philosophy:

A Sourcebook) атты кітабымызда жзден астам жапон философы тура-

лы тарау бар) арнайы арастыру шін жетеуін ана тадады: Кукай,

Шинран, Доген, Огю Сорай, Мотоори Норинага, Нишида Китаро жне

Вацужи Тецуро (3, 5, 6, 9, 10, 12 жне 13-тарау). Тадауда екі критерий-

ді басшылыа алды.

Жеті тарауы жеке философтара арналан осы кітапты кейбір

оырмандары философияа ызыатын адамдар боландытан, аталан

тарауларда философтарды аргументтері мен станымдары барынша

ыныты болу шін, философиялы мліметтер молынан амтылды.

Сонымен атар біз осы жеті ойшыл жапон дстріні парадигмасы іс-

петтес деп санаймыз, яни оырмандар оларды тсіне алса, баса да

АЛЫ СЗ

жапон философтарын да оып, тсіне алары аны. Сайып келгенде, осы

жеті философ – ттас тарихи кезедер мен дстрлер кілдері.

Жетеуіні шеуі буддистер: бірі эзотерикалы – Шингон мекте-

біні негізін алаушы Кукай (774–835), екеуі экзотерикалы – Таза

жер буддизміні кілі Шинран (1173–1263) жне зен-буддизм кілі

Доген (1200–1253). Тарихи хронология бойынша, Кукай классикалы

дуірді, ал Шинран мен Доген – орта асыр кезедеріні кілдері.

Эдо немесе Токугава кезеімен Огю Сорайды (1666–1728) классика-

лы конфуцийлік мектебі жне Мотоори Норинаганы (1730–1801)

Шинто байыры халытарын зерттеу дстрі арылы танысуа бола-

ды. азіргі кезедегі академиялы философия формаларына келетін

болса, бкіл лемге ыпал еткен Киото мектебіні негізін алаушы

Нишида Китароа (1870–1945) жне осы мектеп пен оны ктерген

мселелерін дамытуа тікелей кш жмсай оймаан сол дуірді же-

текші философы Вацужи Тецуроа (1889–1960) баса назар аударды.

Ышамдауды екінші мні жеке философтарды егжей-тегжейлі

талдауда емес, ойшылдар мір срген тарихи контекстерге арналан

қысқаша алты тарауда (2, 4, 7, 8, 11 жне 14) сезіледі. Мнда баяндау-

ды жеделдетіп, оиаларды барынша жалпылама сипаттаймыз. Негізгі

масатымыз – жапон философтары з жйелерін алыптастыран тари-

хи кезедерді баыты мен ерекшелігін жеткізу. Сонымен атар тарихи

тараулар негізгі жеті философтан баса жздеген жапон жне ытай-

лы философты осан лесін ысаша болса да атап туге ммкін-

дік береді. Оларды тарихи тараулара кірістіру арылы баяндамамызда

белгілі бір интеллектуалды тарих пен идеялар тарихы крініс тапан.

Осыан дейінгі философия тарихыны кбі тарихи, саяси жне

леуметтік жадайларды стіртін сипаттау арылы жеке адамдар мен

ойлау мектептерін назара алан деген едік. Бл принциптен сл ауыт-

имыз, себебі – бл пікіріміз батыс оырмандарына арнап жазылан

Батыс философиясыны батыстық тарихына атысты. Яни интел-

лектуалды тарих авторлары з оырмандарыны ежелгі Грекия, орта-

асырлы христиан лемі, Реформация, Орыс революциясы, психоана-

лизді ркендеуі жне таы басалар туралы жалпылай білімі бар деп

болжаан. Алайда біз осы кітапты арнап жазан адамдарды кбі жапон

тарихындаы осындай маызды оиаларды соншалы жасы біле бер-

мейтін болар. Сондытан тарихи пікірталастар арнасын осы тарапа

арай біраз кеейттік. Сондай-а баяндалар уаыт рухын толы тсі-

нуге кмектесетін бірнеше фотосурет осты.

Жапон тарихын жасы білетіндер алты тарихи тараудан кп жаа-

лы таба оймас. Біз солай ойлаймыз. Негізгі осар лесіміз тарихи

емес, философиялы боландытан, ртрлі стандартты ебектерден

АЛЫ СЗ

табуа болатын тарихи апаратты ана осты. Библиографияда, жал-

пы дебиеттер тізіміні алдында «Батыс тілдеріндегі жалпы анытама-

лы ебектерді» ысаша тізімі бар. Бізді ойымызша, бл ебектер

осы саладаы сарапшылар арасында ке танылан тарихи фактілерді

амтиды жне аылшын оырмандарына сенімді апарат кзі болма.

Егер біз, кем дегенде, екі дереккзде табылан оианы атаса, бл ои-

а ке танымал болып, жаттармен расталандытан, жазбаларымыз-

да дйексздерді крсетпейміз. Бл жайт дйексздер мен осымша

ескертпелерді зын-сонар тізімін ысартуа ммкіндік берді. Бізді

тарихи есептерімізде жаашыл бірдее болса, мны жапонды филосо-

фиялы дстрді рап крсету шін пайдаланан амал деп білген жн.

Сайып келгенде, біз жапон еліні тарихшысы емес, жапон философия-

сыны тарихшысымыз.



Кейбір оырман кітап басында жапон философиясына анытама

бермегенімізге назар аударан болуы ммкін. Алдын ала анытама бер-

мей жатып, «жапон философиясы» туралы кітапа не осатынымызды

білуім ммкін бе? Баытымыза арай, «Жапон философиясына» ма-

териал жинау кезінде Джеймс Хейзиг, Джон Маральдо жне Еуропа,

Солтстік Америка мен Азияны бірнеше ондаан алымынан кеес

алып, алдын ала дайынды жасады. Біз олардан философияа наты

бір анытама бермей-а, анықтамалығымызға нені енгізуге болатыны

жнінде сыныс беруді тіндік. Олар берген млімет пен негіздемеле-

рін талылай отырып, талдауды, длелдемені, терминология мен та-

ырыпты бадарларды айталанатын тстарына назар аударды.

Осы кеестер нтижесінде детте жапон философтарынан байа-

латын кейбір сипаттамаларды з терминдерімізбен атап крсеттік.

Дегенмен жапон философиясыны барлы тармаына орта жне ара-

пайым анытамамен жеткізуге болатын бір мн бар деген идеяны млдем

абылдамаймыз. Мндай анытаманы ажетті шарт деп есептейтіндер-

ге Батыс философиясыны бкіл тарихын амтуа жеткілікті ыса-

ша анытама беріп круді сынамыз. Гераклит, Аристотель, Плотин,

Августин, Спиноза, Юм, Кант, Гегель, Кьеркегор, Бентам, Ницше, Айер,

Витгенштейн, Уайтхед, Хайдеггер, Мерло-Понти, Куайн жне Деррида

сияты ойшылдар тобына орта жалыз жне аны бір сипаттама беру-

ге бола ма? Біз біреу осындай тізімге лайы эссенциал, брін амтитын

анытаманы жасылап жасап бере алады дегенге кмнмен араймыз.

Жапон философиясына атысты да дл сондай анытама ойлап табу-

ды соншалы маызды екенін кріп тран жопыз.

АЛЫ СЗ

Керісінше, жапон философиясындаы орта белгілер туралы айта-

тын болса, Людвиг Витгенштейн зіні философиялық зерттеуле-

рінде (§67) отбасылық ұқсастық деп атаан нрсені олара тн ететін

сипаттамалар тізімінен іздестіруіміз керек. лдебір отбасыны барлы

мшесін баса отбасы мшелерінен згеше ететін андай да бір орта

анытауыш белгі (мрын пішіні, шаш тсі, бойы, бет пішіні, жалпы фи-

зиологиясы жне т.б.) бола бермейді. Десек те, белгілі бір отбасыны

зіне ана тн састыты жиі байаймыз. Бл алай?

Витгенштейн мны «...баса отбасы мшелеріне араанда, белгі-

лі бір отбасы мшелеріні ытимал физикалы сипаттарыны орта

тсы кбірек болады» деп тсіндіреді. Сонымен, отбасы мшесін (не-

месе философиялы дстрді) анытау шін бір ана маызды сипатты

іздемеуііз керек. Оны орнына (философиялы) отбасыны бірде-бір

мшесі толы сйкес келмеуі ммкін, біра (философиялы) отбасы

мшелері тобыны (баса философиялы отбасылардаы адамдара а-

раанда лдеайда кп) орта сипаттамалар тізімін жасауыыз ажет.

рине, отбасылы састытарды тізбектеуді бастамас брын, отба-

сыны зімен танысуыыз керек. Сондытан да жапон философиясы-

ны табиаты туралы орытындымыза арналан е маызды жалпы

ережелерді жапон философтарына шолу жасааннан кейін келтіріп

отырамыз. йткенмен 1-тарауда біз нені іздеу ажеттігі туралы жалпы

нсаулытара тоталып теміз. Біра сіз ол жерден ешандай алдын

ала «жасалан» анытаманы таба алмайсыз.

Алайда «Жапон философиясы: материалдар жинағын» редакциялау-

а атысты жоарыда аталан схбат, талдау жне орыту барысында

тәртіптен тыс таы бір критерий пайда болды. Бгінде Жапониядаы

академиялы философия бадарламаларын оытушыларды кпшілі-

гіні жапон философтарыны оамдастыына сл ана састыы бар

(соыстан кейінгі мндай дамуды себептері туралы 14-тарауда жне

орытындыда айтамыз). Шын мнінде, осы академиялы философтар

здерін баса оамдастыа – батыс философиясына жатызады жне

батыс философиясыны дістерін, терминологиясын жне проблема-

тикасын жн креді. осан маызды философиялы лесіне арамас-

тан, мндай алымдарды жмысы жапон философиясыны тарихына

араанда, батыс философиясыны тарихына жасы йлесер еді.

Осы кітапта азіргі жапон философиясын талылауа кіріскенімде,

жапон еліндегі философтарды екі тобыны арасындаы айырмашылы

айындала тсті. Білуімізше, азіргі жапон философиясы батыс фило-

софиясын тірек етеді. Біра оны, азіргі кездегі жапон еліні кптеген

ксіби философтары тжырымдайтындай, батыс философиясынан бас-

тау алмайтыны аны ой. Жапон философиясы Жапонияда ана ріс-

теген философия емес. Айталы, «неміс философиясы» мселелерімен

АЛЫ СЗ

Германиядаы немістер ана шылданбайды. Германиядаы рбір фи-

лософ неміс философиясымен айналысумен ана шектелмейді.

орыта келе, жапон философиясыны жапон еліні аумаында ана

емес, одан тыс жердегі философияа да оса алатын лесі туралы сз

озаймыз. Осы жобаны соына жеткенде ана жапон философиясы-

ны кейбір тсы батыс философиясыны ш атасы: Сократ, Платон

жне Аристотельді рухымен ндес екенін байады. Бл жайт ктпе-

ген орытынды жасауа итермеледі. Кейбіреулер «философия» дегені-

міз – ежелгі гректерден басталан дстр, сондытан шыу тегі ртрлі

азиялы дстрлерді амтуы ммкін емес дейді. Дегенмен осы кітапты

соына арай жапон философиясында басты орына ие кптеген н-

дылытар мен таырыптар ежелгі грек философтарыны ойларымен

ндесетініне длелдер келтіреміз. Шынында да, жапон философиясы

кей трыдан аланда Батыста да, Жапонияда да азіргі философия фа-

культеттерінде жзеге асырылып жатан жобалара араанда, ежелгі

грек философиясыны лгісіне жаын болуы ммкін. Сонымен, оры-

та айтар болса, ежелгі грек философтарыны дстріне кім жаын?



Ежелгі грек дстрімен ндесетін жапон философиясыны (жне

олардан кейінгі, сіресе Аарту дуіріне дейінгі кптеген батыс фило-

софтарыны) станымдарыны бірі – білім жинауды бастауы ретін-

де бейтараптыа емес, ыыластануа ден ою. «Жаындасу немесе

ласу» (Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural Difference) атты

1998 жылы Гилберт Райл дрісімде айтанымдай, Философия мен мә-

дени айырмашылықтар, ықыластанған (жаындасуа бадарланан)

білім мен бейтарап игерілген (ласуа бадарланан) білімні зіндік

йлесімі, артышылытары мен шектеулері бар. Дегенмен исынды се-

бептерге байланысты, осы екі ымды тйістіру оай емес.

XVII асырдаы Аарту дуірінен бастап, Батыс философиясы зі-

ні басты парадигмасы ретінде бейтарап білімге жиі жгінеді. Алайда

осы кітапта атап крсететініміздей, жапон философиясы з тарихыны

басым блігінде ыыластанан білімні ажеттігіне баса назар аударды

(«Жақындасу немесе ұласу» жете мн беруді жалыз ана Жапонияа,

тіпті Азияа ана тн емес екенін байатады). Бл – рі ммкіндік, рі

проблема.

Мндаы ммкіндік – жапон философиясын зерделей отырып, ба-

тыс оырмандарыны кпшілігі лем туралы здеріні сіп-жетілген

мдени ортасынан, сіресе, академиялы жадайынан згеше кз-

араспен танысады. Ал проблема мынада – адам ыыластану тура-

лы бейтарап оыса, оны толыымен игере алмайды. Егер жаындасу

АЛЫ СЗ

дегеніміз – танымны ерекше формасы болса, онда адам оны танып-білу

шін оан зейін салып, кірісуі тиіс. 1-тарауда оырмандарды жапон фило-

софиясын жай ана зерттемей, оан ыыластануа дайындай бастаймыз.

Осы тарауда келесі тарауларда олданылатын кейбір арнайы терминдер

мен дістер де берілген.

Сондай-а бл кітапта академиялы шыармаа лайы тілден грі, бір-

шама ауызекі тіл мнеріне жиірек жгінеміз. йреншікті академиялы

мнермен байланысты иындыты бірі – білімді ызыа игеруді емес,

бейтарап игеруді олдайды. Ол «біреу» бір нрсені жасайтын жне «біз-

ді» білетін нрсеміз сіз бен маан емес, трансцендентал кзарас тр-

ысынан аланда, тнсіз, тек санаа атысты болатын лингвистикалы

лемге жетелейді. Дегенмен 1-тарауда объективті кзарас ыыластану

праксисін бастан кешетін сарапшылар ауымдастыынан да туындауы

ммкін екені длелденеді.

Сондытан жазу мнеріміз сізге ауызекі тілдегі гімеге сас сияты

болып крінсе, бл жалпы объективтік немесе ыптылы жо дегенні

длелі деп ойламаыз. Себебі біз философиялы гіме жүргізіп отыр-

мыз, танымымызды, е аз дегенде, бейтарап игеру арылы алай арттыр-

са, ыыластана отырып игеру арылы да солай арттырамыз. Бл ебекте

гімені сізді, бізді жне бірнеше крнекті жапон философыны ара-

сында рбітуге тырысамыз. Мны алай істейтінімізді жне мны тсі-

нігімізге алай сер ететінін де осы 1-тарауда арастырамыз.

ШАРТТЫ БЕЛГІЛЕР

Дәйексөздер мен ескертпелер

Беттер сілтемесі. Осы кітапты жазу барысында «Жапон филосо-

фиясы: материалдар жинағы» атты ебекті бірлескен ш редакто-

рыны бірі болу ммкіндігіне ие болды. Осы екі кітап бірін-бірі то-

лытырады деп есептегендіктен, «Жапон философиясы: материалдар

жинағы» кітабын редакциялауды тмамдаанша, олыыздаы кітапты

жазуды тотата трды. Егер бл кітап жарияланбас брын «Жапон

философиясы: материалдар жинағы» ебегі жарыа шыып ойан

болса, оырмандар баса жерден жауабын таба алмайтын (жапон тілін-

де ои алмаса) мселелерді осы кітаптан оай іздеп таба алатынын т-

сіндім. «Жапон философиясы: материалдар жинағы» кітабы баса жер-

де аылшын тілінде таптырмайтын кейбір материалдарды амтып ана

оймайды, оан оса, бл ебекке жзге жуы маман з аудармаларын

енгізді. Екі кітап арасындаы синергияны олдау шін кітап шетінде

крсетілген ысаша бет нмірлері арылы «Жапон философиясы: ма-

териалдар жинағына» тоыспалы сілтеме жасаймыз. Бл рі ыайлы,

АЛЫ СЗ

рі жалытырмайтын артышылы болады деп міттенемін. Мтінні

мазмнына арай сілтемелер «Жапон философиясы: материалдар жи-

нағы» беттеріндегі дйексз ретінде келтірілген тстарды арауа не-

месе натылай бір мселені талылауа байланысты осымша оу ма-

териалы ретінде беріледі.

Жапон жне аылшын тілдеріндегі сйлемдер, сондай-а жеке сздер-

ді мні рдайым бір-біріне сйкес келе бермейді. Аударманы табиаты

сондай, бір ерекшелікті баса крсету шін екінші ерекшелік назардан тыс

алып жатады. «Жапон философиясы: материалдар жинағында» ауда-

рылан зіндіде аны жеткізілмеген тпнсадаы кейбір коннотацияны

натылап крсеткіміз келгенде, не баса аударманы олдандым (оны

дереккзі осымша ескертуде келтірілген), не бастапы дереккзге сілте-

ме жасай отырып, оны зім аудардым. Бл жадайларда «Жапон филосо-

фиясы: материалдар жинағындағы» сол зіндіні бет санын крсетеміз,

себебі оырман мнда келтірілген аударманы баса жасы аудармамен

салыстырып ана оймай, дйексз ретінде келтірілген зіндіні біршама

ауымды мн-мазмнын да арай алады. Оан оса, аударылан зіндіні

дйексз ретінде келтіре отырып, кейде термин аудармасын мтінімізге

жне осы кітаптаы баса да аударылан зінділерге сай болуы шін осы

жерде немесе сол жерде згертіп отырды. Бл – тпнса аударманы сы-

нау емес, барынша ажет болан жадайда бір терминні бірнеше аудар-

масымен оырмандарды шатастырмау шін олданылан ыайластыру

десек болады.

«Жапон философиясы: материалдар жинағының» дйексздеріне

сілтеме жасауды таы бір артышылыы: кітапты дебиеттер тізімін-

де жапон немесе ытай тілдеріндегі тпнса мтінні дереккзі ана

емес, сонымен атар жарияланан, олжетімді баса аылшын тіліндегі

аудармалар тізімі де келтіріледі. Сондытан жапон немесе ытай тілін-

де ои алатындар тпнса мтіндерге, ал бл тілдерді білмейтіндер

баса батыс тілдеріндегі аудармалара жгіне алады.

ыры жыла жуы уаыт брын, алаш рет жапон философиясы

бойынша курс оып жргенімде, кабинетімдегі кітап срелеріні бір-

екі атарын ана жапон философиясы туралы жасы аылшынша ау-

дарма жмыстарымен толтыранмын. Осы саланы жылдам ркен-

деуін жне бкіл лем алымдарыны зор лес осанын кру – бір

баыт. Енді, сіресе, ліппе ретіндегі «Жапон философиясы: материал-

дар жинағы» жне осы кітап жарияланан со, жапон философиясын

толыымен Еуропа тілдерінде масатты трде зерттеуді жзеге асыруа

болады (мысалы, дат тілін білмесек те, Кьеркегорды тере зерттеуге бо-

латыны сияты).

Осы баытта оырмандара кмек болсын деген ниетпен, ммкін-

дік болан кезде жапон тілінде олжетімді туындылара араанда,

АЛЫ СЗ

аылшын тілінде жазылан кітаптардан дйексздерді кбірек келті-

руге тырысты. Жапон философиясы туралы туындылар Еуропа тіл-

дерінде азірді зінде бар жне оларды саны ай сайын артуда. Осы

дереккздерге берілген сілтемелер осымша ескертпелер мен дйек-

сздер келтірілген кітаптар тізімінде амтылан. «Жапон философиясы:

материалдар жинағына» енбеген наты бір зіндіні аылшын тілінде-

гі жасы аудармасы болса, оны дйексз ретінде олдануа тырысты.

Себебі біз бл кітап аылшынтілді оырмандарды жапон философия-

сын рі арай оуа ынталандыратын ебек болса деп ниеттендік.

Қосымша ескертпелер. осымша ескертпені екі трі бар. Біріншісінде,

зіндіні дереккзі, осымша дйексз, шаын анытама немесе осым-

ша апарат табуа болатын дйексз сияты, апарат барынша ышам

берілген. Олар деттегі тсілмен нмірленіп басылады. Біз оырмандар-

ды кпшілігі осы осымша жазбалара, негізінен, ерекше ызыушылы

тудыратын кейбір мселелерді зерттеу немесе тексеру кезінде сйенетін

болады деп ойлаймыз.

осымша ескертуді таы бір, басалара араанда лдеайда жиі

кездесетін трі, талыланатын таырыпты рбітеді, толытырады не-

месе натылайды. Мндай ескертпелер кпшілік оырмана тым тех-

никалы немесе тым егжей-тегжейлі секілді крінетін шыар. Біра

алымдар немесе ерекше ызыушылы танытан оырмандара ма-

ызды болуы ммкін. Оырмандара белгілі бір тарма бойынша мн-

дай маызды, сіресе философиялы мні болуы ммкін жазба бар еке-

нін білдіру масатында мтіндегі осымша ескертуді саны кішкентай

жлдызшамен табаланады, сондытан ескерту белгілері былай крсе-

тіледі:

★

Нұсқаулар. Нсаулар да екі масатта ызмет етеді. Біріншіден жне

кбіне, олар осы кітаптаы тиісті зінділерге нсау крсетеді. Яни

«xxx-yy тарауын қараңыз» деген сілтеме «Жапон философиясының

қысқаша тарихы» кітабындаы тараулара сілтейді.

Бл кітап анытама ретінде де, оуа арналан мтін ретінде де ол-

данылуы ммкін екенін тсінеміз. Бірінші жадайда крсеткіштерді

олдананнан грі нсаудаы тоыспалы сілтемелер пайдалы болуы

ммкін. йткені олар арастырылатын таырыпа тікелей байланысты

кітап тарауы туралы бізді пікірімізді білдіреді. Екіншіден, кітапты оу

кезінде оырмандар бірдеені мытып алса, нсаулар осыан дейін

талыланан мселені немесе философты еске тсіруге кмектеседі.

Нсауды пайдалануды екінші жне аз таралан трі – алаш кез-

дескен жалпы бір терминні немесе анытаманы ысаша тсіндірме-

сі. Мндай тарма кпшілік оырмана таныс болса да, басалар шін

кедергі болуы ммкін. Оырман кітапты оу барысында айта-айта

АЛЫ СЗ

кідіріп, сздікке немесе анытамаа іле бермес шін ажет еткен

адамдара нсауды болуы зор кмек болары аны. Мысал ретінде

1-тараудаы бодхисаттва анытамасын араыз.

Айта кетерлігі, «Жапон философиясы: материалдар жинағы» жапон

философиясыны негізгі терминдеріні ауымды глоссарийін амти-

ды. Онда рбір жадай бойынша анытамалар мен синограф ана емес,

осы терминні анытамалытаы реті берілген. Яни оырман техни-

калы терминдерді он бес асырлы тарихы бар жапон философиясы-

ны ртрлі крінісі барысында олданылуын оай тсінеді.

Синографтар

Негізгі мтіндегі аылшын тіліндегі аынды бзбау шін синограф-

тарды (ытай-жапон символдарын) алып тастады. Олар ерекше жа-

дайларда, синографты зі туралы сз боланда (мысалы, 1-тараудаы

会 жне 学 сияты) немесе бірдей айтылатын ртрлі сздер талы-

лананда олданылады. Жапон тілінен басаша айтылан сздер кез-

дескенде (C.) ытай, (K.) корей, (s.) санскрит жне (P.) пали белгілері

крсетіледі.



Шыыс Азия атаулары мен терминдерін аылшын латын ліпбиіне

аудару шін ытай тіліне арналып пиньинь жне жапон тіліне арналып

жетілдірілген хепберн жйесі олданылады. Аылшын тіліндегі мтін-

дер дйексз ретінде келтірілген тста кез келген ытай сзіні латынша

нсасын уэйд-джайлздан пиньиньге жне жапон тілін хепбернге бала-

ма транслитерацияа алмастырды. Аылшын конвенциясына сай, келе-

сі топонимдер созылыы дыбысты білдіретін макронды тастап кетеді:

Tky, Kyto жне  saka. Негізгі сздіктерде аылшын сздері ретінде

келтірілетін терминдерде де («шогун» сияты) жапон тілінде кездесетін

кез келген макрон (сёгун/shgun) мен курсивтер крсетілмеді.



Жергілікті дстрге сай, жапон, ытай жне корей есімдерінде адам-

ны алдымен тегі, содан кейін есімі аталады (бл тртіпті Батыста

жмыс істеп, з ебектерінде есімдеріні батысты лгімен крсеті-

луін жн кретін алымдар станбайды). Жапондар классикалы тл-

алара сілтеме жасаанда, оларды жеке есімін, лаап есімін немесе

АЛЫ СЗ

арнаулы есімін атайтындытан (мысалы, Мотоори Норинага Норинага

деп ана аталады), білмейтін оырман сілтемелер тізімінде оны тегі

бойынша М рпінен емес, N рпінен іздеуі ммкін. Кітапты ртрлі

блімінде жиі аталатын негізгі тлалара келгенде крсеткіштегі жаз-

ба оырмана арнап оны есіміні дрыс аталуына сілтеме жасайды

(Норинага. Қараңыз: Мотоори Норинага).



Жапонияны географиясын білмейтін оырмандара кмектесу

шін кітап соында берілген арапайым картада кітапта аталатын бір-

неше негізгі сайттарды тізімі келтірілген.



Оиаларды мерзімі жо, кнтізбелерде мерзімдер бар. Кнтіз-

белерді тарихи дуірлер мерзімін алай белгілеу керек деген мселе-

де келісімге келе алмаан алымдар жасаан. Мысалы, Токугава неме-

се Эдо кезеіне келер болса, алымдар оны басталу мерзімін 1600,

1601 немесе 1603 жыл деп крсетуі ммкін. Дйекті жне тсінікті бол-

сын деп, Жапониядағы Коданша энциклопедиясының мерзім жйесін

стандым.

Сонымен атар дстрлі хронологияны білетін оырмандар тарау-

ларда стандартты дуірлерді бліп ажырататын ата шектерді рда-

йым стана бермейтінімізді байайтын болар. Сондай-а біз кейбір

оиаларды немесе адамдарды екі блек тарауда талылаймыз. Бл

тсінбестік тудырмауы тиіс. Себебі бір оианы тарихи немесе фило-

софиялы мні оан дейінгі оиаларды шарытау шегі, ал баса ои-

аны мні – одан кейін болатын оиалара трткі болуы ммкін. Кей

оиалар осы екі рлді де атарады.

Кейде алымдар оиалара немесе адамдара атысты мерзімдермен

келіспей жатады. Мндай жадайларда жапон жне аылшын дереккз-

дерінде е жиі аталатын мерзімдерді анытауа тырысты. Бізді за-

манымыза дейін мір срген адамдарды туан жне айтыс болан

жылдарындаы айырмашылытарды реттеу шін жапонны Коданша

энциклопедиясына жгіндік. Айта кетерлік жайт, бл мліметтер жапон

есімдеріні крнекті сздігінде (jinmei jiten) немесе арнайы энциклопе-

диялы ебектерде длелденгенде ана тірек еттік.

АЛЫ СЗ

АЛЫС

Мен Энцуба Кацузо отбасы орына жне Жапонияны лтты

Жоары сотына ділет ханымны суретін 1-тарауда бейнелеуге р-

сат бергені шін жне осы рсатты алуа кмектескені шін Токио

университетіні профессоры Такада Ясунариге алыс білдіремін.

Сондай-а 14-тарауда бейнеленетін лы Канто жер сілкінісінен кейін-

гі Токионы олжетімді тртіпте ашы жарияланан фотосуреті шін

АШ Геологиялы ызметіне жне «Жиналыс йі» операциясы салда-

рыны фотосуреті шін лтты архивке алыс айтамын. алан фото-

суреттерді брі зімдікі.

Осы кітапты соы нсасын оып жатанымда, ондаан жыл б-

рын жапон философиясына ызыушылыым оу жазбаларынан ылы-

ми нсаулара, жарияланымдара, кпшілік алдындаы дрістер мен

семинарлара жаласан кезде жазан алашы сйлемім есіме тсті.

Бл кітап – жапон тарихы ана емес, мені мірбаянымны да ажыра-

мас блігі. Сондытан алыс тізіміні оны тізбелеп шыуа айтарлы-

тай за, тіпті тым клемді екені таалдыра оймас. Дегенмен кей жа-

дайларды ерекше атап ту ажет.

Бл жобаны бір блігі Дін жне мдениет саласындаы Нанзан

институтыны Роберт Рош стипендиясы орыны, Жапон орыны,

Гуманитарлы ылымдар лтты орыны жне Америка ылыми

ауымдастытар кеесі мен леуметтік ылымдар саласындаы зерт-

теулер жніндегі кеесті бірлескен комитетіні олдауымен аржы-

ландырылды. Мені жмысымда Огайо штаты университетіні зерттеу

бадарламалары: Кмек гранттары, оытушыларды ксіби демалыста-

ры (шыармашылы демалыстары) жне университетті крнекті а-

лымдарыны зерттеу гранты шешуші рл атарды.

Осы жоба барысында Нагоядаы Нанзан Дін жне мдениет инсти-

туты (НДМИ) моральды трыдан олдап, ресурстарымен кмектес-

ті, ынтыма орнатып, аржылай кмек крсетті. Мені ондаан жыл

бойы НДМИ-мен арадаы ынтыматастыыма оны негізін алаушы,

мекемеге зор ебегі сіген директор, марм Ян ван Брагтты айтпаан-

ны зінде, одан блек бес директорды: Джеймс Хейзиг, Пол Свенсон,

Ватанабэ Манабу, Окуяма Митиаки жне Ким Сын Чхольды олдауы

игі ыпал етті.

Соы жылдары Токио университетіні Философия орталыы

(ТУФО) ынтыматы, сын жне досты арылы жмысымды ынталан-

дыра тсті. Мен жапон философиясын Кобаяси Ясуо, Такада Ясунари

жне Накадзима Такахиросыз елестете алмаймын. Оларды энтузиаз-

мі жмысымны жапондара да, Батыс адамдарына да пайдалы болаты-

нына сенім ялатты.

АЛЫ СЗ

Сонымен атар ебедейсіз олжазбамды кітапа айналдыран Гаваи

университетіні баспасына, оны сырт оырмандарына, редакторлары

мен корректорларына алыс айтамын. Жоба Патриция Кросбиді жал-

пы редакциясымен басталды да, Пэт зейнетке кеткеннен кейін олжаз-

ба жмысын Стефани Чан аятады.

Осы жобаа немі олдау крсеткендерге ерекше ілтипат білдіремін.

Нанзан институтындаы Джеймс Хейзиг – Жапония жніндегі ебекте-

рімні кбінде ріптесім жне досым болды. Оны кмегінсіз бл кітап

аяталмас еді. Кей кезде ол наыз Зен стазы рлін атарды, бейнелі

трде айтанда, мені ол ктеріп, жеіле салмас шін «таятап» трды.

Баса кезде, сіресе денсаулыым сыр берген кезде, оны олдауы маан

жне мені жобама баяу болса да, немі ала жылжып отыруа кмектес-

ті. Мені оны шыдамдылыы, крегендігі, ынтасы жігерлендірді.

Мен мтаж боланда, отбасым рдайым жанымнан табылды. ш

лым, оларды жбайлары мен жеті немерем – Майя, Анна, Эван,

Габриэлла, Александра, Джеймс жне Ева – кнделікті міріме уаныш

сыйлап, жасы жне жаман кездерде жаныма жалау болды. Е басты-

сы, ондаан жыл бойы осы жобамен алысып жатанымды «кітапты бі-

тірер ме екен, лде кітап мны тбіне жетер ме екен» деген сра оя

отырып, тзіммен баылаан жан жарым Элленге арыздармын. Мені

жетістігім – оны да жетістігі.

Осы кітаппен айналысып жрген жылдар ішінде ш ріптесім ай-

тыс болды. Оларды есімдерін атап ткім келеді. Шим Чжэ Рен (Сеул

лтты университеті) Гаваи университетінде докторлы диссертация

бойынша мені алашы кеесшім болды. Шим Чжэ Ренмен (ол Доген

туралы жапон маалаларын жинайтын) ылыми ызметкер болан кез-

ден бастап бірге жмыс істедік.

зім Огайо штатыны университетінде докторлы диссертациясы-

на кеесші болан Никки Бадо (Айова штатыны университеті) кп

жыл бойы мені шыармашылы трыдан ынталандырушы схбатта-

сым жне рухтандырушым болды. Ол Кукай туралы ебегімні жапон

дінімен жне философиясымен шектелмейтініне сендірген е бірінші

адам еді. Е соысы, Джастин Айсом (Огайо штатыны университе-

ті) обыр науасынан айтыс боланда, докторлы диссертациясын енді

ана бастаан еді. Джастин зілмар, философиялы абілеті зор еді.

Ол тлектерді кез келген семинарыны кілді туіне себепкер бола-

тын, бізді философиялы крегендік круді ажет етпейтініне айта-

айта сендіруші еді.

Сайып келгенде, бл кітап мені стаздарыма арналады, оларды

кбі, тіпті сыныбымдаы оытушым болмаса да, менен аыл-кеесін

аяан емес. Оларды зеректігі жне сратарыма ерекше ызыушы-

лы танытуы мені наыз философа айналдырды. Зен стаз Доген

АЛЫ СЗ

медитация кезінде барлы Буддалармен – ткен шатаы ата-бабалар-

мен атар отыратынын айтып кеткен екен. Философиялы ойа беріл-

ген кезде Жапониядаы жне АШ-таы оытушыларым жне тлім-

герлерімні брімен іштей схбаттасамын. Оларды барлыы дерлік

дниеден тіп кетті. Соны бірі – 1973 жылы Гаваи университетін-

де мені жапон философиясымен таныстыран Роберт Дж.Дж. Варго.

Дегенмен оларды мірі мені ойымдаы идеялар жне алдыыздаы

кітап беттеріндегі сздер арылы жаласып келеді.

Жапон тіліндегі «стаз» (сэнСей 先生) жне «шкірт» (гакуСей

学生) сздеріне орта синограф «мір» (生) дегенді білдіреді.



детте кітапты ола алып, оу шін бетін ашанда, оырмана бірден

сра ойылмайды ой. Ал біз бл кітапты оуа ден ойан оырмана

бірден сра беріп бастаалы отырмыз. Сра: Оырман, сіз бл кітапты

оыанда оан андай лес осамын деп ойлайсыз? Біртрлі, оаш сия-

ты, дегенмен мндай сраты жапондар бес санамайды. азіргі заман

аыны жне хайкуді зерттеуші Хасэгава Кай (1954):

...Аын хайкуді тмамдамайды. Аын хайкуді жартысын ана рас-

тырады, ал алан жартысы ерекше оырманын ктеді... Хайку – аын

мен оырман бірлесіп жасайтын дебиет,–

дегенде, классикалы жапон поэзиясыны негізгі баытын атап

крсетеді.

Зеами де (1363–1443) N (Но) драмасы туралы ойын білдіргенде,

оырман ауым рліні маызын атап тті:

Пьеса лкен залда талампаз крермен алдында ойналмаса, актер

аншалы майталман шебер болса да, жетістікке жете бермейді.

Зен стазы Доген (1200–1253) стаз бен шкірт арасындаы ауыз-

ша арым-атынасты сипаттай отырып, «[дискурс] сызыы з шегі-

нен шыып, шкірт пен стаз дадысын бірге дамытады» деп жазды.

Ол Зен праксисіне негіз болан алышарттар туралы ойын былай деп

толытырды:

†

Жаындасу рекеті зін басаа арсы ою арылы жзеге аспай-

ды, бл зімні тылсым «Менімді» ана біліп, баса адамны тылсым

«Менін» ынбауым секілді... Барлы нрсе жаындасу арылы мір с-

реді; рбір жарты бірігіп, бтін болу арасында тіршілік етеді.

Мені ойымша, жапон философиясы з оырмандарыны бріне бір-

дей талап ояды. Оны мні ааз беттеріндегі сздерде емес, Хасэгава

«ерекше оырман», Зеами «алыр аудитория», ал Доген «наыз «шкірт»

†

Осы кітап беттеріні шеттерінде тізілген нмірлер «Жапон философиясы: материал-

дар жинағы» (ЖФ: МЖ) беттеріні нміріне сйкес келеді.

162

161

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

деп атаан адамны осы сздерді беріле оуында. Аталан жапон теоре-

тиктері мндай терминологияны пайдалананда, аудиторияны наты

білім оры, ксіби дайындыы немесе тіпті бастапы интеллектісі бар

екенін айтып тран жо. Олар мны орнына зара байланысу, зара

рекеттесу жне мтін сияты кпмаыналы рекетке атсалысу тсілі-

не сілтеме жасады. Жапондарды интеллектуалды дстріндегі, соны

ішінде философиясындаы танымны негізгі жне е нды тсілі –

бейтарап игерілген білімге қарама-қарсы ықыластана игерілген білім

деп атайтын нрсе.

Оларды арасындаы айырмашылыты жне осы кітап жобасы шін

басты нрселерді зерттеуге кірісу шін мдени тсінбестік мысалынан

бастаймыз. Бл бір нрсе туралы толы тсінігім бар деп ойлайтыны-

мыза, біра млдем тсіне алмайтынымыза атысты. Мны себебі –

кргенімізді зімізше тсіндіруде олданан мдени алышарттара ба-

сынан-а назар аудармаанымызда.

 

Бірнеше жыл брын мен За кітапханасына барар жолда, Токиодаы

собора сас Жапонияны Жоары соты имаратыны длізімен

жріп ткенде, кзім грек-рим мифологиясындаы ділдік дайы

Фемиданы мсініне тсті. Тога, тж, семсер жне та-

разысы бар мндай мсінні сот имаратында труы

тааларлы емес. Мндай ескерткіштер азіргі кн-

де бкіл лемде, соны ішінде Жапонияны кптеген

сот орындары имараттарында да кездеседі. Мсінге

жаындай бергенде, «ділет» ханымны кзі байлан-

баанын крдім, мндай ерекшелікті болуы тасы

емес, йтсе де кзге тез шалынып, кіліді еріксіз

тартады. ділет ханымны кзі Рим заманынан ке-

йінгі кезедегі мсіндерде, шамамен аланда ХVІ а-

сыра дейін, таылмайтын.

Бет-лпетін толыыра кру шін жанына таап

баранда, таданысымда шек болмады. йел дайды

кздері сыырая ашылан, зынша лаы, тааларлы-

ы, мадайыны а ортасында, екі ас арасында ауы-

зекі тілде «шінші кз» – раымшылы даналыыны

нктесі деп аталатын томпаша бар екен. Бл Фемида

Будда болып шыты! Басаша айтанда, грек дайы

мен Будданы гибриді десек болар еді.

Буддистік иконографиядан айтарлытай білімім

болмаса да, мені ойымша, мсін Каннона, Аяушылы



бодхисаттвасына

†

сас сияты

болып крінді. Каннон адам аза-

быны айайын естиді (зынша

латарымен), раымшылы жа-

сау ажеттігін байайды (шінші

кзімен) жне осы азапты жеіл-

дету шін ажетті ралдарды

зімен бірге алып келеді. Каннон

детте бірнеше басы, бірнеше олы

бар кейіпте бейнеленеді. Бастары

барлы баытты кру шін, ал

олдары ауырсынуды басар да-

йын ралдарымен бейнеленген:

тілектерді орындайтын жалында-

ан асыл тас, кезбе діндарды бол-

мысты балама дниелеріні есі-

гін ашар асатаяы, надандыты жоюа арналан наыз ілімдер дгелегі,

адасуды ш себебін жеуге арналан ш тісті айыр жне т.б. (суретке

араыз). Егер бізді осы екі бейне арасынан тапан састыымыз д-

рыс болса, онда Жапонияны Жоары сот имаратындаы ділет ханы-

мы – мтаж адамдара діл за (ділет таразысы) жне билік (семсер)

ралдарыны кмегімен ол шын беретін аяушы даналы бейнесі.

Сонымен, мен алан сабаымды айта мегердім (ылыми мансабым-

да тоызыншы рет). ашытан крінетін кросс-мдени састытар ан-

дай болса да, наты бір мдени артефактіге – мсінге, ишарата немесе

философиялы мтінге – мият арау тбегейлі айырмашылытарды

натылайды. Осы жадайа келер болса, ділет мсіндерін лемні

баса да жерлерінен кргенмін. Біра бл жолы Энцуба Кацузо (1905–

2003) сынан таы бір ерекше лгіні крдім десем ателеспеймін. Мен

жаындаанда ана мсін кенеттен жапонды мнін танытты.

Оны буддистік сипаттарына назар аудара бастаанда ана мсін буд-

дистік зіндік стилистикалы ерекшеліктерге ие Юстицияны орнына

Юстиция бейнесіндегі Будда секілді кріне бастады. Таразы длелдерді

объектив трде салматауды білдіретін арапайым метафораны орны-

на (бл жадайда кзді таып байлап тастаан орынды болар еді) арыш-

ты раым ралына айналды. Энцубаны мсінін мдениет аясында

арастырып круге тырысып, мият зерделегенде жаа дегейлерді

† «Бодхисаттва» терминіні техникалы мні асырлара, мдениеттерге жне буддис-

тік дстрлер баыттарына байланысты згеріп отырады. Жапонияда бодхисаттва,

детте, Будданы кктегі крінісі, басаларды нрлануына кмектесу шін адам ле-

міне араласа алатын кктегі болмыс иесі ретінде тсініледі.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

байадым. Оны мсіні – жаашыл кркем рнек ана емес, сондай-

а ділдікті зіне атысты тбегейлі баса кзарасын білдіреді. Бл

айырмашылы осы тарауды кіріспесінде сипатталатын бейтарап игері-

летін білім мен ыыластана игерілетін білімні арасындаы айырмашы-

лыа тікелей атысты.

Дстрлі батыс мсіні сот ттастыын бейнелейді. За принциптерін

олдана отырып, діл сот істі алаламай, бейтарап шешеді. Ол осы іске а-

тысы бар тлалара жне оларды кздеген кез келген ерекше мдделе-

ріне назар аудармай, екі тарапты ытары мен длелдерін теестіреді.

Батысты бейне жеке кімнен заны стем екенін крсетеді. Айта кетер-

лігі, бл символика рационал объективті «мдделі емес тарап» пен «бейта-

рап баылаушымен» те арастырылан батысты айта рлеу мен Аарту

дуірінде мсінні кзін таа бастауды себебін тсінуге кмектеседі.

Энцубаны жапонды бейнесі, керісінше, принциптерді соыр ол-

данбай, рбір жадайа мият назар аударатын раымшыл діл сот т-

релігі болып саналады. Оны объективтігі бейтарап араудан емес, ал-

дында тран жадайа барынша зейін оюдан туындайды (мсінні о

аяыны детальдара жаындау болу шін тырдан тмен тсіп тра-

нына назар аударыыз). рбір жадай бірегей жне мият зерделеуді

ана емес (ос жанары рбір са нрсені алт жібермейтіндей тура ба-

ыта арап тр), адамны иын жай-кйін тсінуді (шінші кз) талап

етеді. Грек-рим тогасы мен тегерім шкілі азіргі жапонды ыты

жйені батысты ыты мраны алдындаы борышын бейнелейді.

Ал ділдікке атысты кне жапон кзарасын бейнелі трде ана кр-

сетеді: Буддистік раымшылы даналыа, яни іске атысушылара

жанашырлы таныту жне олармен зара рекеттесу қабілетіне негіз-

делген. Сайып келгенде, Жапонияны діл соты сот алдына келген адам-

дарды ытарын теестіруді ана емес, сонымен атар, атап айтанда,

леуметтік йлесім (уа) орнатуды масат ттады.





Юстиция мсінін кргенімде, Батыс дстріне мдени бейімделу (ин-

культурация) жылдарыны серімен алыптасан мдени пайымдарым

бл мсінні мні туралы тсінігін бастапыда баса баыта брып

жіберді. ыры жыл бойы жапон ойы мен ндылытарын зерттеген-

нен кейін осыншалы дегейде мдени ателік жасамауым керек еді.

йткенмен, ателестім.

Мен «Жаындасу немесе ласу: философия жне мдени айырмашы-

лытар» (Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural Difference) деген

кітабымда атап крсеткенімдей, мдени бейімделу (инкультурация) р-

дісі бізге кез келген стте жан-жатан «шабуыл» жасайтын сезімдерге

таламмен арауа ммкіндік береді. Мдениет бізді, е алдымен, нені

жасап, нені кейінге алдыруа болатынын, неге баса назар аударып, нені

назардан тыс алдыруа болатынын тадауа баыттайды. ысаша айт-

анда, мдениет бізге нені маызды екенін білдіреді. Мдени бейім-

делуді тиімділігі оны сері байалмайтындай екінші кезекті орына

тсіп кетуімен лшенеді. Ана тілімізді синтаксисі секілді, мдени бе-

йімдер кбіне ойлану объектісінен грі ойлау амалына айналады.

Десек те, сізді з интерпретацияызда андай мдени бейімделген

философиялы басымдыты пайдаланатыныыз туралы тым болма-

анда арапайым дегейде білуііз те маызды. Бл сзіміз осы кі-

тапты оушы кез келген оырманды философ санаймыз деген сз емес.

йткенмен, райсымызды бойымызда лемді тсіну жне онда сіп-

ркендеу жнінде тере тамыр жайан жне интуитивті трде іштей

тйілген пайымдар бар. Бл пайымдар ай философиялы идеяны

санамызда бірден мн-маынаа ие болатынына, ал айсысыны тсі-

ніксіз болып, екдай сезімде алдыратынына сер ете алады. Басаша

айтанда, баса мдениеттегі бір идеяны айта бастаанда, студентте-

рімні «Мұндай нәрсеге алайша сенуге болады?» дейтіні сияты.

Араларыыздаы философтара, керісінше, мндай пайымдар бірша-

ма айын болып крінуі ммкін. йткені философ ретінде бізге «сіз не

нрсеге сенесіз?» жне «не себепті?» деген сра жиі ойылады. Алайда

бл бізді барлы сенімімізді аиат түп-тамырын міндетті трде жа-

сы тсінеміз деген сз емес. Мен осыан байланысты бір зіл гіме ай-

тып берейін.

1970 жылдарды соында Гаваи университетіні философия факуль-

тетінде оытушы болып жргенімде, америкалы танымал логик жне тіл

философы дріс оыды. Бл кезде «ықтимал әлемдерді талдау» деп ата-

латын теория ке тараан еді. Дріс оушы бізге индекстеу логикасы ту-

ралы («мынау» жне «анау» сияты сілтеу есімдіктері) гімелеп трып:

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

«Ытимал лемдерді ешайсында индексацияны осылай олдануа

болмайды деген интуициямен бріміз де келісеміз деп ойлаймын...» деді.

Ол з тсініктемесін айтан кезде, ріптесім Роджер Эймске абыржи а-

радым. Біз тез арада дрістен шыып, ытайа шыл оырау шалу ажет

пе екен деп ойлады. Дріс оушы дл азір берген сипаттама, шын мнін-

де, кейбір крсеткіштерді ытай тілінде алай олданыста бола алатынын

тсіндіреді.

Апата тап болмай трып, 1,2 млрд адама оларды «ммкін

емес лемде» мір сріп жатанын ескертуіміз керек шыар?

Егер зіл-алжыды шетке сырып ояр болса, бл гіме тіпті тіса-

ан деген философ-ойшылды зі лдеандай мдениет сіірген пайым-

ды логикалы ажеттікпен шатастыруы ммкін екенін крсетеді. Дріс

оушы айтан «интуиция» азіргі заман философы Вацужи Тецуро «м-

дени климат» деп атаан белгілі бір мдени ортада алыптасуы ммкін.

Егер ол интеллектуалды «кмелетке» баса климатта, тіпті баса акаде-

миялы ортада жетсе, онда бізді Гаваидаы оытушымыз біршама баса

интуицияа ие болуы ммкін еді. Сонымен, егер жапон философиясын

тсінуге кедергі келтіруге мдени трыдан бейімііз болса, оны бастан

анытап алуыыз керек. Сонда, кем дегенде, оны сізді екінші болмы-

сыыз болып саналатыннан баса дстр туралы тсінігіізді алайша

брмалайтынын ына аласыз.

Сізді жапон философтарыны брімен келіседі екен деп ойламаймын.

Мен де сондаймын. Алайда андай да бір мселемен келісетініізді лде

келіспейтініізді шешпес брын, алдымен, осы мселені тсініп алуыыз

ажет. Жапон философиясыны тарихы бойынша жолнсаушыыз ре-

тінде, сізге «философиялы аллергия мен екпелеріізді» тізімін жаны-

ызда стап отыруа кеес беремін. Егер рі арай мтінді оып отыран

кезде зіізді біртрлі сезіне бастасаыз, бл жайтты не екенін, нелік-

тен боланын жне оны тзетуге андай шара істеу ажет екенін анытау

шін осы тізімді тексеріп шысаыз болады.



Зерттеуге тиіс е маызды алышарт – білімді алай абылдауа бе-

йім екеніізді білу. Диагностикалы масатта сізден мынадай сратара

жауап беруді сраймын. Сратара біраз уаыт бліп, жауап беруге ана

емес, ммкіндігінше, осы жауапты не себептен жн кретініізді шешіп

алу шін уаыт блуге кеес беремін.

Балшы трін кім жасы біледі? (а) геолог немесе () ышшы

Сзді мнін кім жасы біледі? (а) филолог немесе () аын

Жарыты кім жасы біледі? (а) физик немесе () фотосуретші

Тыныс алу дерісін кім жасы біледі? (а) пульмонолог немесе () меди-

тация жасаушы



Отбасы жайын кім жасы біледі? (а) леуметтанушы немесе () отбасы

жніндегі кеесші

Осы айтан аз ана мысалды зінен, блкім, бл баламаларды (а) бей-

тарап игерілген білім мен () ыыластана игерілген білімді бейнелейтіні

тсінікті шыар.

Ықыластана оқып білетіндерге. Айталы, сіз сратар тізіміндегі

жауап () нсаларын кбірек тадауа бейім адамсыз. Жапон фило-

софтарыны кпшілігі (брі емес), детте білімге баса назар аудара-

тындытан, блкім, бл кітапты оу барысында зіізді философиялы

трыдан аздап жайсыздау сезінемін деп болжауыыз ммкін. Сіз та-

даан жолыызда жаныызды атын жолаушы-жолдастармен кездесу-

ді ктесіз.

Алайда тым жайбараат алмаыз. Бл кітапта сіз осы жолды фило-

софтармен бірге, жолды рбір брылысы мен иірімінде сын трысы-

нан ойлап, рационал талдау жасайтын ткелдерден жріп тесіз. Негізгі

бадарыыз олармен бір боландытан, оларды философиялы ата-

дыты талап етуі сізді брыныдан да тадандыра тседі. Ммкін, сіз

ыыластана игерілетін білім жолын тым рационал, здігінен ойлауа

бейім немесе тым ылыми деп санайтын оамнан ашу болып крінген-

діктен тадаан шыарсыз.

Десек те, осы кітапта талыланатын ыыластана игерілген білім фи-

лософтары философиялы талдауа жне длелдемеге млде арсы

емес. Шын мнінде, оларды ыыластана игерілетін білім философтары

ететін нрсе – оларды талдаудан немесе длелдеме келтіруден ашаты-

ны емес, оларды з станымын растау шін нені талдайтыны жне ан-

дай длелдеме келтіретіні. Нтижесінде оларды идеяларын абылдай

отырып, сізге, блкім, брыннан тиісті деп абылдаан философиялы

бадарды салдарын ойластыру ажет болуы ммкін. Бл оай емес, бі-

ра аиат дегеніміз не, біз нені біле аламыз жне ойлау мен ндылы

проблемаларына алай арауымыз керек екені туралы жеке пікірлері-

ізді кейбірімен келісетін адамдарды он трт асыр бойы идеяларын

зерделеу аса пайдалы болатын шыар.

Білімді бейтарап игеретіндерге. Араларыыздаы білімді бейта-

рап игеру (А нсасы) баламасын птайтындар туралы не ойласыз?

Бейтарап білім мселесі Батыста азіргі философия кезеінде, XVII а-

сырдан бастап озалып, содан бері Батыстаы академиялы білімде

баран сайын стем бола бастады. Сондытан, оырмандар, кпшілігі-

із здеріізді осы баытты станамын деп немесе, е болмаанда, солай

жасауым керек деп ойлауыыз ммкін. Блкім, сіз философиялы бір-

жатылыа рынудан сатанып, ыыластана игерілген білімді практи-

калы тсіну, техникалы ноу-хау немесе физикалы дадыны бір трі

ретінде уана абылдайтыныызды айтуа асыарсыз. Ммкін, ешкім

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Чихулиді шыны ыдысына немесе Ансель Адамсты фотосуретіне сіз-

ден арты таданбайтын шыар.

Десек те, бойыызда тыныс алу кезінде ауы-ауы бір иындытар

болып жатса, ойыыза бірінші тсетіні – йога стазы емес, дрігер.

Мндай бейім кп нрсені байатады. Ауырып алсаыз, сіз, е алды-

мен, тніізді баса біреуді, міріізді жаластыруыыз шін оны ем-

дейтін адамны олына тапсырасыз.

Бейтарап кзараса назар аударыыз: сізді денеіз – зііз мір

сретін жне белгілі бір маынада сізден блек механикалы аппарат.

Дрігерге баранда, денеізге з дербестігіізді физикалы крінісі

ретінде абылдайтын деттегі сезімнен «метафоралы маынада» ажы-

раандай боласыз. Сіз бзылып алан автоклігіізді автожндеушіге

алай сеніп тапсырсаыз, з тніізді ауруынан айытыруа риясыз,

ылыми немесе медициналы трыдан арайтын мамана дл сондай

сеніммен аманат етесіз. Аиатында дрігер емделушіні кім екеніне а-

рамастан, аурулара бірдей арауа дайын (кзге таыш байлау пара-

дигмасына назар аударыыз). Неге олай болмаса? Аыл-ойыыз жне

денеіз, жеке тлаыз бен физикалы анатомияыз — ммкін, тіпті сіз-

ді зііз бен тнііз – негізінен, бір-бірінен блек дние болуы ммкін

деп ойлайсыз.

Егер сіз детте білімді бейтарап игеруге бейім болсаыз, осы кітап-

ты оу кезіндегі бастапы масатыызды орындайсыз: жапон филосо-

фиясыны тарихы туралы осымша апарат алып, сол арылы осы бір

ызы жне жа анды ыпалы бар мдениет туралы біліміізді артты-

расыз. Сонымен атар, айталы, ааштан ойылатын жапон гравюрасына

немесе самурай ндылытарына ызыар болсаыз, осы былыстар

пайда болан тарихи жне мдени контексті жасыра тсінетін бола-

мын деп ойлай аласыз. Мен з оырмандарымнан жапон тарихы мен

мдениеті туралы толыанды алдын ала білімді талап етпейтіндіктен,

жапон философтарыны ой-рісі алыптасан тарихи, леуметтік, саяси

жне экономикалы контексті тсіну шін ажет негізгі алышарттарды

жеткізуге тырыстым. Сйкесінше, белгілі бір наты апарата атысты

сратарыызды кейбірі, сіресе, негізінен, жапон философиясына ар-

налан 2, 4, 7, 8, 11 жне 14-тарауларда арастырылады. Осыан дейін

айтып ткенімдей, бл тараулар музейдегі экспонаттара экскурсия жа-

сааныыз сияты, жапон философиясын интеллектуалды шолу жасап,

оны артефактілерімен танысуа ммкіндік береді.

Дегенмен сізден осы кітапты оуа деген ынтаызды андай екенін

іштей ынуыызды сраймын жне оуды баса да амалдарын табуа

шаырамын. Егер мны бейтарап абылдасаыз, апарата анша а-

нысаыз да, сізді жапон философиясын арастыраныыз мені алаш

рет алыстан жапонды ділет ханымды арастыраным сияты болады



да, тсінігііз таныс категорияларды тірегінде ана алыптасады. Сіз

таныс нрсені ана кресіз. Мен жаындай тсіп, ктпеген нрсені табуа

бел бууа, басаша жолмен ізденуге шаырамын. Ммкін, таы бір зіл

гіме осы айтанымды айындай тсетін шыар...

1980 жылдары, жапондар экономикалы секіріс жасап жатан жыл-

дары, Жапонияа шып бара жатан ша ішінде кейде Америка бизнес-

мендерімен кездесіп алатынмын. Олар мені жапон газетін аланымды

крген со, бірден гімеге тартатын. Жапонды корпоративті серіктес-

терімен келіссздер барысында иын жадайа тап болатындытан, ма-

ан жапонды басару стилі, бизнес жргізу жне мдени ндылытар

туралы сратар оятын. гіме барысында оларды жапон тарихын

(революцияа дейінгі жне азіргі заман) жетік білетінін жне жапон

бизнесі, саясаты м ыы туралы кітаптардан алынан апарата а-

нытыын байап таалатынмын. лбетте, оларды Жапонияны жа-

сы білу шін кп оып, семинарлара жиі баран жасы студент боланы

аны. Алайда кбі жапон басшылары отыран мслихат залына кірген

со-а, не болып жатанын млде тсінбейтінін бірден сезініп, ыай-

сызданатынын мойындады. Мндаы мселе – оларды жапондар ту-

ралы оқып-білуді жапондара ықыласты болумен шатастыруында.

Біз бл принципті жапон философиясын зерттеуге атысты да ол-

дануа болады деп ойлаймыз. Жапон философиясын зерттеуді жапон

философиясына: оны ойшылдарына, интеллектуалды контекстері мен

идеяларына ыыластанумен шатастырмаан жн. йтпесе, соында жа-

пон философиясы туралы кп біліп, біра «не болып жатаны туралы

ештеені ынбауымыз» ммкін.

Мен мтінді оыанда, ыыластана немесе бейтарап игерілетін бі-

лімді жн кретін оырмандарды аны ажыратамын. Дегенмен білімді

игеруді осы екі тріні біреуін ана олданып, басасын млде елемей-

тін адамды сирек кездестіретінімді атап ткім келеді. Адамдарды кп-

шілігі контекске байланысты оларды алмастырып отырады. Сондытан

мені сынысым: білімні осы екі тріні арасындаы айырмашылы-

ты сезініп, уаытты р стінде оларды айсысын алайтыныызды

тсіну.

Десек те, ылыми бейтарапты бізге танымны жалыз, шынымен

сенімді ралдарын сынады дейтін теорияны – сциентизмні азіргі

оама, соны ішінде оны академиялы институттарына еніп кеткені

сонша – бейтарап игерілген білімге ана сенуге мжбр ететін ысым се-

зіледі. XX асырды жапон философтары да осындай ысымды сезінді

(11–14-тарауларда бан арнайы тоталамыз) жне оларды ыыласта-

на отырып игерілген білімні ндылыын сатай отырып, ылыми ой-

лауды жапон оамында зіні зады орнын алуына ыпал ету страте-

гиясын кздеді. Ммкін, бл брімізге ажет кеес шыар.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ



Егер ызыа, ыыластана игерілетін білім, мен айтандай, жапон

философиясында стем болса, онда біз сырттай ана арап, ол туралы

апарат жинай бермей, осы пнге ықыластануға, бар кш-жігермізді

жмсаанымыз жн. Мндай тсінік нені амтиды? Тсінуге екі жапон

синографиясы

†

кмек бере алады. Біріншісі – 会, бл классикалы жа-

пон тілінде не «кездесу», не «танып білу (немесе ыну)» дегенді білдіруі

ммкін. Егер біз жапон философтарын біліп ана оймай, оларды танып

білгіміз келсе, онда біз олармен «кездесуіміз» керек. Бл кітапа жеті

жапон философын тадап осты (алы сзде оларды алай тадааны-

мызды тсіндіріп ттік). Сіздерге тсінікті болу шін оларды ет пен с-

йектен жаралан, белгілі бір уаытта мір срген, белгілі бір адамдарды

ыпалында болан жне бір немесе екі негізгі философиялы мселені

дамытан адамдар ретінде таныстыруа талпынды. Басаша айтанда,

оларды гімені басты кейіпкері еттік.

Келісімге негізделген некелердегі жапонды делдал (накодо) се-

кілді апаратты не автобиографиялы тсініктемелерден, не дстрлі

биографиялардан алып, сізді болаша серіктесіізді ткен шаы мен

жеке тласы туралы гімелеуге тырысты. Мені рекетім кейбір а-

лым оырмандар ойында трлі сра тудырары аны. Кмндану гер-

меневтикасы олжазбалардаы гімелер де, лы стаздары жнінде

шкірттері жазан биографиялар да сенімсіз екенін орынды ескертеді.

Автобиографиялар естеліктерді басалар тез абылдайтын сипатта жиі

сипаттайды, ал агиографиялар тарихи шындыты жеткізу масатын

кздемейді, есесіне, дстрді негізін алаан адамны ізгі асиеттерін

немесе ажайып абілетін арттыра тсетін діни немесе беделді баяндау

рлін атарады. Дегенмен осыан жауап ретінде мндай баяндау міндет-

ті трде тарихи, позитивистік аиатты баяндамаса да, эвристикалы

шындыты жеткізе отырып, баса масата ызмет ете алады дер едік.

Е бастысы, мндай гімелер кбіне біз білмейтін адамдарды тартуа

кмектесіп, конструктивті рл атарады. Мына бір мысал кзарасы-

мызды наты бейнелеп бере алады.

Мен зім йымдастыран отырыста сізді онаым Джиммен таныс-

тырым келді делік. Оны «мені куап туралы білетінімні брін й-

реткен адам» деп таныстырсам болады. Наты айтса, дл солай емес

те шыар, біра бл сз сізге Джимді жаыныра тануа ммкіндік бе-

реді. Нтижесінде ол жайында мені: «Джим Чикагода туан, Акронда

† Синограф дегеніміз – жазбаша ытай тілінде, сондай-а ытай мдени саласына а-

тысты емес жазбаша тілдерде, е алдымен, жапон жне классикалы корей тілінде

олданылатын белгі.



трып жатыр, алада йі бар» дегенімнен грі, лдеайда кбірек ма-

лмата ие боласыз. Алашы таныстыруда бір факт (кдікті), екінші-

сінде – объектив деректерді наты ш жайты бар. Дегенмен біріншісі

сз болып отыран адам туралы аиата лдеайда жаыныра жайтты

жеткізеді, йткені (1) ол апарат Джимні жеке басы, оны нататын

нрселері мен жасы крмейтін нрселері туралы деректерді амтиды

да, (2) шеумізді арамыздаы байланыс нктесін, гімені ытимал

бастамасын бекітеді (ммкін, мен дайындатан куапты натаныыз-

ды естіп, сондытан Джим туралы айта алатын барлы нрсені ішінен

осыны е тартымды малмат ретінде тадаан шыармын). Егер мені

Джим туралы айтаным эвристикалы трде тиімді болса, кн батарда

сіз Джимді мені ол туралы жай ана эмпирикалы, тексеруге болатын

фактілерді зын-сонар тізбегін бергенімнен грі, лдеайда жасыра

білетін боласыз. 4-тарауда тоталар «Генжи туралы ертегі» тіпті ойдан

шыарылан нрсені зі зіндік аиат сапасына ие екенін мы жыл б-

рын тсіндірген.

Енді, «танып білу» «кездесумен» бірдей синографпен белгіленетіндей

дегейде осарлануы ммкін екенін крген со, «зерделеу» немесе «елік-

теу» дегенді білдіретін екінші синографа 学 бет бралы. Мен сіздерді

осы кітапа енгізілген жеті философты бірімен таныстыран со, ызы-

а игерілетін білімні келесі адамы – философиялы ой таратанда,

онымен бірге ойлану болма. Яни пікірталаса тартылып, философ-

пен бірге жргендей, «ойшылды ойына еру» жнінде айтып трмын.

Зерттеуді мндай тсілінде синографты екі мні бірігіп кетеді. Сынып

блмесіндегі мына мысал жадайды наты тсінуге кмектеседі.

Мейлі, Азия философиясы болсын, мейлі, Батыс философиясы бол-

сын, ай философияны оытсам да, студенттерімні философты тсін-

генін тексеру тсілім – осыан дейін білген нрселерімізге ара сйеп,

лі тілмеген таырыптаы бір мселе туралы осы философты не айта-

тынына болжам жасату. Бл сына оларды философияны шынымен де

білетінін немесе білімін анытауа кмектеседі. Егер сізді олыыздан

философты не айтанын егжей-тегжейлі сипаттау ана келер болса, де-

мек, сіз бл философты толы тсіне алмайсыз. Шамасы, ой тізбегі ай-

да жеткізетінін кру шін (тіпті тжырымдармен келіспесеіз де) осы

философпен бірге ойлану абілетін игеруііз ажет сияты.

Сіз бір адамды жасы тсінсеіз, бл адам андай да бір таырыпта сз

бастаанда, оны ойы келесі сйлемдерде алай рбитінін жасы болжай

аласыз. Сіз оны ойы алай рбитінін білесіз. зім таныстыралы отыр-

ан жапон философтары мен бгінгі аылшынтілді оырманны арасын

жаындату шін, жапон ойшылдарыны ойын азіргі батыс оырманда-

ры тйсіне білуіне кмектесу шін кейде бгінде зекті болып отыран

философиялы таырыптар баламасына, ысаша ой эксперименттеріне

118–119

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жгінеміз, кейде тн мен санаа жк тсіретін арапайым жаттыулар-

а иек артамыз. Мндай дістер азіргі заманнан лденеше асыр брын

мір срген адамдарды, Жаа замана дейінгі ойшылдарды зерделенген-

де/олара еліктегенде ерекше пайдалы болма.

Осыан сас тсіл анахронизмдер мен балама жадайлара тсі-

ністікпен арауды талап етеді. азіргі Америка мдениетіндегі ылы-

ми аыл-ой мен діни сенім арасындаы пікірталастар XIII асырдаы

Шинранны тсындаы Жапониядаы хакарай мен шинжин арасын-

даы шиеленісті атынастара сас деу аыла сыйымсыз болар еді.

Алайда біз азіргі пікірталаста нені маызды екенін ойлайтын болса,

бл тжірибемізбен Шинранны философиялы жобасын толытырып,

бейтаныс нрселерді тсініктірек етеміз, яни оан атысу жолымызды

ашып аламыз.

★

Осыан дейін мен юстиция мсініні мнін дрыс тсінбегенім тура-

лы айтан едім. Бл гімеден тйетініміз – жапон мдениетімен таныс

екеніме арамастан, мдени алышарттарымны салдарынан оай ате-

лескенім. Жасы жаалы – мсінні жапонды контексіне кіл блге-

німде, оны ділдікті шеттеу емес, тартылу формасы ретінде бейнелей-

тінін ынаным. Жапон мдениетін оып-йренуім осы мн-маынаны

ашып айындауа ммкіндік берді. Мені осы мсінге атысты дрыс

тсінігімні алыптасуы раымшыл даналыты буддистік белгілерін,

жапонды философиялы дстрдегі мдделі білімні басты крінісін

мойындауымнан туындады.

Оырман ретінде сіз бл сабаты жапон философиясына ыыласта-

ну шін алай олдана аласыз? Шынында, біз оларды ажыратып тануа

даяр болса, жапон философиясында ыыластана отырып, белсенді тр-

де игерілетін білімні белгілері бар, олар ділет ханымны зынша -

лаы немесе шінші кзі сияты соншалы айын. Осы тарауды алан

блігінде келесі тарауларды оыанда неге шеттей отырып емес, ыылас-

тана игерілетін білімге атысты белгілерге назар аудару керегін ысаша

крсетеміз.

Мндай крсеткішті екі трі бар. Біріншісі – таырыпты. Оан

айталанып отыратын сарын-трткілер мен мселелер жатады. Жапон

философтары ызыа отырып ойлауды лгісін ерекше крсете оты-

рып, оларды болжауа немесе пайымдау объектісіне айналдыруа бе-

йім. Осы тарауды басында осындай таырыпты трткілерді бірі

келтірілген еді. Атап айтса, жазушы, орындаушы немесе философ ана

емес, аудитория да оиа мазмныны ажырамас блігі екені туралы

идея. Крсеткіштерді екінші атары талдау мен длелдеме трлеріне

атысты. Оларды кейде бейтарап ойлау парадигмасы басым болатын

философияа тн формалардан згеше болатыны тадандырмайды.

Таырыпты трткілерден бастайы.







Егер біз «А мен В байланысты» деп айтар болса, онда бейтарапты-

а байланысты сырты атынастарды парадигмасы А да, В да туелсіз

(райсысы з ттастыында) болуы ммкін деп болжайды. Біра олар

байланысты боландытан, лдебір R деген шінші фактор не біріктіруі,

не байланыстыруы тиіс. Яни оларды сырттай бірдее байланыстырма-

са, олар бір-бірінен блек болма. Бдан шыатын тжырым: оларды

арасындаы байланыс жойылса, онда А мен В бір-бірінен ешандай шы-

ынсыз айта ажырайды.

Керісінше, ыыластанумен байланысты ішкі атынастарды парадиг-

масы, егер «А жне B байланысты» десем, A жне B зара байланысты

немесе бірін-бірі толытырады, сонымен атар, R – A мен B-ны орта

блігі деп транымды білдіреді. Бдан шыатын орытынды: бл байла-

ныс А-а да, В-а да іштей тн боландытан, байланыс зілсе, А мен В

байланыста болан кездегідей толыанды бомас еді. Осындай болмашы

айырмашылы философияны р баытта дамуына ерекше сер етеді.

арым-атынасты осы екі трін крсету шін зады арым-атынас

ретіндегі некені махаббат арым-атынасы ретіндегі некеден айырмашы-

лыын арастырайы. За трысынан неке дегеніміз – сырты байланыс,

баса жаынан бір-бірінен блек тлаларды, А мен В-ны біріктіретін R

келісімшарты. Егер неке бзылса, жеке тлаларды ытары сатала-

ды, екі блек тла брыны жадайына, атап айтанда, А жне В-а ора-

лады. Махаббат арым-атынасы ретінде арастырылатын некеге келсек,

керісінше, махаббат дегеніміз – А мен В-а іштей орта R байланысы. Егер

бл байланыс бзылса, А толы болмайды, сол секілді В да толы болмай

алады. Эмили Дикинсон сйікті адамы айтыс боланда шыаран ле-

інде брыны «Меніні» «жарты айа» айналанын айтан.

Батыс жне жапон философиясында біз салыстырмалылыты екі

парадигмасын да олданатын ойшылдар мен мтіндерді кездестіреміз.

Біра рбір дстрде «депкі станым» деп аталатын нрсе бар. депкі

станым бойынша, философиялы дстрді стану – компьютерлік ба-

дарламадаы нсіз келісім бойынша кйге келтіру сияты, кемшіліксіз

немесе згермейтін нрсе емес.

СЫРТҚЫ

ҚАТЫНАС

ЖОҒАЛҒАН

СЫРТҚЫ ҚАТЫНАС

ІШКІ

ҚАТЫНАС

ЖОҒАЛҒАН ІШКІ

ҚАТЫНАС

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Бл – ешбір ерекше кш салмай-а, нсіз келісім бойынша мн-

дерді алдын ала анытау шін болжанатын нрсе ана. детте депкі

станымдар пайдалы болады. Олар бізге ала ойылан міндеттерді

орындауа алдын ала дайындысыз кірісуге ммкіндік береді.

міріізде зііз жасы білетін бадарламаны зіізге тиесілі

емес компьютерде осу оиасы басыыздан тті ме? Егер біз бейта-

ныс компьютерді пайдалану барысында нсіз келісіммен трлі бап-

тау ретіне тап болса, біраз абыржып, тіпті ашуланып та аламыз.

Сол сияты, біз философиялы мтінді оу барысында бастапыда

арым-атынастар дайы сырттай болады дейтін бейтарап білімге

жол беретін болса, ал оып отыран мтін бастапыда-а ыыласта-

нуды іштей арым-атынасын талап етсе, айтылан нрсені мнін

ынбай алуымыз ммкін. Біз тсінбей, тіпті ашуланып алатын да

шыармыз.

Соы трт асыр барысында батыс философтары здеріні депкі

кзарасы ретінде сырты арым-атынастарды станса, жапон фи-

лософтарыны кбі ішкі арым-атынастарды депкі станым етуге

талпынан. Сондытан біз жапон философиясы станымдарын ы-

нуа рекеттенгенде, кіл алдыратын иындыты сезінуіміз мм-

кін. Осылайша, жапон философиясы пікірлерін тсіндіру кезінде ішкі

арым-атынасты ескерген жн.

Мысалы, саяси теория баса нрсені атамай, императорды жапон

халы мен мемлекет арасындаы байланыс деп таныса, біз бл сзді

император оларды екеуін жалғайтын байланыс ралы деп емес, д-

рысы, император халы пен мемлекетті тоғыстырады деп тсінгеніміз

абзал. Яни бл млімдемені жапон халы императорсыз толыанды

жапон халы болмас еді, ал мемлекет императорсыз толыанды жа-

пон мемлекеті болмас еді деп тсінген жн болар. Кітапты соында

байалатын жайт, императорды жапон халына деген атынасы ке-

лісімшартты емес, отбасылы деп саналан.

Немесе осы екі лгі танып-білуші мен танылатын нрсені арасын-

даы арым-атынасты алай тсіндіретінін арастырайы. Бейтарап

білімде субъект (танушы) жне объект (танылатын нрсе) бір-бірі-

нен туелсіз жне білім деп аталатын шінші терминді, байланысты

біріктірушіні енгізу арылы ана байланысты. Наты дние біз оны

танып-білгенге дейін де болан. Ал біз білім жинатаан кезге дейін

де боланбыз. Ендеше білім біз ойлайтын нрсені бар нрсемен сйке-

сінше байланыстырады.

Осы білімді не «аиат» ететінін тсіндіретін ртрлі теория пай-

да болады. Мысалы, кейбір философ білім танушы адамны ойында-

ы тсініктер немесе ымдар танылан нрсені наты кйіне сй-

кес боланда пайда болады деп тсіндіреді. Білімні сйкестігі деп



аталатын теорияны мні осындай, оны Батыстаы тарихы, е бері

дегенде, Аристотельден бастау алады.

Енді біз депкі білім лгісі ретінде сырты емес, ішкі атынастарды

алан кезде не болатынын арастырайы. Сонда білім туелсіз тану-

шы мен танылатын нрсені байланыстыратын нрсе емес, керісінше,

білім – танушы мен танылатын нрсе арасындаы зара туелдіктен

байалады.

Білім нерлым мол болан сайын, сйкестік сорлым кп жне

танушы мен танылатын нрсе сорлым зара ажырамастай бола т-

седі. Осылайша, білім сілтеме жасаудан немесе апарат алмасудан

емес, схбаттасу немесе іштесуден ралады. Бл – баылау мен тал-

дауа емес, ыыластану мен праксиске басымды берілетін білім лгі-

сі. Сырты немесе ішкі атынас ретіндегі білімні арасындаы айыр-

машылы осыан дейін айтылан геолог пен ыштан трлі бйымдар

жасайтын шеберді сазды аншалы білетіні немесе филолог пен

аынны сзді аншалы жасы білетініні арасындаы айырмашы-

лыты айындауа кмектеседі.

Философиялық тақырыптар. Бейтарап игеру мен ыыластана иге-

ру арасындаы айырмашылы таным трлерін ана ажыратып оймай,

сонымен атар философияны зін таырыпты трыда алай рас-

тыратынына да сер етеді. Келесі екі диаграмма философияны кей-

бір таырыптары деттегі ретінде сырттай немесе іштей атынастар

абылданатынына арай ртрлі форма рай алатынын крсетеді.

Мысалы, екінші диаграмма крсетіп отырандай, ыыластану тр-

ысынан аланда, этика дискретті «Мен» жне дискретті «Басаны»

(баса адам немесе баса нрсе) арасын байланыстыратын ережелер-

ді, міндеттерді, ізгі асиеттерді немесе нтижелерді есептеуді зертте-

мейді. Ыыласты этика мны орнына «Мен» жне «Басаа» орта,

бірдей негізді айындап, оны зіні ндылытарын талдауа ажет

кзарас ретінде олданады. Сол сияты тіл философиясы лемде-

гі менталды сздер/ымдар мен заттар арасындаы аралыты тіл

рнегі алай амтитынын зерттемейді, оны орнына адамны эксп-

рессиясын тудыратын сздер мен заттар арасындаы ішкі резонансты

(зара серлі байланысты) зерделейді.

Сондай-а, бан дейін айтыландай, ыыластылы аясында нер

з аудиториясынсыз толыанды емес; нер иесі (мысалы, ыштан

трлі бйымдар жасайтын шебер) мен оны ралы (саз) керамиканы

бірге жасайды; Конституция жеке адамдар мен мемлекет арасындаы

байланысты рмайды, керісінше, зіне дейін бар нрселерден, жеке

адам мен топты ішкі сйкестігінен пайда болады (Біз мны тамаша

мысалын 2-тарауда талыланатын Шотоку Конституциясында тал-

ылаймыз) жне т.с.с.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Ішкі қатынастарға құрылған философиялық тақырыптар

«МЕН»

Сыртқы қатынастар негізінде құрылған

философиялық тақырыптар

БІЛІМДІ

ӨЗІМ

ШЫҒАРМАШЫ

СӨЗ

КӨРКЕМ

ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ

ХАЛЫҚ

БІЛІМ

ЭТИКА

ЖАСАМПАЗДЫҚ

СӨЙЛЕМ

ЭСТЕТИКА

ЗАҢ

«БАСҚА»

ТАНЫМАЛ

СЕН/ОЛ

ОРТА

ЗАТ

АУДИТОРИЯ

МЕМЛЕКЕТ

БІЛІМДІ

ӨЗІМ

ШЫҒАРМАШЫ

СӨЗ

КӨРКЕМ

ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ

ХАЛЫҚ

ТАНЫМАЛ

СЕН/ОЛ

ОРТА

ЗАТ

АУДИТОРИЯ

МЕМЛЕКЕТ

БІЛІМ

ЭТИКА

ЖАСАМПАЗДЫҚ

СӨЙЛЕМ

ЭСТЕТИКА

ЗАҢ



Аылды тн – адам денесі мен аыл-ойы арасындаы зара атынас-

ты ттас бір бтін ретінде тсіну станымы. Бл станым ой-сана мен

тн мселесіні шешімін табуа талпынып, сана мен дене дуализміні

батысты дстріне арсы трады. «Аылды тн» термині, сонымен а-

тар мгедектікті зерттеу жмыстарында кездеседі, тн мен аыл арасын-

даы крделі жне кбіне ажырамас байланыстарды, сондай-а осы екі

бірлікті бірттас ретінде алай рекет ететінін арастырады. Бл ым-

ды психосоматикалы медицина саласы зерттейді. Жапон философия-

сындаы айталанатын екінші трткі – дене мен аыл бір-бірінен айын

трде ажырамастай, бірттас кешен рады деген тсінік. Осыан дейін

тн мен аыл арасындаы блініс танымны парадигмасы ретінде бей-

тарап тану туралы болжамнан алай туындауы ммкін екенін крсету

шін пульмонологті кеесін алу мысалын пайдаланан едік. «Аылды

тн» осарлы термині мегзейтіндей, ыыласты шін тн мен аыл-ой

арасындаы атынас сырттай емес, іштей екені таданыс тудырмайды.



Олай болса, мндаы философиялы сра аыл-ой мен тнді байла-

ныстыратын шінші нрсеге емес (оларды арасында R кпір сияты),

керісінше, тн мен аыл-ой ттас бтін ретінде ртрлі дегейлерде а-

лай иысып, ызмет ететінін талдауа атысты. Жмыса енді орналас-

ан ріп терушіде «аыл мен тн» бірттас бтін ретінде нашар болан-

мен, тжірибелі маман дегейіне жеткенде жоары дрежеде болады.

Демек, белсенді таным – шын мнінде, рі соматикалы, рі интел-

лектуалды былыс. Ол ойлауды ана емес, сонымен атар аыл мен

тн праксисін де амтиды. Егер білім наты дниені бейнелеп ана ой-

май, оны жмылдыратын болса, ол адамды ттастай тартуы тиіс. Аыл

мен тн деп аталатын ішкі атынаса баса мн беру жапон философия-

сында аса маызды саналады.

Білу әрі эмоциялық, әрі интеллектуалдық болуы мүмкін. Егер аыл-ой

мен дене дискретті, бір-бірінен туелсіз дниелер болмаса, біз интел-

лектуалды нрсені аффектив нрседен немесе ойлауды сезімнен алай

толыымен ажырата аламыз? Біз бейтарапты метафораларын жн кре

отырып, кп ретте ойлауды аыл-оймен, ал сезімді жрегіміздегі сезім-

мен байланыстырып жатамыз. Ал парадигманы згертіп, аыл-тнді бір-

ттас кешен ретінде арастырса ше?

Жапон тілінде деттегі «omou» етістігі ойлауа да, сезімге де атысты

болуы ммкін, немесе ол екі ымды ажыратып алу оай емес тста пай-

да болатын нрсені атайды деген жн. Ойлауды немесе сезуді лдеайда

наты білдіретін баса да етістіктер бар, біра бл жайт жапондарды

оларды арасындаы шектеуді жоятын сзді сатап, кеінен олданаты-

нын крсетеді. Сол сияты жапон эстетикасында «kokoro» сзіні мні

зор (4 жне 10-тараулардаы поэзияны талылау барысында байай-

мыз), оны мн-маыналы арнасы ерекше ке, біра ыайлы болу шін

мен оны кейде «зерделі жрек» деп аударамын. «Kokoro» дегеніміз – се-

зімдерді нзіктігінен, ойлауды натылыынан туындайтын маыналар

бастауы.

Тіпті аылшын тілінде де, алдын ала сезіп, болжам айтатын сарапшы

туралы айтар болса, бл болжам осыан дейін ордаланан апарата

сйеніп жасалан логикалы тжырым ба? лде тйсікпен болжау де-

геніміз адамны осыан дейінгі тжірибесінен алыптасан, бір мезгіл-

де ой мен сезімді бірттас іске осуына ммкіндік беретін жйе ме? Бір

адам жаын досына: «Мен сені осылай дейтініді біліп едім» десе, бл

неге негізделеді? Ммкін, бл идеялармен жне сезімдермен алмасу,

трлі нрселерді ойластыру, сондай-а бірлесе рекет ету сияты кп

жылы тжірибе шыар. Біз осындай тжірибеге негізделген филосо-

фиялы ойымыза кіріскенде, «аыл мен тнді» дискретті дене мен диск-

ретті аыл мен ойа бліп ажырату – Гаваидаы дріскеріміз айтпашы,

интуитивті емес.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Біз жапон философтарыны кбі ойлауды сезімнен немесе аыл-ой-

ды тннен ажырата алмайды деп отыранымыз жо. рине, оларды а-

жет санаса дл осылай жасай алары аны, біра олар детте блай бас-

тамайды. детте бл екі нрсені зара жалап, зара байланыстырудан

бастайды.

Мына бір мысалды арастырып крейік. Компьютермен жмыс істеп

отырып, кенет кз иыымды блмені брышына аударанымда, неме-

ремні ызыл добын крдім. И, мен допты ызыл екенін оны сфера-

лы пішінінен блек абылдай аламын, біра бл мені депкі бастапы

нктем емес. Бізге, философтара ана ызыты себеп бойынша, допты

ызыл тсі мен допты пішінін екі блек млімет ретінде абылдасам

жне оларды бір нрседе немесе бір былыста алай біріккені тура-

лы ойласам, зейінім доптан ауып, кнделікті наты дниеден алыстатып

кететін абстракциялар ретімен айналысып кетемін. Расында да, мндай

талдау, мені ойымша, рдайым дерлік осы доптың е маызды сипатта-

масы болып саналатын нрсені, атап айтанда, допты немеремдікі еке-

нін млде ескермейді. Маан қызыл жне сфера арасындаы жаласты-

а араанда, доп пен немеремні арасындаы жаласты маызды. Бл

кейбір аиат тс пен форма туралы толаныстардан туындамайды де-

ген сз емес, біра мндаы мселе – бл философиялы толаныстар –

туынды тсініктер жне абстрактілі.

Жапон философтары бастапы жне наты нрседен бастаанды жн

креді. Негізінен, олар осы дегейде біраз жмба тауып, соны ара-

сында пішінсіз тстер жне тссіз пішіндер немесе немерелерсіз лем-

дерді біршама елес секілді патшалытарына кездейсо философиялы

саяхаттаумен ана айналыса біледі.

Үйрену – ұстазға ере отырып, өзіңді қалыптастыру праксисі. Егер

ыыластана тану танушы мен танылатынны ішкі зара туелдігін біл-

діретін болса, бл білімні алай берілетіні шін маызды, мны жапон

философиясында жеткізу мселесі деп атайды. Ыыластана игеру ста-

нымын бейтарап игеру станымынан не ажырататынын анытап алса,

оны тсіну лдеайда оай болады.

Бейтарап игеру парадигмасында білім сырты R арым-атынасы бо-

луы ммкін, ол мені санамдаы ойды сырты наты дниедегі нрсе-

лермен байланыстырады. Сонымен атар білім стаз бен шкірт арасын-

даы сырты арым-атынас болуы ммкін. Білім дискретті нрсе, тіпті

екі баса нрсені (аыл-ой мен шынды; стаз бен шкірт) біріктіретін

нрсе ретінде абылдана салысымен, апаратты немесе фактілерді

жиынтыына айналады. Сонда оыту осы жиынтыты шкіртке жеткізу

болып шыады.

Біра дстрлі жапон станымында білім танушы жне таныла-

тын дниеден немесе стаз бен шкірттен туелсіз бір нрсе ретінде



оқшауланбайды; білім жп ішіндегі ішкі жаластыта амтылады. Яни

стаз шкірті шін білімді толыанды «саба жоспарына» жината-

майды, суреттеп, нобайламайды. Дстрлі жапон контексінде біз сино-

графтарды білу, кездесу жне еліктеу арасындаы ішкі байланыстарды

білдіретінін, сондытан аиатты жеткізу дегеніміз – шкірт з стазы-

ны ынуын мегеретін деріс екенін крдік. Мндай педагогикалы

лгі белгілі бір маынада стаз бен шкірт праксисті бірге жзеге асы-

рады жне шкірт стазыны шындыпен алай зара рекеттесетініне

еліктеп йренеді деп санайды. Осылайша, жапон кзарасы трысынан

философиялы мтін дегеніміз – оырмана апарат ауымы жина-

талып, жеткізілетін аспазды кітап немесе механизмді пайдалану ж-

ніндегі нсаулы емес, керісінше, шыарма авторыны соынан еріп,

оны не айтып жатанын ана емес, орытындысын алай жасайтынын

білуге шаыру. Бл бізді алда талылайтын орытынды таырыпты

тадауа трткі болады.

Мұндағы негізгі мән «не?» деген сұрақта емес, «қалай?» деген сұрақ-

та. Бейтарап игеруге араанда, ыыластана игеруге кбірек мн бере-

тін философиялы дстр бізді кейбір философиялы сраты, сйке-

сінше, оларды жауаптарыны формасын айта арауа мжбр етеді.

Мысалы, мндаы басты эпистемологиялы мселе «білім деген не?»

емес, «таным алай іске асады?».

Осылайша, азіргі жапон философы Нишида Китаро пайымдау тура-

лы ой тарата отырып, пайымдауды пропозициялы станымдарынан

брын, пайымдау рекетіні зіне, сантрлі пайымдауды алай пайда

болатынын талдауа баса назар аударады. Сол сияты жапон философ-

тарыны кпшілігіні пікірінше, зекті этикалы сра – «мораль деге-

німіз не?» немесе «нені жасы екенін андай лшемдер анытайды?»

емес, «моральды диллеманы алай шешуге болады?» немесе «изгілік

пен злымды туралы мселе алай туындайды?». Сондай-а жапон поэ-

зиясында детте «жасы леді алай сипаттауа болады?» деген емес,

керісінше, «жасы ле алай туады?» немесе «белгілі бір практика жа-

сы аыннан талап етілетін сезімталды пен тсінікті алай тудырады?»

деген сратар ктеріледі.

«Не?» емес, «алай?» деген сраа басымды беру жапон фи-

лософиясыны «Жол» деген ыма ерекше назар аударуын тсін-

діреді (мичи немесе ): Шай жолы, Будда жолы, Жауынгер жолы,

Конфуцийлік алым жолы, Каллиграфия жолы жне т.б. Егер біз мны

трлі практикаларды атауы деп ойласа, басты нрсені назардан тыс

алдырамыз.

★



Дрысы, бл лемді жне бір-бірін тарту амалдары.

Демек, оларды практикалы, моральды немесе эстетикалы лшем-

дері ана емес, кп жадайда рі эпистемиялы, метафизикалы жне

тіпті саяси лшемдері бар.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ



Біз сырты арым-атынасты, бейтарап білім жне аыл мен тн ара-

сын ажыратуды крсететін философиялы дстрлерді ішкі арым-а-

тынастар, ыыластана игерілген білім мен аылды тнге баса мн беретін

дстрмен салыстыранда, арасындаы талдау мен рационал длелдеп

сендіру дістеріндегі айырмашылытарды байайтынымыз таданыс ту-

дырмайды. Осы айырмашылытарды шеуі жапон философиясы шін

ерекше маызды.



Кез келген философиялы талдауды орта проблемасы бліктер

мен бтін арасындаы араатынасты тсінуге атысты. азіргі батыс

философтарыны кпшілігі (барлыы емес) «бліктер бтінді рай-

ды» немесе, длірек айтанда, олар сырты арым-атынастарды мег-

зейтіндіктен болар, «бтін зіні бліктерінен жне осы бліктерді

бір-бірімен байланыстыратын арым-атынастардан ралады» деген

тжырымнан бастайды.

h d

Сыртқы қатынастар ретіндегі нақты дүние

Мндай кзарасты Батыстаы (жне классикалы ндістандаы)

философиялы пайымдауды е кп таралан трлеріні бірі – атомды

талдау станады. Сондай-а оны мынадай тртібі бар. Бірдеені тсі-

ну шін оны са рамдастара блііз, осы рамдастарды табиатын

талдап, содан кейін жеке бліктерді бір-бірімен сырты атынастармен

алай байланысатынын тсіндірііз. Осылайша, физика ылымдарында

зат оны атомды компоненттеріне блінуі ммкін, оларды райсысы



оны рамы мен оларды байланыстыратын осымша химиялы аты-

настар трысынан талданады. Бл атомны алдыы бетте сызба трін-

де сынылан арапайым жалпы лгісін береді. азіргі батыс филосо-

фиясыны кпшілігі жалпы наты дниені тсіну жне талдау шін дл

осы лгіні пайдаланады.

Алайда блік пен ттасты голографиялы лгісі айтарлытай зге-

ше жне ол талдауды балама тсіліне жетелейді. Голографиялы лгі-

де бтін («голо»-) зіні рбір блігіне жазылан (-«граф»). Осылайша,

бл бліктер – бтінні рамында болатын ана емес, сондай-а ттас-

ты лгісі оны рбір блігінде амтылатын жадай. Сонымен атар

бліктерді здері іштей зара байланысты. Нтижесінде талдауды

голографиялы тсілінде бір рет сйкестендірілген блік сырты а-

тынастарды осу арылы ттасты ру шін айта осылмайды, мны

орнына блік одан да мият зерттеліп, оны ішіндегі ттасты лгісі

аныталады.

Тараымны тістеріні арасында алып ойан шашты мысала

алып крейік. лбетте, бл шаш мені ттас денемні бір блігі ана,

біра шаш ылмыс орнында табылып, сот-медициналы сараптама-

сыны айа затына айналса, техник мені баса бліктерімді іздеп

тауып, оларды бірге біріктіру арылы мені жеке тламды анытауа

тырыспас еді. Мны орнына ол мені физикалы болмысым туралы

толы апарат беретін ДН-ны айындау шін шашты зіне мият

ден ояды.

S M

s m

Голографиялық бүтін Іштей байланысқа ие бүтін

Яни сот-медициналы зертхана бір блікті зерттеу арылы бтінді

анытайды. Бл – голографиялы талдау лгісі, ол рбір бліктерде жа-

зылан ттасты айындайды. Сызба трінде бл алдыы беттегі диаг-

раммалар сияты крсетіледі. Сол жата – іштей байланысан бтін; о

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жата – оны рбір блігіне жазылан апарат ретінде арастырылатын

дл сол бтін. Мысалы, біз сол жатаы диаграммадаы Е блігін алып,

оны голографиялы талдау арылы мият арастыратын болса, онда

жазылан (о жатаы диаграммада крсетілгендей) бкіл бтінні р-

негін, A–U бліктерін айындаймыз.

Бтінді оны рбір блігінде анытайтын голографиялы талдау

азіргі батысты философиялы теорияларды кбінде ке олданыл-

майды. Дегенмен ДН мысалы крсеткендей, кейбір ылыми талдаулар-

да, соны ішінде тек генетикада ана емес, фракталды талдаулар мен

жиынтытарды рекурсивті теорияларында жұмыс істеу әдісінің бір

блігі ретінде пайдаланылады. Бір ызыы, соы асырлардаы оны

е мыты батысты жатастарыны кейбірі, мысалы, романтик болан

Уильям Блейк «Пктік белгілерінде» былай деп жазды:

лемді м иыршыында,

Жматы жабайы глде кре білііз,

Шексіздікті уысыызда стап,

Мгілікті бір саатта сезе білііз.

Романтиктер мен кейбір заманауи алымдар арасындаы байланыс

екі жа шін де ктпеген жадай болуы ммкін. Біра голографиялы

ойлауа деген орта бейімі оларды бір атара ояды немесе олар бір

кітапты р тілде оыса да, оны беттерін бірге аударады деген дрыс

болар.

Жапонды интеллектуалды жне діни дстрде, керісінше, талдау-

ды голографиялы тсілі ежелгі анимизм кезеінен бгінге дейін оны

дстрі ретінде лдеайда ке таралан. Мны шынайылыы сонша –

жапон мдениетіндегі голографиялы тсілді басым рлі туралы біл-

мейтін батысты тсінік берушілер жапон мдениетіні кей ырын ате

тсіндіруге бейім.

★

Мысалы, «минимализм» деп аталатын ке танымал жапонды

ерекшелікті алайы. Мселе ажетсіз нрседен бас тартуда ана емес.

Сурет салуды бтадаы бір ана глмен, леді бар боланы он жеті

ана буынмен немесе Реан-жи тастар баын он бес таспен шектеу ар-

ылы адам наты бір нрсеге ана баса назар аударуа, біра осы наты

нрсе арылы бкіл наты дниені сезінуді масат ете отырып назар

аударуа мжбр. Егер сіз мны дрыс стансаыз, ештее назарыыз-

дан тыс алмайды. Жапондарды, ДН зертханасында сараптама жа-

сайтын мамандар сияты, минималистер немесе партикуляристер деп

атауа болады.

Енді талдаудан длелдеме келтіруге телік:







Жапония кбіне «еліктеу», «синкретикалы» немесе «гибридтік»

деп аталатын бгде идеялар мен дістерді мегеру абілетімен таны-

мал. Мндай жалпы терминдер осы кітапта олданылатын мият фи-

лософиялы талдау шін тым рескел. Сондытан жапон ойшылдары

детте бтен идеялар мен теорияларды мегеруде пайдаланатын ш

жалпы риторикалы немесе аргументативті дісті арастыран жн.

Десек те, біріншіден, длелдемені жаа нрсені ассимиляциялау

шін емес, жою шін алай пайдаланылуы ммкін екені туралы ойлан-

ан пайдалы. Мен айрыша риториканы бастапы формасын «теріске

шыару арылы длелдеме келтіру» деп атаймын. Ол Батыста (жалпы

аланда ндістанда да) логикалы длелдеме келтіруді басым тсілін

білдіреді.

Теріске шығару. Е алдымен, теріске шыару, детте, станымды

жоа шыарып немесе оны терістеп ана оймайды. Ол, кбіне, ара-

ма-арсы станымды, reductio ad absurdum (лат. «абсурда жеткізу»)

ретінде белгілі исынды крнектілік формасын длелдеу шін олда-

нылады. Теріске шыаруды масаты – арама-арсы станымны не

алышарттардаы, не логикадаы ателігін крсетіп, теріске шыару

немесе жою.

Теріске шыару длелдеме формасы ретінде Аристотель

сынан орташа пікірді сынуды болдырмау жне айшылысызды

задарын жасырын трде станады. Осылайша, теріске шыару ары-

лы біз арама-арсы станымны жаландыын длелдеп, з станы-

мымды бекіте аламыз. Мны алай жасалатынын жан-жаты арап

крелік.

Атап айтанда, reductio/редукция длелінде біз бастапы тезисіміз-

ді дрыстыын растау шін, алдымен, оан арама-арсы пікір келті-

реміз де, оны з-зіне арама-арсы екенін крсетіп, оны теріске шы-

арамыз. Наты айтанда, алдымен зімізді бастапы П тезисімізді

алып, оан арама-арсы П-емес тезис келтіреміз. айшылысызды

заы бойынша П мен П-емес екеуі бірдей аиат болуы ммкін емес

жне орта станымды жою заы бойынша шінші ытималды

жо. Бдан шыатын орытынды: тезистерді біреуі ана – П неме-

се П-емес – аиат болуы тиіс. Демек, біз П-еместі терістей алса,

П расталады.

Алайда діс ретінде олданылатын теріске шыару зіміз символды

логикада немесе геометрияда олданатын длелдеуді натылай фор-

маларымен шектелмейді. Ол, сондай-а, бізді ріптестерімізбен, дос-

тарымызбен, отбасымызбен жне бейтаныс адамдармен арадаы кнде-

лікті пікірталастарымызды негізінде жатыр. станымны аиаттыы

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

туралы пікірлеріміз рационал, байыпты трде арама-арсы боланда,

пікірталас барысы негізінен мынадай болма:

Егер сізді кзарасыызды ате санаса, оны пропозиционал алы-

шарттара бліп тастаймыз, оларды кейбірін (тіпті кпшілігін) аиат

деп абылдаймыз. Сонда біз зімізді П станымын, ал сізді П-емес

станымыызды жн санайтын келіспеушілігімізді наты зекті нк-

тесін (немесе нктелерін) ажыратып ала аламыз. Осындай логикалы

екіжаты жйеде Аристотельді екі заын олданса, екеуімізді бірі-

мізді ана пікіріміз дрыс болуы ммкін. Алайда, іс жзінде, аиат

нрсеге араанда, жалан нрсені длелдеу жеіл (жалан екенін кр-

сету шін осы екі жаты тек біреуіне атысты жаландыты длелдеу

ажет; ал аиат екенін длелдеу шін ол барлы жаынан крнекті

трде аиат болуы тиіс). Сондытан пікірталасымыз толыанды бола

салысымен, негізгі уаытымыз сізді П станымымызды терістеуіізге,

ал бізді П-емес станымыызды терістеуімізге жмсалады.

Длелдеме келтіру барысыны батыстық дәстүрде мытап а-

лыптасаны сонша – бл оны екінші болмысына айналандай. Шын

мнінде, батыстытарды кпшілігі длелдеме келтіруді мнін сот

залдарындаы дауларда, жарыссздер кезінде жне философиялы не-

месе саяси пікірталастардаы теріске шыару техникасында анытап

отыран сияты болып крінеді. Теріске шыару ережелеріні сіісіп

кеткені сонша – длелдеме келтіруді ассимиляциялы формаларын

байамай алу оай.

Десек те, кп жадайда, длелдеме мен талдауды теріске шыару

формасы Жапонияда негізгі діс саналмайды, мнда ассимиляцияны

болдырмаудан асып тсу рдісі ке етек жайан. Бл бізді ассимиля-

цияа е олайлы ызмет ететін длелдеме келтіруді ш жалпы фор-

масына: бліп крсету, будандастыру жне шегінуге алып келеді.

Бөліп көрсету арылы длелдеуде біз баса станымды теріске шы-

аруа емес, кейбір мақсаттар шін белгілі бір контекстерде оны а-

был алып отыран ұстанымымызбен атар алай абылдауа болаты-

нын анытауа талпынамыз. Бл «О, сіз сот шешімі туралы емес, доп

ойынындаы трешіні шешімі туралы айтсаыз, мен шешімні алай

болатынына атысты пікіріізбен келісе алар едім» деген сияты пікір

тудырады. Сізді бейсбола, ал бізді заа атысты станымымызды

бліп крсеткенде, рбір станым зіні жеке олданыс аясына орны-

ып, бізді де, сізді де станымымыз исынды трде бірдей орынды

бола алады. Будандастыру, керісінше, осы екі станымды жаа бір-

дееге, осы екеуіні буданына біріктіруге талпынады. «арап кре-

йік, біз сізді станымыызды мына тстарын алып, зіміздікімен

араластырса, осы екеуін де жетілдіретін жаа теория пайда болады».

Сайып келгенде, шегіну баса станымды абылдайды, біра оны мені



станымым абылдап ойан лкен бір аиатты бір блігі ана деп

сендіреді. «Мені сізбен келіспеуіме негіз жо, біра бл ттас гіме-

ні бір блігі ана. Тсіндіруге рсат етііз».

Жапон философтары ешашан теріске шыаруа, ал батыс философ-

тары ешашан бліп крсетуге, будандастыруа немесе шегінуге жгін-

бейді деген пікір ате екенін мойындау керек. Біз жалпы орытынды-

лар туралы айтып трмыз, ал жалпы орытындыларда ережеден тыс

ерекшеліктер болады. Тіпті мндай ерекшеліктер міндетті трде болуы

тиіс (йтпесе олар жалпылама орытынды емес, мбебап орытынды

болар еді). Дегенмен бізді тжірибеміз жапон философиясындаы пі-

кірталасты алай жне неге жргізуге атысты депкі ережелерді ба-

тыс философиясынан згеше алыптасанын крсетеді.

рине, сіз рдайым депкі станымдарды айта тзей аласыз, бі-

ра, жалпы, бл айын трде алдын ала келісілмеген болса, рационал

сендіруді батысты амалы теріске шыару тсіліне басымды береді.

Жапон ойшылдары, керісінше, рационал сендіруді ш ассимилятивті

тріне бейім. Осы алышартты ескере отырып, осы соы шеуіне то-

лыыра тотала кетейік.

Бөлу осыан дейін айтып ткеніміздей, блу жаа нрсені амтып,

оан абылданан теориялармен атар белгілі бір сала немесе рл а-

лыптастырып, сол арылы ескі мен жаа нрсеге ешбір тбегейлі з-

герістерсіз сыйысуа ммкіндік береді. Мысалы, осы кітапта бдан рі

байалатындай, XIX асырда Жапонияны жаыртуды танымал ра-

ны «жапон рухы мен батысты нертапышты» (вакон ёсай/wakon

ysai) болуы тиіс деген идеяны білдіретін. Мны зі осыдан мы жыл

брыны, импортталан идеялар баса жатан келетін кездегі «жапон

рухы мен ытай нертапыштытыы» (вакон кансай/wakon kansai) де-

ген ранмен ндес. Екі жадайда да, жаадан енгізілген идеялара ерек-

ше кіл бле отырып, ескі жне жаа дниелер бір-бірін толытырып,

атар йлесе алар еді. Ескі жне жаа нрсені біріктіруді екінші тсі-

лі – будандастыру. Бл рбір станымны бтіндігін сатааннан грі,

оны бір-біріне сідіріп жіберетінімен ерекшеленеді.

Будандастыру. Будандастыру жаа теорияны немесе ойлау мнерін

алыптастыру шін трлі дстрлердегі идеяларды тоыспалы трде

«тозадандырады». Блу мен будандастыру арасындаы айырмашы-

лыты ерекше аны тсінген ойшыл Ниномия Сонтоку (1787–1856)

еді. Ол жапон лты мен оны халыны денсаулыы шін философия-

лы «дрі», жартылай шинто «мнінен», бір ширегі конфуцийлік мні-

нен жне бір ширегі буддизм мнінен ралан «дгелек дрі» жасап

шыанын айтатын. Оларды райсысыны ызметі туралы сра-

анда (олара жеке рл берілгендей болса), Сонтоку кліп, былай деген

екен:

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Дріні дгелек дегенде, оны ішіндегі рауыштар дріні рамы

андай екенін ешкім білмейтіндей жасы йлескен жне бір-бірін то-

лытырады дегенді мезеген болатынмын. Блай болмаса, сіз оны ау-

зыыза саланда, тіліізді ашытып, асазаныыза тскенде, ішіізді

бзар еді. Осындай дріні ндіріп шыаранда, оны рауыштарыны

ешкім байамайтындай, демі бірігіп, йлескені те маызды.

Сонтоку блуге араанда, будандастыру зіні араласан генеа-

логиялы болмысын кбіне білдірмейтінін мойындайтын. Мысалы,

Логан жидегі – з алдына блек бір тр, алайда ботаник оны блдір-

ген мен таурайды буданы ретінде пайда боланын біледі. Жапонды

Жауынгер жолыны (бушидо) зіндік идеологиясы бар, біра оны

мирасыны тп-тамырын зерттесек, ол конфуцийлік ізгілік, буддис-

тік тртіп жне шинтоны тазалы пен адалды теорияларыны эле-

менттерін амтитыны айын байалады. азіргі жапон философия-

сы – дстрлі жапон идеяларына батыс идеяларын тоыса кірістіруден

туындаан «будан» философия. Мны нтижесінде азиялы немесе

батысты ана емес, жаа теория пайда болды. Вацужи Тецуроны эти-

касы – осыны тамаша лгісі, йткені жаа жне шыармашыл теория-

ны дниеге келуіне ммкіндік беретін конфуцийлік коллективизм, эк-

зистенциалды индивидуализм (Хайдеггер мен Кьеркегордан рбіген)

жне буддистік босты диалектикасыны буданы іспеттес.

Оларды бастапы теорияларды дискрет сипатын сатап алаты-

нына немесе бзатынына атысты айырмашылытарына арамастан,

блу мен будандастыруды орта бір асиеті бар: дстрлі, абылда-

нып ойан идеялар мен жаадан енгізілген идеялар, шамамен, те не-

гізде олдау табады; оларды ешайсысы басасына толы баынбай-

ды. Бл шінші ке таралан жапонды ассимиляция нсасына, атап

айтанда, шегінуге атысты емес.

Шегіну. Шегіну блуде аныталатын идеялар сегрегациясын абыл-

дамайды, біра млде жаа бірдеені жасаудаы будандастыру сияты

алыса да бармайды. Шегіну кезінде жн саналатын теория жаа неме-

се арама-арсы теорияны згеріссіз абылдайды. Біра бл теория не-

гізгі теорияны кеейтілген нсасына баынуа олайлы болуы тиіс.

Шегіну басаны сатап алады, біра бл бастапы (жөн саналатын)

ойлау жйесіне сай нрсені крсету жолымен ана болуы шарт. Яни ол

ата иерархия орнатады. Инклюзив жне экспансив сипаттаы шегіну

арама-арсы идеяларды жоа шыармай, оларды сііріп алатын т-

тас немесе жйелі теорияларды тымды етіп ра алады. Оны иерар-

хиялы техникасы бсекелес кзарасты теріске шыармайды. Шын

мнінде, ол бсекелес кзарасты толыымен аиат, біра барлы аи-

атты крсете алмайтындай етіп тсіндіреді.

451



Шегіну бкіл жапонды интеллектуалды тарих барысында танымал

діс болды. Біз оны, бір жаынан, IX асырда, Жапонияда сол кезеде

танымал болан барлы философиялы кзарасты сипаттау шін пай-

даланылан он дниетанымды (жужушинрон) Кукайды теориялы

жйелеуінен байаймыз. Бл оларды райсысы Шингон буддизмі

менталитетінде амтыланын, біра оан баынатындыын крсетеді.

Праксис трысынан аланда, екінші жаынан, жапонды эзотерика-

лы буддизм жергілікті Шинто камиді будданы іргелі пантеоныны

біршама стіртін кріністері ретінде екінші орына ысырып ойып

абылдады («хонжи сүйжәку» деп аталатын герменевтиканы ысырып

тастап).

Шингон сияты, Кегон мен Тендай дстрлері де ытайдан

баса мектептерді ілімдерін здеріні инклюзив жйесіні біршама

тмен дегейлеріне ысыру стратегиясын йренді.

Жапонды дниетанымны азіргі кезеінде біз Нишида Китаро

сияты философтар з жйесінде батыс эмпиризмі мен идеализмі

сияты барлы азіргі философиялы кзарастар шін «орын» табуа

тырысанда пайдаланатын шегіністі байаймыз. зіні «Башо (орын)

логикасында» Нишида барлы баса философиялы кзарасты олар-

ды тиісті локустарына жатызады, оларды райсысы зі абсолюттік

ештее деп атаан нрсемен аныталатын е жан-жаты локуса баы-

нады. Яни Нишида батысты философиялы кзарастарды аиат-

тыын абылдаанмен, оларды зіні теориясымен салыстыранда то-

лы емесін крсете отырып, оларды игеру шін буддистік бейболмыс

ымын олданды.

Бгінде теріске шыару адамдарды кпшілігіні ойынша, депкі

длелдеме келтіру дісі саналатындытан, длелдеу тсілі ретінде ше-

гіну амалын олдануды кейбір артышылытарын арастырып кр-

ген жн. Біріншіден, бл исынды да. Екеумізді философиялы с-

танымымыз арасында тбегейлі айшылы бар деп елестетіп крелік.

Егер мені наты дниеге деген кзарасым толыанды болса, онда з

станымым аншалы дрыс екенін ана емес, лдекімні сізді (толы-

ымен брыс емес) кзарасыызды алайша стануы ммкін екенін

тсіндіріп бере алатындай болуым ажет. Сізді кзарасыызды кей

тстары жалан болса да, ол шынайы кзарас нктесі болып саналады

жне бізді шынайылы туралы теориямыз оны тсіндіре алатындай

болуы тиіс. Теріске шыару арылы длелдеу кбіне арама-арсы кз-

арасты брыс немесе ате екенін крсетуге тырысса, шегіну арылы

длелдеуді масаты – наты бар нрсені ескере отырып, мндай то-

лымсыз немесе исынсыз кзарасты алай орын алуы ммкін екенін

жеткізу. Айтпашы, ненің брыс екенін (сізді кзарасыыз) длел-

дейтін теріске шыарудан оны қалайша ішінара ана дрыс емес еке-

нін тсіндіретін шегінуге туді ерекшелігін байаыз.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Екіншіден, абырой-беделіді сатауа деген шыысазиялы мдени

бейімге сай, шегіну арылы длелдеу пікірталасты немесе сзжарас-

тырушылыа араанда, бітімге келу немесе жарастырушылы си-

пата ие. Пікірлеріміз шегіну трінде екі жаа блінгенде, мен сізді

пікірііз дрыс емес демеймін. Керісінше, сізді станымыыз шек-

теулі болса да, дрыс екенімен келісемін, ал мені станымым сіздікін

де белгілі бір дегейде амтиды деп сендіремін. лбетте, мндаы жа-

растырушылы сарынды мазмнды дегеннен грі, риторикалы деген

жн. Себебі шегіну арылы длелдеме келтіру амалын станса, шын

мнінде, ай станым айсысын ыыстыратынын шешу шін жарыса

кетеміз.

Гегель философиясынан хабардар адамдара баса философиялы

жйелерді брін шегіндіретін –«шеттететін» деп айталы (неміс ті-

лінде aufheben) – жалпыа орта жйе ру біршама таныс. Осы кз-

арасты XIX асырды аяы – XX асырды басында, гегельшілдік

Жапонияа алаш жеткенде, жапон философтарыны кпшілігі п

крді. Бл гегельдік терминологияа, соны ішінде «диалектика» ы-

мына (жап. bensh – беншохо) ызыушылыты артуына алып кел-

ді. Алайда бл терминні жапон философиясындаы дамуы барысында

диалектика Гегельді бл ымынан зге, жапон философиясы шін

негізгі, Гегельдікінен згешеленетін талдауды баса ырына байла-

нысты млде баса нрсені білдіре бастады. Біз осы мселеге бл та-

раудаы соы таырыбымыз ретінде бет бралы.



Гегель диалектикасы баран сайын арнасы ке станымдара жала-

сатын бір станымнан оны арама-арсы тріне ілгерілмелі жылжу-

ды білдіреді. Гегельді теориясы аиат прогресс немесе шыармашы-

лы арама-арсылытар кресі арылы туындайды дейтін, Сократа

дейінгі философ Гераклит «крес» деп атаан, тамырын тере жайан

батысты алышартты жаа иірімі еді. Сайып келгенде, Гегельді

«диалектика» термині философияны сократты деп аталатын дісі-

нен – арама-арсы станымдарды таластыру арылы аиата жету

мтылысынан бастау алады.

Батысты сот жйесі айыптау мен орауды жарыса таласуына

негізделген (ділдік таразысы есіізде ме?). Бизнестегі немесе саясат-

таы келіссздер, детте, тбегейлі тсіністікке жетуге емес, екі неме-

се одан кп аны крінетін арама-арсы станымдарды арасында

ымыраа ол жеткізуге баытталан. Ибра имдік діндер таяушыыс-

ты жне манихейлік «туыстары» ізімен жаратылысты жасылы



пен жамандыты арышты кштеріні, атап айтанда, дай мен

Ібілісті немесе періштелер мен сайтандарды арасындаы мгі крес

ретінде арастыран.

Тіпті аыл мен денені зі жан мен тн штарлыы, киелі жне

нпсі тудырар нрселер арасындаы текетірес ретінде арастырылды.

Батысты ойлау мәнері мен құндылықтардың осы ырыны брі сырт-

ы арым-атынастар мен теріске шыару арылы длелдеуге басым-

ды беретініне назар аударыыз. Алайда осы мдени бейімдер мен ал-

ышарттарды барлыы дерлік ерте жапон мдениетіне жат болан.

Жапон мдениеті дуалистік емес деп есептеледі. Біра олай емес.

«Біз» жне «олар», ішкі жне сыртқы, инь жне ян, міндет пен тыйым,

тіпті субъектив жне объектив сияты дуалистік нрселер – осыны

барлыы жапонды кнделікті трмыс сздігіне кіреді жне филосо-

фиялы рефлексияны мазмны саналады. Алайда жапон философта-

ры дуализмді бастапы нрсе емес, туынды нрсе ретінде абылдайтын

сияты.

О жне теріс полюстері бар магниттік рісті елестетііз.

Магнетизмді тсіну шін о жне теріс полюстерді талдауда, оларды

зара рекеттестігі магнит рісін алай «тудыратынын» арастырудан

бастауымыз керек пе лде рісті зінен бастап, ондаы полюстерді

алай ызмет ететінін зерттеуден бастауымыз керек пе? Жапон фило-

софтарыны кпшілігі (брі шін емес, рине) кейінгі тсілді дры-

сыра креді. зііз басыыздан наты кешіп жатан нрседен бас-

таыз да, абстракциялануды осы барысы андай да бір практикалы

ндылыа ие болса жне осы жадайда ана арама-арсы полюстер

бдан алайша абстракцияланатынына араыз. Міне, біз «бел орта-

дан», medias res-тен бастаймыз да, сол жерден сырта арай жылжимыз

дегеніміз – осы.

азіргі жапон философтары диалектика идеясын мегергендіктен,

бл идеяны Гегельге араанда кбірек олданды. Тарих соан арай

эволюцияланан болаша масат немесе телос туралы Гегельді кза-

расын абылдауды орнына, олар диалектика айдан пайда боланын

срау шін мселені басын аяына келтіріп ткерді. Гегель айшы-

лытарды аыры бірлікке келтіруді брыны батысты дстрлерін

айталаан болса, жапон философтары кбіне наты дние дискрет-

ті, зара терістеуші айшылытара ыдырайтын бірлікті онтология-

лы немесе эмпирикалы негізіне, оны логикалы орнына жгінді.

Мндаы мселе – о жне теріс полюстер магнетизм тудыру шін а-

лай бірігетінінде емес, полюстерді бастапы сыннан ткен бірыай

магниттік рістен алайша абстрактіленіп аланында.

Бірттас деріс арама-арсы полюстерге алай абстракциялана-

ны туралы мселені зерттегенде, жапон философтары міндетті трде

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

крессіз жне арсылысыз ткен шаты іздейді деген сз емес (деген-

мен, кпшілік мойындаандай, оларды саяси теорияларыны кейбірі

расымен де осылай жасауа тырысады). Керісінше, олар белсенді на-

ты дниені бастапы бірлігін оны шеберінде танып-білуге болатын

мнда жне азіргі бастан кешуді алпына келтіріп, тсіндіруге кбірек

назар аударады. Философияны оианы зекті тсынан бастауды д-

рыс кру наты дние туралы абстрактілі ымдардан алан атада-

тармен байланысты.

Сондытан жапон философиясы кбіне ішкі атынастарды иы-

лысынан бастау алып, содан кейін арама-арсы станымдар осы иы-

лысуды андай да бір баытындаы абстракциялар ретінде алай а-

растырылатынын талдайды. Біз мны medias res-те, трлі оианы

иылысан тсындаы болмыс ретінде алай сипаттаймыз? Жапон фи-

лософтары кбіне осы тсты, айшылыты абстракцияа дейінгі нр-

се туралы здігінен тсіндіруге келмейтін, біра ыныты сипаттама

туындайтын негіз ызметін атаратын нрсе ретінде абылдайды.

Осындай статпайтын асиетті крсету шін жапон философтары

«жоты» немесе «ештее», не болмаса «сиятылы», немесе «сондай-

лы» сыылды бос терминдерге жгінеді. Буддизмде бл негіз мнге ие

болу шін праксисте танылуы тиіс тбегейлі аарушылы ретінде т-

сіндірілуі ммкін. Философиялы ой таратуды бастауды бесігі бола-

тын рісті орны, Уильям Джеймсті пікірінше, кез келген ой мен реф-

лексия туындайтын «жайалан, ызыдаан тсінбестік» маайында.



Осы кезге дейін біз «жапон философиясына ызытыру» дегеніміз-

де, бл дстрді сипаттаумен атар, осы дстрді оып білуге шаы-

руды мегзеп отыранымызды тыыз деп ойлаймын. Жапон филосо-

фиясы тарихына саяхатымызды бастамас брын екі нрсеге тоталып

тейік.

Біріншіден, бл тараудаы барлы айтылан нрсе жапон филосо-

фиясы туралы мбебап пікір емес, жалпылау екенін таы да атап ткіміз

келеді. мбебап пікір барлы жадайда шынайы болар еді. Біра жа-

пон философиясынан, кез келген баса философиялы дстрдегідей,

біз ртрлі станым мен интеллектуалды темпераментті байаймыз.

Демек, жапон философиясы туралы бірде-бір пікір жапон философта-

рыны бріне орта аиат емес. Егер барлы жапон философына не-

месе, оаш болса да, барлы жапондара орта бір нрсе бар деп мбе-

бап пікір білдірсек, сіз бір ана арсы уж келтіріп, ойымызды теріске



шыара алар едііз. рине, біз зімізше кп нрсе білеміз. Десек те, біз

ешандай мбебап млімдеме жасамаймыз жне лдебір пия жапон

болмысын крсетуге тырыспаймыз (осы кітаптан байайтыныыздай,

бірегей жапон болмысын осылай іздеу XVIII асырдаы байыры ха-

лытарды зерттеуден бастап, nihonjinron немесе «жапонды болу тео-

риясын» жеткізбек болатын азіргі ойшылдар кезіне дейін зекті мсе-

ле болып келген).

Олай болса, біз неге осы кіріспе тарауда жалпылама пікірлерді кп

келтірдік? Бл жерде мны длелдеу орынсыз болса да, адамдар детте

жаа идеяларды жалпылама идеялардан бастап мегереді. Шынында

да, кптеген тжірибеде кездесіп, кп айталанатын паттерндерді жал-

пылау дерісі болмаса, біз, мысалы, мысы сияты арапайым ымды

ешашан мегере алмас едік. Ала жылжыан сайын кптеген длелмен

бетпе-бет келгенде, осы жалпыламалар жетіліп, натылана тсу ары-

лы айындалады. Дегенмен жалпылау дегеніміз – бастапы нкте.

Жалпыламаларды теріске шыаруа келетін болса, мны жасауды

бір ана логикалы негізделген тәсілі бар, атап айтса – осы длелдер-

ді кбін тсіндіретін е здік жалпыламаны сыну. Егер біреу осы та-

рауда біз сынаннан да жетік жалпылама келтіре алар болса, біз бан

уанамыз, себебі – жапон философиясын зерделеуді жетілдіруді д-

лелдерін кргіміз келеді.

Екіншіден, жапон философиясында батысты философиялы ойа

млдем жат немесе тсініксіз болатындай андай да бір ірі теория неме-

се идея бар екеніне кмніміз бар (айталап айтамыз, жапон бірегейлігі-

не арсы емеспіз). Ыыластана игерілген білім идеясын алып араыз.

Платон диалогтарыны драмалы сипаты, фронезис (практикалы да-

налы) туралы Аристотель теориясы жне діни философиядаы прак-

систі басты рлі – барлыы белсенді танымды білдіретін классикалы

батысты ебектер. азіргі Батыста да біз Гадамер герменевтикасынан,

Уильям Джеймс прагматизмінен жне Мерло-Понтиді абылдау фе-

номенологиясынан осындай салыстыру нктелерін табамыз.

Осы баытта француз философы Анри Бергсон ерекше, керемет м-

лімдеме жасаан еді. 1903 жылы зіні «Метафизикаға Кіріспесінің»

алашы беттерінде былай деп жазды:

Айын айырмашылытарына арамастан, философтар нрсені та-

нып-білуді екі тбегейлі ртрлі тсілін бліп ажыратуда бір-бірінен

сас. Біріншісі біз объектіні айнала озаламыз дегенді білдіреді, екін-

шісі – біз оан енеміз...

Егер сіз шыысазиялы дйексзді натар болсаыз, мынадай ы-

тайлы Зен коанды арастырып крііз:

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

стаз Сюаньшадан шкірт Зен кйіне алай кіруге болатынын

срайды.

стаз былай жауап берді: «Сен тау суы аыныны шуын естіп тр-

сы ба?»

«И».

«Осы жерден кір».

Бл кітап жапон философиясын сырттай баылаушы болып алуа

немесе ол жайында естіп ою шін емес, оны ішіне енуге кмектесу

масатында жазан. ділдік мсініне жаындап, не білетініізді жне

алай кретініізді білу шін осы «длізбен» жріп тііз.



















Шотокудың Конституциясы мен Шомудың Нарасы (604–794)

йлесімді е жоары ндылы ретінде абылдаыз....

Шотокуды Он жеті баптан тұратын Конституциясы

Кез келген гіме бір жерден басталуы тиіс, біра біз жапон филосо-

фиясыны тарихын ай тстан бастап арастыратынымызды жапон фи-

лософиясыны бастауымен шатастырмаанымыз жн. Философия деге-

німіз – бір кездері электр шамы болмаан, кейін пайда болды дейтіндей

физикалы нертабыс емес. Философия – диспозиция дегенге келеді,

бл – нрселерді аыл-ой елегінен ткізіп ыну немесе серпілістермен

дамитын рационал дискурс. Бл – шабыттандырар кзарас, аналити-

калы ойлау сті, рационал длелмен сендіру ажеттігі немесе «мны

брі нені білдіретінін» анытауды алау болуы ммкін.

Кез келген мдениеттегі философияны алыптасуын анытау, тн-

ні араылыы кнні жарыына айналан наты бір стті белгілеу

сияты, Дон Кихотты рекетіндей бос уре. лдекімні тыш жапон

философы атануа ниеті болан емес жне жапондар «философия» деген

батыс терминін аударып олданан сзді (тэцугаку) пайда боланы-

на бір асырдан сл-а асты. Десек те, жапон философиясы тарихыны

пайда болуы біреуді есімімен байланысты болуы тиіс. Сондытан біз

бл тарихты VII асырды басында Шотоку ханзада жазан деп санала-

тын шыармалардан бастайы деген ойа келді. Блай тадау жасауа

Аристотельді «Метафизикасында» эллиндік философия тарихыны

бастауы ретінде Фалесті тадауы ыпал етті.

Аристотель тыш философ деп милеттік Фалесті атааннан бері,

Батыс философиясы тарихыны кбі осы жолды бадар етіп алды.

Философияны зерттеуге енді кіріскен адам Батыс философиясы

Фалестен басталса, демек, философиялы зерделеуді Фалес шыармала-

рыны толы жинаын оудан бастау керек деп ойлауы ммкін. Бл кп

уаыт алмайды. азіргі алымдарды кбі Фалесті зі аз жазан жне

оны жазбаларыны барлыы жоалып кеткен дейді. Байауымызша,

Аристотельге жеткен нрсені брі екінші кезекті длелдер ана, олар

бізге Фалесті «Барлы нрсе – су» жне «барлы нрсе дайлара

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

толы» деп тжырымдаанын жеткізеді. Батыс философиясыны пайда

болуы – осындай (блкім, киелі судан пайда болды ма?), кем дегенде,

Аристотель осылай дейді.

Мндаы е елеулі нрсе – Фалесті тадау емес, осы тадауда ол-

данылан лшем. Аристотель Фалесті бар болып отыран нрселерді

бріні тсіндірмесін жай іздеп ана оймай, тылсым немесе мифоло-

гиялы емес, табиилыа негізделген тсініктеме іздеген е алашы

ежелгі эллиндік ойшыл деп бліп крсетеді. Яни Фалес з теорияларын

Олимптегі дайлар мен йел-дайлар туралы ертегілерге емес, аыл-

парасат пен баылауа негіздейді. Аристотельді пікірінше, бл тсіл –

оны зі мен замандастары мирас еткен философиялы мра крінісі.

Аристотельді баяндамасынан алатын сабаымыз: мдениет фило-

софиясыны тарихи сипаттамасы философияны алыптасуын фило-

софия алаш пайда болан бастапы стті анытау шін талыламайды,

оны алай дамитыныны символы ретінде ежелгі тланы немесе м-

тінді тадап, философияны зіні табиатын тсіндіру шін зерделей-

ді. Пайда болуды тарихын растыру шін сіз азіргі сттен бастап,

лайыты бастапы нктені тапанша кері жресіз. Жапон философия-

сына атысты алса, біз осы тарауды бірінші бліміндегі басты тла

Шотокуа ораламыз.

 

604 жылы Шотоку жазан деп саналатын, Он жеті баптан тұратын

Конституция философиялы кзарас трысынан аланда, Фалесті

млімдемелерінен аса крделі емес. Дегенмен бл жазба – жапон фило-

софиясындаы е басты нрсе, атап айтанда, трлі дстрлердегі идея-

ларды йлестіру талпынысы бейнеленген алаш жат.

Жапондар Шотокуды Жапон мемлекетіні негізін алаушы деп бі-

леді. 1960 жылдардаы жапонды ааз валютаны трт номиналы-

ны екеуінде Шотокуды портреті негізгі бейне ретінде олданылан.

ХХ асырда кп жыл бойы Шотокуды ш лкен портреті Жапонияны

Жоары сотындаы жоары орындыты артында ілініп трды. Бл

суреттерді біріншісінде – Шотоку анасыны олындаы сби, екін-

шісінде – ат стіндегі ханзада-генерал, ал шіншісінде – тата отырып,

хатшыдан Конституция кшірмесін алып жатан кейіпте бейнеленген.

Бл картиналар, сйкесінше, Шотокуа тн сйіспеншілікті раымшы-

лыты, ерлікті жне ділдікті бейнелейтін суреттер ретінде идеал сотты

ш ізгі асиетін білдіреді. Шотоку жатыны атауында «Конституция»

ретінде аударылан жапон сзі – кэнп. Жапонияда 1889 жылы Мэйжи

Конституциясына дейін баса кэнп болмаан. Шотоку за мен мемле-

кетті киелі бейнесі екені аны, біра оны діни маынасы да бар.



Болжам бойынша, Шотоку буддистік мтіндерге берілген алашы ш

негізгі жапонша тсініктемені бірін жазан, ал оны Конституциясы

буддизмді мемлекеттік дін деп жариялады. Сонымен атар кне заманнан

бері халы фольклоры оны жоарыда аталан Каннонны, Раымшылы

Бодхисаттвасыны бейнесі санайды. Шотокуа атысты халы аызда-

ры мен дет-рыптарыны кптігі соншалы – тпкі тарихи шындыа

жету иын. алай боланда да, здеріні лтты тп-тамыры туралы жа-

пон жазбаларында Шотоку соы он ш немесе он трт асыр барысында

саяси жне діни бейне рлін атаран. Ал авторы Шотоку саналатын е-

бектер жапон философиясыны крнекті кілдерін рухтандыран.

Мен Шотокуды бірттас жне йлесімді Жапония кзарасын а-

лыптастыруы барысында олында болан философиялы ресурстарын

тсіндіруден бастаймын. Алда байайтынымыздай, оан олжетімді

болан идеяларды саны мен крделігі таалдырады. Оан жне оны

замандастарына осыны брін тсіну аншалы ауыр боланын елесте-

туді зі иын. Десек те, Шотоку, сайып келгенде, Нара мдениетіні

интеллектуалды негізін алады. Біз IX асырды басында Жапонияны

тыш жйелі философы ретінде танылан Кукайды мансабына жол

ашан осы мдениетті осы тарауды екінші жартысында арастыра-

мыз. Жапонияда наыз философиялы жйені рылуын Кукай мен

оны замандастарынан ана бастаймыз. Алайда Шотоку Жапонияны

интеллектуалды, саяси жне моральды даму тжырымдамасын жа-

рияламаса, бл интеллектуалды шыармашылы ешашан ке анат

жаймас еді.



Шотоку Тайши («улие ізгілік ханзадасы») – Умаядо немесе

Камицумия ханзада, Суйко патшайымны немере іні регентіні (554–

628) айтыс боланнан кейін берілген атаы.

Шотокуды саяси контек-

сіне баа беру шін осы стке дейінгі Жапонияны леуметтік эволю-

циясына ысаша шолу жасау ажет.

Жомон дуіріні (б.з.д. 10 000–300 жыла жуы), тас дуіріні ар-

хеологиялы деректері ол кездегі адамдар, негізінен, жабайы а, жаа,

балы жне луды орек еткен ашы-терімші боланын крсетеді. Олар

айтыс боландарды з жататарыны жанындаы арапайым абірлер-

ге жерлейтін болан. Археологтар Жомон дуірінде (бл атау оларды

ыш бйымдарындаы «сабан жіп рнегі» деген сзден шыан) адамдар

шаын кшпенді топ болып йымдасып, гірлерде немесе тбесі сабан-

мен жабылан жер кепелерде тіршілік еткен деп болжанады.

Бір жаынан аланда, Жапония географиясыны траты трде

маусымды жабыр жауып тратын нарлы жазыы, теіз азыына

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

молдыы адамзат тіршілігіне олайлы еді. Екінші жаынан, ктпеген

табии апаттар: жер сілкінісі, Цунами, жанартауларды атылауы, кш-

кіндер мен дауылдар жиі болып трады. Осындай олайлы, біра ретсіз,

ауіп тндіретін ортада Жомон халы, блкім, табиат лемі астерлеуді

жне бойснуды талап ететін рухты болмыс иелеріні, былмалы ками-

лердің ыпалында екен деп ынан шыар. Жомон дуіріні бізге жеткен

ыш мсіндері (догу) – детте, йел жынысты тсініксіз жануарлар мен

адам тріздес бейнелер ашуша камилерден орайтын немесе нарлы-

лыты амтамасыз ететін тмар ызметін атаран болу керек.

Егер тарихи хронологиямен арастырса, жапонды Жомон дуіріні

соына арай Конфуций мен Лао-Цзыны ебектері классикалы ытай

ркениетін алыптастыран еді, ал Упанишадалар, Бхагавад Гита жне

буддистік ілімдер дл осыны ндістанда іске асыран болатын. Екі елде

де бл мтін згерістері мыжылды деби дстрді шарытау шегіне

айналды. Ал дл осы кезде жапонды Жомон халы лі де гірлерде

ауыр тіршілік арекетімен кн ткізіп жатты. Жапония, расымен де,

Азия ркениеттері ішінде кенже алан еді.

Жапон леуметтік рылымыны эволюциясы келесі темір жне ола

дуірлерде, «Яей» атты тариха дейінгі дуірде де

(б.з.д. 300 ж. – б.з.

300 ж.) жаласты. Кейін Жапонияны е жаын рлыты кршісі –

Корей тбегі ыпалыны кшеюімен елеулі згерістер серпіні біліне бас-

тады. Кріш даылыны таралуымен тік тау бктерлерінен жазыа о-

ныс аудару, балышы мен шаруалара айналан ашы-терімшілер саны

арта тсті. Ауыл шаруашылыымен жне балы аулаумен айналысатын

топтарды йымдасуымен рылан отырышы ауымдарда леуметтік

таптар алыптаса бастады.

Археологиялы азба жмыстарынан жиналан апараттан блек,

біз ытай саяхатшыларыны арасында Яей мдениеті туралы кбірек

дерек жинатай аламыз.

Салт жора тыйымдарды бзып, тазаруды т-

ірегінде болан сияты, ал леуметтік тртіп айматы билеушілерден

немесе, кем дегенде, ытайлы саяхатшылар билеуші деп тсінетіндер-

ден ралатын иерархиялы сипатта еді. Мысалы, ІІІ асырдаы ытай

жылнамаларында Химико (немесе Пимико) есімді йел басы-патша-

йымы аталады.

Транса батудан туатын елестерге баынан ол оныс-

ты алан блігінен ошау орналасып, оралан жерде мір срді, ал

дін ызметкері болан ер адам оны елестерін оама тсіндіріп, кнде-

лікті басару шаруаларымен айналысатын.

Химиконы біріккен саяси

жне рухани басару лгісі кні бгінге дейін жаласуда. йткені жапон

императоры Шинтоны жоары абызы рі мемлекетті мртебелі бас-

шысы ызметін оса атарады.

Яейді леуметтік дерістері жне континентті бдан ары ыпа-

лы келесі Кофун дуірінде («кне орандар» немесе «кне абірлер»)



(б.з. 300–710 жж.) кшейе тсті, бл дуір Шотоку заманын да амтиды

(Асука субдуірі 593–710 жж.).

Саяси жаынан айматы туыс топтар немесе рулы ауымдар (удзи)

бкіл Жапонияа танымал болды, оларды райсысыны руды орау-

шы дайа ызмет ететін жеке басы-абыздары бар еді. Жомондарды

эгалитарлы, спартанды абірлерінен айырмашылыы – кофундарды

айтыс болан кшбасшылары зындыы 586 метрге дейін жететін -

лып ойма тріндегі орандара жерленді. Бл, айталы, Мысырды

лы пирамидаларынан да айтарлытай ауымды. Оларды кбіне абірге

дейін адамдарды, жануарларды жне йлерді лкен, арапайым бал-

шы фигураларымен жеткізетін. Бл жайт о дниелік мір туралы сенім

еске тсіреді.

Мндай орандар Кюшу (Кюсю), Хоншу (Хонсю) жне Шикоку

(Сикоку) аралдарындаы руларды жекелеген ауматарында орта м-

дениет алыптасанын крсетеді. уатты туыс ауымдар бірте-бірте

лсіздерін жтып, кейін Ямато жазыыны руы стемдік ете бастады.

Оны тайпалы камиі Кн дайы Аматерасу еді. Ямато бкіл архипе-

лагті императорлы отбасы ретінде кшейіп, жалпылтты маыза ие

камиге айналды.

Бл бізге VII асырды басына, Шотоку жне оны Конституциясы

заманына айта оралуды міндеттейді. Енді алыптасып жатан импе-

рияа баынышты орталытандырылан жапон кіметіні алашы бел-

гілері осы кезде ана пайда болады. Бл деріс VIII асырды басында

да жаласты. Конституцияны тсіндірмес брын Суйко патшайым мен

оны немере інісі, ханзада-регент Шотокуды билікке алай келгенін

білген жн.

VI асырда империяны басару мрагерлігі за жолымен емес, зор-

лы-зомбылы тсілдерімен іске асып отырды. Сога но Умако (?-626)

басаран Сога улеті басты бсекелесі Мононобэлерден стем шыып,

кзін жоюа сл-а алады. Осыдан кейін Умако зіні немере інісі

Сушунды император етіп таайындайды. Сушун туелсіз болып кетті

деп санаан Умако екі жылдан кейін оны лтіруді бйырады да, таа

оны немере арындасы Суйконы отырызады.

Ал Шотоку ханзада-ре-

гент жне та мрагері атанады.

Шотокуды Конституциясы жне сарай адамдарын жіктеуге арнал-

ан «он екі баскиім» жйесі (баскиім асйектер беделіні дегейін біл-

діретін) жаадан рылан орталы кіметті тратылыын амтама-

сыз етуге баытталан рекет болатын. рлытан басып кіру аупіні

артуы жне Жапонияны ішіндегі баса да туыс топтарды кез келген

стте мемлекеттік ткеріс жасау рекетінен ауіптену Шотокуды бі-

ріктіруші жобасыны маызын арттыра тседі.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Конституцияа арналан идеяларын тжырымдау барысында Шотоку

ш дстрге ара сйей алатын еді: Конфуцийлік жне мен «прото-шин-

то» деп атайтын камиге табынуды жергілікті салты, буддизм. Дл осы

арада оны Фалеспен салыстыру рекетімізді жнсіз екені аны бай-

алады. Жапония зіні шыысазиялы кршілерінен лдеайда кеш

сауаттанандытан, Шотокуды олында бірден мы жылдан астам уа-

ытты амтитын философиялы ой оры болды. Фалестен айырмашы-

лыы – Шотокуа жаа идея немесе ойлау тсілдерін ойлап табуды а-

жеті жо еді. Мны орнына ол бар кш-жігерін олында бар кптеген

идеял мен ндылытарды йлестіру, байланыстыру жне ныайтуды

е здік жолдарын табуа жмсайды. Шотоку айналысан ш дстр жа-

пон философиясын осы уаыта дейін алыптастырандытан, оларды

райсысынан Шотоку дуіріне дейін болан бірнеше траты идеяны

атап тпекпіз. Бізді пікірталасымыз осы дстрлерді тере біле бермей-

тін оырмандара кмектесуге жне осы кітапты келесі тарауларында

кездесетін негізгі философиялы ойшылдарды е зекті идеяларын

ерекше атап туге арналады.





Конфуцийлікті Жапонияа ыпалы VII асырды басындаы сауат

арттыру кезеінде сезіле бастаан. Жапондарда ытайды иероглиф-

синографтарын йренгенге дейін жазу да, емле де болан емес. ытай

жне жапон тілдері ртрлі боландытан, кшіріліп алынан емлені

жапон тілін бейнелеуде

ауыр боланы соншалы – Шотоку мен оны

замандастары ытай тілінде жаза салатын. Будандастырылан емле ол-

даныса еніп, жапон жазба тілі тиімді де, нтижелі болан IX асырды

басында да, кейін де – кп уаыт бойы жапон философтарыны кбі ы-

тай тілінде жазып келген.

Конфуцийлік

Жапонияа V асырды басында жазуды пайда бо-

луымен атар енді. Ежелгі жапон шкірттері ытайдаыдай классикалы

ытай мтіндерін, поэзия, тарих жне ежелгі «конфуцийлік» классика

канондарын оып, кшіру арылы сауаттанды.

Жапон конфуцийлігі

шинтоизм жне буддизм сияты маынада дін ретінде абылданбаса да,

леуметтік, саяси жне моральды идеалдары жапон мдениетіні жеті-

луіне шын мнінде, ыпал етті. ытай мен ежелгі Жапония арасында-

ы арым-атынас рдайым досты сипатта болмаса да,

баса Шыыс

Азия елдеріні кпшілігі сияты, жапондар да ытай мдениетіні жетіс-

тіктерін тарихи трыда рметтейтін. Сондытан ертеде жапондарды



мемлекетті біріктіру шін ытайлы табысты лгілерді жеке институтта-

рына олдананы тааларлы жайт емес.

Конфуцийлік ежелгі Жапонияа екі ерекше маызды ілім: бес арым-

атынас жне бес ізгілікті енгізді. Адам болмысыны леуметтік сипа-

тын ерекше атай отырып, конфуцийлік адамны зін-зі тсінуі адами

арым-атынастар жйесін талдаудан туындайды деп сендіреді: сізді

жеке тлаыз баса адамдармен зара атынасыызбен ажырамас бай-

ланыста. Дстр бл арым-атынастарды бес арапайым екіжаты а-

рым-атынаса жіктейді: билеуші – баынушы, ата-ана – бала, лкен –

кіші, кйеу – йел жне дос – дос. Егер осы негізгі диадалы атынастар

йлесімді іске асып жатса, осыларды рамдас блігі ретінде оам да

йлесімді болады.

Кем дегенде, алашы трт арым-атынас иерархиялы сипатта:

мртебесі тмен адам мртебесі жоары адама сенеді жне баынады,

ал мртебесі жоары адам зінен тменге аморлы крсетеді. Мндай

мбебап зара тсіністік конфуцийлік оам руды негізі жне ондаы

философияны рлі – осы міндеттерді орындау амалдарын, жауапкер-

шілікті жне зара туелдікті талдау.

леуметтік келісім стем боланда, адамдарды мінез-лы оларды

баса адамдармен арым-атынасын анытайтын атауларды мндерімен

йлеседі: жасы ке болу – «әке» деген терминді білдіретін амалмен ре-

кет ету; жасы л болу – л сияты рекет ету дегенді білдіреді. атынас

рлдері мен мінез-лы арасындаы осындай сйкестік – конфуцийлік

«терминдерді дрыс олдану» немесе «атауларды тзету (натылау ма-

ынасында) (сэймэй) аидасы. Яни арым-атынасты мні, оны си-

паттамалы атауы адамны алай рекет ету керегін крсетеді. Шын м-

нінде, жаман ке болу, мысалы, наыз ке болу деген сз емес. Осындай

конфуцийлік «болу» жне «тиіс» арасындаы ажырамаушылы жапон

моральды-этикалы ойлау тарихы барысында басты рл атарды.

Конфуцийлік дстр атауларды леуметтік рлдерге сйкестендіру-

ді тсіндіру шін Жапонияа «бес траты артышылы» немесе «ізгі-

лікті» (току)

жеткізді: «наыз адам» немесе «ізгі» (цзинь) болу, «ла-

йыты» немесе «діл» (ги) болу, «салта сай дрыс» (рей) болу, «дана»

немесе «тсінуші» (чи) болу жне «шынайы», «сенімге лайы» немесе

«адал» (шин) болу.

Конфуцийлік дстр осы ізгіліктерді егжей-тегжей-

лі талдап, оларды айсысы негізгі немесе исынды трде басты орында

болуы тиіс екенін талылады.

Шотокудан кейін, мы жыл ткен со, Эдо дуіріні жапон фило-

софтары здеріні конфуцийлік философиясыны нсаларын жасады.

Біра ежелгі Жапонияда шыармашылы конфуцийлік ой немесе сыни

ойлау дегейі лі де тмен еді (келесі тарауларда егжей-тегжейлі таны-

самыз). Конфуцийлік жаа терминология мен саяси жне леуметтік

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

мінез-лыты жалпы лгісін берумен шектелді. Осы трыдан, бл

рекет те стті болды.

орытындылайтын болса: Конфуцийлік ой ежелгі Жапонияа ш са-

лада ыпал етті. Біріншіден, онда атомды, жеке индивид емес, леуметтік

реляциялы, яни леуметтік атынаса амтылан тла ерекше атап кр-

сетілді. Сонымен атар конфуцийлік немесе классикалы ытай принцип-

тері жапондара монархиялы, бюрократиялы кіметке олайлы леу-

меттік иерархияны негіздемесін сынды. Сайып келгенде, конфуцийлік

дстр ежелгі жапондара тлааралы атынастарды анытайтын жне

мемлекеттік шенеуніктерді ызмет стандарттарын белгілейтін ізгіліктер

жйесін жасауа негіз болды. Жапондар бл аидаларды жастара ме-

гертіп, конфуцийшіл алым-шенеунік идеалына сай асйектер мен кімет

шенеуніктерін дайындайтын ытай білім беру бадарламасын енгізді.

Енді ками культіні идеялары мен ндылытарына назар аударайы.

Бл культ Конституция заманындаы Шотоку ойына ыпал еткен бо-

луы ммкін.



Жапонияны кне тарихы мен ерте замандаы тарихын зерделегенде,

біз жергілікті рухани болмысты ырларымен атар кландар, билеуші-

лер жне ками арасындаы арым-атынастарды да ескердік. Бл кітапта

осы жергілікті рухани болмысты білдіру шін жай Шинто емес, прото-

шинто терминін олданамыз.

Шинто – «ками но мичи», «ками жолы»

сз тіркесіні жапонша синониммен берілуі

(ытай тіліні ыпалы-

мен). Бл атау жергілікті дстрді континенталды кірме сздерден, атап

айтанда, «буцудо» (будда жолы) жне дзюдо (конфуцийлік дебиет

жолы) ымдарынан ажырату шін енгізілген.

«Прото-шинто» терминін пайдалана отырып, Жапонияны ежелгі

рухани болмысы бастапыда зін зіндік тарихы мен номенклатурасы

бар блек дстр ретінде арастырмаанын атап ткіміз келеді. зі ту-

ралы зіндік ой-пікірді дамытуа рекет жасамаандытан, шаманизм,

даосизм немесе рлытан жеткен халыты діни тжірибелер сияты

баса дстрлермен араласуа кедергі боларлы белгілі бір айын негізгі

идеяларды немесе ортопраксисті де анытап алмаан.

Демек, ежелгі жергілікті руханилы – бгінде біз Шинто деп санай-

тын, жатаушылары осы кне рухани бадарды ырларын натылап,

оларды тзетіп жне кодтау арылы буддизмнен, конфуцийлік жне

даосизмнен

ажыратуа тырысан діни жне философиялы жйе емес.

Мндай з-зін ыну рефлексиясы орта асыр кезеінде Исэ жне

Ёида сияты ірі ибадатханаларда бастау алды. Біра XVIII асырдаы

Мотоори Норинаганы (1730–1810) жергілікті философиясына дейін



зіні толы философиялы бейнесіне жеткен жо (біз мны 10-тарауда

егжей-тегжейлі арастырамыз).

Прото-шинто да, Шинто да камиді негізге алады. Осы уаыта дейін

бл кітапта «ками» термині, е алдымен, Кн дайы Аматерасу сияты

туыс топтарды ораушы жеке дайларды немесе Аспан дайларын

атау шін пайдаланылды. Алайда бл терминні семантикалы ауымы

лдеайда ке. Тіпті Жомон дуірінде де, зіміз сипаттап ткен, «ками»

деп аталатын прото-шинтоистік жапондара ерекше бас иіп, астерлеу

сезімін тудыратын болмыс иелері Аспан дайларына тн асиеттерден

блек трлі формаларда лемге енетін болан. Мндай камилер таби-

и объектілерді (таажайып таулар, жартастар, сарырамалар немесе

ааштар), адамдарды (император жне ержрек жауынгерлер, шамандар

мен олнершілер), елес, рух жне, сайып келгенде, ажайып артефакті-

лерді (ылыштар, шай пиалалары т.б.) амтуы ммкін.

Тама дегеніміз – камидің ерекше астерлеу сезімін тудыра білу асие-

тін білдіретін е кп таралан термин.

Баса да анимистік дстрлерде-

гідей, жапонды камилердің апейіл болуы міндетті емес. Олар жасы-

лы пен жамандыты арасын Таяу Шыыстан шыан діндер сияты

ата жне айын жіктемесе де, зиянды, алдамшы немесе блдіруші

болуы да ммкін. Жапон рухани онтологиясында мгі арпалысатын

періштелер мен ззілдерді кездестірмейміз, тіпті ізгі ниетті Будданы

зі, жадай талап етсе, ззілге айнала алады. Ал тлкі адамдара зиян-

ды немесе пайдалы (біра бл трыдан рдайым у), былыш болуы

ммкін. Демек, моральды категориялара табайтын болса, «ками»

термині иратушы Цунамиге де, мір сруді амтамасыз ететін кнге де

емін-еркін олданыла алады. Тама дегенімізді зі – ками, ал адамдар

оларды кім жне андай екеніне арай арамай, жаын тартуы тиіс.

ысаша айтса: «ками» сзі адама пайдалы немесе зиянды екеніне

арамастан, бас иіп, лшылы етуді талап ететін кез келген формада-

ы нрсеге атысты ым. Біз тамырында тааларлы уат пен еркін

ерік рухы шарытаан жатан тірі лемде мір среміз. Нихоншоки

(Жапония хроникасы) – VIII асырды мифтері мен тарихыны жылна-

масы бізге тастар, сімдіктер жне баса да ртрлі табии объектілер

бір кезде озалып, сйлей аланын, біра оларды шулы, рыса жне

атыгез боланы соншалы – Аспан камилері оларды бл абілеттерінен

айыруа мжбр боланын баяндайды.

Мндай камидің араласу оиа-

лары – лемді адамны тіршілігіне олайлы ету шін рухани элемент-

термен йлестіру кптеген жапон мифіні таырыбына айналды. рі а-

рай императорлар Кн камиінің тікелей рпаы ретінде адам лемін осы

йлесімге баыттап отыруы тиіс екені жиі мегзеледі.

Басаша айтанда, табиат лемін басаратын рухани кш импера-

торлар арылы адамдар леміне саяси жне леуметтік йлесім келетін

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

кшке сас. Мндай тжырым, блкім, он жеті мақаладан тұратын

Конституцияның императорды рметтеуге шаыратын ндеуіне ерек-

ше сипат берген болар. Конституция абылдананнан кейін жз жыл т-

кен со, Кожики (ежелгі оқиғалар жылнамасы) мен Нихоншокидің кне

ауызша дстрлерден бастау алады-мыс деп есептелетін лемні жара-

тылуы туралы гімелері императорлар жне асйектер отбасыларын

камилермен тікелей байланыстырды. Мифтердегі ртрлі камилердің

егжей-тегжейлі жазылан шежіресі мен иерархиясы, рухани беделді им-

ператор отбасына ана тн етіп оймай, баса да туыс топтара мндай

рухани беделді біршама тмен дегейлерін атысты етіп, сондай-а ше-

гініс арылы осы ерекше камилерге байланысты рулы топтарды иерар-

хиясын бейнелеген болуы ммкін.

асиетті, табии жне адами нрселерді арасындаы байланыстар

туралы прото-шинтоа тн жапонды дниетанымды анимизммен ша-

тастырып алу оп-оай. «арапайым» немесе «архаикалы діндер» деп

аталатын дниетанымдарды ылыми тсініктемелері анимизмге ааш-

тар, зендер, таулар, жануарлар жне тастар сияты табии объектілер-

ді бойында рухтарды болуына сену деп анытама береді. Егер біз осы

анытамаа сйенер болса, онда жапон мифтері, детте, осымша бір

нрсені білдіру керек.

Ежелгі жапондар табии объектілерді здері, з болмысында рух-

тан немесе, длірек айтанда, рух-материядан, немесе ками рамдас-

тарынан, немесе ками рпатарынан ралады деп санаан. лем жа-

ратылысы туралы мифтерде ками лемді интиутив байампазды пен

партеногенезді арасында ана емес, з жобасы бойынша да жарата-

ды. Мысалы, Кожикиге сйенсек, зенге шомылып жатан кезде ками

Изанагиді кзінен аан аын су физикалы объектілерге – Кн камиі

Аматерасу мен Ай камиі Цукуемиден ажырамас материалды кн мен

айа айналан. Мндай сипаттамалар физикалы жне рухани бастау-

ларды зара ажырамас бтін ретінде крсетеді. Ішкі туысты туралы

кзарасы осындай прото-шинтоистік дниетанымда табии нрселер

камидің туа біткен сипатын, ал ками – табии нрселерді туа біткен си-

патын амтиды.

Осылайша, ежелгі жапондар Платон заманынан бергі Батыс ойшыл-

дары сияты материя мен рухты арасын ата трде бліп ажыратан

емес. Прото-шинтоистік дниетанымда тастар мен сімдіктер сйлеу

жне озалу абілетінен айырыланмен, рухани асиеттерін жоалт-

пайды. Табиат пен адамзат, материя мен рух немесе дайы жне ада-

ми нрселерді тыыз байланысты екені соншалы – оларды бір-бірінен

туелсіз болмыстара ажырату оларды іргелі болмысыны бір блігін

кйретуді білдірер еді. Олар здеріні брыны, толыанды дамыан

болмысыны жартысы ана болады.



Мндай ішкі атынастар аффект трінде де, интеллектуалды трде де

сезіледі; олар дискретті болмыстарды біріктіретін рационал байланыстар

ру мселесін емес, сезіну немесе бан дейін де болан сйкестікті сезі-

ну мселесін бейнелейді. Біз табиилы пен адамилы арасындаы осын-

дай аффектілі сйкестікті VIII асыр антологиясындаы Man’ysh(Он

мың жапырақ жиынтығы) сияты жапон ледерінен байай аламыз.

Бл ойды Ямануэ но Окураны (660–733 ж.) «йеліні лімі жайлы

элегия» (Man’ysh: 794–9) шыармасыны бірнеше тармаы рнектейді.

Цукушиге саяхаттау кезінде бірге жрген йеліні айтыс боланы тура-

лы баяндай келіп, ер адам з айысын, жалыз аланын былай жеткізеді:

Білмейсі

言はむ術

Ивамусубе

Не істеріді, немесе не

айтарыды,

せむ術知らに

Семусубеширани

зім тсінбей, жан даусым

шыты (жауап іздеп)

石木をも

Ивакиомо

Тастар мен ааштардан.

問ひ放け知らず

Тохисакеширазу

азіргі кзарас трысынан, ледегі сйлеуші адам неліктен ааш-

тар мен тастардан жбаныш іздеді екен деп сра ойса болар еді. Жан

даусы шыып (тохисаке), оларды зін тсінгенін алап, кмек, аяушы-

лы ктіп, ешандай жауап алмайды. Аза ттушы мен жаратылыс арасын

тере шыырау бліп тр: аралы адам мен лемді блуші зара рекет-

тесетін ріс (кокоро)

аясында тыыз байланыс болуы тиіс екенін сй-

леуші адам леде сезіп тран шыырау.

йсыны (йелі айтыс болан ер адам) жанны рухани жауап із-

дегені сияты, айы жтан ерді жан айайы басында аспана арап:

«дайым, неге блай болды?» деп срайтын зайыбы айтыс болан

христианны жанайайына сас болып крінуі ммкін. Біра христиан

Аспан дайына, сырты «Басаа», бл лемге трансцендентті болмыс

иесі ретінде арайды, ал ежелгі дуірде мыр кешкен жапон табии лем-

нен рухани жаынды іздейді. Оан оса, батыс адамы «неге?» деп сра-

са, жапондар тсініктеме емес, жбату іздейді. Жапондар киелі нрсені

телеологиямен, рационал талдаумен немесе табии лемнен тыс ниетпен

байланыстырмайды, мны орнына онымен бірге орта резонанс іздей-

ді. Бл тсініктемені лені соына арай берілген Окураны жолдауы

(ханка) айындай тседі:

Оно тауында

大野山

Онояма

Тман ктерілді;

霧立ち渡る

Киритачиуатару

Желменен

我が嘆く

Уаганагеку

Мені айыдан крсінуімнен туан,

おきその風に

окисоноказе ни

Тман ктерілді.

霧立ちわたる

киритачиватару

1220–4

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Осы соы тарматан байайтынымыз, йсыны адамны жанайайы

тманды жоары ктерер табии кшпен араласып кетеді: «Желменен,

мені крсінісімнен тман ктерілді».

Яни соы тарма, кем деген-

де, аынны ішкі сезімінде табиат лемі, аыр аяында, сиырлы жне

эмпатиялы трде оны айысына жауап береді дегенді білдіреді. Таы

айталап айтамын, бл трансцендентті дайы болмыса жолданан д-

аа берілген жауап емес жне, Нха крсетілген шыла сияты, дай

сиетіні табии белгісі емес (Болмыс кітабы, 9:12–13).

Мны орнына аын физикалы пен эмоциялыты, материалды

жне руханилыты, табии жне адами нрселерді арасында табии

йлесім бар екенін айындайды. Брыны алашы ауымды кезеде

сздер айын болмаанына арамастан, табии лем адамны айылы

крсінісіне лі де болса ла салып, жауап бере алады. Поэмада ауа

мен аффектілі кйді зара рекетіні психологиялы жне материалды

нрселерді біріктіру абілеті адам мен табиат арасындаы эмпатияны

алпына келтіреді.

Жергілікті жапон немесе прото-шинтоистік дниетаным туралы

осындай пікірді ш ерекшелігі бар. Біріншіден, рухани кштер барлы

жерде бар жне адамдар олармен тікелей немесе жоралар, шаманды

транстар (Химико патшайымы сияты), немесе эмоциялы сезім (поэ-

мада айтыландай) арылы байланыса тсе алады деген сенім болды.

Одан рі, орталытандырылан Жапон мемлекетіні алай алып-

тасаны туралы гімемізде атап ткеніміздей, рбір ыпалды улетті

ішінде тадаулы жне арапайым адамдар иерархиясымен атар рбір

ыпалды улетті з камиі болды. Яматоны стем ыпалды улет ре-

тінде мртебесіні артуымен (императорлы дегейге дейін) оны негіз-

гі камиі Аматерасу (Кн йел-дай) лтты дегейдегі басымдыа ие

болды. Осылайша, прото-шинто басару жніндегі жапонды кзарас-

а діни факторды осты. Шын мнінде, ками – негізгі термин, ал баса

билік органдарыны брі – адами, табии жне саяси, содан бастау ала-

тын сияты болып крінеді.

Сайып келгенде, ежелгі жапондар киелі кш табии жне адами, мате-

риалды жне рухани дниені амтиды деп тсінгендіктен, жоары йле-

сім олда бар ішкі байланыстарды мойындаудан, оларды даын кте-

ріп, сатаудан туындады. Адам йлесімді олдан жасамайды, оны тауып,

одан нр алады. леуметтік жне саяси йлесім сезімталды пен интуи-

циядан туады. Оан мемлекет алыптасуыны негізінде жатан рационал

принципті амтамасыз ететін Локкты немесе Гоббсты оамды шар-

ты ажет емес. Шинтоны пікірі бойынша, оамды алыптастыру шін,

е алдымен, олда бар ішкі атынастарды мойындауымыз ажет.

XVIII асырда Мотоори Норинага мемлекет идеалын кокоро эсте-

тикасына негіздеп ран (10-тарауда баяндаймыз), ал XX асырды



философы Вацужи Тецуро осы туа біткен атынастар идеясын батысты

оамды шарт лгісін сына алатын азіргі теория трінде айта тжы-

рымдаан (13-тарау). Алайда зірше Шотокуды шінші философиялы

мрасын: Буддистік ойды зерттеу шін оны леміне айта оралайы.



Буддизм де, конфуцийлік сияты Жапонияа жетпес брын, негізін

алаан жан мір срген заманнан бері мы жылдан астам уаыт деби,

мдени жне интеллектуалды даму дерісін бастан кешті. здеріні буд-

дистік философиясын дамытар алдында жапондара жаа дстрді ме-

геру шін біраз уаыт ажет боланын айтпаса та тсінікті. Дегенмен

буддизм Жапонияда ныайып, тамыр жая бастааннан-а, кейінгі мы

жыл барысында жапондарды интеллектуалды сахнасында басымдыа

ие болды, осындай табысты жолды Ханзада Шотоку бастап берді деуге

болады.

Бан дейін айтылып ткендей, Мононобэ отбасын соыста жеген

со, Суйко патшайым мен Шотокуды Сога отбасы таа отыран еді.

Ал осы екі отбасы арасындаы тартыс Жапония болашаындаы буд-

дизмні рліне атысты болды. Буддизм ресми трде Жапонияа VI а-

сырда енді, ал VII асырды соына арай Сога улеті оны мемлекеттік

дін етуге тырысты. Біра сарайдаы камиге табынумен байланысты салт-

жораларды адаалаушы болан Мононобе отбасы бл жоспара арсы

шыып, буддизм сарай тарапынан негізсіз аморлыа алынатын бол-

са, бл камиге табынатын жергілікті халыты наразылыын тудырады

деген болжамын ала тартады. Осылайша, Сога отбасыны жеісі буд-

дизмді олдауды амтамасыз етеді.

Кпшілік буддизмді ытай тілін йренуге арналан оулытар ре-

тінде конфуцийлік классикалы шыармалармен атар жретін деби

шыармалары шін ана емес, одан да жоары дегейде нері, жорала-

ры жне сенім тудыратын сиыршылы немесе тауматургиясы (грек.

«таажайып нрсе жасау») шін уана абылдайды.

Прото-шинтоны

ата дстрлеріне млде самайтын буддизм мсін жне кркемсурет

неріні, кз сйсінтер сулет мнері мен музыка жне биді жаа фор-

маларын алып келді – мны брі сарайдаы тамаша кріністерді -

рамдас блігіне айналды.

Нтижесінде сарайдаы асйектер Жапонияа Корей мен ытайдан

монахтар мен олнершілерді келуіне демеушілік жасады жне м-

дени дегейін арттыру шін рлыа аттанан жапон эмиссарларына

(лат. emissarius – укіл) – баса елге трлі тапсырманы орындау шін

аттанатын мемлекетті, саяси йымны немесе арнайы ызметтерді

арнайы кілі) аржылай олдау крсетті. Буддизмге олдау крсеткен

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

факторларды таы бірі – Суй улеті (581–618 жж.) басаран тста,

ытаймен ресми арым-атынас басталан кезде, ытай сарайы буд-

дизмді станып отыран болатын. Мысалы, Суй улетіні бірінші импе-

раторы Вэнь (581–604 жж. басаран) буддизмге ерекше штарлыпен

табынды. Сондытан Суй империясыны кіметі мемлекеттік басару-

ды буддистік идеологиясына негізделді.

Яни сол дуірді жапондары

буддизмді, конфуцийлік сияты, ытай мдениетіні жоары крсеткіші

ретінде абылдады.

Рухтар, елестер, дайлар, табу (тыйым салу), тотемдер мен пенде-

шілік пайданы кздейтін асиетті жоралар кнделікті мірді ажырамас

блігі боландытан, ежелгі жапондар шайастарда жеіске жету, мем-

лекетті орау, ауруларды емдеу, ашуа мінген рухтарды тыныштандыру

жне сіп-ркендеу шін буддизмні здері сенген кштеріне ара с-

йеді. Кктегі буддистік болмыс иелері жергілікті дстрдегі камилер-

дің кшіне сас кшке ие деп тсінген жапондар оларды рухани уат

кзі ретінде пайдаланды. Ресми есептерде Шотокуды 607 жылы камиге

табынуды ынталандыратын жарлы шыарып, камилерге арналан о-

амды мерекелер йымдастыраны айтылады.

Десек те, Шотоку, негізінен, буддизмге аморлы крсетті. Мысалы,

азіргі отстік Осака аумаында Согаларды буддизмге арсы

Мононобэні жеуіне алыс ретінде Трт Аспан патшасы (Ситэнно-жии)

храмын салды. Кешенде аурухана мен мектеп те бар. Бл Шотокуды

буддизмді рі леуметтік, рі рухани миссия ретінде абылдаанын кр-

сетеді. Бізді жапон философиясыны дамуына сер ететін буддистік

идеялар мен ндылытар ызытыратындытан, буддистерді адам

тіршілігін талдауынан бастаймын. Соны ішінде, Шотоку мір срген

VII асырды басында-а сарайдаы жапон буддистеріне таныс болан

басты идеяларды кейбірін кеірек арастыратын боламыз. Бл бізге бір

асырдан кейінгі Нара дуіріні буддизм мектептері мен тіпті Шотоку

сзі деп саналатын буддистік тсіндірме мтіндерді кей бліктерінде

байалан доктриналы ерекшеліктерді араластырмай, буддизмні е

жалпылама формадаы дниетанымын тсінуге кмектеседі. Сонымен

атар осы баяндама кейбір техникалы терминдерді ынуа жне буд-

дистік праксиспен танысуа да ммкіндік береді. Ал бл екеуі кейінгі жа-

пон философиясыны дамуын тсінуде шешуші маыза ие.

Адам күйінің буддистік түсінігі. Буддизм арапайым адамны тірші-

лігі анаатсызды, трасызды жне ткке трмайтын кйбенен тра-

ды дейді. анаатсызды бізді эгомызды аурудан, артаю мен лімнен

ашып, траты баыт пен раат іздеп, рдайым стсіздікке шырайтын

талпынысынан туындайды.

Екінші сипат – трасызды – осы тілуді бастауын крсетеді:

бізді алауымыз бен жеккру сезіміміз тотаусыз, пайда болып жне



жойылып отырады. Раатты бір сті немесе иындыты аз да болса

саябырсуы бл кйді жаласуын алау сезімін одан сайын ршітеді, бі-

ра оны жаласуы ммкін емес. Кез келген раат немесе азап, кез келген

материалды игілік, кез келген алау жне кез келген ой тпелі болан-

дытан, андай да мгі саталатын бір объектіге немесе тбегейлі жо-

йылатын нрсеге шырмалу – бос урешілік.

Соы сипат – барлы нрсені материалды емесі, денесіздігі – тра-

сыздыты тсіндіреді: бізді траты нрсе деп санайтынымыз, шынына

келгенде, процестер ана. Жанталаса тратылы іздеген біз кез келген

згерісті сыртында немесе оны астарында згеріске тсетін, біра т-

раты мн немесе субстанция бар деп зімізді алдаймыз. Осы сеніміміз-

ді растайтын ешандай длеліміз болмаса да, наты дниемен бетпе-бет

келуден ашып, оны зіміз алаандай крініске алмастыру масатында

алдамшы саым ойлап табамыз.

Буддизм біз тратылыты анша аласа та, траты ештее – дай

да, Брахман да, жан да жо деуден танбайды. Керісінше, рбір «кй» –

шын мнінде, баса оиалармен зара байланысты оиа ана (бл жерде

біз жапон философиясындаы басты орынды «не» емес, «алай» деген с-

раа беруді орта рдісін креміз). Буддизмге сенсек, е зиянды ате –

зімізді субстанциямыз деп санау: «бастан тіп жатан» («тіп жатан

нрселер – менмін» дегенні орнына); «болып жатан» нрселер («болып

жатан нрселер – менмін» дегенні орнына); «мен есейіп жатырмын»

(«есейіп жатан – менмін» дегенні орнына). Осы аыла сыймайтын, ма-

териалды зата айналдырылан, субстанциялы «мен» дегеніміз – «эго»

(га; С (санскрит шығар) атман) жне бейсубстанциялыты білдіретін

жалпылама буддистік сз — оны жоа шыару (муга; С. анатман).

алау мен наты барды арасындаы сйкессіздік бізді міріміз-

де анаатсызды тудырады. Сондытан аиатты ыну – наты бар-

а тура арап, ол туралы басаша ойлап, жаылыспай, оан толытай

берілуді білдіреді. Сонда ана арапайым мірге анааттанбау сезімі

траталады.

Трасызды пен материалды еместік, денесіздік туралы осындай

буддистік кзарасты жасыра тсіну шін, «Мен» немесе «дайды»

наты бар екені туралы сраа араанда, бізді соншалы ызытыра

оймайтын феноменді – мысалы, зенді арастырайы. Буддистік ойлау

мнері бойынша Миссисипи зені – Миннесотадан Мексика шыанаы-

на барып яр зен емес, керісінше, Миннесотадан Мексика шыанаы-

на бет алан арна. Бл арна – баса процестерге (жауын-шашын, темпе-

ратура, гравитация, эрозия, адамны инженерлік жобалары жне т.б.)

туелді процесс.

Осы сияты, біз з жолымызды мір зеніні аысымен жргіз-

бейміз; біз – осы зенні аысымыз. Буддизмге сйкес, бл аиатты

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

интеллектуал ана емес, сонымен атар эмоционалды ыну іс жзінде

нрлану болып саналады. Нрлану – леммен оны ойан шарттары

негізінде айналысу: бар болып отыран нрсені брін, оларды басаша

болуына ешбір исынсыз мтылмай, кру, есту, дмін тату, стап сезу,

сезіну жне білу дегенді білдіреді. Карма Наты дниені субстанциясы

да, эгосы да жо зара туелді процестер ретінде абылдау бізді адам-

ны ерік еркіндігі наты ммкін екеніне кмнмен арауа, тадырды

немесе жазмышты (анмэй) шартына шарасыз кнуге жетелеуі ммкін

екенін мойындау керек. Фаталистер буддистік карма (го) идеясын з

пессимизмін негіздеу шін пайдалануы ммкін, біра бл ате болар еді.

«Карман» деген санскрит сзіні тпкі маынасы – тадыр емес, рекет,

атап айтанда, ерікті рекет.

Буддистік тсініктеме мынадай: мен рекет етемін деп ойлаан сайын

(рекет ой, сз немесе іс болуы ммкін), екіжаты сер пайда болады.

Біріншісі – мені бірінші орындаы рекет ету шешіміме, мысалы, ала-

аныма ол жеткізуге ыпал еткен шешім. Айталы, тнімді арытатар

замерзімді жобама кері ыпал етуі ммкін екенін біліп трсам да, м-

зірден зімні сйікті тттімді кріп, оны тіл йірер дмін тату шін екі

кісілік порцияа уана тапсырыс беріп, станып жрген диетамды бзуа

шешім абылдадым делік. рекетті осындай бірінші нтижесі – ара-

пайым физикалы себеп мселесі: ттті жеу салматы арттырып, мені

калория ттынуымды сіреді.

Мені ттті жегенімні екінші карма сері лдеайда астыртын. «Осы

жолы ана» деп, ата диетамды бзар алауымды атасам, зімді бл

рекетті таы да айталауа серпін берер психофизикалы бейімге дады-

ландырамын. Егер нпсі жетегінде кетсем, физикалы алауым кшейе

тседі, ал аыла сала бастасам, ойлау процесім келесі жолы бл рекет-

тен бас тартып, денні саулыын тадауа ммкіндік беретін айын жол-

а тсіреді. Буддистік терминмен айтар болса, диетадан таы да ауыты-

мау шін «кармалы шарттармен шектелген» болып шыамын. «Біз нені

азы ретінде ттынса, дл соны зі боламыз» – дейді аылшын идио-

масы, біра буддист мны «біз алай ттынса – дл солай боламыз» деп,

басты назарды субстанцияланан «не»-ден «алай» деген процеске ау-

дарады. Физикалы себептен туындайтын сермен майлы тттіге деген

нпсімні жетегіне кетіп, диетамны бзылуына жол бердім. йткенмен

бл – ерте-а есесін айтару шін кнделікті ттынатын калория санын

ысарту арылы тзей алатын нрсе. Буддисті айтуынша, мндаы

лдеайда зиянды нрсе – рационалдауды кейін тртіпті айта бзуыма

жол ашатын бейімімді алыптастыру шін пайдаланып, ерік жетегінде

кетуім. алай тіршілік ететінімізді тсіну жне оны згерту шін буд-

дистік талдау осы психофизикалы бейімдерге, менталды дерістерге



немесе деттерге (ге; С. самскара) (самскара (saskras) – буддизмдегі

е басты терминдерді бірі, «рылу» немесе «бірге рылуы тиіс нр-

селер», не болмаса «бірге ралатын нрселер» дегенді білдіреді) ерекше

кіл бледі. Бейім жеке тланы бірегейлігін анытайтын анарлым

ке талдауды бір блігі боландытан, бл сраа назар аударайы.

Дстрлі буддистік ілімдер бойынша психофизикалы бейім – жеке

тланы амтитын эмпирикалы аынды райтын бес негізгі дерісті

(ан, тура мағынада «үйінділер»; С. скандхалар) бірі. Толы жина мы-

надай. (1) Біріншісі – мені денемні рылымын райтын физикалы

процестер (мысалы, сезім органдарым). (2) Бл физикалы процестер,

айталы, бізді белгілі бір клемге, трге ие ызыл даты круімізге,

хош иісті иіскеп, белгілі бір аттылыты сезінуіміз туралы делмеген

апаратты (іштей және сырттай) сезуге ммкіндік береді. (3) Осыан

дейінгі тжірибеме ара сйеп, мен «алма» деп ынатын немесе біле-

тін нрсені райтын осы сезімдерді абылдай аламын. Осы алашы ш

жиынты – тжірибені айтарлытай механикалы ыры. (4) Бдан рі

психофизикалы бейімдерді ерікті процесі іске асады, олар мен абыл-

дайтын немесе ынатын нрселерге атысты саналы көзқарасым мен мі-

нез-құлық реакциямды іске осады. Мысалы, мен алмаа жасы кретінім

жне асарым ауан со, кршіні баынан алма рлауа итермелейтін

нрсе ретінде арауым ммкін. Бл дегейде ерікті рекет (карма) іске

осылып, паттерндерді немесе алдаы кезеде алыптасар мінез-лы

бейімін белгілейді. Мндай карма рекеттеріні алда алыптасар кза-

растар мен мінез-лы салдарларына етер ыпалы соншалы – алып-

тасан деттер мені рі арай алай мір сретініме байланысты, тіпті

істейтін рекетіме атысты неге блай жасайтынымды ынбайтындай

дегейдегі екінші «меніме» айналады. (5) Ой-сана рефлексиялы ыну

арылы ойа сыйымсыз да, нрлануа жетелейтін де ойлар мен рекет-

терді ммкін ететін бл дерістерді барлы жиынтыына ол жеткізуге

ммкіндік береді.

Егер бізді ызытыратын мселе адамны ерік-жігері болса, онда бес

тарматы тізімні жеке тлалы бірегейлік пен даралыа ол жеткізуге

алай ммкіндік беретінін кру бір анибет болар еді. Сізді менен ерекше

ететін нрсе – райсымызды жеке дискретті, тере болмысымыз, эго-

мыз, «Меніміз» немесе жанымыз бар. Кптеген батысты философтар

ерік еркіндігін осы жерден тауып жатады. Ал буддизм болса, сізді бес

процесіізді жеке тстарындаы дара ерекшелігіізді (сізді эмпирика-

лы аыныыздаы зара туелді процесстерді жиынтыы) мені бес

процесімнен згешелігіне арай бліп ажыратады. Мысала жгінсек.

Миссисипи зені мен Колорадо зендері – жауын-шашын, эрозия,

ластану, антропогендік инженерия жне таы баса дерістерді ы-

палына шырап, немі згеріп отыратын бір-біріне сас су арналары.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Дегенмен бл дерістерді деректері – жауын-шашын анша болды,

ай жыныста андай эрозиялы процесс жрді, андай ластаушы заттар

тсті, андай инженерлік жобалар іске асырылды жне т.б. р зенні

жеке (Миссисипи мен Колорадоны шатастырып алмайтындай) сипа-

тын крсетеді. Бл бізге, мысалы, лкен шаталды Миссисипи емес,

Колорадо суы шайып алыптастыран деп айтуа ммкіндік береді. Біз

себеп-салдарлы байланысты агент ретінде дискретті нрсе емес, зара

туелді процестерді жиынтыы пайдаланылса да дл анытай аламыз.

Буддистік теория агент ретінде андай да бір маызды нрсе болмаса да,

рекет ету еркіндігіне рмет танытады.

Карма ымыны буддистік талдауыны негізінде психофизикалы

бейімдер теориясы жатыр. Бейім зін-зі сйкестендіруді уаыт бары-

сындаы здіксіздігін алыптастырады, бл здіксіздік (зендер сия-

ты) туелсіз субстанциялыты болмауын да, рбір жеке адамны бі-

регейлігін де атар амтамасыз етеді. Тааларлыы – карма бкіл мір

бойы жеке здіксіздікті озаушы кші деп тсініледі. йтсе де, бес

процесс трысынан аланда, дниеге бір рет айта келуден кейін ке-

лесі мірге не жаласуы ммкін? рине, бл –жансыз дене немесе оан

тн сезім мен абылдау емес. Сонымен атар бл тнсіз ой-сана болуы

да ммкін емес. Себебі – олай болар болса, онда бріміз осыан дейінгі

міріміздегі санаа ие болар едік. Бл бейімдерге ерекше рлді алдыра-

ды. Бл бейімдер вектор сияты, яни олар бір мірден екіншісіне арай

здіксіздікті баыттайтын кш немесе рдістерді бір баыта бет алан

жебесіне сас.

Тменде орналасан елдімекенді сумен амтамасыз ету шін тау к-

лінен арна азу туралы ойланып крііз. Су тау баурайымен тмен а-

анда, оны жолын жартас бгейді. Егер бгін бізді жаа арнамыз бл

жартасты сол жаынан айналып тетін болса, онда ерте де сол жолмен

аатыны аны, йткені ол арна салып алады. Біз бл мірдегі іс-рекет-

терімізбен осы жне келесі мірде де пайдаланатын «йреншікті жолмен

аатын арна» жасап аламыз. мір аыны бізді лімімізбен тотап алуы

ммкін, біра келесі мір басталанда, осыан дейін алыптасан арна-

лар оны брыны баыта айта салады. Нтижесінде, біз, кбіне, тіпті

сбилерді зіні жеке тласы бар деп санаймыз. Буддистік карма тео-

риясы бойынша, осындай туа біткен тлалар – адамны ткен мірден

осы мірге ауыстырылан бейімдері.

Жапон буддизміне дейінгі Кофун мазараттарындаы жоарыда атал-

ан артефактілер баса лшемдегі немесе патшалытаы о дниелік

мірге деген сенімді крсететіндіктен, буддизмні енуі жапондытарды

реинкарнацияа, жанны баса тнге туіне немесе дниеге айта келуге

сенуіні катализаторына айналан сияты. Буддизммен бірге, адам лген

со осы лемде немесе андай да бір баса аламда айта туып, дниеге



келетіні, сол жерде мір сріп, дниеден тетіні жне айта туатыны ту-

ралы идея да келді.

Осылайша, буддизм туу-лу-айта тууды миллиардтаан мір ар-

ылы айталанатын айналма шеберін брыны мірлерде жинаталан

жиынты тсінікті андай да бір айын артуынсыз бейнелейді. Мндай

келешекті ежелгі нді буддистеріне ауыр тигені сонша – оларды ы-

мында нрлануды бастапы мні – осы кесірлі айналма шеберді «с-

нуі» (нехан; С. нирвана) еді. Яни адам мірге йірсектігінен тылмаса,

тіпті лімні зі де бл айталанып отыратын тізбекті тотата алмайды.

анаатсызды оларды кіліне соншама ды салып бзып отырса да,

здіксіз тіршілік етуге талпыну, шексіз айта туу арылы мірді жала-

суына марлы, блкім, келесі мірде (миллиардтаан жне миллиард-

таан талпыныстан со) шынайы баыта кенелерміз деген алдамшы

сенім – осы психофизикалы йірсектік туу-лу-айта тууды алма-ке-

зектігіне уат береді.

Осындай буддистік карма теориясы ежелгі жапондарды дниетаны-

мына: оларды здері, тадауыны салдары жне мір мен лімні з-

діксіздігі туралы кзарастарына ткеріс жасаан болу керек. Дегенмен

кармада Янусты (Янус – ежелгі рим мифологиясындаы екі келбетті

дай) жмба сипаты бар. Бір жаынан аланда, ол мені неге осын-

дай екенімді тсіну шін ткен шаа кз салады. Яни осыан дейінгі

ерікті рекеттерді кармалы салдарларыны мені міріме сігені сон-

шалы – оларды азіргі іс-рекеттеріме деген сері екінші кезекті жне

еленбейтін болады. Мндай ткен іс-рекеттерді кармадан туатын сал-

дарлары азіргі наты міріме не кмектесуі, не кедергі келтіруі мм-

кін. Мысалы, осы сйлемдерді ана тілімде жазып отыранда, назарымды

аылшын грамматикасыны крделі тстарына емес, нені баяндайтыны-

ма аудара аламын. Мен шін аылшын тілі – осы тілді мір бойы олдану

барысында алыптасан екінші табиатым. Бл жадайда мені ана ті-

лімде жазуа байланысты бейсана бейімім маан тиімді болуы ммкін –

мен буддистік ой туралы барынша тыылыты жаза аламын. Себебі

осымен атар р сйлемні грамматикасы туралы ойланып отыруды

ажеті жо. Аылшын синтаксисі мен лексикасы – мені лемде тірші-

лік етуімні бір блігі.

Біра бейімні брі бірдей осындай зиянсыз емес. Мысалы, нсіл-

шілдікке, сексизмге, элитарлыа, эгоизмге немесе гомофобияа бейім

адамдарды алайы. Олара да табии асиет болып крінетіндей дегей-

де деттенуге болады. Алайда мндай психофизикалы рдістер мені

жеке адамдарды бірегейлігін кру, зім бейсана трде атсалысатын

басаны анауды кзге бірден крінбейтін рдістерін тани білу жне

басаларды мтажына жанашырлы пен айырым крсету абілетіме

кедергі келтіреді.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Бл бізді карманы екінші бейнесіне – Янусты ткенге емес, бола-

шаа кз салатын ырына жетелейді. Мені азір абылдайтын шеші-

мім болаша іс-рекетті алышартын алыптастыратын бейіміме ыпал

етеді. Сондытан з бейімімді анытауда, жасыны жаманнан ажырату-

да жне біріншісін кшейтіп, бір мезгілде екіншісінен тылуда табанды

болуым тиіс.

Алайда карманы екі жзінде жмба жатыр: зімні ткен шата-

ы бейімімді аны кру, оларды дрыс баалау жне олара сйкес ре-

кет ету шін алай олардан жеткілікті дегейде туелсіз бола аламын?

азіргі терминдермен айтар болса, мен зімді алай айта бадарлай

аламын? Еске тсірсек, ой-сана мені кім екенімді анытайтын бес про-

цесті бірі болатын. Мен білмесем де, ызмет ете беретіндей дегейде

сііп кеткен паттерндерді алай амын? йткенмен, оларды тсіне ала-

тын болсам, онда осы наты міріме бл бейімдерді айсысы пайдалы,

ал айсысы пайдасыз екенін ажыратуа болар еді.

Бгінде жрек пен аылды арсы нтижелі деттерін анытау жне

оларды емдеу тсілдері туралы ойлаанда, кеес беру жне психотера-

пия саласына жгінеміз. Бізді замана дейінгі Жапонияда бл саламен

буддистік праксис айналысатын.

Будда праксисінің қажеттілігі.

†

Бір жаынан аланда, буддистік сиет

те арапайым. Біз білуге тиіс нрсені брін білеміз. Трасыздыты

наты бар екенін кім жоа шыара алады? Ал баытсыздыты тп-та-

мыры бізді зімізді шындыа сай келмейтін алауымызда екенін ше?

Екінші жаынан, бізді ішімізде леммен зара рекеттесуді тере сііп

кеткен лгілері бар, олар наты дниені аиат болмысын тсіну абі-

летімізге кедергі келтіреді. Бізді осыан мтылуымыз, осыдан ашуы-

мыз, материалды игілікке штарлыымыз жне деттегі эго сезіміміз-

ді жойылуына арсылыымыз – осыны брі жабылып наты дниеге,

буддистер наты дниені мні (ниози, синньо немесе инмо; С. татхата)

деп атайтын нрсеге жету жолында трлі брмалауа рындырады.

‡

† «Практика» жне «праксис» сздерін теестіру йреншікті екеніне арамастан,

бл кітапта оларды ажыратып крсетуге тырысамыз. Атап айтанда, «праксис» осы

дстрдегі зара байланысты практикалар жйесін білдіреді. Яни Зен праксисі

мысалы, медитация, н айту жне коан жаттыулары сияты зара байланысты

практикаларды йлесімді жиынтыын мегзейді. Сол сияты, христиан праксисі,

мысалы, да оу, Библияны оу жне шіркеу ызметтеріне баруды амтитын

практикаларды зара байланысты жиынтыын білдіреді.

‡ Бл термин детте «сиятылы» дегенні орнына «сондайлы» немесе «осындайлы»

деп аударылады. Оны басты идеясы — алай аударылса да, ол «не» емес, «алай» деп

атайды, яни ол процесті рбуіне трткі болан себепті емес, процесті рбу тсілін

білдіреді.

1265



Осы брмалаушы проекцияларды астарындаы бейімді – йірсек-

тікті жою жне наты дниені шын кйінде абылдай алуымыз шін

оларды ажыратып, тани білуіміз ажет. зіді-зі танып-білу, соны

ішінде, сіресе, медитацияа ара сйей отырып тану эмпирикалы аы-

нымызды тсінуге жол ашады. зімізді теріс бейімімізді динамика-

сын нерлым жасы тсінсек, олардан туындайтын зиянды деттері-

мізден арылу ммкіндігіміз сорлым жоары болма.

Эмоциялар туралы ойланып крііз. Эмоциялар здеріні аиат та-

биатына атысты аланда, кзімізді тмшалап, наты бар болып отыр-

ан нрсені брмалауы ммкін немесе, керісінше, олар болып жатан

жадайды тсіністікпен жне жанашырлыпен абылдайтындай сезім-

тал ете алады. Буддистік праксис эмоциялара атысты тарихи алып-

тасан екі стратегия сынады.

Бірінші стратегия (ндістаннан келген е ерте буддистік ілімдер-

дегі е танымалы) эмоцияны тыныштандыруа жне оларды сабырлы

кйге келтіруге баытталан. Сонда біз аффектив реакциялара осы

жадайда орынды боланда ана туындауа ммкіндік беретін боламыз.

Екінші стратегия – эмоцияларды басу емес, пайда болан кезде тере

бойлау, оларды жасырын бейімдерін дрыс тзету шін шкерелеу.

Біріншісі – эмоцияны бейтараптандыру масатында шіруге мтылса;

екіншісі – эмоцияны згерту шін олара жаындай тседі. Біріншісі –

аффектіні праксис арылы сзіп, алып тастап отырса (эмоцияны жоя-

ды), екіншісі – аффектіні праксис арылы сзеді (эмоцияны тазартады).

Кп жадайда жапонды буддистік дстр екі стратегияны соысына

басымды берген.

Эмоциялара атысты бл екі буддистік стратегия трасыздыа а-

тысты кзарасты екі трлі болуына алып келді. Ерте буддистік дстр

трасыздыты ашып тыла алмайтын згерістерге атысты эмоция-

лы реакцияны еркіне жіберіп жне салынанды тзіммен кну ажет

наты кй деп тсінді. Жапон мдениетінде, керісінше, трасызды-

ты еш араласпай, салынанды баыланатын нрсе ретінде емес, болып

жатан істі мн-жайыны бір ыры ретінде арастыран жн. Мндай

ыылас кптеген аффект реакция тудырады. Сондытан буддистік ма-

сат – эгоны тратылыа мтылысын анытап, онымен байланысты

барлы бейімдерді жою. алатын нрсе – бейтараптандырылан баы-

лау емес, тратылыа андай да бір эгоцентрлік мтылыссыз аынмен

аффектілі зара рекеттесу.

Хейан дуіріні эстетикасы трасыздыпен зара рекеттесуді

жапон санасында эстетикалы сезімталдыты крінісі деп аталатын

нрсе ретінде баалады (4-тарауда танысамыз), бл нді буддизмінде

кездеспейтін. Шотоку білген буддизмде, рине, эмоциялар мен тра-

сыздыа атысты мндай егжей-тегжейлі мселелер блыыр болан

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

шыар. Біра екі немесе ш асыр барысында оларды айындала тсуі

жапонды буддистік теория мен праксисті тпкі мніне сер етті.

Адамны кйі туралы жаа ана баяндаан шолу осы уаыта дейін

жапонды буддистік философияларды кпшілігінде жетілдіре тсуді

талап ететін тжырымдама болды. Шотоку заманындаы буддалы ілім-

дерді талдауды е жоары баасы – ол тжырымдады деп болжамда-

латын ш тсініктеме.

Олай болса, бл тсініктемелерді арасынан

буддизмді сол тарихи кезедегі оны интеллектуалды жапонды ізба-

сарлары алай тсінуі ммкін деген ойа жетелейді? Мны да ысаша

арастырайы.

Шотокудың буддистік түсініктемелері. Шотоку тсініктемелері

ш буддистік сутраа арналан, атап айтанда: Лотос, Шоман (санскр.

Шримала) жне Юима (санскр. Вималакирти). Буддистік канон клас-

сикалы трде мтінні ш трлі жанрын амтиды: Будда дискурстары,

аналитикалы тсініктемелер жне сйкесінше тарихи мысалдар мен

оиалар келтірілетін шіркеу ережелері.

Аналитикалы немесе исынды

дегеннен грі, кбіне біршама крнекті немесе символикалы болып ке-

летін кптеген дискурс немесе сутралар (ке) кей-кейде ана траты фи-

лософиялы аргумент сынады. шінші канонды жанр (рицу) буддистік

ауым мен оны тарихи дамуыны ережелерін анытайды. ауымды, не

монахтар мен монах-йелдерге арналан институттарды ана амтитын

тар маынада, не кейде кеірек, дінге сенуші кпшілікке арналан ереже-

лерді де амтитын маынада тсінуге болады. Дегенмен е траты фи-

лософиялы талдау, детте, екінші топта, тсініктемелерде (рон немесе

гишо). Шотокуды буддистік жазбалары осы саната жатады.

Бірінші сра: бл ш сутра бір-бірімен алай йлеседі жне олар

андай таырыптарды амтиды. Осы ш наты асиетті жазбаларды

тадау сол кездегі корей-жапон буддизміні даму жадайын крсетеді.

Алайда Шотоку тсіндірмелеріні осымша беделіні арасында ш-

тікке біріктірілгеннен кейін, олар жапонды буддистік канонда ерекше

орына ие болды.

Лотос сутрасы, блкім, жапон буддизмі тарихындаы е ыпалды

асиетті мтін болар – нрлануды мбебап олжетімдігін, ілімдерді

кпшілікке бейімдеу ажеттігін жне жиырма бес асыр брын дінні

негізін алаан тарихи Шакьямуниді оса аланда, барлы баса будда-

ларды бастауы саналатын арышты (немесе «мгілік») Шакьямуни

( kyamuni) будданы теориясын атап крсетеді. Лотос сутрасы да баса

буддистік барлы жол, дрыс ыныла отырып, бір жола алай тсетінін

тсінуге ммкіндік беретін бірегей кзарасты ала тартып, Будда ілімі-

ні е жоары тжырымы болуа таласады. арапайым сзбен айтанда,

лотос сутрасы брін амтитын з ауымына барлы баса станымды ба-

ынушы статуста, тмендете тартып, инклюзивтікті кшейтеді.



Шоман сутрасы, керісінше, рбір адамны бойында таза аылды не-

гізі бар деп санайтын нрланан будда патшайымы Шримале (жапонша

Шоман) туралы баяндайды. Сонымен атар ол билеушіні будда прак-

сисіне лайы билік жргізуге жауапты екенін ерекше атап крсетеді.

шінші мтін Юима сутра – даналы пен жанашырлыты негізі босты

дей отырып, Аспан болмыс иелері мен Будданы е алдыы атарлы

шкірттеріне уаыз айтатын нрланан арапайым адам (Вималакирти)

туралы гімелейді.

Тіпті осы ш сутраны ысаша орытындыларында да екі орта та-

ырып ктеріледі. Біріншіден, олар нрлануа адамдарды брі, соны

ішінде, йелдер мен дінге сеніп, шіркеуге келетіндер де жете алатынын

атап крсетеді. Сонымен атар оларды барлыы жанашырлыты е

тере даналыты белгісі ретінде атайды (Есімізге тсірсек, Шотоку

Жанашырлы Бодхисаттвасымен ассоциацияланатын болан) Дегенмен

Шотокуды сутралара берген тсініктемелері оларды зінен грі, л-

деайда тере философиялы маынаа ие.

Тсініктемелерде ш таырып ктеріледі. Біріншіден, Шотоку сутра-

ларды нрлануа тікелей жетуге болатынын атап крсететінін бірнеше

рет айталайды. Юимаа берген тсініктемесінде ол нрлануды негізі

рдайым осы шата болуы керек екенін, оны адамны леуметтік мр-

тебесіне немесе кармалы ахуалына арамастан, дл осында жне дл

азір сезінуге болатынын длелдеу шін редукция аргументін пайдала-

нады.

Атап айтанда, кармалы себептілікке сілтеме жасай отырып,

Шотоку нрлануды ммкін ететін нрсе ткен мірді келешек мір-

ді оиаларынан немесе тіпті осы мірді рекеттерінен жинаталып,

туындай алмайтынын айтады. ткен ша азір жо, ал келер ша лі

болан жо, сондытан олар азіргі шатаы нрлануды себебі бола

алмайды. Себепті байланыс болу шін – себеп белгілі бір стте зіні

салдарымен атар бір мезгілде болуы тиіс. Осы шаа келер болса,

ол – ткінші: бізді нрлануа кедергі болатын барлы теріс бейіміміз-

ді жоюа ммкіндігіміз болатындай заа созылмайды. Сйкесінше,

Шотокуды тжырымынша, нрлану кез келген адама оны кармасы-

мен шартталан жадаяттарына туелсіз мбебап жне оай жетуге бо-

латын бір нрсеге негізделуі тиіс.

Нрлануды бл негізі тіпті буддист еместерді зінде кездесетіндік-

тен, Шотоку: «Дінбзарларды зі – сізді стазыыз» дейді.

Тедік

принципін леуметтік ділдікке олдана отырып, «Буддалар – рмет

ттуа е лайы адамдар. айыршылар – барынша жасы круге лайы

адамдар» деп тжырымдайды.

Ішіне аурухана мен мектеп те салынан

жоарыда аталан Трт Аспан патшалары храмына осындай рухани эга-

литарлы сезімдер лайы деп саналан.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Бл тікелей оны екінші таырыбына – о дниедегі руханилытан

бас тартып, леуметтік белсенділікті тадауа жетелейді. Шотоку пі-

кірінше, нрлануды лакмус аазы – пассивті медитация немесе ойа

шому емес, наты істер. «немі діни медитацияда отыратын адама жо-

ламаыз».

айырымды істерді ерекше атай отырып, Шотоку Шоман

сутрасына тсіндірмесіні басында патшайымды «Шоман» («Жарын

шекей») деп атауыны себебі – оны ымбат шекей заттарымен емес,

оны шынайы шекейлері – жанашыр рекеттерімен байланысты еке-

нін айтады.

Шотоку тсіндірмелеріндегі соы таырып жасы істерге жетелей-

тін айырымды асиеттерді пайда болуына атысты. Юима сутрасын

оыаннан кейін, Шотоку барлы айырымды асиет аылдан туады

деп немі, танбастан айтып отырады: «Таза аыл – барлы рекетті

бастауы».

Бл тжырым барлы ізгі асиет адамны леуметтік мінез-

лын ежелгі даналарды мінез-лыны лгісіне сай тзетуден пай-

да болады дейтін классикалы конфуцийлік ілімнен згеше.

Жалпыа орта пікірге сай, классикалы ытай конфуцийшісі Мен

Цзы расымен де адам табиатыны ішкі ізгілігін длелдеген, біра буд-

дистік тсініктеме беруші Шотоку бл ізгілікті негізін «аылмен» бай-

ланыстырып, оан онтологиялы емес, психологиялы сипат берген.

Шотоку айтан таза аыл эгоны жмсартып, ізгілікті жне таза мен-

талды негізге тікелей ол жеткізуге ммкіндік беретін медитация ары-

лы ашылады.

Уаыт те келе, наыз ізгілік ретіндегі аыла осылайша,

мн беруді одан рі дамитыны соншалы – жапондар нрлану туа біт-

кен ммкіндік екені туралы сырттан кірген пікірді уана абылдайды;

ол ол жеткізілуі тиіс нрсе емес, оны іске асыру, крсету немесе ола

алу ажет.

орытындылайтын болса: Шотокуды буддистік тсініктемеле-

рі конфуцийлік пен прото-шинтоа атысты сипатталан идеялар мен

ндылытар жиынтыына эгалитаризмді, леуметтік белсенділікті

жне ізгілікті психологиялы теориясын осты. Ал енді, сайып кел-

генде, Шотокуды осы ш дстрді Жапон мемлекетіне атысты з кз-

арасына ызмет етуге алай олдананын білу шін Конституцияның

зіне жгінейік.





Егер аылшынша атауына арап, Он жеті баптан тұратын Шотоку

Конституциясы мемлекеттік рылымды жне ылмысты немесе

азаматты сот ісін жргізуді кейбір принциптерін анытайтын за-

дар жиынтыы екен деп ойласаыз, онда сізді тосынсый ктіп тр. Бл

35–9



ебекте оам ішінде келісім орнату туралы бірнеше жалпы ережемен

бекітілетін лауазымды тлалар арасындаы арым-атынастар мен мі-

нез-лыа баса назар аударылады. Кіріспе тарма келесі баыта жол

сілтейді: «йлесімді е жоары ндылы ретінде, ынтыматы е астер-

лі нрсе ретінде абылдаыз». Басаша айтанда, Конституцияда мем-

лекеттік институттарды не екенінен брын ондаы кшбасшыларды

алай рекет етуі тиіс екені туралы кбірек айтылады.

Біз 1-тарауда жапон ойшылдары, кбіне, бтен идеяларды игеруде, зі-

міз бліп крсету, будандастыру жне шегіну деп атаан логикалы, рито-

рикалы амалдарды кмегіне жгініп, тапырлы байатанын айтан

болатынбыз. Шотоку осы амалдарды біріншісі мен екіншісін кбірек

пайдаланды. Бл оны Конституциясындағы, сіресе, Жапонияны ке-

йінгі философиялы ойыны дамуына атысты ш таырыпты арастыр-

анда аны байалады: оны конфуцийлік пен буддизмге ртрлі рлдер-

ді бліп беруі, адам табиатын талдауы (философиялы антропологиясы)

жне император отбасыны монархиялы билігін негіздеуі.



Шотоку конфуцийлікті де, буддизмді де з ойындаы идеалды Жапон

мемлекеті шін маызды деп есептеді. Біра рбір философияа зіні

жеке тиісті саласы блінді. Осы тарауда арастырылан идеялара с-

йене отырып, ытай ойын Шотоку сияты креген зерттеушіні кон-

фуцийлікті ндылыы леуметтік жне саяси арым-атынастарды

талдауда, ал буддизмні уаты ішкі «Менді» талдауда жне адамны

ынтасы мен трткілерін басару праксисін айындауда екенін тапаны

таалдырмайды. Осылайша, Конституция адами қатынастарды тал-

ылаанда, конфуцийлік ндылытар басым болады, ал психология-

лық күштерді игеру мселесін талылаанда, алдыы атара буддис-

тік ндылытар шыады. Мны мтінні зінде алай іске асатынын

крейік.

Конфуцийліктен рухтанан жатта кткеніміздей-а, Шотоку Конс-

титуциясы былай дейді:

Билеуші – Аспан, ал ызметшілер – Жер. Аспан брін астына алып,

аморлыына блеп, ал ызметшілер оларды олдауын амтамасыз ет-

кенде, жылды трт мезгіліні кезеі айнала жылжып, табиаттаы бар-

лы тіршілік кштері ркендей тседі.

(3-бап)

Осыдан кейін бірден саяси тртіп пен келісімге ол жеткізуді -

ралы ретінде негізгі конфуцийлік салтты деп ізгі асиетін (рэй,

сан скрит. ли) дамыту ажет:

Жоары ызметкерлер мен шенеуніктерді бріні мінез-лы

деп салтын стануа негізделуі тиіс. Ал халы арасында тиісті тртіпті

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

алыптастыруды тп-тамырына келер болса, оны бастауы – деп сал-

тын сатау... Осылайша, ызметшілер здерін деп салтына сай стайтын

болса, оларды дрежесі мен мртебесі тиісті трде саталады. Ал халы

деп салтын станса, лт тиісті трде зінен-зі реттеледі. (4-бап)

Мндай зінділер кейбір алымдарды Конституцияны конфуций-

лік жат ретінде арастыруына ыпал етті. Десек те, бл шын болса,

біз осы тікелей конфуцийлік деген тжырымдара дейінгі бапты алай

тсіндірмекпіз?

ш асыл нрсені: Будданы, дхарманы [буддизмні аиат ілімі] жне

дін ызметкерлерін ерекше астерлеіздер. йткені олар барлы тір-

шілік иесіні соы панасы жне барлы халы сеніміндегі е асиетті

жне астерлі объектілер. ай жастаы андай адамдар бл дхарманы

астерлей алмас еді? Шынымен злым болатын адам аз. Оларды кпші-

лігін уаызбен дінге мойынсндыруа болады. Осы ш асыл дниеге бет

брмай, исыты алай тзеуге болады? (2-бап)

Осылайша, 2-бап буддизмді, шын мнінде, мемлекеттік дін етіп жа-

риялайды. Бл оны барлы халы шін осындай болуы тиіс дегенді

білдіреді. Сонымен атар ол адасан адамдарды тзу жола салу жне

згерту рлін конфуцийлікке емес, буддизмге береді. Келесі баптарда

Шотоку з тыдаушыларына ашу-ызаны баылай алуды (10-бап), кре

алмаушылы пен ызаншатытан тылуды (14-бап) жне басалар-

а атысты жеке мдделер мен реніштен азат болуды (15-бап) сынады.

Бл жаымсыз мінездер, негізінен, буддизм талдайтын психофизикалы

бейімдерге сас жне Конституцияның берер кеесі: оларды «траты

рефлексия» (кокунен) (7-бап), эмоцияларды басаруа ммкіндік береді

деп болжанатын зін-зі тану праксисі арылы шешу.

орытындылай айтанда, Конституция рі конфуцийлік, рі буд-

дистік сипатта. Біра бізге оларды алай йлесетінін кру маызды

болма. Негізінен, Конституция буддизм мен конфуцийлікті аздап бе-

йімделе жне сл ана зара рекеттесе отырып атар ызмет етуге а-

білетті жйелер ретінде арастырады. Бл – жаа жне жат дниелерді

абылдау дісі ретінде бліп крсетуді классикалы мысалы. Шотоку

зіні жаа теориясын руды кздемейтін сияты. Оны орнына екі

философияа да зіндік жеке саласында ызмет ете беруі шін мір сре

беруіне ммкіндік бере отырып, оларды идеяларын сатап алуа ты-

рысады. Шотоку Жапонияда буддизмді станатын конфуцийлік оам

руды ойластыран секілді. Бл лгіні осыншама тартымды болуы

оны адам табиаты туралы тсінігінен бастау алады. Бл жерде біз б-

луді Конституцияда олданылатын ассимиляцияны бір ана принци-

пі емесін байаймыз.







Біз Шотокуды даналы немесе рухани леует туралы гіме озал-

анда, тепе-тедікті жн кріп, иерархиялы леуметтік жне кіметтік

арым-атынастарды кезектестіре стананды дрыс санайтынын бай-

ады. Бл екеуі бір-бірімен алай йлеседі? Мндаы айырмашылы:

адамны зін алай стауы ажет екенін білуі жне осыны жасауа абі-

летті болу шін зін тсініп, зін басара алуы. Ондаан жыл брын мен

батысты буддист стазды біріне Иса мен Будда арасындаы айырма-

шылы жнінде сра ойанын естігенмін. Оны жауабы мынадай л-

гіде болан еді:

кінішке арай, Иса бар-жоы отыз ш жасында айтыс болан дана

жне жанашыр адам болан. Ол бізге «з жауларыды жасы кр» деген

сияты лы сиеттер алдырды. Біра бір мселе: ол бізге осындай болу

шін зімізді алай згертуге болатынын айтып кетердей за мір ср-

ген жо. Ал егер біз жауларымызды жек кретін болса ше? Онда не бол-

ма? Екінші жаынан, Будда сексен жаса дейін мір срді. Сондытан

ажетті жеке тлалы згерістерге жетелейтін ілімдер мен жаттыулар

зірлеуге уаыты жеткілікті болды.

Шотоку де конфуцийлік пен буддизм арасындаы айырмашылы ту-

ралы сз боланда, осыан сас кзарас станан сияты. Мны алай

екенін кру шін Конституцияға таы бір рет кз салып, бл жолы бірін-

ші бапты толыымен арап шыып, курсивпен бліп крсеткен сйлем-

дерге ерекше назар аударыыз:

йлесімді е жоары ндылы ретінде, ал ынтыматы е рметті

нрсе ретінде абылдаыз. Барлы адам бір нрсеге ерекше құмар болады,

оны ішіндегі шаын топты ана шын мәнінде, ой-өрісі кең. Сол себепті

кейбіреулер билеушісі мен әкесін жәбірлейді, ал кейбірі ақымақтықпен

көрші мекен тұрғындарына зұлымдық жасайды. Біра жоғарыдағыларда

ішкі үйлесім болса, ал төмендегілер бір-бірімен келісімді ортада өмір сүрсе

жне кнделікті істерді шешуде өзара келісімге келуге ынталы болса, онда

барлы мселе дрыс жне тиімді шешіледі (1-бап).

Бес конфуцийлік арым-атынасты талылаанда, біз «билеуші –

баынушы» жне «ке – бала» арым-атынасы конфуцийлік оама

негіз боларлы екі тірек екенін крдік. Конституцияға сйкес, мнда-

ы мселе – бізді брімізді о бастан бзыланымызда, марлыты

рсауынан шыа алмайтынымызда жне жан-жаты ойлауа абілетсіз

екенімізде (бл зімшілдік пен менмендіктен туатын бейімні нтиже-

сі). Егер біз з мінезімізді згерте алар болса, конфуцийлік сынан

идеалдара сай мір сріп, жоарыдаыларды да, тмендегілерді де й-

лесімді болуына жол ашар едік.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Бл згерісті алай жзеге асырамыз? Егер Конституцияны айта

оуды жаластырса, жоарыда аталан 2-бапа жне оны буддизмді

рметтеу арылы исыты тзете аламыз деген тжырымына келеміз.

«Ешкім тзелместей злым емес», – дейді ол, – буддизмде бізді мірі-

мізді іштен згертіп жіберуге ммкіндік беретін техника бар. Одан кейін

келесі 3 жне 4-баптар (жоарыда аталан «конфуцийлік» зінділерді

амтитын), Конфуций болжаандай, сонда андай тамаша оамды ра

алатынымызды баяндайды.

зімізді алай стауымыз керек (бан конфуцийлік жауап береді) де-

генге арсы біз табии бейімдерімізді алай згертуіміз керек (мны буд-

дизм амтиды) деп срау арылы блуді рекет етуін байады. Біра

адам болу дегеніміз не деген сра ойса, Шотокуды талдауы блуді

орнына будандастыруа айналады. Біз ішінара буддиспіз жне ішінара

конфуцийшілміз деп айтуды орнына Шотоку адам табиатыны біры-

ай теориясын тспалдайды. Бл теория бойынша, бізге бастапы арым-

атынастарда іздейтін келісімге кедергі болатын ателер тн.

Адамны ркендеуіні Конституция сынан лгісі конфуцийлік

идеал рлдік мінез-лы (ол жоарыдаылар мен тмендегілер зара

тсіністік орнатуда иерархиялы сипата ие) пен буддизмні бізді ішкі

трткілеріміз мен бейімдерімізді жеке баылауа шаыруыны (біз-

ді бріміз те саналатын жоба) оспа-буданы болып шыады. Мны

нтижесі конфуцийлік ана емес. Себебі – Шотоку ежелгі ытай да-

наларын зерттеу, солара сауа мтылу ізгілікке жеткізеді демейді.

Ендігі жерде бл буддизм ана емес, йткені Конституция жеке тла-

лы бостандыа жетуден брын йлесімді оама ажетті леуметтік

рлдерді атаруды арты санайды. Баса да кптеген будандаыдай,

шаылыстыру арылы пайда болан жаа трлерді бойында шыан

тек жоалып кетеді.

Біз жаа ана келтірген идеялар генеалогиясы

Шотоку Конституциясында табылан будандастыру процесін баылау-

а ммкіндік береді.

Шотокуды адам табиаты мен оны ркендеуі туралы кзара-

сы билеуші алай басаруы ажет деген сра шін ерекше маызды.

Конституция шынымен лайыты адамды бес жз жылда бір рет, ал

данышпанды, кем дегенде, мы жылда бір рет кездестіретінімізді еске

салады (14-бап). Дана билеушілерді бар екеніне сенуге ммкіндігіміз

жо боландытан, олымызда жне алдымызда барды анаат ттуы-

мыз ажет. «райсымызды бойымызда белгілі бір дегейде даналы

пен аыматы бар...» (10-бап). 17-бап билеушіге басалармен маызды

мемлекеттік мселелер бойынша аылдасуа кеес береді; негізгі ше-

шімдер «бірлесіп талылауды» нтижесі болуы тиіс. з адамгершілі-

гіді мойындау – зіні шектеулі екеніді мойындау. Ізгілік пен дана-

лыты кез келген адам бойынан табуа болатындытан, император да



тла ретінде кез келген адамнан арты емес («бізді бріміз арапайым

адамбыз» – 9-бап). Тсіну райсымызды олымыздан келетіндіктен,

Шотоку ашы талылау мен келісім кіметті шешімдер абылдауда

сйенер негізгі тірегі болу керек деп санайды. Біз осылай рекет етсек,

зара сенім орнайды: «ызметшілер бір-біріне сенетін болса, онда олдан

келмейтін не бар?» (10-бап).

Бл Шотоку ата монархияны емес, олигархияны олдайды дегенді

білдіретін сияты, біра бл жадайда стіртін кріністер шатастырады.

3-бапты блжымас тжырымдамасын таы арастырып крейік:

... Демек, билеуші бйры береді, ал ызметші оны абыл алады; жоа-

рыдаылар рекет етеді, ал тмендегілер бас иеді. Сондытан император

бйры бергенде, мият орындаыз; басаша рекет ету апат тудырады

(3-бап).

Шотоку императорды бірегей жне мыты мртебесіне атысты

бдан арты аны мысал келтіре алмас еді. Император бізден адам ре-

тінде арты болмаса да, иерархиялы трыдан рлі біздікінен жоары.

Бл мртебе – оны саяси тртіп туралы кзарасыны арауы, ал оны

задылыы неде? ытай конфуцийшілдігі оны «аспан кілетінен» (тэн-

мей; қыт. тянмин) туындатады, яни императорды билігі жеке тла

ретіндегі императордан тыс, ал император Аспан кілетінен айырылса,

императорлы билікті негізі де жоалады.

Расымен де, б.з.д. III асырда ытай конфуцийшісі Мен Цзы импе-

ратор мінез-лын белгілейтін лшемшарттара лайы емес импера-

тор есімдерін тзету принципін (терминдерді тзеу) олдануа болады

деген. Император терминіні мніне лайысыз мір сретін бл адам

Аспан кілетінен айырылып, іс жзінде халы татан тсіруі тиіс жалан

ататы пайдаланушыа айналады (Мен Цзы кітабы, 1б. 8).

Шотоку Конституциясы Аспан кілетін императорлы билікті не-

гізі ретінде атамайды, сондай-а оан жапон саяси философиясыны

кейінгі тарихында да ешандай жете кіл блінбейді. Мны себебі –

Жапонияда таты задылыы баса нрсеге негізделген. Бл бізді ерек-

ше атап крсеткіміз келетін Конституцияның соы таырыбына – им-

периялы басаруды задастыруа жетелейді. Бл жерде жапон саяси

теориясына тіреу саналатын ш аяты шінші сйеуі – прото-шинто

жасырын болса да, басты рл атаратынын байаймыз.



Шотоку Конституциясы монархты тпкілікті жне абсолют билігін

растап ана оймай, ешандай шатасу болмас шін 12 жне 16-баптар-

да салы салу жне шаыртылан ебекке атысты шет айматардаы

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

губернаторлар кілеттігіні наты шектеулерін крсетіп, «лтта екі

билеуші болмауы тиіс жне халы екі билеушіге баына алмайды» деп

тура айтып, 12-баптаы тарматы орытындылайды. Дегенмен билікке

атысты осындай конфуцийлік рмет дстрлі ытайлы Аспан кілді-

гіне негізделмесе, онда императорлы билікке не кепіл болма?

Конституцияда «Аспан кілі» термині жо, тіпті «Аспан» немесе «Кк»

терминіні зі жоарыда келтірілген 3-бапты зіндісінде бір-а рет кезде-

седі: «Билеуші – Аспан, ал ызмет етушілер – Жер». Прото-шинто туралы

пікірімізде «Аспанды жарыа блейтін» ками Аматерасуды – император

отбасыны тпанасын атап кеткен едім. Шотоку мегзейтін, біра атамай-

тын императорлы билікті бастау кзі не болуы ммкін?

«Ками» терминіні мтінде кездеспеуі – мндай тсіндіруге арсы

длел. Дегенмен Шотоку заманында ккке атысты прото-шинтоистік

кзарас боланы жне оны ытайша аспан дегенді білдіретін жне

жапон тілінде ытайша оыанда «тен» деп айтылатын немесе жапон-

ша «ама» деп оылатын (Аматерасу дегендегідей) 天 Цянь синографын

олдананы кмн тудырмайды. Яни Конституция билеуші 天 дегенде,

оны ытай немесе жапон Аспаны ретінде оуымыз керек пе лде осы екі

ымны лдебір буданы ретінде ме? рине, Шотоку та беделі камиден

бастау алады деп айтысы келсе, мны лдеайда ашы жеткізсе болар

еді. Дегенмен бл солай болан да шыар, біра ртрлі мтіндерде.

VIII асырдаы «Нихоншокиде» Суйко-Шотоку билік ран кезде Сога

улеті жазан император шежіресіні екі тарихы аталады: Императорлар

хроникасы (Тэнноки) жне Ел хроникасы (Кокки). Оларды екеуі де 645

жылы Сога татан тсірілген кезде болан рт кесірінен жойыланды-

тан, біз оларды мазмнын білмейміз. Оларда императорлы шежірені

камиден бастау алан деп (наты Аматерасудан болуы міндетті емес) си-

патталуы бден ммкін. Оан оса, VI асырды басына жататын «Ежелгі

дуірлер компендиумы» (Кюжи) (Compendium of Ancient Times (Kyūji)

атты шыарманы гімелері Кожики мен Нихоншокиге енген деп болжа-

нады. Біра, кінішке арай, бізде бл мтінні саталан кшірмесі жо.

алай боланда да, императорлы отбасы мен кктегі дайлар арасында-

ы байланыс туралы мифтер Шотоку заманында ке таралан болса, бл

Он жеті баптан тұратын Конституцияда империялы басаруды негіз-

дейтін осындай идеология туралы айтылмау себебін тсіндіре алар еді.

Буддизм Шотоку шін империялы басару задылыын орнатуда

андай да бір рл атара ма? Бір жерде Шоман сутра мен Шотоку т-

сініктемесінде ана Шоман патшайым буддизмді насихаттаушы ретінде

мадаталады (Суйко патшайыма те сас емес пе?). Конституцияның

билікті негіздеуші 3-бабы буддизмді мемлекеттік дін ететін 2-баптан со

жаласады. Яни та буддизмді насихаттап отырса, та билігі зады де-

ген болжам жасауа болады.



орытындылай келгенде, Конституцияның тжырымдамалары мен

рылымы орталы кіметті билігін, алай боланда да, ш дстр-

ді брі: рине, конфуцийлік пен буддизм жне, ммкін, прото-шинто

олдайды деген ой салады. рине, бл мтін мият зерделеуді талап

етеді, біра империялы билікті мндай будандастырылан ораны

Конституцияның зінде байалмаса да, кейінгі асырлардаы империя-

лы басаруа шжаты негіз болан нрсені алдын ала сездіретіні сзсіз.

Кез келген наты тарихи кезеде ш тарматы – конфуцийлік, буддизм

немесе шинтоны айсыбірі басалардан басым болуы ммкін. Дегенмен,

детте, бл ш тарма та белгілі бір формада атысып отырады.





зіні танымал «Жрілмеген жол» (The Road Not Taken) атты леін-

де Роберт Фрост сары ормандаы саяхаты жне онда жолайырыа тап

боланы туралы баяндайды. Алдынан кездескен екі жол шамамен бір-

дей болып крінсе де, бір баытты тадааннан кейін, уаыт те баса

жолмен жріп кру шін кері айту екіталай екенін («жол жола алай

жеткізетінін білу») тсінеді. Ол «аз жрілген біреуін» тадап, алдаы

болашата осы оианы еске тсіргенде, азір бастапы тадау андай

кездейсо болып крінсе де, аыр соында «олдан келгенні брін іс-

тейтінімді білетін боламын» деп ойлайды.

зіні алыптасуыны бастапы кезеінде мдениетті философия-

лы дстрі осындай жолайрытара тап болады. Таза логикалы тры-

дан жолды тадау кездейсо болып крінуі ммкін. Біра біз оан кейін-

гі тарих трысынан арайтын болса, бл тадауды алдаы дстрді,

кем дегенде, оны бастапы трін алай алыптастыранын креміз. Ол

философияны масаттарын, дістерін жне таырыптарын анытап,

уаытты здіксіз кезедеріндегі келесі рпаты сра оюа ынталан-

дыратын, жауап берілетін сратар тізімін сынады. Кітапты басында

айтып ткеніміздей, Аристотель Фалесті е алашы философ ретінде

дл осы себеп бойынша тадады.

Шотокуды кейінгі жапон тарихы трысынан оыанда, оны жапон

философиясыны бадарын анытаушы белгілі бір жолды тадаан

адам ретінде танимыз. зіні осындай алашы са адамдарына арап,

Шотокуды, мысалы, Сократ жне Платон сияты ежелгі гректер та-

даан жолдан згеше жолды тадаанын байаймыз. лбетте, Шотоку

батыс философиялы дстрі туралы ештее білген жо. Біра ол, ра-

сымен де, жапон философиясын батыстікінен біршама зге арнаа бр-

ан баыта тскен.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Шотоку мен ерте грек ойшылдарыны философиялы ой тарату

дістері айтарлытай згеше. Оппозициялы теориялар немесе идея-

лармен айналысан ежелгі Грекия диалектика мен теріске шыаруды

жн крді. Ал ежелгі Жапония ассимиляция тсілдеріне кбірек жгінді.

Сократ пен софистер заманынан бері батыста философиялы прогресс

бсеке мен арама-арсы кзарастарды кресінен туындайды деген

тжырымдама ке таралды. Е тамаша лгіде, диалектика пікірталасты

эмоциялар, иялдар немесе сезімнен туар нрселерге деген аал туел-

діктен туындайтын кез келген ауыту мен брмалаудан тазарта отырып,

аыл-парасата баынып, зіні ретімен жреді. Философиялы аргу-

ментация мен талдау, осыларды негізін алаушы гректерді пайымын-

ша, аыл-ой аиат ана алатындай етіп, барлы жалан кзарастар-

ды теріске шыаранда ана нтижелі болады.

Шотоку станымыны андай згешелігі бар? Ол адамдарды кз-

арасы толыымен брыс болуы екіталай деген пікірді станды. Текті

адамны арапайым адамнан, дінге берілген адамны дінбзардан й-

ренері бар. Мндаы масат арама-арсы кзарасты теріске шыару

емес, осыдан з теориясына пайдалы етіп, бейімдеп енгізуге болатын

аиат днін табу. Сонымен атар Платонны кейбір адамдар дискур-

сив ойлау мен интуитив крегендіктен туындайтын даналыа о бастан-

а бейім болады деген сенімінен Шотокуды айырмашылыы – адам-

дардың бәрі қабілетті деген пікірді станды. Буддистік сезімталдыы

оны рбір адамны бойындаы даналыа немесе жанашырлыа деген

мбебап абілетімен атар бізді орта міндетімізді – теріс кармалы

бейімдерден арылуды тсінуге жетеледі.

Кзарастары практикалы леммен ны байланысан Шотоку тым

кп уаытын тылсым медитацияа арнайтындара кмнмен арап (тіп-

ті Платонны формаларын сырттай баылауы ммкін дегендерге де),

оны орнына бір-бірімізге жне жалпы оама алайша зара тиімді

ызмет ете алатынымыза баса назар аударды. «Біз бір-бірімізге ар-

сы кресетін оппозицияда емес, бтуаа келу масатында рекет етіп,

бір-бірімізді осал тстарымызды орнын толтыранда, лдеайда н-

тижелі ойлаймыз», – деді ол. Шотоку таза рационал аргумент орынды

болуы ммкін деген оймен келісе алар еді. Біра осы аргументті сы-

нып отыран кез келген адам баласы з-зін асататуды улаушы ы-

палынан толы еркін бола алатынына кмнданды. Шотоку з лемін-

де бірде-бір дана адамды таба алмаанын, сол себепті зіміздегі барды,

бір-бірімізді анаат ттуымыз керегін айтады. Сондытан оны бізге

Платонны философ-патшаларыны бірі жетелегенше кте труды

сынуы екіталай.

Енді Шотоку ханзаданы (немесе аты аыза айналан Шотоку)

неліктен жапонны осындай мдени беделді тласына айналаны



тсінікті болан шыар деп міттенеміз. Оны адамзат табиатына

деген эгалитарлы кзарасы адамны ателікке рыныштыын мо-

йындайды. Алайда ол бізді брімізді леммен жне оны леуметтік

ажеттіктерімен нрланан зара рекеттесуге абілетті санайды. Ол

леуметтік йлесім рбір адамны ішкі йлесімімен тыыз байланыс-

ты, ал білім алу адам баласы шін пайдалы деп білді. Ол шін буддис-

тік зін-зі талдау сынатын ішкі сана-сезімсіз жне зін-зі басару-

сыз ешандай конфуцийлік мінез-лыты болуы ммкін емес жне

осыны барлыы арылы біз, жапондытар, камиге деген рметімізді

арттырумыз тиіс.

Наыз адамны кім боланына немесе болуы ммкін екеніне арамас-

тан, ататы Шотокуды Жанашырлы Бодхисаттвасы (Каннон) санал-

аны жне оны ш портреті Жапонияны Жоары соты ескі имара-

тыны абырасында ілініп траны бден тсінікті. Оны рухы кейінгі

жапон философтарын рухтандыраны да таалдырмайды. Осыны е

жарын мысалы – Шин буддизмні негізін алаушы Шинранны мірі.

Ол міріні е ауыр кезеінде Шотоку салан, Каннон мсіні сатал-

ан Киото ибадатханасына кетіп алды. Осы ошаулану рекеті оны

Хонен шкіртіне айналып, Таза мекен буддизміне бойснуын жыл-

дамдатады. Шинран тіпті Шотокуды рметіне біратар нран жа-

зып, алысын білдірген.

Осыан дейін айтып ткеніміздей, наыз жапон философиясы IX а-

сырда Кукайдан басталады. Ол туралы біз келесі тарауда сз озаймыз.

Алайда оан бет брмас брын VIII асырды кейбір оиаларына шолу

жасап ткеніміз жн.

VI жне VII асырлардаы интеллектуалды кірме дниелер

Жапонияа арандатушы дниетанымдар мен адам табиаты туралы

тсініктерді жеткізді, біра аналитикалы ралдар лде де лсіз еді.

VIII асырда кірме нрселер – Шотоку жазан деп саналатын крделі

буддистік философиялы тсіндірмелер, Корей мен ытайдан келген

алым монахтарды траты легі артып, сонымен атар нерді, музы-

ка мен архитектураны жаа формаларыны саны одан сайын кбейеді.

Нара дуірінде енді алыптасып жатан жапон лты енді осы «дние-

лерді» сііріп, бейімделе бастайды. Жаа идеялар мен практикаларды

пайда болуы, элиталы білім беру орталытарыны рылуы, мемле-

кетті траталып, лы ркениет ретінде ытайа еліктеуге мтылуы

арасында Жапонияда жаа сенім пайда болып, батылды алыптаса

бастады. Мндай станым Шотокудан кейінгі ежелгі жапон мдениеті-

ні келесі лы сулетшісіне, атап айтанда, орта Нара дуіріні Шому

императорына тн.

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ





622 жылы Шотоку, ал 628 жылы апайы Суйко патшайым айтыс бол-

аннан кейін, Жапонияны йлесімді ел болу шін за жолдан ту керек

екені белгілі болды. Сога улеті з билігін сатауа баытталан рекеттерін

сахна сыртында жаластыранмен, 645 жылы Накатоми-но Каматариді

кмегімен император тегінен шыан ханзада Нака но Оэ (614–669) йым-

дастыран ткеріс нтижесінде татан тайдырылды. Нака но Оэ импера-

тор Тэндзи (немесе Тенчи)

болып таайындаланда, зіні брыннан келе

жатан одатасыны рметіне Накатоми улетіне Фуживара деген жаа

есім береді. Аызда бл атауды оларды лалагл (фуживара) тоайында

645 жылы мемлекеттік ткерісті йымдастыранымен байланысты екені

айтылады. Бл ажайып оианы аншалы рас екені белгісіз. Біра осы

Фуживара деген есімге ие болан улет келесі мыжылдыты жартысын-

да Жапон еліні саяси жне мдени сахнасында стемдік етеді.

Саяси тарихты мндай ырлары бізге аса ызы емес. Біра олар

Шотоку йлесіміні басты рамдастарынан біршама ауытуды біл-

діреді. Сога улетіні татан тсуі буддизмні империялы дегейдегі

ыпалын біраз лсіреткені таалатын жайт емес. Та пен асйектер

ауымы буддизмге кп олдау крсетіп, брыны баыттарын стануын

жаластырып жатты. Біра бл здеріні харизмалы жне саяси капи-

талын арттырумен атар жеке табынушылыын крсетуді амалы бол-

ан сияты. Оан оса, VII асырда ибадатханалар рылысы, негізінен,

жалпы лт игілігіне емес, оларды салан отбасыларды игілігіне арнал-

ды. Кейінгі асырда жадай біршама згереді. VIII асырды екінші жар-

тысыны лейтмотиві болан мемлекеттік реттеу буддизмні рлін мем-

лекеттік трыдан лайтуды ралына айналды.

Задастыруды ке ауымда жола ойылуыны бірінші кезеі

645 жылы ткеріс жеісінен кейін рістеді. Атап айтса, Тайка ре-

формалары империяны басару аржысын жерге, салы тлеуге жне

оамды жмыстара жмылдырылан шаруа ебегіне орталытанды-

рылан баылау орнату арылы арттыруа тырысты. лі де лсіз орта-

лы кімет реформаларды аншалы нтижелі жргізетіні кмнді бол-

са да, жалпы бадарды згергені айын болды да, кп замай кейінгі

ыты бастамалар, атап айтанда, ылмысты задар (рицу) мен

кімшілік тртіптерді (ре) біршама тиімді топтамасы жзеге асырылды.

Орталытандырылан басаруды ытайлы моделі лгі болан Рицурио

задары елдегі біріктіруші кш ретіндегі империялы жйеге осымша

задастырушы кш берді.

аржы жне за билігіні артуымен з орнын тапан соы нр-

се – оамды имидж. Жапон империясы Шыыс Азия империясы



сияты көрінуі керек еді, ол шін Нараны жаа астана ылу ажет болды.

710 жылы Нара астана болана дейін, жапондар билеуші айтыс бол-

ан сайын, Ямато жазыыны баса бір жерінен жаа сарай салатын. Бл

тжірибе лімді арам ету, асаана болмаса да, тыйымды бзу ретінде

абылданып, салт-жоралы тазаруды жне кіметті орналасу орнын

ауыстыруды талап ететін жергілікті кзарасты білдіретін.

Алайда немі жаа император резиденцияларын трызу нтижесінде

билік сарайыны орталыы бір орында, билік пен беделді тиісті атри-

буттарын жинатауа, яни байлы пен салтанатты байататын сулетті,

геометриялы жне геомантикалы ала салуа жететіндей за трма-

ды. Нара сияты тамаша, жаа, траты астана Жапонияны ел ішіндегі

жне Шыыс Азиядаы ркениетті жаа орталыы ретінде де шет елдер

алдындаы беделін ныайтар еді.

ытай лгісіне сас рылан за жйесі мен алалы жоспары бар

Нара сарайыны бюрократиялы сатыларыны шиеленісті желісіні ар-

асында ытайша (сайып келгенде, конфуцийлік) айта ру Шотоку

арастыран брыны дстрлер йлесімін бзатындай болып крінуі

ммкін еді. Алайда жаа империяа арналан жаа мтіндерден бастал-

ан арсы баыттаы озалыстар да болды.





Тарихты бл кезеінде ежелгі жапондар арасында ытай тіліндегі

жазуды олдану рдіске айналса да, мифті, нні, далар мен тарих-

ты жапонды бай ауызша дстрі саталып отырды. Яни Нара сара-

йыны ызметіне ытайлы конфуцийлік жне буддистік мтін шебер-

лері ана емес, сйлеу неріні шеберлері деп атауа болатын ауызша

гімешілер (катарибе) тобы да кірді. ысаша айтанда, дебиет ы-

тай тілінде, шешендік нер жапон тілінде болды. Алайда бл жадай

заа созылса, дебиетшілер прото-шинто ректері мен ертедегі жапон

бірегейлігіні барлы ерекшелігін жоалтып алар еді. Жауап ретінде

жапондар ауызша дебиет туындыларын: лемні жаратылысы тура-

лы ежелгі мифтерді, империялы шежірелерді, прото-шинто далары

мен жергілікті поэзияны жазып алып, баран сайын ытайланып жатан

баса нрсені брінде Жапонияны жергілікті элементін сатап алу-

ды кздеді. Нтижесінде 712 жылы Кожики (Ежелгі нрселер жылнама-

сы) жазылып бітті.

Баяндамалар жасауа атысты мтінні зі бізге жапон тілінде са-

талан ауызша гімелерді жинау жне біріктіру тапсырмасы ауыз де-

биеті неріні шебері Хиэда но Арэге жктелгенін жеткізеді. Одан со,

О но Ясумаро з мойнына ауызша гімелерді жазбаша тсіру міндетін

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

алады, себебі ол кезде жапонша жазуды стандартты тсілі болмаан еді.

Кожикидің кейбір зінділері классикалы ытай тілінде жазылып, жапон

ледері детте синографтарды кмегімен сздерді емес, дыбыстарды

бейнелеу арылы фонетикалы трде аударыланмен, мтінні басым

блігін жазуда Ясумаро пия жне те згеше жазу жйесін олданды.

деби жапон тіліні бл формасын азіргі кезде тарихи лингвистика

мамандары «згертілген (немесе девиантты) ытай жазуыны» (хентай

канбун) ерте формасы ретінде арастырады.

Кожикидің лемні жаратылысы туралы мифтерді тарих жылнама-

сына дейінгі билеушілерді шежіресімен байланыстыруы император

отбасыны тікелей Кн камиі Аматерасудан жаласатынын аны тсін-

діреді де, сол арылы император мен Аспан камилері арасында туысты

атынас бар деген идеяны длелдей тседі. лемні жаратылысы тура-

лы кне мифтерді осылай айталануы Жапон мемлекеті шін отбасы-

лы лгіні алыптастырды: ками – тпкі ата-баба, император – ата-ана,

халы – перзенттер. Бдан шыатын орытынды: монархтар кк пен

жерді арасын байланыстырушы бола отырып, Жапон еліні асиетті

билеушілері рлін атаруы тиіс.

Жапон ауыз дебиеті лгілерін хата тсіру арылы император билі-

гіні задылыын орнату жобасы императорды шыу тегі мен билігіні

тарихи жазбасын амтамасыз ету шін ытай стиліндегі жаа ресми са-

рай жылнамасын жасау ажеттігімен байланысты болды. Оан дейінгі,

рине, ытай тілінде жазылан ресми баяндамалар не жоалып кеткен, не

брмаланан.

Жекелеген ыпалды улеттерді, расымен де, з жазба-

лары болды, біра оларды жинатап, бірыай сыни басылым етіп деу

ажет еді. Нтижесінде 720 жылы аяталып, болжамды аллюзиялар мен

риторикалы сипаттамаларымен ерекшеленетін ытайды улеттік та-

рихына сас стильде жазылан «Нихоншоки» (Жапонияның жазбаша

жылнамасы) пайда болды. Нихоншокиді растыруа Кожикиді редак-

торы О но Ясумаро да (немесе оны кейде Нихонги деп атаған) кмектес-

кен деп айтылады.

Кожики мен Нихоншоки масаты жаынан сас екі басылым еді, йт-

кені олар лем жаратылысынан бастап, осы ебектер басылып шыан

кезге дейінгі жапон империялы билігіні тарихын тізбектейді. Бл екеуі

бір-бірін толытырады деп ойлауа болады. Мысалы, Кожики Суйко

билік ран тариха дейінгі кезеді барынша егжей-тегжейлі сипатта-

са, Нихоншоки V асырдан басталатын оиаларды мият баяндайды.

Дегенмен біз оларды айырмашылытарына, сіресе, жапон ойыны ке-

йінгі дамуы шін маызды сйкес емес деректеріне кз жмып арамай,

мият мн беруіміз керек.

Біріншіден, біз Кожикидің ауызша деби лгілерді жазбашаа дебиет-

ке айналдыранын осыан дейін атап ттік. Нихоншоки, екінші жаынан,



осыан дейінгі дебиетке – сол кездегі Жапонияда ана емес, сонымен

атар кейбірі ытай мен Корейден жетіп, саталан толы емес шыар-

малара – негізделген деби туынды болатын. Баяндамаларда маызды

нсалар болан тстарда растырушылар кбіне балама гімелер

осып отыран. Ал Кожикиді растыру барысында, керісінше, Хиэда

но Арэні міндеті трлі ауызша гімелерді жне оларды нсаларын

бірізді баяндамаа растырып, бірыай тарих етіп тізу еді. ысаша

айтанда, Кожики ауызша дебиеттен алынан апаратты аыры тсі-

ніктемесін беруге, ал Нихоншоки оан дейін жеткен дебиетке негізделіп

йлестірілген, тарихнамалы крделі баяндама болуа тиіс еді.

Екіншіден, Нихоншоки ытайлы улет шежірелеріні мнерін с-

танандытан, оны мтініне лемні жаратылысы туралы кейбір ытай

мифтері де енгізілген. Кожики, керісінше, толыымен жергілікті баянда-

ма сияты болып кріну масатында зінше будандастырылан ытай-

жапон тілінде жазылан.

шіншіден, Кожикимен салыстыранда Нихоншокиде кбіне таажа-

йып гімелерді орнына натуралистік сипаттамалар бергенді жн кр-

ген. Бір ана крнекті жайтты: Аматерасуды, Кн камиі жне импера-

торлы отбасыны ары анасыны шыу тегін арастырайы. Кожикиді

баяндауынша, Изанаги От дайын дниеге келіп жатанда айтыс

болан йелі Изанамиді табу шін жерасты леміне (Йоми мекеніне)

жол тартады. Ол жерасты леміні лас нрселер мен іріп-шіру орны еке-

нін кріп шошиды да, оан кіретін жолды жауып, бл жерден барынша

тез кетуге асыады. Ммкіндік туа салысымен, Изанаги лім ластыынан

тылу шін салт-жоралыа сай жуынады, сол стте оны сол кзінен

аан тамшыдан Аматерасу пайда болады.

Екінші жаынан, Нихоншоки Изанаги мен Изанами Аматерасуды

деттегі, яни жынысты жолмен «дниеге келгенін» тсіндіреді. Оны

дниеге келуі оларды адамзат лемін адаалау жауапкершілігін мой-

нына алатын ыз бала туу ниетінен бастау алады. зіне тн тарихнама-

лы ыптылыпен Нихоншоки тіпті Аматерасуды екі балама есімін да

атап крсетеді.

Мны млде екі трлі баяндама екені аны байалады.

Кожики миф дуіріні аяталуын, ал Нихоншоки тарихи дісті пайда

болуын білдіреді деуге болады. Алайда екеуіні деушісі бір, Ясумаро

деп болжаанны зінде, билік осы екі мтінні не себепті бір мезгілде

жазыланын алады екен? Бл мифтен тариха ауысудан да ауымды

бір нрсені, яни жапон мдениетінде ке таралан инсайдерлер мен аут-

сайдерлер арасындаы айырмашылыты мысалын мегзейді.

Бір жаынан, ытай лгісіндегі кіметтік бюрократия, жаа азамат-

ты жне ылмысты ыты жйе, сондай-а Нара атты жаа астана

ретіндегі Нихоншоки – Жапонияны сырты лемге крсетілген келбе-

тіні бір блігі еді. Нихоншоки Жапонияны Шыыс Азияны ытай

100

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

стемдік еткен леміндегі кез келген баса мдениет сияты «ркениет-

ті», дл сондай заманауи екенін длелдеуге міттенді. Оны растыру-

шылары тарихи фактілерді дйектілігін бзбауды, мтінні классика-

лы ытай жылнамаларыны стиліне састыын сатауды жне балама

апарат кздерін баалауда объективті болуды масат ттты. Кожики,

з кезегінде, жапондытар жазан жне жапондара арналан е нды

нрселерді баяндады. Ежелгі жапон мдениетіні тп-тамырын айын-

дап жеткізді жне оны туан ділі мен тарихын асататты. Жергілікті

философ Мотоори Норинага (10-тарауда арастырамыз), шамамен, он

асырдан кейін осы баыттаы мтіндер арасындаы айырмашылыа

талдау жасады. Бл талдау тіпті Екінші дниежзілік соыса араласуа

ыпал еткен таалдырарлытай лтшылды сарын тудырды.



Мндай талдау дісін шамамен сол уаытта пайда болан екі поэ-

зиялы жинаа да олдануа болады. Шамамен 759 жылдан кейін ая-

талан Маньешу (Он мың жапырақ жинағы) – жапон тілінде жазылан

жапон ледеріні жинаы. Кожикимен салыстырғанда, Маньешу лде-

айда жетілдірілген. Біра лде де жапон тілін крнекті етуде синограф-

тарды ана пайдалануды ыайсыз жне тиімсіз техникасыны лгісін

сатаан.

Маньешу «Кайфусо» (Поэзия туралы жарқын естеліктер)

деп аталатын ытай тіліндегі сарай поэзиясыны ресми жинаынан

кейін, сегіз жылдан со жарыа шыты.

Осыан дейін біз Манъе леіне жне оны адам сезімдеріне, табиаты

мен тіліне те жаын, сай келетініне талдау жасаан едім. Уаыт те келе

жапондар Маньешу ледерін тікелей, міндетті трке ата шектелген

стилистикалы формада болмаса да, таза, сзілмеген сезімдерді білдіретін

шыармалар ретінде арастыра бастады. Кайфусо ледері, керісінше, ал-

люзиялары мен риторикасы ерекше нзік, яни сол замандаы ытайды

е сем классикалы поэзиялы формаларына еліктеді. Демек, біз таы

да ытай стандарттарына сай болуа тырысатын аутсайдерлерге арнал-

ан мтінге жне туан жерді аынды рнектерін дріптеуді жне са-

тауды кздейтін жапондытара жаын мтіндерді арастырамыз.

Бл жадай, ата трде айтанда, ытайлар мен жапондар арасын-

даы шиеленіс емес, екі жина та шынайы жапонды. Алайда оларды

біреуі сырты лемге сынылан бейне де, екіншісі – жергілікті, жеке,

ішкі лемге арналан бейне еді. Алда байайтынымыздай, мндай сырт-

ы/ішкі жіктелу кейде жапон мдениеті мен оны трлі философияла-

рыны дамуында айталанатын болады.

Шолу: Нара дуіріні екі мифтік тарихи жылнамасы мен осы кезені

екі поэзиялы жинаыны масаты бір болды. Жапония ытайды зіні

101



ркениеттік мтылыстарыны лгісі ретінде кбірек арастыратынды-

тан, сондай-а зіні байыры немесе жергілікті элементтерін (немесе,

кем дегенде, байыры жне жергілікті элементтері деп саналатын нр-

селерді) сатап алысы келді. ытай мдениетіні уатты ыпалымен

бетпе-бет келген Кожики мен Маньешу, е болмаанда, теориялы тр-

ыдан Жапон еліні ытайлы емес мдени мрасыны бір блігін ажы-

ратып, кодификациялауа жне сатауа жол ашар еді. Яни анимистік

натурализм мен адам сезімталдыыны ерте лгілері жапондарды м-

дени жетістіктеріні гобеленінде з орнын сатап алу ммкіндігіне ие

болды.

Жапония жптас екі мифтік-тарихи жне поэтикалы мтіндер туды-

ру арылы мдениеттегі прото-шинтолы жне ытайлы рнектерді,

бір-бірімен толы араласып кетпесе де, текетіресте болуын сатап ал-

ды. Шотокуды ішкі буддистік психологиясы мен сырты конфуций-

лік леуметтік формаларды йлесімі мысалында байаанымыздай,

Нараны деби мтіндеріні осы екі жбыны арасында ытайлы

жне жергілікті мдениет жапон оамындаы екі арна ретінде тірші-

лік етуді жаластыра берді. Оларды райсысына бірттас, жаында

пайда болан жапонды мдени ркениет аясында жеке арна блінді.

Сол дуірді буддизміне жгінсек, біз осы жіктелуді таы бір длелін

табамыз.



Осы тарауды бас жаында VII асыр басындаы корей буддистік

ылымын білген Шотоку сияты кез келген білімді адама белгілі бол-

ан кейбір негізгі буддистік доктриналарды тсіндірген болатынбыз.

Шотоку тсініктемелері кейінгі буддистік сыни ойды лгісін крсетті.

Кейінгі екі асырда Жапонияда ылыми ебектерді саны айтарлытай

сті. Себебі жапон елі мтіндерді белгілі бір жиынтыына маманданан

ртрлі буддистік оу орталыы бар траты астана салуа кіріскен еді.

Шын мнінде, буддистік ой мен практиканы таралуы жапон буд-

дистік лемінде кейде тсініспестік тудыран сияты. Бл ралуанды-

ты алай жіктеуге жне баалауа болады? Доктриналар жиынтыыны

біреуін немесе праксис жйесіні біреуін басаларымен салыстыра оты-

рып тадауды андай философиялы себебі бар? ай буддистік дстр

йлесімді, ал айсысы йлеспейді? Кукай осы хаоса белгілі бір тртіп

енгізіп (келесі тарауда талылаймыз), сол арылы жапон буддистік фи-

лософиясының одан рі дамуыны баыт-бадарын анытады.

Алайда Кукайды дстр туралы энциклопедиялы біліміні деге-

йін жне оны Жапонияны алашы олдан жасалан философиялы

жйесін зірлеуде пайдалануды баалау шін, ол арау ете алар идеялар

102

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ауымын тсініп алуымыз ажет. Оан лайы идеялар жеткілікті болан

(алдаы мтіндерде арастырылады).

Буддистік оқу орталықтарының ркендеуі. Біз сарай билігіні буд-

дизмні дамуын реттеуді ола алуа талпынанын атап ттік. Бл ресми

буддистік діни ызметкерлер санын крт шектеуден байалды (мысалы,

VII асырды соында жылына она дейін). Ресми діни ызметкерлер

ана салытан жне тегін оамды жмыстара атысудан босатылу

сияты артышылытарды пайдалана алатын.

кімшілік трыдан аланда, Рицурио ыты жйесі негізінен

зайырлы саланы басаруа арналса, діни ордендер шін ерекше кімет-

тік адаалау талап етілді. Осыан байланысты сарай билігі буддистік

мекемелер мен дін кілдеріні ызметін реттейтін басарма рды. Дін

ызметкерлері басармасына (сого) император таайындаан монах-

тар жетекшілік етті. Нара дуірінде ол билік таайындаан монахтар-

ды сатылап жіктеу жйесін, сондай-а монахтар мен монах йелдерге

(сонире) арналан тылсым жораларды ауымды жиынтыын енгізді.

Болжам бойынша, харизмалы монахтар арапайым адамдар арасында

аса зор ыпала ие болып кетпеу шін енгізілген осындай аулылар-

ды бірі діни ызметкерлерге арапайым халы арасында уаыз жр-

гізуге тыйым салып, буддистік ызметті ибадатханалы кешендермен

шектеген.

Буддизмді баылауда стауды осындай талпыныстарына арамас-

тан, асйектер буддистік мекемелерді ибадатханалармен, жер берумен,

сем жораларды олдаумен, буддистік мтіндерді ке орын ылыми

зерттеу шін кітапханалармен жне оу орталытарымен молынан ам-

тамасыз етті. Осы оу орталытары немесе зерттеу топтарында (шу 衆)

ртрлі буддистік мтін мен философияны егжей-тегжейлі ылыми т-

сініктемелері пайда болды.

Одан рі бл тарауда осы оу орталытары мен зерттеу топтары ту-

ралы кбірек айтамыз. Дегенмен, уелі, оларды талдаудан жинаталып

орытындыланатын кейбір басты таырыптарды ысаша тсіндіріп

тейік. Оларды ішіндегі андай да бір мектеп аясымен шектелмей, зор

ыпала ие болып, жапон буддистік ойлауыны бкіл кейінгі тарихында

зор мнге ие боландарын ана атап крсетеміз. Яни бл жерде Нара

дуірінде ана емес, сонымен атар осы кітапты келесі тарауларында

талыланатын философтар сілтеме жасайтын идеяларды атап ткіміз

келеді. Жапон философтары буддизмді сирек зерттеді. Сондытан олар-

ды зіндік ойлауы шін маызды идеялар ауымы, мысалы, буддолог

зерттейтін идеялар ауымымен салыстыранда шектеулі. Екінші жаы-

нан, философтарды бастапы трдегі идеялар ана емес, сондай-а олар-

ды наты дниеге атысты философиялы кзарасынан исынды тр-

де туындайтын нрселер де ызытырады.

103



Негізгі айшылы Махаяна (С. махаяна) мен Хинаяна деп аталатын

(С. хинаяна) VII асырда Жапонияда болан буддизмні екі тармаы-

ны арасында пайда болды. Хинаяна (шожо, «Кіші кйме арба» (Small

Vehicle) жне Махаяна (дайжо, «лы кйме арба» (Great vehicle) буд-

дизміні арасындаы айырмашылы махаянашыларды туындысы еді.

«Хинаяна» термині кемсітуші термин ретінде саналуы ммкін болан-

дытан, алымдар оны баса балама терминдермен алмастыруа тырыс-

ты.

Біра бл кітапты басты нысанасы Жапония боландытан жне

ондаы біз талылайтын барлы дерлік философ Хинаянаа сас тер-

минді олданатындытан, оларды мтіндеріні аудармасымен сйкес-

тікті сатау шін осы терминді олданан жн деп шештік.

Махаяна тармаы ндістаннан жне Непалдан Тибет, ытай, Вьетнам,

Корея жне Жапонияа дейін, буддизмні таралу аймаыны солтстік

блігінде ркендеді, ал Хинаяна Шри-Ланка жне Отстік-Шыыс

Азияа, отстікке таралды. Хинаяна Тибет пен ытайа жетті, біра ол

жерлерде басымдыа ие бола ойан жо, негізінен, тсіндірме трактат-

тарына арналан (сондай-а жапон буддизміні кейбір секталары шін)

философиялы ор ызметін атарды.

Буддизмні екі тармаы да VII асырды соынан бастап Жапонияда

з арнасын тапса да, жапон буддистік философтарыны барлыы дер-

лік, олара дейінгі Шотоку сияты, Махаяна тармаы трысынан жаз-

ды. з аргументтерін сына отырып, жапон философ ойшылдары кейде

Махаяна мен Хинаяна арасындаы айырмашылыа здеріні махаяна-

лы станымын тсіндіруге кедергі ретінде жгінетін (брын махаяна-

лы пікірталас шеберлері кейде ытай мен ндістанда да осылай жаса-

ан).

Сондытан Махаянны кейбір негізгі буддистік тжырымдамасын

алдаы талылау барысында оларды жапон философтары Хинаяна т-

жырымдамаларымен жиі байланыстыран (дрыс немесе дрыс емес)

идеялардан аншалы ерекшеленетінін атап теміз. Кптеген контексте

Хинаяна тарихи сипаттаушы термин ретінде ана емес, жапонды буд-

дистер-махаянашылар бойын аула салысы келетін идеялар мен нды-

лытарды жиынтыы ретінде олданылды.

«Будда» сөзінің мәні. Хинаянашылар, детте, Будда шамамен 2500

жыл брын азіргі Непал мен Солтстік ндістан аумаында мір

срген кпшілікке Сиддхартха Гаутама ретінде танымал Шакьямуни

есімді арапайым адам болан деп санайды.

Ол жанкешті практи-

каа арналан айта дниеге келу мен мірден со тратылыты а-

лауа жне арапайым тіршілік етуге тн анаатсыздыа штар-

лыты жеуді кптеген амалын тапан. Осы кезде ол «ккірегі ояу

адама», яни Буддаға айналды. Басаларды азабын жеілдету ма-

сатында Шакьямуни зімшіл алаусыз мір сру шін аыл мен дене-

ні ішкі динамикасына баытталан медитация жасауды уаыздады.

104

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

штарлытан, тіпті мірге жабысудан азат Будда айта туан жо,

«снді» («нирвана» сзіні тура маынасы).

Демек, Шакьямуни сиеттеріне ла аса отырып, нирванаа зіміз

жете аламыз.

Яни хинаяна мектептері сиеттерге, мір сру салты-

ны шектеулеріне жне пайымдау формаларына баса назар аударады.

Мндай праксисті ата стана отырып, адамдар здерін нрлануа ба-

рынша жаындататын «айта туу» арылы те алады. Ыжда аттыпен

кп жылдан со, олар, аыр аяында, Шакьямуни сияты нрлануа:

азап бастауы болатын штарлыты сндіруге, сол арылы туу, лу,

айта туу кезедеріні рсауынан тылуа ол жеткізе алады.

Кзарастары бдан згеше махаяна буддистері деріс ретіндегі

«Мен» ымыны затсыздыы мен зара туелдік доктринасын дамы-

та отырып, нрлануды индивидуал емес, универсал жетістік ретінде

арастыруа бейім болды. Яни адамны жеке нрлануы, теориялы

трыдан аланда, баса да тіршілік етушілерді бріні нрлануын

амтиды. Мнда біз махаянаны ерекше бодхисаттва антының негізін

байаймыз.

Дстрлі трде бодхисаттвалар (ояну жолындаы болмыс иелері)

осы лемде басалара кмек крсету шін здеріні тпкілікті мдде-

сін кейінге алдырып, жеке кармалы ебегін рбір адамны жаппай

нрлануына ызмет етуге жмсайды деп есептеледі. Бізді атымыздан

ебек ететін бодхисаттвалар – мірімізде нрлануа ол жеткізуге к-

мектесетін арышты рухани трткі болып саналады. арышты рухани

кшті осы бір ымы махаяналы Будданы ш келбеті теориясына

жатады,

бл – хинаяна буддизмінен зге екінші ерекшелік.

Будданың келбеті. Махаянны ш келбет теориясы Будданы ш

крінісі, наты нрланан тіршілікті ш формасы немесе денесі бар

деп тжырымдайды: (1) Будда осы лемде білімімен блісетін, ан мен

тннен жаралан адам келбетіне ие болуы ммкін; (2) Будда басалар-

ды нрлануына кмектесу шін ебегімен блісетін кктегі тіршілік

иесі (жоарыда аталан Каннона сас) келбетіне ие болуы ммкін; (3)

Будда рухани атысуы барлы нрсені амтитын универсал принцип

келбетіне ие болуы ммкін.

Осылайша, Шакьямуни махаянашылара

Будда болмысыны бірінші жолын, «тарихи Будданы» сынады.

Махаяна буддизміндегі екінші келбетті кріністері, «Аспан будда-

лары» атарына Амида, Мироку (Майтрейя), Якуши, Жизо жне жоа-

рыда аталан Каннон сияты таажайып буддалар мен бодхисаттвалар

кіреді. Жапониядаы жне бкіл Азиядаы махаяналы буддистік нер-

ді басым блігі Аспан буддаларына баытталан. Аспан буддаларын с-

тап кре алмайсы, олар арапайым адамдара сырттай баылаушы та-

уа праксисімен айналысса ана олжетімді болма. Дегенмен оларды

жеке тлалы сипаттары бар жне олар бізді орау масатында кейде

105



осы лемде уаытша физикалы тнге ие болып, бізді рухани игілігіміз

шін рекет етеді (жоарыда аталан халы сеніміндегі Шотоку келбеті-

не ие болан Каннон сияты). Формалды трде буддалар немесе бодхи-

саттвалар болу-болмауына арамастан (бл айырмашылы Жапонияда

аса еленбейді), буддалар бодхисаттва антын орындап, басаларды нр-

лануы шін ебек етеді. Осындай Аспан буддаларына жаниярлыпен

табыну жне олара да ету махаяна салт-дстрлеріні кбіне тн.

Махаяна буддизміндегі будда болуды шінші жолы – «арыш буд-

дасы» жолы. Кзге айын тспейтін крініс болса да, кейде е имманент-

ті жне жан-жаты амтушы болып саналуы ммкін. Осындай екіжа-

тылы бастапы терминні зінен байалады: хосшин (С. дхармакайя).

Кейбір махаянашылар арышты кріністі барлы былыса негіз бо-

латын трансценденттік дние (дхарма) ретінде арастырады. Басалар

арышты кріністі барлы былысты (дхармалардың) жиынтыы

деп тсінеді. Осы соы нса Кукай сияты философтар жария еткен

эзотерикалы кзараса жаын (3-тарауда арастырамыз). Жеке зін

аланда, арыш буддасыны, детте, жеке тлалы сипаты жне фор-

масы жо, оны онтологиялы негізі баса екі кріністе.

арыш буддасыны трансценденттік болмыс иесі болуы міндетті емес

жне, рине, ол арышты жаратушы емес. Ғарыш буддасын арышты са-

пасы немесе арышты ызметтерді бріні жиынтыы деген жн. арыш

буддасын кейде трансценденттік емес, жеке тлалы принцип ретінде

ынуа болса да, ол арыш ызметтерін жаратушы дайы бейне емес.

Сондытан арыш буддасын барлы жерде бар болмыс ретінде тсі-

нуге болады. Демек, арыш буддасы термині арышты зі – Будда бол-

мысыны дісі дегенді білдіреді, яни арыш буддасы дегеніміз – арыш

сияты Будда жне Будда сияты арыш. Кейбір жапон буддистері, ра-

сымен де, арыш буддасын жеке есіммен атап, кейде оны ерекше жеке

тлалы формаа ие болмыс ретінде бейнелейтін болан (алдаы та-

рауларда арастырамыз). детте бл Дайничи немесе Амида формасы

еді, біра олар наты дниеден тыс жеке тла бар дегеннен грі, наты

дниеге жеке даралы бір сипат бергісі келгенін крсетеді.

Соы тсініктеме бізді осы ш келбет теориясыны негізгі нса-

сына, мысалы, Лотос сутрасының он бірінші тарауында таратылатын

«мгі Будда» деп аталатын теорияа жетелейді. Осыан дейін атап т-

кеніміздей, Лотос сутрасы Жапониядаы е ыпалды сутраларды бірі

жне, осыан дейін байаанымыздай, Шотоку тсіндірмелеріні біріні

таырыбы саналады. Оны он бірінші тарауында Шакьямуни (тарихи

будда) барлы буддалар зіні эманациясы екенін айтып, тааларлы

млімдеме жасайды. Он алтыншы тарауда ткен шаа орала отырып,

кп асыр брын нрланан Буддаа айналаны туралы дл осындай

млімдемесін кезіктіреміз. Содан бері ол бізге йрету шін айта-айта

106

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

физикалы тнге ие болып, осы лемге айта оралады.

Яни Лотос сутрасына сенсек, біз тарихи Будда ретінде білетін

Шакьямуни мгілік будда ретіндегі Шакьямуниді жердегі крінісі

ана. Бл жадайда тласыз космосты болмыс ана емес, наты будда

барлы баса буддаларды универсал бастауы саналады. Шакьямуниді

мгі болмыс иесі ретінде суреттейтін осындай ерекше теория, айта ке-

тейік, Лотос сутрасымен ана шектелмей, Нирвана сутрасы жне Кегон

сутрасы сияты баса да кпке млім мтіндерде кездеседі.

ш келбеттік махаяна теориясын немесе мгілік будда теориясын

тсіну шін затсызды туралы буддистік ілімні лі де ыпалды екенін

есте сатау те маызды. Кпшілікке танымал дегейде кптеген буддист

арышты немесе мгілік будданы дискретті, асиетті жеке тла, бл-

кім, андай да бір мгілік дайа сас индивидуум ретінде абылдауы

ммкін. Алайда жапон буддист философтарыны кпшілігі мны млде

басаша тсінеді. Осыан дейін байаанымыздай, философиялы тры-

дан аланда, буддизмдегі «жеке адам» дегеніміз – рекеттерді орындай-

тын немесе функциялары бар туелсіз субъект емес, бл зара байланыс-

ты процестерді немесе функцияларды белгілі бір жиынтыыны атауы.

арышты зі будда деу арылы арыш буддасы – субъект ретіндегі

туелсіз эго сйкестігі жо, барлы нрсені амтитын зара туелді про-

цестерді біріктіруді атауы дегенді ала тартамыз. Бл процестер мгі

зара туелді пайда болу мен жоалу кезедерінен тетін боландытан,

мгі будда туралы айту бден исынды. Біра бл будда – басталуы мен

аяталуы жо зара байланысты оиаларды белгілі бір топтамасыны

атауы ана. Мны арыша туелсіз болмыс ратын немесе лемді жа-

ратан болмыс иесіні есімі емес екені аны.

арыш буддасы – Дайничи сияты жеке-дара болмыс иесі ретінде

бейнеленгенні зінде, техникалы трыдан, бар боланы зара туелді

арыш процестеріні атауы ана. Субстанциялар емес, процестер ретінде

арастыра отырып, арышты шын болмысын круге болады. Шын а-

рышты будданы зіндеформа жо, немесе, ммкін, длірек айтанда,

оны формасы – бкіл наты дние. рине, бл философиялық тсінік,

ал халы тжірибесі дегейінде оан сенетін адамдар Дайничиді бл

бейнесін кктегі будда ретінде абылдауы ммкін.

Нұрлану. Махаянаны хинаянадан ажырататын шінші доктрина –

нрлануды аффектив немесе эмоциялы лшеміне баса назар аудару.

Бодхисаттва антын ерекше арастырып, махаяна буддистері бодхисатт-

ваны адам азабына араласуы танымды ана емес, сонымен атар аф-

фектив сипата ие екенін атап крсетеді. Адам азапты нерлым тере

тсінсе, сорлым аяушылыты сезеді; ал аяушылыты нерлым тере

сезінсе – сорлым азапты тсінеді.

Іштей абылданан білім танушы мен танылатын нрсені бір-бірімен

107



бірігуін білдіретіндіктен, баса адамны азап шегуін жаын білу кейде

осы азапты сезуді білдіруі ммкін. Мысалы, жоарыда аталан Юима

сутрасында (С.Вималакирти), Вималакирти ауырып аланда, мны

себебін– тіршілік иелеріні ауруынан дейді. Перзенті иналанда ата-

анасы оса иналады. Мндай сезім біреуді жарааттананын крген

кездегі сезімімізге сас (кріп отыран фильмде болса да); біз жиі селк

етіп, тіпті «Ой!» деп алуымыз ммкін. Осылайша, баса адамны ауыр-

сынуын тсіне білу, тіпті біз бл ауырсынуды жай иллюзия екенін біліп

трса та (фильмдегідей), ауырсынуды лдебір жолмен сезінуіді білді-

руі ммкін. лемдегі азапа тартылу рі оны білуді, рі оны бастан ке-

шіруді білдіреді. Нрлануа анытама бергенде, махаяна буддистері, оны

детте, ажырамасты немесе тіпті даналы пен жанашырлыты бірлігі

ретінде сипаттайды.

Хинаяна дстрі, керісінше, нрлануды алша жне бейтарап ретін-

де тсіндіріп, толы нрлану жолында барлы осындай аффектілі зара

рекеттестікті брінен арылуымыз ажет деп тжырымдады. Дстрлі

хинаянашылар ымында нрланан адам басаларды азабына жауап

атады, біра мны анаатсыздыты шыу тегі мен себептерін тсінуіне

кмектесіп, осындай азаптарды шіруді дістерін йрету арылы ана

іске асырады. Мен осы екі дстр арасындаы айырмашылыты былай-

ша сипаттар едім. Баса адамны азабына тап боланда, хинаянашы

психологиялы жне физикалы себептерді зара туелді жйесін ай-

ындап, соан жгінеді. Ал махаянашылар, керісінше, адамны азабын

аяушылы арылы танып білу барысында бл проблеманы тлааралы

діс арылы арастырады.

Нрлануды махаянашыларды хинаянашылардан згеше ететін таы

бір ерекшелігі – алашылар нрлануды универсалдыы мен тікелей

олжетімдігін атап крсетеді. Махаяна буддизмінде зіні леуметтік

мртебесіне, жынысына, діни ызметіне немесе біліміне арамастан, кез

келген адам «нрлана» алады. Оны стіне, тым болмаанда, ережелер

бойынша, нрлануа кез келген адам дл азір жне дл осында, осы

мірде, хинаяна мтіндерінде жиі мегзелетін сансыз айта тууды шек-

сіз праксистерінен туді талап етпей-а, ол жеткізе алады. Жапонияда

Шотокудан бастап, барлы дерлік буддист философ нрлануа кез кел-

ген адамны тікелей жете алатыны туралы махаяналы кзарасты

трлі нсаларын абыл алан. Мндай станым нрлануды адасудан

несімен ерекшеленетінін тсінуге ыпал етеді.

Хинаяна риторикасы детте бір кйден екіншісіне ауысу тілін пай-

далананды жн креді: нрлану дегеніміз – б дниені адасу мен ай-

та тууынан тылу. Ал махаяна риторикасы мны орнына ажыратпау

тілін олдананды дрыс санайды: нрлану лемі адасу жне айту туу

лемімен бірдей. Махаянашылар ымында адам адасудан нрлануа

108

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ткенде, тіршілік ету кйі брыныша алады да, оан тартылу дісі з-

гереді. ысаша айтанда, махаянада адасу мен нрлануды арасындаы

айырмашылы – дниені алай абылдануында.

Бостық. Махаянаны тртінші айын ерекшелігі босты ымына

атысты. Ол жапон философиялы баыттарыны кбінде, дстрлі

буддистік баыттарда да, азіргі академиялы баыттарда да ке ол-

данылады. Адам тіршілігіні ш белгісі туралы жалпы ілімнен байа-

анымыздай, буддизмні екі тармаы да барлы нрсені, соны ішінде

«Менні» трасыздыы мен материалды емесін мойындайды. Бл р-

бір нрсе здігінен «бос» екенін, оны білдіретін зара байланысты про-

цестерді аынымен ана аныталатынын жеткізеді. Осыан дейінгі мы-

сала оралатын болса,

Субстанциясыз сәйкестік

Миссисипи зенін згерістерге шырайтын нрсе емес, зара байла-

нысты функциялар жиынтыыны атауы деген жн. Берілген сурет осы

кзарасты бейнелейді.

Диаграммадаы а бл сратаы нрсені (немесе «Менді») білдіреді.

А зінше бірегей, себебі біз оны шектерін (сызыталан тсты) анытай

аламыз. Десек те, А-ны баса бірдеемен бірікпейтін, зара туелді бол-

майтын тстары жо. Сондытан «біз андай нрсе ешандай баса нр-

селерсіз, з алдына блек бола алады?» деп срайтын болса (b-i), берілер

жауап «ештее» болар еді; ол босты; оны ешандай субстанциялы неме-

се туелсіз бірегейлігі жо. Барлы нрселерді бостыы – жапон буддиз-

міндегі Шотоку тсініктемелерінен бастау алатын таырып.

ндістаннан бастап, махаяна буддистері босты ымын заттар-

а ана емес, ымдар мен сздерге де олдану арылы аясын кеейтті.

Оларды айтуынша, сздер біз наты дниедегі нрселерді, бір нрсені

бір сзбен бейнелейтін, арапайым ана затбелгі емес. Заттарды онто-

логиялы желіні бліктері екені секілді, сздер де, дл сол Осылайша,

109



лингвистикалы желіні бір блігі бола отырып, баса сздерге зара

туелді. Бл мселеге одан рі тередей отырып, махаяна буддизміні

мадхьямака (немесе жапонша Санрон) философиясы ымдар немесе

сздер арасындаы зара туелді тор-шырмауды табиаты бойынша

заттар немесе процестер арасындаы тор-шырмаудан згешеленетінін

крсететін крделі талдау жасап шыты.

Сол себепті, тіпті жеке сздер

немесе ымдар жекелей заттара наты сйкес келсе де, сздер неме-

се ымдар арасындаы байланыстар заттар арасындаы байланыстара

сйкес болмайды. Прагматикалы трыдан аланда, тіл арнайы жаын-

дасу ретінде пайдалы боланмен, оны наты дниеден бліп ажырататын

аралы, босты рдайым болады.

Мадхьямака станымынан шыатын орытынды, философия кон-

текст трысынан ана пайдалы, одан арты пайдалы бола алмайды.

Себебі оны тжырымдары наты дниені оны шынайы болмысы ан-

дай болса, сондай етіп толы сипаттамайды. Е жасы дегенде, филосо-

фия белгілі бір проблемаларды арнайы негізде шеше алады, себебі олар

наты жадайда туындайды. Демек, ммкіндіктер мен прагматикалы

міндеттер аясымен шектелмейтін наты дние туралы жйелі филосо-

фия дегенді білдіретін метафизиканы жапон философиясында сирек

олданылатыны таалдырмайды. Бл оны батыс дстрімен салыс-

тыранда згеше екенін крсетеді.

ытайда махаяна буддистері осы босты идеясыны таы бір ырын

сипаттайды. Даолы бейболмыс ымына сйене отырып, буддистік бос-

ты идеясы тіршілік етушілер шоырланатын «бастау», «локус» немесе

«ріс» ретінде ызмет ету сипатына ие болды. Болмыс бейболмыс рісі-

не арсы баытталан. Жоарыдаы диаграммаа арап, А здігінен бос

болса да, трлі зара туелді процестер шін шегіне дейін толтырылан

локус дей аламыз. Ол осындай толтырылан локус жне бл локус b-i

анытайтын зара туелдікті рамдасы боландытан ана белгілене

немесе атала алады.

Ойды осы баытына сйкес, шыысазиялы буддистік босты ы-

мы (кейде бейболмыс деп атаан) табии немесе адами шыармашылыа

байланысты ықыласты ашытыа жатызыла бастады. Яни жараты-

лыс зіне негіз боларлы бос орынды талап етеді. Жеке шыармашылы,

басаша айтанда, жасампаз зара туелдік туындауы шін орын босата-

тын эгодан тылу арылы пайда болады.

Біз босты туралы осы бір шыысазиялы буддистік кзарасты бы-

лайша орытындылар едік:

1. босты дегеніміз – заттар жеке-дара субстанциялыы жо зара

туелді процесстерді иылысы дегенді білдіреді;

2. босты сздер немесе ымдарды наты дниені сипаттауы мен

оны шынайы болмысы арасындаы алшатыты білдіреді;

110

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

3. босты бл былыстарды брі – болмыс пен мнні бастауы не-

месе орны, оны барлы крінісіні негізі ретінде ызмет ететін

бос локусты толтыратын процестер дегенді білдіреді.

Эвристикалық экспрессия. Жоарыда атап ткеніміздей, махаяналы

буддистік философтар адамдарды брі нрлануа жете алады дей-

ді. Осы потенциал универсалды барлы адамны шынайы нрлануы

шін буддистік доктринаны тсіндіріп йретуді трлі тсілін талап

ететін ртрлі аудиторияа, ртрлі адамдара бейімделген болуы тиіс.

Эвристикалық экспрессияның танымал идеясы немесе ралдарда жасай

білу (хобэн; С. упайя) дегеніміз – осы.

Оны салдары кейінгі жапон

дниетанымына ерекше ыпал еткен. Ендеше мны толыыра арасты-

рып кргеніміз жн.

Эвристикалы экспрессияда біз айтылымны аиатын оны аудито-

рияа серінен бліп ажыратпаймыз. Эвристика дегеніміз – аиатты

не екенін тікелей жеткізу емес, керісінше, оырмандарды немесе ты-

даушыларды аиатты з бетінше тануына жол ашатын рекет ету не-

месе ойлау дісін жеткізу. Наты дниеден грі, праксиске кбірек мн

беретін аиатты эвристикалы лгісі сйкестікке араанда, ассими-

ляцияа кбірек сайды. Эвристикаа негізделмеген сйкестік теория-

сында аиат дегеніміз – ойымыздаы (немесе айтып жатан сзімізбен

растайтын нрселеріміздегі) нрсе наты дниедегі істерге сйкес кел-

генде пайда болатын сырты атынас.

Мысалы, егер мен Джон туралы білсем немесе Джонны зін білсем, ол

жніндегі ртрлі нрсеге сенемін. Егер бл нрселер Джонны болмы-

сымен сйкес болса – онда мені ойымны аиат боланы. Ассимиляция

теориясы шін, керісінше, аиат танып білуші мен танылатын нрсені

арасында ішкі атынас рыланда пайда болып, бір-біріне ласады. Егер

Джон мені лым немесе жаын досым болса, мені білетін деректерім

лым немесе жаын досым туралы емес, онымен бірге боланым туралы

болма. Джон екеуміз мірімізді, кем дегенде, ішінара болса да орта бо-

латындай етіп, блісеміз». Егер мен дл осындай дрежеде Джонды бі-

летін болсам, маан оны нені сезінетіні де млім болады. Себебі «мен

зімді Джонмын деп білемін» жне маан оны не ойлайтыны да млім,

себебі «мен нрселерге оны кзімен арай аламын». Эвристикалы т-

сілмен йретуде басалара аиатты здері шін мегеруге кмектесуде

бізге эмпатия да (немесе аяушылы), білім де (немесе даналы) ажет.

Мені Мэримен арадаы арым-атынасым Джонмен арадаы аты-

насыма сас делік. Аргумент ретінде, айталы, Джонны жеке пробле-

малары бар. Ол осы заманны Гамлеті сияты те жасы жне ялша.

рі арай, айталы, Мэри де мірін креспен ткізуде, біра Джона а-

рама-арсы тип: тым ашуша жне ызба. Бл жадайда мені Джона:

111



«Кмнданатын адам жеіледі» деп айтуым орынды болма. Ойлана кел-

генде, бір блеге шырауымыз ммкін; е дрысы – ойлааныды іске асы-

ру» деуіміз орынды, эвристикалы трыдан тиімді. Ал Мэримен сйлес-

кенде, оан: «Асыысты – уаытты боса сарп ету. Біз істер ісімізге есеп

беруіміз керек; рекет етпес брын екі рет ойлануымыз керек» деуім мм-

кін. Екі жадайда да мені кеесімні ндылыы тыдаушыны мселе-

ні мнін тсіну абілетіне байланысты. Десек те, біз осы кеесті тпкі

масатын – екі адама мірін тзеуге кмектесуді арастырса, тжырым-

дар сас эвристикалы ыпала ие болуы ммкін.

Сйкестік теориясы шін тжырымны аиаттыы ол баытталан

аудиторияа туелді емес, ал біз жадайды эвристикалы экспрессия

трысынан арастырар болса, Джон мен Мэриге беретін кеесімді з-

гертсем, не боларына назар аударыыз. Бл жадайда мені кеестерім

мен істі мн-жайы туралы тжырымдарым («Кмнданан адам жеі-

леді» жне «асыысты – уаытты боса сарп ету») басаша абылда-

нып, баса нтиже берер еді. андай ниет пен масатта болса да мені

тжырымдарым брыныдай болмас еді. Себебі баса ниетті білдіріп,

басаша сер ететін болады.

Эвристикалы экспрессияны мнін баалау шін аиатты ыну

аясын кеейтіп, тжырымны алай абылданатынын ескеріп, аудито-

рияа серін, сондай-а сйлеушіні ойында не барын арастыруымыз

керек. Бл арапайым релятивизм ана емес. Эвристиканы басты мні

Джона атысты да, Мэриге атысты аланда да, оларды бір масата

жетуіне – мір сруді тиімді жолын табуа, наты дниеге шынайы жа-

ындасуа кмектесемін. Эвристикалы экспрессияны масаты неме-

се міндеттерінде ешандай айырмашылы болмаса да, Джон мен Мэри

жеке тлалы трыдан жне бейімі трысынан ртрлі адам болан-

дытан, райсысына ртрлі нрсе айтамын.

Осылай тсінетін болса, біз нрланан болмыс иелері ретінде будда-

ларды з ілімдерінде эвристиканы олдануыны екі себебін байай ала-

мыз. Біріншіден, бізді кпшілігіміз нрланан будда емеспіз. Анытама

бойынша, буддалар нрселерді ешбір исынсыз згертусіз, болмысына

сай абылдайды. Ал біз, нрланбаан адамдар, лемге деген иллюзияа

толы кзарасты дамытамыз. деттегі мысалдардан байайтынымыздай,

адамдар шынымен жаылысып жатса, тіпті олара атесін тсіндірсек

те, бізді айтанымызды з атесі арылы сзгіден ткізбейінше, ына

алмайды. Мысалы, паранойя пациенттер олара зиян келтіруге ешкім де

тырыспайтынын тсіндірсеіз де зіні сатыын лсірету масатында

жасалан астанды деп тсінеді. Егер біз жаылыспаса, бізді бріміз

будда болып ойан болса, баса буддаларды бізге з сиетін бейім-

деп жеткізуіні ажеті болмас еді. Сонымен, буддаларды аиатты бізге

112

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

тікелей жеткізбеуіні бірінші себебі – бізге кмектеспейді. Біз мны ы-

на алмайтын болса, будданы аиатты жеткізуіні зі бекер.

Екінші себеп – аиатты толыанды тсіндіру брібір ммкін емес.

Жоарыда аталан босты принципіне сйкес, сздер мен ымдар еш-

ашан наты дниені онымен барабар, толыанды жеткізе алмайды.

Демек, абсолютті аиатты – кпшілікке атысты емес аиатты – кр-

сетуге немесе оан сілтеме жасауа болады; оны тікелей айтуа болмай-

ды. Будда бізге аиатты айтып жеткізе алмайды, алайда бізді зіміз

сезіне алатындай етіп, эвристикалы трде жетелеуі ммкін. Масат –

сипаттау емес, крсету болып саналатын кезде тыдаушыны кзарасы

ерекше маызды. зіміз крсеткіміз келген нрсені круіне кмектесу

шін, адамды оа, сола, жоары, тмен деп баыттауымыз шін оны

зіні ай тста транын білуіміз керек. Сол сияты, буддалар да з

тыдаушыларына нрселерді шынайы келбетін крсету шін, алдымен,

дниеге оларды станымы трысынан арауы тиіс.

Осындай талдауа ара сйеп, кптеген буддистік дстр «екі аиат»

теориясын станады. Біріншісі – абсолютті жне оан нрлану трысы-

нан ана тартылуа болады: басаша айтанда, будда мен будда арасын-

даы араатынас. Мндай аиат сздерден жне ымдардан тыс, тіпті

одан да ауымды. Ол жзеге асырылады немесе орындалады, біра тсін-

дірілмейді. Білімдарды біліміні баса да формалары сияты, оны кп-

шілік тсінбейді немесе ол длелдеуді ажет етпейді. Бл нрсеге баса

білімдар, яни баса будда ана ыыластана алады.

Аиатты екінші трі абсолютті емес, салыстырмалы немесе шарт-

ты делінеді; ол кпшілікке бейімделген жне эвристикалы экспрессия

(хобен) ретінде жзеге асады. Егер адам оны мнін тсініп згерсе, са-

лыстырмалы аиат рі арай ажет емес. Кне буддистік дстрдегі ме-

тафораа жгінетін болса, ол адамды зенні ары жаасына ткізетін

сала сас. Межелі жерге жеткеннен кейін ол бізге ажет емес.

Е жалпылама таырыптарды кейбірін зерделеп алан со, осындай

идеяларды жапонша тсінігін кеейткен Нараны зерттеу топтарына

немесе зерттеу институттарына оралайы.

Нара буддизмінің алты мектебі. рлыпен траты байланыс ор-

науы арасында VII асырды соындаы жне VIII асырдаы буддистік

ибадатханалар буддистік ебектерді лкен кітапханасын жасатаан.

Нтижесінде мтіндерді немі молайып жатан орын кшіру, жіктеу

жне талдау масатында зерттеу институттары мен зерттеу топтары -

рылан. Бл орталытар ибадатхана кешендеріні рамында болса да,

басым блігі діни праксис емес, философиялы немесе ылыми талдау

орындары ызметін атарды. Шын мнінде, Нара дуірінде лдекім пн-

ні арынды дамуы кезеіне енгісі келсе, е ыайлы орын астанадаы

ибадатхана емес, таудаы оаша баспана болар еді.

113



рбір зерттеу тобы, детте, жеке мтінді немесе тыыз байланысты

мтіндер тобын бліп алатын. Бл топтар діни маынада ерекше сектант

болан жо, кейбір монахтар бір топтан басасына ешандай шектеусіз,

діни масаттан брын, интеллектуалды ызыушылыпен еркін ауыса

беретін. Іс жзінде азіргі университеттерді сан-салалы жне кп сан-

ды жеке зерттеу институттары болатыны сияты, бір ибадатханалы

кешен бір ана оу орталыымен шектелмейтін. Белгілі бір маынада оу

орталытары аристократтар ытай, сіресе конфуцийлік классикада ше-

берлікке жете отырып, сарай басармасындаы міндеттерге дайындала-

тын академияны буддистік баламасы (дайгаку) сияты еді.

Бл буддистік топтар арасында бсекелестік болмады деген сз емес.

Шын мнінде, нді буддизмінен бастау алатын философиялы пікірта-

ластардан алынан мтіндерді арасындаы даулы тстарды зерделей

отырып, алым монахтар талдау мен длелдерді жетілдіру жмыстарын

жаластырды. Бл дадылар кейін Жапон еліні зіндік шыармашылы

философиялы ойын дамытуа жасы ызмет етті. Демеушілер оларды

шыындарын ктеріп отырандытан, бсекелес топтар беделге, саяси

танымалдыа мтылды.

VIII асырды ортасына арай алты топ (шу,

«мектептер» немесе

«секталар») блініп ала шыты. Мны бір себебі – шыыстаы лы

ибадатханада (Тодай-жи), Нараны империялы буддизміні ошаын-

да (кейін осы тарауда оан айта ораламыз) оларды райсысыны

жеке орталыы бар еді. Олар «Алты Нара (буддистік) мектептері» деген

атпен белгілі болды. Оан оса, бл институттарды кейінгі жапон буд-

дизмі сияты сектантты сипаты жо болатын жне олар «секталар» деп

аталмауы керек еді. Дегенмен кейінгі жылдары, сіресе, Хоссо, Хейан

мен Камакура дуірлерінде пайда болан діни топтармен жиі бсекеле-

се отырып, жеке секта немесе діни орден рлін атара бастады. Жапон

сектанттыы кейінгі тарихы барысында атыыстара, кісі лтіру, рт

салу мен ашы соыстара жиі араласып отырды (алда баяндаймыз). Бл

рекет шектен тыс сектантты Нара буддизміне тн емес еді.

Нараны алты мектебі мыналар: Рицу, Куша, Жжицу, Санрон, Хоссо

жне Кегон.

Бларды ешайсысы бгінде Жапония буддизміні зін-

дік ы бар крнекті формасы ретінде саталмаан. Біра жапон буд-

дистік философиясы нр алатын философиялы орлар ретінде алып

отыр. Бл, сіресе, махаянаны ш мектебіне, атап айтанда Санрон,

Хоссо жне Кегона, сондай-а квазимахаяналы Кушаа атысты. Осы

алтауыны ішінен біз жоарыда аталан: дискурстар (немесе сутралар),

философиялы тсініктемелер жне шіркеу ережелері сияты ш топ-

таманы райсысындаы буддистік мтіндерге баса назар аударатын

топтарды кездестіреміз. Рицу моральды задара, монахты нсау-

лара жне оларды задаы прецеденттеріне, яни осыларды брін

114

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

осанда «рицу» (С.Виная) деп аталатын мселелерге баса кіл ау-

дарып, алтауыны арасындаы философиялы мазмна жете тотала

оймаан мектеп болды. Буддизмді адаалау аясында Нара жгінуші-

лерді ай оу орталыты кілі екеніне арамастан, буддизм жорала-

рын орындауа Рицу мектебіне ана рсат етті.

Куша мектебі Абхидхарма-кошада (Ж.Куша) табылан Васубандхуды

аналитикалы тсініктемелеріне баса назар аударады. Оны кптеген

философиялы проблемасы Жжицу («жзеге асырылан наты тірші-

лік») мектебімен орта. Екі мектепті философтары оиаларды (физи-

калы немесе менталды) алдымен бл контексінде дхармалар (хо) деп

аталатын атомдара бліп, талдаумен айналысан. Алайда бл атомдар

Демокриттен бастап, бгінгі кнге дейінгі батысты атомизм теория-

ларындаыдай материалды заттар емес. Е алдымен, дхармалар – рі

менталды, рі физикалы. Сондай-а кбіне олара осы екі сипат та тн

болуы ммкін. Екіншіден, олар бейсубстанциялы. Бейсубстанциялы,

затсызды шиеленіс туызан жер екенін, осы екі мектепті, ерте нді

буддизмінен бастау алатын баса да мектептер сияты, каузалды, ткен,

осы, келер шаты натылыы, дхармаларды пайда болуындаы ментал-

дыты рлі жне таы баса мселелерді талылаумен айналысанын

алай тсінуге болады? Егер осы екі Нара мектебіні айырмашылыын

ажыратуа тура келсе, Куша мектебі «атомдар бейсубстанциялы болса да,

олар бар» деп сендірер еді дер едім. Ал Жжицу мектебі оларды бейсубс-

танциялыыны зі здерін наты емес етеді деген кзарасты станады.

Куша мектебі кзарасын тсіндіру шін бдан брын келтірілген

Миссисипи зеніне атысты мысалды таы арастырайып тейік. Бан

дейін біз буддистік кзарас трысынан, зен дегеніміз – Миннесотадан

Мексика шыанаына ятын арна емес, бл – солтстік Миннесотадан

шыанаа дейінгі аралыта гравитация суды, эрозиялы рылымдар-

ды, жауын-шашын млшерін, адамны олымен істелген инженерияны,

тіпті ластаушы химиялы заттарды тмен тартып аатын арна деген едік.

Мндаы мселе: зен дегеніміз – зат емес, процесс жне одан да маыз-

дысы, оны процесс ретіндегі болмысы – баса процестерді бірін-бі-

рі басып, ласатын желісі ана. лбетте, Куша талдауы наты дниені

жауын-шашыннан немесе эрозиялы паттерндерден лдеайда шаын

бірліктерге жіктеп талдайды, біра басты мн згермейді: процестер субс-

танциялы емес жне рдайым згермелі, біра наты. Осы тарматы

екінші блігімен Жжицу мектебі келіспейді.

Жжицу станымы трысынан аланда, Куша мектебі бір нрсені

субстанциялы емес, сонымен атар наты екенін айтанда, мгі болмыс

идеясын айтадан жасырын трде енгізіп отырады. «Жжицу шін уаыт

барысында згеріссіз алатын нрсе – наты дниені нрсесі емес. Ол

мір срмейді, себебі – ол жо, ал жо нрсені наты дниелік болуы

115



ммкін емес. Будданы оларды «бостыы» (ку; С. шуньята) туралы ай-

туыны себебі – осы», – дейді олар.

Айын болып крінгеніне арамастан, бл келіспеушілік «наты

мір сру» сзіні мні туралы арапайым семантикалы пікірталас-

тан лдеайда ауымды. Бл мектептер арасындаы айырмашылыты

осыан дейін бейсубстанциялы сйкестік туралы келтірген сипаттама

трысынан тсіндіруге болады. Жоарыда берілген диаграммадаы

«А» рпін арастырайы. Куша мектебі диаграммада белгіленген ріп-

тік рамдастар – немі згеріп тратын, наты процестер дейді. Бл

жадайда – А процесіні В-i процестеріне сйкес келіп, онымен ласуы.

Процесс наты бар нрсе боландытан, А да наты бар. Алайда мсе-

лені брі осында жатыр – деп жауап береді Жжицу кілі. Сондытан

B-i болмаса, А да болмайды (бейсубстанция теориясы тжырымдайтын,

Куша мектебі келісетін), демек, А наты емес, ол тіпті наты процесс

емес дегенді білдіреді. Бл – бізді наты дниеге ойан атауымыз ана,

одан арты ештее емес (осы трыдан Жжицу кейбір батыс номина-

листік мектептеріне сас). Шынында да, блай деп b-i туралы да айтуа

болады. Бл – бар боланы, концептуализацияны ыайлы жне, кп-

шілік мойындайтындай, прагматикалы трыда пайдалы туындысы.

Біра бл процессті зі бірдеені онтологиялы наты дние ретінде

мойындауа жеткіліксіз.

Мселені оюды жеілдетілген тсілі: Кушада А наты бар, себебі –

ол абылданады; Жжицуда абылдау (арапайым сезімнен айырма-

шылыы) концептуализацияны амтитындытан, шындыында мнсіз

нрсеге маына береді. Сондытан А – наты бар нрсе емес. Белгілі бір

маынада Жжицу – логикалы жне эпистемологиялы тсіл, ал Куша

эмпирикалы немесе психологиялы тсіл болып саналады.

Бл айыр-

машылыа арап, біз махаянаны Санрон жне Хоссо мектептеріні

арасындаы састыты креміз.

Жоарыда аталан Мадхьямака атты нді дстрінен бастау алан ма-

хаяналы Санрон мектебі («ш трактат») босты пен концептуалды ар-

гументтерді логикалы талдауын ерекше атап крсетті. VIII асырды

соына арай Санрон Жжицу ілімін екінші орына ыыстырып, оны

зіні жеке жйесіні дербес блімшесіне айналдырды, бл Жжицуды

Шыыс кешендегі лы ибадатханадаы туелсіз топ мртебесінен айы-

рылуына себепші болды. Босты теориясына, наты дниені мнін си-

паттауда тіл ммкіндіктеріні шектеулігі жне екі аиат теорияларына

сйене отырып, Санрон эпистемологиялы жне метафизикалы талдау-

ды белгілі бір практикалы немесе педагогикалы ндылыы бар еке-

нін мойындайды. Біра соында оны замерзімді ммкіндік трысы-

нан оны тсінуді/инсайтты абсолютті, тікелей, тжырымдамалы емес

формасына (С.Пражна: Ж. е, чи немесе хання) баынады деп шешті.

116

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

«Егер біз наты дниені андай екенін білгіміз келсе, – деп тжы-

рымдайды, – Санрон мектебі, – бл білім концептуалданбаан тжірибе

болуы тиіс, себебі тжырымдамалар нрселерді шынайы болмысын то-

лы жеткізе алмайды».

Келесі асырларда кптеген жапон буддисіні мндай тсінік дегейі-

не жету деген талпынысы оларды праксисіні негізгі масатына айнал-

ды. Ал оларды атарындаы философтар концептуалды емес тсінікті

здеріні философиялы эпистемологиясына алай ластыруа болаты-

нын кп зерттеді.

Махаянаны Хоссо мектебіне («феномендік жа») санаа одан да кш-

ті назар аудару тн, оны тамыры – нділік Йогачара дстрінде жатыр.

Хоссоны пікірінше, наты дние – жай ана бар нрсе емес, ашып -

тылуа болмайтын ментал рылым. Хоссо сананы функцияларын, жал-

ан серленуді пайда болу механизмдерін тсіндіріп, осы механизмдер-

ден тылу шін практикалы медитациялы техникаларды ойлап табуа

міттенеді. Бл теорияны ерекшелігі – сананы сегіз трге жіктеді.

Алашы алтауы детте Батыста да мойындалан бес сезімге жне

олара осылан ішкі ынуа (мысалы, арнын ашу немесе ашу шаы-

ру) сай келеді. Жетінші сана алан алтауыны ызметіне эго идеясын

жктеп, сол арылы рбір тжірибені «менікі» ретінде ажыратып ана

оймай, «мен» эмпирикалы аыннан блек мір среді деген исынсыз

идеяны дамытады. Соысы, сегізіншісі, «ойма» сана – сана аыны-

ны тере легі, оны ішкі сипаттамалары жо, біра баса саналардан

берілген рытарды ніп жетілгенше сатайды. ніп жетілген рытар

аиат та, алдамшы да феномен лемін алыптастырады. Карма себеп-

тері мен салдарлары, ателесуге рындыратын жаылысуды йрен-

шікті схемалары, нрлану ммкіндігі – осыны брін Хоссо сегіз ырлы

сананы крделі механизмі арылы дамытылатын феномендер ретінде

тсіндіреді.

Хоссо да, Куша да ментал рылымдарды натылыын атап тіп,

Жжицу мен Санронны радикалды бостыына арсылы білдірді.

Нтижесінде институционалды дегейде Куша оу орталыы ресми

трде 793 жылы Хоссоны филиалына айналды. Бл Куша талдауы з

маызын жоалтты деген сз емес. Васубандху мтіні келесі асырлар ба-

рысында ртрлі дстрдегі алым монахтарды дайындауа арналан оу

бадарламаларыны бір блігі болып ала берді.

Кейінгі жапон буддистік философиясында «аыл» категориясы к-

біне Хоссо (жне Куша) талдауларынан рбіген арама-арсы орталы

ымдарды бірі болып ала берді. Сонымен атар VIII асырдан ке-

йін дамыан рлыпен атынасты дамуынан Хоссо мектебі Йогачара

доктринасын буддистік логика мен пікірталастар тжірибесімен толы-

тырып, ортаасырлы жапон буддизміні эволюциясында маызды рл

117



атарды. Хоссо ауымдастытарына арналан Нарадаы басты ибадат-

хана Кофуку-жи (Сттілік «тарату» ибадатханасы) еді. Оны беделі

Фудзивараны демеушілігі жне оан аморлы крсетушілерді та-

нымалдыы арасында арта берді. Бл – Нараны алты мектебі арасы-

нан Хоссоны жеке-дара оу орталыы дегейінен толыанды діни сек-

таа дейін дамып жетілуіні, зіні институционалды танымалдыын

е за сатауыны басты себептеріні бірі.

Жапонды Кегон («әшекей») ытай буддизмі Хуаяннан бастау алады,

бл – Кегон сутрасына (С.Аватамсака: Қ.Хуаян) екпін беретін филосо-

фиялы мектеп. Кегонны бастапы кзарасы мынадай: наты дние

ттастыыны іштей зара байланысыны беріктігі сонша – рбір нр-

сені мір сруі кез келген баса нрсені мір сруіне туелді. Бл тео-

рия басты буддистік доктринаны, яни басаша айтанда, келісе отырып

бірлесе пайда болуды (С. пратитья-самутпада; Ж. иннен) дамытады.

Будданы бастапы ілімі бірде-бір нрсе здігінен, андай да бір баса

нрсеге немесе нрселерге туелді болмай пайда болмайды немесе жо

болып кетпейді деген ойды жеткізетін. Кегон бл идеяны одан рі дамы-

тып, рбір нрсе баса нрсені брімен байланысты деп сендірді.

†

Кегонны басты метафорасы – Индра торыны бейнесі, онда рбір

жеке феномен наты дние рмегіні орталы нктесіндегі кп ырлы

асыл таспен салыстырылады. рбір ыр тордаы баса баалы тасты

крсетеді. Сондытан кез келген бір нрседе немесе бір былыста рбір

баса нрсе немесе былыс крініс табады. Нтижесінде ттас пен блік

арасында голографиялы атынас туады. Ттас – бліктерден трады, ал

рбір блік ттасты паттерн лгісін бойына сатайды. Айталы, мені

денемдегі рбір жасушаны ДН-сы ттас денемдегі барлы жасушаны

лгісін сатайды. 1-тарауда айтып ткеніміздей, ттасты бл слбасы-

ны (голо-) оны рбір блігіне жазылу (-граф) лгісі Шыыс Азия фи-

лософиясына жне, сіресе, жапон философиясына атты сер етті.

Кегонны екінші басты ілімін алаш рет сынан – осы дстрді

ытайдаы негізін алаушы Душун (557–640). Оны феномен салалар

теориясында (Ж.Хоккай; С.Дхармадхату) шынайы дниені е тере

дегейі жижимуге хоккай, «барлы нрсені зара, бір-біріне кедергі-

сіз енуі [ретінде арастырылатын] феномен лем» ретінде бейнеленеді.

Душун жижимугеніИндра торыны бейнесінен тыс кзарасты рбіте

отырып, зіні паттерн немесе принципті (Ж. ри; С. ли) оиалары ту-

ралы немесе нрселермен (жи) алайша байланысты екенін біршама ау-

ымды трт реттік жалпы теорияны бір блігі ретінде тсіндіреді.

Кегонны станымы мынадай: біз феномен лемдерді алай бастан

кешірсек, наты дниені солай тсінеміз. Басаша айтанда, хоккай

† Бл термин детте «шартты пайда болу» немесе «туелді туындау» деп аударылады.

118

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

идеясы бізді аылшын тілінде «дниетаным» деп атайтын нрсемізге

сас. Дстр мны бізді мхитты алай кретінімізбен салыстыра-

ды. Бір араанда, стіртін дегейде, райсысы дискретті пішінге ие

озалыстаы толынды креміз. Бл – наты дниені ретімен жре-

тін жеке оиалар (жи хоккай) деп тсіну. Тередей тссек, толын

дегеніміз – мхит суыны ішіндегі рнек-паттерн, мхитты немі

толып отыратын негізі екенін аарамыз. рнектелген негізді д-

ниетанымы – осындай (ри хоккай). Кейін мхит суы мен толынны

ішкі байланыста, бір-бірімен астасан жне блінбейтінін анытай-

мыз. Паттерндер мен жекелеген оиаларды бір-біріне енуі туралы

дниетанымы – осындай (рижимуге хоккай). Сайып келгенде, тере

дегейде ешандай жеке, трансценденттік негіз жо, барлы оиа-

ны здеріні іштей, толы зара астасуы, толын мен суды ажы-

рамастыы ана бар. Бл барлы нрсе арасындаы ішкі толы бай-

ланыса, «барлы оиаларды зара астасуына» (жижимуге хокай)

жаласады.

Тртінші феномен лемде бл былыстарды сырты принциптер-

мен емес, здеріні ішкі болмысымен зара байланысты екеніне назар

аударыыз. Демек, бл – сырттай байланысан дниетанымнан іштей

байланысты дниетаныма ауысу. Бл ым тариха дейінгі анимизмде

жасырын трде болуы ммкін болса да, жапон философиясындаы іш-

тей жне сырттай байланыстар арасындаы теориялы бліп ажыратуы,

соны ішінде, біріншісіне айын басымды беруі Кегонны осы теория-

сынан байалады.

Кегонны кейінгі ойа тигізген шінші философиялы сері – оны

барлы буддистік ілімдер мен сутраларды бірыай жйеге жіктеуіні

егжей-тегжейлі жйесі. Лотос сутрасының барлы Жол оны бір жо-

лында амтылан дей отырып, белгілі бір шегініске осылатынын бай-

аса да, Кегон жйесі – сутраа негізделген те крделі тсініктемелік

дстрден ктілетіндей – зіні шегіністі пайдалануында айтарлытай

жйелі жне формалды. Кегонны арама-арсы ілімдерді иерархиялы

тмендетуі Жапонияа Кукай сияты кейінгі ойшылдарды рухтандыра-

тын парадигмалы серпін берді.

Кегонны голографиялы атынасты да, барлы баса ілімдерді

тмендетуді де атап туі кездейсо емес. Егер сіз ттасты рбір б-

лігі ттасты бейнесін амтиды деп сенсеіз, онда арама-арсы тео-

рияны зінен зіізді біршама ттас санайтын теорияызбен голо-

графиялы байланысын таба аласыз. Сонда осы брын арама-арсы

болан теорияны з теорияызды бір баынышты блігіне айналдыр-

саыз болады.

Кегон философиясыны Жапонияда ркендеуі Нара дуірінде им-

ператор Шомуды олдауымен бастау аланмен, алдаы асырларда

119



Мектеп Тарма Мтіндік фокус Негізгі бадары

Рицу («[діни]

нсалар»)

Хинаяна Рицу (С.Виная) Монахты жне адамгершілік нсауларды;

литургия/дайа лшылы ету тртібін, соны

ішінде діни ата беру жоралыларын; занамалы

прецеденттерді талдау

Куша («[Абхидхарма]

коса»)

Хинаяна Абидацума кушарон

(С.Абхидхармакоса)

Негіз раушы субстанциясы болмаса да, шынайы,

наты дниені райтын психо-материалды

процестерді категориялара жіктеу [ата

философиялы; дінге адалдарды шаын тобы]

Жжицу («Наты

дниені шарытау

шегі»)

Хинаяна Хариварманны

Жжицуроны

(Сатьясиддхи шастра)

Наты дниені амтитын процестерді уаытша

масаттар шін пайдалы «бос» концептуалды

рылымдар ретінде талдау.

Санрон («ш

тсініктеме»)

Махаяна Мадхьямака нді

дстрінен ш

тсініктеме

«Бостыа» наты дние ретінде баса ден ою; екі

аиат: абсолютті жне шартты. Ресми трде Жжицу

зерттеу тобын з жйесіне VIII асырды аяында

осып алды

Хоссо («Феноменалды

аспектілер»)

Махаяна Йогачара нді

дстрінен алынан

сутралар мен

тсініктемелер тобы

Наты дниені здері орнататын сана формалары

мен менталды рылымдар ретінде зерттеу; Куша

идеяларын жне кейінірек буддистік логика мен

пікірталастар дстрлерін пайдаланды

Кегон («шекейлер

тізбегі»)

Махаяна Кегон (С.Аватамсака;

.Хуаян) сутрасы

Ттасты р бліктегі голографиялы атынасын

пайдаланатын тоталитарлы жйе; барлы нрсені

зара кірігуінде шарытау шегіне жететін феномен

салаларды дегейлері; барлы баса буддистік

теорияны з арамаына алуа тырысатын инклюзив

жйе

Нара буддизм мектептері

120

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

туелсіз секта ретінде рістей ойан жо. Десек те, тіпті азірді зін-

де оны ттас пен блік арасындаы голографиялы байланыс лгісі,

дниетанымдарды теорияландыруы жне шегіне білу абілеті жапон

философиясыны е жоары теориялы дегейлерін дамытуда зор рл

атарып отыр.

Жапон буддистік ойыны тарихи дамуын тсіну шін Нараны алты

мектебіні ілімдерін егжей-тегжейлі білуден грі, оларды ктерген м-

селелері мен талдау жргізу формалары маызды. Алаш рет Шотоку

тсініктемелерінде кездескен діснамалы тсілдерден бастап, буддизм

ежелгі Жапон елінде доктриналарды, мтіндерді, салт-жораларды жне

нер туындыларын амтитын жаа кзарас алыптастырды. Сонымен

атар Нара дуіріне арай буддизмні сратармен, жауаптармен бай-

ланысты, тіпті брыны жауаптар туралы сратармен байланысты еке-

ні айын кріне бастады.

Нараны алым монахтары буддистік философияны ккжиегін

жне дстр ішіндегі бсекелес ілімдерді ралуандыын тере ына

бастады. ртрлі буддистік топ бір сраа ртрлі жауап берді. Егер

ешандай «Мен» жо болса, онда адамны ерік еркіндігі дегеніміз не?

Егер барлы нрсе трасыз болса, онда нрселер андай маынада

наты болма? Тіл мен ментал рылымдарды бізді наты дниені

тсінуіміздегі рлі андай? «Білу» дегеніміз не? Мндай білімні прак-

сиспен андай байланысы бар? жне т.б. Нара мектептері жапон зиялы-

ларыны назарын шетелден жеткен будда ілімдеріні арасында даулы

мселелер бар екеніне аударды. Мндай ыну Жапонияда туелсіз фи-

лософиялы пайымдауды одан рі дамыту ажеттігін крсетті. Бл а-

жеттілік VIII асырды соында, Хейан дуіріні басында жзеге асты.

Ал прото-шинтоны доктрина ретінде дамуы алыс алды. Жапон

конфуцийшілдігіне келер болса, ытай конфуцийшілдігі ішіндегі пі-

кірталастар бл кезедегі Жапонияда, шамасы, не бседеп алды, не

белгісіз болды. Бл ежелгі жапондытар конфуцийшілдікті, негізінен,

оам мен мемлекеттік бюрократияны йымдастыруды, рі арай тал-

дауды, пікірталастар мен длелдемені ажет етпейтін идеал оамны

толы лгісі ретінде олданды деген теорияны одан рі натылайды.

Бл жадайды ескерсек, келесі бірнеше асырда Жапониядаы е

шыармашыл философ-ойшылдарды конфуцийлік немесе (прото-)

шинтоистік емес, буддистік ойлау жйесіне жаын болуы тааларлы

жайт емес. Нарадаы буддистік философиялы мектептер осы рдіске

бастау болды. Оларды теориялары осы кітап барысында жиі айтала-

натындытан, алдыы бетте берілген кесте пайдалы болуы ммкін.

121







Кегон Сутрасындағы басты будда – лы Кн буддасы, Дайничи

(С. Махавайрочана), келесі бірнеше асыр барысында жапон мдение-

тінде маызды рл атаран будда. Сутра Дайничиді арыш бейнесі,

будда ретіндегі арыш немесе арыш ретіндегі Будда сияты арасты-

рады. Жапон тарихында Дайничиді алаш пайда болуы – император

Шомуды ерекше артефактісі, Нарада Шыыстаы лы ибадатхана

(Тодай-жи) ішіндегі лы Будда бейнесі.

Бл мсіндегі бейне – тырда лотос алпында отыран Бирушана

(«Вайрочананы» жапонша фонетикалы дыбысталуы). О бастаы бей-

несі рт кезінде жойылан, ал бгінгі имарат пен мсін XVII асырда

трызылан делінеді. азіргі нса тпнсадан лдеайда шаын жне,

блкім, лдеайда арапайым шыар. Біра соны зінде оны биіктігі

жиырма метрге жуы жне лемдегі отыран алыптаы е лкен ола

фигура саналады. Ол брыны имаратты шамамен штен екі блігін-

дей ауматы алып жатан лемдегі е лкен ааш имаратта орнатылан.

Император Шомуды жоспары, шынымен де, орасан ауымды болан.

Егер бгін Тодай-жиге жолыыз тссе, бірдей формада киінген мектеп

оушыларыны автобустарын, бірін-бірі итеріп, зілдесіп, клісіп жр-

ген балаларды кріп, топ-топ болып келіп жатан тамашалаушыларды

кптігіне ку болар едііз. Отбасылар ибадатханаа мерекелік серуен

кезінде барады, ал туристер саяхаттау жоспарында Нараны міндетті аял-

дама санайды. Мндаы кіл-кйді тауалы дегеннен грі, ктерікі

деген жн. Ежелгі император Шомуды лы діни рылысына мндай

адір-рметті крсетілмеуін кріп, жанымыз ашуы ммкін. Алайда ол

он ш асырдан кейін мір срген адамдарды осындай рекетін крсе,

шынымен уанар ма еді деп ойлаймыз.



Шому ибадатхананы ресми ашылуын жаа Жапон империясыны ха-

лыаралы мерекесіне айналдырып, бкіл арым-атынас орнатан лем-

ге шаыру жібереді. ибадатхана азынасында алыс Парсы елінен жеткен

ттытау сыйы ол сылмаан кйде саталды. Оны ашылу салтана-

тына ндістаннан келген будда монахы Бодхисена (704–760) атысады.

Институтты трыдан аланда, Шому Тодай-жиді барлы провинцияда-

ы монастыр мен йелдер ибадатханаларыны жалпылтты желісіні

орталыына айналдырды. лы Кн буддасы зі оран болып жретін жне

баршаа сыйлар жарыын бкіл дниеге таратандай, Нараны орталы

монастырьлы ибадатханасы бар уатын бкіл елге паш етті.

122

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

з леуетін осы жарын бейнемен байланыстыру шін, Шому буд-

дизмге адалдыы туралы ресми трде ант беріп, зін «Бирушана ызме-

тіне атысушы» деп атады. ибадатхана кешеніні рылысы аяталуа

жаын аланда, будда жолына адалдыын одан рі длелдеу шін та-

тан бас тартып, буддистік дін ызметшісі жоралысын абылдайды.

Дегенмен Шому з отбасыны тпанасы саналатын камиді зіні

крделі символдар жйесіне кіргізіп алу ммкіндігін пайдаланып а-

лады. Шыыстаы лы ибадатхананы салмас брын, Кн дайы

Аматерасуды батасын алу шін эмиссар жібереді. Осылайша, Кн ка-

миі мен Кн буддасы Шомуды императорлы тласы арылы тыыз

байланыста болды. Осындай рекеттері арасында Шому баран сайын

конфуцийлік сипата ие болып, ытайланып жатан, сіресе, ыты

жйе мен сот трелігі аясындаы лтты даму жйелеріне прото-шинто

араласан буддизмді айтарып келді.

Шомуды буддистік егемендік идеалын Шотоку идеалымен салыс-

тыру – саба аларлытай крнекті мысал. Шотоку буддистік рухани

ндылытарды ркендеуіне жадай жасайтын леуметтік жне саяси

ортаны ратын кемел билеушіні сипаттау шін Шоман сутраны пай-

даланды. Бл тсініктемеге сай, басару мнеріні арасында Шримала

патшайым (Ж.Шоман) буддистік билеушіні е жоары лгісі болан.

Десек те, Шомуді зін Дайничимен тедестіруі символды маына-

да оны арышты ттастыты голографиялы блігі екенін білдірді.

Яни оны бейнесінде жалпы Жапония крініс табады. Бл Шомуды

беделіне рекет ету немесе ниеттенуден туелсіз іштей жне онтология-

лы сипат стеді. Демек, бл оны буддистік идеологиясын Аспан кі-

леттігіне негізделген конфуцийлік идеологияа рылан Шыыстаы

Нараны лы ибадатханасына (Тодай-жи) емес, прото-шинтоа сай

легитимдікті буддистік идеологиясына алып келді. Оны стіне, Нара

сарайындаы асйектер жріс-трысыны конфуцийлік лгісі ан-

ша уатты болса да, императорлы билікті легитимациясы шинтолы

жне буддистік идеялара біршама тере тамыр жайан еді.

Шомуды буддистік ибадатханалар мен мсіндерді барынша ол-

дауы Темпье дуірі (729–749 жж.) ретінде белгілі кезеде нерді ерек-

ше глденуінен байалады. Алайда бл шыындар империя азына-

сына салма салып ана оймай, саяси трасыздыты кшейтті. Бір

асыр брын императорды татан тайдыруды кздеп, астанды жасау

нтижесінде біріге бастаан Фуживара улеті осы кезде ктеріліп келе

жатан еді. Рицурио заын бзып, Шомуды йелі Комьеге император

анына жат болса да, «билеуші патшайым» (коге) атаы берілді. Біра

ол Фуживара отбасынан еді, яни Фуживаралара, император улетіне,

оны шежіресі мен оны билігіне араласушы Фуживара кеголардың ара-

сындаы бірінші тла болды.

123



Шығыстағы Ұлы ғибадатхана (Тодай-жи)

зіні немере аасы Фуживара но Накамаромен (706–764) бірге

Комье Шомуды билік ран соы жылдарынан бастап (ол татан

749 жылы бас тартты), сарай істеріне араласып, бл рекетін Шомуды

ызы, Кокэн императорды билік ран тсында жаластырды.

764

жылы Накамаро билікті тікелей з олына алу масатымен мемле-

кеттік ткеріс жасауа рекеттенді. Оны мндай жоспарына, е ал-

дымен, биліктен алша кеткен патшайым Кокэнні рекеттері трткі

болан болу керек. Ткеріс стсіз аяталады. Накамаро ана емес,

оны отбасы, Фуживара улетіні бір тармаы тгелдей лім жазасы-

на кесіледі. Бдан со император Кокэн император Жуннинді тез ара-

да татан тайдырып, бл жолы Шотоку императоры атаымен таа

айта отырады.

Накамароны мндай ткеріс рекетін неге йымдастыраны лі

де жауапсыз кйде алып отыр. Ол сарайдаы басты саяси айла-шар-

ыны басаран ккі «уырша ойнатушы» болан секілді. Демек,

оны тарынан жоалтары кп болар еді. Бірінші кезекте трткі бол-

ан Кокэнні Докье есімді буддист монахымен арадаы ерекше аты-

насы деген жалпыа орта теория бар. Осы пия тланы талылау

бізге Нара дуіріндегі буддизм жадайы туралы таы бір негізгі тсі-

нікті айындап береді.

124

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ



Докье (?-772) Нара сарайындаы Распутин сияты. Біз осыан дейін

буддистік ылыми орта астанада, ал е шынайы буддистік праксис тау-

ларда іске асырыланын атап ткен едік. Тіпті Нарадаы оу орталы-

тары басшыларыны зі рухани оашалануды алап, тауа аттанатын.

Докье кп жыл бойы Нара маындаы сиыршылар, халыты діни тжі-

рибеден тушілер, ашып жрген ылмыскерлер мен жораларды ткізуге

жаттыатын немесе тауматургияны мегеріп жрген монахтар кезіп ж-

ретін Ёшино тауларындаы ошау жерлерде діни практикамен айналыс-

ан. Ол, е алдымен, осы праксистен тіп, тауматургист болан секілді.

Докье императоры Кокэн атты науастанып аланда, патшайым ал-

дына шаырылады. Императорды жатын блмесіне кіріп, оаша алып,

сиырлы жораларын жасайды. Бдан кейін, ммкін кездейсо, ммкін,

шынымен сер еткен болар, Кокэн сауыып кетеді. Брыны император-

а жаындыы мен «ажап кшіні» арасында Докьені сарайдаы бе-

делі жыл сайын арта берген. Тіпті ол Накамароа саяси билікті тартып

алу аупін тндіріп, нтижесінде стсіз аяталан ткеріске себепші бо-

лады. Егер расымен осылай болан болса, Накамароны Докьеден ауіп-

тенуіні айтарлытай негізі болан.

Кокэн Шотоку есімімен таа айта отыран со, Докье зайырлы бю-

рократия жне буддистік институционалды иерархия басшысы ретінде

билікке ие болып, маызды мемлекеттік лауазымдара зіні буддист

достарын таайындайды. 769 жылы Докьені Шотоку императорыны

императорлы мрагері болуын кздейтін жоспар рылады, біра сарай

асйектері бл астандыа жол бермейді, ал Докье сарайдан уылады.

Докье ісіні саяси жне діни сипаты айындалып, натылана бастай-

ды. Біріншіден, бл іс буддизмні сарайа дендей еніп келе жатанын,

асыл текті емес, ара халытан шыан буддист монахты император

таайындау жоспары боланын крсетеді. Оан оса, бл жадай таума-

тургиялы кш – аурудан айытыру, кн райына ыпал ету, глдендіру,

мемлекетті орауды лде де буддизмні бір саласы боланын байата-

ды. Сайып келгенде, Докьені ісі тауда жинаталан буддистік практика,

міндетті трде Нараны алты мектебіні институттары арылы болмаса

да, сарай саясатына ыпал ете алатынын наты крсетіп береді. аладаы

тртіпке баындырылан жне тадаулы ылыми буддистік оу орта-

лытарынан таудаы орталытарды згешелігі онда реттелмеген, кейде

фантастикалы діни праксис іске асырылып жататын. Таулар анимистік

табии кштерді ясы, елестер мен мыстандарды ойын алаы, мірлік

кштерді ошаы болды; ал елорда талампаз, мдени, сауатты жне за-

йырлы орта еді. Тауда, ауыл айматардаыдай, прото-шинто тамыр жа-

йып, алада конфуцийлік деби дстр таралды. Буддизм болса, тауда

125



да, алада да беделін ныайтты, бл оан интеллектуалды жне мдени

гегемония шін кресте стратегиялы басымды стеді.

Осы уаыта дейін ш тарматы айсысы (Шинто, конфуцийлік не-

месе буддизм) басым деген сра андай да бір тиянаты ойластырыл-

ан идеологиялы бітім емес, сарайішілік шиеленіс пен жеке идиосинк-

разия (идиосинкразия (грек.– «ерекше», «згеше», «айталанбас»

жне  – араласу) – кей адамдарда белгілі бір ерекше табии

оздырыштара атысты пайда болатын генетикалы шартты реакция.

Ол азада пайда болатын кейбір оздырыштар мен реакциялара деген

жоары сезімталды) нтижесі болды деген жн. Оларды ешайсысы

лі бір дстрді басасынан арты кретіндей салматы философиялық

негіздеме сынан жо. IX асыра ая басан тста, сіресе Кукай мен

Сайчоны ыпалымен, брі згереді.

Докье ісі, сондай-а Канму императорды (737–806; билік ран

кезі 781–806) жаа астананы баса жерде салу шін Нарадан кетуге ше-

шім абылдауыны таы бір себебін крсетеді (Нара саясатынан жне,

ммкін, буддистік ыпалдан ашы болу). Сонымен атар ол астананы

туан Отанына жаындау жерге кшірсе, зін ауіпсіздеу сезінер еді.

Астананы крші Нагаокаа кшіру жніндегі сот процесі стсіз аятал-

ан кейін оны (яни 1868 жыла дейін) азіргі Киотодаы Хейан-кеге

кшірді. Нараны алты мектебі лі де Киотоа араанда, Нарада кбі-

рек шоырланан еді, біра оларды ыпалы жаа сарайда да саталады.

Алайда буддизмні Хейан сарайына лдеайда уатты ыпалы Сайчо

мен Кукай енгізген буддизмні жаа дстрлерімен, атап айтанда,

Тендай мен Сингона байланысты болды.

Сайчо мен Кукай жапон буддизмін жаа сатыа ктереді. Оларды

екеуі де тамаша алым жне тапыр ойшыл еді. Бл Нараны зерттеу

орталытары шыармашыл жапон философиясы шін интеллектуалды

орта ра білгенін длелдейді. йткенмен, Сайчо мен Кукай тауда оа-

ша праксистен ту шін астанадан кетеді. Сайчо зіні Тендай мектебін,

ал Кукай Шингон мектебін ран кезде екеуі де оыту мен праксисі

бірлестірілген, монахтара арналан орталы рып, з институттарын

таулы аймаа шоырландырады. Оан оса, Сайчо да, Кукай да буддис-

тік философия мен праксисіндегі шеберліктерін арттыру шін ытайа

аттанады. Сол уаытта бір-бірімен таныс болмаан, олар ытайа кеме-

лерді бір флотымен сапар шегеді.

Алайда Кукайды ана мадайына е ыпалды философ болу тады-

ры жазылан екен. Шын мнінде, кпшілік оны Жапонияны алашы

жйелі философы ретінде ана емес, адамзат тарихындаы е лы жапон

ойшылдарыны бірі ретінде де мойындаан. Бл айтылан жайт келесі

тарауда бізді басты таырыбымыз болма. Сондытан ендігі жерде біз

станымымызды згертуге дайындалуымыз ажет.

126

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Осы уаыта дейін біз жапон философиясыны блшектенген нсала-

рын, соншама арапайым болса да, зерделеп арастырды. Болан оиа-

ларды сырттай баылап, зімізді кездейсо адам сияты стады. Дегенмен

алдыы тарауда айтып ткеніміздей, бл танымны бкіл тарихы ба-

рысында жапон ойшылдары ала тартан негізгі тсілі емес. Олар білім

объективті шеттей баылауды емес, тартылуды, ыыластануды талап етеді

деп білді. Кукайды тсіну шін бгде баылаушы немесе кездейсо адам

емес, процеске атысушы болуымыз керек. Біз жапон философиясын баян-

дауа атсалысып, ондаы рлімізді атаруымыз тиіс. Кукай философиясы

туралы ойланып ана оймай, онымен бірлікте ойлануымыз ажет.

Бл жобаны алашы адамы – Кукаймен оны туан жерінде таны-

су, оны ойымен ана емес, ойшылды зімен де жаындасу. Осы ма-

сатта біз астанадан кетіп, араы жерге, Шикоку аралындаы гірдегі

рухани баспанаа барамыз.



Рицу («[діни] нсалар») – Хинаяна – Рицу (С.Виная) – монахты

жне адамгершілік нсауларды; литургия/дайа лшылы ету тр-

тібін, соны ішінде діни ата беру жоралыларын; занамалы преце-

денттерді талдау.

Куша («[Абхидхарма] коса») – Хинаяна-Абидацума кушарон

(С.Абхидхармакоса) – негіз раушы субстанциясы болмаса да, шына-

йы, наты дниені райтын психо-материалды процестерді категория-

лара жіктеу [ата философиялы; дінге адалдарды шаын тобы].

Жжицу («Наты дниені шарытау шегі») – Хинаяна-

Хариварманны Жжицуроны (Сатьясиддхи шастра).

Наты дниені амтитын процестерді уаытша масаттар шін пай-

далы «бос» концептуалды рылымдар ретінде талдау.

Санрон («ш тсініктеме») – Махаяна – Мадхьямака нді дстрі-

нен ш тсініктеме – «бостыа» наты дние ретінде баса ден ою; екі

аиат: абсолютті жне шартты. Ресми трде Жжицу зерттеу тобын з

жйесіне VIII асырды аяында осып алды.

Хоссо («Феноменалды аспектілер») – Махаяна – Йогачара нді дс-

трінен алынан сутралар мен тсініктемелер тобы – наты дниені з-

дері орнататын сана формалары мен менталды рылымдар ретінде

зерттеу; Куша идеяларын жне кейінірек буддистік логика мен пікірта-

ластар дстрлерін пайдаланды.

Кегон («Гирлянда тізбегі») – Махаяна – Кегон (С.Аватамсака;

.Хуаян) сутрасы – ттасты р бліктегі голографиялы атынасын

пайдаланатын тоталитарлы жйе; барлы нрсені зара кірігуінде ша-

рытау шегіне жететін феномен салаларды дегейлері; барлы баса

буддистік теорияны з арамаына алуа тырысатын инклюзив жйе.

127

空海 (774–835)

Бәрін түсінгісі келген адам

Алты элемент айда болса,

мені денем сонда;

он лем айда болса,

мені аылым сонда.

Кукай

Тн. Тастай араы. Жаалаудаы гірде жас жігіт теізге арасын

беріп, медитация жасап отыр. Теіз толыны жаалауа соылып, шуы

гір ішіне жаырып естілуде. Ылал ауада жпар иіс аиды. гір жа-

пон еліні беделді білім беру институттарынан, мдениеті дамыан орта-

лытарынан ашы Шикоку (Сикоку) аралында орналасан.

Ол кеудесіндегі жарыраан толы ай бетіне жазылан мантра сз-

буыны жылтырап крінетін бодхисаттва Кокузоны алпын елестетіп,

кзін жмып, Лотос секілді аяын айастырды. Бл йреншікті деті

боландытан, тас мсін секілді ны жне озалыссыз отыр. Оны ке-

берсіген ернінен аырын кбірлеп отыраны сезіледі. гірдегі толын

жаырыы мантраны айталаан оны кбіріне н осандай. Тасбих

тартан саусатары жз кн бойы кніне он мы рет айталап, мил-

лиона жеткізу масатында айтылатын мантра оуына жылдам ілесуде.

Тізбектеуді аятаан со, айта бастамас брын бір ст зіліс жа-

сайды. Осы аралыта йыан аяына ан жгірту шін орнынан трып

брылып, теізге арайды, лі тірекке шыласын шашып лгерме-

ген кнні алашы шапаы блтсыз ккшіл аспанды нра толтыру-

да. Тізбектелген толын жартаса здіксіз соылуда. Жарыа йрене

бастаан ер адамны кзі ккжиекті, тпсіз аспан (ку) мен шулы теіз-

ді (кай) блетін аны байалмайтын сызыты ажырата бастайды.



51–74

128

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Осы жігітке кейін діни дрежемен бірге, «Кукай» есімі берілді. Ал ай-

тыс боланнан кейін, император бйрыымен бекітілген: Кобо Дайши

(«буд дистік ілімдерді таратан лы стаз») деген атапен танымал болады.

Бл оиаа мн беруімізді масаты – Кукайды ыжда аты, табан-

дылыы жне зейінін крсету ана емес, сізді оны осындай ауыр жат-

тыуларды орындау масаты туралы ойлануыыза трткі салу. Ол мны

осыдан бірнеше ондаан жыл брын тауматургиясы мен харизмасыны

арасында таа отыруа ша алан Докьені ерекше тылсым кшіне

ие болу шін істемейді. лгеннен кейін дниеге айта келу шін де істеп

отыран жо. Тіпті, нрлану шін де істемейді. Жо, Кокузо гумонжихо

деп аталатын бл практиканы наты бір масаты бар: рбір буддистік

асиетті мтінні рбір жолын есте сатап, тсінуге кш беру.

Кукайды ысты ыыласы – ол брін тсінгісі келеді жне ол осы

масата жету шін барын салады. Біз оны осы табандылыына ан-

шалы таданса, оны дістеріне де соншалы кмн келтіре аламыз.

рине, з біліміді арттыруды бдан грі дрыс жолдары болуы тиіс.

Мысалы, лтты императорлы академияа (дайгаку) немесе Нараны

буддистік ибадатханаларыны ылыми-зерттеу институттарына тсу.

Шын мнінде, Кукай бан да назар аударан. Ол гірге конфуцийлік

академияны тастап, астанадаы буддистік оу орталытарынан кеткен

со келді. Оны философиялы себептерін тсіну шін гірге жетеле-

ген ойын анытауа тырысып крейік.

 

зіні ышам мірбаяныны алашы жолдарында Шиба Ретаро

(1923–1996) Кукайды Хоншу (Хонсю) бас аралынан Ішкі Жапон те-

ізіні ары жаында орналасан Шикокуда (Сикоку) дниеге келгенін

баяндайды.

Кукай туан Сануки провинциясы Чину суымен блініп, астананы

оршаан бес провинциямен шектектеседі. Мндаы жазытар ке бай-

та, ал таулар аласа. Бл жерді ландшафты далаа, р жерге шашылып

тскен конус трізді тбелерімен ерекшеленеді. Ммкін, жазытарды

осыншама ке боланынан шыар, теізден тскен суледен жарыраан

аспан тпсіз тере шексіздігімен таалдырады. Жиектерде пайда болан

блттар сан илы алыпа тсіп сыриды. Адамны ой-иялын дамыта-

тын наыз табии орта осы емес пе?

Саэки улетіні мшесі ретінде (Отомо буыны)

Кукай айрыша

аристократты дегейде білім алады. Оны наашы аасы Ато но Отари

крнекті конфуцийшіл алым, императорлы отбасыны тлімгері еді.

Жасспірімні бойынан кп міт кттіретін асиеттерді байап, он бес

129



жасар бозбаланы ытай дебиеті мен мдениетін оыту шін астанаа

(ол кезде Нагаока) келеді. Он сегіз жасар Кукай лтты академияа тс-

кенде, арнайы білімні зая болмааны длелденді. Мнда жоары тапты

жастары ытай тарихын, поэзиясын жне конфуцийлік классиканы оып,

мемлекеттік ызметке труа емтихан тапсыруа дайындалатын.

Дегенмен кітапханада йлесімді оамны конфуцийлік идеалдарын

зерттеген Кукай дліздер мен лалагл тоайларындаы шынайы саясат-

ты айла-амалдарын кріп, сарайішілік мірден ерте кілі алады.

Кукай лемді тсінгісі келді, біра сарай бюрократиясындаы мансап б-

ан олайлы болып крінбейді.

797 жылы,

жиырма трт жасында жазылан «ш ілім масаттары»

(Сангошиики) (Aims of the Three Teachings (Sangōshiiki) атты алашы

философиялы жмысы Кукайды конфуцийлік пен даосизмнен алыс-

тап, буддизмге бет бруыны да философиялы себептері боланын

байатады. Диалог тріндегі дидактикалы шыарманы зіндісі з а-

лауыны жетегінде жрген жас жігітті трбиелеуге тырысатын ш стаз

туралы оианы баяндайды.

«Неге адамгершілікті болу керек?» деген сраа диалогтаы конфуций-

шіл стаз: жас жігіт борышты, перзенттік ізгілік пен адалды идеалдарын

станса, онда зіні ішкі дниесінде де, леуметтік лемінде де тынышты-

а, рмет пен йлесімге жететінін уде етеді. Ал даошы мны орнына

жеке тазалы пен за мір сру жолы ретінде алхимиялы нер мен зін-

зі талдауды насихаттайды. Одан со буддист кейіпкер зіні екі ріптесін

осындай уаытша игіліктерді ала тартып, іс жзінде жігітті осыан де-

йін іздеген раат трлерін жаартуды ана сынандары шін айыптайды.

Мны орнына, шынайы діни масат алауды зінен бас тартуды кздеуі

керек дейді. Б дниедегі жетістіктерді бріні трасыздыын ынан-

да ана адам жалыз лайы масата – универсал даналы пен аяушылы

тпнегіздеріне, нирвананы трансценденттік лззатына жете алады.

Буддизмді эскапистік (аылш. escape – «ашу, тылу») – мірдегі

намсыз, зеріктіретін нрседен, сіресе, лдеайда ызыты нрсе ту-

ралы оу, ойлану арылы ашу; кнделікті наты дниеден зге лемге,

жалан дниеге, баса лемге кету; шындытан ашу) трысынан тсі-

ну жетілмеген болса да, бл алашы ебек зі жас бола тра, Кукайды

доктриналы дстрлерді саралап, баалауа жне жіктеуге талпына-

нын крсетеді, бл деріс оны кейінгі философиясында да саталады.

2-тарауда атап ткеніміздей, VIII асырды соына арай Жапонияда

сырттан келген ілімдер кп болатын. Сондытан оам жіктеу мен тал-

дауа зерек Кукай сияты адамды уана абылдар еді.

Ммкін, оны баса да масаты болан шыар. Блкім, бл оны наа-

шысы салып берген мансап жолынан бас тартып, отбасыны алдында им-

периялы академияны тастап кету шешімін зінше атаан апологиясы

130

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

шыар. алай боланда да, Кукай буддизмге осыншама уестенсе, не себеп-

тен Нараны буддизмді зерттеу орталытарынан кетіп, жабайы табиат ор-

тасына барды екен деген сра туады. Ол кітапханада немесе мектепте біле

алмайтын андай нрсені тауда, орман мен гірлерде мегеруі ммкін?

Ауылды жерде туып скен Кукайды мір бойы алалардан грі

тауды арты кргені тсінікті де шыар.

Оан оса, Нара ибадатхана-

лары жетекшілеріні зі рухани жаыру шін мезгіл-мезгіл тауа кетіп

отыратындытан, Кукайды бл праксисін басаларды тек кеземен

жасайтын рекетіні біршама ыжда атты жне за нсасы ретінде т-

сінуге болатын шыар. Дегенмен діни даосизм, жергілікті камиге табыну,

шаманизм, анимизм жне буддизм сияты ртрлі бастаудан алынан

психофизикалы жаттыулар жиынтыынан рылан белгілі практика-

лар сол заманны доктриналарынан да тсініксіз еді.

Мндай тсініксіздік, блкім, Кукайды тртіпсйгіштігіне кері се-

рін тигізген шыар, біра оны мтылысын тотата алан жо. Шикоку

гіріндегі практикасынан байалып отырандай, ол кітапханада мтін-

дерді брін алдырмай оудан тыс, рухани дегейді жоары дрежесі-

не жеткізетін, аылын, тнін жне рухын толы амтитын баса жолды

керегін сезінді. з мансабыны бл кезеінде Кукай бейтарап оу мен

ыыластана оу арасындаы айырмашылыты лі наты тжырымдай

алмайтын. Біра кейін мны іске асырып, оны «экзотерикалы жне эзо-

терикалы арасындаы айырмашылы» деп атады (Экзотерика (экзоте-

ризм, экзотерикалық ілім) – білмейтіндер үшін құпия емес діни немесе

философиялық ілім. Ол эзотерикаға (эзотеризмге), яғни құпия ілімге қа-

рама-қарсы. Экзотерикалық ілімнің терең мән-мағынасы жоқ, ол барлық

адамға түсінікті (жаппай қолжетімді). Экзотерикалық және эзотери-

калықтың қайшылығы ежелгі грек философиясында туған. Атап айтсақ,

ежелгі зерттеушілер Аристотель шығармаларын эзотерикалық және эк-

зотерикалық (екіншісіне оның диалогтары жататын) деп бөлді). Ал енді

осы айырмашылы оны философиясы шін ана емес, сайып келгенде,

жалпы жапон философиясыны біршама кейінгі баыт-бадары шін

алайша соншалы басты мселеге айналанын кру масатында биог-

рафиялы баяндамамызды жаластырып, Кукайды гіріне оралайы.

зіні жзкндік практикасын нтижелі аятаан со, Кукай таудаы

рухани ізденісін жаластыра берді. зін ерекше таалдыран буддистік

мтінге, Дайничи сутраа (Дайничике, «Ұлы Күн [Буддасы] сутрасы») ден

ояды. Дайничи бейнесі Шыыстаы Шомуды лы ибадатханасында

стем болан Будда болатын. Біра бл мтін арыш буддасын Кегон

сияты экзотерикалы емес, эзотерикалы тсіндіруге негізделді. Сутра

Кукай ои алмайтын санскритше даларды (мантралар) амтып ана

оймай, оларды рухани праксисті бір блігі ретінде не себептен тиімді

екенін айындады.

131



Елестетіп крііз: праксис жйесін философиялы трыда тсіндіре

алатын мтін – метапраксис. Ммкін, бл тсініксіз мтінде наты д-

ниені табиаты мен оны тсіну амалдарын жеткізетін метафизика ядро-

сы да жасырынан болар. Бл мтінде, Кукайды ойынша, ол айналысан

ртрлі пнді: мантраларды ндетіп айту, буддаларды визуализациялау

жне жоралы ол имылдарын орындауды (мудралар) жан-жаты т-

сінуді жолы айтылан шыар? Мндай практикаларды Нараны буд-

дистік оу орталытарында берілген идеялармен байланыстыру тсілі

болуы ммкін бе?

Егер олай болса, онда Дайничи сутра оан міріні бір-бірінен ажырап

кеткен салаларын, жалпы жапон мдениетінде крініс тапан шиеленістер-

ді: ытайлыты – жергіліктіге, схоластикалыты – тауалыа, интел-

лектуалдыны – аффективке, алалыты, таулыа жне интеллектуал-

ды дниені – физикалы дниеге арсылыын таратуа кмектеседі.

Егер ол осыны брін бітістіре алса, онда, сайып келгенде, брін тсінетін

болады.

Алайда анша талпынса да, ол сутраны ішкі маынасын ына ал-

мады, тіпті Жапонияда оан кмектесетіндей білікті адам табылмады.

Оны бір ана амалы алды – ытай астанасы Чананьа сапар шегу.

Бл ала (Бадатпен атар) сол уаытта бкіл лемдегі мдениет жне

білімні е космополит орталыы болан сияты. Дайничи сутрасыны

санскриттен ытайшаа аудармасы осы жерде пайда болан. Кейін Кукай

міріні осы кезеі туралы былай жазды:

Будда Дхармада [Буддизм аиатында] кзім ашылан сттен бастап,

мен, Кукай, о бастаы нрланан аыл йіне оралуа мтылдым. Алайда

лде де лабиринт ортасынан шыа алмадым, айтар жолымнан адастым.

Жол торабында не істерімді білмей трып, кз жасыма ерік бердім. Сонда

мен буддаларды мейірімді жетекшілігімен Дхарманы осы пия а-

пасын аштым. Алайда тарматарды оу шін брама аазды [Дайничи

сутраны] ашан кезімде, санам айта тманданды. Осы стте оны зерде-

леу шін ытайа сапар шегуге серт еттім.

Кукай тез арада ресми буддистік діни дрежеге (жне Кукай есіміне)

ие болан со, 804 жылы шкірт монах ретінде ытайа бару масатында

кімет олдауына ие болады. Оны шкіртаысы он жыла есептелген

болатын.



ытайда аз уаытта санскритті мегерген со, Дайничи сутрасына

байланысты дстрде Чжэньянь (Ж.Шингон) буддизмі Хуейго стаздан

(746–805) білім алады. Бл мектепті атауы тура маынасында «Аиат

сз» деген ымды, санскритше «мантра» немесе жоралы да сзіні

132

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ке таралан ытайша аудармасын білдіреді. Шингон (бдан рі мен

мектепті жапонша атауын олданамыз) – буддизмні эзотерикалы

(Ж.миккие) ретінде жіктелетін шыысазиялы формасы. Бл термин к-

біне дрыс абылданбай жатады. Сондытан Кукайды тсіндірмесіне

кіріспес брын, оны жалпылай, ысаша тсіндіріп кеткен жн.

Е алдымен, эзотерика құпия жне білуші адамдар шін ана ашы

нрселерді білдіреді. Бл эзотерикалы дстрлерді теріс пайдалануа

болатын дниеге айналдырады. Мысалы, пияны сатау масатында

білімді бгде жне арапайым адамдар арасында таратуа кедергі кел-

тіретін элиталы пия топтар пайда болуы ммкін. Алайда бл эзоте-

ризмні тпнегізгі мні емес жне, лбетте, Кукай бл терминді олай

абылдаан жо.

Осы кітапты оырмандарына таныс терминологияны олданса,

мндаы мселе – эзотеризм оу немесе дріс барысында тсіндіру ар-

ылы ынуа болмайтын, біра стаз жетекшілігімен з басынан т-

керуді талап етіп, ынталана отырып алынатын білімге жол ашады. стаз

айту немесе тыдау арылы емес, крсету жне орындау, интеллект

ана емес, бкіл аылды тнді іске осатын жораларды ткізу арылы

йретеді, ал шкірт оларды зі шін айталап йренеді. Осылайша, эзо-

теризм наты дниені бейтарап трде емес, онымен перформативті за-

ра сер ету арылы танып білуді білдіреді. Махаяна буддизміні тарма-

ы саналатын эзотерикалы буддизм ндістан мен Тибетте, сондай-а

Шыыс Азияны кейбір айматарында ке таралан Алмас/Найзаай

(С. Ваджраяна) дстрі немесе Мантра дстрі (С. Мантраяна) деп ата-

латын дстрлермен байланысты.

★

зірше осындай жобалы анытаманы стана отырып, стазды

шкіртке тсінікті жора арылы жеткізуіні алай боларын кру шін

Хуейго мен оны Кукаймен ытайда кездескен кезіне оралайы. Сонда

біз Кукайды эзотеризм туралы ерекше тсінігін жне оны философия-

лы мнін ашып крсете аламыз.

Аыза сенсек, Дайничи сутрасы сияты мтіндерді аударандарды

шкірті болан Хуейго Кукайды абілетін бірден байап, Шингон буд-

дизмін ытайдан ары, шыыса арай тарату шін оны келуін кткен

деседі. Арнау рсімі кезінде Хуейго Кукайа ибадатхана имаратыны

балконында трып, арта арай, басынан асар еденге салынан Алмаз

мандаланы (мандала – С. «дгелек, диск» – орталы нктесінен те а-

шыта орналасан элементтері бар тйы геометриялы жйе. Буддизм

жне индуизм діни жне эзотерикалы практикаларында олданыла-

тын киелі схемалы кескіндеме) стіне гл латыруды бйырады. Бл

рекетті мні – гл Кукай з праксисін бастауы тиіс практика сатысын

бейнелейтін шаршыа тсуі керек болатын. Гл мандаланы Дайничи

бейнеленген орта тсына тседі. Бл трансформацияны нрланан адам

133



Дайничиді зімен, яни зін экспрессиялайтын арышпен ттасып ке-

тетін орытынды кезеін білдіретін.

Кукайды Шингонны ресми доктриналарын жне мантраларды

(даларды) жоралы пайдалануды, мандалаларды (визуализациялан-

ан геометриялы карталарды) жне мудраларды (ол ишараттарын)

мият мегеруі осылайша, басталады. Хуейго 805 жылы айтыс бола-

ды. Дниеден тпес брын Кукайды бірі – Явадан, бірі – Кореядан жне

шеуі ытайдан шыан – зіні негізгі алты ізбасарыны бірі ету шін

жоары дегейде оытып лгереді.

айтыс боланнан кейін бір жылдан

со жазылан Хуейгоны е ескі мірбаянында оны Кукай туралы айт-

ан сзі бар:

ытай немесе санскрит тілінде болсын, ол мені барлы сиетімді аы-

лына тоып отырды. Бл бір мырадаы суды басасына ю сияты еді.

Жапонияны таулары мен гірлеріндегі аскеттік праксисте Кукай зін

Шингон эзотеризмін абылдауа аса олайлы тыа айналдырандай.

Кукай ытайда оуа тиіс он жыл уаытын ттас пайдаланбай, са-

баын жылдам бітіріп, Жапонияа 806 жылы оралады. айтар алдында

бкіл жалаысын мтіндер, суреттер мен жоралы керек-жаратар са-

тып алуа жмсайды. Блкім, ол осындай шыындарды орынды сана-

ан шыар. Себебі елге эзотерикалы буддизмні укілетті стазы ре-

тінде оралып, туан еліне буддизмні осы формасын таратуа асыады.

Жапонияа келген со, сол тста астананы Киотоа ауыстыран сарай

зіне салынаба танытанда, атты таалады.

Сарай шенеуніктері Жапонияда эзотерикалы буддизмні стазы, атап

айтанда, ытайа Кукаймен бір флотта баран, аа Тендай буддист монахы

Сайчо (767–822) бар деп есептеген крінеді. Сайчо Жапонияа Кукайдан

брын оралып, Тянтай (Ж.Тендай) буддизмін йренбей жатып, ытайда

кездейсо мегерген кейбір эзотерикалы ілімдер мен практикаларды

алып келеді. Яни эзотеризм Жапон еліне одан брын жетіп ойан еді.

Аыр соында, таа жаа император келгенде, Кукай зіні хариз-

масымен жне дарынымен сарайды баындырады. Тауматургиялы а-

білеті, ытай поэзиясын тере білуі жне кркемнердегі, сіресе, кал-

лиграфиядаы (император жасы кретін нер) ерекше дарыны оны

таты сенімді кілі жне сарайды траты онаы дрежесіне ктере-

ді. Сонымен атар Кукай Нараны буддистік орталарындаы негізгі тл-

алармен досты арым-атынас орнатып, ынтыматаса біледі. Досты

атынасы оларды интеллектуалдарыны арасында жиі болатын бсеке

дауларды біразынан тылуа ммкіндік береді.

рине, жаа жапон сектасыны негізін алаушы Кукайды да сынау-

шы философиялы сыншылар жетіп артылатын. Біра Кукай олармен

134

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

де досты атынаста болан. Мысал ретінде Сайчоны ткір сына алан

Хоссо мектебіні алым-монахы Токуйцуды (781?–842?) атаса болады.

Сайчо мен Токуйцу арасындаы пікірталас кбіне жауласты жне жеке

баса атысты сипатта болса, Кукай мен Токуйцу арасындаы арым-а-

тынас лдеайда жасы болан.

Мысалы, 815 жылы Кукайды эзотерикалы мтіндерді кшіріп, та-

ратуа байланысты ізетпен кмек срауына Токуйцу Шингон ілімін сы-

пайы трде, ата сынай жауап беріп, он бір сраты тсіндіруді тіне-

ді.

Кукайды жауабы толы болмаанмен, дептен аспайды. Рюичи Абэ

Токуйцумен пікір таластыру алдаы жылдары Кукайды философиялы

ебектеріні – интеллектуалды дамуында басты орын алатын жмыста-

рыны кптеп жары круін тездетті деген болжам айтады.

Алайда бл

философиялы ебектерге жгінбес брын, Кукайды мірі туралы -

гімемізді аятап алайы.

Астанадаы саяси арым-атынастарды кшейе тскеніне арамастан,

ммкін, соны арасында да шыар, Кукай тауды саынады. Императорды

рсатымен жне аржылай кмегімен 819 жылы ол Нарадан, шамамен,

сексен километр, ал Киотодан жз жиырма километр жердегі Коя тауын-

да таажайып монастырь кешеніні рылысын бастайды. 832 жыла

ая басанда, Кукай міріні соы жылдарын (835 жылы айтыс болан

уаыта дейін) сол жерде ткізеді. Кукайды демалыс орны ретінде Коя

тауы тіпті осы кнге дейін де пия бейнесін сатап отыр.

ибадатхана кешені Киото-Осака астана ауданынан пойызбен жне

аспа жолмен екі-ш саатты жерде орналасан, біра Кояда болу деге-

німіз – баса патшалыа ену секілді. Тау шыында онай жо бол-

андытан, онатар тобыны кбі асыл нер туындыларымен жне

артефактілермен шекейленген жертлелерде тнеуге мжбр болып

жатады. Олар бл жерде таерте жапондытарды асырлар бойы там-

сандырып келген Шингон жораларыны кереметін тамашалай алады:

араы блмелерде алтын жалатылан алтарь ыдыстары жарырайды;

оыраулар, барабандар жне гонгтар соылады; да оылып, салтанат-

ты діни ндер шыралады; мудралар киелі кеістікке сн береді; жпар

шашан хош иіс ауаны толтырады; туап етіп келушілерге а арлы м-

сіндер кз тігіп трандай; геометриялы трыдан крделі мандалалар

абыраны немесе тбені безендіреді.

Шингон жоралысыны кугері болу дегеніміз – байыры, мистика-

лы жне сиырлы дниемен кездесу. Кукайды кесенесі Окуноинге де-

йін серуендеу тарихи жне діни дниелерді біріктіру ретіндегі бл серді

кшейте тседі.

зын, ке сопа бізді зират арылы, он абатты йден биік жапон

балараайлары арасындаы мк басан тас таталы некропольдер

арасымен «алып жреді». Сопапен жрген кез келген тарихшыны

135



лпытастар арасындаы айбатты, наышты мсіндерді семдігіне,

бейіттердегі есімдерді, соны ішінде ежелгі замандардан азіргі кезге

дейінгі е крнекті жапон отбасыларыны немесе жеке тлаларды

есімдерін кріп, айран алмауы ммкін емес. Бкіл дуірді ататы

адамдары Кукай зиратында жерленуді армандаан сияты. Ормана ден-

дей кіргенде, жартастар, ааштар мен лпытастар стін басан тмана

араласа мнарлана крінетін ибадатхана имаратынан аыан хош иіс-

ті шыып жатанын сезінеміз.

Ішке кіргенде, араы интерьерге тап боламыз. Жарыраан діни р-

сім заттарын аны кру шін кзімізді араыа йренгенін тосып, кі-

діріп аламыз. Аздан со, кзіміз бірден залды ткпіріндегі лкен уыс-

ты жауып тран жартылай млдір а пердеге тседі. Егер біз имаратты

айналып, арты жаына барса, терезені мк басан, сабан шатырлы

оаша тран арапайым лашыа арайтынын креміз. Осы бір арапа-

йым имаратта Кукай жатыр.

Бан дейін біз Кукай 835 жылы «о дниелік болды» деген едік.

Діншілдер ол лген жо, уаытты осы кезеі аяталып, болашаты

буддасы Мироку (блкім, Кукайды зі сияты инкарнацияланан) ке-

ліп, барлы адамзатты жаппай нрлану кйіне батыру шін оны айта

оралуын ктіп отыр дейді.

Жртты айтуынша, Кукайды тырнатары

мен шашы лі де суде, ал император оан жыл сайын жаа киім жіберіп

отырады.

Мндай азіргі заман феноменіні астарында оны обаны емдеуі,

рашылыты тотатуы, ааштан будданы ота жанбайтын бейнеле-

рін оюы жне тырнатарын ана пайдаланып, тере жартастара мантра

жазуы сияты таажайып нрселерді жасауы туралы сан асырдан бері

айтылып келе жатан аыздар жатыр. Осыны брі Кукайды жапонды

Мерлин сияты мифтік тлаа сас етеді. Десек те, ажайып іс жасау-

шы Кукай бейнесі оны тарихыны бір ана жаы. Екінші жартысы –

бізге атысты жаы: Кукай – философ. Алда байайтынымыздай, Кукай

Мерлинге аншалы саса, Акуинолы Томаса да соншалы сас.



Кукайды гірдегі мотивациясын еске тсірііз: рбір буддистік м-

тінді тсінуді алау. Кіріспе сра мндай тсінуді табиатына жне

оан алай жетуге болатынына атысты. Брін тсіну дегеніміз – брін

танып-білумен, наты дние туралы барлы фактіні жинатаумен бірдей

емес. Егер Кукайды масаты осы болса, онда оны императорлы ака-

демияда немесе буддистік оу орталытарында оыаны дрыс еді.

Мны орнына, Кукай наты дниені біз адамды алай танып-біл-

сек, соан сас амалмен танып-білгісі келді. Адам туралы біліммен

136

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

шатастырмау шін (бл адам туралы оудан немесе естуден) адамды на-

ыз танып-білу оан белгілі бір орта жаындыты білдіреді. Басаны

танып-білу – осы адам леміні ішіне ену, баса адаммен, ол сізді жеке

міріізді бір блігіне айналатындай, зара рекеттесу немесе ласу де-

генді білдіреді. Басаны объектіге айналдыруды орнына, басамен бір-

деені орта етесіз.

Тіпті объектіні танып білуді зінде де танымны бейтарап жне

ыыласты формаларыны арасында айырмашылы болуы ммкін.

Мысалы, шебер олнершілер ралдары мен керек-жараы туралы бі-

ліп ана оймайды, оларды олданып жмыс істей отырып, осы ксіпті

мінсіз шеберлеріні лгісімен техникасын жетілдіре келе, бл заттарды

тіпті жаын танып-біле бастайды. Осы процесті нтижесінде ааш с-

талары рбір ааш кесіндісіні жне кескіш ашауды рбір тісіні зін-

дік рлін ына бастайды. Олар аашпен ыыластана, таныма сйене

отырып жмыс істейді. Бл олнершіні аашына, ашауына, олына

жне олнершіні аылына йлесімді ттастыты, ыыластануды ор-

та актісін іске асыруа ммкіндік береді.

Сол сияты, Кукай да академияны тастап, тсінуге талпынанда, лем-

ді бейтарап баылаушы болмай, оны зіні міріне тередете тартысы

келді. Ол наты дние туралы барлы нрсені, мысалы, сазды геолог

сияты емес, ышшы сияты білгісі келді. Кукай ытайдан келген кезде

танымны осы екі тріні арасындаы айырмашылыты жеке тжірибе-

сіні негізінде сезініп, оны экзотерикалы жне эзотерикалы нрселер

арасындаы арама-арсылы ретінде тсіндіруге дайын еді.

Кукайды мтіндерін мият арастырмас брын осы кітапты ма-

сатын еске салуа олайлы ст туып тр. Оны міндеті – сізге жапон

философиясын танып білуге тек екінші кезекті кмек беру; оны негізгі

масаты – жапон философиясын андай да бір амалмен тарту арылы та-

нып білуге ммкіндік беру. Егер бкіл тарих барысында жапон философ-

тарыны кбіні негізгі парадигмасы бейтарап таныма емес, ыыласта-

на отырып жзеге асырылатын таныма негізделген деген ойымыз дрыс

болса, онда біз бл туралы бейтарап білімді анаат ттып алмауымыз

керек. Бл – ышшы болуды ыш нерін оып йренумен немесе біреуді

«Кімні кім екені» деген кітаптаы биографияны оу арылы білу сия-

ты. Мндаы міндет – ыыласты танымды андай да бір амалмен наты

іске осу арылы тсіну.

Мндай тсінік Кукайды ойына Дайничи сутраны оыан кезде ке-

леді. Бл мтін олына тимейінше, блкім, Кукай, з замандастарыны

кпшілігі сияты, буддизмді ылыми зерделеу арылы йреніп, оны прак-

сис арылы жаындатамыз деп сенген болар. Бл сол уаытта осы екі

нрсені: аладаы схоластикалы оу мен таудаы аскеттік праксисті

географиялы трыдан ртрлі болуыны себебін тсінуге кмектеседі.

137



Алайда Дайничи сутрасын оыанда, Кукай бл мтінді осы дстр стазы-

нан саба алу арылы ана толы ынуа болатынын тсінді. Ол ытайа

барып, Хуейгоны шкірті болуы тиіс еді. Сол сияты, Кукайды ыылас-

тану философиясын абылдау шін оны бейтарап оып ана оя алмайсыз;

сіз оны рекетін лгі етуге дайын болуыыз тиіс.

Басты мселе – Кукайды техникалы терминологиясын ыну-

да. Оны лексикасы батыс оырмандарыны басым кпшілігіне ана

емес, тіпті Батыс философтарына да жат; сондай-а ол кптеген жапон

оырманы, тіпті буддистер шін де бгде. Кукай шыармалары будда-

ларды, бейнелерді, даларды, доктриналар мен литургиялы прак-

тикаларды тспалдарына толы. Осы сілтемелерді барлыын тсіну

шін Коя тауындаы оу мен практикаа кеткен уаыт ажет болар еді.

Баытымыза арай, Кукайды философ ретінде абылдау шін бл сілте-

мелер аса маызды емес. Осы тарауды соына арай лдеайда ыны-

ты болады деген мітпен айтар болса, бізді Кукай сздеріні неге сілтеме

жасайтыны емес, оларды неден туындайтыны кбірек ызытырады.

Сондытан техникалы терминдерді барынша аз пайдалануа рі бл

терминдерді, ммкіндігінше, аны ескертпелер немесе осымша ерекше-

ліктер крсетілсе де, арапайым ауызекі сздерге аударуа тырысамыз.

Егер Кукайды сздері бізді, яни аылшынтілділерді ойлау мнерін-

дегі сздерімен андай да бір дегейде жараспайтын болса, онда ыылас-

тануа деген мітіміз бл іске кіріспей-а зіледі.

Бл жадайды таратып крсету шін Кукай мен осы кітапта аталатын

баса алты негізгі, сіресе азіргі замана дейінгі философтара жгіне

отырып, оларды тере ыну мітімен аздап згеше екі кзарасты бірік-

тіретін бинокуляр тсіндірмені олдануа тырысамыз. Бір жаынан, фи-

лософ ойыны тпнсасына діл болу шін, біз бл идеяларды оларды

бастапы контексінде барынша егжей-тегжейлі келтіруге тырысып баа-

мыз. Екінші жаынан, ктерілетін біршама жалпылама философиялы

мселелерді баалап круіміз шін оларды бізді азіргі контексімізге

таныс терминдермен жеткізіп, ілгері жылжыан кезде бл идеяларды аз-

дап айта рып креміз.

Мысалы, Кукайды талдау барысында Кукайа жат уаыт пен жерге

тн идеяны олданса, онда бл оны философиясына бір линза ары-

лы ана араан секілді болып шыады. Бір линза арылы араанда ана-

хронизм болып крінетін нрсені баса линза шін де сондай болуы

міндетті емес. Яни мдени трыдан біріне жат нрсені баса шін де

солай болуы міндетті емес. Осы екі аспектіні йлестіре отырып, олар-

ды бірде-бірі толы жете алмайтын лшемді ындыруа тырысамыз.

Сайып келгенде, сіз оырман ретінде (1-тарауды басында айтып тке-

німіздей) осы талдауа «зіізді «тыыз жаындауыызды» бір б-

лігін» оса алсаыз, мтінні рамдасына айналасыз жне Кукайды

138

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

замандастарына анахронизм саналан нрсе сіз жне сізді замандаста-

рыыз шін ондай болмай шыады. Осындай ескертпелерден со, енді

Кукайды сздеріне жне оны танып-білуді екі трге алай ажырата-

нына назар аударайы.

814 немесе 815 жылы, ырытан асан шаында жазан «Екі ілімні

айырмашылыы туралы трактат: Экзотерикалы жне эзотерикалы»

(Бэнкэнмицу никейрон) (Exoteric and Esoteric (Benkenmitsu nikyōron)

атты эссесінде Кукай эзотеризмні мнін зіні ынуы трысы-

нан жан-жаты тсіндіріп берді. Кіріспе сйлемдер негізгі тстарды

амтиды:

Будданы ш тні боланмен, ілімні екі трі бар. Аспан (о) жне

тарихи (ки) кейіпте жеткізілетіндері – экзотерикалы ілімдер (кен-

гие). Жария трде жеткізілетіндіктен жне ысартыландытан, бл

сздер кпшілікті жадайына икемделеді. Екінші жаынан, арышты

кейіпте жеткізілетін сздер (хосшин) – эзотерикалы ілімдер (миккие).

Тсініксіз жне іштей болатын бл сздер – тпнсалы баяндау.

Бл зіндіде Кукай эзотерикалы жне экзотерикалы ілімдер ара-

сындаы айырмашылыты ш тсын крсетеді: ілімні бастауы, баыт-

талатын аудиториясы жне жеткізу формасы. Біз осы шеуін де сипат-

тауымыз керек.



Экзотерикалы пен эзотерикалы арасындаы айырмашылы ілімді

жасайтын будданы кейпіне байланысты. Экзотерикалы доктриналар

дегеніміз – детте бейтарап білімні нтижесі деп санауымыза бола-

тын, Шакьямуни сияты тарихи будданы немесе, кей кездері, Амида

немесе Каннон сияты Аспан буддасыны ілімдері. Ал эзотерикалы

ілімдерді арышты кейіпті зі йретеді. Кукай осы соы тсты к-

біне хосшин сеппо сияты ке маыналы формула кмегімен крсетеді:

«арыш ретіндегі будда аиатты жеткізеді».

Сзбе-сз айтылуы р-

трлі болуы ммкін екеніне арамастан, бл сйлемні астарында жат-

ан негізгі мнді біз алда зерделейтін кптеген жапон философы негізгі

ым ретінде абылдады. Расымен де, жапонды крнекті алым-буд-

дист Тамаки Косиро оны жапон буддизміні дамуындаы негізгі идея

деп санады.

Сондытан бл кітапта алаш келтірілген кезде бл идея-

ны астарында не жатанын барынша аны етіп крсетуге тырысамыз.

Жалпы Махаяна буддистік ілімінде арышты кейіп, 2-тарауда ай-

тып ткеніміздей, бкіл бар нрсені барлыыны негізінде жатан

принцип немесе, керісінше, арышты зі деп есептеледі. Хосшин (С.

дхармакайя) техникалы терминіні тура маыналарыны бірі – «на-

ты дние кейпі», яни бкіл наты дние ретіндегі будда. Махаяна

139



буддистеріні кбі бл кейіпті формасыз, стап круге болмайтын, жеке

болмысы жне жеке атауы жо, яни барлы жерде бар рухани кшті

абстрактілі принципі немесе теориялы негізі ретінде тсінеді. Бл кш

тіршілік етіп отырандарды бріні нрлануын тарихи жне аспана

тн сияты екі баса кейіптегі жеке буддалармен байланыстырады.

Алайда Шыыстаы лы ибадатханадаы лы Будда бейнесіні

пайда болуына шабыт берген Кегон буддизмі сияты, Шингон да а-

рыш кейпіні аты бар жне ол белгілі бір маынада жеке тла болып

саналады дейді, екі мектеп те оны ерекше будда, «лы Кн» Буддасы,

Дайничи деп атайды. арышты кейіпке жеке есім бере отырып, Кегон

де, Шингон да оны здеріні метафизикасы шін теориялы жаынан

ана емес, одан да ауымды маынада ажетті алышарт етеді; ол буд-

дистік практиканы бастауы мен масатына айналады. Яни нрлануа

ол жеткізу дегеніміз – будда сияты наты дниемен тлааралы кез-

десу: наты дниені танып-білу дегеніміз – адамды танып-білуге сас.

Адам наты дниемен зара атынаста болады немесе жмыс істейді;

ол оны баыламайды, талдамайды жне оан атысты айла олданбай-

ды. Адам оан жгінеді дегеннен грі онымен аылдасып, келіседі деген

жн.

Эзотерикалы емес, экзотерикалы мектеп ретінде Кегон буддистері

хосшин сеппо формуласыны екінші блігіне аса кіл блмейді. Олар

шін Дайничи арышты кейіпті жеке аты болуы ммкін, біра, лі

де болса, «білім беруге» немесе «аиатты жеткізуге» (сэппо) абілет-

ті деп санауа айтарлытай абстрактілі. Ал Шингон эзотеризміне сай,

Дайничи білім береді. Демек, біз арышты кейіп (арышты зі неме-

се арышты тпнегізінде жатан принцип туралы сз болуы ммкін)

аиатты ындыра алады деген тааларлы тжырыма тап боламыз.

Егер сізге бл оаш крінсе, онда, блкім, Кукайды кптеген жапон за-

мандастары да осындай сезімде боланы кіл жбатарлытай болатын

шыар. арышты зі шынымен бізге бірдее айтуы ммкін бе? Дл осы

тс жоарыда аталан Токуйцуды Кукайа ойан он бір сраыны

тоызыншысыны мнімен бірдей болып шыты. Алайда осы скепти-

цизмге Кукайды реакциясыны андай боланын анытамас брын

экзотерикалы жне эзотерикалыты ажыратуды екі зге аспектісін:

аудитория жне жеткізу формасын зерделеп крейік.



Кукай эзотерикалы ілім «аудитория жадайларына икемделмеген»

деп жазанда, 2-тарауда талыланан, танымал хобэн идеясын, яни «эв-

ристикалы экспрессияны» немесе «ралдардаы дадыны» мегзеген.

Сол жерде айтып ткеніміздей, бл теорияны мні — универсал нрлану

140

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

шін буддистік ілімдер аудиторияны ммкіндіктері мен ажеттіктеріне

эвристикалы трде бейімделеді. Хобэн сияты, экспрессиялар аиат

немесе жалан дегеннен брын, нтижелі немесе нтижесіз болады, яни

олар аудиторияны зі шін аиатты бастан ткізуге жеткізбесе, олар

хобэн болмайды. Егер біз шынымен масата сай ілімдерді аиат деп

атайтын болса, бл референциал маынада емес, прагматикалы маы-

нада іске асырылады. Яни экспрессияны аиаттыы ол бейнелейтін

наты дниеге емес, оны тыдаушы шін не істейтініне байланысты.

Кукай эвристикалы экспрессия теориясын эзотерикалыа емес, эк-

зотерикалыа ана олдануа болатынын атап крсетеді. Егер Дайничи

ретіндегі арыш ілімді жеткізетін болса, онда Дайничи з

†

месседжін

лайытауа тиіс аудитория арыштан тыс болуы ммкін емес. Бл,

Дайничи аиатты андай да бір тысары аудитория шін емес, зі шін

(дзидзю) баяндайды дегенді білдіреді. Наты аудиторияа икемделген

ілім болуды орнына, ол асымызда ешкім жо кезде дауыстап айтатын:

«о, таптым!» немесе «бсе, осылай екен ой» немесе «ох, ох» деген сия-

ты сйлеу актілеріне кбірек сайды. Аудиториясыз экспрессия тура-

лы осындай кзарас эзотеризмні шінші ерекше белгісіне: экспрессия

формасына алып келеді.



Кукай эзотерикалы ілімдер «жариялы трде білдірілген жне ыс-

артылан» емес, «кмескі жне ішкі» деді. Айырмашылы тіпті ара-

пайым педагогикалы контекстерді зінде аны крінеді. Мысалы,

жаа келген адам сізден зіізге млім бірдее туралы, айталы, кр-

делі компьютер бадарламасы туралы бірдее срады делік. Сіз мны

з ойыыздаыдай егжей-тегжейлі тсіндіресіз бе? Жо, рине. Сіз бл

адамны ажеттігінен немесе тсіну абілетінен тыс крделі немесе ба-

лама нрселерге тоталмай, оны білуі тиіс нрселерді ана айтасыз.

Сізді баяндауыыз кез келген адам тсінетіндей, ыса жне басаа

ыныты болады: сіз наты осы жадайа жне тыдаушыа педагоги-

калы трыдан барынша нтижелі болатын эвристикалы экспрессия

тсілім арастырасыз.

Алайда компьютерлік бадарлама туралы зііз ойланан кезде, пай-

дасын ескеруді, бейімделуді немесе ысартуды еш ажеті жо.

† Техникалы трыдан Дайничиді жынысы аныталмаан, себебі ытайлар мен жа-

пондар детте гендерлік жіктеу есімдіктерін пайдаланбайды. йткенмен, Дайничиді

кркем деби сипаттамалары ерге тн болып саналады. Бдан зге, Кукай Дайничиді

тла деп крсететіндіктен, будда ретіндегі арыша атысты «ол» деген жансыз есім-

дікті олданудан аула болуымыз керек.

141



Сізді ішкі ойыызды крделілігі жаадан келген адама тсініксіз не-

месе пия болар еді: бтен жандара айтыыз келмегендіктен немесе

дейі жасырандытан емес, зііз е ымбат санайтын нрселер, дет-

те, баса адамдара жат боландытан тсініксіз. Сондытан бан дейін

айтып ткеніміздей, Дайничиді аиатты жеткізуі бізді зімізді ішкі

экспрессиямызды білдіруімізге сас. Біра бл аудиторияа атысты

мселені бір жаы ана.

Сонымен атар біз – арышты бір блігіміз, ендеше Дайничиді

де блігіміз. зімізді жалпы арыштан алай бліп ажырататын бол-

са, Дайничиді де аиатты жеткізуінде сондай тлааралы лшем

бар. Біра бл кпшілікпен коммуникация секілді тлааралы жзде-

су болуы ммкін емес. Себебі ол сйлеуші мен тыдаушы арасындаы

арым-атынастан атты ерекшеленеді. Олай болса, мны орнына екі

жаын дос немесе ерлі-зайыпты жп арасындаы жздесуді арастырып

крелік. Олар етене жаын боландытан, коммуникацияа тскенде,

бір-біріні сырын біліп трады. Бір нрсе туралы толы тсіндірмесе де,

бірнеше тіркес не сзді жне, ммкін, аса кзге тспейтін ишаратты

кмегімен бір-бірін толы тсіне алады. Олар лдекімге лдене жайлы

айтпауы да ммкін, ал егер сыарыны (ері не жбайы) бірі бірдееге

аладаса, екіншісі мны «белгілерін оп-оай таниды». Бгде адам шін

мндай коммуникация «оаш» крінуі ммкін, біра мны себебі адам-

дарды тйы немесе у екенінде ана емес.

Айтпашы, «белгілерді оқу» тіркесін, Кукай монжи (сздер, белгілер,

символдар немесе, тіпті, синографтар) деп атаан. Кукайды жаттыу

жасап отыран адамны Дайничи экспрессияларына алай жаындай-

тыны туралы артикуляциясын білдіруге те олайлы боландытан, бл

сзді пайдалананды жн крдік. Бл мселеге кейін айта ораламыз. Ал

азірше белгілерді оу сезімін есіізге сатап алыыз. Алдаы мнм-

тінде бл терминді айта кездестіргеніізде, терминді тым мистифика-

циялаыыз келуі де ммкін, біра біз Кукайды станымымен рдайым

белгілерді оимыз. Алайда бл процесті еш байаусыз тетіні сонша-

лы – оны барысы туралы ойлананымызда, аса крделі жне тере бо-

лып крінеді де, бізді тсінігімізден тыс тылсым бір функция деп ойлап

алуымыз ммкін.

Кукайды экспрессияны талдауы тнні, сйлеуді жне аылды

ш тыыз жаындыы (байланыстылыы) деп аталатын теориясыны

тірегінде рылады.

арышты кейіп зіні айналасындаы Аспан буддаларымен бірге з

ішінде жне зі шін – здеріні аиаттан лззат алуы шін – «ш ты-

ыз жаындыа» (санмицу) «батуды» уаыздайды. Эзотерикалы ілім

дегеніміз – осы. ш тыыз жаындыа осылай «бату» – Будданы асыл

даналыы деп аталатын сала.

142

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Кукайды осы ш (сан) тыыз жаынды (мицу) дегеніні мні нені

білдіретінін толыыра арастырайы. Мицу жапон синографыны

негізгі маыналары – «пия», «тыыз жаынды» немесе «егжей-тег-

жейлі». Яни терминні зі праксис пен наты дние арасындаы байла-

нысты білдіреді: ш тыыз жаынды праксисі арылы наты дниені

процестерімен тере, тыыз байланыста, егжей-тегжейлі зара рекет-

тесуге ол жеткіземіз. Мицу сзі, детте, «мистериялар» деп аударыла-

ды. Біра белгілерді оуа байланысты жаа ана талыланан себептен

аылшынша «мистерия (mystery)» сзі мнда «құпия (enigma)» деген-

ді білдірмейді. ш мицу олара ыыластанумен тікелей емес, сырттай,

дискурсив немесе жариялы трде, яни бейтарап жгінгенде ана пия.

Кукай зіні бастапы анытамасында айтандай, тыыз жаынды

праксисінен тыс аиат – жасырылан немесе «араы жне тиы».

Мысалы, мен банжо (банжо – ішекті музыкалы аспап, резонаторлы

гитараны трі (аспапты кеейе тсетін блігі, даыра секілді, терімен

апталан); 4–9 ішегі бар) шерте алмайтын адам ретінде тжірибелі му-

зыкантты ішектерді шерту арылы дыбыс шыаратынын теориялы

трыда тсінемін, біра бл тсінігім банжоны олыма алып, шерте

аламын деген сз емес. Шынына келгенде, мені ымымда музыкалы

шыармашылы – тылсым дние: басалар ойнаан кезде импровизация

жасау былай трсын, саусатарыны алайша дл жне тез имылдата

алатыны маан пия болып алма. Ал банжо шертіп отыран адама

мнда тран ешбір пия немесе тсініксіз нрсе жо.

Сол сияты, Шингон праксисіне жаындыы бар адамдар шін де

мицу «мистериялы» бірдее емес. Егер «мистерия» деген аылшын

сзіні діни маынасы (мистериялы табынуда, христиан асиетті мис-

теряларында (пияларында) жне т.б.) туралы ойланатын болса, ау-

дармасы олайлы болуы ммкін. Біра оны осындай ететін нрсе оны

праксиспен тікелей байланысы, бл байланыс Кукайды не себептен үш

тыыз жаынды немесе пияны атайтынын тсіндіреді.



Бл ш тыыз жаынды (байланысты): тндік, вербалды жне

менталды. Буддистік ой бастау алан жалпы нділік тсінік бойынша,

ерік рекетіні немесе карманы ш трі – 2-тарауда аталып ткендей,

имыл, сз жне ой, яни денені, сйлеуді жне аылды рекеттері.

Ізгі немесе кн ар рекеттерге анытама бергенде, ортаасырлы батыс

христиан дін ламалары да дл сол ш категорияны: «ой, сз жне ре-

кетті» олданды. Алайда мнда буддизмнен елеулі айырмашылы бар

жне ол Кукайды тла ретіндегі арыш туралы алай ойлайтынын т-

сіну шін маызды.

60–1

143



Батыс лгісінде адам дегеніміз – ойды, сзді жне рекетті орындау-

шы, ал буддизмде адам дегеніміз – ой, сз жне рекет. Буддизм субс-

танциялыты жоа шыаратындытан, тланы ішкі зара байланыс-

ты процестер мен іс-рекеттерді жиынтыы деп тсінеді. Осыан дейін

атап ткеніміздей, процестерді зара туелдігіне байланысты

†

жеке

тланы буддистік теориясы оларды зара байланысын тсіндіру шін

ешандай жанды, эгоны немесе «Менді» ажет етпейді.

Сондытан Кукайды эзотеризмі арышты – Дайничи есімді тла

деп йреткенде, арыш дегеніміз – нрселерді жасайтын туелсіз тірші-

лік етуші емес, зара туелді рекеттер немесе процестерді жиынтыы

дегенді айтады. Бл – негізінен, кез келген адам туралы жалпы буддистік

тжырым.

з тжірибемізден тйгеніміз, батыс адамдары арасындаы мде-

ни жаылысу аупі мынада – олар Кукайды Дайничиін монотеистік

дайды бір нсасы ретінде абылдайды. Сондытан таы айталап

тейін: Дайничи аламды жаратушы да, бл лемде з арамаындаы

трансценденттік жерден рекет ететін жеке тласы бар дай да емес.

Сол сияты Дайничи адамдармен аян немесе мінсіз мтіндер арылы а-

тынас орнатпайды. Дайничи дегеніміз – алам. Егер сізге ара сйейтін

андай да бір батыс идеясы ажет болса, онда Дайничи туралы: ол дай

емес, бірттас наты дние деп ойлаан дрыс.

Сонымен атар Шингон буддистеріні аламмен арадаы тлаара-

лы арым-атынастарында практика станушыны танытатын процес-

тер – Дайничи процестеріні бір тармаы, яни бізді райсымыз –

алам функциясыны бір тармаымыз. Демек, мені наты дниені

танып-білуім – наты дниені зін-зі танып-білуіні бір блігі. Мен

шін білу – «Будданы асыл даналыы патшалыына» кіру.

Кукай ытайа жасаан сапарына дейін мны брін білмей тран-

да, арыш – жасырылан пия деп ойлады. Сондытан арыш туралы

бар дниені білгісі келді. Алайда брін тсінген кезде, осы уаыта дейін

зіне жасы белгілі болан нрселермен бетпе-бет келді. Аырында, б-

рін тсінуді жолын тапты: брін тсіну дегеніміз – з-зіді танып-біле

отырып, барлы нрсеге атсалысу.

Дайничи дегеніміз – бкіл арышты рекеті боландытан, біз на-

ты дниені Дайничиді зіндік экпрессиясыны мнері ретінде абыл-

даса болады. Наты дние – аламны зі емес, бл оны болмыс ру

амалы. Бл контексте адамзат баласы – барлы баса нрсе сияты –

Дайничиді аиатты з-зіне экспрессиялауыны ріптері, буындары

немесе сздері (монжи) ана. Егер олай болса, онда аламдаы барлы

† Алдыы тараулардаы зенді бейсубстанциялы мысалы ретінде алан талдаумен

танысыыз.

144

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

нрсе –Дайничиді аиатты уаыздау ишарасы. Алайда бл аиатты

ыну шін атап ткеніміздей, «белгілерді ои білуііз» ажет.

Сонда аламды Дайничи ишараттары сияты оып, Дайничи уаы-

зымен алай тыыз жаындасуа болады деген сра туады. Кукайды

жауабы мынадай. Метафизикалы трыдан айтанда, бір ана наты

дние бар – зара тыыз жаын іс-рекет ретіндегі Дайничи. Алайда

Дайничи де, сіз де жеке тла боландытан, сіздер рекетті ш бірдей

формасына, натыра айтанда, имыл-рекет, сз жне ойда крініс та-

батын тнні, сйлеуді жне аылды ш тыыз байланысуына атсалы-

сасыздар. Осылайша, адам баласы ретінде, сіз зіізді тндік, вербалды

жне менталды мнеріізді Дайничидікімен саналы трде йлестіре оты-

рып, аламды Дайничиді жеке мнеріне ишарат ретінде тсіне аласыз.

Брін тсінуді жолы – оны талдау емес, онымен йлес зара рекеттесу,

онымен ндес болу.

Демек, Кукай жйесінде жоралы – танып-білуді бір формасы. ш

тыыз жаынды теориясынан шыатын орытынды: жоралы дегені-

міз – вербалды, менталды жне тн рекеті арасындаы ш блшекті

йлесім. Ал енді олар, аыр соында, бір экспрессиялы актіге немесе

орындауа келіп тйісетінін ескере отырып, осы ш тыыз жаындыты

райсысын жеке-жеке мият арастырайы.



Вербалды жаындытан – Дайничиді ишарат тілінен бастайы.

Белгілі бір маынада, бл – ш тыыз жаындыты біз тсіне алатын

е арапайымы, біра мны зі, бір араанда, аса арапайым емес.

Дайничиді вербалды ишараттары – бкіл арыш: жлдыздар, планета-

лар, кнны батуы, ар шыны, сты сайрауы, телефон бааналары,

тотату белгілері, рттар жне сиыр иыны аламы. Кукай Дайничиді

аиатты жеткізуіні белгілері сияты нрселерді алай ои алатынын

тсіну шін біз оны «Дыбыс

★

– сз – наты дние (Седзидзисоги) мні

туралы» эссесіне жгінуді сынамыз.

Нақты дүниенің үш деңгейі. Кукай талдауын басшылыа алу шін

Дайничиді вербалды іс-рекетін арышты, макроарышты жне мик-

роарышты сияты ш дегейде ызмет ету ретінде елестетіп кру пай-

далы. арышты дегейден бастайы. Осыан дейін байаанымыздай,

Кукай бкіл аламды зара байланысты процесс ретіндегі Будда деп сен-

ді. Бл арышты тла Шингон буддизмі жораларын практика ретінде

олданады деп айтуа болады. Бл, мысалы, дай методист (бл арада

методист – АШ пен лыбританияда ке таралан методизм деп атала-

тын протестанты конфессия кілі) немесе лютеранды деген сияты –

исынсыз болып крінуі ммкін, біра Кукайды станымын осылай

62–4

145



абылдау себеп пен салдарды кері брып жіберуді крсетеді. Дайничи

Шингон жоралыларын практикалаушы, себебі Шингон практикасы

Дайничиді іс-рекетімен йлес болатындай, арыш алай рекет ететі-

нін айталайтындай немесе оан еліктейтіндей лгіде рылан. Демек,

Дайничиді іс-рекеті, керісінше, Шингон буддисіні праксисі сияты

болуы тиіс.

Вербалды жаындыты шингонды практикасы – асиетті даны

немесе фразаны – мантраны ндетіп айту. Яни Дайничиді вербалды

ишараты – дыбыс. андай дыбыс? Біз сты сайраан дыбысын ести

аламыз, ал кнні батуыны немесе телефон баанасыны дыбысы ан-

дай? Мны жауабы мантраларды немесе, жапонша шингон – «аиат

сздері» деп аталатын дыбыстарды функциясында.

Барлы мантраны ішінен шингон жоралысы алты тпнегіздік

деп аталатын мантраны, атап айтанда: А, Ва, Ра, Ха, Кха жне Хум

дегендерді бліп крсетеді.

Бл мантраларды дрыс алыпта жне

менталды кіл-кйімен айту арылы адам арышты райтын негізгі

«резонанстар» немесе «жаырытар» (кие) кйіне тседі. Бл аталан

тпнегізгі мантралар з алдына наты дниені негізгі рамдастары

емес, біра оларды сйкесінше жоралылы контексте айтан адам

деттегі тыдау абілетінде естілмейтін «аиат сздерін» сезіне ала-

ды. Бл Кукай метафизикасыны негізгі даулы тсы – резонанс ретін-

дегі наты дние.

Метафизика Батыс болсын, жапон болсын, азіргі адамдар, бл тжы-

рымды тым экзотикалы жне ажайып деп абылдауы ммкін: арыш

дегеніміз – алып будданы кмбірлеген мантралары, олар бос уыс-

ты резонанстара толтырып, біз тіршілік ететін лемге келіп тйіседі.

Алайда біз метафизикалы теорияларды ешашан эмпирикалы тры-

дан тексеру ммкін емесін мытпауымыз ажет. Егер оларды тексере ал-

са, бл метафизика емес, физика теориялары болар еді. Наты дниені

тсінуде эмпирикалы длел басты рл ойнауы керек деген тсінікті

зі – метафизикалы жорамал. Ол наты дние кпшілікке орта сезім-

дік тжірибесі арылы – ошауланан білімні негізгі кіру/шыу жйесі

арылы толыымен танып білінеді деп болжайды.

Алайда біз эмпирикалы дістер не себептен айналыма тспей-а

ызмет ететінін эмпирикалы трыдан растай алмаймыз: шынайы болу

шін растаудаы длелдемені зі эмпирикалы трде шыарылуы тиіс.

Бл – «эмпиризмге сенсек болады, себебі ол бізге трлі нрсені андай

болып крінетініне сйкес келеді» деумен бірдей. Бл жерде мынадай

сра туады: мндаы мселе – нрселерді бізді сезімімізге андай

болып крінетіні оларды наты андай екенімен бірдей екенін неме-

се, длірек айтса, оларды наты бар болуыны толы крінісі екенін

айдан білеміз? Эмпиризмні зі лемні болмысы оны андай болып

146

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

крінетінімен бірдей деген сенімге жгінбесе, бл сраа жауап бере

алмайды. ысасын айтанда, метафизика дегеніміз – рдайым лемді

тсінуді кейбір жолдары не себептен нтижелі екенін тсіндіретін на-

ты дние туралы болжамдарды жиынтыы.

Олай болса, лемді тсінуді нені білдіретініне атысты екі мдениет

ртрлі пікір станан жадайда не істеу керек? Бл баса метафизика-

ны талап етпей ме? Мысалы, эмпиризм лемді тсіну – оны зіізден

бліп ажыратып, зіізді сырты сезімііз арылы деректер жинап,

осы деректер орынан кбіне математикалы, айталанатын паттерн-

дерді іріктеп алып, оны баылау арылы іске асырылады деп санайды.

Бл паттерндер наты дниені задары деп есептеледі, яни сіз оларды

тсінетін болсаыз, з рекеттеріізді салдарларын басарып, стати-

тистикалы трыдан болжай аласыз. Сіз осы паттерндерді нерлым

жасы рап, з іс-рекетіізді нтижелерін нерлым жасы баылай

алсаыз, брін сорлым жасыра тсінесіз. Осындай эмпирикалы

кзарасты станатын метафизика, мысалы, кштермен (энергиямен,

даймен, энтропиямен) атар дискретті заттар (элементтерді, субс-

танцияларды, атомдарды) аламын сипаттай алар еді. Бл кштер

нрселерді бір-бірімен арым-атынаса тсіріп, олардан зііз эмпи-

рикалы трыда абылдап, логикалы трыда талдай алатын кешен

растырады.

Енді осыны «брін тсіну» дегенні млде баса лгісімен салыстыры-

ыз. зіізді танымды парадигмаызды – геологті танымды парадиг-

масынан ышшыны танымды парадигмасына» ауыстырыыз. Бл жа-

дайда лемді тсіну дегеніміз – онымен ласып кету, онымен зара туелді

жне зара ыпалдастыта болу, аламны зін-зі ашып крсетуіні не-

месе зін-зі танытуыны бір блігіне айналу. Сіз зіізді осы лемде не-

рлым з йііздегідей сезінсеіз немесе зіізді одан блек емес, оны

бір блігі ретінде сезінсеіз, сорлым брін жетік тсіне аласыз. Тсінуге

атысты осындай кзарас станатын метафизика наты дниені абыра-

даы кірпіштер сияты емес, аккорд ноталар секілді райсысы басалары-

на жауап беретін зара байланысты процестер мен резонанстарды бірт-

тас, мірлік маызы бар жйесі ретінде сипаттай алады.

Мндай ыыластана тсіну лгісі танымны негізгі метафорасы ре-

тінде кру абілетін абылдау орнына, басты орына естуді оя алар еді.

Кзбен бір араанда алыптасар кзарасыызды, крінетін нрседен

зіізді бліп ажырататын фокуса алынан перспективаны абылдай-

сыз; зіізді кретін нрсеізден сырттай байланыста ынасыз. Тіпті

объектіге баса адамдармен бірге арап трсаыз да, рбір адам объек-

тіге атысты аланда блек трады: сіз кргеніізді мені кргеніммен

біріктіре алмайсыз, бл жайт сол кзііздегі визуалды мліметтерді о

кзііздегімен біріктіре алмайтыныыз сияты.

147



Дыбыс, керісінше, сізді барлы жаыыздан оршай алады; сіз айна-

лаыздаыны брін бір мезгілде кре алмасаыз да, айналаыздаыны

брін бір мезгілде ести аласыз. Тіпті сіз мият тыдауа ден ойсаыз

да, брібір дыбыс сізге жарты жолдан жететінін сезінесіз. Сіз біреуден

ести аламын деп айта аласыз, себебі естіген кезде дыбыс жартылай «сон-

да» жне жартылай «сізді басыызда» деп жорамалдай аласыз. Біра

біреуден кре аламын деп айта алмайсыз.

Яни сіз визуалды объектіні

бірге абылдай алмасаыз да, дыбысты бірге ести аласыз.

Джаз тнгі клубын елестетіп кріізші, келушілер уенні ыраымен

бастарын шайап, аятарыны шымен тыылдатып, саусатарын шер-

тіп отырады. Оларды дене имылы музыка тыдап отыранын байата-

ды. Мны кркемсурет галереясымен салыстырыыз: келушілерді дене

озалысы, басалардікіне араанда, лдеайда жеке, оларды дене

алпы кріп тран объектілеріне атысты кп нрсені байата оймай-

ды. Сіз лаап киген лдекімні дене озалысына арап, оны марш

немесе вальс тыдап отыранын сезетін боларсыз, ал кркемсурет гал-

лереясындаы адамны сыртынан баылап арасаыз, оны дене оза-

лысына арап, кріп тран картинасыны абстракционизм немесе имп-

рессионизм стилінде салынанын ажырата алуыыз неайбіл.

орытындыласа: джаз клубтаы дыбыс ыраы объективті жне транс-

персоналды, ал кркемсурет галлереясына келушілерді визуалды тжіри-

бесі ондай емес. Бл Кукайды ыыластана ласуды тпнегізгі метафора-

сы ретінде круді емес, естуді олайлы санайтынын тсінуге кмектеседі.

з нрлануыны крінісі ретінде Дайничи асиетті буындарды инто-

нациялайды немесе, длірек айтанда, Дайничи дегенімізді зі – буын-

дарды интонациялау. Оны «аиат сздері» – оны жадайына сілтеме

жасау емес, жадайыны экспрессиясы. Бл бізді ыстыгні азынаан

суыта есікті ашанда «Брр!» деп немесе башпайымыза бірдее кіріп

кеткенде, «Ой!» деп кенеттен пайда болан эмоциямызды білдірген ре-

кетімізге сас. «Брр!» дегеніміз – суыты сипаттайтын сз емес, суы

сезіміне жауап ретіндегі экспрессия.

Бізді «Брр!» деуіміз суыа сіл-

теме жасауды орнына, онымен байланыс орнатады. Бл жайтты алдаы

мтіндерде кеірек тсіндіретін боламыз.

Тпнегізгі мантраларды буындарын дыбыстап айтанда, Дайничи

арышты микроарышты табиаты болып табылатын резонанс тара-

тады. Осы негізгі резонанстар, музыкалы аккордтаы ноталар сияты,

біз макроарыш деп атаан, біз білетін аламды райтын элементтерге

келіп тоысады. Кукай бізді макроарышты лемімізді райтын алты

элементті: жер, су, от, жел, кеістік жне сананы мойындайтын шы-

ыс азиялы дстрді абылдады. Оларды райсысы Дайничи (жне

Шингонды олданушыны жоралы барысында) дауыстап айтатын

алты тпнегіздік мантраларды біріні резонансына сйкес.

★

148

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Мндаы басты нрсе: Дайничиді арышты болмыс-трысы бі-

лінер-білінбес микроарышты резонанс трінде крініс тауып, ол, з

кезегінде, алты элементар резонанс алыптастырады. Бл элементтер

бірігіп, бізді сезу мшелеріміз абылдайтын макроарышты наты

дниені, кнделікті тжірибе лемін рады. Осы макрофизикалы

лемде мір сріп, оны з сезімімізбен абылдай отырып, детте наты

дниені одан да тере, арышты жне микроарышты дегейлерін

ынбай жатамыз. зіні жйелік логикасы бойынша бл лгі наты

дниені физикалы рылымын тсіндіру шін элементтерді период-

ты кестесін олдануа сас. Уаытты басым блігінде атомдарды

микрофизикалы дегейіне немесе, керісінше, планетаны гравитация-

сы мен галактикаларды арышты дегейіне назар аудармай, зімізді

кнделікті тіршілігімізбен мір сре береміз.

Алайда Кукай наты дниені эзотерикалы тжірибесінде дегейлерді

жіті блмейді. аламдаы кез келген баса нрсе сияты, сезім мшелері

алты резонанстан тратын алты элементке блінуі ммкін. Дегенмен біз-

ді физика арылы білетін субатомды дегейді арнайы ралсыз кру ар-

ылы абылдай алмайтынымыз сияты, Дайничиді білінбейтін резонанс

лемін де абылдай алмаймыз. Осы наты дниені бл дегейде тсінгіміз

келсе, біз онымен тікелей ласуымыз ажет. Оны зерделеуді орнына, оны-

мен йлес болуымыз керек. Мантра практикасыны масаты да – осы.

Формаларды стазды жетекшілігімен олдана отырып, лемні з

функциясын алай атаратынын жне сйкесінше алай рекет ету кере-

гін білуге болады. Эзотерикалы трыда айналысып, тсінетін нрселерді

біз экзотерикалы трыда лайыты тсіндіре алмаймыз. Опера ншісіні

дауыс резонансы хрусталь ыдысты кенет жне динамикалы трде алай

шытынататын болса, мантралар дрыс контексте олданыланда, резонанс

бізді наты дниеге деген макрофизикалы кзарасымыздаы тзаты

солай бзады. Шингон буддист макроарышты арылы микроарышты-

а те салысымен, таы бір лшем – арышты лшем ашылады.

Макроарышты лем тікелей Шингон практикасы арылы танылан-

да, рістік серлер мен кванттарды ытималды лемі сияты болып к-

рінбейді. Оны зіндік паттерндері бар деген жн; алам дегеніміз – жеке

тлалы акт. Біз бл арышты актіні танып біле аламыз, себебі біз де тн-

дік, вербалды жне менталды болмыс-трысы бар жеке тлалармыз. Біз

аламны мнерін а аламыз, себебі бл – Дайничи мнері, ал Дайничи

мнері бізді зімізді мнерімізді рухтандырады. лем дегеніміз – біз-

ді сырлас стазымыздаы е сырлы нрсеге, будда ретіндегі арыша –

Дайничиге ишарат. аламды оиа ретінде танып-білу дегеніміз – оны біз-

ден тыс бірдее ретінде объективтендіру емес, онымен йлесім табу.

Демек, аламды тану дегеніміз – оны тональді резонанстарына о-

сылу. Сол себептен, осыан дейін атап ткеніміздей, Кукай шін тіл

149



наты дниеге сілтеме жасааннан грі, онымен бірігеді. Шын мнінде,

нрланан Шингон буддист ымында рбір рекет – Дайничиді ре-

кетіне ишарат. Біз мнда бтін мен блік арасындаы голографиялы

байланыспен бетпе-бет келеміз. Бізді болмыс-тірлігіміз арышты

болмыс-тірлігіні бір блігі ана бола алады. Десек те, біз оан Шингон

праксисі арылы бойлайтын болса, болмыс-тірлігіміз арыш паттерн-

дерін бейнелейді. Кукайды танымал сздеріні бірі: «Алты лы эле-

мент айда болса, мені денем сонда».

Тауматургияны түсіндіру. Біз Кукайды тауматургиямен – ауру-

ларды емдеуге, рашылыты тотатуа жне арапайым адам істей

алмайтын рекеттерді жасауа абілетті ажайып тылсым кшпен бай-

ланысты боланын айтып ткен едік. Бл гімелерді рас деп абылдау

не абылдамайтынымыза арамастан, кем дегенде, Кукайды метафи-

зикалы жйесі оны «рухани ммкіндіктерді арттыру» (кәжи) теория-

сы, Кукайды жеке адамны бойында Дайничиді резонансы шін ол-

данан термині арылы осындай оиаларды алай тсіндіретінін ына

аламыз.

★

Сздегі екі синограф тура маынасында «осу» (кә) жне

«стап тру» (жи) дегенді білдіреді. Дайничиді рекеттері арышты

резонансты кшпен толтырады, ал Шингонды олданушы буддист з

рекеттерінде онымен йлесім таба отырып, осы резонансты сатайды.

Ауызекі жапон тілінде азір кжи, детте, сиырлы кшті білдіреді, біра

Шингон бл терминді метафизикалы трыдан, Дайничиді лем ретінде

бар болуы терминдерімен тсіндіреді. Шингон шін кжи – нюга ганьюге,

«(Будданы немесе наты дниені) маан енуі жне мені (Буддаа неме-

се наты дниеге) енуім» деген ым. Рухани ммкіндіктерді арттыру не-

мі іске асып жатады, біра біз мны байамауымыз да ммкін. Алайда діни

трыдан кшті сезімді бастан ткізу кезеінде, сондай-а тауматургиялы

жадай кезінде оны белсенділігін жіті ынамыз. Мндай сттерде арыш

Дайничи тербелісімен осарлана рухани тербеледі.

ласу трысынан, будда болу дегеніміз – сізді болмысыызды з-

геруі емес, сізді алай білетініізді згеруі. Нрлануа жеткенде, осы

уаыта дейін не боланыызды, Дайничи функциясыны бір ыры –

аламды райтын резонанстарды аздаан бір жиынтыы екеніізді

ынасыз. Сізді арапайым резонанстарыызды атарында сана бар.

Сондытан сіз ттасты з бойыыздаы бір блігі осы ттасты паттер-

нін алай амтитынын ына аласыз.

Бл жерде бізге таы да музыкамен салыстыру зор кмек береді.

Нрлану арылы Дайничимен бірігіп кеткенде, сізді дара болмысыыз

жоалып кетеді дегеннен грі, сізді ойыыз, сзііз жне рекеттерііз

арышты дыбысты хорымен йлесіп кетеді деген жн. Мысалы, нші-

лер хоры «оыраулар сыырлайды» («Jingle Bells» – АШ-таы е та-

нымал ндерді бірі. Жаа жылды дстрлі ніне айналып кеткен) нін

150

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

айтып транын естігенде, кбіне оны ыраына ндесіп, басымызды

иземей, н айтпай немесе тіпті олара осылмай тра алмаймыз. Іс ж-

зінде біз ерік еркіндігімізден айырылан жопыз, біра музыка ішімізде

резонанс тудыранда, осылып кеткенімізді байамай аламыз. Саналы

трде зімізді стаымыз келсе де, музыка іштей тербетіп, бойымызды

билеп кетеді. Кейін, сол тні осы нді оймен айтып жатанымызды да

байауымыз ммкін. Бл н бізді санамыза мытап орныады да, кей-

кейде кні бойы нсіз айтып, аыл-ойымызды з еркіне жібереміз. Сайып

келгенде, музыканы бір блігі болмау – табиата айшы. Біз лденеге

аладап, жеке мселелерімізді ойлап, сары уайыма батан сайын, музы-

кадан алыстауа тырысуымыз ммкін. Біра ол, Дайничи іс-рекетіні

резонансы сияты, лі де з орнында.

Дайничи резонансымен ндесуді, музыкаа осылу сияты, шыарма-

шылы ыры бар. Мысалы, сіз мелодияны ндетуііз керек пе лде гармо-

нияа берілесіз бе? нді тадауда шешімііз болмауы ммкін, біра сізді

онымен алай ндесіп кететінііз оны алай дыбысталатынына ерекше

сер етеді. Сол сияты, улие ажайып жасаушы табии задарды згер-

те немесе уаытша тотата алмайды. Бл айтылып жатан нді згерту-

мен те болар еді. Мндай кш ешкімде жо; бл – рдайым Дайничи ні

болып ала бермек. йткенмен хордаы адам сияты, ажайып жасаушы

табии нрсемен йлестіре отырып рекет еткеніне арай, орта дыбыса

лсіз сер ете алады.

Фортепиано дыбыс кйінен жаылса, ал оны кйге келтіруші аспап-

ты осы пернесін сйкесінше камертонмен басатын болса, екі нота шінші

дыбысты – намсыз дыбыс импульсін шыарады. Бдан со, ішек камер-

тонны биіктігіне сай дрыс кйге келтірілгенде, фортепианоны да, ка-

мертонны да ноталары бірдей дыбыс шыарады. Бзылан пианиноны

дыбыс импульсі гармонияны алай бзса, ауру немесе рашылы сия-

ты былыстар да йлесімді солай бзады. Хорда нді дрыс айтпайтын

ншіні жанында тран мыты нші лсіз ншіні з даусыны кші ар-

ылы атара осуы ммкін. Сол секілді, ажайып жасаушы да алам резо-

нансына дрыс йлесім келуі ммкін. Дайничи резонансыны дл кйіне

келтірілген

ыраты дисгармония йлесімді ттаса сііп жоалады.

Кукайды пікірінше, наыз ажайып жасаушы Дайничи мнерін з м-

неріндей етіп крсете алатындытан, тааларлы нрселерді іске асыра-

ды. Яни ажайып жасаушы жеке-дара агент ретінде рекет етпейді; оны

дара болмысы арылы Дайничиді нрланан функциясы (ю), баса бол-

мыс иелерін тарту арылы уатты н шыарады. Макрофизика дегейін-

де бл ажайып нрсе болып крінуі ммкін.

зіндік «Менге» кіретін

нрсе мен зіндік «Менні» кіретін нрсесі – баяысынша, функциялар

жиынтыы – ой, сз жне іс-имыл ретіндегі Дайничи. Осылайша, руха-

ни ммкіндіктерді арттыру теориясын, міндетті трде, дене, менталды

151



жне вербалды тыыз жаындасуа олдануа болады. «Мантралар мек-

тебі» сияты, Шингон теориясы вербалды тыыз жаындасуа баса назар

аударады, біра ол дл осы лгіні дене формасына жне менталды ниетке

де олданады.

Шингон буддизмінде адам мантраны з алдына емес, сйкесінше ол

имылымен (С. мудра; Ж. ин) жне медитациялы визуализациялармен,

сіресе мандалалармен атар олданады. Мантралар Дайничиді вербал-

ды тыыз жаындыын алай білдірсе, асиетті имыл мен мандалалы

визуализация Дайничиді дене жне менталды тыыз жаындастыын

солай білдіреді. Мантра дегеніміз – Дайничиді ммкіндіктерін арттыру

дыбысы, оны олыны жоралы имылы, алпы мен визуализациясы –

оны дниетанымы. Дайничи рекеті бірттас боландытан, ш прак-

тика да бірттас. «зіндік Мен» жне Дайничи арасындаы функциялы

атынас екі баса тыыз жаындастыта – аыл мен денеде – бізді вер-

бал тыыз жаындастыты талылауымызбен бірдей боландытан, біз

осы екі баса лшемні райсысына тн бірнеше ана тстарды оса ке-

тіп, оларды мнда ысаша арастырса болады.



Дайничи рекеттері аламды резонанса толтырып ана оймай-

ды, олар оны рылымы мен рылысын реттейді, бл Дайничиді

менталды функциясы ретінде тсініледі. Бл паттернді тере тсіну

шін Шингонды олданушы оны праксис арылы іске асыруы тиіс.

Мантраны вербалды тыыз жаындастыа атысы андай болса, ман-

дала да менталдыа дл сондай атынаста. Санскритше мандала терми-

ні (Ж. мандара) жай ана «шебер» дегенді білдіреді, мандалаларды

зіні: не шоырланан, не шаршы аудандар аясында жаын орналасан

шеберлер жиынтыы сияты негізгі формасын ескеретін болса, бл

лайыты атау. Ежелгі нділерді діни трмысында мандалалар о бас-

та жоралар кезінде дайларды жиналу орны ретінде бейнеленетін.

Шингон алымдары кбіне «мандала» сзіні этимологиясын «мн-

ге (манда) ие болу (ла)» деп тсіндіреді. Нені мніне? Дайничиді

іс-рекеті ретіндегі алам Сонымен, мандала – асиетті орын, біз оны

Шингон праксисіне кіруді голографиялы нктесі деп атаймыз. Яни

бл нктеде олданушы зін Дайничиді (бтінні) бір блігі жне осы

бтін конфигурациясыны голографиялы крінісі ретінде ынады.

Шингон дстрінде шеберлер, детте, будда бейнелерін немесе «а-

сиетті» ріптерді амтиды.

Белгілі бір маынада, зейінімді мандалаа шоырландыранда, бізді

аылым зіні менталды конфигурацияларын фокуса алады, ал олар –

з кезегінде, бар болып отыран барлы нрсені конфигурациясы.

152

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Бл химиялы заттарды периодты кестесін арастыран сияты. Бл

ретте біз наты дниені райтын элементтерді менталды рылы-

мына араандай боламыз. Алайда зім де осы элементтерден тратын-

дытан, бл – з конфигурациясына арап тран рамдас элементтер

сияты нрсе. Мндай з-зіне арап тран наты дние ретіндегі аи-

ат таырыбы кезе-кеземен айталанып отырады. Біз мны жапон

философиясыны бкіл тарихы барысында байаймыз.

Шингон праксисінде сансыз мандала олданылуы ммкін бол-

са да, Шингон дегеніміз – ос мандала (риебу мандара) деп аталатын

эзотеризм формасы, йткені ол зіні негізгі философиялы назарын

рсаа жне Алмас мандалалара аударады. Философиялы кза-

рас трысынан, біз рса мандаласын (тайжо мандара) – Дайничи

сутрасымен байланысты мандаланы жоарыда аталан «арышты ке-

йіп аиатты жеткізеді» – хосшин сеппо аидасыны бейнесі ретін-

де арастырса болады. Тайжо термині (С. гарбха) тура маынасында

«рса», «эмбрион» немесе «матрица» дегенді білдіреді. Осылайша,

мандаланы визуализациялаанда, аламны е асыл, тылсым рылы-

мына, бкіл бар нрсені бастауына енесіз. Шын мнінде, мандала а-

рышты кейіп рекетіні жаыртушы немесе, длірек айтанда, эмана-

циялы функциясын крнекті бейнелейді. Атап айтса, Дайничи зіні

е жаын Аспан буддалары тобыны ортасында бейнеленген орталы

аланан эманацияланатын, біріне-бірі салынан ораптарды рбірінде

Аспан буддаларыны трлі пантеоны жайасан.

рбір бейнеленген будданы (ал суреттерде олар он шаты болуы

ммкін) зіні ерекше символды белгілері бар: жайасан алпы, киі-

мі, асиетті ол имылы жне тсі.

Құрсақ мандаласы және оның сызбасы

153



Шингон праксисіндегі мандаланы маынасы мен олданылуы кр-

делі, ал суреттер – стазды жетекшілігімен кп жыл бойы эзотери-

калы практика жасап, медитация кезінде круге болатын шынайы

мандалалара арапайым сілтемелер ана. Мандала праксисіні ма-

саты ретінде аылымызды Дайничи аылыны аламды ру лгісіне

арап руды арастырса, бл мейлінше тсінікті болады. Мандала

праксисіні арасында зейін арышты наты мазмнынан грі, осы

мазмнны ішіндегі зара атынастар парттерндеріне шоырланады.

Таы айталайы, наты дние дегеніміз – «не» емес, «алай» мсе-

лесі. Мантра практикасын олданушы адамны сйлеу ыраы арыш

резонанстарымен ндескені сияты, мандала практикасындаы аты-

настар да, наты дниедегідей, ішкі жне голографиялы сипатта еке-

ні байалады.

рса мандаласы Кукай іліміні негізінде жатан метафизика

ретінде хосшин сеппо теориясын бейнелейтіндіктен, ртараптанды-

рылмаан тпнегізбен немесе паттерндер (ри) туындайтын аидамен

ассоциацияланады. Наты дниені конфигурациясыны а орта-

сында Дайничи орналасан мандалада шоырланып, сырта таралады.

йткенмен, осыан дейін айтанымыздай, Шингон буддизмі деге-

німіз – ос мандала, олай болса, осы жпты екінші мшесіне, Алмас

мандалаа (конго мандара) назар аударайы. рса мандаласы ме-

тафизикалы принципті білдіретін болса, Алмас мандала даналы

жетістігін (ци), яни Алмас шы сутрасында келтірілген Шингон

праксисіні конфигурациясын бейнелейді. рса мандаласы сия-

ты, Алмас мандаласында да Аспан буддалары мен бодхисаттваларды

кптеген тобы бар, біра рса мандаласыны шоырландырылан

рылымынан айырмашылыы – Алмас мандаласыны тоыз шар-

шысы, детте, олдану барысында рухани зыреттерді арттыру аы-

нын бейнелейтін бралым ретінде тсіндіріледі.

Шингон практикасыны рбір ырыны мандала бейнелейтін

наты дние картасында з орны бар. Мнда да Дайничи ортасына

жайастырылан, ал будда ммкіндіктеріні артуы ортадан бастап

(1-шаршы), тмен арай (2-шаршы) жне бралым бойымен тмен-

гі о брыша (9-шаршы) жеткенше, саат тілімен мандаланы айнала

озалады. Сондай-а, керісінше, практиканы іске асырушыны кз-

арасымен араса, Дайничиге жаындау саат тіліне арсы баыт-

пен, 9-шаршыдан бастап, ретімен ортадаы 1-шаршыа арай озалу

арылы жзеге асырылады. Бан дейін зіміз сипаттаан Хуейгоны

атысуымен ткізілген Кукайды инициация ритуалы кезінде оны

латыран глі Алмас мандаланы ортасына келіп тсті. Бл оны

Шингонда жаттыуын ресми трде бастамай-а, праксисті орытын-

ды кезеіне жеткенін білдірді.

154

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Алмас мандаласы және оның сызбасы

Егер біз рса мандаласын «аиатты жеткізетін арышты будда-

мен», хосшин сеппомен байланыстырса, Алмас мандаласын «дл осы

азіргі денені зі буддаа жетеді» деген сокусин жөбуцу принципімен

байланысты деп ойласа болады. Яни ол нрлану баытындаы ілгері-

леуді жне оны тікелей олжетімдігін бейнелейді. Бл бізді шінші ты-

ыз жаындыа келеді.



Сокусин жобуцу принципі де, хосшин сеппо сияты, ытайдан шыан,

біра Кукай оан, сіресе, кейінгі жылдары зінше баыт берді. Хосшин

сеппо ммкіндіктерді арттыруды Дайничи трысынан тсіндірсе, соку-

син жөбуцу жеке олданушыны кзарасын тжырымдайды. Біз хос-

шин сеппо Шингон метафизикасын, оиалар негізіндегі ммкіндіктерді

арттыру рылымын (физис) сипаттайды, ал сокусин жбуцу Шингон

метапраксисін, практика негізіндегі ммкіндіктерді арттыру рылымын

(праксисті) сипаттайды десек ателеспейміз. Шингон тсініктемелері

Кукайды «сокусин жөбуцу» фразасына берген тсініктемесін ытай ті-

ліне негізделген фразаны жапонша оылуыны ш дісі терминдерімен

тсіндіруді ыайлы санайды.

Біріншіден, бл сунавати ми нареру буцу, «бл дене здігінен жзе-

ге асан Будда» дегенді білдіреді. Кейде осы мн (тай) немесе принцип

инерциясы (ригу) терминдеріндегі тсініктеме деп аталады. Бл зін-

дік мен жне Будда онтологиялы трыда ажырамас нрселер дегенді

білдіреді.

155



Сокусин жбуцуді екінші жапонша оылуы: ми ни сокусите буцу

нару – «мен з денем арылы Буддаа айналамын». Бл – аспект (се) не-

месе ммкіндіктерді арттыру (кәжи) терминдері трысынан тсіндіру.

Шын мнінде, Дайничимен бір екенімізге арамастан, біз «зіндік мен»

жне Будданы сырты аспектілерін біріктіру шін оны ммкіндіктер-

ді арттыруына атсалысуымыз тиіс. Басаша айтанда, метафизикалы

трыдан, рдайым Дайничи іс-рекетіні бір блігі боланымыза а-

рамастан, бл бірлікті орындалан праксис арылы ана эмпирикалы

трыда мойындай аламыз: ол шін шеттей білу ана жеткіліксіз.

Сайып келгенде, сокусин жөбуцу «сумияка ни ми буцу ту нару», яни

«дене бірден Буддаа айналады» дегенді білдіреді. Бл – функция (ю)

немесе таныту (кендоку) трысынан тсіндіру. Дайничи рекеттері-

мен практика арылы бірігетіндіктен, жеке рекеттеріміз дл осы жерде

жне азір нрлануды танытады. Біз жеке ритуалдандырылан мнерім

арылы Дайничи мнерін крсетемін.

Сокусин жөбуцу оылуыны ш мні техникалы жаынан Кукайды

з экзегезасы (экзегеза – асиетті мтіндерді тсіндіретін теология-

ны бір саласы; о бастаы мн-маынасы ескілігіне немесе тпнса

мтіндерді толы саталмауына байланысты тсініксіз болып алан

жне негізінен, кне мтіндерге тсініктеме беру туралы ілім) болмаса

да, оны іліміні мнін жасы жеткізеді, оан оса, Кукайды зі де

«тай», «се» жне «ю» секілді ш табаны зіні кейбір тсініктемеле-

рінде пайдаланан. Сонымен атар Кукай ш негізгі тсты растау ма-

сатында «осы азіргі денені зінде нрлануа жету» идеясын ерекше

атап теді.

Біріншіден, тынбай практика жасаумен ткен миллиондаан «мір-

ден» со ана нрлануа болады деп сендіретін кейбір экзотерикалы

буддистік мектептерді, сіресе Хинаяна мектептеріні ілімдеріне ара-

мастан, Кукай нрлану бізді райсымыза дл осы азіргі денеде, яни

азіргі мірде олжетімді дегісі келді. Жапон буддистік тсініктемелері

бл идеяны ханзада Шотоку кезінде-а ерекше атап тетін. Бл жаынан

Шингон нрлануды бірте-бірте жне жинатау арылы емес, кенеттен

жне толы жетуге болатын кй ретінде тсіндіретін буддистік дстр-

лерге жатады.

рі арай, нрлануа дл осы денедегі кейпімізде ол жеткізуге бола-

ды. Себебі Дайничи дл азір осы лем ретінде, соны ішінде бізді з

денелерімізді кейпінде болмыс рып отыр. Осындай ерекше маынада

бізді жеке денеміз будданы кейпі болып саналады.

Аыр соында жасар тжырымымыз – Шингон праксисі – зіді

буддамен сйкестендіру ралы.

Будданы танып білу шін адам ттас

зіндік болмысымен, соны ішінде, денесімен буддамен байланысуы

тиіс. 1-тарауда арастырылан Анри Бергсон тжырымындаы білуді

156

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

екі тріне оралатын болса, арыш ретіндегі будда «оны тірегінде ай-

налып жру арылы» емес, «оан ену арылы» танылады деуге болады.

†

Денені тыыз жаындыы ритуал кезінде олданылатын ол имы-

лы, жоарыда аталан мудралар (Ж. ин) арылы барынша тікелей біл-

діріледі. имыл праксиске тактильді лшеммен атар физикалы ор-

наласу сезімін де осады. Егер біз мантралар наты дниені райтын

элементтермен арада резонанс тудырады, ал мандалалар наты дние-

ні рылымын бейнелейді деп ойлайтын болса, онда мудралар згеріс

паттерндеріне атысады. лбетте, дене мен аыл – сайып келгенде, алда

арастыратын аылды дене ретінде блінбес нрсе.



Біз Кукайды денені білдіру шін «шин» терминін біркелкі пайда-

лананын анытады, ал менталдыа атысты осы уаыта дейін ш

терминді кездестірдік: алты лы элементке байланысты олданылатын

сана (сики), ш тыыз жаындыа байланысты олданылатын ментал-

ды (и) жне рі тыыз жаындыа, рі тжірибені алыптастыратын

менталды-аффектив абілетке байланысты олданылатын аыл (шин).

Менталдыты осы ш ымы зара андай атынаста болады? Сондай-

а олар денемен алай ластырылады?

Осыан дейін айтылан, бл жолы мына сйлемді амтитын дйек-

сзге оралайы: «Алты лы элемент айда болса, мені денем сонда. Он

лем айда болса да, бл – мені аылым (шин

‡

)».

100

Алты элементті

бірі сана (шики) боландытан, бл ыса тжырым дене (шин), сана

(шики) жне аыл (шин) арасындаы байланысты тсінуге ммкіндік бе-

реді. Ммкіндіктерді арттыру арылы Дайничи денесімен сйкестендірі-

летін адам денесі аламды райтын элементтермен, соны ішінде, сана

элементімен толыады, ал адамны аылы осы аламды, демек, барлы

лемді рылымдайды.

Яни дене (шин) – шын мнінде, денені тыыз жаындыы (шинми-

цу), Дайничи мнерін зінікіндей кейіпте келтіру. Шингон практикасы

арылы зіді арышпен сйкестендіруге болады. Біра бл арыш жай

ана лы аыл-ойсыз машина емес, себебі оны элементтеріні бірі –

сана (шики). йткенмен, сананы ой немесе интенцияны амтуы мін-

детті емес.

101

Басаша айтанда, денені тыыз жаындыы санамен бай-

ланысты боланмен, оны оймен жне интенциямен байланысты болуы

† Проприоцепция – жануарды немесе адамны дене мшелеріні орналасуы мен олар-

ды имылына атысты з сезімі, яни з денеді сезіну.

‡

Бл екі сз бірдей айтылатын болса да, «аыл» (心) дегенді білдіретін «шин» сзін жне

«дене» (身) дегенді білдіретін «шин» сзін ажыратып отыруды есте сатауымыз тиіс.

157



міндетті емес. Олай болса, сананы наты дниені райтын элемент

ретінде арастыру нені білдіреді? Батыс философиясындаы аыл мен

дене мселесіне сас терминдермен сра оятын болса: сана денемен

алай байланысады?

Мнда біз (немесе Кукай) сына алатын кез келген тсініктеме екі

жолмен шектелуі ммкін. Біріншіден, бл міндетті трде сіз, осы кітап-

ты оырманы, шін бейімделген экзотерикалы тсініктеме болады, ал

шынайы жауап ритуал барысында ол жеткізген зіізді ластырылан

біліміізді амтуы тиіс. Сіз жауапты біреуді тсініктемесі арылы емес,

зіізді бойыыздан ткізу арылы білуііз керек. Екіншіден, денені

сана элементін зіізді ой мен интенцияны ажырататын аылыызбен

ана ына алмайсыз (аыл мен дене арасындаы арым-атынасты з

аылыызбен ана тсіндіруге талпыну жауап емес, керісінше, сра

тудырады).

Енді айтеміз? Егер сіз Кукайды дене аылы (денені сана элементін

амтитын нрсе ретінде) туралы тсінігіне осылыыз келсе, зіізді

денеізді аылын іске осуыыз ажет. Сондытан сізден аылды дене-

ге атысты шаын эксперимент жасауды сраймыз.



О олыызды алаанды кре алатындай шамада ала созып стаыз.

Саусатарыызды арасын ашып, рбір саусаты шына араыз. Енді

сол олыызды с саусаын о олыызды саусатарыызды р-

айсысыны шына тигізііз.

Өтінемін, кітапты шетке қоя тұрып, дәл қазір жасап көріңіз. Оқуды

кейін жалғастырасыз.

Сіз саусатарыыза арап, неврологтар сырты стимулдар туралы

перцептив апаратты жинатауа ажет экстероцепторлар (сырта ба-

ытталан абылдаыштар) деп атайтын нрсені пайдаландыыз.

Енді дл осы экспериментті кзіізді жмып істеп крііз.

Кітапты жаттығудан кейін оқисыз.

Бір ызыы, мны жасау аса иын болан жо, солай емес пе? Алайда

сол олыыз экстероцепторларды кмегінсіз о олды саусатары

айда екенін алай сезеді? Бл жаттыуды орындауда сіз олыыз бен

саусатарыызды орналасуы туралы апарат берген з проприоцеп-

торларыыза (бір-біріне баытталан абылдаыштар) жгіндііз. Бл

жйке сенсорлары сізді тніізде орналасан, санаыза ол-аяы-

ызды орналасуы мен озалысы туралы хабар беру шін блшыет-

ті жиырылуы сияты былыстар туралы апаратты здіксіз деп

158

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

отырады.

†

Проприоцепторлардан келетін бкіл крделі апаратты, тскі

асыыз ас орыту жолыыз арылы жріп тетіні сияты, здіксіз -

дейтін ішкі функциялар болмаса, саусатарыызды тигізу немесе жру

сияты кнделікті іс-рекеттеріізді орындай алмас едііз.

Проприоцепторларды кмегіне жгінбей, сырты сезімііз бен аы-

лыызды ана пайдаланып, саусаыызды тигізе аламын деп ойлауыыз

ммкін, біра бл олай емес. Неврология бірінші жаттыудаы сияты

кзііз ашы боланны зінде проприоцепторлардан келетін апарат-

ты маызды екенін крсетеді. Егер проприоцепторларыыз дрыс ж-

мыс істемейтін болса, саусатарыызды аны кріп трсаыз да, олара

сол олды саусаын тигізе алмас едііз. Керісінше, тіпті экстероцептор-

ларыызда кемістік болса да (мысалы, заипты), брібір сауса тигізу

экспериментін стті жасайсыз (кзіізді жмып тран стте істегендей).

Денені саналы элементі туралы Кукай теориясына екі нрсе мысал

бола алады. Біріншіден, бір олыызды саусатарына екінші олы-

ызды саусатарын арамай тигізу шін проприоцепторларды пайда-

лананда, аылды денеіз зіні санасын (шики) олданады. Бл сана –

зіндік ынуды аылды денесі, зіндік меніізді объективтендірмейтін

зіндік ыну. Бл сізді аылыыз болып саналатын (шин секілді) ин-

теллектуалды зіндік санаыздан згеше нрсе. Аыл сізді сол сауса-

ыыз о олды саусатарыны шына тигенін зіндік саналы трде

баылап, зін объект ретінде ынады.

Олай болса, Кукай нрлануды мні – «з аылыды танып білу»

102

дегенде, сізді ойыызды тнсіз сабатастыын тсінуді емес, экспе-

римент барысында білген нрсені тсінуден ауымды бірдеені мегзей-

тін болу керек. Оан оса, сана (шики) арышты алты элементіні бірі

боландытан, сіз ана емес, бкіл алам проприоцептив болып шыады.

алам ол жайында ойланбастан, айда жне алай екенін жасы біледі.

Екіншіден, алашы кзііз ашы кезде саусаыызды тигізгенде, бл

да проприоцепторлар функциясыны арасында іске асан болуы мм-

кін. Алайда проприоцепторлар саусатарыыз айда екенін хабарласа

да, сіз бан дейін бл жйке функциясы туралы млдем білмейтінсіз.

Кукайдаы эзотерикалыты экзотерикалыа атынасы да осындай.

Эзотерикалы лшем рашан кез келген іс-рекетті ары жаында

орындалып жатады, біра детте оны ына бермейміз. Кукай эзотери-

калы былыс тіпті экзотерикалы философияларды дамуыны ары

жаында орындалып жататынын айтып (осы тарауды келесі блімінде

арастырамыз), одан ары тередей тседі.

† Бл сізді апараттандыратын интероцепторлар («ішке баытталан рецепторлар»)

емес

159



Ол бастапыда анша «кмескі» крінсе де, біз андай да бір тжіри-

бе туралы «Мен жаа ана істеген нрсемді алай істедім?» деген сияты

сра ойанда, бірден эзотерикалы лшемге тап боламыз. арапайым

имыл істегенде, тжірибеізде, мысалы, саусаты алай дл тигізуге

болады?» деп сра ою сияты, брын жасырын болан лшем крініс

тапты. Эзотерика – экзотика емес, тыыз жаынды.

Егер (проприоцептив) сана (шики) алты элементті бірі ретінде мик-

ро- жне макроарышты дегейлерді арасындаы шекаралас нрсе

болса, аыл (шин) макроарышты жата, кнделікті мірдегі деттегі

абылдау дегейінде екені аны. Аыл – аффектпен атар ойлауды ам-

титын рефлексиялы функция, ол – макрофизикалы лем, неміс фило-

софиясында Lebenswelt (нем. мірлік лем) деп аталатын осы аыл мір

сретін лем ретінде тсіндіреді. Бізді райсымыз з аылымызбен

рылымдалан жне тсіндірілген лемде мір среміз. Кптеген мір

сру лемі бар, оларды райсысы бізді болжамдар мен ндылы-

ты станымдарымыза туелді. рине, бл – тура маынадаы лем-

дер емес, бізді аылымыз тіршілік ететін дниетанымдар, рылымдар,

Шингон «жүшин» (сзбе-сз – «менталды мекендер») деп атайтын

нрсе. Дниетаным – біз лемді абылдап, тсіндіретін сенімдер мен

ндылытарды алыптасан желісі.

Бл бізді Кукайды ыпалды «он дниетаным теориясына» (жүжү-

шинрон) алып келеді. Мнда жапон философиясыны тарихында алаш

рет шегіну нтижесінде пайда болан жаашыл аргументті туындауына

ку боламыз. рі бл аса шебер орындалан шара болады.



Кукай з теориясын: «Он дниетаным теориясы» (Жжшинрон)

(Theory of the Ten Mindsets (Jūjūshinron) жне «пия азынаны асыл кіл-

ті» (Хизо ойякы) (The Precious Key to the Obscure Treasury (Hizō hōyaku)

атты екі тыыз байланысты трактатта дамытты.

103

Кукай біріншісін рбір

ресми танылан жапон будда мектебі з доктринасыны компендиумын

жазсын деген императорды срауымен жазан болуы керек. Осы тінішті

орындаан Кукай Шингон іліміні ысаша мазмнын ана емес, сондай-

а Шингонны барлы баса мектепке атысты кзарасыны ысаша

мазмнын да жазып шыты. Кукай тсінігінде Шингон – барлы нрсені

тсінуді жауабы боландытан, тіпті баса мектептерді кзарастары да

Шингон жйесінде амтылуы тиіс еді. Бір жаынан, жмыс те за бол-

андытан, Кукай лдеайда ышам «Асыл кілтті» жазды, бл сарай билігі

абылдай алатын, тіпті, іс жзінде оып шыа алатындай жат еді. Он

дниетанымны зін егжей-тегжейлі арастырмас брын, осы екі трактат-

ты жалпы формасына атысты бірнеше маызды тсты атап тейік.

160

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Біріншіден, олар бейтарап зерделеу ана емес: Кукай р мектеп сына-

тын дниетанымны ойлау мнерін сипаттап ана оймай, сына алып,

саралайды. Бл амалды олдананда, буддизм алымы ретінде емес, фи-

лософ ретінде рекет етті. Шын мнінде, ол рбір экзотерика мектеп-

теріні е маызды доктриналарын здеріні мтіндері негізінде емес,

Шингон мтіндерінен алынан дйексздер трысынан баалайды. Атап

терлігі, длелді мтіндерден дйексз келтіру – азіргі замана дейінгі

кптеген буддизм философиясындаы йреншікті риторикалы тсіл. Біз

бл тсілмен осы кітапта жиі бетпе-бет келеміз. Алайда бл, айталы, ба-

тыс діни трактаттарындаы длелді мтіндерден дйексз келтіру сияты

емес. зіні канонды дамуында буддизм млде ртрлі философиялы

станымды ала тартатын жздеген мтіннен ралан негіздемені а-

лыптастырып, ерекше инклюзивті болды. Осылайша, детте бір ілімні

з станымына арамастан, оны растайтын каноннан дйексз тауып алу-

а болатын еді. Осы трыдан аланда, дйексз бл канонны еш талас-

сыз беделіне жгіну емес, адамны оны жасы игергеніні белгісі болды.

Екіншіден, Кукай жйесі заманауи ытай мен Сайчоны жапон

Тендай мектебіні доктриналы жіктеу жйелерінен зінше ерекшеле-

неді. Себебі – Кукай бл ілімдерді зін жіктеген жо. Мны орнына

осы ілімдерді сипаттайтын трлі кзараста туындайтын жне сатала-

тын дниетанымдарды тсіндірді. Кукай баса мектептердегі доктрина-

лы лгілерге араанда (блар тек аылды німі), адамдарды лемді

алай тсіндіріп, оны аясында алай мір сргеніне (з аылы, денесі

мен сзі арылы) ызыушылы танытты. Ол идеялара емес, осы идея-

лар туындайтын дниетанымды райтын толыымен адами мнмтінге

баса назар аударды.

Біз Кукайды біршама ауымды трактатыны ресми атауына атыс-

ты ниетіні таы бір себебін білеміз: детте оны ысаша «Жүжүшинрон»

(Он дниетаным теориясы) деп атаанмен, толы атауы – «Химицу ман-

дара жүжүшинрон», яни «Құпия жүжүшинрон мандаласы». Кукай ри-

торикасында «құпия мандала» термині, кбіне, Шингонны жалпы кз-

арасына атысты. Сондытан бл атау оны баса мектептерге атысты

Шингон кзарасы екенін тікелей мойындайды, яни бл – шегініс ар-

ылы исынды длел келтіру. Алайда бл жадайда «мандала» термині

де ерекше мнге ие болуы ммкін.

Он дниетаным, Алмас мандаласы сияты, Дайничимен тыыз жа-

ындыа жеткізетін рухани даму нктелері ретінде тсіндірілуі ммкін.

Олар млде діни еместен эзотерикалы буддизмні е жоары нктесіне

дейін иерархиялы тртіппен нмірленіп шыан. Осыан байланысты

кейбір аудармашылар «Он дүниетанымды» «Ақылдың он деңгейі» деп

аударады. кінішке арай, «дегей» термині ата ретті білдіреді. Біра

бл Кукайды басты масаты емес екені аны. Мны азір тсіндіремін.

161



рса мандаласында бейнеленген буддаларды орындары сияты

дниетанымдар Дайничи эманациясын білдіреді. Барлы нрсе, алыс

болса да, Дайничи рекеттеріні крінісі боландытан, барлы ілім

Шингон жйесінде сипатталан наты дниені айындауы тиіс. Наты

дниені кейпі ретінде Дайничи Шингондаы аиат ілімдерді ана

емес, тіпті Шингона арсы ілімдерді зіні негізі болу ажет. Егер

хосшин сеппо принципі дрыс болса, Дайничи тіпті баса адамдарды

ате идеяларыны зінде крініс табуы тиіс (бны Шотокуды «тіпті

дінбзарлардан йрен» деген сиетіне сас екеніне назар аударыыз).

Кукайды жйелі жобасы одан Шингон буддизмін білмейтін немесе

абылдамайтындарды зі брібір Дайничи мнерін алай айталайты-

нын, брібір Дайничиді кжиіні уатына алай ие болатынын тсінді-

руді талап етті (зіні проприоцептив жйесі туралы ештее білмейтін

адамдарды оан брібір туелді болатыны сияты).

Сондытан Кукайды масаты – барлы станымдарды шынайы-

лыын мойындау, оларды райсысыны ішіндегі эзотерикалы ы-

нуды тбірін анытау жне оларды Шингонны барлы нрсені амти-

тын жйесіні трлі баынышты салаларына жатызу. Барлы Шингон

мандаласындаыдай, онтология болмыс ядросыны: Дайничи будда

іс-рекетіні тірегінде центрифуга принципімен айналады. Сонымен

атар барлы нрсе рухани бастауа – Дайничи будданы іс-рекетіне –

аксиологиялы ортаа баытталып тартылады. Сонымен, Дайничиді

ммкіндіктерін арттыруы практикамен айналысушыларды мандала ор-

тасына алай тартса, адамдарды дл солай он дниетаным арылы жоа-

ры тартады.

104

Он дниетаным жйесіні мандалаа састыында таы бір мн бар.

Осыан дейін айтып ткеніміздей, біз Алмас мандаласын рухани прак-

систегі ілгерілеуді крсететін карта ретінде ои аламыз (диаграммада-

ы тоызыншы ораптан бірінші орапа дейін). Дегенмен «дене тіке-

лей буддаа айналатындытан» (сокушин жөбуцу сз тіркесіні шінші

анытамасы), Дайничимен ласа отырып, оршаан сегіз орапты кез

келгенінен мандаланы ортасына тікелей, басаша айтанда, секіруге

болады. Дл солай Шингона (оныншы дниетаныма) кез келген бас-

а дниетанымнан тікелей жне бірден енуге болады. Алайда экзотери-

кадан эзотерикалы жйеге ту шін кзарас тбегейлі згеру ажет.

Бл – ілгерілеуге жету жне кенеттен «ие болу» шін барлы аралы а-

дамнан бірден тіп кету арасындаы айырмашылы.

105

★

Сонымен атар Кукай жйесі біз тіпті тсінуді экзотерикалы лгі-

сіні шеберінде алса та, брібір дниетанымны бір трінен басасы-

на ретпен тіп, р нктеде зімізді наты дниені тсінуімізді арнасын

біртіндеп кеейте аламыз деген ммкіндікке жол ашады. Тоызыншы д-

ниетанымны барынша жан-жаты амтитын экзотеризмінен оныншы

162

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

дниетанымны барынша жан-жаты амтитын эзотеризміне туді

осы прогрессиясында бл – ол анша тере жне мірді згертуші болса

да – бір ана адам болар еді. Осылайша, Дайничиді ммкіндіктерін

арттыруы тіпті экзотерикалы буддистерді зін эзотерикалы баытта

ілгерілеуге жетелейді.

Дайничиді ммкіндіктерін арттыруын алай абылдауа болады?

зіні «Жүжүшинронына» берген алы сзінде Кукай Дайничи сутра-

сын келтіре отырып, «Нрлану дегеніміз – жоарыда айтыландай, – з

аылыды (шин) оны шынайы болмысындаы кйінде білу» – дейді.

106

Осыан дейін аталандай, шин дегеніміз – ымдарды, эмоцияларды

жне ндылытарды, ысаша айтанда, дниеге деген кзарасты да-

мытатын интеллектуалды жне аффективті іс-рекет. Яни Дайничиді

ммкіндіктерін арттыруы адамны зіні дниеге деген жеке кзарас-

тарына кмнмен арау арылы рухани дамуына ыпал етеді.

Кукайды он дниетаным тізімін орытындылаанда, бл жайт тсі-

ніктірек болады.

†

I. Қарапайым адамдардың қойдың түйсігіндей түйсігі

107

– идеалдар се-

зімі немесе алауларды басару абілеті жо материалистік, эгоцент-

ристік, гедонистік дниетаным. Сюге абілетті, біра оны махаббат-

а эгосыз айналдыруа абілетсіз (жануарлара тн марлыты

ыпалымен рекет ететін рухани емес дниетаным).

II. Ақымақ баланың орташа ақылы. леуметтік трыда жауапты д-

ниетаным, ізгі асиеттер мен моральды задарды ынбастан, бала

сияты стану (аскетизм ережелерін атты станатын конфуцийші-

лер немесе шамадан тыс тиянаты буддистер дниетанымы).

III. Жас баланың батыл ақылы. Трансцендентті тынышты пен м-

гі мірге міт артып, зайырлы лемнен бас тартатын дниетаным.

Сырты лемге назар аудармай, тыныштыты з ішінен ана табатын

жаа туан сби сияты (діни даосизм немесе мгі мірге мтыла-

тын кез келген баса дниетаным).

IV. «Тек Мен» және «Мен емес-ті» біріктіретін ақыл. Буддистік жал-

ан дние мен «зіндік мен-ді» зара байланысты процестерді

материалды емес жиынтыы ретінде арастыратын дниетаным.

зіні эскапизмінде (эскапизм – мірдегі намсыз, іш пыстыратын

нрселерден, сіресе оу, ой толау жне т.б. біршама ызыты нр-

селермен айналысу арылы тылу; шынайы мірден болмысты

зге лшемдеріне, зге дниеге, шындытан ашуа талпыну) ол

арыш буддасыны жмысын осы лем ретінде мойындай алмайды.

(Хинаяна буддистіні дниетанымы)

† Осы тізімде аталан Нараны алты мектебіні негізгі кзарастарын арастыру шін

алдыы бетте берілген кестені жне тсіндірмелерді араыз.

163



V. Карманың себептері мен «дәндерін« жойған ақыл. андай да бір с-

тазды ілімін тыдамай-а, дниетаным зі шін айы-асіретті

тамыры – з ішіде туан адасу екенін ынып, тсінеді. стазы

мен ауымынан айырылан ол, баса адамдара жанашырлы та-

нытуа абілетсіз болып алады (стазсыз друіш буддаларды

дниетанымы).

VI. Басқаларға қамқорлық жасайтын Махаяна ақылы. Тжірибені мен-

талды рылымдар ретінде мойындайтын дниетаным. Эгодан -

тылан ол бодхисаттваны барлы нрсеге деген жанашырлыын

танытады. Дегенмен лі де болса, зіндік мен жне басаларды ара-

сындаыдай дуалистік айырмашылытарды тзаынан лі шыа

алмады (Хоссо буддистік дниетаным).

VII. Ақылдың тумауынан оянған ақыл. Логика мен аргумент инсайттары

арылы аылды да, объектіні де бостыын танып білуші дниета-

ным. Бостыа баса назар аударып, тіл мен лем арасындаы ішкі

байланысты елемейді (Санрон буддистік дниетанымы).

VIII. Бір соқпақтың шартсыз ақылы. Барлы тжырымны бостыын а-

былдаанмен, оларды эвристикалы ндылыын растап, барлы

станымды тпкі масаттары бірдей ретінде арастыратын рі сол

арылы барлы нрселерді амтитын аыл бірлігін іздейтін дние-

таным. Иллюзиялы болмыс пен жеке кзарасты танымны негізі

ретінде арастырмайды (Тендай буддистік дниетанымы)

IX. Өзінің жеке болмысы мүлде жоқ ақыл. Аыл мен наты дние ара-

сында андай да бір трансценденттік принципті немесе бліністі

ажетсінбей, барлы затты толы зара енуін мойындайтын д-

ниетаным. Нрлану толыымен имманентті Экзотерикалы дние-

танымдарды е озыы, біра бейтарап білімнен ыыластанан бі-

лімге ту праксисі жо (Кегон дниетанымы).

X. Құпия сән ақылы. Барлы экзотерикалы ілімні эзотерикалы

практиканы тікелей жне толымды болуына баынуы, барлы зат-

ты зара енуін бейтарап бола отырып ана емес, ыыластана оты-

рып тсінетін дниетаным (Шингон буддистік дниетанымы).

Кукайды психологиялы инсайты бізді тжірибемізді райсы-

мызды ерекше дниетанымымызды растайтынын білдірді. йткені біз

з тжірибемізді осы дниетаным арылы рамыз. з бокалын жар-

тылай толы деп санайтын оптимистер мен оларды жартылай бос деп

санайтын пессимистер туралы ойланып крііз: бірдей жадай, ол ан-

дай болса да, рбір топты диспозициялы кзарасын ныайта тседі.

Кукай ымында бл жайт надандыты бізді бойымызды алай мы-

ты билеп алатынын тсіндіреді. з терминдерінде арастырса, рбір

аыла сыйымсыз дниетаным дйекті болып крінеді; ол зін кп рет

айта растайды.

164

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Сондытан психофизикалы бейімерді талылауа арналан 2-тарау-

да айтыландай, кбіне брыс кзараспен дауласып, оны исынсыз-

дыын немесе арама-арсылыын длелдеу – бос уре, себебі аыла

сыйымсыз дниетаным з алдына з кзарасына лайы болу шін д-

лелдемелерді немесе исынсыздыты брмалап отырады. Егер дниета-

нымдар заттарды шынайы кйін тсіну абілетімізді шектейді деп сана-

са, онда з-зімізді алдауды рсауынан алай шыуа болады? Аыл

«зін шынайы болмысында андай екенін танып білуге» алай жетеді?

Негізді іздеу. Бл бізді жапон философиясындаы танымал талдау жо-

лына жетелейді: біз мны негізді іздеу деп атаймыз. Шын мнінде, бл

діс идеяны баалау былай трсын, оны тсіну шін оны айдан шы-

анын, андай эмпирикалы кзарастан жне андай жадайда пайда

боланын білуіміз керек екенін ала тартады. Кукайды пікірінше, біз

з дниетанымымызды шектерін оны алай пайда боланын тсінуге

талпынанда ана білеміз.

Мысалы, мені дниетанымым жануара тн инстинкт адамды тадау

жасауа мжбрлейді дейтін болса, бл пікірді негізін тсіндіре білуім

тиіс. Жануара тн импульстерді стемдігіне сенуге андай жануарлы

трткі итермелеп отыр? Егер эгоцентристік жануарлы тйсік ана бар

болса, онда біз баса ммкіндіктерді (мысалы, альтруизмді), тіпті оны

теріске шыарып жатса та, арастыруа алайша абілетті боламыз?

Бірінші дниетанымны эгоцентристік кзарасын орнытырып алан

со, «зімізді бірінші орына оюа» жне «бірінші нмірден сатану ке-

регіне» сендіреміз. Олай болса, «зіміз» туралы идеяны «басаны» сезбей,

айталы, «екінші нмір», «шінші нмір » жне сол сияты басалар бар

екенін ескермей, зімізді «нмір бірінші» ретінде алай ына аламыз?

Сонда ойды осы барысы тіпті зім туралы кзарасым да леумет-

тік арым-атынастар желісі арылы аныталатынын тсінуге жетелеуі

ммкін. Яни зімізді бірінші орына оямыз деп ойлау шін де, зіміз-

ді баса адамдармен арым-атынасымызды шынайылыына сенуіміз

тиіс. Бірінші дниетаным негізін зерттей отырып, оны екінші дние-

таныма жол ашатынын анытаймыз: Жануара тн тйсік дниетаны-

мынан леуметтік атынастар туралы конфуцийлік гуманистік дниета-

ныма ауысамыз.

Біз рбір дниетаным з негізін тсінуге талпынанда, басасына ла-

са отырып ашылатын болса, шексіз процесс болып кетпей ме деген сра

ойса болады. Егер солай болар болса, онда аыл ешашан «зін шына-

йы болмысында танып біле алмас еді». Сонда Кукайды дниетанымдар

жйесін не негіздеп длелдейді?

Философиялы жйені зін-зі длелдеуге абілетсіздігі тура-

лы жалпы мселе Кукай шін ана емес, азіргі батыс философия-

сы шін де проблема болып есептеледі. Иммануил Кант кез келген

165



метафизикалы жйені негізінде жатан шешілмейтін антиномия-

ларды тсіндірді. Бертран Расселді типтер теориясы барлы жиын-

тыты, тіпті з-зін амтитын жиынтытар ымын арастыранда,

жиынтытар теориясындаы логикалы арама-арсылытардан шы-

ар жолды табуа тырысты. Курт Гедель, керісінше, пікірді длелдеуге

анша талпынса да, ешандай арифметикалы жйе зін-зі негіздей

алмайтынын длелдеді. Позитивистер здеріні эмпирикалы вери-

фикация принципін алай тексеруге болады деген мселемен бетпе-

бет келді.

азіргі кезде батыс жобаларыны орта мселесі: шексіз регресс

ретінде Сцилла мен циклділік ретінде Харибдадан тылатын теория-

а негіз немесе тыр табу талпынысы (Сцилла мен Харибда – ежелгі

грек мифологиясындаы теіз быжытары. Ежелгі грек эпосындаы

Харибда – тпсіз тере, брін жтатын теіз тиыыны бейнесі).

Бірінші ауіп – бір теориядан, екіншісі – негіздеуге талпынудан, ал оны

зі – баса теория арылы одан рі негіздеуді талап етуінен туындайды

жне осылайша, шексіз жаласа береді; екіншісі – бір теорияны оны зі

растауа талпынатын баса теорияны длеліні бір блігі ретінде ол-

данудан шыады.

Кукайды дісі – з теориясын теорияны зі арылы, баса теория

арылы немесе жалпы баса теория арылы негіздеуде емес еді. Мны

орнына з теориясын хосшин сеппо метафизикасы сокушин жөбуцу ме-

тапраксисімен тоысып, екі мандала бірігетін теория-праксис байланы-

сы арылы негіздейді. Кукай теориясыны мнін аылыыздаы теория

ретінде ана емес, сізді аылды денеізді рекеттері арылы ынуы-

ыз шін аылды денеге атысты шаын проприоцептив эксперимент

ткізуді срадым. «Длел» праксистен блінбеуі тиіс.

Ішкі қатынас деңгейлері. Кукай зіні он дниетаным тізіміндегі ішкі

атынастарды атап теді. Оны бірден тоыза дейінгі дрежелері осы

дниетанымдарды райсысы атомды дискреттікке атысты заттар-

ды зара енуін андай дегейде мойындайтынын крсетеді: ол экзоте-

рикалы дниетаным дрежесі жоары болан сайын сырты емес, ішкі

арым-атынастара сорлым тереірек мн береді. Оны жйесінде

бл алай іске асатынын ысаша арастырайы.

Адам болмысыны жануара тн жне эгоцентристік жаын ана к-

ретін адамдарды тменгі жігіне араанда, конфуцийшілер (екінші д-

ниетаным) адамдар арасындаы ішкі арым-атынастарды жне олара

тн моральды идеалдарды мойындайды да, даошылар сияты (шінші

дниетаным) леуметтік жне табиилы арасындаы ішкі байланыстар-

ды байамайды. йткенмен, даошылар ішкі арым-атынастар наты

дниені траты бола алмайтынын, яни мгі мірді (алхимиялы

даоизмні масаты) ммкін емес екенін білдіретінін тсінбейді.

166

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Кукай осы баытта талдауын жаластыра келе: «Хинаяна буддистері

(тртінші жне бесінші дниетаным) зара туелдікті згеріссіз тра-

тылытан бас тартуа жеткізетінін тсінеді» дейді. Дегенмен олар зде-

ріні нрлануы басаларды нрлануымен, барлы махаяналы экзо-

терикалы буддистер (алтыншыдан тоызыншыа дейінгі дниетаным)

нрлануды универсалды принципін олдау арылы мойындайтын

наты дниемен ішкі байланыста екенін ынбайды.

108

Махаяна буддис-

теріні универсалды кзарасы – микроарыш леміні ттастыын

жне оны арышпен байланыстыын ынуа жеткізетін адам, біра

олар осы байланысты аншалы тере ынатыны жаынан те емес.

Кукай кестесіндегі барлы трт махаяналы дниетаным зіне тн

бейдуалистікті ерекше формаа ие, сонымен атар заттар арасындаы

зара ену дегейі иерархия бойынша жоары жылжыан сайын арта бере-

ді. Атап айтса, Хоссо (алтыншы дниетаным) – аяушылы пен даналы

арасындаы, Санрон (жетінші дниетаным) – адасушылы пен нирвана

арасындаы ішкі байланысты, Тендай (сегізінші дниетаным) – барлы

рухани жолдарды нрлануа апаратын бірыай жола зара ласуын,

ал Кегон (тоызыншы дниетаным) – затты зата зара енуін білдіреді.

Сонда Шингонны эзотерикалы дниетанымын Кегонны экзоте-

рикалы дниетанымынан ерекше ететін нрсе не? Бл сра Кукайды

гірінен шыып, ытайа аттануа мжбр етті. Кукай мны Кегон

(жне, одан сл тмендеу дегейде, Тендай) бейтарап білу арылы жету-

ге болатын тсіну рекетіні е жоары дегейіне жетті деп тсіндіреді.

Макроарыштыты талдау арылы ана бл дниетанымдар толы зара

енуді наты дниені тпнегіз болмысы ретінде ынды. Оларды экзо-

терикалы философиясы логика жне талдауды кмегімен метафизика-

лы тсінікті шыына жетті.

Алайда денесіз интеллектіден туан бл экзотерикалы тсінік з

негізін алай ныайтады? Ол мны жасай алмайды, кем дегенде, мны

рі арайы теорияландыру арылы, соан жгініп жасай алмайды. Біз

Кегонда кездестіріп, шолып ткеніміздей, барлы затты зара енуіні

толыанды экзотерикалы теориясы зіні логикалы шегіне жете-

ді. Егер адамдар здеріні дниетанымын не ммкін ететінін тсіндіре

отырып, сегізінші жне тоызыншы дниетанымдарыны негізін ыну-

а талпынатын болса, мны бл дниетанымны аясында жасай алмай-

ды. Яни здері ара сйейтін, метафизикалы зара енуді танып білу-

ге ажетті негізін тсіндіре алмайды. Себебі олар оны аясынан шыа

алмайды. Десек те, оларды танып-білуіні бейтарап формасы танып-

білушіні танылатын нрседен згеше болуын талап етеді. Бл оларды

шешілмейтін дилеммаа алып келеді. Натыра айтса, зара енуді

жан-жаты амтитын теориясы, зі брін амтитын боландытан, д-

лелдемесін не баса теориядан, не зінен таба алмайды.

167



Бейтарап білім зіні бейтарап біліміне негізделе алмайды. Осыан

байланысты Кукай экзотеризм ешашан философиялы трыда дние-

танымны жеткілікті бастау кзі бола алмайды деп білді. Толы зара

енуді метафизикасын негіздеу шін Кукай оны танып білуші мен таны-

латын жа бір-біріне ене алатындай етіп растау, ыыластануа негіздел-

ген тсіну лгісі, аылды денені тгелдей амтитын білу формасы ажет

деп сендірді. Кукай ойынша, мны эзотеризм ана амтамасыз ете алады.

Білімні экзотерикалытан эзотерикалы кзарасына кшу таза тео-

риядан праксис ретіндегі теорияа ту арылы іске асады. орытындылар

болса: з-зін растай алатын жалыз дниетаным – бейтарап интеллект

емес, ыыластанан аылды дене лгісіне негізделген дниетаным.

 



Ыыласты танып білуді бейтараптан басымдыын длелдеу, шегіну

арылы арама-арсы кзарастарды йлестіру, тнсіз интеллект емес,

аылды дене кмегімен философиялы ой толау, баалау дісі ретінде

негіз іздеу, рбір бліктегі ттасты голографиялы байланысын ерекше

атап крсету, зіндік ынуды концептуалды рефлексиядан бліп ажы-

рату, наты дниені зін-зі экспрессиялаушы ретінде арастыру жне

проприоцептивті арыша тартылу – осыны брі Кукай философиясы-

ны азіргі кнге дейінгі жапон философиясыны даму баытын алып-

тастыран ырлары. Кукай осы дістер мен теорияларды брін зі ойлап

таппаан да болар. Алайда бларды жйеге келтіріп, з дйектерімен ны-

айтты жне жапон философиялы дстріні бір блігіне айналдырды.

ибадатханалармен, киелі жерлермен жне философия академиялары-

мен шектелмеген Кукай идеялары кнделікті жапон міріні ыраымен

де ндеседі.

Мынаан араыз. Кукайа дейін Жапония «тау тманы жбайы айт-

ан адамны айысына жауап береді, табиат бізге старды сайрауы,

араайды сыбдыры немесе бла сылдыры арылы саба бере алады»

деп сенетін, «ритуалды лытар лемге ыыластана тартылуды не-

гізгі амалы болан жне елден ерек адамдар ажайып дние жасайды»

деп білетін интеллектуал болмыспен атар дене болмысына да басымды

берген лем болатын. Кукайдан кейін Жапония тау тманы йелі лген

адамны айысына жауап беретін, адамдар табиат бізге старды

сайрауы, араайды сыбдыры немесе тау блаыны сылдыры арылы

саба бере алады деп сенетін, дене болмысы интеллектуал болмыспен

атар басым болан, ритуалды лы лемге ыыластана тартылуды

негізгі амалы болан жне елден ерек адамдар ажайып саналатын нр-

селерді жасай алатын лем болды.

168

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ысасын айтанда, Кукайды арасында Жапонияда архаика са-

талды, алайда бдан былай ол буддизмні мы жылы е лы филосо-

фиялы жаалытарымен «шекейленген мантияа» оранды. з ойы,

сзі жне ісі арылы Кукай алалы оу орталытарын таудаы прак-

сиспен, ытайлы оытуды жапон сезімталдыымен, ал анимистік рухты

метафизика жне метапраксис жйесімен байланыстырды.

1929 жылы Альфред Норт Уайтхед «Процесс жне наты дние»

(Process and Reality) кітабында «Еуропа философиясы дстріні е

ауіпсіз жалпы сипаттамасы оны Платона біратар сілтемелерден т-

ратынында» деп жазды.

109

Кукай идеяларына атысты пікір білдіруді

жаласып келе жатанына арап, Кукай да жапон дстрінде де осындай

рл атарады деп айтуа болар еді. Біра блай десек, жалан тжырым

жасаан болар едік. Кукайа сілтеме кп жасалмайды. Шынында да, жа-

пондар арасында, буддистік алымдар мен бірнеше философтан баса,

оны теорияларын немесе ебектерін білетіндер айтарлытай кп емес.

Дегенмен кпшілік оны не айтаны туралы ештее білмесе де, есімін

біледі; ешкім де оны данышпан екеніне таласпайды. Ммкін, Кукайды

е лкен кереметі – оны жапон интеллектуалды мдениетіні бас сах-

насынан біртіндеп ыысып шыып кетуі шыар. Ол айда кетті?

Ол келесі тарауларда сз болатын, алдаы уаыт барысында буддизм-

де стем болатын эзотеризмде (миккие), ыыластана білуді аылды

дене теориясында айып болды. Сонымен атар Уайтхедті сілтеме ме-

тафорасы, негізгі мтіннен алынан зінді сілтеме Кукай мен оны мант-

раларына лайы емес.

Оны орнына, біз Кукайды философиялы ебегін риффпен

(рифф – музыкалы пьесадаы оай танылатын рефрен функциясын

атаратын ыса уенді остинато. Бл жерде лаа бірден естілмесе

де, мият тыдаанда оай танылатын уен ыраымен салыстыру) –

рбір джаз немесе рок музыкантына таныс, біра оны пайда болуы та-

рихты тпсіз тиыында айып болан классикалы риффтерді бірі-

мен салыстырамын. Рифф згеріссіз айталанбайды, біра оны жоары

длдікпен тануа болады. Ол немі трленеді, жаа иірімдермен неме-

се жаа мнерде жаыртылып отырады. Кукайды риффі – параты

тменгі жаындаы са ріппен жазылатын згермейтін сілтеме емес,

шыармашылыты жаа кріністерін немі байатып отыруа шаыру.

Осылайша, біз жапон философиялы дстріні е ауіпсіз жалпылама

сипаттамасы Кукай риффтеріні жиынтыынан трады деп батыл айта

аламыз.

110

★

Алдаы тарауда мны алай боланын арастырамыз.

169



Хейаннан Камакураға дейін (794–1333)

Астанаа оралан со, сезімге беріліп,

кз алмастан айа арады –

бас ктерген са арсылытар

мндайда млдем еленбей,

кілден тысары алады.

Сайге (1118–1190)

111

IX–XII асыр аралыында Хейан сарайында элиталы жапон мде-

ниеті ркендеп дуірледі. Осы оаша аристократиялы оаммен танысу

шін Киотодаы Хейан ибадатханасына баранымыз дрыс. Мнда ай-

та-айта болан рт салдарынан айта салынан е кне имараттарды

зіне «1895 жылы салынан» деген татайша ілінген. кімет 794 жыл мен

1868 жыл аралыында елорда болан Киотода мір срген бірінші жне

соы императорларды рухын сол жерге баянды трататан болатын.

Тпнса Хейан сарай кешенін аздап айталаанмен, бл имараттар

IX асырдаы прототиптеріне араанда шаындау. йтсе де Хейан

дуіріндегі (794–1185) император сарайыны атмосферасын айшыты

бейнелейді.

ападан кіре сала, Та дуіріндегі ытай мдениеті ортасына с-

гігендей боламыз: иыршы тас тселген ауланы кеістігін орша-

ан лама шатырлы алызыл имараттар (170-беттегі суретті ара-

ыз) алдымыздан шыады. 2-тарауда айтып ткеніміздей, VII жне

VIII асырларда асйектер ытай мдениетін жылдам жне ыылас-

пен абылдады. Елорданы Нара-Нагаокадан азіргі Киото орналасан

Хейана кшіріп, жапон сарайы брін жааша бастаса болар еді. Біра

ертедегі рылысшылар, Нарада бастаан детінше, аланы ытай ас-

танасы Чанань лгісімен салуды жн крген. Хейан ибадатханасын-

даы сулет лгісі оларды осы шешімнен ауытымаанын байатады.

имараттарды артында орналасан, аула жатан крінбейтін

Хейан ибадатханасыны бау-башасына апаратын кішкентай апа-

дан тсек, мдени контекст айта згереді. Отстік ба бізді ерекше

ызытырады. Себебі – сакура, азалия, рташаштар мен йекілер

170

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

маусымды рекімен былып, Хейан дуіріні стилін кбірек еске са-

лады. Классикалы дуірді сарай поэмаларында тіпті бау-башадаы

кейбір фауна трлері (тасбаа, балы жне стар) аталады. ытай сти-

ліндегі салтанатты сарайды сулетті кеістігі бір кезде сейіл ру орта-

лыы, Айды тамашалау кештеріні, романтикалы кездесулер мен саяси

айла-шарыларды ортасы болан.

Дл азіргі кезде оаша кеістіктер – брала аан блаты мк

басан жаалауы, торлы лалаглдерді клекесіндегі демалыс орын-

дары, ирек, иыршытасты тар жолдар – адасып аланда ойа тсетін

естеліктер ана (171-беттегі суретті араыз).

Мнда біз олдан жасалан, жпыны болса да, Мурасаки Шикибуді

«Генжи туралы ертегісіне» (The Tale of Genji) жне Сей Шонагонны

«Жасты кітабына» (Pillow Book) арналан декорациялар крінісін

байаймыз. ытай ауласынан жапон башасына ту кшірілген дние-

ден жаа дниеге жол салатын Хейан эстетикасыны ізімен жргеніді

сездіреді. Хейан дуіріндегі Жапония бдан былай ытай ркениетін

айталап ана оймай, континент ыпалын з кзарасына бейімдеп,

жапон сезімталдыыны зіндік бір спектрін ра бастады.

Қытай стиліндегі Хейан сарайының ішкі ауласы (Хейан ғибадат ету орны)

171



  

Хейан сарайыны ауымы Жапония халыны бір процентін ана

райтын элита еді. Хейан аындарыны кедей шаруаны эмоциясын

суреттеген шыармалары шаруаны шынайы сезімін сипаттайтын емес,

таза иялдан шыан туынды болды. Хейан сарайыны асйектері уа-

ытын кндіз-тні бірге ткізді: олар ытай немесе жапон тілдерінде

ле жазды, йелдерді жеті абатты кимоносыны тс гаммасын гіме

ылды немесе келекелеп клкі етті, жартылай жариялы кнделіктер мен

даулы пікірлерді талылады немесе деби жне каллиграфиялы стилі-

не арап, есімі жазылмаан лені авторын табуа тырысты.

Некелер саяси одатарды ныайтты. Бл ода е жоары асйектер

атарына, Фуживара улеті ерекше ептілікпен длелдегендей, тіпті им-

ператор тегімен байланысуа жол ашты. Басты масат – билік пен бай-

лы; осы масаттара жетуді амтамасыз ететін мдени капитал – сарай

сні немесе талампазды (мияби) болды. Адам нерлым сной болса,

ортасына сорлым сыйлы саналатын.

112

Бл сарай сніні белгісі – ұғыну деп аталатын жоары сезімталды

еді, кейін ол моно но ұғыну ретінде кеірек сипатталды. «А !» дегенді біл-

діретін жалпылама одаай таданыс тудыратын бір нрсе деген ымды

Жапон стиліндегі Серуен бағы (Хейан ғибадат ету орны)

172

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жеткізетін. былмалы нрселерге кіл блу арылы ыну трасыз-

дыа атысты дстрлі буддистік бойснуды азап эстетикасына айнал-

дырды. Глдеп тран сакура, мысалы, глдеу мерзімі ыса боланды-

тан керемет. Хейан дуірінде ынуды дамыан философиясы болан

жо, біра мндай терминді пайдалануды зі бейтарап баылауа ара-

анда ыыластануа жаын.

Ұғыну объектіде ана емес жне толыымен адам субъектісінде ана

емес, оларды іштей байланыстыы ретіндегі жаындасуынан туады.

Эстетикалы трбие мен праксисті за уаыт лайыты дайындыы

бар баса сарапшы тексере алатын объектив білімге айналу шін ара-

пайым жеке пікір немесе бірдеені арты круді шеберінен шыып,

ыну сезімін, мегерілген сезімталдыты алыптастырады. Біз лі де,

азіргі технологиялы оамымызды зінде, осындай сараптамалы

білімді мойындаймыз. Мысалы, біз ылыми зерттеулерді баса сарап-

шылар рецензиясынан туін талап етеміз. Немесе баса саладан мысал

келтіретін болса, гимнастикада тжірибесі бар адамдарды ана нер

крсетушіні стилі туралы пікір айтарлытай, сараптама жасайтындай

білімі болады. Сол сияты Хейан сарайы да мияби эстетикасы мен ұғыну

саласындаы білгір адамдарды ауымдастыы еді.

орытындылайтын болса, ұғыну – аффектив жне когнитивті, жеке

тлалы жне объективті, зіні айталанатын праксисінде сомати-

калы жне деби айтылымда интеллектуалды ыыластану формасы.

Кукай терминологиясы бойынша, ол экзотерикалытан емес, эзотери-

калытан бастау алады. Ұғыну тере жеке нрсе болуына арамастан,

оамда ке спеттеліп, сараптамалы трыдан бааланады. Ұғынудың

ішінде сезімталды бар, ол адама рі наты дниені танып білуге, рі

оны шыармашылыпен жеткізуге ммкіндік береді – бл жайт кейінгі

жапон философиясында айталанатын сарын.



Сарай талампаздыына назар аударанда, Хейанда йел жазушы-

лар шыармашылыыны дамуын ерекше атап ту маызды. Мурасаки

Шикибуді «Генжи туралы ертегісі» мен Сей Шонагонны «Жастық

кітабы» (екеуі де шамамен XI асырды басында жазылан) – осы шы-

армаларды ішіндегі е танымалдары. Кейін бл туындылар жапон-

ны ана емес, лемдік дебиетті де классикасына айналды. йелдер

детте жапон тілінде жазып, ытай синографтарынсыз жапон силлаба-

рийін ана пайдаланатын боландытан, кейбір ледер мен бірен-саран

прозалы шыармалардан басасы классикалы ытай тілінде жазатын

жазушы ер адамдардан талап ететін кптеген мдени шектеулерден азат

еді.

113

173



«Ұғыну» сияты сздер ытай эстетикалы сздігінен алынбаанды-

тан, мндай терминология эстетикалы тжірибені жапондандыруа

негіз болан жне жапон ымдарын ытай нормаларына салуа арсы

адам болды. Шын мнінде, йелдерді жапон тілінде жазан мтіндері-

нен ытай жне жапон ндылытары арасындаы айырмашылы тура-

лы философиялы ой-толауларды зінділерін кездестіреміз. Танымал

мысалдарды бірі – кркем шыармада иялды талылау: Мурасаки

ханымны «Генжи туралы ертегісінің» 25-тарауындаы «Жарық қоңыз-

дар» атты гіме, дрысы, монологы.

114

Бл тарауда Генжи ханзада (Нрланан ханзада) з йіндегі ханым-

дарды жабыраы жабырлы мезгілді романтикалы романдарды

оып, кшірумен ткізіп жатанын естиді. Генжи Тамаказураны осы іс-

пен айналысып жатан кезде стінен тсіп, детте ер адамдар тірік сз-

дер жиынтыы санайтын кркем дебиетті оыаны шін сгеді.

«Мны брінде, зі де жасы білесі, бір тйір шынды жо....» Тар

маынада ынылатын конфуцийлік кзарас трысынан шыармалар

лгілі рекеттерді сипаттап, ізгі мінез-лыты алыптасуына ыпал

етуі тиіс, біра Тамаказура оыан шыарманы ибратты дегеннен грі

желіктіруші деген жн.

Кейін Генжи ханзада ойымен блісіп, туындыларды ыыластанды-

рушы сипатын мойындайды:

... и, біз мны бріні иялдан туанын білеміз, біра ешандай на-

ты себеп болмаса да, азап шегіп жатан кейіпкер сйкімді йелге жаны-

мыз ашып, кіліміз бзылуы ммкін.

Ханзада эмоция тудырар сипатына бола поэзияа сенбеген Платона

кереар, дебиетті дл осы сипаты шін дріптеп трандай крінуі мм-

кін. Біра Генжиді айтпаы бл емес. Ол кркем дебиетті ндылыы

оны ерекшелігі мен натылыында дейді.

Мен сізге ертегі туралы теріс пікір айтып, депсіздік крсеттім!

Ертегілерде дайлар заманынан бергі болан жайттар туралы айтыла-

ды. Жапония жылнамалары мен таы баса жазбалар бл тарихты бір

блігін ана жеткізеді. Ал ертегілерде наыз пайдалы мліметтер бар.

Бл мтін иялдан туандытан, Генжиді тарихи фактіні ерекше-

лігін мегзеп трмааны аны. Керісінше, наты оиалара сйкес болу

ажеттігіне туелді емес, кркем дебиет ана айын бейнелей алатын

адам сезімі мен тлааралы арым-атынастарды егжей-тегжейін мег-

зейді. Біз кбіне адамдарды ерекше жадайларда здерін алай стайты-

нына арап, жасы тани бастаймыз. Дегенмен адамдар ондай оиалара

тап боланда рдайым жандарынан табыла бермейміз, керек кезде керек

жерден табылуымыз сирек. Ал жазушылар з алауынша бізге ерек-

ше жайт болып саналатын оиаларды ойдан шыара алады. Оларды

1118–19

174

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

гімелері адам міріні бізге баса жолмен біле алмайтын алтарыс-

блтарыстары туралы кріністерді паш етеді.

Ертегілер наты бір адамды длме-дл сипаттайды деген сз емес.

Дрысы, гіме баяндаушы болаша рпаа жеткізгісі келетін нрсе-

лер – адамдарды алай мір сретініне атысты дниелер – жазушы-

ны жрегін билеп кеткенде басталады.

Екеуі сас боланмен, хейанды ұғыну эстетикасы Кукайды эзо-

теризмінен айтарлытай ерекшеленеді. Екеуі де таламшыл ритуалды

формаларды, мистерияны жоары ойып, бейтарап баылауа араанда,

тікелей ыыластануды арты санаса да, жеке жне универсал арасында-

ы динамикасы екеуінде бірдей емес. Эзотеризм шін рбір жеке блік

ттаспен голографиялы байланыста боландытан, оны универсал

мні Дайничиді (немесе наты дниені) зін-зі экспрессиялауыны

олтабасы болуынан бастау алады. Яни универсал мн жекедегі мета-

физикалы байланыс арылы пайда болады.

Алайда «Генжи туралы ертегінің» ұғыну эстетикасында оиа сингу-

лярлыы жеке болып ала береді де, ұғынудың зі жалпылама кш бо-

лып саналады. Екеуіні айырмашылыын ашып крсетер болса, ұғыну-

шы адама жекені универсал мнін Дайничи емес, сезімталды стейді

деп айтуа болады. Біз эзотеризм арылы арышты, ал ұғыну арылы

адамзатты танимыз. Бл айырмашылы фокусты згеруін білдіреді, ол

Камакура дуіріні буддистік философиясыны басты таырыбына ай-

налады, атап айтса, бл – арыштытан жекеге ту.

«Генжи туралы ертегіден» алынан зінді, сонымен атар иялды

жазушыны адам сезімдеріне деген сезімталдыынан туындайтынын да

білдіреді. Басаша айтанда, бл – эмоциялы шыарма. Мнда айта-

дан классикалы грек эстетикасымен арадаы айырмашылы кзге т-

седі. Платон сияты, Аристотель де кркем дебиет (негізінен драма)

эмоция тудыра алады деп білді. Біра Платоннан айырмашылыы – ол

мндай сер ету оырмандарды бойында эмоциялы катарсис тудыра-

тын болса, оны нды деп санауа болады деді. Ол крермендерді асып-

тгілген эмоциядан тазартып, сол арылы оларды рационал пайымдау

шін тыныштандырады.

Керісінше, Мурасаки Ханзада Генжиді ертегіні ндылыын ойдан

шыарылан кейіпкерге аяушылы білдіру асиеті шін орауа мж-

бр етеді. Кркем дебиетті кмегімен оырмандар з эмоцияларын

жасы тсінеді, тіпті баалай бастайды. Бл конфуцийлік дидактизмге

де, Аристотель катарсисіне де самайды. Ыыластанан білімде сіз бас-

а адамны эмоциясын бтен адам ретінде баылап емес, з басыыздан

тіп жатандай тсінесіз. Кркем дебиетті оу осындай эмпатиялы т-

сінікті дамытады.

175



Генжи ханзада иялдан туан шыармалар мен эвристикалы экс-

прессияны (хобэн) буддистік трыдан олдану арасындаы байланысты

атап тіп, з ойын орытындылайды. Осыан дейін байаанымыздай, эв-

ристикалы экспрессия ілімдерді аудиториядаы адамдар з бетімен т-

сіне алатын нктеге жеткізетіндей бейімдейді. Дл осылайша, Генжиді

пікірінше, ойдан шыарылан ертегілер де зімізді басалар ол жеткізе

алмайтын тсілдермен трбиелей алады. Кркем шыарма аиат болма-

са да, бос иял емес; ол фактілерге негізделген баяндаманы шеберінен

тыс аиатты жеткізеді. Генжиді з кзарасын білдіріп жатанына еш

кмн тудырысы келмегендей, Мурасаки соында: «Ол ертегілерді те

жасы орап шыты» деп, баяндаушыны тсініктемесін келтіреді.

Мурасакиді ойдан шыарылан гімесі ата философиялы аргу-

мент емес шыар, біра ол тілді натылай тсінуді шынымен де шектей-

ді. Мурасаки ымында тіл – арапайым сілтеме мен ибраттан ауым-

дыра нрсе. Кркем дебиет іс жзінде ешашан болмаан нрселерді

суреттегенмен, жрек істерін дл сипаттайды. Шынайы сезімдер мен

адами арым-атынастарды сипаттай отырып, иялдан туан шыарма-

лар оырмандарды бойында ой тудырады. Демек, Генжи туралы ерте-

гі «ытай стиліндегі дидактикалы дебиет моральды ізгі асиеттерге

трбиелеуге арналса, романтикалы кркем дебиет хейан эстетіні е

жоары бааланатын асиеті – сезімталдыа трбиелейді» деп пайым-

дайды. Аыр соында біз иялдан туан шыармалардан аиатты л-

дебір формасын, макото деп аталатын шынайылыты немесе тпнса

аиатты кездестіреміз.

Алайда мндай аиатты сезе алатындар ана сезінеді. Шынайылыа

ыыластану жазу алауын оятады. Сондытан авторды ыыластандыр-

ан нрсе оырманды да ыыластандырады деген міт бар. Экспрессия

сезімталдыты орта етіп, жазушы мен оырман арасындаы алшаты-

ты жояды. Тілге осылай арайтын болса, автор, тіл жне аудитория ара-

сындаы арым-атынас айын ішкі сипата ие болады жне, бір жаы-

нан, Кукайды теориясын таы да еске салатын шыар.

Дегенмен тілге деген мндай кзарас Кукайды сздерді дыбысы

мен оларды резонансты кшіне баса назар аударанын елемейді. Оан

оса, Мурасакиді поэзия теориясы нрселерді трасыздыына назар

аудара отырып, эстетикалы ауымдастыпен жаындасуды байатады;

Кукайды Шингон теориясы, мны орнына, арышты зіні зіндік

экспрессиясымен жаындасуды білдіреді. Мурасакиді тілі – аны діни

праксисті емес, леуметтік праксисті бір блігі. йткенмен, бл екі

теорияны арасында орта дние кп, оларды екеуі де біз алдаы тарау-

ларда талылайтын нрселерден айрыша.

176

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ



Мурасакиді замандасы Сей Шонагон зіні «Жастық кітабын»

жазуда баса тсіл станды. Мурасаки сияты, Сей де ытай тілі мен

дебиетіне байланысты сарайдаы ер азаматтар станатын ата ереже-

лерге баынбады. Біра оны жауабы – зуйхицу деп аталатын, тура ма-

ынасында «ылалама еру» дегенді білдіретін деби жанрды дамыта

отырып, жай ана жазу болды. Мурасаки тіпті ойдан шыарылан болса

да, оиалара жан-тнімен беріліп кетуді атап тсе, Сей олардан бо-

йыды аула стап, бейтарап баылау мен тсініктеме беруді жн сана-

ды. «Жастық кітабы» азіргі блогті XI асырдаы жапонды нсасы

сияты. Онда Сей басалармен сол кні оны ой-санасын тадандыран

нрселермен блісті.

115

Мурасакимен салыстыранда байарымыз, Сей айналасындаы

объектілерге жан-тнімен берілу орнына, олара тсініктеме беріп, зіні

жеке субъект ретіндегі ттас болмысыны басым блігін сатап алды.

Сей зін толандыран нрселерді жазды жне оны мінезін ескеретін

болса (Мурасакиді мінезіне млдем самайтын), зіне клкілі сана-

латын немесе тіпті мысыл айтуа мжбрлейтін нрселер толандыр-

ан секілді. Бл ызылтал сырасы немесе, блкім, одан да ызыы, оны

сарайдаы замандастарыны елден ерек уестіктері, айласы жне ятты

марлыы сияты оаш, тартымды (окаши) нрселер болуы ммкін еді.

Мурасаки мен Сэйді арасында жапон жазба неріні стильдері а-

сырлар бойы ркендеген кеістікті анытайтын екі лшем бар екенін

байауымыза болады. Мурасакиді шыармаларында серлі, жанды

тербейтін, мдениетті жне сем дниемен танысамыз. Ал Сэйді туын-

дыларында оны мдени ортасындаы арбаласан, дрекі, клкілі, рет-

сіз жне арабайыр нрселерді кездестіреміз.

116

Ол кезде Хейан сарай мдениеті жапон оамыны шаын бір блігі

боланмен, жапондарды кейінгі рпаыны оны эстетикасын те жо-

ары баалааны сонша – оны терминдері мен дептеріні кбі кейін

идиомаа айналды. Бгінде жапондар сем кимоно кигенде, классика-

лы жапон поэмасын оыанда, бабанды немесе каллиграфия нері-

мен айналысанда, осы эстетикалы мрамен ндестігін сезінеміз. Мына

бір гімеге назар аударайы.

Жапонияда блек тран ортаасырлы император сарайына саяхат

жасап жргенімде, экскурсияны жргізуші блме абырасын нсап,

суретшілерді «мияби әсеріне» ол жеткізуге талпынанын айтты. Топ

арасында тынышты орнап, бір егде жастаы йел ризашылыпен жне

рметпен басын изеп, «Аһ, мияби» деп сыбырлады. Біз мны астарын-

да кне, аса нды жне е жоары дегейдегі бір нрсені кездестіргені-

мізді білдіретін сезім жатанын ынды.

177



лбетте, дстрлерді мндай сабатастыы кездейсо емес. Дстр

ткен шата емес, азіргі шата пайда болады. Нтижесінде ткен за-

мандарды сол кйінше алпына келтіруді орнына романтикалы ай-

та ру болып жатса да, мдениет зіні нені сатаысы келетінін жне

оны мнін алай тсіндіргісі келетінін рестропекциялы трде шеше-

ді. 10-тарауда арастырылатын Мотоори Норинага жетекшілік еткен

XVIII асырдаы «Жергілікті халытарды зерттеу» озалысы аныта-

андай, азірді зінде жапондарды Хейан эстетикасын «дстрлі» деп

санайтыны белгілі болды.

Хейан сарайыны трындары ел халыны те аз ана блігі болан-

дытан, сол заманны кіл кйі мен рухани ыраын толыыра тсіну

шін біз Хейанны ошауланан сарайынан шыып, кшелерді, ауылды

жерлерді жне таудаы монастырларды зерттеуіміз керек.



Сарай абыраларыны сыртында жне монастырь орталытарынан

тыс жерлерде арапайым адамдар ртрлі будда мен камиге табынатын

діндерді станды. Нара сарайы бастапыда халы арасына буддизмні

таралуына арсылы танытты. Біра, сайып келгенде, оны таралуын

шектеу рекеттері бекер болып шыты.

117

Мысалы, Кукай Шингон буд-

дизмі ке таралуы тиіс деп санады. Сондытан ол сауаты жотар тсіну

шін ілімдерді иллюстрациялау керек, сол шін нерді пайдалану керек

деп, Киотодаы Шыыс храмында (Т-жи) балалара арналан, оларды

шыан тегі немесе жынысына арамай абылдайтын ашы мемлекет-

тік мектепті негізін алайды. Нтижесінде Хейан дуірінде буддистік

практикалар мен арапайым ілімдер халыты алы тобы арасына ке

таралады. Буддизм адамдара будда немесе бодхисаттва басшылыымен

Аспан патшалыында айта туу сияты «рухани сый» сыйлап ана ой-

май, егін німіні молдыын, мыты денсаулы жне жеіл босану сия-

ты материалды игіліктерді дарытуа да уде етті.

Буддистік практикалар камиге сыйынуды ыыстырып жіберген жо.

Себебі адамдарды кбі буддалар мен камилерді зара алмастыра беруге

болатын дайлар деп білді. Сондытан олара буддалар жолы немесе

ками жолы арасынан тадау ажет емес еді. Сайып келгенде, эзотери-

калы буддистік метапраксис кнделікті жапон діни міріні бір блігі

болан нрсені мойындап, универсал буддистік «негізді» (хонжи) ками

формасындаы жергілікті «стіртін іздері» (сүйжәку) бар екенін растай-

тын теория алыптастырды. Осы хонжи сүйжәку доктринасына сйкес,

камиге арналан прото-Шинто синкретті практикалары тере бойлап а-

раанда, шынымен де, буддизмге рмет танытады. Сондытан теория

178

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

камиге табынуды эзотерикалы буддистік праксисіні кп тармаыны

біріне жатызып, олара зара йлесімді мір сруге ммкіндік берді.



Кктегі буддалар мен бодхисаттвалар арасында Мироку (Болаша

буддасы) жне Каннон (Аяушы бодхисаттва) ерекше танымал болды.

Біра осы дуірде баран сайын Амида (лшеусіз жары пен лшеусіз

мір буддасы) басымдыа ие бола бастайды. X асырда мыр кешкен

кезбе монах Куя немесе Койя (903–972) ыпалды амидист еді. міріні

соында Тендай монахы мртебесіне ие болан Куя буддизмді стануа

жне арапайым адамдар арасында мір сруге ант берген наразы аристок-

рат ретінде йгілі болан. Сондай-а ел аралап, игі істер істеген жне нэн-

буцуды здіксіз айталай отырып, садаа таратан адам ретінде танылан.

Куя мен оны замандастары шін нэнбуцу ымы наму амида буцу

(«Мен Амида буддасыны панасына тыыламын») формуласын айта-

лауды білдіреді. Біра, алда байайтынымыздай, кп замай нэнбуцу

практикасыны баса да трлері монастырлы орталытарда ке тара-

ла бастайды. Амидизм жне онымен байланыстырылатын буддизмні

Таза жер формалары осы жне келесі тарауды зекті таырыптары-

ны бірі боландытан, осы арада алдын ала бірнеше ескерту жасап

кеткеніміз жн.

Біріншіден, Таза жер дегеніміз не? Кбіне будда патшалыы (букко-

кудо) ретінде арастырылатын Махаяна буддизміндегі Таза жер (жөдо)

ке маынада наты будданы немесе бодхисаттваны рухани кші мен

рекет алаын білдіреді. Тар маынада бл бір будданы жне оны

антыны ерекше сипатын ескере отырып, бодхисаттваны басалара

кмектесу антын абылдау кезінде дниеге келген наты бір кеістікті

білдіреді. Адамдар бл Таза жерлерді бл лемнен блек шынайы физи-

калы аспан лемі ретінде абылдап жататына арамастан, олай болуы

міндетті емес. Баылаушыны аыл-ойыны кйіне арай бірдей бір

жерді рі Таза жер, рі ондай емес деп те абылдауа болады. Мысалы,

арышты кейіп шін (Шингонны Дайничиі сияты) бкіл арышты

брі – Таза жер. Шакьямуни – тарихи будда тсінігінде, бізді адами

лем – Таза жер. Сонымен атар Аспан буддаларыны да аламдарды

кпшілігіні кез келген жерінде здеріне тиісілі Таза жерлері болуы мм-

кін. Амиданы кктегі Таза жері – шынайы шаттыты Таза жері батыс-

та орналасан. Сондытан ол кейде Батыс жмаы деп аталады. Шыыс

Азияда Амида буддасына берілуді айындыы соншалы – адамдар еш-

бір тсіндірмесіз «Таза жер» туралы айтып жатса, детте Амиданы Таза

жерін мегзейді.

235–41

179



Таза жер дстрі ндістанда пайда болан, Жапонияа жеткенге де-

йін ытай мен Кореяда (сондай-а Тибетте)

118

дамыан. Тарихи дуір-

лер мен мдениеттерді бл аралыы Таза жер дстріні барлы -

былысын жалпылама тсінуді крделендіреді. Сондытан біз мнда

осы дстрді жеткізетін Амида баяндамасыны тпкі тарихынан бастау

алатын, жапон философиясы шін маызды бірнеше негізгі идеяны атап

теміз. з дстріні пайда болуын тсіндіру шін жапонды Таза жер

буддистері ш тпнегізгі киелі мтінді мойындайды, олар аылшын ті-

лінде: Өлшеусіз өмірдің үлкен сутрасы, Амида сутрасы жне [Будданың]

өлшеусіз өмірді пайымдау сутрасы (немесе жай ана Пайымдау сутрасы)

деп аталады.

119

Оларды алашысы Амида антын сипаттау шін аса ма-

ызды, оны мні тмендегіше сипатталады.

Тарихи будда Шакьямуни з шкірттерімен Кшіген шыында отыр-

анда, оан жзіндегі ерекше нр туралы сра ойылады. Будда нирва-

наа жеткенге дейін сансыз мір бойы рухани дамуда болан Хозо бодхи-

саттва (С.Дхармакара) туралы гімені айтып береді. зіні ауымдас

адамдарына, сіресе з бетінше нрлануа рухани жете алмайтындара

жаны ашыан ол з-зіне кмектесе алмайтындара андай сипаттама-

лар жасы кмектесетінін анытау шін осыан дейін болан Таза жер-

лерді алуан трін анытау масатында біраз кідіреді.

Нтижесінде Хозо будда жолында брын жетістікке жете алмайтын-

дарды зі де енді буддистік практика шарттары олжетімді болатын-

дай кемел Таза жер алыптастыруа ант берді. Адамдар бл дниеден

айтан со, нрлануа жету шін рухани трыда шапша дамуа мм-

кіндік беретін рухани ортасы бар здеріні Таза жерінде айта туа алар

еді. Сонда олар з нрлануын аятап, бодхисаттвалар ретінде басалар-

а кмектесу шін осы лемде айта тууы ммкін. Хозо бодхисаттва з

антын орындамаса, яни осындай таза жер алыптастыра алмаса, зіні

Будда болуа ы жо екенін айтып, мндайа жол бермеуге уде берді.

Шакьямуни сол кні те риза болады, йткені Хозо з антын орындап,

буддаа – Амидаа айналады.

120

Хозоны анты, шын мнінде, оны Таза жеріні ерекшеліктері мен

ондаы айта туу жолдарын егжей-тегжейлі сипаттайтын жеке анттардан

трады. Біз келесі тарауда арастыратын философ Шинран он сегізінші

антты е маызды ант ретінде санады. Онда былай делінген (аылшын

аудармасынан байалатындай крделі ытай синтаксисіме алынды):

Мені [Хозо бодхисаттва] будда кйіне [Амида будда сияты] жетуім

керек еді делік. ай бір жерде здерін маан сеніп тапсыратын, мені же-

рімде тууа мтылатын, тіпті мені есімімді он рет айталайтын шына-

йы аыла ие тіршілік иелері бар делік, біра олар (лі) мені жерімде

тумады делік. Олай болса, мен е жоары нрлануа жете алмас [жне

Амида будда бола алмас] едім. Бларды атарына бес ауыр ылмыс

180

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жасаандар

121

немесе будданы аиат ілімін жалан деп санаандар

кірмейді.

Осындай бір ерекше мтіннен шыатын орытындыларды бірі –

Таза жер буддисі «Амида будданы бойынан пана тапанда», бл жа-

нама трде адам анттарды орындаланына сенеді дегенді білдіреді.

Себебі ант орындалмаса, Амида будда емес, Хозо бодхисаттва ана

болар еді.

Жапонды тсініктеме берушілер сас тжырымдамамен жиі келті-

ретін баса анттарды былайша орытындылауа болады:

11 – Таза жерде нрлануа жетуге болатынына кепілдік береді.

12 – Амиданы лшеусіз жары буддасы болатынына кепілдік береді.

13 – Амиданы лшеусіз мір буддасы болатынына кепілдік береді.

17 – барлы будда Амида есімін мадатайтынына кепілдік береді.

19 – Амида лайыты мір сріп, шын жректен Таза жерде айта тууды

алайтын ізгі ниетті буддист лім аузында жатанда жанынан табыла-

тынына кепілдік береді.

20 – Амида есімін еститіндерді, Таза жерде айта тууды шын жректен

алайтындарды жне зіні айырымды істеріні барлы теуін осы

алауына жмсайтындарды райсысына онда айта тууа кепілдік

береді.

22 – Таза жерде туандар басалара аяушылы танытып, кмектесу шін

осы лемге айтып келе алатынына кепілдік береді.

Анттарды крделі тілмен жеткізілгенінен блек, алуан трлі болуы-

ны зі оларды ртрлі тсіндіруге ммкіндік береді. Біра е негізгісін

кзден таса ылмайы: олар Хозо кш-жігерімен ана нрлануа жете

алмаан адамдара кмек крсету шін е маыздылары ретінде арна-

йы тадаан Таза жер сипаттамаларын бейнелейді. Осылайша, анттар

рухани кйзелістерге жауап беріп, адам жадайын баалауды кздейді.

ысаша айтанда, философиялы антропологиядан, яни адам болу де-

геніміз не деген теориядан бастау алады.

ыры сегіз антты брі бірдей маызды ма? Амиданы Таза жерінде

туу шін анттар бізден не талап етеді? Біз Таза жерді жаратудаы ант

кшін білеміз, біра антты бізді згертуге жетерліктей уаты бар ма?

Наты дниеге оны шынайы кйінде ыыластану шін неге Амиданы

кмегіне мтажбыз? Амиданы Таза жеріні кмегінсіз нрлануа жет-

кен адамдарды тарихта сонша кп болуы неліктен? Мндай сратар

ытайда да, кейін Жапонияда да Таза жер философиясыны басты та-

ырыбына айналды.

122

181





†



Біз осы кітапты баса тарауында, соны ішінде Таза жер философы

Шинрана арналан 5-тарауда Таза жер діні мен философиясыны одан

рі дамуын арастырамыз. Алайда Таза жер туралы жапон ойына ана

емес, жалпы жапон буддизміне ерекше сер еткен таы бір нрсе бар.

Расымен де, оны Жапонияда алаш рет аталуы Шотоку тсіндірмеле-

рінен бастау алады. Біз маппо дегенде, детте, жай ана дегенеративті а-

сыр деп атайтын нрсені мегзеп трмыз.

123

Маппо тура маынада «соы

(дуірдегі) дхарма» дегенді білдіреді. Бл жерде «дхарма» термині тари-

хи будда Шакьямуни жеткізген аиатты білдіреді.

адірлі буддистік ілімдерді бірінде Шакьямуни айтыс боланнан

кейінгі дуірлерде адамдарды нрлануа жету абілеті біртіндеп т-

мендегені айтылады. Буддистік аиаттар – оларды доктриналары мен

праксисі – лбетте, рдайым аиат болып ала береді жне адам бол-

мысы згермейді, біра сырты жадайларды згеретіні аны. Идеялар

«сйылады», ндылытар былады, институттар жеморлыа бата-

ды, ал ізгі ниеттер шетке ыыстырылады. Бл кітапта арастырылатын

жапон ойшылдары, детте, бл процесті ш кезеін тжырымдайды.

Шакьямуни айтыс боланнан кейінгі бірінші кезе – тсіну, праксис

жне рухани жетістік шін жадайлар дрыс немесе мінсіз болан кезі.

Жапонша шобо – «дрысты дхармасы (дуірі)» деп аталады. Екінші ке-

зеде жадай дрыс сияты болып крінеді. Біра іс жзінде олай емес: діни

институттар бар болып ала береді, дегенмен ол жерде адамдар доктрина-

ларды зерттеу жне праксисті орындаудан ана теді. Жапонша бл «зобо»,

«сырт кзге крінушілік дхармасы (дуірі)» деп аталады. Аырында, жа-

дайды нашарлап кетуі соншалы – тсіну, праксис жне рухани жетілу

ммкін деген тспалды зі орынсыз болатын дуір келеді. Бл – маппо,

Дегенерация дуірі. ш кезе теориясын абылдаан Таза жер буддистері

здеріні осы соы кезеде мір сріп жатандарына сенген.

Таза жер дстрі туралы осындай жалпы фактілерді тсіндіре оты-

рып, енді онымен байланысты философиялы мні бар жапонды тари-

хи оиалара оралайы. Таза жерді танымал практикалары Жапонияда

IX–X асырларда ке тараланмен, осы дстр аясындаы философия-

лы рефлексия XII асырды соына дейін дамып жетіле ойан жо.

Бл іске асан кезде, ол сол уаытта пайда болан Тендай жне Шингон

идеяларына ара сйеді. Сонымен, бл дстрлерде Сайчо мен Кукайдан

кейін не боланын крейік.

† Дегенерация (француз тілінен аударанда, бзылу, азындау дегенді білдіреді) – мор-

фологияда жасушаларды немесе органдарды бзылу процесі. Физикалы денедегі

тр нормасынан ауытуымен сипатталатын азындау.

182

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

  

IX асырда Сайчоны Тендай буддизмімен атар Кукайды Шингон

буддизмі де ркендей тсті. Тендайдаы е маызды беталыстарды

бірі – эзотеризмні кшеюі еді. 4-тарауда ысаша атап ткеніміздей,

ытайда болан кезінде Сайчо экзотерикалы Тяньтай буддизмін м-

ият зерттеп жріп, кездейсо эзотерикалы буддизм стазын кездесті-

реді. Кейін осы стаздан Жапонияа айтар уаыта дейін (805 жылы)

кейбір практикаларды мегереді. Еліне оралан со, Сайчоны е бірін-

ші масаты – солтстік-шыыс Киотодаы Хиэй тауындаы ибадатха-

насын кеейтіп, зерттеу мен праксиске арналан ірі монах орталыына

айналдыру болады. Біра император баса нрселерге басымды береді.

Сайчоны Жапонияа алып келген буддизмні эзотерикалы тарма-

ына император Канмуды (737–806) ызыаны сонша – дереу солтс-

тік-батыс Киотодаы Такао тауына Сайчоны дрежесін ктеруге ажет-

ті эзотерикалы жоралылар ткізетін платформа салдырады. Сонымен

атар Сайчодан жыл сайын атарылатын Тендайды оытуа арналан екі

императорлы саба ткізуді срап, бірін – Тендайды экзотерикалы

медитация практикасына, ал екіншісі – Дайничи буддаа, жапон эзоте-

рикалы практикаларыны кпшілігіні орталыы лы Кн буддасы-

на арналан эзотерикалы рсімдеріне арналуы керек екенін ескертеді.

Осылайша, эзотеризмді жапонды Тендай буддизміне осу бастапыда

кездейсо боланмен, Сайчоны айтыс болан кезіне дейін дстрді

негізгі сипаттарыны біріне айналады.



Кукай ытайдан оралан со, Сайчо (сарай асйектеріне араанда)

Кукайды бірегей іліміні ндылыын тез ынады. Сайчо онымен дос-

ты атынаста болып, оны эзотерикалы мтіндеріні жне ритуалды

ралдарыны кшірмелерін жасайды, сондай-а дегейі одан да жо-

ары ритуалдар туралы нсауларды мегереді. Сонымен атар Кукай

Такао тауындаы Киотоа оныстанан кезде Сайчо оан жеке оытуа

шкірттер жібереді. Алайда екі монах арасындаы арым-атынас кейін

суып кетеді. Блкім, бан Кукайды Тендай эзотерикалы баытыны

ныаюы зі ран Шингон эзотерикалы мектебіне ауіп тндіретінін

тсінгені сеп болан шыар. алай боланда да, зіні эзотерикалы м-

тылыстарын жаластыру шін Тендай баса жерге бет бруы ажет еді.

Сайчо шкірттеріні бірі – Эннин (794–864) осы талпыныста маызды

рл атарады. Сайчо 822 жылы, ал Кукай 835 жылы айтыс болды. ш

жылдан со, Эннин зіні тоыз жыл Хиэй тауындаы практикасын т-

мамдап, ытайа аттанады да, сонда он жылын ткізеді. Эннин уаытын

183



эзотерикалы буддизм практикаларын игеруге, Тяньтай экзотерикалы

доктринасын зерттеуге жмсады. Сондай-а біз оны сол кезеде трмеге

тсуден ашып жргенін де мытпауымыз керек.

124

847 жылы Жапонияа

оралан со, Эннин Тендай эзотеризмін дамытып, оны Лотос сутрасы

ілімдерімен бірдей мртебеге жеткізеді. Ол Лотос сутрасы да, эзотеризм

де баса мектептер шін маызды буддизм тарматары немесе амалда-

ры арасындаы айырмашылытарды айналып тіп, бірыай, универсал

амалды немесе жолды йрететінін айтты. Басаша айтанда, Тендай да,

Шингон да барлы баса дстрлерді жйелеу мен шетке ауда біраз же-

тістікке жетті. Эннин тіпті праксиске келгенде, эзотерика Тендайды эк-

зотерикалы дістерінен асып тсетінін мойындайды.

Сайчоны зі доктринада да, практикада да Амидаа ерекше мн бер-

ген емес, оны ізбасарлары бдан ада болды. Шын мнінде, Эннин Таза

жер практикаларын Хиэй тауында енгізіп, олара монах орталыыны ма-

лдау мртебесін сыйлады. Атап айтанда, Эннин онда Амида мсінін ай-

налып ту кезінде нэнбуцуды айталауды амтитын тадаулы медитация

формасын бекітті. Бл практика Хиэй тауында бекітіліп жатанда, монах

тосан кн бойы

125

тотаусыз мсінді айналып жріп, Таза жерді визуали-

зациялауы жне нэнбуцу формуласын айталауы тиіс болатын. Бл прак-

тиканы Хиэй тауында танымал боланы сонша – ибадатхана кешеніні

барлы ш ауданына арнайы осы практиканы атаруа зал салдырады.

Энчин (814–891) Тендайды эзотерикалы бадарламасын одан рі

дамытты. Ол ытайа сапары кезінде (853–858) Тяньтай монастырын-

да экзотерикалы буддизмді мегеріп ана оймай, эзотерикалы дре-

жесін ктеру шін Чананьа арнайы барады. Елге оралан со, Дайничи

сутрасына тсініктеме жазып, оны доктриналары мен ілімдері барлы

экзотерикалы сутралардан, тіпті Лотос сутрасынан да асып тсетінін

тжырымдайды.

Экзотерикалыты эзотерикалыа икемдеп ыыстыру Аннен (841 -?)

Лотос сутрасын е жоары орына оятын трт ілімні дстрлі Тендайша

баалауын эзотеризмді Лотос сутрасынан жоары оятын бес дегейлі ті-

зіммен алмастыранда шарытау шегіне жетті. Аннен тіпті эзотерикалы

ілімдерді Шингон деп атауды сынады. лбетте, Тендай экзотерикалы

пен эзотерикалыты арасындаы Сайчоны тсінігіндегідей тегерім-

ді стап алса, эзотеризмні стем болуын шектеуге тиіс болар еді. Хиэй

тауындаы ибадатхана басшысы Реген (912–985)

126

бл міндетті з мой-

нына алды.



Реген реформалары жапон философиясыны ртрлі баыттаы

кейінгі эволюцияларына едуір ыпал етті. Е бастысы, ол кпшілік

184

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

алдындаы емтихандар мен пікірталастара атысты Тендай дстрін

алпына келтіріп атадатады. Бл саладаы шеберлік монах дреже-

сінде ілгерілеуде міндетті шарт болатын.

127

Бл Тендай ілімін стаз бен

шкірт арасындаы пия эзотерикалы арым-атынастарды тйы

шеберінен осы емтихандар мен пікірталастар негізделген экзотерика-

лы ілімдерді маызын таы бір ерекше атап крсету шін шыарады.

Осындай згерістерді арасында Тендайды бас ибадатханалары,

бір жаынан, аристократ отбасыларды конфуцийлік академияларына

немесе кімет шенеуніктерін даярлайтын империялы колледжге ба-

лама іздеген асйектер шін тартымды оу орталытарына айналады.

Екінші жаынан, арапайым халытан шыандара Тендай ибадат-

ханасына абылдану сапалы білім алуды санаулы жолдарыны бірі

болды. Сондытан эзотеризм дрежесін тмендетпей-а, Реген Сайчо

ытайдан алып келген Тяньтай іліміні экзотерикалы тп-тамырына

жан бітіріп, Хиэй тауыны ибадатханалы кешенін буддистік ілімдер

орнына немесе практиканы кез келген трімен айналысуа болатын ме-

кемеге айналдырды.

Нтижесінде Хейан дуіріні соына арай Хиэй тауы, асйек неме-

се арапайым халытан шыанына арамастан, кзге тскен дарынды,

талапты жастара олайлы оу орны болып алыптасты. Осы оиалара

арап, негізгі философ ойшылдарды кейінгі Камакура дуірінде детте

з мансабын Хиэй тауында білім алан Тендай монахтары ретінде бас-

тааны тадандырмайды. детте зерделеу мен талылауа тадалатын

барлы таырыпты ішіндегі тбегейлі нрлану таырыбы кейінгі жа-

пон буддизмі ойына зор ыпал еткен таырып болан сияты.

Түбегейлі немесе туа біткен нұрлану туралы ілім (хонгаку). 2-тарауда

аталып ткендей, Махаяна буддизмі жиырма екі асыр брын ндістанда

пайда болан сттен бастап, нрлану саласы (нирвана) мен адасу саласы

(самсара) арасындаы тыыз байланысты бар екенін немі айтып кел-

ді. Бл идея ндістаннан ытайа жне одан рі таралуы барысында

шыыс азиялытар оны екі салдармен толытырды.

Біріншіден, бл лем нрлану лемі болса, онда мселе – нрлану-

а жетуде емес, лемді осы бар алпында абылдауымызды шектейтін

адасудан арыла отырып, нрлануды о бастан бар нрсе ретінде ынуда.

Осындай «туа біткен (бастапы, о бастан бар немесе тбегейлі) нрла-

нуды» білдіретін жапон термині – хонгаку,

128

ал осы уаытты брінде

болан нрсені ынуа жетуді білдіретін термин – «инициалданан/

сйкестендірілген (немесе кейіннен мегерілген) нрлану» (шикаку).

Оларды арасындаы араатынасты анытау Тендай философиясы мен

праксисіні басты міндетіне айналды.

Нрлану мен адасу арасындаы ажырамас байланысты екінші сал-

дары мынадай: адасу адам ойыны німі боландытан, баса тіршілік

92–103

185



иелеріні барлыы дерлік одан еркін болуы тиіс деп пайымдалады. Себебі

адами емес тіршілік иелеріні брі іштей нрланан немесе, натыра,

терминологиямен айтар болса, тіршілік иелеріні брі будда болмысы-

на ие. Сан асыра созылан пікірталастардан кейін Тендай доктринасы

мны тіпті шп, ааш, тау жне зен сияты бейсана табии объектілер

шін де діл деп тікелей тжырымдайды.

129

Бір араанда, бл орытынды оаш крінуі ммкін. Біра, шын м-

нінде, осыан дейін байаанымызды ескерсек, бл тааларлы нрсе

емес. Бір жаынан, Махаянаны экзотерикалы іліміне сйкес, ш ке-

йіпке ену теориясы бкіл арыш буддасыны наты дние-кейпі екенін

білдіреді. Сондытан ттастай аланда, арыш белгілі бір маынада нр-

ланан. Екінші жаынан, эзотерикалы ілімде барлы нрсе – арышты

будда, Дайничи рекетіні экспрессиясы. Сонымен, бл контексте де,

Дайничиді зіндік экспрессиясындаыдай, барлы нрсе – Дайничиді

нрланан ызметіні ыры.

Шыыс Азия буддизмі тарихындаы туабітті нрлану мен Будданы

универсал болмысы туралы пікірталастар сан алуан жне кбіне техни-

калы сипата ие. Сондытан олара біз арастыратын философтарды

тсіндіруге ажет болан жадайда ана жгінеміз.

130

Алайда ауымды

философиялы астарды байау иын емес. арапайым сзбен айтанда,

адамдар – аламны кемел жаратылысындаы жалыз ауыту. Егер нр-

лану – лемге ыыластану амалы болса, онда біз – лем емес, шынайы

ыыластануды ммкін ететін ішіміздегі нрлануды бастай алмаса, осы

ыыластануа кедергі келтіреміз.

Бл неге жне алай іске асады? Адами жадайымыз туралы не айта-

ды? Бл XII жне XIII асырларда мір срген жапон философтарыны

кпшілігіні басты сраы еді. Адам болмысы, адамны иын жадайы-

ны ерекшеліктері жне бізді нрлануа жете алмауымыз жніндегі с-

ратар жоарыда аталан Таза жер проблемаларымен ндеседі. Таза жер

мен Тендай арасындаы осы сйкестік бізді Хейан-Камакура философия-

сыны ортасына Регенні осан екінші маызды лесіне алып келеді.

Реген және Амидизм. Реген Амидизм мен Таза жер практикаларына

жаын болды. Оны пікірінше, нэнбуцу Куяны атап ткен вокализа-

циясынан (дыбыс арылы елестету) маыздыра визуализацияны (кру

арылы елестету) білдірді. Осылайша, ол о баста Хиэй тауына Эннин

алып келген Амиданы айналып жаяу жру медитациясын айта ктерді.

Жалпы, Реген ойынша, нэнбуцу кптеген техниканы, мтіндерді жне

буддаларды амтитын крделі Тендай праксисіні бір ана ыры еді.

Дегенмен ішінара Регенні Хиэй тауында Таза жер практикасын айта

аффирмациялауына байланысты онда білім алып, стандартты тртіпті

станан кез келген адам тау монахтарыны арасындаы жоары шіркеу

праксисі жне алалар мен ауылды жерлердегі кптеген арапайым

101–2

186

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

адамны кнделікті праксисі арасында байланыс орнатып, Амидизммен

атынас жасады. Бл синергия Камакура дуірінде Таза жерді дамуы-

на ыпал етті.

Тендайдың үстемдігі үшін әлеуметтік-экономикалық желі құру.

Регенні шінші лесі философиялы емес, дегенмен осы лесі кейінгі

философтар ебек еткен контекске атты сер етті. Атап айтанда, ол

Тендайды зайырлы саяси жне экономикалы билікпен стті біріктірді.

зіні жаадан пайда болан буддизм мектебіне аморлы жасалуын

кздеген Сайчоны алашы талпыныстарынан-а, Тендай немі оны

болуы елге тікелей пайда келеді деп млімдеді. Мысалы, Сайчо зіні

Киотодан солтстік-шыыса арай орналасан Хиэй тауындаы иба-

датханасы аланы детте осы баыттан шабуылдайтын злым рухтардан

орай алады деп сендірді. Пайда болан кезінен бастап, Тендай мемле-

кетті орауды, денсаулыты алпына келтіруді, глденуге ыпал етуді,

баытты болып айта тууды жне тіпті адамны сарайішілік саясатта

тауматургиялы артышылыа ие болуын амтамасыз етуге арналан

рсімдерді жйелі трде орындап отырды. Тендайды эзотерикалы ри-

туалдарыны немі кеейіп келе жатан атары оан тартылатын сыйды

арттыра тсті.

Тендайды саяси ыпалы Эннин мен Энчин жоарыда аталан, бе-

делі артып келе жатан асйек отбасы, Фуживарамен одатас болан

IX асырда да кшейе тсті. Осы асырды соына арай Фуживара

таты з алауынша басаруа ммкіндік беретін регенттік жйе ары-

лы елді билей отырып, Жапониядаы е уатты саяси кшке айналды.

Оларды Нарадаы отбасылы ибадатханасы – Кофуку-жи Хоссо мек-

тебіні орталыы болды.

Нараны алты мектебіні ішінде Хоссо Тендайды басты бсекелесі

бола отырып, бкіл Хейан дуірі кезіндегі мыты беделін сатап алды.

Осыан жауап ретінде Реген Фуживарамен арадаы арым-атынасты

ныайтуа рекет жасады да, кп замай Фуживараны олдаушы дре-

желі тлаларды кбі Хиэй тауындаы ибадатханада басарушы лауа-

зымдара ие болды. Осы атынастарды дрыс пайдалануды арасында

Тендай ибадатханалары салы салынбайтын, мол жылды табыс пен

лтты ыпала кепілдік беретін ауымды жер иеліктерін сыйа алды.

Тендайды осындай табысты болуыны теріс жаы – байлыты

артуы мен билікті кееюі ауіпсіздікті ныайту ажеттігін тудырды.

Нтижесінде ірі ибадатхана кешендері сырт шабуылдан орай алатын

арулы монахтар тобын жасатай бастады. Біраз уаыттан со, жауын-

гер монахтар скермен бірігіп, мейлі, зайырлы немесе рухани болсын,

доктриналы келіспеушіліктерді реттеу жне кез келген баса тарапа

ескертуші соы жасау шін трлі скери іс-имылдара туекел етіп,

187



«шабуылдау» мен «орануа» айтарлытай серпін беруі ммкін екенін

байатты. Белгілі бір кезеде Хиэй тауыны рухани скері 10 000-нан

асып, баса ибадатханалар, секталы атыстылыына арамастан, осы

шараны жиі лгі ете бастады. Осы тарауда байайтынымыздай, осыны

нтижесінде пайда болан зайырлы, материалистік жне билік климаты,

кбіне, Камакура философтарыны нжырасын тсіріп, Хиэй тауынан

кетіп, діни озалыстар йымдастыра бастады.



Геньшин (942–1017) стазы Реген сияты Хиэй тауыны беделін

кптеген салаа кіл блу арылы барынша ныайтты. Біріншіден,

Регенні ашы емтихандары мен пікірталастарыны атадыы сту-

денттерді логика мен аргументацияа йретуге арналан жне, бір жа-

ынан, оларды Хоссодаы арсыластарына арсы, бсекеге абілетті ету

шін трактат жазуа ыпал етеді.

131

Екіншіден, Регенні саяси арым-

атынастары Геньшинге зайырлы билікті е жоары лауазымдарына

ол жеткізуге жол ашып, сарай монахы болып таайындалуа кмектес-

ті. шіншіден, бл тарихи трыдан да е маызды нрсе, Регенні Таза

жерге ызыушылыы Геньшинні осы дстрге одан да лшына бері-

луіне себеп болды. Осы лшынысты бір белгісі: ылым мен саясатта

жолыны болуына арамастан, Геньшин кейін Хиэй тауындаы ызмет-

тер орталыынан кетіп, таудаы шаын скитке оныс аударады. Сол ша-

ын мекенде жргізген Таза жер буддизмі аясындаы зерттеуі мен прак-

сисі оны «Таза жерде туу негіздері» (The Essentials for Attaining Birth in

the Pure Land) атты е танымал ебегінде крініс тапты.

«Негіздер» сенушілерге Амиданы Таза жеріні раатын егжей-тег-

жейлі сипаттап ана оймай, будда ілімдері мен праксисінен бас тарт-

андарды айта туар орны – тоза азабын крнекті жеткізеді. Алайда

бл ебекті негізгі блігі Таза жерде айта тууа жеткізетін наты прак-

тикаларды талдауа арналан. Тендайды иерархиялы категориялар

жне эвристикалы экспрессиялар бейіміне сйене отырып, Геньшин е

жоары рухани дарынды адамдара арналан, жоарысынан бастап, а-

білеті шектеулі адамдара арналан е арапайымына дейінгі практика

трлеріні шеберін айындады.

Тіпті рухани жаынан е дарынды адамдара арналан практикалар

шеберіні зінде Геньшин оларды Амидадаы толымды медитацияны

е трансцендентті жне натыланан дістерінен бастап, Будда сипатта-

маларыны біреуіне ана шоырланан нерлым тмен дегейлі прак-

тикалара дейін жіктеді. Барлы визуалды практикалара араанда,

Геньшин вокалды мнерлеп айту нэнбуцуы сияты барынша арапа-

йым техниканы тмен санайды. Себебі – мны кез келген адам орындай

97–101

188

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

алады деп ойлаан. Тиісінше стазы Реген сияты, Геньшин вокалды

нэнбуцу визуализацияланан нэнбуцумен салыстыранда тмен: «наму

амида буцу» деп айталап ана отыруды зін-зі тртіпке келтіре ал-

майды жне рухани айраты лсіздерге ана лайыты деді.

Хейан сарай ауымы Геньшинні негізгі идеяларын, сіресе оны Таза

жер туралы тамаша гімелері шін, тез абыл алды. Оан оса, кітап, сі-

ресе иллюстрациялар осыланда, жртшылы арасында зор ызыушы-

лы тудырды. Себебі кшедегі уаыздаушылар суреттері бар брама а-

аздарды крсете отырып, ебек маызын крнекті трде жеткізіп жатты.

арапайым халыа Таза жер ілімдеріні арапайымдыы баса буддистік

дстрлерді абстрактілі доктриналарынан тылуа жол ашатын н-

ды кмек болды. Оны стіне, Дантені «Құдіретті комедиясы» сияты,

Геньшинні «Негіздері» арапайым халыты назарын жмаа араанда,

тозаты сипаттау арылы кбірек аударып, Таза жерді кейбір уаызын от-

жалынды лшемдерімен толытырды. Нтижесінде нэнбуцу практикасын

станатындарды кбі оны Таза жерде айта тууды амтамасыз етумен а-

тар, тозатан тылуды амтамасыз ету шін орындаан сияты.

орытындылай келсек, Геньшинні Таза жерді сипаттауы Хейан са-

райыны трындарын е тадаулы рухани жадайдаы о дниелік мір-

ге міттендірді. Геньшинні «Негіздері» Нрланан ханзада, Генжиді

сарайынан, Шексіз жары буддасы – Амиданы Таза жеріне туді ойша

елестетіп, армана жетеледі. Геньшинні кітабы арапайым адамдара б

дниедегі тоза мірден кейін, ана дниеде болатын мамыражай тіршілік

кешу ммкіндігін суреттеді.

Осы арапайым адамдарды ауыр трмысы Хейан дуіріні соы ке-

зедерінде, Камакура дуіріне (1185–1333 жж.) тіп жатан кезде нашар-

лай тсті. Алайда біз осы ауыр оиалара бет брмас брын Кукайдан ке-

йінгі Хейан дуірінде Шингон буддизмі ішінде не боланын арастырамыз.

  

Хейан дуіріндегі Шингонны згеріс траекториясы бір нрсесімен

Тендай згерісіні траекториясын еске салды: ол сарай адамдарымен

жне асйектермен ода рып, жер иеліктері арылы байлыын арт-

тырды, скер жинап, арсылас діни топтармен бсекеге тсті. Оны басты

ерекшелігі – Шингонны мдени капиталын саяси ыпал мен байлыа

айырбас ретінде сынып, Кукай харизмасыны тірегінде алыптасан

жеке тлаа табыну. Бл феноменді тсіну шін Кукай міріні соы

он алты жылы ерекше маызды екенін атап ткен жн. Сайчо айтыс

болан 822 жылдары Кукай Жапонияны е ататы буддисі ретінде та-

нымал болды. Сарайдаылар оны суретші, аын, интеллектуал жне а-

жайып нрселер жасаушы, сондай-а діни кшбасшы ретінде рметтеді.

189



Сонымен атар Кукайды міріні соы жиырма жылын Нара мектеп-

терімен кресіп ткізген Сайчодан ерекшелігі – Шингон мддесі шін

Нара буддистеріні кшбасшысы болуа мтылды.

Мысалы, 822 жылы Шыыстаы Нараны лы храмында (Тодай-жи)

Шингонин эзотерикалы ибадатханасы блімшесі ашылады, ал келесі

жылы император Кукайды Киотоны е танымал алалы ибадатхана-

сы – Шыыстаы ибадатхана – То-жиді басшысы етіп таайындады.

Мндай шешім арылы император ибадатхананы мгілік Шингон а-

рамаына беріп, ерекше адам жасайды. 827 жылы Нарадаы е крнек-

ті Хоссо алымы жне Сайчоны е атал сыншыларыны бірі Гомье

(750–834) То-жидегі беделді лауазыма ие болып, осы арылы Кукай

мен Нараны буддистік элитасы арасындаы байланыс одан рі ныая-

ды. Осы кезе барысында императорды олдауына ие болан Кукай 832

жылы кетіп, 838 жылы айтыс боланша ошау мір срген Коя тауын-

даы зіні басты тау кешенінде жмысын жаластырады.

Нтижесінде Кукай мансабыны соына арай ш ірі Шингон орталы-

ын алыптастырып лгереді: Коя тауындаы клемді, ошауланан кешен,

Киото шыысындаы алалы ибадатхана жне Киотоны сыртындаы

Такао тауындаы ибадатхана (ол бастапыда эзотерикалы инициациялар

шін Сайчоа берілген болатын). Кейінгі асырларда алашы екі орталы

Шингонны бас орталыы болу шін зара бсекеге тседі. Бл баталас-

тыта сарайа жаын болуы Шыыстаы ибадатханаа ерекше басымды

береді, ал Коя тауы тедессіз рухани уаты бар орын, Кукайды кесенесі

орналасан жер ретінде артышылыа ие болады.

Кукайды тауматургиялы абілеті з заманында да аыза айнал-

ан еді. Тіпті оны беделі айтыс боланнан кейін де артпаса, кемімейді.

Шын мнінде, алдыы тарауда айтылып ткендей, кейінгі асырларда

Кукайды тедессіз мртебесі туралы миф алыптасады, оан сйкес

Кукай ешашан айтыс болан емес, ол болашатаы будда Мироку дуі-

ріні келуін ктіп, немі медитацияа «батан» деп саналады. Мироку –

бл дниеде барлы буддизмге ерушілер бірге нрлануа жете алатын

алыс болашата келетін бодхисаттва. Уаыт те келе, дінді станушылар

Кукайды зі Мирокуды бір кейпі болды деген сенімге келеді. Жапон

элитасыны кптеген кілі бл дниеден айтаннан кейін де Кукаймен

байланысты болуды алайды. Осылайша, Коя тауындаы зират бай жне

ататы жапондар жерленетін басты орына айналады.



Блкім, тіпті ліміні тедесі жо харизмасыны жанама нтиже-

сі болар, Тендайдаы Эннин немесе Энчин сияты Кукайды Шингон

ілімдерін кеейте алан тікелей ірі ізбасарлары болан жо. Сондай-а

75–80

190

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Тендайа араанда Шингон о бастан тбегейлі эзотерикалы болан-

дытан, оны бл баытта одан рі даму ажеттігі сезілмеді де. Хейан

дуіріндегі Шингонны Кукайдан кейінгі е ірі ойшылы, сондай-а

сол дуірде амидизмдегі е шыармашыл ойшылдарды бірі Какубан

(1095–1143) болан шыар.

Біз Хейан дуірінде осыан дейін буддалар мен ками арасындаы айыр-

машылыты жоятын практикаларды кп боланын байады. Осыан

жауап ретінде жоарыда аталан хонжи сйжку метапрактика теориясы

ками практикаларын эзотерикалы буддизмні арамаына келтіретін

эзотерикалы амал ретінде пайда болады. Ендігі жерде, XI асырды со-

ында, біз лдеайда формальды тсінік пен длелді талап ететін трлі

амидизм практикаларыны басым боланын байаймыз. Амидизмді екі

стем дстр – Тендай мен Шингон дегейіне ыыстыру тсілі болды ма?

Реген мен Геньшин нэнбуцу практикасын ерекше ораанмен, олар

мнысын Тендайды алуан трлі практикаларыны бірі ретінде ана

жасайды. Шын мнінде, Тендай амидизмді зіні визуализациялауа а-

тысты кптеген пніні дегейіне дейін тмендетті. Какубан бны жет-

кіліксіз санайды, осыан жауап ретінде ол осы уаыта дейін Тендай ая-

сында жасаталан кез келген амидизм теориясын ыыстырып, амидизм

праксисін атайтын теорияны, Шингон метапраксисін жасатайды.

Шингонны мндай метапраксисі келесі сратара жауап беруі тиіс

еді: Амида мен Дайничи арасын наты не байланыстырады? Егер ами-

дизмні белгілі бір діни практикасы рухани тиімді болса, онда Шингон

бл тиімділікті алай тсіндіреді? Дстрлі мандалаларда бейнеленген

Шингон пантеонындаы кптеген буддаа емес, Амидаа баса кіл бле

отырып, аншалы ілгерілеуге болады?

Амида мен Дайничи арасындаы байланыс туралы сраа Какубан

арапайым метафизикалы тсініктеме берді. Мандалалар жйесін ес-

керсек, Амиданы оса аландаы барлы будда Дайничиден бастау алып,

соан негізделеді. Голографиялы парадигма рбір блікте бтін кон-

фигурациясы амтылуы тиіс деп талап ететін болса, демек, біз дл сол

сияты арама-арсы тараптан байланыс орната аламыз: арышты бір

блігі ретінде рбір будда, сонымен атар арыш буддасын амтиды не-

месе оны зі болып саналады.

132

Сондытан лайыты праксис арылы

Амидамен тыыз жаындаса отырып, адам Амиданы бастауын, атап

айтса Дайничиді ынады.

Шингонны осындай дстрлі тсінігі Какубанны ымында фило-

софиялы бастау нктесі ызметін атарды. Атап айтанда, ол Шингон

рдайым Амида – Дайничиді «бес даналыыны» бірі деп йреткенін

жне детте Шингонны голографиялы логикасына сай, бір блікті

толы тсіну – бтінді тсіну дегенді білдіретінін ерекше атап крсетті.

Бл – праксис шін шешуші мнге ие нрсе.

191



Шингон буддисі боландытан, Какубан барлы праксис экзотери-

калы емес, эзотерикалы болуы тиіс деп білген болар. Сондытан оны

амидистік праксисі міндетті трде аыл, сйлеу жне денені ш тыыз жа-

ындыын; ой, сз жне істі ш актісін; визуализация, вокализация жне

жестикуляцияны/ишаратты ш практикасын амтуы тиіс. Атап айтан-

да, Какубанны амидистік праксисі шжаты ритуалды рекетті білдіре-

тін: Амиданы бейнелеу, ерекше мантра айту жне пия мудра ишаратын

орындау. Мантра стандарт дыбысталан нэнбуцу: наму амида буцу болуы

тиіс деп болжауа болар еді. Олай емес. Шингонны эзотерикалы жйе-

сінде Амиданы з мантралары болды.

133

Шын мнінде, Какубан Амида

есіміндегі ш буынны зіндік мні мен маыналарыны трлі дегейле-

рін, есімні зі мантра екенін тсіндіруге бар кшін жмсайды.

134

Какубан ораан праксис трі оан нэнбуцу праксисіні дрыстыы

(мнда «Амиданы есте сатайтын» деген ке ымда анытама берілген)

оны экзотерикалы емес, эзотерикалы тсіндірмесіне туелді екенін

метапрактикалы трыда длелдеуге ммкіндік берді. деттегі, яни

экзотерикалы ым практика орындаушыны Амидадан бліп ажыра-

тады. з кшіді баса кштен ажырату, Таза жерді айтыс боланнан

кейін айта тууа болатын, осы лемнен алыс орын ретінде елестету,

Амиданы ыры сегіз антын тізбектеп айту – мны барлыы Какубан

шін Амиданы бізден блек болмыс иесі ретінде жне оны Таза жерін

біз азір мір сретін наты лемнен блек орын ретінде арастыратын

экзотерикалы ілімдер еді.

Какубанны эзотеризмінде, керісінше, Шингона тн тжырымдама-

ларды амидизмге де атысты олдануа болады. Яни будда маан енеді

жне мен буддаа енемін (нюга ганью); зіндік мен немесе баса кш бол-

сын, жалыз «кш» – ммкіндіктерді арттыру динамикасы (кәжи); жне

нрландырушы рекет орны ретіндегі Таза жер дл осында жне дл азір

осы денеде (сокушин жөбуцу) олжетімді. Какубанны айтуынша, да

ету практикасыны аншалы нды екені оны мантралы нтижелі-

лігімен тсіндіріледі. Оны ндете айтанда, адам Амида мен практика-

лаушы ажырамайтын орта негізге ол жеткізеді, ал Амида Дайничиден

ажырамайтын боландытан, амидизм басты Шингон кйіне – зіні

Дайничимен бірігуіне жеткізетін балама жол болып саналады.

Белгілі бір маынада, Какубанны кзарасы Реген мен Геньшин

станымдарында кездесетін Тендайды Таза жер туралы ойына сас

болды. Хиэй тауы да, Коя тауы да Таза жер практикалары мен ами-

дистік адалдыты здеріні лы доктриналы синтездері Тендай мен

Шингона енгізу жолдарын іздеді. Алайда оларды осылара атысты

станымдарында маызды айырмашылытар бар. Е алдымен, ш ты-

ыз жаынды практикаларыны бірі ретінде мантраа баса назар ауда-

руды нтижесінде Какубанны Шингонды амидизмі да айту мен

192

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

визуализацияа те дрежеде арады, ал Реген мен Геньшин соысын

ерекше атап крсетті.

Екіншіден, философиялы трыдан аланда, Тендай мен Шингонны

амидизмді бейімдеп алуа талпынан амалдарындаы айырмашылытар

лдеайда маызды болды. Тендайа келер болса, оны тадаан бірік-

тіру амалы – Тендай теориясы мен праксисінде амидизмді енгізуге бо-

латын лайыты орын табу. Ал Какубан амалында, керісінше. Оны ар-

гументі: егер эзотерикалы практика трінде орындалса, онда Шингон

жйесіні кез келген баса блігі сияты, амидизм – бкіл жйені зі.

Дрыс тсінсек, амидизм Шингонны блігі емес, ол – Шингонны

зі.

135

★

Бл Шингонны мандаламен байланыстыратын «бтін рбір б-

лікте» ойлау мнеріні тікелей олданылуы. Алда байайтынымыздай,

ойлауды осындай голографиялы амалы Камакура дуіріні кптеген

философиялы ілімінде басты орын алды.





Хейаннан Камакураа ауысуды сипаттайтын лайыты термин – ор-

талысыздандыру, яни леуметтік жне саяси салалардаы кйзеліс-

терден басталан процесс. Хейан дуіріні II жартысында аристократ-

тар здеріні шет айматардаы жер иеліктерін орау, шаруалардан

салы жинау міндетін басарушылара тапсырып, сарайда заыра

алатын болды. Бл басарушылар кейін самурай (ызмет ететіндер)

немесе буши (скери асйектер) табыны негізін рады. Уаыт те

самурайлар жер иеліктерін аржылай жне скери трыдан баса-

руды толы з мойындарына алан со, XII асырды басында сарай-

даы асйектерді саяси трыдан лжуаз болып кетуі соншалы –

алыптасып, кшейген самурайлар жер иеліктерін басып алып, одан

со бір-бірімен жер шін соыса бастады. 1185 жылы Гэнпэй соысы

кезінде Минамото улеті негізгі бсекелесі Тайраны кзін жояды.

Ал жеті жыл ткен со, Минамото но Йоритомо (1147–1199) импе-

ратор жарлыымен ел басаруа жауапты генерал, шогун мрагерлік

лауызымына таайындалады.

136



Йоритомо з билігін азіргі Токиодан отстік-батыса арай, ша-

мамен, елу шаырым жне Киотодаы император сарайынан 350 ша-

ырым жердегі Камакурадаы скери орталытан жргізіп отырды.

Сараймен бсекелескен Камакура шогунаты (бакуфу, сзбе-сз аудар-

анда «шатырдаы кімет»), блкім, білек кшіне ие болан да шыар,

193



біра императорды мдени харизмасы мен беделі болмады. Сонымен

атар оны скери одатастарын тратылыа кепіл боларлытай

олдауа аражаты жеткіліксіз болды. Осылайша, Минамото шогунаты

тіпті Йоритомо кезіні зінде таа рмет крсетіп отырды. Мдени

талама ажетті нрсені бріне ие болу шін шогунат алымдара, ин-

теллектуалдара жне буддист діндарлара Камакураны брыны с-

кери сашылар бекетіне космополитизмні сні мен сулетін айтару

шін кмек беруді тінді.

Йоритомо 1199 жылы айтыс болып, билік оны лкен лына ауыс-

ты. Біра жаа билік иесіні кшбасшылы абілеті жо еді. Бл жайт

Йоритомоны жесірі Хожо Масако (1157–1225) мен Йоритомоны е

жаын кеесшілеріні бірі болан оны кесі Хожо Токимасаа (1138–

1215) бірден байалады. Масако кйеуі айтыс боланнан кейін буддис-

тік монахиняны шаш идыру рсімін жасатан болатын. Бл рсім сол

уаыттаы жесірлерге йреншікті дстр еді. Біра ол саясатпен белсен-

ді айналысуын жаластыра берді. Мндай былыс брын жиі кездесе-

тін жайт болан емес.

Отбасылы арым-атынастар билік динамикасында сатыты та-

лап етеді. Хожо улеті Гэнпэй соысындаы Минамотомен шешуші

шайаста жеіліп алан Тайра улетінен тарайтын. Алайда осы екі

отбасы арасындаы оан дейінгі текетіресте Тайра Минамотоны жеіп,

Йоритомоны кесі лім жазасына кесілген еді. Оны улетіні алан

мшелері Камакураа айдалып, Тайраны Хожо тармаыны ттында-

рына айналан болатын. Ал Токимаса Йоритомоны ттындааны шін

айыпталды. Біра Токимаса жас Йоритомоа арайлап жрген жалыз

Хожо емес еді. Оны ызы Масако да оан кз тігіп жрді де, йлену

тойы кні Йоритомомен ашып кету шін зіні уделескен жарын тас-

тап кетеді. Йоритомоны абілетіне сйсініп жрген Токимаса арсы-

лы танытпаан сияты. Себебі Минамото мен Тайра арасында жаппай

соыс басталанда, ол зіні отбасы Тайраа арсы, Йоритомо жаында

шайасады.

Осылайша, Минамото мен Хожо отбасыларыны арасы ан, махаб-

бат жне билікпен байланыстырылды. Масако мен оны кесі тыш

лыны шогун ретіндегі лсіздігін байаан со, билікті екінші лына

береді де, Токимаса уаытша билікке ие болады. Бл жадай Камакура

шогунаты лаанша Хожо регенттігіні алыптасуына бастау болады.

Мны соы Тайраны жеген Минамотоларды Тайра отбасыны м-

рагері Хожо отбасыны баылауында алуымен аяталады. Дегенмен

Масако з мрагерлерін орау шін билікке жиі араласып отырды. Бір

кездері Масако кесіні з лыны орнын екінші йелінен туан лына

алып бермек болан ниетін сезіп ойып, кесін уындайды. Ол зіні

«шогун монахинясы» атаына бден лайы болан.

194

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Осыан дейін бір асыр брын тата отыран императорды билігін

«тауа императорлар» босасытып жібереді, яни бл императорлар л-

кен билікке сырттай араласу шін ана татан бас тартан еді. 1221 жылы

сол кездегі император Го-Тоба (Тоба ии) шогунатты билігін тартып

алу ммкіндігі туды деп біледі. Кптеген айматы, сіресе Камакураны

оршаан Канто ауданы емес, Киотоны оршаан Кансай ауданыны

скербасылары осыан дейін де Камакура шогунатынан билікті тартып

алуа рекет жасап крсе де, жеіліп келген болатын. Біра Го-Тоба з-

геріс болар кез келді жне табыса жеткізетін ода руа болады деп

есептейді. Алайда жоспар іске аспайды, оны скері тез-а таландалады

да, Го-Тобаны зі Жапон теізіндегі арала айдалады. Нтижесінде шо-

гунат блікшіл асйектер мен айматы скери олбасыларды жерін

тркілеп, оларды одатастарына беріп, брын-соды жетпеген дегейде

уатын арттыра тседі.

Алайда орталы кіметті проблемалары мзтауды кзге крінер

шыы ана болатын. Себебі діни институттарды тратылыы нашар-

лай бастаан еді. ртрлі буддистік ибадатханалар скерлері бір-бірі-

не шабуылдап, кісі лтіріп, рт ойып блік шыара бастайды. рі діни,

рі саяси атыыстар ауылды жерлерде де, алалы аудандарда да

ыы оралмаандар трмысында тауымет тудырады. Жапонияда

егістік жерлер аз жне, кінішке арай, бл жазытар ауыл шаруашылы-

ын жргізу, алаларды дамыту шін ана емес, ірі шайастар ткізуге де

олайлы орын болып саналады. Байлы пен билік орталытары ретінде

алалар, лбетте, тонаушылар шін осал нысана болады.

Адам зорлы-зомбылыынан келер зардап жеткіліксіз боландай, дл

осы кезеде індет, ашты, рт, жанартауды атылауы, дауыл, Цунами

жне жер сілкінісі де ерекше сер етіп, тіршілікті одан да тарылта т-

седі. Сол уаытты гімелері Киотоны кше бойына тасталан шіріген

мйіттерге толы ала ретінде сипаттайды. Адамдара Геньшинні то-

заын кру шін бдан былай суретті орама ааздарды керегі болмай

аландай: терезелеріні ары жаына араса болды, тоза сонда секілді

сезіледі. Камо но Чомейді 1181 жылы ашты туралы «Мені лашыым

туралы» гімесіндегі сурет беттері сол кездегі Киотодаы мірді ор-

ынышты кейпін бейнелейді:

апаны сыртында немесе жол бойында аштытан кз жмандар

саныны есебі жо. Тіпті мйіттерден тазалайтын адам болмаанды-

тан, клімсі иіс бкіл лемге жайыландай: іріп-шіріген адам денелері

тым кп болады. Камо зеніні жаасында тіпті жылы мен мал тетін

жер алмайды...

Бір-бірінен айырылысудан бас тартан ерлі-зайыптыларды ішін-

дегі сйіспеншілігі кштісі бірінші летін. Себебі – ер болсын, йел

болсын, зін екінші орына ойып, сйіктісіне тапан азын-аула азы

195



боларлы нпаасын беріп отырады. Балаларыны алдында ата-анасы

бірінші айтыс болатын. Кейде анасыны лгенін ынбаан сби м-

йітті емшегін еміп жататын.

137

Камакура дуірі осылай басталды да, философиялы жне діни бадар-

ларды жаа жиынтыы талап етілді. Метафизикалы толамдар мен ж-

батуа уаыт алмайды. Адамдарды кпшілігіне эзотерикалы буддизм-

ні Дайничиді ритуалды ммкіндіктерді арттыру арылы оны арышты

жтып оятыны туралы удесі жана тиерліктей орынсыз болып крінді.

Аман алуды ана ойлаандытан, адамдарды барлы нрсе теорияларына

таласатын орасан зор метафизикалы жйелер руа шамасы келген жо.

Мны орнына философтар осы лемні мселелеріне ойысып, адамзат-

ты осындай азапа салан андай ырсы деген сраа жауап іздеуге мн

берді. Ал жаашыл ой з-зіді таруды рухани амалдарын жасатауа

баытталды. Таза жер, Зен жне Ничирен буддизм – алымдар «Камакура

дуіріні жаа буддизмі» деп атайтын нрселер – осы дадарыса берілген

негізгі философиялы-діни жауаптар болды.

Шингон мен Тендайды хейанды діндері жан-жаты жне брін

амтуымен ерекшеленетін. Сол уаытта нерлым уаттыра болан

Тендай, экзотерикалы немесе эзотерикалы болсын, барлы ілім мен

практиканы амтитын брін амтушы сипатты бейнелеу шін шебер

(эн) метафорасын олданды. Тендайды толытыыны, Кукайды б-

рін тсінуіні кешенді жйесіні орнына жаа Каумакура діни аымда-

рыны негізін алаушылары доктринада да, праксисте де арапайымды-

а баса назар аударды. ауырт уаыт назарды шоырландыруа йретеді.

Крделілік реформаторлар ендігі жерде жгіне алмайтын интеллектуал-

ды жне рухани астамшылыа айналды.

Жас немесе тіпті жасспірім кезінде Жапониядаы ер-азаматтарды

е жарын кілдеріні кбі шебер ортасына, барлы аыла онымды

жне ызыты ой туындайтын жерге – Хиэй тауындаы Тендай ибадат-

ханасына жне оу орнына мтылды. Кейбіреулер онда ондаан жыла

алатын, кейбірі бірнеше жыл ана тратады. Біра дарынды солшыл-

дарды едуір блігі леуметтік, мдени, экономикалы жне саяси м-

селелерді ортадан тепкіш кштеріні серімен Тендайды ттасты

шебері бзыланын анытаанда, абыржып алды. Шеберсіз орталы

та болмас еді, Тендай синтезі ендігі жерде адасан шын сияты ана

болып крінді.

Оларды жаа діни топтар ру масатында Тендайдан бас тарт-

анын ескерсек, біз бгінде Тендай сектасыны штаб птері болан

Энряку-жиге бару шін Киотодан шыып, Хиэй тауына жеткізетін аспа-

лы жол фуникулермен жріп тсек, тааларлы нрсеге тап боламыз.

Ол жердегі ибадатхана кешеніні басты шыыс блігіндегі дріс залын

креміз.

196

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Хиэй тауындағы Энряку ғибадатханасының дәріс залы

Жоарыда бейнеленген имарата монахтар эзотерикалы жне экзо-

терикалы Тендай доктринасы бойынша дрістер тыдау шін жинала-

тын еді. Философиялы трыдан бл зал орталыты интеллектуалды

ортасы болды. азіргі кезде имаратта біз Камакура дуіріндегі Хонен,

Шинран, Эйсай, Доген жне Ничирен сияты сол жерде оыан лы діни

айраткерлерді портреттері мен мсіндерін кездестіреміз. Бл суреттер

Тендайдан блініп шыан діни дстрлерді негізін алауа атысты

адамдарды бейнелеуімен таалдырады. Басаша айтанда, Ватикана

барып, ондаы улие Петр базиликасында Лютерді, Кальвинні жне

Ноксты суреттеріні ілініп транын кру сияты сер тудырады.

Бл алай? Ойа оралатын бірінші жауап – экономикалы: жыл са-

йын бл жерге ондаан мы адам келеді жне оларды кпшілігін Тендай

буддистері деп айта алмайсыз. Алайда осы зала кіріп, баса да танымал

діни кшбасшыларды жанынан з дініні негізін алаушысыны су-

ретін кргенде, олар жапон буддизмі тарихындаы бл ибадатхананы

танымалдыын баалап, осы дстрді негізін алаушыны суретіні

жанындаы айырымдылы жшігіне бір-екі монета тастауы ммкін.

Алайда бл суреттерді ілінуіні астарында одан да тере философия-

лы мн бар.

Кп жыл брын мен Токио университетінде білім алан бір Тендай

монахынан бл суреттер жайында срап, улие Петр базиликасында

197



протестантты реформаторларды суреттері бейнеленбегенін айттым.

Ол ойлана отырып, сл жымиып, туап етуге баруды (ажылыа бару

сияты) экономикалы факторын атап тті. Біра оны басты тсінік-

темесі доктринаа негізделді деген жн. Ол діни кшбасшыларды еш-

айсысыны жапон буддизміне сол уаытта Тендайды бір блігі бол-

майтын доктрина немесе практиканы енгізбегенін атап тті. Бл «олар

дстрді бір блігін тадап, оан бар зейінін шоырландырып, оны те-

ре тсінуге талпынды, сол арылы бізді Тендай дстрімізді байыта

тсті» деген сияты болды. Ол саусаын ктеріп, шешуші тсты крсет-

кендей ишарат жасады: іріктеу, шын мнінде, Камакураны жаа дінде-

ріні ерекше белгісі еді.

Камакура реформаторларыны ойлау траекториясы сол уаыттаы

Тендайды ортодоксал дстрінен згеше болса да, Тендайды аясын-

да алан білімі олара бір нрсені, натыра айтса, рбір блік бтін-

ні бейнесін амтитыны туралы голографиялы тсінікті ынуа жол

ашты. Бл идея Тендайды экзотерикалы та, эзотерикалы та лшем-

дерінде негізгі орына ие. Бір жаынан, Тендайды экзотерикалы докт-

ринасында ол «барлы ш мы лем бір ой стінде амтылады» (ичинен

санзэн) деген ілімге бастау болды. Екінші жаынан, Тендайды эзоте-

рикалы доктринасында (Шингондаыдай) ілімні мні мынадай бол-

ды: мандаланы рбір нктесі адамды оны орта тсына, демек, бтінге

тікелей жеткізеді. Хейан дуіріні соындаы жан шошырлы оиа-

ларды сері Тендай естеліктерінде жарыша трінде мінсіз шебер

бейнесін алдырды. Алайда Тендайды зі йрететіндей, мінсіз шебер

дегеніміз – мозаика емес: мселе рбір блікті зіні дискреттігі бар

жне ол баса бліктерді жанында дрыс орына орналастырыланда

ана белгілі бір мнге ие болатынында емес. Керісінше, Тендайды то-

лымды шебері голографиялы: бтін зіні рбір блігінде толыымен

айталанады, рекурсиялыты (рекурсия – андай да бір объектіні не-

месе процесті анытамасы, сипаттамасы, бейнесі осы объектіні неме-

се процесті з ішінде амтылуы, яни объект з-зіні блігі болатын

жадай. «Рекурсия» термині лингвистикадан логикаа дейінгі ылым-

ны ртрлі арнайы салаларында олданылады) абсолютті арапайым-

дыынан туындайтын крделілікті фракталды (фрактал – з-зіне

састы асиетіне ие жиынты. з-зіні блігіне тура немесе жаын

сас объект, яни бтін зіні бір немесе одан кп бліктеріндегі фор-

маны амтиды) бейнесі.

Осылайша, теориялы трыда, сіз бтінні жарылан бейнесіні бір

сыныын алып, оны мият арастырсаыз, басты лгіні ажет етпей-а,

тіпті ешандай баса фрагментті ажет етпей-а, бтінні бейнесін кре

алар едііз. Барлы ілім бір ілімде; барлы практика бір практикада ам-

тылады. Бар керегі – дрыс «іріктеу» (сенчаку немесе сенжәку): дрыс

198

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жалыз ілімді, дрыс жалыз практиканы алып, оны дрыс арастыру.

Дрыс кілтті тадауды жне оны ішінен бтінді таба білуді осы про-

цедурасы Хиэй тауындаы Тендай орталыынан бас тартан реформист

ойшылдар шін кн тртібіндегі мселеге айналды. Буддизмді бір ілімге,

мтінге немесе практикаа келіп тоыстыран Камакураны жаа діні

іс жзінде ештеені жоа шыаран жо. Мны орнына олар бтінге

жеткізетін баса жол салды.

Ойлауды осы мнері, сонымен атар азіргі кнні Тендай монахы

оларды діни инсайттары айтадан Тендайды толымдылы идеалына

жетелейтінін алай кре аланын тсіндіреді. Камакураны діни ой-

шылдарыны кзарасыны астарында жатан шабыттану мен оларды

Тэндайа осан лесі туралы азіргі монахты пікірі дл сол гологра-

фиялы парадигмаа негізделген.

Камакура философиясы туралы гімемді осыан дейін атаан буд-

дистерден, Амида мен Таза жер дстріні ізбасарларынан бастаймын.



Келесі тарауда біз Таза жер философы Шинранды арастыратынды-

тан, азіргі міндетім – XII асырды соындаы Таза жер ойлауыны

анарлым ке контексін тсіндіру. Тендайдаы Реген мен Геньшин,

сондай-а Шингондаы Какубан арты санаан принциптерге сай Таза

жер практикасы екі негізгі дстрді де элиталы практикалаушыла-

ры арасында танымал болып ала берді. Тендай шін нэнбуцу, детте,

Амиданы визуализациялауды жне медитациялауды жне содан со,

екінші кезекте ана, наму амида буцу фразасымен да жасауды білді-

реді. Тендай сияты, Шингон да, Какубанны ізбасарларынан басасы,

амидизмді лдеайда ауымды праксисті ырларыны бірі ана са-

наан. Алайда халыты алы тобыны арасында айтылан нэнбуцу

праксисі Х асырдаы Куяны тсінігінен аса згешелене ойан жо.

Амидизмні осы бір танымал нсасы медитация стазын да, мтіндер-

ді оып йренуді де ажет етпей, бір сарынмен ндетіп айтып, толы

ойа батуды ана талап ететін праксис болды. Бл уашылы зардабын

шеккен сауатсыз шаруаа немесе кедейлікте, демалар ауасын мйіттер-

ді іріп-шіріген клімсіген иісі толтыран ала трынына бден лайы

практика еді.

XII асырды басындаы амидист Ренинні (1073–1132) пракси-

сі нэнбуцудың нмен дыбысталан дстрі Куядан кейін де дамып, бл

праксиске метапрактикалы негіздеме ранын жне оны орындау-

шылы форматында жаа бетбрыс жасаанын крсетеді. Хиэй тауында

Тендай монахы ретінде білім алан, біра саяси жне экономикалы б-

секеден туан сыбайлас жеморлытан кілі алан Ренин Киотоны

199



солтстік-шыыс блігіндегі шаын алаптаы ибадатханаа кетеді.

Бл жерде ол кні-тні Лотос сутрасы мен нэнбуцуды айталайды. Кз

алдына келген крініске жауап ретінде айын трде голографиялы

ойлау дерісіне жгініп, юзу (зара енуші) нэнбуцу деп атаан нрсені

тжырымдайды.

Ренинні ой-пайымдары мынадай: Егер, Тендай йреткендей, ойды

(нэн) бір (ичи) сті барлы нрсені конфигурациясын амтитын болса,

онда нэнбуцуды бір рет оу (ичинен буцу) нэнбуцуды айталап оуа те

болуы тиіс жне бл тек біреу шін ана емес, рбір адам шін солай болу

керек.

138

Бл жымды нэнбуцу праксисіне алып келді, оны барысында

топтар здері шін ана емес, жалпы адамзат шін де айта тууа да ету

масатында йлесе отырып ндетті. Музыкалы композицияда дарынды

болан Ренин Тендайды ндетіп да ету лгілерін рухани рі эстетика-

лы трыда ибратты нэнбуцудың йлесімді интонациясын жасау шін

пайдаланды. Осылайша, зіні замандасы Какубан сияты, Ренинні

метапраксисі голографиялы ойлауа негізделді. Оларды кзарастары

мен масаттары бір-бірінен млдем згеше болса да, «р нрсе – рбір

блікте» голографиялы лгісін орта олдануы Хейан буддистік фило-

софиясынан Камакура буддистік философиясына тудегі парадигманы

ерекше ыпалын ертерек білдіргендей.

Хонен және Камакураның ойлау революциясы. Камакураны

Шинрана дейінгі е крнекті Таза жер ойшылы жне жапон діни фило-

софиясындаы жаа баытты рухтандырушысы оны тлімгері Хонен

(1133–1212) болды. Оларды мірі мен ілімі тыыз байланысты болан-

дытан, Шинранды арастыратын келесі тарауымызда Хоненге бірнеше

рет айта ораламыз. Ал азір оан Камакураны буддистік инновацияла-

рына шабыт берген уаыт рухыны кілі ретінде ысаша ана тоталып

темін.

Хонен Хиэй тауыны Тендай ілімдері жне мтіндік оуымен білім

алан, кп оыан алым еді (шын мнінде, айтыс боланша Хонен зін

рдайым Тендай монахы санаан.) Ол буддистік аидаларды мадай-

алды шебері боланмен, Таза жерге апаратын жола толы тспейінше,

ешандай жеке рухани ілгерілеуге жетпейтінін сезінді. Кп жыл бойы

ол амидизм шін Геньшин сынан визуализация жне жру медитация-

лы практикаларын жасап крді, біра оларды тиімсіз деп тапан. Ол

зін згерткен рухани тжірибесін былай сипаттады:

Мені олымнан не келеді? Не келеді?! Мен сияты адам нсаулар-

а, медитацияа жне даналыа млдем баына алмайды... Мен айналы-

сатындай практика трі бар ма? Мен кптеген дана стаздан жауап іздеп,

бар алыма жгінгеніме арамастан, йретіп, жол сілтейтіндей ешкім

болан жо. Осылайша мен жабырау кілмен, зіне салма артан ж-

регіммен киелі мтіндерге жгіндім. Оны беттерін паратап отыранда,

200

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Шандаоны Медитация сутрасына берген түсініктемелеріндегі мынадай

зіндіні кзім шалды: «Шын жректен, шынайы адалдыпен Амиданы

есімін ана айталаыз... ешашан, бір стке тотамаыз...» Біз сияты

надан тіршілік иелері осы зіндіні оып, осы аиата ана жгінуіміз,

есімді тотаусыз айталауды практикалауымыз жне осылай ана [Таза

жерде] айта тууды шбсіз анытайтын кармалы себепті даярлауымыз

ажет екенін тсіндім. Сонда біз Шандаоны іліміне сеніп ана оймай,

сонымен атар Амиданы антымен де келісеміз.

139

Дстрге сай, осы сттен бастап Хонен нэнбуцудың уенді практика-

сына ана жгінетін болды.

Осы келтірілген зіндіде Хонен зі Таза жер мрасыны ш лы ы-

тай ойшылдарыны бірі санаан ытайлы Таза жер тсініктемешісі

Шандаоны (613–681) атайды. Таы екеуі Шандаоны стазы Даочуо

(562–645) мен Таньлуань (476–542) еді. Жапонияда зіні жеке прак-

сисі мен метапраксисі бар Таза жерді туелсіз сектасын ру барысын-

да Хонен оларды идеяларын тірек етеді. Оларды ілімдері Хонен мен

Шинранды соншалы шабыттандырандытан, біз бірнеше маызды

тстарды талылаудан бастаймыз.

Таньлуань адамдарды будда жолын стануа жне оны стандарт-

ты практикаларыны кмегімен нрлануа жете алмайтынына налып,

Таза жерді бкіл кейінгі ойына атысты шешуші айырмашылыты: «з

кші» немесе «зіндік кш» (жирики) жне оан арсы «баса кш» (та-

рики) арасындаы айырмашылыты атап крсетті. Даочуо кейде жым-

ды трде «зін-зі жетілдіру жолындаы апа»

140

★

деп атайтын «иын

практикалар» адамны зіні рекеттеріне сйенеді: адам нрлануа

жеткенше жаластырамын деп шешіп, практикасын орындауа кіріседі.

Керісінше, Даочуо «Таза жер апасы» деп жіктеген, жеіл деп санала-

тын практикалар оларды орындаушылардан здерінен тыс кшке сенуді

талап етеді. Бл жадайда ол адамдарды нрлануа жеткізу шін Амида

антыны уатына баындыруды масат етеді. Таньлуаньа сйкес, з

кш-жігерімен нрлануа жетуді кез келген талпынысы эгоны менмен

жне кері нтижелі серіне шырайды. Бл аргументті осылайша, кел-

тіре отырып, Таньлуань деттегі буддистік жол бдан рі нтижелі емес

деген кнні зінде де Таза жер дстрін жалпы буддистік эго емес докт-

ринасына сйкестендірді.

Даочуо Таньлуань айырмашылытарын одан рі стемеледі. Даочуо-

ны пікірінше, Будданы аиат ілімі адам тарихыны дегенератив

дуіріне енгеннен бері, зін-зі жетілдіру жолыны апасы жабыл-

аннан бергі алан жалыз амал – Таза жер апасы. Таньлуань жеіл

жне иын практикаларды арасындаы айырмашылы, е алдымен,

ртрлі практиканы кез келгенін орындау кезіндегі станымдарды

айырмашылыында деп санады. Ал Даочуо біз шін бір ана аиат –

201



практика бар деп сендірді. Бл практиканы мні: нэнбуцуды айталау,

Амида есімін: наму амида буцу (мен Амида буддадан пана табамын) де-

ген сздер тіркесімен атап, да оу.

Даочуоны тікелей шкірті Шандао адам табиаты кармалы тры-

да жаымсыз бейімні алыптасуымен бзылатындытан, оны тзетуге

келмейтін сипатын атай отырып, доктриналара психологиялы лшем

енгізді. Алайда ол (Таза жер сутралары баяндамаларыны тсіндіруін-

ше) Амида анты мен оны Таза жерге баламасы дл осы жадай шін жа-

саланын айтты. Ал Амида кшіне сйенетін практикалар ана нтижелі

жне оларды арасында біреуі, наты айтанда, Амида есімін айталау,

басаларынан грі нтижелірек.

Шандао Даочуоны нэнбуцуға ерекше назар аударуын олдаумен а-

тар баса кштерді практикалары малдайтын аманат етуші сенімні

болмысына да егжей-тегжейлі тоталады. Он сегізінші, он тоызыншы

жне жиырмасыншы ант «шынайы аыл» немесе «шынайы алау» деген

сз тіркестерінде берілген Таза жер буддисі аыл-ойыны кйіне немесе

кзарасына атысты. Шандао аманат етуді дрыс кзарасы «ш зе-

йінді жректі» амтиды деп сендірді: шынайылы, тередік жне прак-

тикаларды дрыс трлері кмегімен рухани ызметтер жинатау ары-

лы жетуге болатын Таза жерде айта тууды алау.

Шандао ілімі Хоненні нрлануа Таза жер арылы жетуге болатынын

ынып, бет бруына септесті. Жздеген буддистік киелі мтінге атыс-

ты шеберлігі шін ерекше рметтелген Хонен зіні жеке рухани дамуы,

сайып келгенде, ытайша тсініктемені жалыз бір тармаыны мніне

жне одан туындайтын бірыай практиканы стануа байланысты екенін

тсінді. Осы кезде Хонен зіні діни ойлары мен праксисіні тп-тамыры-

на іріктеу жасаан Камакураны алашы философы болды.

Хоненні Шандаоны осы тармаын оуынан зім тапан дниені ену-

ді голографиялық нүктесі, яни негізгі тжірибе деп атаймын. Біз одан бір

блікті толы ыну арылы ттаспен бетпе-бет келетінімізді аарамыз.

Хонен ойынша, буддизм тгелдей нэнбуцуды бар ынтамен оуа тоысады.

зіні басты ебегі, «Бастапы ант нэнбуцуын тадау туралы зінді-

лерде» (Passages on the Selection of the Nenbutsu of the Original Vow)

141

Хонен

зіні іріктеу принципіне егжей-тегжейлі тоталады. Дінбзарлыа

атысты айыптаудан сатану шін (сондай-а, байауымызша, з ізба-

сарларына нсаулы ретінде) бл ебек, негізінен, сутралар мен тсі-

ніктемелерден: е алдымен, ш Таза жер сутрасы мен ш ытайлы тсі-

ніктеме берушіден, сіресе, Шандаодан алынан зінділерден ралады.

Хонен з интерпретациясыны дрыстыын длелдейтін зінділерді

іріктеуде жан-жаты білімін ке пайдаланды.

Оны іріктеуі з ортодоксалдыын растау шін Киелі жазбалардаы зін-

ділерді келтіру арылы мтіндерді длелдеуден маыздыра еді. Кукайды

202

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

асиетті мтіндерден дйексз келтіруі сияты, Хонен де кмн келтіруге

болмайды деп санаан мтіндерді тсіндіріп ана кеткен жо, барлы сутра-

ларды толы расталан деп абылдады. Оны істеген ерекше ісі – ол адама

барлы асиетті жазбаны е тере маынасын жеткізе алатын жалыз тар-

матарды крсетуге абілетті болды. Хонен шін іріктеуді зі діни инсайт

практикасы еді.

142

★

Егер біліміміз бізді праксиске жетелемесе, бгінгі жа-

дайда олайлы болатын жалыз практиканы табуа кмектеспесе, онда оны

нтижесі керісінше боланы. Осылайша, Хоненні мына сзі кпке таралды:

«алымдар дниеге келгенде, олар нэнбуцуды мытады». Немесе, блкім,

мына сздер оны кзарасын толыыра жеткізетін шыар:

Сіз Шакьямуниді барлы ілімін оып, біліп шысаыз да, брібір

бір сз білмейтін жне зін нун

143★

немесе кйбе дниені тіршілігі-

нен шыпаан надан адам санайтын білімсіз адам болып ала бересіз.

зіізді ешашан дана адам сияты стамаыз, біра нэнбуцуды бар

ниетіізбен айталай берііз.

144

Сондытан дрыс мтіндерді іріктеу Таза жерге апаратын апаа,

баса кшке туелділік арылы рухани азат болуа жету жолындаы ал-

ашы адам ана болды. Бл з кшіе ана туелді з-зіді жетілдіру

жолындаы ападан млдем згеше станым еді. Хоненні бл пікірі

Даочуоны тсіндірмелері мен длелдеріне сабатасып, осындай деге-

нерациялы дуірде зін-зі жетілдіру жолыны орынсыз екенін пысы-

тайды. Сайып келгенде, тіпті Таза жер аясыны зінде біз лі де болса

дрыс практиканы тадауымыз ажет. ндетілген нэнбуцуды жалыз

практика ретінде тадау арылы Хонен Тендайды зіне дейінгі кіл-

дері Эннині, Регенні жне Геньшинні амидизмінен ауытып кетті.

Дінбзарсы деген айыптаудан орана отырып, Хонен зіні кзарасы

Шандаомен ана емес, Таза жер сутраларымен, тіпті дыбыстап айту емес,

визуализацияны ерекше атайтын сияты болып крінетін зінділермен

ндесетінін крсету шін жаашыл тсініктемелер зірледі.

Хоненні трлі мтіндік жне доктриналы пікірталасының астары-

нан Амида анттарының зіне атысты іріктеуін бкіл буддизмдегі е

маызды іріктеу рекеті ретінде санайтын кзарасы білінеді. Жоарыда

атап ткеніміздей, Амиданы дстрлі хикаясы Хозоны мтаждара

е жасы кмектесетін Таза жері шін дл осы сипаттамаларды дейі

іріктей отырып, барлы аламды зерделеп шыанын крсетеді. Осы

іріктеуді негізінде ол з антын абылдап, оларды ыну арылы Амида

Буддаа айналады. – Яни, – деп таратады ойын Хонен, – Амида антта-

ры зін-зі жетілдіруге абілеті тмен, зін-зі жетілдіру жолымен жре

алмайтын адамдара арналан.

Хонен Геньшинні кзарасынан бір кемшілік тапты. Егер Амида

анты мен оны Таза жері «з кшімен» (жирики) айта туу жне аыры

203



нрлануа жете алмайтындара арналан болса, онда Амида анты наты

Геньшинні визуализациялы нэнбуцуын орындай алмайтындара арна-

лады (з-зіді жетілдіру жолындаы апаа кбірек сас практика).

Амида зіні Таза жерін з-зін жетілдіру жолынан бас тартуа мжбр

болып, оларды босатылуы шін Амида антыны кшіне здерін аманат

ететін жне нэнбуцуды айталаудан баса олынан ештее келмейтін-

дерге ызмет ету шін арнайы жаратты. Демек, осылай ойлайтын болса,

Геньшинні Таза жер праксисі Амиданы Таза жерінде айта тууа жет-

кізе алмайды.

Оан оса, Хонен Реген мен Геньшин сияты алымдар уенді нэн-

буцу – баса практика олынан келмейтін баытсыздара арналан -

рал деп млімдегенде, олар бл дегенерация дуірі екенін жне бл «ба-

ытсыздар» дегенімізді – жртты брі екенін тсінбеген деп санады.

Содан бес асыр брын Даочуо айтандай, Хозоны ант абылдауына

себеп болан алашы кезектегі нрсе – дегенерация дуіріні салдар-

лары. Геньшин мен Регенге атысты сын айтуда сыпайылы танытан,

сондай-а йелдер мен ерлерден, діни шені бар адамдардан, оамны

барлы табыны адамдарынан ралан ізбасарларына дінбзар деген

айып таылмасын деп сатанан Хонен з пікірлерін аса мият тсін-

дірмемен жеткізетін. Алайда бл риторика аншалы сыпайы жеткізілсе

де, осы бір биязы, аылды жне ізгі ниетті адам Жапониядаы буддистік

ойда ткеріс тудырды.

уын мен удалауа арамастан, Хоненні Таза жер сектасы

(Жөдөшу) ке таралып, оны заманында да, келесі асырларда да бас-

ты діни кшке айналды. Келесі тарауда біз Шин буддизмі (Жөдөшиншу,

сзбе-сз аударанда – «Шынайы Таза жер мектебі») тармаыны, а-

зіргі кездегі жапон буддизміні е танымал формасыны негізін алау-

шы, оны шкірті, Шинранны философиясымен танысамыз. азіргі

уаытта бкіл ел халыны 60%-а жуыы Таза жерді ртрлі сектала-

рына ерушілер болып саналады. Бл тарауды орытындыламас брын

Камакура дуіріндегі орталысыздандыру процесі нтижесінде пайда

болан таы баса екі негізгі буддистік дстрді, атап айтанда, Зен жне

Ничиренді арастырып туіміз керек.



Байап отыранымыздай, Хонен Дегенерация дуіріні теориясын

«біз зімізді Амида антыны «баса кшіні» олына не себептен сеніп

тапсыруымыз керек» деген мселені талдауды негізгі тсы ретінде а-

растырды. Оны ілімін тсіндіргенде, біз кейінгі Хейан дуіріні жоа-

рыда аталан басты таырыбы – туа біткен нрлануа (хонгаку) сілтеме

жасаан жопыз. Хонен туа біткен нрлану туралы ілімді Дегенерация

204

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

дуіріні дадарысына атысы жо деп санады, яни тіпті біз о бастан

нрланан болса та, азіргі сыбайлас жеморлы, шашыраылы

жне лдырау жадайында оны ына да, крсете де, бастай да алмай-

мыз. Хоненні пікірінше, тікелей жне маызды ажеттік – нрлануды

шарттары саталатын жне оан дейін нрлану теориялары пікірталасты

саналатын Таза жерде айта туу. Зен-буддистер мнымен келіспеді.

Зен-буддист ойшылдарды кпшілігі дегенерация дуірі туралы тео-

рияны орынсыз санады. Егер адамдар здеріне тн нрлануды ына ал-

маса, демек, олар – не адасан, не жалау. Зен-буддистер кез келген адам

осы лемде, тіпті оны азіргі жадайыны зінде нрлануа жете алады,

біра ол шін тртіп станып, зейінмен жне Хонен мен оны ізбасарла-

рына арсы, жан-тнімен беріле рекет ету ажет деді. Зен (Чан) атауы

санскриттік буддистік «дхьяна» терминінен бастау алады. Бл – аыл-

ойды зейінді шоырландыру жне тере бойлау арылы тыныштандыра-

тын медитация формасы. Зен осы маынада буддизмні кптеген дстр-

леріне орта жне ытайда да жиі олданылатын. Біз тіпті Сайчоны зі

ытайда зен-медитацияны зерттеп, Тэндайды экзотерикалы пракси-

сіні ауымды жйесіне осанын атап ткенбіз.

ытай буддистік ауымдары детте харизмасы ерекше стаздарды

айналасына шоырланды. ткенге кз салса, дстрлер буддизмні

наты тармаын анытайтын шежірелік жйелерді рап, детте мектеп

атауын негіз алаушыны есімімен немесе осы негіз алаушыны стаз-

ды еткен жеріні атауымен, мысалы, кбіне ибадатхана орналасан

тауды атауымен атайтын.

145

ткен заманны осындай айта ру жйе-

сін пайдалана отырып, Чан біртіндеп зін тарматар мен тармашалар-

дан ралан будда-ары аталары деп атайтын шежірелік жйеге сйкес

туелсіз ытай буддистік мектебі ретінде блініп шыты.

146

Мектеп ретінде Зен немесе Чан детте барлы баса практикаларды,

соны ішінде визуализация немесе эзотерикалы ритуал сияты танып-

білуші практикаларды баындыратын немесе тіпті жоа шыаратын

тжырымдардан аыл-ойды тазартуды медитациялы техникасын б-

ліп крсетуі арылы здерінікін ерекше маызды деп біледі. Зен дстрі

бл тсты ткен заманны лы стаздары туралы иконалармен кресуші

баяндамалар ережесімен атап крсетеді. Бл будда-ары аталары будда

суреттерін немесе сутраларды ота тамызы ретінде пайдаланып, тіпті

з стаздарына атысты тлааралы деп пен рсімні барлы ережесін

бзып, киелі мтіндерді зерттеуді келемеждеген жне т.б. рескел ре-

кеттер жасаан-мыс. Бл гімелер Чан буддистеріні жапонша кбіне

«ыну» (сатори) деп аталатын медитация мен нрлануды тсінуіндегі

маызды ілгерілеуді длелдейді.

Нрлануды алашы сатыларында Чан лемнен бас тартып, лазы-

ан психологиялы жадайа батуды мегзейтін: бл ойлау емес немесе

205



аыл емес деп аталады. Біра бірнеше асыр ткеннен кейін Чан мен Зен

буддистері з идеалы мен оны терминологиясын айта арап, меди-

тацияны ашу немесе безу формасы емес, лемді жаа жне лдеайда

тура жола салуа кіріспе деп санады. Осыдан кейін ыну кнделікті

лемдегі мінез-лы, сздер экспрессиясын жне тіпті орындаушылы

экспрессияны талап ете бастады.

147

Шкірттерін шынайы еріксіз мінез-лыа абілетті болатындай

ойлау мен іс-рекетті бекітілген, кертартпалыа негізделген амалда-

рынан тылуа йрету шін стаздар праксисті еріксіз экспрессия сы-

наымен байланыстыруды жаашыл дістерін ойлап тапты. Осындай

техникаларды бірі – коан (. гонг’ан) практикасы. Оытуды бл ді-

сінде стаз шкірт праксисіні басты нысаны ретінде жмба бір фраза

немесе гіме (кбіне стаз-шкірт алмасуыны Зен ережесінен алын-

ан) дайындайды. Мысалы, XVIII асырдаы жапонды Зен стазы

Хакуин Экаку (1686–1769) шкірт «бзып шыуы» тиіс кедергі ретінде

мынадай бір коанды ойлап табады: «бір алаанны шапалаы алай есті-

леді?». Мндаы басты мселе – коана рационал немесе тсінікті жауап

іздеу емес, оны деттегі реакциялара згеше арап, ойлаудаы, сздегі

жне іс-рекеттердегі еріксіз экспрессиядаы абілетін крсетуге ынта-

ландыру трткісі ретінде пайдалану.

Буддистік ойды біршама ауымды контексі трысынан арасты-

рып, коан техникасына тсініктеме беретін метапраксис мынадай: сіз

осыан дейінгі тжірибеізді саралай отырып, шешімін таба алмайтын

проблемаа тап болсаыз, деттегі мн-жайды ынуа ммкіндік бе-

ретін барлы психофизикалы бейіміізді уаытша жоя трсаыз бо-

лады. Сонда сіз теріс бейім ыпалына шырамайсыз да, наты дниені

шынайы алпында абылдай алатын боласыз. Соы сына – сізді осы

наты шындыа дл осы контекстегі шыармашылы экспрессия шін

ажетті бейімдермен ана тартылуыызда (туан тіліізді мегеру ше-

берлігі, орындаушылы дадылар, будда-ары аталардан жеткен негелі

мінез-лы туралы ережелер жне таы басалар сияты). Сондытан

бл экспрессия андай болатынына атысты ешандай шектеу жо. Бл

бір ым, жаа контекстегі ле жолдары, айай, сия шеберін салу неме-

се таы баса бірдее болуы ммкін. Наыз сынау – бл экспрессияны

стаз бен шкіртті наты кездесуінде алай туатынында. Бл, шын м-

нінде, еріксіз, дейі емес жасалан нрсе ме?

Эйсай және Ринзай Зен дәстүрі. Зен-буддизм Жапонияа XII асырды

соында, алашы кезде Эйсайды (немесе Есайды 1141–1215 жж.)

ыпалымен, толысан уатпен келіп енеді. мір бойы Тендай монахы

болан Эйсай зіні жапон дстрін жандандырма ниетпен ытайа екі

рет барып айтады. Оны 1168 жылы бес айа созылан сапары, негізі-

нен, Тяньтай тірегінде ткен болса, трт жыла созылан 1187 жылы

206

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сапары Линжи (Ж. Ринзай) дстріндегі Зен іліміне арналды. Зеннің ме-

дитация мен коан практикасына ерекше зейін аударуы Эйсайа зіні

жапонды Тендай дстріне жаартылан, лдеайда тртіпке баынды-

рылан екпін беруді тамаша амалы сияты болып крінді. Блкім, сонда

оны заманындаы буддистік басару таптары соына тскен материа-

лизм мен милитаризм рдістерінде бетбрыс жасауа болатын шыар.

Эйсай Зен мен Тендай арасынан ешандай кереарлы таппаан-

мен, Хиэй тауыны басарушы йымдары тауып алады. Нтижесінде

ол зін дінбзар деп таылан айыптардан орауа мжбр болады.

148

анша рекет етіп талпынса да, император сарайы оны арсыласта-

рыны пайдасына шешім шыарып, оан астанада зенді насихаттауа

тыйым салады. Сондытан ол билікті баса орталыы – скери кімет

ордасы – Камакураа оныс аударады, оны Минамото шогундары жылы

арсы алады. ытай мдениетін жасы білетін Эйсай, ммкін, шогуната

Киотодаы сараймен бсекеге ттеп беретін зіндік жоары мдениет ор-

дасын Камакурада алыптастыруа кмектесе алатын шыар.

149

Сондай-

а Камакура самурайлары Ринзай Зенні ата тртібі мен праксисіні

агрессияшыл, тайталас мнерін натуы да ммкін.

алай боланда да, жоарыда аталан шогун монахинясы Хожо

Масако зіні айтыс болан кйеуіні рметіне Жуфуку-жиді (за

мыр жне сттілік ибадатханасын) салдыран со, біріктірілген Зен-

эзотеризм праксисі шін Эйсайды осы ибадатхананы басшысы етіп

таайындайды. Масаконы тыш лы жне 1202 жылы шогун болан

Минамото но Йори де Эйсайа Киотода Кеннин-жи ибадатханасын

салып, таы да Зенді Тендай мен Шингон эзотеризмімен біріктіреді

(Байаса, императорды Зен ілімін астанада таратуа атысты тыйы-

мы шогунны алауына арсы тра алмаан). Зен ибадатханалары -

рылысындаы жетістіктеріне арамастан, Эйсай мір бойы Тендаймен

арадаы ресми байланысын сатап, зіні бастапы зен практикала-

рын эзотеристік практикаларамен біріктіру жобасын жаластырып

отырды.

XIII асырда Тендай монахтарыны те кбейген мшелері ытайа

Линжи стиліндегі зенді мегеруге аттанып, оралан со жаа ибадатха-

налар руа кіріседі. Энни (1202–1280) кейін Ринзай Зенні е ыпалды

жне маызды ерте ибадатханаларыны біріне айналан Тофуку-жиді

(Баталара арналан Шыыс храмы) негізін алайды. Хейан сарайыны

олдауымен салынан бл ибадатхананы атауы Нараны е беделді екі

ибадатханасы – Тодай-жи (Шыыстаы лы храм) жне Кофуку-жиге

(Сттілік тарату храмы) атысты. Бл оларды мрасын растап, жаа

дуір нышанын білдірді. Екі е кне ибадатхананы соысы жоары-

да аталан Фуживара улетіні ибадатханасы, уатты Хоссо мектебіні

орталыы болды.

207



Энниді сараймен, соны ішінде императорлы отбасымен байланысы

Тофуку-жиді Ринзай зенні астанадаы тыш берік тыры етті. Алайда

Эйсайды лгісіне арай отырып, Энни Зенді Тендай мен Шингонны

эзотеризмімен біріктіріп, оны жан-жаты, амтушы (жне саяси трыда

біршама ауіпсіз) баыта айналдырды. Осылайша, XI жне XII асырда

Ринзай Зен билікті екі орталыы – Камакура мен Киотодан да олдау

тауып, мыты базасын алыптастырады. Философиялы кзарас тр-

ысынан аланда, Камакура дуіріндегі Ринзай аздап жйеленген, шы-

армашылы ой ана болды.

150

★

Сондытан біз Жапониядаы баса бір

Зен дстрі – Сотоа назар аударайы.

Доген және Сото Зен. Жапонияда Сото Зенні негізін алаушы

XIII асырдаы Зен стазы Доген (1200–1253) еді. Ол Кукаймен атар

ткеріске дейінгі кезені е танымал жапон философы болып сана-

лады. Біз оны 6-тарауда арастыратын боландытан, мнда оны жне

оны мектебін ауымды тарихи ортаны бір блігі ретінде атап кетеміз.

Хиэй тауында Тендай монахы ретінде білім алып, оан кілі толмай,

балама ілім іздеген Доген Эйсайды Киотодаы ибадатханасы Кеннин-

жиге келеді. Ол ибадатхананы Эйсай айтыс боланнан кейінгі бас-

шысы Мезеннен білім алып, кейін ытайда Зенді мегеріп, практика

жзінде олдану шін онымен еріп, сапара аттанады. Эйсайа байла-

нысты Зенні Линжи баытынан згешелігі – ол Цаодо (Ж.Сото) с-

тазы Ржині шкірті болады. Тендайдан блініп шыып, азіргі кезде

мектептерді негізін алаушы болып саналатын замандастарыны кбі

сияты Доген де жаа секта руды кздеген жо, тек з Отанында буд-

дизмді айта жандандырысы келген.

Камакура дуіріні іріктеуге баса мн беруіне сйкес Доген бкіл буд-

дистік праксисті шынайы негізі ретінде бір ана зен-медитация (зазен)

практикасына ерекше назар аударды. Оны айтуынша, барлы буддис-

тер мтылатын зіді зі іске асыруа зазен арылы ана жетуге бола-

ды. Бл кітаптаы басты мселе – оны сананы, ойлау формаларын жне

шыармашылы экспрессияны тере талдай отырып, зіні философия-

лы кзарасын тжырымдауы. Сонымен атар темпоралды (темпо-

ралды (аыл.) уаыта байланысты ерекшеліктер) – уаыт сттері мен

уаытты сипаттамаларды зара ерекше байланысы, сапалы ерекше-

лігі адам тіршілігіні леуметтік-мдени сипаттамаларымен шарттала-

тын былыстар мен процестерді згеру динамикасы; былыстарды

уаытты мні), тіл, карма, этика жне аылды денені бірлігі сияты

мселелер бойынша жанама пікір жазды.

Доген де з жмысын, Камакураны баса да айраткерлері сия-

ты, дінбзарлыа атысты айыптардан оранудан бастады. Біра ке-

йін оны ішкі мотивтері біршама философиялы сипата ие болып, бар

кшін Зен медитациясыны жан-жаты метапрактикалы негіздемесін

208

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

руа жмсайды. Доген 1240 жылдарды басындаы кзарасы бір-

шама траталан шыармаларында жалпы тарихтаы философтарды

кпшілігі сияты, негізінен, з станымын андай да бір сырт сыннан

орау шін емес, з ойын жеткізу шін жазды. Бл тарауда бізді осы фи-

лософиялы идеялар емес, оны зіні жне оны мектебі Сото Зенні

тарихи ыпалы кбірек ызытырады.

Эйсай сияты, Доген де Хиэй тауы тарапынан арсылыа тап бо-

лып, ытайдан оралан со оныстанан Кеннин-жиден кетуге мжбр

болды. зіні туан аласы Киотодан шалайдаы Фукакуса аймаына

кшіп, аыр соында Жапониядаы алашы наыз Зен ибадатханасы,

Кш рин[зен]-жиді (асиетті азыналарды сатау [Орман [Зен]

ибадатханасы) негізін алады. Оны ибадатханасына монахтар кп-

теп келе бастаандытан, Хиэй тауы мен сарай тарапынан ысым кре

бастайды.

Оан дейінгі Эйсайды осыан дейінгі жетістігіні табысты боланын

білгендіктен, Доген Камакураны скери кіметіне жгінеді, біра ол-

дауа ие бола алмайды. Оан оса, сарай тарапынан млдем аржылан-

дырылмайды. Кейін Эннин Догенні Кш рин[зен]-жиіне таяу маа

Ринзай иелігіндегі ибадатханасын салады. ибадатханаа Фуживара

мен император сарайы олдау крсетіп отырады. Айналасындаы ар-

сы кштерді ысымында алан Доген зіні шаын ибадатханасын

тастап, Хатано Ешишигені ошау Эчизенде, азіргі Фукуи шет айма-

ындаы тауа жаа ибадатхана кешенін салу сынысын абыл ала-

ды. Доген ол жерге 1243 жылы кшіп, он жылдан кейін айтыс болады.

Алайда міріні соына дейін осында тратайды. Ол соында Мгілік

лем (Эйхэй-жи) деп атаан ибадатханасында ытайдан мегеріп кел-

ген Зенні ата ережесіне сйкес монахты жан-жаты оыту тртібін

зірлейді.

Кзі тірісінде Доген не император, не шогун аморлыына ие бол-

майды, біра ран институтыны ісі рістей бастайды. Бл істі оа

айналуы, е алдымен, оны Мгілік лем ибадатханасыны жанында

орналасан ауыл айматарынан бастап, баса айматардаы арапайым

адамдарды кілінен шыанына байланысты еді. Сото Зенні осылай

ке таралуында Кэйзан (1268–1325) маызды рл атарды. Доген д-

ниеден ткен со, шамамен он бес жылдан кейін дниеге келген Кэйзан

бастапыда Тофуку-жиде эзотеризмді, сондай-а Зенді мегереді. Сото

Зенге ден ойып, оны эзотерикалы жне халыты діни практикалар-

ды праксисіне енгізіп, сол арылы бкіл Жапониядаы арапайым

халыты алы тобыны назарын аударуа ммкіндік беретін лгі а-

лыптастырады. Осы рдісті нтижесінде Сото з сенушілеріні саны

бойынша Ринзай Зеннен лдеайда асып тседі, біра ол шін Догенні

бір ана Зен медитациясына баса мн беруін лсірету ажет болады.

209





Негізін алаушы рметіне аталан Ничирен буддизмі XIII асыр-

даы біз арастыратын шінші жаа діни озалыс болып саналады.

Ничирен (1222–1282) – Шыыс Жапонияны, Камакура шогунаты ор-

талыына жаын жерді тумасы. Ол бастапыда осы ауданны Тендай

ибадатханасында монах ретінде білім алып, баса да кптеген заман-

дасы сияты, Хиэй тауындаы білім беру жне оыту орталыында оу

ажеттігін сезінеді. Алайда біз атаан баса тлалардан згешелігі еш-

ашан зіне лайы тлімгерді таудан да, баса жерден де таба алмаан.

Тарихи Будда Шакьямуниді айтандарынан рухтанан Ничирен жеке

стаза емес, ілімдерге (Дхарма) ергенді жн деп шешеді.

Енді алыптаса бастаан жылдары Ничирен Таза жермен де, эзоте-

рикалы ілімдермен де таныс болады. зі туып скен аймата Хоненні

Таза жеріні ізбасарлары кп болатын жне Ничиренні олына

Какубанны басты ебегіні е кне нсасы, «Бес чакра мен тоыз

буына берілген білімні пия тсініктемені» (The Illuminating Secret

Commentary on the Five Cakras and the Nine Syllables) кшірмесі тседі.

Алайда ебек жолыны басында Ничирен Лотос сутрасына ана ден

оюа шешім абылдайды. Бл оны «іріктеу» нсасы еді.

Осыан дейін айтанымызды ескерер болса, Ничиренні Лотос сут-

расына мн берілмей алды деп білуінде тааларлытай ештее бол-

мауы тиіс. Бір жаынан, жапон мдени тарихыны о басында Лотос

сутрасы е маызды киелі мтін болан десек ателеспейміз. Бан де-

йін байаанымыздай, оны алашы жапонша тсіндірмесін Шотоку

ханзада жазан. Ол эвристикалы экспрессия, нрлануды универсал

олжетімдігі мен барлы буддаларды бастауы ретіндегі мгі буд-

да Шакьямуниді метафизикасы идеяларына лес осады; сіресе,

Каннона (жанашыр бодхисаттваа) адал ызмет етуді трлі таны-

мал діни практикаларын олдады; Сайчоны жапон Тендай сектасы-

ны басты мтіні ретінде (ытай Тянтай дстріндегідей) ызмет етті.

Алайда Ничирен тадана арайтын Сайчо заманынан бері бл сутраны

Тендайдаы танымалдыы бірте-бірте тмендей береді.

Осыан дейін айтып ткеніміздей, Эннин, Энчин жне Аннен оан

эзотерикалы ілімдерге те немесе олардан тмен деп баа берген. Лотос

сутрасының лі де ндетіп айтуда танымал мтін боланмен, Тендай ере-

жесіндегі кптеген трлі асиетті жазбаны бірі ретінде ана олданылан.

Сонымен атар сутраны зі бл е дарынды тыдаушылара ана арнал-

ан е жоары ілім екенін айтатындытан, адамдарды кпшілігі оны зде-

ріні Дегенерация дуіріне сай келмейді деп санайды. Сонымен, Ничирен

Лотос сутрасы зіні брыны артышылыынан айырыланы туралы пі-

кірін растайтын орынды длелдер келтіреді.

210

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Ничиренні ойынша, сол уаытты рі табии, рі адам олымен

жасалан апаттары Лотос сутрасына деген адалдыты лсіреуіні

белгілері еді. Кптеген замандасы сияты, ол да Дегенерация дуірі

1052 жылы басталды деп есептеген. Біра ріптестеріні кпшілігінен

ерекшелігі – Дегенерация дуірін Лотос сутрасын жария етуге лайы

тамаша уаыт деп санаан. алайша Лотос сутрасы элиталы тыдау-

шылара арналан е керемет ілім жне Дегенерация дуіріні пробле-

маларына баытталан сутра болуы ммкін? Ничирен з тсіндірмесін

мтінні екі блігі – ілімдерге жеткізетін манифестация апасы жне

мндік апа деп аталатын алашы он трт жне соы он трт тарау-

лары арасындаы дстрлі Тендай айырмашылыына негіздеді.

151

★

Ничирен сутраны бірінші жартысындаы тарихи жария етілген

Шакьямуни з аудиториясына арналан ілімдерін бейімдеуде эврис-

тикалы экспрессияны олданан деді. Бл осыан дейінгі дуірлерде

олайлы болан. Біра Дегенерация дуірінде оамны жеморлыа

батуы соншалы – тіпті осындай эвристикалы кмектесу ралдары-

ны кмегімен де Шакьямуни адамдарды нрлануа жетелей алмай-

ды. Олай болса, азір сутраны соы жартысындаы Мгілік будда,

Шакьямуниді уаыты келді, ол ажайып ілімге (миехо) ерушілерді

тікелей «осы денеде нрлануа жеткізуге» (сокушин жбуцу) жетелей-

ді.

152

Ничиренні тсіндіруінше, сондытан да баса ілімдерді брі жо-

алып кететін Дегенерация дуірінде Лотос сутрасы ана барлы жерге

таралады.

Дегенмен зіні сол уаыта сай екеніне арамастан, сутра жалан,

санаа сіген ескішіл ілімдерге берілген адамдар ажайып ілімдерді

кбіне абылдай алмайтынын ескертеді. Бл адамдарды психофизи-

калы бейіміні алыптасып кеткені сонша – бдан кейін осы клас-

сикалы ілімдерді тсінбейді жне практикалай да алмайды. Олар

тіпті брыны доктриналар ыыстырылды деген кез келген болжамды

ашу-ызамен абылдайды. Ничирен осы себепті Лотос сутрасын жа-

таушылар арсылыа тап болып, удалауа шырайтынын болжайды.

Бдан рі тиімсіз доктриналар мен практикаларды станатындар мен

жаа нрселерді кмегімен ескі жолдара ауіп тндіретін адамдар

арасында дниетаным жнінде атыыс болады. Осы екі топ арасын-

даы текетіресті айналып ту ммкін емес жне бл Лотос сутрасы-

ның болжамдарын, кем дегенде, Ничиренні оларды тсінуін толыы-

мен атайды.

Бл текетіресті тп тамырында, Ничиренні пікірінше, жаа идея-

лар мен практикаларды оытуда олданылуы тиіс риториканы сал-

дары жатыр. Білімсіздер мен адасандарды нрлануа жеткізу шін

Ничирен ыыластануды екі стилін ажыратып крсетті: «у жне

абылдау» (шөжу) жне «бзу жне баындыру» (шакубуку). Бірінші

211



нса, Ничиренні айтуынша, эвристикалы экспрессиялар олайлы

болан брыны кезге лайы еді. «у жне абылдау» дісіні негізінде

жатан педагогикалы теория адасан адамдарды біртіндеп жан-жаты

тсінікке жеткізіп, сайып келгенде, оларды брыны, жалан станы-

мынан бас тартызу шін кзарастарына баытталады.

Бзу жне баындыру дісі, керісінше, арсылас жатарды станы-

мына тікелей шабуыл жасап, оларды з парадигмасын кенеттен жне

тбегейлі згертуге мжбрлейді. Оларды жанына отырып, байсалды

талылау Ничиренні теріске шыарысы келген алышартын, атап

айтанда, бл ескі ілімдерді эвристикалы стилі – уаыт пен орына

бейімделу, аудиторияа бейімделу, біртіндеп тсіну шін бліп крсе-

ту – лі де осы. Дегенерация дуірінде олайлы болуы ммкін дегенді

абыл алуды білдірер еді. Мндай алышарт здігінен жоюды ажет

ететін ателесу болар еді. Себебі бл бізді эвристикалы экспрес-

сияны тиімсіздігін йрету шін эвристикалы экспрессия дістерін

олдана алмайтынымызды крсетеді. Ничиренні тсіндіруінше, у

мен абылдау жне бзу, баындыру арасындаы айырмашылы адам-

дарды бетінен шапалапен тарту мен олынан жетектеу арасындаы

айырмашылытай екі трлі еді. Ничиренні сзімен айтанда, бл «а-

лам жне ылыш секілді екі трлі нер арасындаы айырмашылыа»

сас.

153

Ничирен зіні ызмет жолында немі бзу жне баындыру дісін

станып, адамның жеке басына атысты уждерді жне ауыр сздерді

айтудан тайсалмайтын, ол тіпті брыс ілімдерге олдау крсеткені шін

шогундерге айыптау хатын жазатын. Мны салдары удалау, трмеге

амау, рып-соу жне лтіруге дейінгі рекеттер боланы таалдыр-

майды. Ал Ничиренні ымында бл, шын мнінде, Дегенерация дуірі

жне оны осы жйені тп-тамырымен жоюа талпынуы дрыс адам

екеніне таы бір длел ана еді.

154

Жаа заман келді жне адамдарды

кздерін ашу ажет болды.

155

Ничиренге оны е жасы жне е нашар уаытты боланы таал-

дыратын нрсе де, парадокс та болан жо; бл тавтология ана болатын.

Е нашар уаыт мны е жасы уаыт екенін длелдейді: е олай-

сыз жадайларда ана ойлауды ескі, тиімсіз амалдарын жоюа болады.

Ничиренні конфронтациялы стилі философиялы дегеннен грі –

арандатушы, исынды дегеннен грі – лепірме болып крінетін жазба-

ларды пайда болуына алып келді. Алайда, бізді ойымызша, мндай

пікірталасты астарында философиялы метапраксис жатандай. Біра

бл метапраксисті трін крсету шін, алдымен, Ничиренні ораан

праксисін сипаттап туіміз ажет.

156

Бл праксисті негізгі элементі – даймоку (бар зейініізді [Лотос

сутрасыны] атауына брыыз]): зін аманат ететін зерделі жрекпен

212

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

(шинжин) мына фразаны айтыыз: наму миохо ренге ке (мен ажайып

аиатты Лотос сутрасының панасын абылдаймын). Ничиренні

фразаны зін аманат ететін зерделі жрекпен айту практикасы, з мні

бойынша осыан сас, Таза жер дстріндегі фразаны зін аманат ете-

тін зерделі жрекпен айтуына млде самайтын. Сырттай араанда

бл праксистер анша сас боланмен, оларды метапрактикалы тсі-

ну тбегейлі згеше еді.

157

★

Кп асыр бойы, сонау ндістаннан бастап, адамдар Лотос сутрасы-

ның атауы мантралы кшке ие деп сенді. Жапонияда бл идеяны ал-

ашыларды бірі ретінде Кукай зіні эзотерикалы жйесіні аясында

сынан болатын. Оан оса, Какубанны жазбаларымен жаын таныс

боланын ескерсек, Ничирен оны «Амида» есімін мантра ретінде абыл-

даанын, оны ш буына бліп, райсысын жеке талдаанын білетін.

158

★

Ничирен буддизміндегі мантраа сас праксисте фокус нктесі ре-

тінде алдында даймоку жазылан брама ааз ілінетін алтарь олда-

нылады. Осы практиканы масаттары шін Ничирен толыымен кал-

лиграфияда орындалан арнайы мандала зірледі. Даймоку ортасында

тігінен жргізіліп, буддалар, бодхисаттвалар жне камилердің есімде-

рімен оршалан. Праксисті шынайы фокусы арапайым да немесе

андай да бір визуалды крініс емес, практикалаушы білдіретін сенім-

ні «жалыз ой сті» (ичинен) болды. Таы да бізді Камакура дуіріне

тн іріктеуге ерекше екпін ою керек екеніне назар аударыыз.

«Жалыз ой стін» атау бізді праксисті метапрактикалы негізде-

месіне алып келеді. Ничирен, Тендайды «жалыз ой сті ретіндегі ш

мы сала» (ичинен санзен) туралы классикалы доктринасын дамыта

отырып, «рбір бліктегі ттасты» талдау формасын станады. Барлы

нрсені зара кірігуін жне зара туелдігін болжай отырып, Тендай

ойды бір стіне толы бату – барлы ойды, барлы дхарманы (фе-

номендерді) жне тіршілік етуді барлы саласыны (ш мы сала)

толы болмысына голографиялы ену деп тжырымдайды. Ничиренні

пікірінше, Мгі будда мен практикалаушы даймоку праксисі арылы

зара араласып кетеді. Мгі будданы толы экспрессиясы, наты

дниені зіндік экспрессиясы Шакьямуниді жалыз экспрессиясы –

Лотос сутрасына голографиялы трде енгізілген. Лотос сутрасының

осындай таажайып аиаты, з кезегінде, голографиялы трде оны

блігі – сутраны атауына (миохо ренге ке) енгізілген.

Практикалаушы бл атауды зіні аманат еткен жрегімен (шинжин)

айталаан кезде, наму сзі (мен панасын абылдаймын) даймокумен

ласып кетеді. Тендайды «жалыз ой стіндегі ш мы сала» экзоте-

рикалы доктринасында крсетілгендей, біз эзотерикалы нюга ганью-

дің метафизикалы жне тжірибелік баламасына ие боламыз ([Будда]

маан енеді, мен [Буддаа] енемін). Осы процесс арылы, Кукай жне

213



Ничирен пікірінше, адам «осы денесінде буддаа айналады» (сокушин

жөбуцу). Бл лдырау дуірі боландытан, нрлану ммкін емес деу-

ді орнына, Лотос сутрасыны соы жартысына баса назар аудару ар-

ылы Ничирен нрлануа жеткізетін осы жалыз жол дл осы лдырау

дуіріні арасында ммкін екенін крсетеді.

Сонымен атар Ничирен голографиялы парадигмаа ерекше сенуі-

ні нтижесінде жеке тла трансформациясын лемді трансформация-

лаусыз, жеке адамны трансформациясын лтты трансформациясыз,

ойды осы азіргі стін (мені ішімдегі) мгіліксіз (Шакьямунидегі)

елестете алмайды. лдырау дуірі – рухани маынадаы соы дуір

емес, бл диахроникалы немесе тарихи уаытты толы кйреуі. Оан

жай ана сену де, оан байланысты пікірталастыру да жеткіліксіз. Сіз

мны орындауыыз тиіс. Міне, осыан байланысты Ничирен зін жне

з ізбасарларын Лотос сутрасын «іске асырушылар» (гежа)

159

деп атады.

Егер адамны денесі осында жне азір будда болса, онда мір мен оны

шектеулі екеніне атысты ешандай ала болмауы тиіс. Сіз з сенімііз-

ді ойлауды барлы ескі лгідегі болжамына тікелей жне іркілмей ар-

сы шыу арылы ана іске асырып длелдейсіз. Бзу жне баындыру

дісіні риторикасы здігінен сізді «ажайып аиата», яни Лотос

сутрасына адалдыыыза длел болады.





Бл тарауда біз жапон философиясы тарихындаы біратар маыз-

ды оиалар мен жеке ойшылдар жнінде баяндап, шамамен бес а-

сыра шолу жасады. Біз Нрланан ханзада сарайынан Жары буд-

дасыны Таза жеріне дейін, Хейанны брін амту талпыныстарынан

Камакураны іріктеуге ерекше мн беруіне дейін, Хейан сарайыны ар-

тышылытара ие жне тйы лемі мен монахты оу орталытары-

нан Камакураны шым-шытыры, тртіпсіздіктен, зорлы-зомбылы

пен лазуын дейін, арыша батуды алаудан жеке бостандыа жету-

ді жанкешті мітіне дейінгі жолды жріп ттік.

Жапон философиясыны контексіне баа беру шін бл тарауда

бейтарап кзарас станды. Енді біз ыыластануа айта ораламыз.

Алдаы екі тарауда Камакураны екі философын ерекше арастырамыз:

бір тарау – Шинрана, ал екіншісі – Догенге арналан. Енді, оларды

леуметтік, саяси жне тарихи ортасы туралы аз болса да бірер жайт-

ты білетін боландытан, е ерекше ойшылдармен бетпе-бет жздесу-

ге, оларды жеке кзарасыыза сай талдауа жне олара атысты ой

таратуа дайынсыз деп білемін. Кукаймен танысан сттегідей, біз, е

алдымен, оларды дадарыса шыраан сттерін арастырамыз.

214

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Біз Кукаймен алаш рет жарын болашаы бар жас жігіт, барлы бел-

гілі идея мен практиканы жйелеуге мтылан, алдан кп міт кткен

философ, осыны брін тсінемін деп білген ойшыл кезінде кездестік.

Ол з масатын білетін жне оан жету шін кп ебектенді. Келесі та-

рауда таы бір талапты жаспен кездесеміз. Біра ол рухани, саяси жне

экономикалы лдырау шегіне жетіп, мдениет те тмен шекке жет-

кен кезде мір срген. Шикокуды ну орманындаы гірде отыран

Кукайдан згешелігі – бл жасты жоспары жо. Мны орнына біз

Киото орталыындаы кне шаын ибадатханада жабыраы жне к-

ілсіз, зін бейба деп білген, рухани серпіліс мітінен бас тартуа да-

йын жас Тендай монахына тап боламыз. ибадатхана залыны клеке-

лі ортасына, адамны рухын шіретін, оюланып келе жатан араы

кезеге ая басуа дайын болыыз. Кп замай оны кз алдына бкіл

мірін згертетін крініс келеді.

















217

親鸞

Табиғи нәрселерді атау

Амиданы жанашырлы анты туралы

ойлананымда, ...бл мен, Шинран шін.

Шинран

1201 жыл. Киото орталыындаы шаын ибадатхананы алтыб-

рышты залыны клеке тсында, клбеу шыан ттінні ар жаынан

млгіген монахты бейнесі байалады. имарат ішіні ауасынан хош

иіс сезіледі, Каннон бодхисаттвасыны жанашыр кейпі, имаратты а-

быралары мен монахты киімі майшамны жарыынан жылтырап к-

рініп тр. бден ажыан монах тауалы жоралысымен ошауланан

жзкндік рсімні тосан бесінші кніне жеткен. Ол бар-жоы жиырма

сегізде ана болса да, Хиэй тауыны Тендай монахы ретінде жаында

шінші онжылдыыны басталанын атап тті. Монах мірін буддаа

арнаан, біра бл оны айда жеткізген? Ол осы ретте арапайым иба-

дат орнына оаша кеткенде, ілім мен практиканы лы оу орны орна-

ласан Хиэй тауында емес, млдем баса жата отыр.

Ел аузындаы гімелерге сенсек, Шотоку ханзада осыдан шамамен

бес асыр брын алтыбрышты залды негізін зі алап кеткен екен. Осы

улие буддист-аморшыны харизмасы бл монахты бойында жаа

рухани мір шоыны ттануына ыпал еткен де болуы ммкін. зіні

шектеулі екенін алыр ойымен сезініп, асиетті таудаы кйбе тірлік

пен материалды мірден шаршаан монах бл ошаулануа ешкімні

кеесінсіз, зіні иын жадайынан тылу шін келген.

Кп жыл бойы ол Хиэй тауындаы Амидизмге арналан ибадат-

хана блімшесінде трды. Бл жерде Тендай монахтары ш асырдан

астам уаыт брын Эннин енгізген деп бойынша нэнбуцуды практи-

ка жзінде олданатын: Амида есімін здіксіз айтып, оны Таза жерін



218

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

визуализациялап, кн сайын демалыссыз Амида бейнесін айналып жре-

тін. Монах з бетінше трлі практикаларды іске асырып, киелі мтіндерді

еш нтижесіз айталай беретін. Брын-соды мндай кйге тспегендей,

жабырау кйдегі монах осы оаша жерге келіп, жылдар бойы йім деп

білген нрсені брінен ол зді. Ол Канноннан кмек срауа келді.

Біра бл – сырты бейберекеттік пен ішкі абыржу ортасындаы міт

шыны ана.

йыа елтіп бара жатан кзіне арасаыз, абаыны аырын тар-

тылып траны сезіледі. Бл монах тарихта Шинран (1173–1262) есі-

мімен танымал болды. Кп замай жапон буддизмінде жаа тарау жа-

зылды. Кз алдына келген бейнеден со, Шинран ибадатханадан кетіп,

зін Таза жер апасына ана арнайды. Кейін йелі Эшин-ни жазан

жазбада, Шинрана зі Каннонны (жанашыр бодхисаттва) кейпі сана-

ан Шотокуды рухы аян беріп, Таза жер дстріндегі стаз табуа ке-

ес бергені айтылады.

Ол оашаланып да оуын аятааннан кейін,

есікті ашып, айтадан алаа кіру шін ибадатхана апасынан шыа-

ды. Ол кп замай Хоненді кездестіреді.

Шотоку кеесіне ла аспа болып, Шинран алтыбрышты ибадат-

ханада жз кн ткізгеннен кейін, Хоненні жанында таы жз кн бо-

луа ант береді. Сонда ол Шотокуды берген кеесі шынайы ма лде бл

оны бден лсіреген санасындаы елес ана ма анытап, айырып білетін

болады. Ол кнбе-кн Хоненні аыл-кеесін мият тыдайды, уаыт

те келе, Шинран зіне стаз тапанына кз жеткізеді.



Шинранны тжірибесін малдай отырып, Хонен Дегенерация дуі-

рінде ешкім нрлануа зіні кш-жігерімен жете алмайтынын айтады:

Хиэй тауында практикаланатын зін-зі жетілдіру жолы бдан рі н-

тиже бермейді. Тендайды е крнекті жне тауа алымдарыны бірі

таудаы оу орталытары мен практика залдарын тастап кеткенін біл-

ген Шинранны кілі орнына тседі. Егер Тендай доктриналары мен

практикалары Хоненні кілінен шыпаса, демек, олара Шинранны

разы болмауы да тааларлы емес. Алайда Хонен бдан шыатын бала-

ма жолды, атап айтанда, Таза жерге апаратын апаны тапан сияты.

Хоненні йретуінше, з талпынысымыздан бас тарту арылы бас-

аны кшіне, Амида антыны тарушы уатына, сайып келгенде,

нрлануа жеткізетін аспанда айта тууды амтамасыз етуге ммкіндік

береміз. Ол нэнбуцуды айталай оып, бар зейінімізді Амидаа аудару

арылы Амида келіп, Таза жерге жетелейтін лім стіне дайындала-

мыз деп сендірді. Кейінгі алты жылын Шинран жаын шкірті ретінде

Хоненмен бірге ткізеді.

219



1207 жылы император кіметі астанада «Нэнбуцу» дінін уаыздауа ты-

йым салып, Хоненні трт ізбасарын – оларды екеуі императора жаын

сарай ханымдарыны екеуіне ерекше ыпал ете бастаан болуы керек

–

лімге кеседі. Оан оса, император бл озалысты басты тлаларын,

соны ішінде Хонен мен Шинранды астанадан аластап, Хоненді Шикоку

аралына, ал Шинранды Хоншуды солтстігіндегі Эчиго аймаына жер

аударады.

Бдан кейін стаз бен шкірт бір-бірімен ешашан кріспейді.

Шамамен, осы уаыт аралыында, осы айдауда жрген кезінде

Шинрана айтадан Каннонан аян келеді: бл жолы Каннон Шинранны

нпсімар алауын жанашырлы экспрессияларына трлендіріп, оларды

анааттандыратын слу йелді бейнесіне енуді уде етеді. Шинранның

түстері (Шинран муки) туралы гіме Канонны сздеріне былайша

байланыстырылады:

Осыан дейінгі кармасыны жазасы ретінде практикалаушы [Шинран]

сексуалды тжірибеге тартыланда, мен керемет йел кейпіне еніп, осы

актті абылдаушыа айналамын...

Бл тс, шамасы, Шинранны йленбеймін деген монахты анттан бас

тартып, некеге тру шешімін тездеткен секілді.

Айдаланымен тотамай,

некеге труа шешім абылдау рекеті оны з сзімен айтанда, «бдан

рі не монах емес, не дниелік адам емес» етеді.

Жер аудару бйрыы

оны Шакку жне Зеншин деген арнаулы діни есімдерінен айырып, ор-

нына зайырлы есім беріледі. Бл балама сыныстан бас тартан Шинран

оны орнына зін «Току» (ылшы бас) деп атайды. Бл монах міріні

ата тртіптерін дрыс стана алмайтын, ылшы сірмеу шін басын

Алтыбұрышты залдың бүгінгі көрінісі

220

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жиі ырып тру ережесін сатай алмайтын жалау монахтар арасындаы

кемсітуші термин болатын. Кейін ол зін есіміне тіркеме осып, «Гутоку»,

«аыма ылшы бас» деп атайды.

Хонен мен оны шкірттеріні удалануы, блкім, астанадаы оза-

лысты уаытша бседеткен де болар, біра бл рекет байаусызда Таза

жер туралы іліміні бкіл Жапонияа таралуына алып келеді. Яни у-

далау бл дінні ке, сіресе, ауыл халыны арасына таралуына себеп-

тесті. Бес жылдан со, удалау мерзімі аяталанда, Шинранны шаруа-

лар арасындаы арапайым мірге бейімделіп кеткені сонша – Киотоа

бірден оралмай, азіргі Киото мен Камакураа жаын Канто ауылы ай-

маына кшеді. 4-тарауда талыланан Зен жне Ничирен жетекшілері-

нен Шинранны згешелігі – скери кіметті олдауына ол жеткізуге

тырысан жо. Есесіне таы жиырма жылдай Киотоа оралмай, арапа-

йым халы пен удалауа шыраандар арасында мір сре береді.

Бл

айматан кшкен со, екі жылдан кейін скери кімет Камкурада Таза

жер дініне тыйым салады. Бл, блкім, оны танымалдыыны крт ар-

туына байланысты болу керек.

Хоненмен арадаы байланыс зілген со, Шинран жеке рухани идея-

ларын дамыта бастайды. Бл оны Таза жерді толыанды шыармашы-

лы философына айналдырады. Шинранны зі Хоненні ілімін згерт-

пей, кшейтіп жатырмын деп ойлаанмен, кп замай ойыны Хоненні

баса шкірттеріні ойынан крт ерекшеленетіні байала бастады. Бл

Хоненні «Таза жер сектасынан» (Жөдошиншу немесе жай Шиншу)

ажыратып алу шін Шинранны жатастары здерін «Наыз Таза жер

сектасы» (Жөдошу) деп атай бастады. Бл кітапта біз Шинранны дінін

«Шин буддизм» деп атайтын боламыз (бл оны азіргі аылшынтілді

мшелеріні арасында жн саналатын атауы).

Шинранда жаа мектеп, сіресе, оны ілімін Хонен ілімінен зге-

ше ететін мектеп рамын деген ниет болан емес. Іс жзінде рі Хиэй

тауындаы, рі астанадаы тжірибесіні салдарынан Шинран мір бойы

діни институттара аса сенім білдірмейтін. Ол рухани шені бар адамдар

мен арапайым адамдар, стаз бен шкірт арасында ешандай айырма-

шылы жо деген пікірді станан. Тадыр тлкегімен Шин буддизм

аыр аяында Жапониядаы азіргі кнге дейін мртебесін сатап келе

жатан е ірі буддистік конфессияа айналды.



Шинранны философиясын ыну шін, алдымен, оны философия-

лы сратарын білген жн. Сіз бл сратарды зіізге де оя аласыз.

Оны мазалаан мселелер, тіпті оны кілін алдыран нрсе, ммкін,

азіргі жадайда да, сіз елестете алатындай, тасы емес шыар. Хиэй

221



тауы нрлануа апарар жол, лемге шынайы жне нтижелі ыыластану

рсімі батыл, аылды жне зейінді кез келген адама наты аныталып,

оны ережелеріне баынуды талап етеді деп ны сендірді. Тендай удесі

бойынша, зіізді оны психологиялы-рухани праксисі мен оыту кур-

сына баындыра алсаыз, нрлану леміне, жанашырлы пен тсінікке

ие болатыныыз кмнсіз.

Шинран Тендайды нсаулыын станды, біра бл нтиже бермей-

ді. Ол зі мтылан праксисті ата ережесіне баына алмайтынын не

Тендай ілімдеріні жан-жаты ауымын мегере алмайтынын айтып,

шектеулі екенін мойындайды. Ал Хонен асырда бір туар елден ерек тл-

аны бірі еді. Хиэй тауындаыларды брі оны ережелерді білу де-

гейіне жне оны барлы аидаларды орындаудаы ыжда аттыына

сйсінетін. Егер зінен ыры жас лкен осы бір ерекше адам зін-зі

жетілдіру жолымен жре алмаса, онда Шинран сияты арапайым адам-

да андай міт болуы ммкін? Блкім, бл, шынында да, нрлануа жету

ммкін емес маппо заманы, лдырау дуірі шыар.

Десек те, 4-тарауда байаанымыздай, Хонен аыр аяында бдан шы-

ар жолды, Таза жер апасын тапты. Адам жетістіктеріні шыын бетке

алып, зіні жоары, тік рлеу баытын айындайтын зін-зі жетілдіру

жолынан айырмашылыы, Таза жерді сынатын баламасы, тіпті амал-

сызды азабынан туындаса да, осында жне азір жадайды алай еке-

ніне баса назар аударды. Бдан арты буддистік не болуы ммкін? Жо

нрсені армандап, оан мтылуды орнына, бар нрсемен айналысан

дрыс ой. Бл Шинранны олынан келе ме? Ол зіні баса амалы

жо екенін білмеді, біра сезе білді:

Мені зіме атысты, Шинран, жай ана ымбатты стазым Хоненні:

«жай ана нэнбуцуды айт, Амида сені тарсын» деген сзін абыл ал-

дым рі зімді Бастапы анта сеніп тапсырдым. Одан баса ештее де

жо.

Шынымен, нэнбуцу мені Таза жерде тууымны жалыз себебі бола ала

ма лде бл рекетім мені тозаа тсіре ме, білмеймін. Біра ештееге кін-

беймін... йткені Будда кйін баса діни практикаларды кмегімен ына

алсам, алайда брібір нэнбуцуды айтаным шін тозаа тссем, алданып

аланыма атты ашынар едім. Біра андай да бір баса діни практика

мені олымнан келмейтіндіктен, тоза – мені жалыз йім.



рине, сайып келгенде, Таза жерге апаратын апаны алу, шынымен,

Шинран шін нтижелі болды. Оны Эчигоны ну ормандарына уы-

луы Хоненні ізбасары болуыны теуі еді. Алайда з стазы мен баса

шкірттерден осындай аралыта ажырап алан Шинран не боланын

250–1

222

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жне мны алай тсінуге болатыны туралы кп ойланады. Ол зін-зі

жетілдіру жолы не себептен стсіздікке шырады деген сраа жауап

іздейді. Оны тіпті Хонен сияты адамды нтижеге жеткізбегені тсі-

ніксіз крінді. Бл жай ана лдырау дуіріні сырты жадайлары ма

лде буддистік оыту жне зін-зі трбиелеуге атысты басым нрсе-

лердегі бір нрсені о бастан брыс болуы ма?

Шинран бл проблема хакараиға, яни зін-зі жетілдіру жолыны не-

гізінде жатан философиялы пайымдарды сипаттайтын са ойлау мен ло-

гикалы баламаларды таразылауа атысты деген тжырыма келді. Эгодан

тылан жне брмалау мен адасудан еркін будда хакараимен нтижелі

айналыса алады. Ал кармалы сыраттармен ауыратын жне алдамшы д-

ниелермен жараланан біз, арапайым адамдар, блай істей алмаймыз.

Хакараи – жай ана пайымдау емес, пайымдауа атысты ста-

ным; сізді барлы нрседен жоары екеніізге жне лі де тсінбей-

тін нрсе болса, оны, сайып келгенде, тсіне алатыныыза кміл сену.

арапайым, маынасыз рекеттерге бейім адами болмыс иелеріне кел-

генде, хакараи бізге наты дниені зіні шынайы алпында абылдауа

кедергі келтіретін интеллектуалды менмендік, кармалы жадайларды

білмеу жне адасу ретінде ызмет етеді. Егер біз наты дниені адаспай

абылдай алмаса, онда бізді наты дние туралы ойлауымыз осы ада-

суды растауды аясынан шыа алмай алады. (Кукайды алыптасып

кеткен ойлау мнеріні аясынан шыуды андай иын екеніне атыс-

ты ескертуін есіізге тсірііз).

Дегенмен біз Шинрана ыыластанымыз келсе, онымен ойша болса

да, бір уаытта, бір жерде болуымыз керек. Олай болса, оны бір минута

бізді лемге шаырайы. Ол бізді азіргі лемде хакараиді ай жерде

белсенді деп табар еді?

Мені ойымша, Шинран бгінде хакараиді аырт сциентизмді, яни

ылымны бейтарап танымы – білімні жалыз нанымды кзі дейтін тео-

рияны станатын адамдарды бойынан кре алар еді. Біз ылымны бізге

жеткізетінін шынымен білеміз, ал білмейтін нрсемізді ылым жаын ара-

да анытайды деп сенетіндер бар. Технология бізді барлы проблемамыз-

ды, тіпті, технологияны кесірінен пайда болан проблемаларды шешеді.

Ммкін, Шинран хакараиді рухани лшем туралы ерекше білімге –

дрыс кітап, дрыс доктринаны немесе дрыс діни кшбасшыны кім

екені туралы инсайдерлік апарата иеміз деп тжырымдайтын азіргі

евангелистер немесе гуруларды бойынан табатын шыар (Хоненге де-

ген ерекше рметі мен адалдыына арамастан, Шинран Хоненні ста-

нымы дрыс екенін наты біле алмайтынын – Хонен жне оны ізбасар-

лары тозаа тсуі ммкін екенін мойындаанын еске тсірііз).

лде, блкім, Шинран хакараиді психологиялы, рухани, физика-

лы, леуметтік жне аржылай табыс табуа осы бір бадарламаны

223



орындасаыз ол жеткізесіз деп уде ететін азіргі зіе-зі кмектесу

индустриясынан табатын болар. Біз з проблемамызды зіміз шеше ала-

мыз, зімізді тсіне аламыз жне з кш-жігерімізбен ала ойан маса-

тымыза жете аламыз деген сенімімізден Шинран зіді-зі жетілдіру

жолыны негізінде жатан з-зіді алдауды белгілерін тауып алатын

шыар.

Хакараиды проблема ретінде арастыра отырып, Шинранны па-

йымы философиялы сипата ие болды. Мндай тжырымдары орта

асырдаы Жапониядаы Шинранны зіндік орнын бекітіп, беделін

арттырып, ебектерін сол кезедегі аса нды дние ретінде танытты.

Хакараи – орта асырдаы жапон проблемасы емес; бл жалпы адамзат-

ты проблемасы. Енді осы мселе трысынан зерделеуге дайын болан-

да, Шинранны сыни кзарасын егжей-тегжейлі арастырайы.



Шинранны пікірінше, зін-зі жетілдіру жолыны шектеулі екені

оны сізді «меніізді» тсінуге жетелеуінде. Бір жаынан, зін-зі же-

тілдіру жолыны праксисі нрлануа жеткізетін ата тртіпке баы-

нуды, сізді кш-жігеріізбен жететін, бкіл назарыыз шоырланатын

міндетті станымды амтиды. Бл – Таза жер дстрі «зіндік кшке»

немесе «з кшіе» (жирики) ара сйеу деп атайтын, ертеректе ытайда

рухани ауіп – Даочуо деген анытама берген нрсе. зін-зі жетілдіру

жолы сіз аиатты білу масатында дстрлі мтіндер мен доктриналар-

ды зерттеп, талдай аласыз деп болжайды.

Шинранны ашан жаалыы – жирики мен хакараидың болмысы

орта екенін анытады: сіз алдымен, зіндік меніізді праксисті маса-

тынан да, ойлау объектісінен де бліп алмай, біріншісіне де, екіншісіне

де атсалыса алмайсыз. Басаша айтанда, праксисінде де, теориясында

да зін-зі жетілдіру жолы дискретті, бейтарап зіндік менні болуын

ажет етеді. Шинранны айтуынша, бл – зін-зі жетілдіру жолын

стануа талпынатын кез келген жйені ашып тылмас кемшілігі.

Шинранны пікіріне сенсек, зіндік менді осылай ошаулауа мтылу

боннодан,

– «соыр марлы», «азап» немесе «орлау» деп, ртрлі

аударылатын терминнен туындайды.

алай аударылса да (біз «азап» немесе «кармаа байланысты азап»

деген мнін олданамыз), бонно Шинран талдауына басты болып са-

налатын ш сипаттамаа ие. Олар нрлануа з бетіше жету абіле-

тіне кедергі келтіретін жоарыда аталан «епсіз» немесе зиянды «пси-

хофизикалы бейімдерді», йреншікті рдістерді мысалы екенінен

бастайы. арапайым сзбен айтанда, бл – аыл мен тнні ру-

хани трыдан жаман деттері. Екіншіден, о бастан жиіркену, алау

224

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жне аыматытан туындайтын осы асиеттерді адама тн болуы

сонша – Шинран олардан толыымен, сіресе, рухани олдауды на-

нымды жйесі жо осы бзылан заманда тылуа болатын кез туады

деген пікірге кмнмен арайды. шіншіден, олар жалпы адама тн

жадайа аншалы тыыз байланысты болса да, бл азаптар туа біткен

емес, кармаа байланысты пайда болады. Олар рухани тиімсіз рекет-

терді себебі ана емес, сонымен атар Шинран «карма алдыы» деп

атаан ткен шатаы осындай рекеттерді нтижесі болып саналады.

ысаша айтанда, е тере маынада, бізді азаптарымыз з-зіне се-

беп болады.

Шинранны аргументтерін былайша орытындылауа болады. Мені

з рекетім (жирики) арылы орындалатын зімді-зім жетілдіру жолы

нрлануа апаратын Жол мені нрлануа жеткізетін з-зімді еркін ету-

ші праксисті біле алатынымды жне оны орындай алатынымды білді-

реді. Карманы салдарынан туатын азап кесірінен «Менні» кез келген

крінісіне эгоцентризм мен зімшілдік даы тседі. Біз ие бола алатын

жалыз «Мен» – эгоа негізделген «Мен» ана. Алайда нрлану тбінде

эгосыз болуы тиіс (муга). Олай болса, з логикасына сай, зін-зі жетіл-

діру жолы нрлануа жеткізе алмайды.



Бл бізді Шинран талдауыны екінші кезеіне жеткізеді: зін-зі же-

тілдіру жолына апаратын апаа балама амал табу, атап айтанда, Таза

жер апасы.

Праксис трысынан, біз Шинранны зін-зі жетілдіру

жолыны тпкі проблемасы сізді з кшіізге немесе зіндік кшіізге

(жирики) туелдігінде деп білгеніне ку болды. Мндаы балама амал –

з рекетііз немесе ниеттерііз арылы нрланумен аяталатын прак-

систі табысты жзеге асырамын деген кез келген талпынысыызды жо-

а шыару. Шинранны айтуынша, з кшіізге деген туелдіктен бас

тарту тсілі – зіді «басаны кшіне» (тарики), атап айтанда, Амида

антыны кшіне табыстау.

†

Дстр бл жолды «жеіл» деп атайды, біра

Шинран оны барысында зіндік рекеттер айтадан практикаа еніп

кетуі ммкін деп кмнін байатады.

Хонен праксисімен салыстыра отырып, Шинран праксисіні егжей-

тегжейіне тпес брын, осыан дейін Шинран аргументациясында не

аталанын арастырайы. зін-зі жетілдіру жолын жоа шыарып,

Шинран оны айналып те алмайтын айшылыын крсетті: сіз эгодан

† Біз Амидаа емес, Амида антыны кшіне бойснамыз. Алдаы уаытта осы тарауда

Шинран метафизикасын арастыру барысында бл айырмашылыты маызы тсі-

нікті болады.

225



тылу шін эгоны рекетіне жгінуііз тиіс. з пайымыны екін-

ші кезеінде Шинран балама амалды тсіндірді: Таза жер жолы мен

оны басаны кшіне толы туелдігі. Алайда ол зін-зі жетілдіру

жолындаыдай айшылыа тап болысы келмесе, онда ол Таза жер

жолы эгоа еш туелді емес екенін крсетуі тиіс. Егер тамшыдай бол-

сын эго байалса немесе праксис агенті «зіндік мен» деген болмашы

бір сезім туындаса, онда талдау айтадан зіндік кшке арай тсіп ке-

теді. Демек, Шинран аргументтері зін-зі атамайды. Бл ммкіндік

Шинранды Таза жер праксисіні егжей-тегжейін мият зерделеуге

мжбрледі.





Хоненні баса тобынан ошауланып алан Шинранны талдауы

зіні жеке баытын айындап алды. Біз Шинран Хоненні ілімдерін

зерттеуді рі арай жаластырып жатырмын деп ойлаан деп айтар бол-

са та, Хонен келісер ме еді, жо па – бізге беймлім. алай боланда

да, Хоненні е жаын шкірттеріні басым блігі з стазыны ілімін

Шинраннан млде згеше тсіндіргенін айта кеткен жн. Сол себептен

Таза жер іліміні екі формасы арасында алшаты пайда болуы орын-

ды да шыар. Алшаты нктелеріне келер болса, біз зара байланысты

трт мселеге тоталамыз: (1) з кші мен басаны кші арасындаы

айырмашылыты тбегейлі ажырату; (2) нэнбуцу мніндегі згеріс; (3)

лім аузында жатанда келуге ерекше мн беруді алып тастау; (4) дс-

тр тарихын жою. Барлы трт мселе бойынша Шинранны тпкілікті

станымы оны Таза жер апасы зіндік рекет етуді ешбір алдыын

амтымайтынын длелдеуге арналан философиялы бадарламасынан

тікелей таратылды.



зін-зі жетілдіру жолын сынай отырып, Шинран басаны кші

туралы ілімні аясын логикалы соы нктесіне дейін кеейтті. Біз

Хоненні нэнбуцуды Амидаа сенушілерді зіні Таза жерінде қай-

та тудыру үшін жетелеп кететін лім стіне дейін жаласатын здік-

сіз практика

★

ретінде ерекше атаанын айтып ткенбіз. Амида зіні

Таза жерінде айта туу шін сенушілерді сйемелдейтін болады. Хонен

ымында Амиданы станып, нэнбуцуды дауыстап айту – рухани ебек

сауабын жинатаушы практика. Бл ебек сауабы адама осындай айта

туу жне, аыр соында, нрлануды зіне жету ын береді. Дегенмен

Хонен Таза жер праксисіні кмегімен ие бола алатын кез келген сауап

226

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

з рекетімізді нтижесі емес, Амиданы аяушылы рекетіні нти-

жесі екенін тура айтан болатын.

Алайда Шинран сауап алу масатында істелген кез келген рекет

шынайы Таза жер жолы емес екенін айтты. «Себебі – сауапа кенелу

ниетіні зі бізді Таза жерде айта тууымызды, демек, зімізді нр-

лануымызды зіміз амтамасыз ете аламыз деген сенімні бар екенін

білдіреді», – деді.

Блай ойлау зіді баса кшке сеніп тапсыруды

тазалыын бзады.

Бл згешелікті орытындылайтын болса: Хонен, кем дегенде,

оны шкірттеріні кпшілігіні тсіндіруі бойынша, з кшіне сеніп,

толы нрлануа жете алмайсыз деп білді. Ал Шинран талдауы бірша-

ма радикал болатын. Ол з кшіізге алай жгінсеіз де, нрлануа

жете алмайсыз деп білді. Тсіндірмедегі бл згешелік оларды нэнбу-

цуа деген кзарастарына да сер етті, бл – айырмашылыты екінші

тсы.



Хонен шін нэнбуцу – практика трлеріні бірі, біра баса практи-

каларды кбінен ерекшелігі – баса кшке жгінеді. Демек, нэнбуцу –

Хонен шін, сауап келетін рекет трі, мнда біз здігімізден емес, баса

бір жердегі кшті кмегімен бір нрсе жасаймыз. Дегенмен бізді Таза

жерде тууа жетелеуге лайы іс саналатын, Амида Буддамен бірлескен

рекетке атсалысатынымызды жоа шыаруа болмайды. Нэнбуцуды

айталап айту, шын мнінде, Амида нрыны таралуына ажетті шарт.

«Амида Будданы нры адам нэнбуцуды айталап оыанда, жарырай

тседі. Егер нэнбуцу оу тотатылса, Амида будда нрын не нрсеге

тсіреді?».

Нэнбуцуға атысты зіні жне басаны кші арасындаы Хоненні

айырмашылыын тсіндіру шін мына бір мысалды арастырайы.

Мысалы, кдімгі желдеткіштегі электр озалтышы мен автомобильде-

гі озалтыш арасындаы айырмашылыты алайы. Жмыс істеу шін

электрозалтыш немі сырты уат кзіне осылып труы ажет, яни

ол желдеткішті сыртындаы абырадаы резеткіге осылуы тиіс. Егер

ол осылмайтын болса, ешандай уат келмейді. Керісінше де солай,

озалтыш істемейтін болса, онда абыра резеткісінен келетін уат

ештее жасай алмайды.

Автомобиль болса, екінші жаынан, бензинді от шынымен ттатып,

жеке энергия кзін ндіреді, ол траты сырты энергия кзіне осыл-

май-а жаармайын тасымалдаанда «зіне озау салу» (автомобиль)

шін з уатын пайдаланады. Кем дегенде, жаармайы бітпейінше, авто-

мобиль озалтышы зін-зі амтамасыз етеді.

227



Хонен пікірінше, з рекетімен орындалатын практикалар озалт-

ыш сияты – здігінен толыанды. Ал басаны кшіне байланысты

практикалар жмыс істеуді жаластыру шін здіксіз уат кзімен бай-

ланыста болуды ажет ететін озалтыштара сас.

Практиканы кез келген трі «нтижелі болатындытан», сауап жи-

найды. Егер мысал бойынша жаластырса, лдырау дуірінде з к-

шіе негізделетін практикалар жаармайын тауысып, бдан рі бізді

масатымыза, атап айтанда, Таза жерде айта тууа жне осыны н-

тижесінде нрлануа жеткізе алмайды. Тек здіксіз, сырттан уат алатын

практикалар ана мндай айта тууды ммкін ететін сауапа кенелтуі

етуі ммкін.

Шинранны арама-арсы кзарасы мынадай: нэнбуцуды айталап

оу мотора да, озалтыша да самайды, себебі нэнбуцу ештее істе-

мейді. Бл – нтиже бермейтін амал (муги). Оны пайымынша, Хонендікі

деп саналатын кзарастаы проблема – оны расымен де сіз атыса ала-

тын рекеттерді екі трін ажыратуында. Алайда екі жадайда да сіз брі-

бір бір нрсе істейсіз. Бл электр озалтышы немесе автоклік озалт-

ышы болсын, машина брібір з жмысын атарады. Шинран пікірінше,

нэнбуцу шін бір нрсе жасайды дегеннен грі, бірдеені крсетеді деген

дрыс. Нэнбуцу сауап жинауа арналан машинаа араанда, сізді сырт-

ы уат кзіне осыланыызды крсететін баылау шамына кбірек -

сайды. Нэнбуцуды айту, Шинран пікірінше, масата жету ралы емес,

сізді масата жеткеніізді, Таза жерде айта туу азірді зінде жзе-

ге асаныны немесе расталаныны (шөжө) белгісі. Басаша айтанда:

Хонен ымында нэнбуцу – Таза жерде айта тууа жетуді міндетті себе-

бі, ал Шинран ымында – адамны сенімді боланындай айта тууыны

нтижесі.

★

Бл интерпретацияны ескерсек, Шинран з замандастарыны ара-

сында тетін «нэнбуцуды қанша рет айту керек?» деген мселені ті-

регіндегі пікірталастардан аула болуа тырысан: нэнбуцудың зі прак-

тика емес, белгі боландытан, бл – даулы мселе. Шынайы нэнбуцу

бір-а рет те, кп рет те айтылуы ммкін. Мнда оны Амиданы айтаны

ана маызды, яни «бастапы нр» Амида антыны уат кзіне осыл-

анда нрлана тседі деген дрыс.

Шинран зін аманат ететін сенімге толы жректі сапасы шешуші

мнге ие екенін дйектеді. Бл зіді Амида антыны билігіне толы

аманат ету кезінде туындайтын сыйыну мен ризалыты еріксіз білі-

нуі.

★

андай да бір масата жету шін ндетіп айтылатын мантра-

мен

★

салыстырса (ндетіп айту, сайып келгенде, бізді зімізден не-

месе буддадан деп тсінілгеніне арамастан), Шинранны нэнбуцуы

жректен шыан дінні еріксіз крінісі – «Аллилуйя!» деп айайлауа

кбірек сайды.

228

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Аиат жне зін шынайы аманат етуші сенім [шинжин] міндетті тр-

де нэнбуцумен атар жреді. Ал нэнбуцудың Антты уаты саналатын

зіді аманат етуші сеніммен атар жруі міндетті емес.



Сенімді длелдеу ретінде Амиданы лім халін емес, нэнбуцудың зін

маызды санай отырып, Шинран таы да Хоненні баса да кптеген із-

басарынан баса тарапа ауытыды. Шинран лім стін ерекше санай-

тын Таза жер стаздарын сына алатын. Себебі мнда мірден тер стте

Таза жерде айта туатынымыза сенімді болу шін бір нрсе істеуіміз

ажет дегенді білдіретін сияты еді.

Шинран пікірінше, маызды ст

біз толыанды трде Амиданы антыны уатына сену болып саналады.

Бл ст лім аузында жатанда туы ммкін, дегенмен кез келген баса

уаытта да орындалып жатуы ажап емес.

Хонен де ізбасарларына осы кезге дейін кнделікті мірінде нэнбу-

цуды сан рет айталап, сауап жинаан болса, онда олар лім стінде нэн-

буцуды айта алмаса да, Амида келіп, оларды Таза жерге алып кететінін

айтып сендіргенде, лім стіне аса мн бермеген болатын.

Кнделікті мірде нэнбуцуды жиі айталаудан жинаан сауапты ар-

асында ліммен ауышан стімізде Амида будда бізді Таза жерге ертіп

кету шін міндетті трде келеді.

Хонен тілі хал стінде жатан адамды Таза жерге алып кету шін

Амиданы келуі рухани жетілуге арналан мірді е маызды мселесі

екенін білдіреді. Керісінше, Шинранны темпоралдыа деген кзара-

сы (алда арастырамыз) сауапты біртіндеп кбейтуді мндай лгісін

жоа шыарады.



Шинран жеке адам жне адамзат тарихы ретіндегі Таза жер туралы

дстрлі кзарастарды тбегейлі айта арастырды. Біріншісінен бас-

тайыз. Бан дейін айтып ткеніміздей, зіді аманат етіп тапсыру стін

бкіл мір праксисіні шарытау шегі ретінде тсіндіретіндерден ерек-

шелігі – Шинран мндай тжірибені кенеттен еріксіз туындайтынын

атап крсетті:

Аиат жне шынайы сенімге зіді аманат етуді бастан ткізу кезінде

ыли да бір ойланар ст бар екенін ынамын.

Ойлау сті зіді аманат

ету сенімін ыну стіні шекті ысалыын білдіріп, шексіз, айтып жеті-

зуге болмайтын уаныш кйін бейнелейді.

229



Немесе:

Бір ст ішінде адам е жоары, кемел, аиат нрлану шегіне ас а-

ымда жетіп, оны толы ып лгереді. Сондытан бл «латерал транс-

ценденттену» [деп аталады].

Оаш естілетін «латерал трансценденттену» (очо) тіркесі тсінік беру-

ді талап етеді. Біра іс жзінде ол – осыан дейін аталан айырмашылы-

тарды балама экспрессиялау. Бізді з кшімізге негізделген практикалар

«ала баытталан» деп аталады. Себебі олар арылы біз масат оямыз

жне з рекеттерімізді соан баыттаймыз. Басаны кшіне негізделген

практикалар – керісінше, «латерал». Себебі оларды нтижесі біз зімізге

дейі тадап алан кез келген жолдан тыс болады. Сондай-а тікелей не-

месе латерал жол болсын, нрлануа сатылай адам басып («жеткізуші»

дстрлер) не бріне бірден («трансценденуші» дстрлер) жете аламыз.

Осылайша, Шинран Хинаяна практикасын «ала жеткізуші» деп

тсінеді. йткені ол біртіндеп ілгерілетеді жне з кшіе негізделеді.

Осылайша, Махаянаны Шингон сияты практикалары з кшімізге не-

гізделіп, кенеттен нрландыратындытан, «з аясынан шыып», кетеді.

Шинран латерал практикаларды ішінде нэнбуцуды Амиданы кмегі-

мен сауап жинатау амалы ретінде «Амида антымен салынан жол» (де-

мек, «латералды» жол) деп атайды. Ол мір бойы стануды талап етіп,

лім жне айту туу стінде зіні шарытау шегіне жетеді. Жаа сипат-

тап ткеніміздей, Хоненні рухани эволюцияа атысты болжаан кз-

арасы осы лгіге сйкес болуы ммкін (йткенмен, Шинран, лбетте,

бл кзарас Хоненні пікірін дл жеткізеді деп ойламайды, сондытан

оны атамайды да).

Шинранны пікірінше, басаны кшіне арналан нэнбуцу практика-

сы – «латерал трансцендеуші», себебі сіз Амида антыны билігіне толы

берілгенде, лезде толы трансформация іске асады. Жетуді барлы са-

тысы бір мезгілде теді. Шинран осындай бірден трансформациялану-

ды рдайым олжетімді ммкіндігін елемей, лім стін басты орына

оюды рдайым бар, уаыттан тыс Амида антыны кшін еш ажетсіз

шектеу деп абылдады.

Шинран Таза жер жолыны уаыт барысында біртіндеп рухани ілге-

рілеу идеясын аса натпайтындытан, Азындау дуірі туралы нарратив-

те мегзелетін диахронды тариха да кмнмен арады. арышты кз-

арас трысынан, Амида анты – кейінгі асырларда ана зекті болан

кне оиа емес. Мны орнына Шинран «Таза жер ілімдеріні шынайы

желісі» Будда заманында немесе Дхарманы келесі ш кезеіні кез кел-

генінде мір сргеніне арамастан, адамдарды барлыына арналан деп

біледі.

Оны осы арышты кзарастан шабыт алуы, е алдымен, он

жетінші анттан бастау алады: барлы будда Амида есімін мадатайды.

230

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Екіншіден, осыан дейін байаанымыздай, Амида нарративі/баян-

дамасы Будданы Амида анты орындаланын ынандаы уанышын

атаудан басталан еді. Шинран тжырымынша, бірге алынан осы екі

тарма барлы будда – барлы нрланан болмыс иесі – нрлануа жет-

кендіктен, Амида антыны кшіне атсалысан дегенді білдіреді.

Тіпті Махаяна мен Хинаянаны улие стаздарыны зі, ештеені

елеместен, айта тууа жетуде Ант кшіне сенім білдіреді.

Шинранны кзарасы трысынан, лдырау дуірі (маппо) – бір-

тіндеп тарихи кйреу мселесінен брын, адам жадайыны универсал

сипаттамасы. Яни бл рдайым лдырау дуірі болан жне нрла-

ну рашан, тіпті ресми трде осылай сипатталмаан кезде де, зіні

Амида антына сенетініді білдірген. Шын мнінде, з-зіді жетілдіру

жолына атысты Шинранны сыны осы орытындыа келуі тиіс бо-

латын, йткені оны сыны тарихи емес, логикалы еді. Демек, з-зіді

жетілдіру жолы делдал ретінде «зіндік менге» немесе «эгоа» туелді

болса, онда ол з мні бойынша эгосыз орындалатын нрлануа жеткізуі

ммкін емес. Оан оса, з мні бойынша ммкін емес нрсе ешашан

аиат бола алмайды. Сондытан ткен шата нрланан буддалар бол-

са, олар здеріні емес, басаны кшіні кмегімен нрлануы тиіс еді.

Енді Шинранны метапрактикалы теориясымен, оны Таза жер

нсасы не себепті нтижелі деген аргументімен жаын танысайы. Бл

теория бізге оны аманат етуші сенім психологиясы мен мораліне тере

бойлауа ммкіндік береді.



ткен тарауда Шандао тсіндірмесін оымас брын Хоненні торы-

у стіндегі кйін сипаттаанын келтірген болатынбыз. Ал осы тарауда

Шинранны бдан рі жоалтатын ештеем жо дегенге атысты кза-

расынан зінді келтірдік. Бл зінді зін аманат етуші сенімге атысты

боландытан, Шинран сздерін айта зерделеуді сынамыз. Біра бл

жолы оларды трлі таырыпа атыстыын крсетейік.

Мені зіме атысты, Шинран, жай ана ымбатты стазым Хоненні:

«жай ана нэнбуцуды айт, Амида сені тарсын» деген сзін абыл ал-

дым рі зімді Бастапы анта сеніп тапсырдым. Одан баса ештее де

жо.

Шынымен, нэнбуцу мені Таза жерде тууымны жалыз себебі бола

ала ма лде бл рекетім мені тозаа тсіре ме, білмеймін. Біра тіп-

ті стазымны адастыруымен нэнбуцуды айту себебімен тозаа тссем

де, ештееге кінбеймін. йткені Будда кйін баса діни практикалар-

ды кмегімен ына алсам, алайда брібір нэнбуцуды айтаным шін

231



тозаа тссем, алданып аланыма атты кінер едім. Біра мен андай

да бір діни практикаа млдем абілетсіз боландытан, тоза – мені жал-

ыз йім.



Жоарыда келтірілген зіндіде Шинран бдан рі ештеемен – зін-

зі жетілдіру жолымен пікір жарыстырмайды, мны орнына аманат ету-

ші сенімні жеке жне эмпирикалы болмысын сипаттап, осы жолдаы

з станымына атысты екі ытимал сыни кзарасты талыа салады.

Біріншіден, біреуді зін баса кшке аманат етуі дегеніміз – тадау, ал

тадау шешім абылдайтын «зіндік менні» болуын міндеттейді деген

уж айтуы ммкін. Егер солай болса, онда аманат етуші сенімні пайда

болуы эгодан немесе біреуді з кшінен толы еркін емес. арапайым

сзбен айтанда: з билігінен бас тартып, басаны билігіне зіді ама-

нат ету – негізінен, з кш-еркіні рекеті. Алайда келтірілген зінді-

де Шинран зіді басаа аманат ету – тадау емес, баса баламаны

жотыына сай реакция, длірек айтса, тадауды болмау жадайы деп

тсіндіреді.

Шинран станымыны екінші ытимал сыны – ол Таза жер жолы д-

рыс, біреуді з кшіне туелдік белгісі саналатын хакараи тріндегі аны

рекет екенін «анытауы» тиіс еді. Алайда бл зіндідегі Шинранны

жауабы оны бірдеені анытауа мтылмайтынын аны крсетеді. Ол

жеілгенін мойындап, Хоненнен естігеніне бас рады. Шинран зіні д-

рыс рекет жасап жатанын білуге талпынбайды. Сондытан Таза жер

апасына андай да бір ой арылы келген жо. Бл жерде ешбір хака-

раи ала тартылмаан.

з теориясына сай дйекті болу шін Шинран орытындысынан ло-

гикалы аргументтер арылы дйектей алмады. Дегенмен ол з (жне

бізді) жадайын сипаттап, талдай алды. Шинранны психологиялы

инсайттары оны адамны жай-кйіне сер ететін «кармамен шарттал-

ан азаптарды» (бонно) талдауынан туындайды. Біз детте кнделікті

мірді трлі объектісіне байланып аламыз да, тіпті олар кеткен кезде

де, сатап алуа тырысамыз. Біз тіпті наты дние болмысыны тра-

сыз екенін білмеуімізден, материалды жне психологиялы жетістік-

терге деген ашкздігімізден жне з тіршілігімізді зартуды алауы-

мыздан нрлануды тыныштыын кздемейміз де. Біз оны алауды

бастаса та, оан «санасу» (хакараи), рекеттерімізді пайдасы мен шы-

ынын эго трысынан талдау арылы жаындаймыз. Біз йірсектіктен

рухани тылуымызды баылауа алысы келетін эгоны зі осы йір-

сектікті себебі екенін ынбаймыз: штарлытарымыздан босануды

алауды іске аспауыны себебі – эгоны з жадайын жасартуды

232

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

алауына тікелей байланысты. Осы «тза-22» тсінгенде, біз талпыны-

сымызды тотатамыз.

Алайда Хонен біз жеілу арылы осы адасудан тыла алатынымыз-

ды анытады, ал Шинран оны осы ойын дамыта тсті. Біра бл мны

зімізді таруа ешандай ниеттенбей, толы жеілгенде ана іске аса-

ды. Бл жадайда біз адасудан жеілгендіктен тылмаймыз, керісінше,

осы жеілуді зі еркін болуды білдіреді. Наты айтар болса, та-

рылу (натыра айтанда, Таза жерде айта туатыныа сенімді болу) –

мітсіздікке жауап ретінде пайда болатын нрсе емес; тарылу деге-

німіз – мітсіздікті баса атауы, кем дегенде, мітсіздікті дрыс трі.

Осылайша, Шинран адасу мен нрлану проблемасын тбегейлі айта

ойластырды.

2-тарауда айтып ткеніміздей, Махаяна буддизмі, детте, нирвана

дегеніміз – самсара, ал самсара дегеніміз – нирвана деп йретеді, яни

нрлану мен адасу – ажырамас нрселер. Осы пікірін дамыта отырып,

Шинран екінші жалпыа орта буддистік принципті олданды: адасу –

адамны жан азабыны бастау кзі. Осы екі алышарттан шыатын о-

рытынды – нрлану мен жан азабы зара блінбейді: біз жан азабыны

зінен нрлануды круге абілетті болуымыз тиіс. Басаша айтанда,

нрлану жан азабынан ашып тылмайды; ол оны зіне тартады.

Шинран бір аяымызбен адасуда, ал екіншісімен нрлануда трмыз

дегенді мегзеген жо. Сонымен атар бл – біз, шын мнінде, оны бірі-

міз (нрланан), ал сыртымыздан басамыз (алданып, адасанбыз) де-

ген сз емес. Бізді адасуымызды зі – нрлануды длелі, ал нрла-

ну – здігінен бізді адасуымызды длелі деген дрыс. Шинранны з

сздерімен жазылан осындай, мойындалан буддистік дстрді басым

блігіне жат ерекше пікір, тжырымдама оуа трарлы, маызды:

Осы мселеге атысты ойлананымда, мені Таза жерде тууым, сз-

сіз, мені уаныштан жарылардай нрсеге уанбауыма байланысты

шешіледі.

Мен, Гутоку Шинран, алауым мен штарлыымны шексіз мхи-

тына батып, да пен артышылы белесінде адасуымны аншалы кі-

нішті екенін білемін. Сондытан шынайы орныандарды [Таза жерде

айта туу амтамасыз етілгендерді] дегейіне жеткеніме тк уанбай-

мын жне шынайы нрлануды жзеге асырылуына жаындаанымнан

зімді баытты сезінбеймін. Бл сораылы! андай аянышты!

Шинран Амида кшін рааттану немесе лззаттануды сезінгендіктен

емес, на соларды сезінбегендіктен тере біледі. Аманат етуші сенімні

адасуы мен нрлануыны осындай психологиялы сипаттамасын жеткі-

зуге тырысанда аылшынша «з кші» жне «баса кш» терминдері

динамиканы онша жасы бейнелемейді. Какубан айтанындай, мндай

терминология іштей дихотомиялы жне бинарлы, яки адам мен Амида

233



аманат етуші сенімні сырты атынастарымен байланыстырылан жеке

болмыс иелері дегенге сас.

Алайда шынайы аманат етуші сенім трысынан зіндік мен жне

Амида арасындаы атынастар сырты емес, ішкі сипатта. Яни кар-

малы ауыртпалыы рекеті мен олардан туындайтын жан азабыны

рекетін ыну дегеніміз – Амида антыны рекетін ыну (Тмендегі

диаграммалара араыз, о жатаысы Шинранны кзарасын бейне-

лейді.) Жан азабы бар жерде Амида анты іске асады. Жан азабы жо жер-

де ант рекет етпейді. Сондытан, сзбе-сз айтса, Амида бізді Таза

жерде айта тууымызды амтамасыз еткеніне байланысты уанышты –

жан азабыны жотыын сезіну ммкін емес. Ант жан азабы бар жерде

ана іске асады.

Мен

Амида

шинжин/

азап

Шинжин

Аманат етуші сенім

Мен

Амида

Мені және Амиданы байланыстыратын

сыртқы қатынас ретіндегі аманат ету

Мен және Амиданың ұласуы,

Ішкі қатынас ретіндегі аманат ету/аза

Оан оса, бізді жеке жан азабымыз шынайы біле алатын жалыз жан

азабы боландытан (мндаы білім танып білуші мен танып білінетін

нрсе арасындаы ішкі байланысты білдіреді), біз Амида антыны іске

асуын тек іштей ана сезіне аламыз. Бл «Ауытуды жотау» эпилогінен

алынан Шинранны танымал зінділеріні бірін тсіндіреді:

Тере ойлануды бес эоны (шексіз уаыты) барысында абылданан

Амиданы жанашырлы анты туралы ойлананымда, мны зім, Шинран

шін ана жасаймын. Карманы осыншама ауыртпалыы тскен тірші-

лік иесі боландытан, мен зімді тару шін берілген Бастапы анта

ерекше риза екенімді сезінемін.

Кейінгі жылдары танымал Таза жер дстріні кейде Амиданы Оясама,

яни «кеміз» деп атауы орынды-а. Шинранны зі Амиданы – кеміз,

ал Амида нрын анамыз деп атаан.

★

«ке» (親) дегенді білдіретін ы-

тай-жапон иероглифі, сонымен атар «жаынды» деп те аударылады,

біз Амиданы «жаынымыз» десек болады. Бізді жан азабымыз арылы

Амида бізді пайдамыза зіні нрлануыны е сырлы, жанашыр жне

даналыпен іске асуын білдіреді. Жан азабымыза мн бермеуді немесе

оны жеуді орнына, оан бойлай отырып, біз Амида антыны кшін бас-

тан ткіземіз.

★

234

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Аманат етуші сенімні осы сипаттамасынан Шин буддистік руханият

шін рефлексия шешуші мнге ие екені аныталады. рбір рекет оны

шыу кзі трысынан арастырылуы тиіс: ол бізді ерікті рекетімізбен

орындала ма лде Амиданы билігімен бе? Шынайы аманат етуші сенім

з-зіді алдауа жол бермейді. Біз сенімімізді сапасына іштей матан-

бауымыз керек. Сонымен атар масатты кздей де алмаймыз; масат

бізді зі тауып алуы тиіс. Сондытан біз ешандай рухани жетістіктерді

иемдене алмаймыз – мны брі Амиданы істегені. Тіпті, зімізді Амида

антына аманат етуімізді зі, шын мнінде, Амида антыны бізге сер

етуі ана.

Сонымен атар аманат етуші сенім рефлексияны, бізді зімізді ар-

мамен шартталан иындыымыз бен жан азабымызды ынуымызды

талап ететіндіктен, мны ешкімге йрете алмаймыз. олымыздан бар

келері – з тжірибемізді экспрессиялау. Шинранны шкірттерім жо

деуіні де себебі – осы.

Дл осылайша, Таза жерге апаратын жол, негі-

зінен, зіні адами жадайы туралы ойланатын кез келген адама ашы

боландытан, ерлер мен йелдер, білімділер мен білімсіздер, діни санаты

барлар мен арапайым адамдар деп ешкімді бліп ажырата алмайды.

лы аманат етуші сенім мхиты туралы ой таратанда, асыл тектілер

мен арапайымдар, ара киінген монахтар мен а киінген дниелік адамдар

арасында кемсітушілік жо, ер мен йел, крі мен жас арасында ешандай

айырмашылы жо екенін ынамын. Істелген злымды саны ескерілмей-

ді, кез келген діни рсімдерді орындау затыы ешандай маызды емес.

Бл – практиканы да, жасы рекеттерді де, бірден жетуді де, біртіндеп

жетуді де, медитация практикасыны да, медитациялы емес практика-

ны да, дрыс арастыруды да, брыс арастыруды да, ойды да, ойды

жо болуыны да, кнделікті мірді де, лім стіні де, кп атауды да

[нэнбуцу], бір-а рет атауды да, баса да кптеген нрселерді де мселесі

емес, тек толы тсінілмейтін, тсіндіруге жне сипаттауа болмайтын се-

німге зіді аманат ету ана. Бл барлы уды жоятын дрі сияты. Амида

антыны дрісі бізді даналыымыз бен аыматыымызды уын жояды.



Таза жерде айта тууа жасы немесе жаман рекеттерге туелсіз бір

нрсе ретінде арау антиномизмге, яни біз ізгілік немесе злымды ту-

ралы ешандай аласыз, моральды нормаларда еркінбіз деген теорияа

сап кетеді. Яни Амиданы бар болуы бізді ізгілікке жат нрселерге

бейім екенімізді ыну арылы танылатын болса, онда бізді теріс ре-

кеттерге нерлым бейім болуымыз – Амида антыны рекеті сорлым

мыты деген сз емес пе? Расымен де, Шинран кейде дл осыны айтатын

сияты:

235



Тіпті ізгі адама зіне араанда, жаман кармадан иналатын адам

Таза жерде тууа тезірек жете алады... Себебі адамдар жасы кармалы

дндерді отырызанда, мны з кшіні рекеттері ретінде абылдайды,

олар басаны кшіне толы сенбейді жне тптеп келгенде, бастапы

анта бойснбайды. Екінші жаынан, бір адам баса кшке шынымен

сенгендіктен зіндік кш практикасына бейім кзарасын тбегейлі з-

гертсе, Шынайы сый жерінде тууа ммкіндік алады.

Мндай тжырымдара арап, Шинранны сздерін Амида антына

зімізді толы аманат ету шін злымды жасауымыз тиіс деп ате тсі-

ніп алуа болады. Сайып келгенде, Амида нрлануы бізді адасуымыз

жне кармалы азаптарымызбен тыыз байланысты болса, онда осы ада-

суа итермелейтін марлыты кшейту Амиданы бар екеніне длел

кштерді еселей тседі деген сз емес пе? Шинранны оны осылай тсі-

нуді аламааны айын боланмен, оны ниетін осылай ате ынандар

ол заманында да болан:

Бір кездері Ант злымды жасайтындара арналандытан, тууа жету

амалы ретінде дейі злымды жасаймын деп жария еткен, жаса пікір

станан адам болан екен. Осы пікірді станан ол кп злымды жасай-

ды. Мны естіген Шинран оан хат жазып, ескерту айтады: «Уа арсы

дрі бар екен деп у ішпе».

Шинранны жауабы злымдыты себебіне, длірек айтса, эгоа

сілтеме жасайды. Егер біз злымды жасауа тырысса, онда жасылы

жасауа тырысан кезіміздегідей, бізді іс-рекетіміз оны субъект ретін-

де іске асырушы «Мен» трысынан тсіндіріледі. Бл эго – Амидадан

туелсіз «Мен» сезімі – аманат етуші сенімні пайда болуына кедергі

келтіріп, бізді Амида мен оны антын орындаудан алыстатады.

Жоарыда аталан злымды жасаушыа арналан хаттаы

Шинранны тсініктемесін мият арастырайы. У мен уды айтара-

тын дріні мысал еткен со Шинран сзін былай жаластырады:

Адамдар [Амида] будданы антын естіп, жрегіне байланып, санасын-

да бекіген кармалы злымдыты толы ынанда, осы алыптарында

йтеуір бір кездері [Таза жерде] тууа алай жетемін деген сраа жауап

іздейді. Мндай адамдара біз Будда жректерімізді жасы немесе жа-

ман екеніне арап емес, бріміз кармамен шарт етілген азапты бастан ке-

шетін боландытан абыл алады деп йретеміз.

Мны естігенде, адамдарды буддаа деген сенімі артып, мндай

«Мен-ді» жек кре бастайды жне туу жне лу тізбегінде жаласатын

тіршілігіне налиды. Сонда адамдар здерін осы Анта аманат етіп, Амида

будданы есімін шаттана айтады. Адамдар осыан дейін аылыны бй-

рыымен теріс рекет істеп келгенмен, жрек алауымен енді жасамауа

талпынуы, шбсіз, бл лемнен бас тартуын білдіреді.

258

236

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Яни зін сенімге аманат еткен адам брыны «мен-індегі» жасылы

пен жамандыты арасын дрыс ажыратып, тадау жасай аламын деп

санайтын эгоны «жек креді».

Шинран бізді моральды ажырата білуге атысты рационал абілеті-

мізге сенбейтін сияты. Себебі ол жасылы злымдытан уатты бол-

анмен, злымды аылдыра деп санайды. Егер біз з кшімізге сену ар-

ылы жасы болуа талпынып, моральды тадау жасауа рекет етсек,

эгоны рекетінен жеіліп аламыз. Білместік, жек кру жне штар-

лы бізді вербализацияланан, тіпті зімізге ана айтатын ниеттеріміз-

ді шынайы мотивтерін жасыру шін з-зімізді алдау тжырымдарын –

рационалдауды тудырады.

Рационалдау – жасылы жасау жолындаы е лкен кедергі. Бізді

проблемалар жасылы пен злымды не екенін тсіне аламыз деп ойла-

анда басталады:

Жасылы пен злымдыты ажыратуа келгенде, зім абдырап ала-

мын. Мны себебі – мен Будда аылында не жасы болып саналатынын

білетін болсам, онда жасылыты тсінемін деп айта алар едім. Ал Будда

аылында не злым саналатынын білер болсам, злымдыты тсінемін

деп таласар едім. Алайда ртеніп жатан й сияты ткінші лемде мір

сріп, азындыты ортасында алан арапайым адам ретінде мені бар

кретінім – жалан мен мнсіздікті алуандыы ана, оны бірінде де

аиат жо. Мені лемімдегі жалыз шынайы нрсе – нэнбуцу.

Нрселерді анытау процесі (хакараи) іске асу шін эго ажет бол-

андытан, тіпті жасылы жасауа талпынанны зінде, біз, сондай-а,

бейсана трде эго нын арттыратын злымдыа нр береміз. Біз мо-

ральды шайастарда жеіп шыанмен, зімізді зіміз ттытап жа-

тамыз. Біра, шын мнінде, біз моральды соыста жеілгенбіз, себебі

бл соыстаы генерал эго болып транда, тіпті жеіс болып крінетін

нрсені зі шынайы жауымызды уатты етеді.

Шинрана сенсек, біз зімізді Амида антына толы аманат ете алса,

кп жыл бойы мінез-лыымызды эго басарып келген кезде алыптас-

ан теріс психофизикалы бейімнен, зиянды деттерден біртіндеп ары-

ламыз. Эго аманат етуші сенімні баса кшіне сіген сайын ешандай

жаа теріс сипаттаы реакция пайда болмайды. Ал брыны мінез-лы

паттерндеріні негізінде жатан кш алпына келмейді.

Эгоа негізде-

ліп, брын істелген рекеттерді кейбір зиянды, за мерзімді кармалы

салдары лі де бар болуы ммкін. Біра бл салдарлар (олар акуго немесе

кармалы злымды деп аталады), аыр соында, здігінен таусылады

да, Амиданы нрланан рекеті (ги) ана алады. Аманат етуші сенім біз-

ге Амидамен арадаы сырты байланысты емес, ішкі байланысты ашып

крсеткен бойда-а, Амида мен бізді арамыздаы сйкестік теориялы

259

237



трыдан аланда ласып кеткенше арта береді. Сонда Амиданы жана-

шырлыы біз арылы еріксіз мораль рекеті ретінде крініс табады.

Шинранны этикалы теориясы батыс этикалы теориясыны екі

дстрлі аымыны – консеквенциализм немесе деонтологияны – еш-

айсысымен толы йлеспейді. Консеквенциалист іс-рекетті жасы-

лыы оны нтижесіні айырымды болатынына байланысты дейді (мы-

салы, жалпыа орта ізгілік, баыт немесе раат маынасында). Белгілі

бір маынада Шинран нтижелерді жасылыын баса адамдара к-

мек крсету, оларды азабын жеілдету жне оларды нрлануа жаын-

дату трысынан баалайтынымен келіседі.

Біра Шинранны тсінігіндегі жасы рекет мні мнымен шек-

телмейді. Мнда салдар ана емес, ниет те шешуші мнге ие жне оны

деонтологтармен жаындастырады. Кантты пікірі бойынша, іс-ре-

кетті жасылыы, оны салдарыны андай болатынына арамастан,

оны орындаушыны моральды принципті станудаы парыз сезіміне

туелді («Бұл нәрсенің қағидасы – осы»). Шинран іс-рекет ниетіне ж-

гінуі жаынан Кантты пікірімен келісіп, біра ол парыз ерекше мн

беруінде ателеседі дер еді. Шын мнінде, Шинран Кантты пікіріне

толы арама-арсы пікір сынар еді: сіз іс-рекетті дрыс нрсе жасау

шін орындайтын болсаыз, жасы адам емессіз. Шинранны станы-

мына сай, жасы іс-рекет жалпы ешандай бір наты масатсыз жаса-

лады. Егер мен бірдеені оны дрыс санаандытан жасайтын болсам,

онда оны зімні кшіме сай – зімні дрысты брыстан діл ажырата

білу жне осы айырмашылыа сай рекет ету кшіме сай орындаймын.

Оны себебі – зіндік кшке иемін деп санай отырып, жасылыты

саналы трде жасайтын адама «зіндік менін» баса кшке толы сеніп

тапсыру ойы жетіспейтіндіктен, Амиданы бастапы антына назар ауда-

ра алмайды.

Шинранны моральды іс-рекет психологиясы траты моральды

мселені айындай тседі: біз шынымен эгоны атысуынсыз жасы іс

істей аламыз ба? Кейде біз осындай іс-рекет істейміз деп ойлауымыз

ммкін. Біра жадай дрыс алыптасса, зімізді-зіміз алдаанымызды

байап аламыз. Біреуге айырымды бір нрсені пия трде жасауы-

мыз осыны бір мысалы бола алады. Эгоны алып тастаан біз ешандай

мадатау немесе алыс іздемей, таза альтруизм трысынан рекет ет-

кендей боламыз немесе, кем дегенде, сол стте солай ойлаймыз.

Дегенмен пия жасалан жасы іс кпшілік тарапынан мадатала-

ды, біра бл мада оны еш ымсынбастан зіне таып алатын баса

адама айтылады деп елестетіп крелік. Сонда біз зімізді алай сезі-

неміз? Мндай жадайларда біз іс-рекетімізді эгодан ажыратып алды

деп ойлап, зімізді жасырын стаанымызды іштей матан ттса та,

238

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

осы іс-рекет шін ателесіп баса адам мадаталып, ол оны абылдаан-

да, бізді эгомызды зардап шегетінін байаймыз. Шинран пікірінше,

бл рекетті, тптеп келгенде, зімшілдікті жетегіндегі «жаман адам»

(акунин) жасайды. Блкім, пиялы сатауды жн круіміз зімізді

эгомызды басуды длелі деп, зімізді рационал трыдан алдайтын

шыармыз. Біра осы «айырымды ісімізге» іштей уанып, сол арылы

бл процесте з эгомызды ктермелейміз. орытындылар болса: бір

рекет жасаанда, зіндік менім мойындаан себеп аншалы альтруис-

тік болып крінсе де, оны зімні альтруистік рекетім ретінде тсіне-

тін болсам, тптеп келгенде, ол рекетті астарында эго болуы ммкін.

зіндік сананы ниетінсіз, рекет жоспарынсыз, «здігінен» іске аса-

тын жасы рекет дегеніміз не? Мен бл туралы бірнеше жыл брын,

уаыт ткізу масатында «бірдеемен айналысу» шін кітап немесе га-

зет оу сияты рекеттермен отырып, уежайда шаа отыруды кт-

кен кезде ойланан едім. Ал азіргі айтып отыран жадайда зімді еш-

теемен айналысуа мжбрлеген жопын; мені ешандай жоспарым

болан жо. Мен жай «тйы», з-зіе ілген кйге тіп ана ойан

жопын. Керісінше, зімді айналамда болып жатан нрселерге «айара

аштым».

Істейтін ештеені болмауы – ештеені жасамаумен те емес.

Біріншісі ажеттік туанда тез рекет ете оюа ммкіндік береді; бл –

наты жасауды талап ететін андай да бір саналы бадарламасыз рекет

етуге дайынды кйде болу. Осындай арбаласта кзіме вестибюльді

ортасындаы жылжыма жолда тран, кішкентай баласын ктерген

йел, балалар арбасы жне екі жол смкесі тсті. Ол озалып келе жат-

ан жылжыма жол біткенде заттарын игере алмай алатындай болып

крінді. Осыан арап, йел брін шапша жне ауіпсіз реттей алмай-

тынын болжап, зімді ыайсыз сезіндім. Сондытан еріксіз орнымнан

трып, оан арай беттедім. йел шыуа дайындалып транда, жыл-

жыма жола жетіп лгеріп, бос бала арбасын тсіруге кмектестім де,

зіне ол смкелерін тсіріп алуа ммкіндік бердім. Ол маан алыс

айтты, ал мен: «оасы жо» дедім.

Бл ткке трысыз нрсе, яни ая астынан жасалан пайдалы ре-

кетті ммкін ететін ткке трысыз рекет еді. Егер мен журнал оып

отыран болсам, оны проблемасын дер кезінде кре алмас едім, тіпті

мны байауымны зі екіталай. Алайда істейтін шаруам болмаан-

дытан, йелді иын жадайын кріп, з иындыымдай абылдадым.

Проблема здігінен шешілгенде, тап болан иындыымызды шешіл-

геніне риза болдым (мен оны иындытарын кріп ысылып, белгілі

бір маынада, зіме жне оан кмектестім). Шинранны пікірі бойын-

ша, моральды принциптерді анытау немесе моральды іс-рекеттер-

ді андай да бір жоспарын зірлеу арылы басалара кмектесуді

239



саналы рекеті, кенеттен, табии аяушылыа сай рекет етуге таы бір

кедергі болар еді.

Осылайша, біз Шинран жасылы жасайтын адамдарды емес, з-

деріні рекет ету нсаларын салматап (хакараи), нені жасаан д-

рыс екенін алдын ала анытап алу арылы жасылы жасауа талпы-

натын «жасылы жасаушы» адамдарды айыптайды десек болады.

Шинранны айтуынша, арапайым сияты болып крінгенмен, мндай

адамдар, шын мнінде, эгоизм жне менмендік серімен рекет етеді:

олар барлы адама нені жасы боларын білемін деп ойлайды. Олар

айырымды істер жасауды з кшімен іске асыру практикасына, яни,

Шинранны айтуынша, біз аула болуымыз тиіс нрсеге айналдыра-

ды. Нэнбуцу есептеусіз практикаланатын боландытан, Шинран оны

«практика емес» дейді.

Алайда Шинран талдауыны таы бір кемшілігі бар. уежайдаы т-

жірибеге оралса, мнда жасы рекет мысалы ретінде келтірдік. Бл

мысалды тадай отырып, осылайша, эгоистік емес, алдын ала ойласты-

рылмаан рекет жасаанымды жанама трде матан ттандай болдым.

Ммкін, бастапы рекет эгосыз жасалан да шыар. Біра оны осында

мысал ете отырып, эгосыз жасаан рекетімді зімні арамда жасал-

ан ісім демеймін бе? Яни эго мені эгосіз рекетім туралы естелігіме

жасалып болан со еніп отыр. Бл эгоизм, Шинран ойынша, кармалы

злымдыты алдыы болып саналады. Осыан дейінгі тжірибем-

ні арасында (мысалы, мені жасы істерім шін матаанда) бойымда

осындай іс-рекеттерді матан ттып, сол арылы эгосыз рекет жасауа

талпынан кезімні зінде эгоны ктермелеуге деген психофизикалы

бейім алыптасты. Олай болса, онда уежайдаы оианы, бл жайлы

естелігімні зі эгосыз болуы шін алай абылдауым керек? Бл жа-

дайды млде зімні рекетім ретінде емес, Амиданы жанашырлы ан-

тыны орындалуы ретінде арастыруым тиіс болатын. андай рекетте

оны жзеге асыратын адамны ешандай «Мені» болмайды? Бл Амида

мен антты наты болмысы туралы мселені ктереді.



Амида аманат етуші сенімге берілген адам арылы жанашырлы кр-

сетеді дегеніміз не? Бл сраа жауап беру шін, алдымен, Амиданы

метафизикалы мртебесі туралы сраты ктеруіміз тиіс. Мысалы,

ш кейіпті: тарихи, аспан жне арышты, айсысы Амидаа тн? рі

Шингон, рі Тендай буддизмінде Амида – аспан кейпі ана, Будда ре-

тіндегі бкіл арыш саналатын лдеайда тере наты дние крінісі.

Біз Шинран бл маынадаы Амида идеясын теріске шыарады деп ой-

лар едік. Алайда ол бір себеппен блай жасамайды:

240

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Трт жер мыналар: біріншіден, арыш кейпіндегі жер (арыш кейпін-

де жзеге асан жер); екіншіден, аспан кейпіндегі жер; шіншіден, тари-

хи кейіп жері; тртіншіден, трансформация жері. Біз азір айтып отыр-

ан [Амида жері ретінде] «Бейбітшілікті Таза жері» – Аспан жері.

ш кейіп мыналар: біріншісі – арышты кейіп; екіншісі – аспан

кейпі; жне шіншісі – тарихи кейіп. Біз азір айтып отыран Амида

Будда – Аспанды кейпі.

Осылайша, Шинран, шамасы, кейбір контекстерде («біз азір айтып

отыран Амида будда»), Амида арышты кейіп дегеннен грі аспанды

деген жн деп мойындаан сияты. Десек те, Шинран будданы абсо-

люттік емес формасына абсолютті сенуді малдайды деу оаш крінеді.

Сондытан, біз болжаандай, оны теориясы мен осы уаыта дейін т-

сіндіргенімізден лдеайда крделі. Кукайды Шингон буддизмі сия-

ты баса дстрлерде крінетін лгіні стана отырып, Шинран кейде

арышты кейіпті ртрлі формасы бар кейіп ретінде айтады.



Шинран Амида будданы екі формасы бар арышты кейіп ретінде ай-

татын мына бір зіндіден бастайы.

[Біз] Будда болмысы аманат етуші сенімні амор жрегі (шинжин)

екенін білеміз.

Будда болмысы – наты дниені аиат болмысы, ал наты дниені

аиат болмысы – будданы арышты кейпі. Сондытан біз «[Амида]

будданы» екі арышты кейпі туралы айтамыз: здігінен наты дние-

ні болмысы ретіндегі арышты кейіп жне эвристикалы экспрессия

ретіндегі арышты кейіп. Наты дниені болмысы ретіндегі арыш-

ты кейіпті зіні формасы да, тсі де жо; ... оны сзбен сипаттап жет-

кізуге болмайды.

Алайда осындай арышты бірліктен «эвристикалы экспрессия

ретіндегі арышты крініс» деп аталатын экспрессия формасы пайда

болды жне ол Хозо монахы формасына ие болды. з практикасында

ол бодхисаттва ретінде атаруа міттенген нрселерін жеткізе отырып,

танып білу ммкін емес болмысты ыры сегіз лы антын берді.

Оларды арасында ішінде «лшенбейтін жарыты бастапы анты»

жне «лшенбейтін мірді аламды анты» амтылан. Сондай-а дл

осы кріністе біз оны барлы баыттардаы шектеусіз жары Буддасы

деп айтамыз... Осылайша, Амида Будда – жары жне жары ретінде

бл даналыты ие болатын формасы екенін тсінуііз керек.

48★

Осылайша, Амиданы екі арышты кейпі бар: наты дниені бол-

мысы ретіндегі зіндегі арышты кейіп (хосшо хосшин) жне эвристи-

калы экспрессия ретіндегі арышты кейіп (хобен хосшин). Ыайлы

257

241



болу шін біз бдан рі біріншісін – зіндегі Амида, ал екіншісін – біз

шін «Амида» деп атаймыз. зіндегі Амиданы тсі де, формасы да жо,

бл – ымдар мен сздер шынайы сипаттай алмайтын Амида. Біз шін

Амида, екінші жаынан, зіндегі Амиданы жанашырлы зіндік-эксп-

рессиясын жария етіп, Хозо ретінде крініс табады. Бл – осыан дейін

осы тарауда гіме еткен ыры сегіз ант абылдаан жне Амидаа ай-

налан бодхисаттва. Шинран оларды арасындаы байланысты анттар-

ды зінен тауып крсетеді.

Хозоны он екінші анты орындалу шін (ол шын мнінде, орында-

лып ойан, йтпесе біз Амида будданы орнына Хозо бодхисаттва ту-

ралы айтар едік) Амида, сонымен атар Шексіз Жары буддасы болуы

тиіс. Барлы жерде жарырайтын даналыты жалпыа орта жарыы

ретінде Амиданы енді формасы, тсі немесе жеке тласы болуы мм-

кін емес. Осы абсолют кзарас трысынан аланда, осылайша, ант-

тарды орындалуы арылы Хозо Амидаа айналып ана оймай, наты

зіндегі Амидаа айналады.

Алайда бізді адами ажеттіктерімізді анааттандыру шін жне

бізге зіміз тудыран армалы азаптардан арылуа ммкіндік беру

шін, Хозо, сонымен атар біз шін Амидаа айналып, бізге зімізді

эгоцентрлік басаруымыздан тыс объективті уат кзін сынады. Осы

баса кш аманат етуші сенім арылы іске осылады.

Дегенмен біз аманат етуші сенімге толы берілетін болса, эго мен

одан туындайтын барлы жаса ой жойылады. Сондытан бдан рі біз

шін Амиданы эвристикасы еш ажетсіз болып алады. Бл, шамасы, біз

зімізді Амида антына (серттеріне) аншалы толы сеніп тапсыратын

болса, жеке біз шін Амида зіндегі Амиданы ішінде жоалып кетеді

дегенді білдіретін болу керек. Біра олай болса, онда аманат етуші сенім-

ні объектісі оны формасыздыына сііп жоаланда, оан не болады?

Шинран аманат етуші сенім толы жзеге асырылан со, Амида

осы сенімні жеке объектісі ретінде арышта жары сияты жоалады

дейтін крінеді. Басаша айтанда, бізді аманат етуші сеніміміз (шин-

жин) з субъектісін де (біз эгодан бас тартандытан) жне з объекті-

сін де (ант абылдаан жеке Амида формасыздыта жойыландытан)

жоалтанда, бл аманат етуші сенім жанашыр ғаламның өзінің басқа

атауына айналады.

Метафизикалы дегейде: Амида – здігінен зін зіне аманат ету,

зін біз Амиданы зімізден (эвристикалы трде) ажырата алатын лем

ретінде ашып крсету. Біра біз осы аманат ету процесіне атысатын-

дытан, Амида да, жеке тіршілік етуші ретінде біз де арышты кейіпті

зіндік экспрессиясында айтадан жоалып кетеміз. Біз осы метафизи-

калы процесті эмпирикалы салдарын сипаттап берсек, тсініктірек

болар еді.

256–7

242

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Шинранны кзарастарын мына жеке терминдер арылы ойласты-

рып крііз: сізді кармалы асіретііз – аыл мен денеізді жаым-

сыз деттері – сізді наты дниеден ошаулайды. Сондытан сіз оларды

баалау, оларды басару жне оларды тсіну шін зііз туралы нрсе-

лерге ашытан арайтын туелсіз болмысы бар «Мен» ретінде ойлай-

сыз. Осы «Мен» жне «наты дние» арасындаы ашытыты байла-

ныстыратын сырты байланысты, есептер мен идеялар кпірін ран

сайын наты дниені зіізден тыс бірдее ретінде тануа міндетті бола-

сыз. Осындай жатсыну арылы білу талпынысы – Шинран ата трде

арсы шыатын хакараи функциясыны дл зі. Сіз – субъект, ал наты

дние – зііз ыпал ететін объект бола берсе, эгоыз сол кйінше з-

геріссіз алып, исынсыз штарлытар тйіні ретінде ызмет етеді де,

нрлану ммкін болмайды.

Сондытан Шинран сізге ыыластануды «Меннен» блек ралын,

натыра айтанда, аманат етуші сенімді станатын адамны берілетін

Амида антыны кшін табу ажет екенін айтады.

Дегенмен бл Амида анты сізді «Меніізді» зіні аясынан тыс

шыу жолы ретінде ана бар. Бл эвристикалы Амида, сіз шін Амида.

Алайда сізді аманат етуші сенімііз тере болса, «Мен» жне «Амида»

арасындаы сырты атынас ішкі жаынды атынасына, тіпті сіз бен

Амида арасындаы бірлікке айналады. Бл жзеге асанда, Амида бол-

мысы мен сізді болмысыыз зара ласып кетеді.

Аманат етуші сеніміізді болмыса, ал сеніміізді объектісін жал-

ыз субъектіге айналдыраныызда, «Мен» жне «Амида» арасындаы

араашыты жойылып кетеді.

Біра сонда Амида антын з атынан абылдайтын «Мен» жо болады.

Сонымен, сіз шін Амида сізді «Меніізбен» бірге жоалады. Сонда,

Шинранны айтуынша, Амиданы «рекет етуі» (ги), яни «рекетсіз-

дік» (муги) ана алады. Сіз де, Амида да нрселерді іске асуа мжбр-

лемейді, олар жай ана здігінше жзеге асады. Шинран осындай еріксіз

функцияа «здігінен болып жатан» (онозукара) немесе «здігінен бо-

лушылы», не «еріксіздік» (жинен) деген анытама береді.

★

Бдан рі

тіпті нрлануы тиіс жеке адам да алмайды, сондытан эвристикалы

Амиданы да ажеті жо. Шынайы нрлану дегеніміз – наты дниені

зін-зі универсал жарытандыруы ретіндегі Амида.

Аманат етуші сенім мен Амиданы екі формасыны осындай мета-

физикалы тсіндірмесін ескеретін болса, адам леміндегі Амида жа-

нашырлыы алай крініс табады деген сра ашы кйінде алады.

Бл – басымдыты ауыстыру деп аталатын нрсе трысынан жеткізі-

летін этикалы жне метафизикалы мселе.

254–6

243





Махаянаны барлы дстрлеріне бодхисаттва анты идеясы, ілгері-

леген жанашыр тланы басаларды рухани ала басуын зінікінен

арты санау серті тн. Рухани олайлы рекеттер о кармалы нтиже-

лерге жеткізетін боландытан, бл рекеттер «басымды» болып сана-

лады. Ал бодхисаттва анты бл кармалы басымдыты басалара жет-

кізуге ммкіндік береді. Егер зайырлы лемнен алынан бір мысалмен

салыстырып арастыратын болса, бл аса мистикалы жне тылсым

болып крінбейді. Басалара ызмет ету шін здеріні жеке игілігіне

атысты ммкіндіктерді рбан ететін адамдарды кездесетіні зіізге

млім. Мндай адамдар жеке басыны л-ауатын арттыруа пайда-

лануа болатын энергиясы мен ммкіндіктерін басаларды игілігіне

жмсайды. Бодхисаттваны басымдыты ауыстыруы да осыан сас,

бір ерекшелігі – ол натылай баса адамдарды рухани игілігіне ба-

ытталан. Таза жер буддизміндегі жиырма екінші ант басалара «кері

айтуа» (еко) кмектесу шін басымдыты ауыстыруа атысты.

Басымды екі баытта беріледі. Біріншіден, бодхисаттва антын а-

былдаан со Хозо-Амида бізді зіні Таза жеріне жеткізуге кмектесу-

ді басты масат етті.

Ол нирванаа зі шін ана жетіп оя салса болар еді. Біра мны

орнына рухани кмекке мтаж адамдара Таза жер жаратуды басты

масат ретінде кздеді.

Бізді осы басымдытарды берілуінен табар пайдамыз осо еко, яни

«(Таза жерге) барушы аспектідегі берілу» ретінде белгілі. Екінші ба-

ыт – генсо еко, «(Таза жерден) айту аспектісінде» берілу, яни Шин

буддистер басалара рухани кмек крсетуші бодхисаттвалар ретінде

ызмет ету шін Таза жерді тастап кетеді. рине, басымдыты осы

айта оралу аспектісі лі де Амида жмысыны басымдыы болып ала

береді. Біра Таза жерде айта туандар Амиданы бізді лемге ора-

луыны осы аыны арылы ауысады деуге болады. Осылайша, шынайы

аманат етуші сенім адамы Амида жанашырлыын жеткізуші немесе тіп-

ті кейпі болады.

Басымдыты екіжаты берілуіні осы теориясы Шинран этика-

сыны метафизикалы негізі ызметін атарады. Егер згелерге деген

жанашырлыымыз іске ассын десек, бізді басалара кмектесу тал-

пынысымыз бізге емес, Амида кшіне тапсырылуы тиіс. Яни шынайы

жанашыр адам з рекеттеріні арасында емес, Амида жанашырлыы

арасында жанашыр болады. Дегенмен Амида кші дегеніміз – шын

мнінде, зіндегі Амиданы зін-зі экспрессиялау фазасы ана, яни

Амида жанашырлыы дегеніміз – шынайы еріксіз (басарусыз) та-

биилы немесе, сзбе-сз айтар болса, «здігінен осылай жасалан»

244

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

тіршілік етуші, жинен хони. Мнда біз Шинран метафизикасыны е

тере дегейімен бетпе-бет келеміз.

«Осындай болу шін жасалу» практикалаушыны ешбір болмашы

есептеуінсіз, оны барлы ткен, азіргі жне болаша кармалы злым-

дыы е жоары ізгілікке айналады дегенді білдіреді.

Басаша айтанда, зімізді Амидаа (біз шін Амидаа) толы сеніп

тапсыру арылы Будданы зін-зі экспрессиялауы табии процесі-

ні бір блігіне айналамыз. Аманат етуші сенімні осындай таза актісі

бізді біз шін Амиданы аясынан шыарып, зіндегі Амидаа келеді.

Осылайша, біз Амиданы жанашырлыы мен даналыыны жалпыа

орта жарыына ласып кетеміз.

Мені бл динамикаа атысты тсіндірмем мынадай: Таза жер мен

осы лем арасындаы келу жне бару басымдыы жалыз бір ана оиа-

даы екі адам емес, оларды арасындаы здіксіз ауыту болуы ммкін.

Бл айырмашылыты айын крсету шін соы ммкіндікті тсінді-

руден бастаймыз. Жалыз ана уаыт теориясы – аманат етуші сенімге

берілген адам айтыс боланда, Таза жерге барады. Ол жерде лы ру-

хани ілгерілеуді жзеге асырады, содан кейін зіні нрлануын аятау

масатында басалара кмектесу шін бодхисаттва ретінде лемге ора-

лады дегенді білдіреді. Мндай тсініктеме тпнса нді Таза жер сут-

раларыны баяндамасына жаын болып ала береді. Тіпті консерватив

сзбе-сз ынушылар оны осылай алдырар еді. Біра Шинран емес.

зіні философиялы антропологиясы шін лдыру дуіріні пси-

хологиялы мнін олдау масатында оны тарихилыын теріске шы-

аран Шинран емес, біз шін Амиданы зіндегі Амидаа ласып ке-

туі ретіндегі шинжинні тбегейлі айта тсіндіруіне ызмет ету шін

Амиданы екі формасына атысты сан алуан талдауыны арнасын ке-

ейткен Шинран емес жне ерік еркіндігіні жаа теориясын ру шін

«болмысты/табиилы» концепциясын пайдаланан Шинран да емес.

Шинран консерватив, сзбе-сз ынушы болан жо.

Осыан дейін келтірілген зіндіде байаанымыздай, Шинран ама-

нат етуші сенімді арыш ызметіні баламасы ретінде тсіндіреді (оны

формуласына сйенетін болса: аманат етуші сенім = будданы-табиа-

тында = барлы нрселерді болмысы = арышты кейіп).

Сонымен атар Шинран аманат етуші сенімді кнделікті мірде бо-

лып жатан нрсе ретінде тсінетіндіктен, аманат етуші сенімдегі адам

нрселерді шынайы болмысын айтыс болып, Таза жерге барана

дейін ына алады деген тжырым жасауа болады. Осы динамиканы

арасында жасы рекеттерге абілетіміз толы жетеді. Біра ол бізді

аманат етуші сеніміміз ерік еркіндігін бізді з кшімізден туатын нрсе

ретінде жойанда ана ммкін болады.

245



Мені ойымша, бл кзарастарды дйекті етуді е оай жолы –

Шинранны Таза жерде айта туу туралы теориясын бір рет ана бо-

латын оиа ретінде емес, ауыту ретінде арастыру. Бл тсініктемені

ойластыруа кмектесу шін Шинран ран эмпирикалы жне фило-

софиялы рылымны ішіндегі біреуді кзарасын келтіреміз.

ткен іс-рекеттерді жаымсыз кармалы салдарларыны кесірі-

нен мені психофизикалы бейімім наты дниені шынайы болмы-

сынан ажыратты. Осы ажырауды тудыратын растырылан эгодан

тылуды бар талпынысына арамастан, когнитивті, эмоциялы

жне интеллектуал деттерімні орныаны сонша – немі эгоцентр-

лік ойды, сзді жне рекеттерді рбанына айналып отырамын.

Мен альтруист болуа талпынанны зінде, мны астарында эго жа-

тады. Ол іс-рекет аятала салысымен, мені зіндік-тсінуіме еніп

кетуге дайын трады. Мен зімні осындай альтруист екенімді іштей

мойындаймын.

Осы бітпейтін салдар тзаынан шыу шін жадайды тсінуді жне

оны тзету талпынысынан бас тартып, зімді дл мені жадайымдаы

адамдара арналан Амида антыны баса кшіне сеніп тапсырамын.

Мны мойындаанда, олымнан ештее келмейді деген пікірді стана-

мын да, осыан орынды жауап ретінде жанашырлы рекеттер жзеге

асады. Осы стте (Шинран оны «бір ой сті» немесе ичинен деп атайды)

бкіл лем – мені де, немесе Амиданы да жеке еркінсіз, здігінен іске

асатын Амида ызметі болма. Осы маынада Амиданы ізгі ызметі

мені Таза жерге алып келді де, олар бойымда бар деуге болатын ізгілік-

ті айырымды, жанашыр рекеттер арылы осы лемге айтарды (уе-

жайда олым бос болып отыранда, ешбір риясыз жанашырлы реке-

тім туралы гімені есіізге тсірііз).

Алайда, Шинран айтандай, Таза жерде тууым амтамасыз етіл-

ген болса да, бл жайта уана алмаймын. йткені мны жасаан

бойда-а, бл уаныша «кармалы злымды алдыы», адалдыым

немесе айырымдылыым арылы эгомны асатауын уана олдай-

тын, бойымда лде де бар бейімдерім ыпал етеді (уежайдаы «рия-

сыз» рекетім туралы айтан кездегідей). иял, алау жне білместікке

толы жеке абілетімнен осылай ауыту Амиданы зімні «Менімді»

бере алатын «басаа» айналуына деген ажеттігімді айта тудырады.

Содан со процесс айта басталады.

Мен мны тербеліс ретінде тсінемін: эгодан бас тарту нтижесінде

Таза жерге бару жне басалара жанашыр болып, кмек крсету шін

Таза жерден оралу – бір рет ана болатын емес, айталанатын оиалар.

Аманат етуші сенім тжірибесі мен кармалы азап шегуді тратылы-

ы сондай. Кем дегенде, осы лемде мен риясыз ыыластану жне зін-

дік адасу арасында ана ауытып ана тра аламын.

246

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Бл интерпретацияны длелі ретінде Шинранны басты техника-

лы ебегі «Ілім, тжірибе, аманат ету, нрлануа» (Кегешиншо) беріл-

ген мына тсініктемелерді арастырайы. Мнда Шинран Танлуанны

екі арышты кейіпті ртрлі, біра тбінде блінбейтін функциясы

бар екені туралы пікірін келтіреді.

Барлы будда мен бодхисаттваны екі лшемді арышты денелері

бар: зіндегі арышты-кейіп жне біз шін арышты кейіп. Біз шін

арышты кейіп зіндегі арышты кейіптен туады; ал зіндегі арыш-

ты кейіп біз шін арышты кейіптен туады. арышты кейіпті бл

екі лшемі ртрлі. Біра олар блінбейді; бірттас. Біра оларды бірдей

деп арастыруа болмайды.

рине, бл сондай-а аламны шынайы негізі – бір мезгілде

Амиданы жанашырлы актісі жне адамны осы жанашырлыа зін

аманат етуі (аманат етуші сенім). Шинран мны былай жеткізеді:

Бл Амида сансыз лемге жне болмыс мхитындаы барлы адамны

аылына таралады. Осылайша, сімдіктер, ааштар жне бізді жер – брі

будда кйіне жетеді. Барлы сезінуші болмыс иесі зерделі жректерінде з-

дерін «біз шін Амиданы» антына аманат ететіндіктен, бл аманат етуші

сенімні зі – будда-болмысы; будда-болмысыны зі – нрселерді шы-

найы болмысы; нрселерді шынайы болмысыны зі – арышты кейіп.

ысаша айтанда: аманат етуші сенім – арышты кейіп. Барлы

нрсе – арышты кейіпті зін-зі крсету актісі. Таза жер дегеніміз –

бл лемнен блек нрсе емес, Амиданы осы лемні ішінде жне осы

лем ретінде бар екеніні динамикасы десек, дрысыра. Осы кза-

расты талдаанымызда, Амида функциялары осы Буддаа Шингонны,

Какубан ана емес, белгілі бір дегейде Кукай да тн ететін функция-

лара сас болып кріне бастайды. Олай болса, састытар мен айыр-

машылытарды арастырып крейік.



Кейбір ерекшеліктері болмаса, Шинран метафизикасыны жалпы

рылымы Кукайды хосшин сеппо: «арышты кейп Дхарманы (аи-

ат ілімдерді) дхармалар (барлы феномендер) арылы уаыздайды»

деген теориясына сайды. Кукай сияты, Шинран да барлы нрсе-

лер нрланан деп біледі. Сонымен атар арышты кейіп Дхарманы

аныыра йрету шін жекелей будда тлаларыны формасына ене-

ді. Барлы феномен мен барлы будда – арышты кейіпті нрланан

зіндік экспрессиясыны крінісі.

Шинран мен Кукай арасындаы тбегейлі айырмашылы мына-

да: Шингон терминдерінде Шинран арыш буддасыны бір наты

247



крінісіне, атап айтанда, Амидаа ерекше назар аударады. Егер Шинран

бл мселені Кукаймен талылаан болса, ол бл станымды орауа –

бірі метафизикалы, бірі метапрактикалы – екі философиялы себеп

келтіре алар еді. Метафизикалы жаынан Шинран «Кукай Амиданы

бір онтологиялы мртебесін, атап айтанда, «біз шін будданы» ас-

пан формасы ретінде Амиданы танып білді» дейді. Дегенмен он екінші

анта арап, біз Амида – даналыпен байланысты шексіз жары екенін

жне, Шинран осып айта алатынындай, он шінші ант бойынша – жа-

нашырлыа байланысты шексіз мір екенін білеміз. Амиданы осы

формасыз, тласыздандырылан сипаттамалары, сонымен атар оны

«зі шін будда» ретінде де таныстырады.

Бір жаынан, бл Шинранды Какубана жаын етеді, Шинран Амида

шынымен де Аспан буддасы екенін, біра кез келген Аспан буддасы ана

емес екенін айтады. Амиданы сипаты мынадай: біз онымен жаындас-

ан кезде, онымен бірге біз де нрлануды зіні формасыз, атаусыз

негізінде жоалып кетеміз. Амида – оны танып білген бойда, бірден

жоалып кететін, сол арылы назарымызды формасызды зіне емес,

шексізді аыры крінісіне, формасызды формасына аударуымыздан

шыа алмай алуымызды кез келген ммкіндігін жоятын, белгіленген

наты дние. Демек, Шинран Какубан станымыны аясынан шыып,

Шингон буддизмінде тсіндірілетіндей, Дайничиді, Шин буддизмінде

айтылатындай, Амидадан жоары санауды ешандай метафизикалы

негіздемесі жо дей алады. Расымен де, ке метафизикалы маынада

Шинран метафизикасы – Кукай метафизикасыны бір трі ана, ол

Какубанны кзарасына да кп жаынан сас.

Шинран мен Кукай немесе Какубан арасындаы анарлым тере

философиялы айырмашылыты метафизикалы дегеннен грі, ме-

тапрактикалы деген жн. Шин праксисі Шингон праксисінен млде

згеше боландытан, бл тааларлы жайт емес. Метапраксис наты

дниені, метафизика тсіндіретін наты дниені тсінуге ол жеткізу-

де праксисті аншалыты тиімді екенін тсіндіреді. Егер Шин жне

Шингон буддизмі метафизикасы сас, біра праксистері ртрлі бол-

са, онда метапрактикалы теориялар згеше болуы тиіс. Шинран жне

Шингон ойшылдары арасындаы негізгі айырмашылы – оларды діни

немесе философиялы антропологиясында, яни бізді адамгершілік

болмысымыз бен оны жадайы туралы теорияларында.

Оны лдырау дуірі сезімін, айналасындаы адамдарды азабына

ку болуын жне оны психологиялы шектеулерге атысты жоары

сезімталдыын ескере отырып, Шинран арыш буддасыны эзотери-

калы нсасын тым алыс, абстрактілі жне тласыз деп тапты. 3-та-

рауда атап ткеніміздей, Кукайды пікірінше, Дайничи зін алам ре-

тінде «зін-зі рахаттандыруы» арылы экспрессиялайды. Шинранны

248

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Амида з антын Шинран шін ана берді деген млімдемесінен згеше-

лігі – Кукайды Дайничиі бізге «зін білуге мрсат береді».

зімшіл жне зін алданан секілді сезінген Шинран тіпті эзотери-

калы ритуалдарды кмегімен де бастапы нрлануды з ішінен табу-

а талпынанмен, ол жеткізе алмайды.

Алайда осылай торыан ол Хоненнен рухтанып, Амида антыны оан

нрлануды Таза жер апасы арылы олжетімді ете отырып мтылаты-

нын анытады. з есіміні кші, нэнбуцу арылы шаырылу шін жне

оны шаыру шін Амида Шинранны азаптарыны арасында трып, шын

мнінде, Шинранны азаптануы сияты крінді. Жаратушы перзентіне

келді. Жаратушысына ораланнан кейін, Шинран зіні арышты ке-

йіпке жне уата ие боланын анытайды. Амидаа деген махаббатымен

асатаан Шинран осы лемге айта келді. Біра бл жолы Амиданы

жанашырлы экспрессиясыны бір блігі ретінде оралды. Осы кезде шы-

найы риясыз жанашырлы актілер жасау ммкін болады.

кінішке арай, бл іске асырыла салысымен Амиданы жаттандыру

айтадан бір формаа ие болады. йткені кармалы заымдалан эго з

орнына айта таласады. Бл стте Шинран айтадан з кшіні сезімі-

нен бас тартып, р рекетін (ге) Амиданы рекеті етуі тиіс. Эгоны б-

зылан жне азындаан сезіміндегі табиилыты жоалтудан ажыан

Шинран айтадан «біз шін Амиданы» антына жгінеді.

Амида антыны кші Шинранмен ішкі байланысты алпына келті-

реді де, бл процесс ол екеуі аыр аяында «арышты кейіпті зінде»

жоалып, ласып кеткенше жаласады. Содан со, бл цикл таы жне

таы айталанады. Кем дегенде, динамиканы бір рет жасалатын ин-

терпретация емес, тербеліс арылы арастыранда ана біз оны осылай

тсінемін.

Демек, белгілі бір маынада, тіпті Шинранны кзарасы трысы-

нан, Кукайды пікірі дрыс болан. Ішкі нрлануымыза біз оай же-

теміз. Алайда Шинранны пікірінше, Кукай оны алай олжетімді

болатыны туралы айтанда ателеседі. Шинран мен Кукайды діни т-

жірибесі Шинран Амидамен формасыз арышты кейіпте жоалып кет-

кенде жне Шинран лемге Амида жанашырлыын жеткізуші ретінде

айта ораланда ана сас бола тседі. йткенмен осыдан кейін бірден

Шинран Амидамен арадаы жаындыын, Амиданы аманат етуші се-

німді жарату анты арылы ана айта алпына келтіруге болатын жа-

ындыын жоалтады. Амида, бір жаынан, аманат етуші сенімні кзі

боланмен, оны зі жайында (біз шін Амида сияты) «ол бізді зіміз

осы аманат етуші сенімні экспрессиясы боланымыздан ана мір сріп

отыр» деп айтуа болады. Амида жне біз бір-бірімізбен ішкі байланыс-

тамыз. Бізсіз Амида толы Амида бола алмайтындай, ал біз Амидасыз

толы «мен» бола алмайтындай зара туелдіміз.

249





Бізді Шинранмен таныстыымыз осымен аяталады. Біз оны зін-

зі жетілдіру жолыны ш кезенен тратынын байады. Біріншіден,

ол ой немесе рекет атарушысы ретінде дискретті «зіндік мен» неме-

се эгоны ажет ететін кез келген буддистік философияда немесе прак-

систегі логикалы арама-арсылытарды айындап берді. Оны сыни

станымы зі хакараи деп атаан білімні бейтарап формасынан бас

тартуа негізделді. Екіншіден, ол балама амалды, баса кшті Таза жер

апасын, эгоа жгінбестен лемді білу жне оан ыыластану жолын

тсіндірді. Сайып келгенде, Шинран Таза жер апасы нрлануа алай

жне неліктен нтижелі жеткізетінін тсіндіре отырып, аманат етуші

сенімні метафизикалы жйесін жне метапрактикалы негіздемесін

жасап шыты.

Оны ебектерінде Шинран мхитты метафора ретінде екі трлі

олданады. Бір жаынан, мхит дегеніміз – тиыына батып кететін

штарлы мхиты, кармалы асіретіміз жанымызды азаптайтын «туу

жне лу патшалыы». Екінші жаынан, мхит дегеніміз – бізді міт-

сіздіктен тарушы Амида антыны кші. Шинран мхит метафора-

сыны екі мнін жиі алмастырып келтіреді, біра келесі зіндіде осы

екеуін салыстырады:

Мұхит терминін арастырып крейік [зіміз талдап отыран осы м-

тіннен]. Базы заманнан бері арапайым адамдара да, даналара да ар-

налан практикалар легі болан. Сондай-а шексіз мхит суы надандар

мен трлі кн арды да [батырады]. Оларды брі бірге барлы аиат

жне шынайы ізгілікті лы азыналар мхитыны суына – Бастапы

антты лы даналы-жанашырлы суына айналды. Аиатында, сутра-

да айтыландай, «кармалы азап мзы еріп, ізгілік суына айналады».

Басаша айтанда, з білместігімізді кесірінен батып кетуіміз мм-

кін бл мхит, мрсат берсек, бізді су бетінде жздіріп, тарылуа

ммкіндік беретін алытушы асиетке де ие. Мхит бізді эго тірші-

лігімізді тншытыру аупін тндіріп транын байаса, оны тбіне

кетіп алмас шін оны кері сертіп жіберуге тырысамыз. Осы рекетіміз-

ді жаластырса, осы наты дниеге бата береміз. Ал біз мхита жне

зімізге – наты дние мен эгосыз зіндік менге – бір-біріне арама-

арсы емес, зара байланысты дниелер ретінде арайтын болса, зіміз

де, мхит та ешбір саналы кедергісіз ауіпсіз жзуге ммкіндік беретін

алу кйіне еніп, бірлесіп кетеміз.

Келесі тарауда біз Шинранны замандасы, Зен стазы Догенмен та-

нысамыз. Ол да, Шинран сияты, Камакура дуіріні кптеген негізгі

философиялы жне рухани проблемаларына жауап іздеді, біра бас-

а жол тадаан. Доген лдырау дуірі идеясын абылдаан жо; з

250

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

кш-жігеріміз арылы нрлануа жетуді олдады; нэнбуцуды дауыстап

айту немесе аманат етуші сенім кзарасын абылдауа емес, медитация-

а ерекше мн берді. Осы айырмашылытарына арамастан, біз екі ой-

шыл арасындаы сабатастыты да байаймыз. Біра, білуімізше, олар

бір-бірін білген емес. Доген жне Шинран кзарастарынан Камакура

жадайыны проблемаларына атысты екі балама рухани жауап нса-

сын табамыз, олар кейінгі жапон діни тжірибесі мен философиясыны

басым блігін райтын болады.

Шинран ешашан Жапониядан баса жаа баран емес, ал бізді

Догенмен кездесуіміз мхиттаы саяхаттан басталады. Іздегенін йінен

таба алмаан ол сратарына жауап табу шін ауіпті саяхата шыып,

ытайа аттанады.

251

 道元

Ештеңенің іске асуы; Бәрінің есептелуі

Буддалар здеріні адасанын тере ынады,

ал арапайым адамдар здеріні нрлануы

жнінде атты ателеседі.

Доген

Біз Догенді 1223 жылы миссиясын атарушы киотолы тлімгері

Миозенмен (1184–1225) бірге ытайа бара жатан кемеде, жас монах

кезінде кездестіреміз. Ккжиекпен ласып жатан теіз суына, суды

жара, толын тудырып келе жатан кеме белаашына кз салып трып,

шкірт кемеге зін жетелеп келген себеп пен болашаы туралы ойланды.

Жеіл ескен теіз самалы тыыр басын сипап тіп, бір ст ойдан сергітіп,

осы сапара шыу шін нені рбан еткенін еске салды. Буддист монахы

тапсыз мртебесін алу шін асйек асыл тегіні барлы белгілерінен –

киімінен, бас киімінен, тіпті зіні шыр етіп дниеге келгенде ойылан

есімінен – бастартуа мжбр болды.

Мржадан шыан ттін иісі анасын жерлеу рсімін еске тсірді.

Сонда жпар иісті таяшадан шыан ттінні ауаа сііп, тарап кеткені-

не кз алмай арап тран сегіз жасар бала алаш рет монах боламын деп

шешкен еді. Доген бірнеше жыл талмастан сранып, сзінде табандап т-

рып, отбасын Хиэй тауындаы ибадатханаа шкірт ретінде жаздыруа

кндірді де, шамамен, он бір жасында Тендай шкірт монахы атанды.

Оуа абылданан сттен-а зіні элиталы деби білімін пайдаа

асырып, киелі мтіндерді мегеруге кірісіп кетті де, физикалы уатын

тауды крделі тртіптерін орындауа жмсады. Доген бл іске барынша

байыппен арады. Дегенмен оны ытайа бара жатан бл сапарында

зі білім алан Тендай дстріні халыаралы орталыы Тянтай тауына

бару жне сол тауда ерекше рметтелетін эзотерикалы нсауларды



141–62

252

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

орындау жоспарланбаан-ды. Жо, ол ытайа Зенді немесе ытайша

аталуы бойынша, Чан буддизмді зерттеуге бара жатты.

Алайда ол Зен туралы не білетін еді? Кеме палубасында жресінен

отырып, киіміні жыртыын жамап жатан Миозенге арады. Доген

Миозенмен шамамен алты жыл брын, таудан тсіп, Киотоа келе жат-

анда, жоарыда аталан, ытайа екі рет барып, Чан дстріндегі тех-

никалар мен мтіндерді алып келген Тендай монахы Эйсай негізін сал-

ан Кеннин-жи ибадатханасында танысан еді. Догенні Эйсай айтыс

болмай транда бірге жаттыуа кп уаыты болмады. Біра ол Эйсай

тлімгерлік ісін жаластырушы ретінде тадап алан Миозенні шкірті

болу шін сонда алып ойды.

Доген Хиэй тауындаы Тендай праксисіне кілі толмаандытан,

сіресе оны метапрактикалы жйесі зіне млдем мнсіз болып крін-

гендіктен Кеннин-жиге аттанды. Таудаы формалды пікірталастар кейде

ішкі нрлану таырыбына: бізді бріміз шын мнінде, немесе тбегейлі

нрланып немесе оянып ойанбыз; бл адасу леміні нрлану лемі-

нен ешбір згешелегі жо; рі барлы болмыс иесі, тіпті шп, ааштар,

таулар жне зендер де нрланан деген сияты идеялара арналатын.

Егер солай болса, Доген буддистік практика неге зіне соншалы кр-

делі жне азапты сезіледі деген сра ойды. Оан крделі эзотерика-

лы буддистік ритуалды жйені: кптеген мантраны, мудраларды жне

мандалаларды зерттеу не шін ажет? Ол не шін сутраларды жаттап,

айталауы тиіс? Оан не шін сааттап Тендайды тыныштандырылан

медитация мнерінде отыру ажет? Егер ол нрланып ойылан десек,

онда нрлану шін не себепті соншалы ынтамен жаттыуы тиіс?

Олай болса, нрлануды инициализациялауды бейнетті праксисі

(шикаку) мен туа біткен нрлану идеалы (хонгаку) арасында сйкессіз-

дік бар сияты болып крінді. Біз неге бойымызда бар нрсеге жету шін

кресуіміз ажет? Миозен де бл парадоксты шешімін білмейтін. Біра

Зен праксисіні туралыында жне арапайымдыында, тіпті Кеннин-

жи тртібіні оны Тендайды эзотерикалы та, экзотерикалы та прак-

тикаларымен араластыруында тартымды бірдее бар еді. Сондытан

Доген зіні жи анды кезуін тотатып, Кеннин-жиде алды да, Миозен

оны жанашыр тыдарманы мен креген кеесшісіне айналды.

Бірлескен жмыспен ткізген алты жылда оларды жеке ізденісте-

ріні бір-бірімен ласып кеткені соншалы – 1223 жылы Миозен мен

байыры ытайа бару ниетін жзеге асырмашы боланда, стаз бен

шкірт практикасын бірге орындау шін Догенді зімен бірге сапарлас

болуа шаырды. Доген Сун династиясы заманындаы ытайды деби

азыналар мен рухани жетістіктер ортасы деп білетін. рине, срата-

рына жауап таба алатын, нрлану туралы арманын шынымен орындай

алатын орын болса, баруа трарлы бірден-бір орын – осы жер еді.

253



Кеме ытайдаы Кинъюана келіп тотаанда, Доген айда барысы келе-

тінін шешіп алмашы болып, кемеде алып ойды. Ал Миозен барлау ісіне

жалыз зі кірісіп кетті. Бірде кемеге жапон саыраулатарын сатып алу

шін арт ытай монахы Чан келеді. Доген келушіні сраты астына алады.

ытайдаы Зен-буддизм практикасы андай? Нрлану тжірибесі дегеніміз

не? Алайда бдан рі рбіген пікірталас Доген кткендей болан жо. Монах

осы жерден жиырма километр ашыта орналасан монастырда бас аспаз

(тэнзо) болып ызмет ететін-ді. Сондытан Догенні «ала трыыз, буд-

дизм туралы сйлесейік» деген тінішіне арамай, келесі кні болатын ерек-

ше мерекеге арнап ас дайындау шін ибадатханасына айтып кетеді.

Осы оиадан со, бірнеше жылдан кейін бл пікір алмасу туралы

Догенні жеке ойы мынадай:

Одан рі мен аспаздан: «Біраз жаса келген екенсіз, сіз неге Жолды

жаластыру немесе байырыларды сздері туралы ойлану шін меди-

тация жасап отырмайсыз? Аспаз болу оай емес, бар шаруаыз ара ж-

мыс екен. Мны андай жасы жаы бар?» деп срадым.

Аспаз клді де, былай деді: «Бтен елден келген жасы адамым, сен

лі Жол уу дегенні не екенін тсінбейсі жне жазылан сздер деге-

німіз не екенін зірге білмейсі».

Оны айтан сзін естігенде, ялып, не істерімді білмей алдым.

Мен одан: «Жазылан сздер дегеніміз не? Жол практикасы дегеніміз

не?» деп срадым.

Аспаз: «Егер сен айтанынан бас тартып, оны кзден таса ылмай-

тын болса, онда сен [болы келіп, сауа тырысатын] адам бола ал-

мауы ммкін бе?»...

Мен тк тсінбедім. «Егер сен тсінбеген болса, жолы тскенде

Юван тауына кел. Сонда біз сздерді жазу Жолын талылай аламыз».

Осы сздерді айтты да, аспаз орнынан трып: «Тым кеш болып кетті, ал

мен асыыспын, сондытан айтуым керек», – деді.

Доген практика мен нрлану туралы шынайы буддистік ілімді игеру

шін ытайа баруа бел буан еді. Енді мына аспаз Чан келіп, Догенді

одан бетер састырып, ешбір сзін тсіндірместен айып болды.

Доген аспаз монахпен осы оиадан кейін таы да кездесті.

Арада біраз уаыт ткен со, аспаз зіні ашытаы туан аймаына

айтпа болып жиналады. Біра мекеніне оралмас брын кемедегі ба-

йыпты жапон монахын есіне тсіреді де, іздеуге кіріседі. Догенді Тянтон

тауына барып, тауып алады. айта кездескеніне уанан Доген оан су-

сын сынып, кеме стінде тотаан гімелерін жаластырады. Доген

кейін шкірттеріне былайша баяндайды:

Аспаз былай деді: «Жазылан сздерді йрену дегеніміз – оларды

шыу тегін тсіну.

«Жолды» ууа зіді зі ынталандыру шін, Жол

ууды бастауын растау ажет».

254

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Мен одан: «Жазылан сздер дегеніміз не?» деп срадым. Аспаз: «Бір,

екі, ш, трт, бес» деп жауап берді. Сонда мен: «Жол уу дегеніміз не?» деп

срадым. Ол: «Бл бкіл лемде ешашан жасыруа болмайтын нрсе» деді.

Баса да кптеген мселені талылады, біра оларды мнда жазбай-

мын. Мен аспазды бейіл ойан зор мейіріміні арасында жазылан

сздер жайлы аздап біліп, Жол ууа атысты аздап тсінік алыптас-

тырдым. Марм стазым Миозенге осында айтанымды жеткізгенімде,

ол бан атты уанды.

Кейін Сюэдоуды (980–1052) монахтара тлім ретінде жазан мына

бір леін оыдым:

Бір ріп, жеті ріп, ш ріп, не болмаса бес;

Шексіз бейнелерді зерттесе де, адам ешандай тпнегізге жете

алмайды.

араы тнні тереінде ай ара теізге батады;

ара айда арды інжу-маржанын іздегенде, оларды кп екенін аны-

тауа болады.

Аспазды бірнеше жыл брын айтан сзі мен Сюэдоуды осы ле

сздері аны йлеседі. Баран сайын мен аспазды наыз «Жол» адамы

екенін тсінудемін. Алайда брын жазылан сздерден байайтыным

бір, екі, ш, трт, бес болатын. Бгінде жазылан сздерден байайты-

ным, сондай-а алты, жеті, сегіз, тоыз, он болып тр.

Сіздер, менен кейін келген шкірттер, онда Мндаымен сйкес ке-

летіні жнінде мият ойланыыздар жне мнда Ондаымен сйкес

келетіні туралы мият ойланыыздар. Егер осындай талпыныс жасау

олдарыыздан келсе, жалыз [аиат] хош иіс Зеніне жазбаша сздер

трінде ол жеткізесіздер...



Догенні философиясына ыыластану шін оны сратарын з с-

ратарыыза айналдырып круііз ажет. Сонымен, бір ст тотап, із-

деністі мына бір тізбегіне арап, ойланып крііз. Сіз наты дниені

алай танып-білесіз жне осы білімге жету шін андай праксис олда-

насыз? Бір жаынан, бл мселе айтарлытай арапайым крінуі ммкін.

Сайып келгенде, наты дние ешашан тратап алмайды; ол рашан

бізді кірісіп кетуімізге дайын. Екінші жаынан, осы мселені мият

зерделейтін болсаыз, философиялы проблемаларды сан алуан жиын-

тыын озап жібересіз. Мысалы, наты дниені білмек болуа талпына-

тын кім? Сізді арапайым жауабыыз «Мен» болуы ммкін. Біра осы

«Мен» шынайы ма? Сіз «рине» деуііз ммкін. Осыдан шамамен трт

жз жыл брын Декарт атап крсеткендей, мен зімні шынайы екеніме

кмндананны зінде, кмн тудыран сол нрсе шынайы болуы тиіс.

255



Демек, «...мен бар болуа тиіспін» («Мен ойланамын; демек, мен бар-

мын»). Олай болса, келесі ерекше проблеманы арастырайы.

Сіз наты дниені танып білгенде, шынайы болсаыз, наты дние

(немесе, кем дегенде, наты дниені бір блігі) дегеніміз – наты д-

ниені танып білетін нрсе. Егер олай болса, онда наты дниені блігі

наты бар нрсеге атысты алай ателесуі ммкін? Наты дние рда-

йым бар болатын болса, ол здігінен де бар болуы ажет. Егер оны бір

блігі болып саналатын наты дние зін тсіне алатын болса, сізді на-

ты дниені танып-білуііз оай болуы тиіс; егер ол зін тсіне алмайтын

болса, онда тіпті наты дниені зі наты дниені танып-біле алмас еді,

ал білім ммкін болмас еді. Мнда біз Доген жмбаына атысты з нс-

амызды таба аламыз: наты дниені білу (нрлану) алайша рі аны

жне ол жеткізуге соншалы иын?

Осы метафизикалы жне эпистемологиялы жмбаты бізді зама-

нымызды идиомасына сйкес ету шін оны бізді психологиялы таны-

мал терминдеріміз арылы жеткізуге болады. Мысалы, досыыз немесе

аылшыыз сізге «наты дниеден алыссы» немесе «наты дниеге тіке

арау ажет» дейді. Бл не деген сз? Біріншіден, бл млімдеме наты д-

ние бізді кез келгенімізге аны олжетімді дегенді мегзейді. Екіншіден,

бл сізді андай да бір жалан дние немесе иялмен йлесе мір с-

ріп жатаныызды жне з игілігііз шін лемге деген кзарасыызды

андай да бір жолмен згертуге тиіс екеніізді білдіреді. Психотерапевтер

мндай згерістерді «ауыр жмыс» екенін айтанды алайды. Мндаы

басты пия: наты дние бізге осы уаыта дейін немі олжетімді бо-

лып келсе, онда наты дниемен байланыста болу неліктен «ауыр жмыс»

болатынында. азіргі батыс лемінде бл мселеге бейсана туралы, жара-

ат салдары жне биохимиялы дисбаланс механизмі туралы теориялар-

мен жауап беруге талпынып жатыр. Ал Доген лемінде бл проблема мен

оны жауабы алай тжырымдаланын арап крейік.

Осыан дейін айтып ткеніміздей, буддизм жмбатарыны бірі хон-

гаку (туа біткен ояну) мен шикаку (олдан жасалан ояну) арасында-

ы атынас болатын. Бір жаынан, Махаяна буддизміні барлы баса

трі сияты, Тендай буддизмі де былыстар «шынайы бар алпында»

крініс табады, яни наты дние з бойында «иллюзияларды» (ндіні

ортодоксалды философиялы мтіндері мны майя

★

деп жеткізеді) жа-

сырмайды деп йретеді. Хонгаку іліміні мні мынадай: наты дниені

осындай брмаланбаан формадаы тікелей олжетімдігіні арасында

бізді бріміз алай боланда да нрланып ойанбыз. Егер нрселерді

брі шынайы бар алпында болса (олар басаша болуы ммкін бе?), ал

біз осы бар алпымызда болса (біз алай басаша болуымыз ммкін?),

онда нрлануа ажетті жне жеткілікті нрсе белгілі бір тпкілікті де-

гейде азірді зінде бар.

256

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Екінші жаынан, таы да буддизмні баса трлеріні кпшілігі сия-

ты, Тендай буддизмі нрлануа жету крделі праксис бадарламасын

талап етеді деп йретеді: туа біткен ояну шикаку ретінде ола алынуы

тиіс, ал біз зімізді осы бар алпымызды баса нрселерді бар кйімен

келістіруіміз ажет. Мндаы философиялы парадокс – Тендайды

осы екі іліміні бір-бірімен алай йлесетінінде. Догенде бл пробле-

ма нрлану мен практика арасындаы араатынаса келіп тірелетін.

Екінші кездескенінде ытайлы аспаз Догенге мынадай кеес береді:

«Біріншіден, практиканы тсіну жолы – праксисті бастауын тсіну» –

деді. Екіншіден, аспаз праксисті шыу тегін тсіну сздерді шыу тегін

тсінумен байланысты деген ойымен блісті. Осыны есте сатай отырып,

бл сраа атысты Догенні аыры станымын тсінуді жаластыру

шін оны ытайа сапары туралы гімеге оралайы.

 

Аспазбен арадаы кейінгі кеес Тянтон тауындаы Зен ибадатхана-

сында тті. Мнда Доген ытай монахтар ауымына осылан болатын.

Кемеден кеткен со, Доген ытайды р жеріндегі танымал Зен стаз-

дарына барады. Біра осы уаытта та Миозенмен байланысын збейді.

1225 жылы Зен стазы Ружимен (1162–1227) кездескеннен кейін ана

Доген іздегенін тапанын сезіп, Тянтон тауындаы Ружині монахтар

ауымына осылады. Цаодо (Ж.Сото) ытай дстріні стазы Ружи

зазенді (отырып медитациялау) Зенні негізгі практикасы санайтын.

Тртіпке ата баынуымен танымал Ружи шкірттеріні кнделікті

кп уаытын зазенмен ткізуін талап ететін. Осындай жаттыуларды

бірінде Догенні жанындаы бір монах алып кеткенде, Ружи «Зазенде

аылды дене блініп шыады» деп айайлап сгеді. Біз Ружині сзі

алып кеткен медитация жасаушыа алай сер еткенін білмейміз, ал

Доген шырт йыдан оянандай кй кешеді. Бдан былай «аылды дене-

ні бліп тастау» (шинжин дацураку)

сзі Догенні Зен сздігіндегі бас

терминге айналады.

Екі жыл Ружинен тлім алан Доген Жапонияа мойындалан Зен

стазы болып оралады. Жапонды Сото Зен тарихшылары оны з секта-

сыны негізін алаушы деп санаанмен, Догенні бастапы ниеті жапон

буддизміні жаа формасын ру емес, олданыстаы буддизмге тзету

енгізіп, жетілдіру болатын. Доген зазенді Зен праксисіні ана емес, б-

кіл буддистік праксисті негізі санаандытан, бірінші міндеті зазеннің

дрыс дісін тсіндіру жне зазенге «жай отыру» (шикантаза) ретінде

оны ерекше екпініне метапрактикалы негіздеме беру болатын.

Камакура дуіріні баса да ірі ойшылдары сияты, Доген барлы

практиканы артышылыын крсететін жалыз практиканы тадауа

257



бел буады. Зазеннің физикалы сипатына келетін болса, нсаулары

те арапайым еді: отыруа олайлы тыныш жне ыайлы орын та-

быыз, толы лотосты ны алпына жайасыыз, кзіізді сл ашып,

озалмай отырыыз да, тынысыызды алыпа келтірііз жне т.б.

Оны баса арапайым нсауларыны ерекше блігі итры Зен

коана арналды:

★

«Ештее ойламауды ойла. Ештее ойламауа атыс-

ты не ойлайсы? Ойсыз».

Бастапыда ойлау, ойламау жне ойсызды арасындаы айырмашы-

лыты крсете отырып, Доген, блкім, мны практикалы нсаулы

ретінде ана келтірген шыар. Атап айтанда, ол зазенге лайы: ойлан-

ба жне ойланбауа тырыспа; бар айырмашылытарды «бос ой» дей-

тін дрыс психологиялы кйді тсіндіретін. Яни Доген алаш коанды

практиканы іске асыратын адамды ойлау рекетінен, иялдаудан немесе

армандаудан, сондай-а аыл-ойды «босату» немесе тазартуды кез кел-

ген баса саналы талпынысынан азат ететін ыну кйін жеткізу шін

олданды. Догенні зазені болып жатан нрселерге сол болып жатан

алпында, оны андай да бір тсына талдау, тжырымдау немесе аф-

фект нктесі ретінде тоталмай, жіті араумен ерекшеленеді. андай да

бір ст туралы пайымдауа немесе, тіпті ешандай пайымдамауа дейі

талпынуды зі азіргі стте болып жатан нрсені, осында жне азір

бар нрсені ынуа кедергі келтіреді.

Доген «сана аынын» да, атып алан бостыты да емес, немі зге-

ріп отыратын феномендерді аынымен синхрондалан «сана аынына»

сас бір нрсені сынатын. Басаша айтанда, Доген зіндік мен жне

наты дние бір-біріне ласып, (идеалды трде) толы зара еніп кететін

толы ыыластану формасын йретті. Алайда Догенні коанды бастап-

ы пайдалануы бл практиканы негіздеу емес, практика жасауды ама-

лына атысты нсаулы боланын атап кетейік. Бл трыда, ол коанды

метапрактикалы трыда емес, практикалы трыда олданды жне

бл маынада оны философиялы мні мардымсыз ана еді.

Мселе Догенні о бастан зазенге ерекше мн беруі ешандай мета-

практикалы негіздеме сынбаанында емес, оны бл практиканы ала

тартуыны зі, е алдымен, тарих пен дстрге жгінуінде. Ол отырып

медитация жасау буддизмні пайда болан стінен бастап негізгі прак-

тикасы болан деді. Нирванаа Тарихи будда Сиддхартха Гаутама бод-

хи аашыны тбінде медитация жасап отырып жетті жне барлы буд-

дистік мектепте отыран буддалар, бодхисаттваларды суреттері мен

мсіндері бейнеленеді. Жапонша зазен сзі «отырып медитация жасау»

дегенді білдіретіндіктен, Догенні осы жалыз практикаа ерекше мн

беруіне ерекше длел бар сияты крінуі ммкін. йткені отырып ме-

дитация жасау, расында да, буддистік дстрлерді кбінде универсал

трде ерекше орын алады.

258

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Олай болса, онда аргумент жалан болады жне Доген мны білуі

тиіс еді. Буддистерді рдайым отырып медитация жасаумен айналы-

суы – отырып медитация жасау техникасы згермеді деген сз емес.

Буддистерді брі бірдей (блкім, Доген заманындаы Жапонияда бас-

а буддистерді ешайсысы) отырып медитация жасауды «жай отыру»

(шикан таза) деп санамайтын. Хиэй тауындаы жаттыу барысында

Догенні зі де отырып медитация жасааны аны. Біра ол мудралар-

мен, мандалалармен жне мантралармен эзотерикалы ритуалды меди-

тацияларды орындаан немесе Тендайды экзотерикалы медитация-

сын, «тынышталу жне инсайт» (шикан)

†

жасаан.

Сайып келгенде, зазенге ерекше мн беруін негіздеу шін Доген оты-

рып медитация жасау буддизмні е негізгі жне универсал практика-

сы боланын ана емес, сонымен атар оны «жай отыру» практикасы

отырып медитация жасауды е таза формасы немесе барлы баса фор-

маларды негізі боланын длелдеуі тиіс болды. Ол практикалы йре-

туден метапрактикалы негіздеуге кшуі ажет еді. Бл оны Зен фило-

софы болып, сондай-а Зен стазына айналуына ыпал етті.



Доген мен оны тыдаушылары шін зазенге осынша мн беру не се-

бептен соншалы маызды болды? Біз Камакураны кптеген буддисі-

ні кбіне лдырау дуіріні маппо терминдері арылы сипатталатын

жабырау кіл-кйін тсіндірген болатынбыз. Мндай тнерікі уа-

ыттаы праксиске келер болса, оны нерлым оай боланы дрыс

еді. Десек те, лдеайда арапайым нрсе брібір нтижелі болуы тиіс

болатын. Себебі нтижесі орташа немесе тмен дегейлі тсінік тудырар

болса, праксисті оайландыруды еш мні болмай алар еді.

Дегенмен Доген жаа праксис оай ана емес, сонымен атар барлы

нтижелі буддистік практикаларды бріне бір орта элементті амти-

тынын крсете алды десек ше? Сонда ол жаа, бден сзілген праксис

ажет ана емес, сонымен атар нрлануа жету шін жеткілікті деген

пікір айта алар еді. йткені буддистік праксисті блігі ретінде зазен го-

лографиялы трде бкіл буддистік практиканы брін амтиды.

Догенні «жай отыруы» арапайымды лшеміне сай болан сияты.

Сайып келгенде, жай ана отырып, ойланбаудан оай не болуы ммкін?

Мселені мні баса лшемде: Доген «жай отыруды» барлы нтиже-

лі праксис паттернін амтитын голографиялы кіру нктесі ретінде а-

лай негіздей алды? Зазеннің бір зі тамаша нрлануа алайша жеткізуі

† Бл шикан (止観) деген Тендай термині Догенні шикан таза сындаы шиканмен

(只管) бірдей емес.

259



ммкін? Доген бл негіздеме ойлауды зін талдауды талап ететінін

ынды. Осыны ыну оны «ойланусыз» коан зазенді алай практика-

лауды нсаулыы ана емес, сонымен атар зазенді праксисті жалыз

фокусы ретінде тадауын атайтын метапрактикалы аргументті кілті

ретінде абылдауа болады деген ойа алып келді.



Осыан дейін атап ткеніміздей, Догенні зазенді алай жасау керегі

туралы практикалы нсаулытарында оны ойсыз болуы ажет екені

ерекше атап крсетілді (бдан ары біз зазенді Догенні «жай отыруын»

зазеннің «ойсыз» формасы деген наты маынада олданатын боламыз).

Бдан зазеннің зі бізге андай да бір нрсе туралы білім бере алмайды

деген орытынды шыады: танып білу ымдарды амтиды, ал ойсыз т-

жырым жасалмайды. Мндай дегейде зазенні зі аиатты бл сзді

деттегі маынасында жеткізе алмайды. йткені, детте, аиат бізді

ойлайтынымыз немесе айтатынымызды шынайы бар нрсеге сйкес

екенін немесе соны бейнелейді дегенді білдіреді. Белгілі бір маынада,

онда ымдар болмаандытан, ойсыз наты дниеге ыыластануды

мні жо. Сонда зазен бізге нені жеткізеді жне оны алайша бкіл буд-

дизмні негізі деп санауа болады?

Аспаз былай деді: «Жол уу барысында рекет ету Жол ууды бас-

тауын растауды талап етеді».

Доген зазен бізге аиатты жеткізбесе де, аиатты круге абілетті

болуа ажет нрсені беретінін тсінді, мны Зенде кейде «аиат кзі»

(шобоген) деп атайды. Аналогия ретінде бізді физикалы кзімізді

функциясын арастырып крелік. Бізді кзімізді зі физикалы на-

ты дниені эмпирикалы фактілерін білмейді. Дегенмен таным мен

ымдар олданатын кру сезімін тудырады, ал бл операциялар, з ке-

зегінде, эмпирикалы білімді алыптастырады. Осылайша кзіміз бізді

лем туралы барлы визуалды білімдерімізді негізгі бастауы болып са-

налады. Алайда кзді зінде ешандай мн-маына жо.

Сол сияты, аиат кзі аиатты танып білмейді, біра оны круді

ажетті шарты болып саналады. Ойсызды сияты, зазен де тжырымдау-

ды амтымайды жне бізге наты дниені мнін жеткізе алмайды. Демек,

аиат мн-маынаны алыптастыратын андай да бір осымша процесс

арылы пайда болуы тиіс. Дегенмен физикалы кзді ашу визуалды трде

олжетімді аиатты (визуалды дхармалар) танып білу шін андай болса,

ойсызды та будда аиатын (буппо, С.Будда дхарма) ыну шін сонша-

лы ажет негізгі нрсе. Аспазды кеесіне сай, біз аиата кз ашу де-

геніміз – нрселерді шынайы кйіне ыыластану жне оны жеткізу шін

260

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

«практиканы бастауы» дей аламыз. Бл – Зен дстріні сатайтын жне

нды санайтын дниесі; бл – «аиата арналан кз жинаы» – шобо-

гензо – Догенні философиялы эсселері жинаы шін тадаан термині.

Олай болса, аиат кзі нені креді? Бір жаынан, ол млде ештеені

крмейді, яни белгілер немесе ымдар арылы ештеені ажырата алмай-

ды. Буддистік терминологияда бл – «сырты атаулар мен формалар». Кез

келген атау мен тжырымдау – ойсыздыты емес, ойды німі. Екінші

жаынан, мн-маынасы болмаса да, ойсызды арапайым бостыты се-

зінбейді. Ойланбау ана санада таза бостыты, толы бостыты, жан-жа-

ты амтитын бейболмысты тудырады. Ойсызды, керісінше, азіргі бар

нрсеге, біра вербалды сйкестендірілмеген бар нрсеге «батан».

Туа

біткен ояну идеясына сай, нрселер «здеріні бар кйінде» олжетімді

немесе біршама техникалы терминологияны пайдаланатын болса, олар

«сондайлы» немесе «осындайлы», не болмаса «сияты» болып саналады.

Ниозе мен инмо – Догенні, детте, з шыармаларында олданан

«сияты» дегенді білдіретін екі зен сзі. «Сондайлы» немесе «сия-

тылы» сздері аылшын тілінде оаш естіледі, себебі олар стеуден

зат есім жасап отыр. детте, аылшын тілінде сын есімдер атау рады

(мысалы, «happy» (баытты) сын есімін білдіретін сзі «happiness» (ба-

ыт) деген зат есімге трленеді), алайда бл жадайда стеулер олда-

нылмайды. Аылшын тілінде «happily-ness» (баытты трде-лік) деген

зат есім жо, біра мндай тыйым аылшын грамматикасына ана тн.

лбетте, біз стеуден жасалан зат есім формасын елестете аламыз.

Яни «баыт» (happiness) дегеніміз – «баытты болу» кйі болса, онда

«баытты трде-лік» (happilyness) – баытты трде рекет ету» дегенді

білдіреді. Мндаы айырмашылы: «баыт» (happiness) дегеніміз – «не-

лік» (whatness) болса, «баытты трде-лік» (happilyness) «алай-лы»

(howness) болады. Санскритте мндай лингвистикалы рылымдар

кездеседі, сондытан «таза» (tath) стеуі («сондай», «сияты» немесе

«осындай») «сондайлы», «сиятылы» немесе «осындайлы» (tathat)

зат есімдеріне айналдырылуы ммкін. детте, бл санскрит сзін аудару

шін жапонша «ниозе» немесе «шиннио» термині олданылады.

«Сиятылы» ешашан зат болмайтынын, ол заттарды рекет ету не-

месе ызмет ету амалы екенін есте сатау те маызды. Е бастысы, бл –

заттарды осындай ететін нрсе емес жне оларды феноменалды бар

болуыны субстраты немесе астары емес. 2-тарау шолуында атап тке-

німіздей, буддизмдегі феномендер (дхармалар) дегеніміз – субстанция-

лы заттар емес, оиалар жне оиалар ретінде олар немі озалыста

болады. Трасызды туралы негізгі буддистік ілімді ескеретін болса,

«сияты» оиаларды зара туелді аыны алай іске асырылатынын

білдіретін діс саналады. Бусшо (Будда-болмыс) деп аталатын Аиат

кзі жинаы эссесінде Доген екі зара байланысты тжырымды келтіре

261



отырып, бл тсты ерекше маызына назар аударады. Біріншіден, фе-

номендер будда болмысына ие емес, керісінше, барлы бар нрсе – буд-

да-болмысы. Екіншіден, бл трасыздыты зі – будда-болмысы.

Таы бір жапонша термин, «инмо», осы «сияты» ымына айын

шыысазиялы, сіресе, зенге тн сипат стейді. «Ниозеден» згешелігі,

бл термин ытай тіліне андай да бір наты нді буддистік терминіні

аудармасы ретінде енген жо, ол Сун дуіріні ытайша сленгі ретінде

пайда болды. ытай тілінде бл бастапыда «...осындай трі» немесе

«мндай...» дегенді білдіретін модификатор еді. Чан (Зен) буддистері

бл сзге «нрселерді бар болу амалы» деген техникалы маына беріп,

оны «сияты» деген ымны синониміне сас етті.

Бл терминдегі лингвистикалы ойынны белгілі бір исынын ай-

ындап алу шін, «Бл алайша жасы?; Бл алайша дмді?; Бл а-

лайша орынышты болма?» сияты фразалардан «бл алай» деген

ымды алып, оны «бл алай» (howzit) деген сзге йастырып алан

адамдар ауымдастыын елестетіп крііз. Содан со, олар «бл алай-

ды», «бл алай – инсайт негізі» немесе «сен бл алайды ынуы тиіс»,

не болмаса «сен нрселерден рі арай, оларды бл алайына ауысуы

ажет» деген сияты сйлеу амалдарын олдану арылы «нрселер а-

лай (шынайы) бар болатынын» білдіретін зат есім ретінде олданып ке-

теді. Таы да айта кетейік, инмо здігінен ештеені білдірмейді, ол немі

згеретін аына сілтеме жасайды. рі кеткенде, біз инмо – заттарды

нені білдіретінін емес, оларды алай білдіретінін жеткізу десек ателес-

пейтін шыармыз. Ал енді Догенні зі инмо туралы «Жинатаы» осы-

мен аттас эссесінде не дейтінін арап крейік.

Доген тсіндірмесі «сияты» немесе «сондайлы» туралы ытай ста-

зы Юнжу Даоині (?–902) сздеріне атысты ойдан басталады:

Егер сіз осындай (инмо) нрселерге жетуге талпынатын болсаыз,

онда осындай (инмо) тла болуыыз тиіс. Біра, рине, сіз азірді зін-

де осындай (инмо) тласыз. Онда осындай (инмо) нрселерге аладауа

негіз бар ма?

Юнжуді айтаны сіздерге наты дниені танып білу туралы осыан

дейін ойан сратарымыз сияты, те сас. Егер сіз наты бар болса-

ыз, онда наты дниені алайша білмеуііз ммкін? лбетте, білімні

андай да бір трі ммкін болса, онда наты бар нрсені наты бар бол-

мыс иесі ана біле алатын болуы тиіс ой.

Олай болса, неге «осындай нрселер мніне жету» проблемасы туын-

дайды? Догенні айтуынша, бл проблема біз зіміз туралы осындай

нрселерді аынынан ажыратылан физикалы болмыс иелері ретінде

(траты «мен» ретінде) ойлаан кезде туады. Осы «зіндік мен» сезімі

бізді ойсыз тжірибемізді брмалайды.

262

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Біз барлы баыта созылатын бл лемдегі фигуралар анамыз.

«Сиятыны» бар екенін алай білуге болады? Мен мны солай екенін

білемін. Себебі мені аылды денем бкіл леммен бірге пайда болады

жне бл Менні [бкіл лемнен блек] емес екенін білемін. Мені де-

нем азірді зінде [ошауланан] Мен емес: мір уаыт аынымен ілге-

рілей береді, оны тіпті бір стін де бліп арау иын.

Жасты шаты шапааты келмеске кетті, оны ізі де алмады. ткен

шата зіміз ешашан айта кезікпейтін кп нрсе тіп кетті. Тіпті, к-

нсіз жректі зі заа бармайды, келеді де кетеді. Біз тіпті аиатты

(макото) бар екені туралы айта алатын болса та, ол дараланан эгоны

(гога) кзарасы трысынан траты бірдее емес.

★

Бл зінді нрселер аынына баыну сезіміне толы, Хейан сарайын-

даыларды трасыздыты ыну кзі ретінде мойындауыны біршама

тнжыр нсасы болып крінуі ммкін. йткенмен, Догенні кзарасы,

шын мнінде, тк те пессимистік емес. Біз зіміз туралы феномен аы-

нына жатпайтын, блек бірдее ретінде ойлайтын болса, бойымызды

кініш билейді: бет-жзімізден кеткен жастыты ызыл шырайы бо-

йымызда болып жатан бір нрсе сияты болып крінеді. Юнжу стаза

сас, Доген біз, бізді оршаан лемні баса процестері сияты, дл

сондай «сияты» екенімізге ерекше назар аударады.

Біз бл фактіні мойындайтын болса, жеке эго – осы лемнен б-

лек, тжырымдалан «Мен» сезімі – барлы затты бар болу аынында,

з алдына будда-болмысы болатын трасызды бойында жоалады.

Мысалы, артаю – бойымда болып жатан нрсе емес; артаю – мені

болмыс ру амалым. артаю болмаса, мені осы бар болмысым болмас

еді. Тіпті лімні зі – мені басыма тсетін нрсе емес, бл – мені бел-

гілі бір уаытта мір сруімні амалы. Жалыз Мен – наты дниені

рамдасы ретінде аыннан ажырамайтын трасыз Мен.



Доген «сиятыны» ойсыздыа ыыластануын білдіру шін ерекше

сзді пайдаланады. Атап айтанда, генжокоан – «заттарды бар кйінде

бар болуы» деген крделі термин.

Терминні бірінші сзі – генжо –

бар нрседе толы болуды білдіреді.

Аспаз айтандай, «Бкіл лемде ешашан жасырын болу ммкін

емес», яни шынайы наты дние пиясын жасыратын иллюзия бр-

кеуі жо. Оан оса, осы бар болудаы толыты Доген келтірген Сюэдоу

леінде крініс табады: «ара айда арды інжу-маржанын іздегенде,

оларды кп екенін байауа болады». Дара немесе жеке ттаста ашы-

лады; нрлану кзі рдайым олжетімді. Оны табу шін Сізді тек аи-

ат кзііз болу керек. Бл терминні екінші жартысына келер болса,

263



Зен тілінде «коан» праксисті тоысан нктесін білдіреді. Соан сай,

Доген бл терминге екі трлі мн береді.

Бір жаынан, Доген «коанды» феномендерді ойсыздыта алай бар

болатынын білдіру шін пайдаланады. Соны ішінде рбір феномен з

уаыты мен орнына сай толы бар болады.

Лотос сутрасындаы тер-

минді пайдалана отырып, Доген зіні бар болуын білдіруінде «рбір

феномен зін-зі толы саритынын» (иппогужин) айтады. Осылайша,

осы коан ымы ойлау немесе баалау, алай боланда да, бірдеені ала,

бірдеені арта ауыстырып, феномендер орнын алмастыратынын ерек-

ше крсетеді.

Ал ойсыздыа тн генжокоанны таза бар болуында р-

бір феномен адамны масатынсыз немесе бірдеені арты санауынсыз,

бар кйінде жне бар амалында болмыс рады.

деттегі санада – Догенні «ойлау» деп атайтын нрсесінде – біз з

фокусымызды тадаймыз, назарымызды аударатын нрсені бекітеміз,

ал алан нрсені брін ысырып тастаймыз. Осы тадаулы фокусты

арасында мн-маына пайда болады. Дегенмен айын жне жасырын

масаттары бар эго трысынан емес, феномендер трысынан арайтын

болса, рбір оиа ешбір жасырын жаынсыз, зіні бар болу амалында

бірдей толы болмыс рып, зін толы жеткізетіндей бар болады.

Дл азіргі тжірибеден мына бір арапайым мысалды арастырайы.

Кз алдымдаы осы парашаа арап отырса, арсы алдымыздаы тере-

зе феномен ретінде зіні арынын жоалтып, оан атысты ыну ба-

рынша тмендеп кеткенше кмескі болады. Ал кенеттен терезеге бірдее

«та» етіп соыла алса, бкіл зейініміз соан ауады да, алдымыздаы па-

раша кмескі болып кетеді. Ммкін, терезе зіні бар екенін басында

«аз» білдіріп, кейін аттыра білдірген шыар? Жо, ол рдайым зін ба-

рынша білдіретін, ал оны ала, ортаа немесе шетке ысырып, жылжытып

отыран бізді ойымыз. Оып отыранымызда, терезеге аса мн берме-

дік, ал бірдее «та» ете аланда, бірден мнге ие болды.

Коан терминіні Зенде екінші бір мні бар, ол Догенге де атысты.

Атап айтанда, бл Зен праксисіндегі басты нктелерге айналатын зен

стаздары мен оларды шкірттері арасындаы дстрлі алмасуа атыс-

ты болуы ммкін.

Мысалы, ойлану, ойланбау жне ойсызды туралы

коан осы саната кіреді. Мндай коан, кбіне, Доген гімелеріні неме-

се эсселеріні біріне таырып немесе басты мселе, тіпті азірді зінде

Зен стаздары арасындаы орта практика ретінде ызмет етеді. Олай

болса, осы екінші контексте генжокоан толы термині Зен диалогтарын-

даы негізгі «зекті мселе»

нрселерді наты кйінде бар екеніне алай

ыыластануды кздейтінін білдіреді. Зен дстріні дстрлі коандарын

зерттеуді практикалы масаты – оларды нені білдіретініне назар ау-

дару емес, лы стаздарды бл мселемен алай айналысанын кру.

Басты мселе – нені экспрессиялананында емес, бл экспрессияны

264

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

алай іске асанында. Біз бл мселеге алдаы уаытта, Доген стаз-

дар мен шкірттер арасындаы зара рекеттесуді мистикадан алайша

арылтатынын арастыранда ораламыз.

Гэнжокоан туралы бл пікірталас Догенні «оймасында» (Dōgen’s

Repository) осымен аттас эссені, жапон философиялы жне діни та-

рихындаы е танымал буддистік шыармаларды біріні пайда болуы-

на алып келді. Догенні зі оны жоары баалаан секілді. Себебі ол

«Жина» топтамасына з эсселерін іріктей бастаанда, бл эссені бірінші

орына ойан. Алдымен, эссе зазенді практикалаушы мен феномендер

арасындаы атынасты алай сипаттайтынынан бастайы.

зі беріле отырып, бкіл феномендерді аутентификациялау-прак-

тикалау – ателесу. Бкіл феномендерге ашылуа ммкіндік беріп зіді

аутентификациялау-практикалау – жзеге асыру.

Бл тжырым з-зіді тсінуді екі тріні арасындаы ата айыр-

машылыты крсетеді.

Бірінші жадайда адам зі туралы наты бар нрсені растау шін лем-

ге шыатын біреу ретінде ойлайды. Баылаушы тарапынан крінетін

танымны бл формасы деттегі эмпирикті немесе алымны дісіне

сас. Екінші амал, Догенні жзеге асырумен байланыстыратын таным

формасы – зіні сйкестігін наты бар феномендерден бліп ажырат-

пайтын адама атысты. Яни зіізді сырты баылаушы ретінде емес,

болып жатан оиалара ыыластанушы ретінде танисыз. Бл – зіді

тжірибесі бар адам ретінде жне зіді тжірибе ретіндегі адам деп тсі-

нуді арасындаы айырмашылы. Доген осыан атысты те бір крнек-

ті мысал келтіреді:

Бір адам кемеге мініп, саяхата аттанды делік. Егер ол жаа жаа,

артына кз салып арайтын болса, онда ол жаалау зінен алыстап бара

жатыр деп ате ойлайды. Ал ол назарын кемеге аударып, оан мият а-

райтын болса, онда ол ала жылжып келе жатан осы кеме екенін біледі.

Сол сияты, осы адам зіні аылды денесі туралы ате ойлайтын

болса, онда феномендерді жаппай жиынтыын ынуа талпынанда,

аыл-ойы мен болмысы немі траты деген ате пікірде болады. Десек

те, ол зіні кнделікті ісімен жаындыты сезіне келе, ыыластана айна-

лысып, кейін айтатын болса, ол нрселерді бар болу жолыны паттер-

нін

ынады – былыстарды брі «Менсіз» тіршілік етеді.

Жзіп бара жатан кеме мысалында келтірілген «зім-лем» атына-

сына осындай балама кзарастар бізді сырты атынастар парадигма-

сынан ішкі атынастар парадигмасына келеді. Яни ате парадигмада

адам зін жне лемді тжірибе немесе біліммен байланыстырылан екі

туелсіз болмыс ретінде абылдайды: Мен наты дниені басымнан ке-

шіп отырмын; мен наты дниені танып білемін. Нрланан парадигмада,

265



керісінше, адам зін жне лемді бірттас процесті зара енуші аспек-

тілері ретінде тсінеді. Тжірибе мен білім «зімні» жне лемні бірі-

гуінен туындайды.

264-беттегі зінді бойынша екінші пікіріміз ерекше крделі «практика-

лау-аутентификациялау» (шушо суру) етістігіне атысты. Бл тіркестегі

бірінші термин – шу, ол з-зіді жетілдіру немесе, жай, праксисті білді-

ретін жалпылама буддистік экспрессия. Бл жадайда ол натылай зазен

практикасын білдіреді. Бл тіркестегі екінші термин – шо, яни «аутенти-

кациялаушы», «длелдеуші» немесе «растаушы». Бл Догенні нрлануды

білдіру шін олданатын е сйікті терминдеріні бірі жне ол натылай

аспазды «практиканы бастауы» деп атаан нрсесіне атысты. Догенні

кзарасы бойынша, зазенде нрселерді, соны ішінде зімізді де, кйі-

мізді андай екеніне ойланусыз, тікелей кз жеткізе аламыз.

★

Олай болса, крделі тіркестендірілген шушо термині (суру сзалды

осымшасы оны етістікке айналдырады) практиканы шынайылыа кз

жеткізу (аутентификация) ралы ретінде абылдайтын орта рдісті

бзады. Доген шін бл адам дрігер болу шін медицинамен айналыса-

ды деп ойлауа те аыла сыйымсыз нрсе еді. Медицинамен айналысу

дегеніміз – дрігер болу деген сз. Яни Догенні пікірінше, ойсыз прак-

тиканы зі – заттарды здері андай болса, сол кйінде бар болуын

растауды білдіреді. Зазенді практикалау дегеніміз – нрланан болу,

яни, кем дегенде, «сиятылыа» белсенді жне тікелей ыыластану

маынасындаы нрлану. Зазен – масата жету ралы емес, масатты

зі. «Бендова» (праксис жолын уу туралы пікірталас) атты зіні бірін-

ші философиялы эссесінде-а Доген мны ашы айтады:

Сіз практикалау-аутентификация деген бір нрсе емес деп ойлаанда,

жолдан ауытып кетесіз.

Будда аиаты трысынан арастыранда, практикалау-аутентифи-

кация дегеніміз – бліп ажыратылмайтын бір былыс.

Шынында да, Доген зазенде дрыс отыру (ойсыз отыруды зі) – осы

стте будда болуды білдіреді деп санайды. Бл, бір араанда, оаш бо-

лып крінгенмен, олай емес. Сіз жне будда ойсыз, «Мен» жне «лем»

арасын бліп ажыратусыз, нрселерді «сиятыын» болмысында аутен-

тифакциялап немесе куландырып, ешандай наты мн-маына туды-

русыз бір стте, бірдей зазенде дрыс отырсыздар делік. Сізді тжіри-

беіз бен будданы тжірибесі осы стте бір-бірінен андай мн берерлік

маынада згешеленетін болады? Ой, сз немесе іс-рекет арылы білді-

рілетін экспрессиядан баса, бастан кешетін осы екі тжірибені айыр-

машылыын крсетіп беретін ештее жо. Оны екеуі де мнсіз; бл

тжірибеге ешандай концептуалды стеме жктелмеген. Расында да

олар дл осылайша, жне дл осындай себеп бойынша мнсіз.

266

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Осы тста біз аспазды айтан «практиканы бастауына» жне, бл-

кім, туа біткен ояну (хонгаку) доктринасына келіп жетеміз. йткені ол

бізді барлыымыз буддамыз деп сендіреді. Нрлану мен адасу арасын-

даы айырмашылы біз тжірибелік стті аясынан шыып, оны ойы-

мызда, сзімізде жне рекетімізде длме-дл немесе брмалап жеткізген

кезде пайда болады. Бізді брімізді будда екеніміз рас та шыар, біра

мндаы кініш тудыратын жайт – бізді кбіміз адасан буддамыз.

Адасқан будда деуіміз нені білдіруі ммкін? Бл сзді ерекше рнегі

боланмен, Догенні айту мнеріне бден йлес. Мысалы, ол таы да сол

«Генжокоан» эссесінде былай деп жазады:

Буддалар здеріні адасанын тере ынады,

ал арапайым адам-

дар здеріні нрлануында тере адасады. з ымында атты адаса-

тындар – арапайым тіршілік етушілер. Оан оса, здеріні алдыы

ымдарына негізделе отырып, кейінгі ымдара жететіндер бар, сон-

дай-а здеріні адасан кйінде здерін ріарай адастыруды жалас-

тыра беретіндер де бар.

Буддалар шынымен будда болса, оларды буддамын деп мойындауы-

ны ажеті жо. алай боланда да, олар наыз будда болып ала береді

жне буддалар здерін аутентификалауды жаластырады.

Доген осындай сипаттамалара жгініп отырды. Себебі туа біткен

нрлану (хонгаку) ой, сз жне рекетте экспрессиялану арылы «ини-

циалданатын» кптеген жолдар бар. Адаспаан будда шін инициалда-

ну – ояну (шикаку). Дегенмен экспрессияны зі де адасан болуы мм-

кін. Бл жадайда (туа біткен) нрлануда (инициалданан) адасуа жол

беріледі, бл жайт Догенді адамдар «з нрлануында атты адасан» деп

айтуа мжбрлейді.

Экспрессия туралы осындай ой досымыз жне тлімгеріміз болан

аспазды: «Жазылан сздерді зерделеуді мні – жазылан сздерді

бастауын тсіну» деген екінші кеесін арастыруды талап етеді.



Сіз Догенні ойсыздыа буддистік праксисті бастауы ретінде ерек-

ше мн беруі ол сздерге аса мн бермеді дегенді білдіреді деп ойлауы-

ыз ммкін. Млдем олай емес. Егер сіз аиатты жеткізуге ешашан

рекеттенбеген болсаыз, аиатты кру абілетіне ие болуды ешбір

мні болмас еді. Бл дизайнды кру абілетіне ие бола отырып, ешашан

ештеені жобаламаумен бірдей. з «Жинаындаы» Мицуго эссесінде

Доген сздерді маызын растай тседі. Жалпылама буддистік ымдар-

да мицуго термині, мысалы, Кукай мен эзотерикалы Тендай буддизмі-

ні талдауына сай «эзотерикалы тіл» дегенді білдіреді. Зен буддистік

дстрі мицуго терминін кбіне лдеайда наты, стаз аыл-ойы мен

145

267



шкірт аыл-ойы арасындаы айтып жеткізуге келмейтін, транс-вербал-

ды трансмиссияны білдіру шін олданады.

Соны бір мысалы: Мны пайда болуы туралы Зен мифі тарихи буд-

да Шакьямуниден бірінші Зен шкірті Махакашьяпаа берілген транс-

миссия турасында баяндайды. Бл былай болан екен. Бірде Шакьямуни

будданы уаызын тыдауа келетін монахтарды, арапайым адамдар-

ды жне дайы болмыс иелеріні деттегі жиналысыны алдында

отырады. Алайда бл жолы Шакьямуни ештее айтпайды, ол глді ай-

налдыра брап, кзін ысады да ояды. атысып отырандарды ара-

сынан Махакашьяпа ана оан клімсіреп жауап береді. Осы ыыласта-

на клімсірегенді байаан Шакьямуни кейін з шкіртін матап, оан

«аиатты тану кзіні жинаын» (шобогензо) сыйлайтынын айтады.

Бл оиа Зенні рпатан-рпаа табысталып, жаласын табатын

дстр ретінде басталуына себеп болады. Дстрлі Зен мндаы глді ай-

налдырып брау мен кзді ысуды «сз бен ріптерден тыс» «Зен аыл-

ойын» табыстау, арапайым сздермен жеткізуге болмайтын инсайт ре-

тінде ызмет ету деп тсіндіреді. Нрлануды білдіру шін тек «эзотери-

калы тіл» – дискурсты мннен тысары сздер немесе ишараттар ол-

данылады.

Доген мндай тсіндіруді ате мистификация санады жне

оны эссесі осыан балама пікірді сынады.

Доген з эссесін нарративті ате талдауы деп санайтын нрсесін си-

паттаудан бастайды:

Будда сияты медитация алпында отырса да, наыз стазды нсауын

естімегендер нрселерді шын мнінде, алай екенін елестете де алмайды.

Олар глді айналдырып, монахтарды лы жиналысында кзді ысу –

Шакьямуни будданы «эзотерикалы тілі» (мицуго) деп шімірікпестен ай-

тады. Осылай пайымдайтын болса, Будданы вербалды, сз арылы жет-

кізуі, атаулар (вербалды) мен формаларды (заттарды) салыстыру арылы

ана жеткізуге болады деген сияты, стіртін ым болар еді. Оларды пі-

кірінше, бейвербал жеткізуде глді айналдыру жне кзді ысу з алдына

эзотерикалы тіл техникасын олдануа себеп ана болар еді...

Одан рі Доген осы жалпыа орта интерпретацияа атысты з тзе-

туін сынады:

Алайда Махакашьяпаны клімсірегенін кріп, Будда былай деді:

«Менде аиат кзі жинаы мен нирвананы керемет аылы бар. Мен

оларды Махакашьяпаа табыстаймын». Ол мны вербалды трде жет-

кізді ме, лде бейвербал трде жеткізді ме? Егер Шакьямуни вербалды

жеткізуді натпай, глді брап отыруды жн кретін болса, онда ол осы

брауды келесі гіме кезінде де айталауы тиіс еді.

Доген тсіндірмесіні айтылыммен атар, нсіз ишараттарды да ам-

тып, оларды бір рекетті екі блігі ретінде арастыратынына назар

160

160–1

268

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

аударыыз. Сайып келгенде, бл нрлануды трансмиссиялау туралы

баяндама болса, онда оны мні – табыстауды тек ана бейвербал ал-

масудан кейін ана вербалды трде жзеге асатынында («Мен оларды

Махакашьяпаа табыстаймын»). Оан оса, негізгі вербалдау бір нрсеге

сілтемейді, оны орнына бір нрсені жасайды. Бл крнекті жайт. Егер

біреу Зен трансмиссиясы – мицуго дейтін болса, онда, Догенні пікірін-

ше, бл термин гімедегі вербалды жне бейвербал экспрессиялара а-

тысты олданылуы тиіс.

Осылайша, Доген мицуго жалпы алынан экспрессиялы алмасудан

шыады деген орытындыа келеді.

Десек те, вербалдауды стіртін деп санасаыз, онда глді брап айнал-

дыру мен кзді ысу да стіртін болуы тиіс. Егер вербалдауды атаулар мен

формаларды сйкестігі ретінде арастырсаыз, онда Будда аиатына

ыыластанбайсыз. Вербалдау дегеніміз – атаулар мен формалар екенін

білсеіз де, лі де болса, Будда шін атаулар мен формалар жо екенін

білмейсіз – сізді нрланбаан сезімііз лі сейілген жо. Буддалар мен

ары аталар здеріні аылды денелеріне толы еніп жне оларды сейіл-

тіп жібереді. Олар дхарманы тсіндіріп, мны вербалды трде жасайды

жне дхарма дгелегін айналдырады. Адамдарды кпшілігі – оларды

кретіндер немесе еститіндер жне олардан пайда табатындар...

Осы сипаттаманы арасында Доген мицугоның деттегі тсінігін -

пиялы тіл формасынан ыыластануды вербалды экспрессия крінісіне

айналдырды. Мицуго – вербалды болсын, бейвербал болсын, тілді ры-

лымды трі емес, тілді олдану амалы. Оны фокусы – нені айтылатыны

ана емес, оны алай айтылатыны да. Баяндамада айтылатындай, мнда-

ы гіме сздерді (атауларды) сырты болмыс ратын нрселермен

(формалармен) сйкестендірілуі турасында ана емес. Яни Доген тілді

екі трін емес, тілді олдануды екі амалын бліп крсетеді. Оны кза-

расын тсіну шін Догенні тіл мен мн теориясыны ш аспектісін арас-

тыруымыз ажет. Бл аспектілер адамны зіні жеке ойлануындаы тіл

шін де, тлааралы арым-атынастаы тіл шін де маызды. Бл ш ас-

пект мынадай: сздер мен ымдарды эмпирикалы шыу тегі, мн-маы-

наны ауыспалылыы жне азіргі шаа ыыластану жолы ретіндегі тіл.

Сздер мен ымдарды шыу тегі Доген теориясыны бірінші аспек-

тісі сздер мен ымдарды алай пайда болатынына жне оларды д-

рыс немесе брыс, аиат немесе жалан мндерге алай ие болатынына

байланысты. Оны теориясыны осы аспектісін зерделеуді бастауды

жасы нктесі – оны «Генжокоан» эссесінен алынан таы бір зінді.

Доген осыан дейінгі теізде болу тжірибесіне жгінеді:

Феномендерді аылды денеге толы ыыластандырып лгермеген кез-

де, мны феномендерді болмысында бар нрсе осы ана деп ойлаймыз.

161

269



Алайда біз оларды аылды денемен жмыс істеуге жеткілікті дегейде

ыыластыратын болса, таы бір нрсе барын, бір нрсені жетіспейтінін

сезінеміз.

Мысалы, кемеге отырдым да, теізге шыып, жер крінбейтіндей а-

шыа кеттім делік. Мен айналама араанда, тек суды суды ана кре-

мін, баса ештее жо. Алайда мхит – жай шебер немесе шаршы ана

емес, сіз мхит бола алатын барлы баса нрселерді тгендеп біте ал-

майсыз. Мхит [балы шін] сарай секілді жне [жылт-жылт еткен суа

аспаннан арайтын дай шін] асыл тастарды жарыраан тізбегі се-

кілді. Ал адам ретіндегі мені з кз жеткізерім – азіргі стте, крінетін

шебер ана.

Феномендер жиынтыы осындай. Бл андай да бір жалан ияла

толы, патшалы немесе одан зге бірдее бола ма, лем кптеген аспекті-

лерге ие. Алайда з праксисімізде біз кзіміз жететінді ана кріп ына-

мыз. Біз феномендерді бкіл жиынтыыны мнері мен стилін зерттегі-

міз келсе, оларды шебер немесе тртбрыш болып кріну шегінен тыс,

мхит немесе таулар бола алатын баса нрселерді шегі жо екенін бі-

луіміз тиіс. Біз барлы жерде кптеген лем бар екенін ескеруіміз керек.

Сондай-а мндаы мселе айналамыздаы брін амтушы лем осындай

екенінде ана емес, сіз оны дл осы жерде, сізді аяыызды астында

жне [жоарыда аталан] су тамшысында екенін білуііз керек.

Бл зінді ашы теізде болуды деттегі тжірибесін бейнелейді жне

айналамыздаы мхитты лкен шебер ретінде сипаттайды, оны дге-

лектігі барлы баыттаы бос ккжиек болып саналады. Алайда бл зазен

(ойсызды) тжірибесін сипаттамайтын секілді, йткені адам бар нрсе-

ні – мхитты белгілі бір жолмен, атап айтанда, «лкен шебер» ретінде

тжырымдайды. Доген шебер секілді мхитты бізді физикалы кзіміз

наты кретін нрсе екенін мойындайды. Дегенмен, рине, Догенні зі

крсетіп отырандай, «мхит шебер де емес» жне «шаршы да емес».

Осы уаыта дейін кез келген эмпирик онымен келісер еді.

Эмпирикалы білім з негізі ретінде сезім мліметтеріне сйенсе де, з

біліміні стандарты ретінде сенсорлы апаратты немі згеріп отыра-

тын аынынан арты нрсені талап етеді. Эмпирик мліметтерді осыан

дейін абылданан мліметтер трысынан тзете отырып йымдасты-

рады да, оларды брін бірге наты дние бейнесіне жинатайды.

Мысалы, Доген кемесіндегі эмпирик, азір андай болып крінгеніне

арамастан, мхит шебер емес екенін біледі. Себебі осы кеме айлатан

жзіп шыана дейін оны есінде жаалау сызыыны андай екенін а-

былдаан естелік саталан. Ол мхит жаалауы тегіс емес ойпат, мйіс,

сааа жне т.б. толы екенін біледі. Демек, ол жасы эмпирик болса, а-

зіргі сырты крінісіне арамастан, мхит шебер емес деп пайымдауа

абілетті. Оны шебер болып крінуі жер исытыына жне адамны

146

270

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

кру абілетіні шектеулі екеніне, яки осыан дейін алынан эмпири-

калы мліметтерді деу жне тсіндіру нтижесінде алынан баса

фактілерге байланысты.

Алайда Доген эмпирик емес, яни, кем дегенде, осы жаа ана си-

патталан трдегі эмпирик емес. Жалпыа орта пікірге сай, эмпирик

сияты, Доген де наты дние – арапайым менталды рылыстардан

ауымдыра бірдее деп санайды.

Ол нрселер здерін сол бар кйінде

крсетеді деп сенеді, оны осындай сенім алыптастыруа «сиятылы»

туралы буддистік станым міндеттейді. йтсе де оны мхит шебер

емес деген пікірді растайтын длелдері эмпириктерді длелдерінен

згеше. Оан мхитты шебер емес екенін мойындау азіргі оианы

осыан дейінгі эмпирикалы мліметтермен жне біліммен тоыстыру

мселесі емес, керісінше, Догенні станымы кез келген стте пайда

болатын нрсе біреуді кзарасына туелді дегенді білдіреді. рі бл

кзарас феномендерді эмпирикалы аынындаы станымына сай з-

геруі ммкін. Мны Догенні контекстуализмі немесе перспективизмі

формасы деп атауа болады.

Сіз бл пікірді осы параграфты кіріспесінен таба аласыз. Нрселер

(адаспаан адама) здеріні бар кйінен згеше болып крінбейді.

Алайда оларды кріну кйі оларды шынайы бар болуын толы жет-

кізбейді: кез келген крініс табуда «кзден таса болып алан бірдее»

бар. Шебер мхит дегеніміз – жай ана азіргі стте жеке адам ретінде

мені кру абілетімні абылдаан нрсесі.

Доген мхитты жалтыраан сараймен немесе асыл тастармен рлен-

ген шекеймен салыстыра отырып, блкім, Йогачараны «бір суды

трт трі» (иссуишикен) буддистік ілімін мегзейтін болар.

Бл теория-

а сай, зіні кармалы ахуалыа туелді болмыс иелеріні алуан трі

«бірдей» су кеістігін ртрлі арастырады. Жоарыдан тмен арай-

тын аспандаы дайа кн немесе ай жарыында жылтылдаан мхит

асыл тастармен рленгендей крінеді; зіні тозатаы азабына ашын-

ан елеске ірі мен анны клшігі сияты крінеді. Мекені ретінде ж-

зіп жрген балыа сарай болып крінеді. Адам баласына бл су болып

алады. Сонымен, сырты кріністі абылдауды згеруі бір нрсеге а-

рап тран тіршілік иесіні менталды рылымына туелді. Сондытан

«сарай» жне «асыл бйымдарды» айтанда, Доген Йогачараны мегзе-

ген болуы ммкін. Алайда дл осылай болса, оны басты назары млдем

баса нрсеге аударылады.

Суа араушыларды психологиялы жне кармалы айырмашы-

лытарын ерекше атап крсетуді орнына Доген зіні талылауын р-

трлі кеістіктегі орналасуды ш ммкіндігімен шектейді: су астында

(мысалы, балыа), су бетінде (мысалы, айытаы адамдара) жне су

стіндегі аспаннан араанда (мысалы, дай немесе тбемізден шан

271



са). Доген маызды санайтын е басты мселе, Йогачара философ-

тары секілді, мхит мндеріні менталды рылыстар болуында емес.

йтсе де, мхитты рбір сипаттамасы міндетті трде осы физикалы

немесе эмпирикалы локусты аясында орналасан. Сондытан Доген

шін мхитты «лкен шебер» ретінде абылдау теізді алыс орта-

сында алып, айналасына кз салатын адама лайы. Сол сияты, жа-

ры сулесін сііріп жатан мекенінде жзіп жрген балыа мхитты

жартылай млдір сарай ретінде арастыру жарасады. Сайып келгенде,

аспандаы дайды жарыа шаылысан толынды асыл тастардан

тізбектелген монша ретінде круі орынды.

орытындылайтын болса: Догенні мн-маына теориясын сипат-

таанда, бірінші тарма мнні рдайым контексінен туындайтынын

амтиды. Ол рдайым жадайа туелді; ол натылай уаытша орында

немесе локуста пайда болады. Мн-маынаны талылаанда, Догенні

зі кейде «трткі» (жисецу)

★

деп атайтын локусты крсетуіміз керек.

Ол мн-маына пайда боланда, наты бір трткіден туындайды.

Мәннің ауыспалылығы. Осы зіндідегі Догенні мн теориясыны

екінші жаы – мнні зі атысты болатын контекстер сияты ауыс-

палы екені, яни жадайдаы феномен мніні осы трткі аясында ана

болуы. Егер белгілі бір стте андай да бір феноменні мн-маынасын

толы ынды деп ойлайтын болса, онда Доген зіндідіні бірінші

сйлемінде айтандай, бізді «аылды денедегі феноменді лі де толы-

ымен ынбаанымызды» длелдейді. Егер мны орнына феномен

«аылды денені «толтыратын» болса», онда біз оан андай мн-маына

беретінімізге арамастан, мнда таы бірдее байалмай алатынын бі-

леміз. Жаа жадайды немесе кзарасты трткісі згергенде, бізді

азіргі ойлап отыранымызды аясынан тыс жаа мн-маына пайда

болады.

Доген зіндіде былай дейді: «Бл орта алдамшы ияла толы немесе

одан тыс болатынына арамастан, лемні кп ыры бар». йткенмен,

біз праксисіміздегі кзіміз жететін нрсені ана кріп, соны ынамыз.

«Мнда біз здіксіз праксисті ажеттігін байаймыз.

Ойсызды секілді, зазен бізді жадайды ерекшелігі «сиятыда» не-

месе бар болуда, мнсіздік аынында айтадан жоалып кететін нкте-

ге ыли да айта айналдырып келеді. Бл аын – жаа жадайлар мен

жаа мндер пайда болатын сарылмас, шексіз ресурс.

Оан оса, мытпаанымыз жн, біз феномендер аынын тжірибе-

мізді объектісі ретінде абылдайтын бейтарап баылаушы емеспіз.

Доген шін «Мен» зазенде бастан ткізілетін барлы феноменмен атар

«сиятыда» сейіліп кетеді. Жадайлар арсы рекет етуді ктеді. Біра

біз рбір жадайды талабына ашы боланда ана лайыты рекет іс-

тей аламыз. Жадайа белгілі бір мн-маына беретін ай кезде де, біз

272

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

формасыз бар нрсеге белгілі бір амалмен форма сыйлаанымызды жне

сол арылы олымыздаы бар нрсемен оны ытимал экспрессияла-

рын шектеп тастаанымызды білеміз. Тіпті стті толытыыны зінде

бірдее жетіспейтінін білеміз. Бір де бір мн-маына барлы жадайа

ешашан жеткілікті болма емес. з міндетін атаран со, мн-маы-

налар айтадан мнсіз бар нрселерді аынында жоалып кетуі тиіс.

Қазіргі шаққа ықыластану. Догенні мндер теориясыны шінші

жаы осыан дейінгі баыта млдем арама-арсы сияты болып к-

рінеді. Біз мн-маынаны азіргі контекске толы ықыластану арылы

ана ынамыз. Жадай да, жеке тла да перформатив экспрессия ар-

ылы мнге ие болады. Догенні пікірінше, мнні пайда болуына ы-

пал ететін мотив – «мір сру сті. Осы трткіге батуды жне оны

толы экспрессиялануыны мірлік уаты – «лы жзеге асырудан тыс

жзеге асыруда». Ол ішкі нрлануды іске осады: адам хонгакуды – ши-

каку, туа біткен оянуды іске осылан – ояну ретінде ынады. Доген

бл идеяны сол баяы теізде жзетін балы пен оны стінен шып

тетін с мысалдарымен талылайды.

Балы суда жзеді, йткенмен, ол анша жзсе де, суды шегі жо.

с аспанда шады, йткенмен, ол анша шса да, аспанны шегі жо.

Алайда балы ешашан суды сыртына, ал с аспан аясынан тыс шы-

ан емес. Мны себебі жай ана олдаы міндет лкен боланда, суды

немесе аспанны пайдасы лкен; талаптар арапайым боланда, пай-

далануды да арапайым болатынына байланысты. с пен балы бл

ммкіндікті толы пайдаланады. Олар барлы жерде жзіп, шуды бір-

де-бір ммкіндігін р жібермейді.

Біра с аспаннан немесе балы судан кетсе, бірден леді. лбетте,

сіз балы суда ана мір сретінін, ал сты аспанда алытап мірін

сатайтынын білетін боларсыз. Керісінше, су балыты бар болуыны

арасында мірді амтиды, ал аспан сты бар болуыны арасында

мірді амтиды: осы мірлік уат арасында ол с болады; осы мір-

лік уат арасында ол балы болады. Одан ары таратса: мір мен за

мір сру бірлігіні бар екені сияты аутентификация мен праксисті де

бірлігі бар.

Догенні пікірінше, мір сру – рбір туындаан жадайа ыыласта-

ну жне оны толы экспрессиялау. рбір контекстуал жадай, рбір мо-

тив – мнді мірді талаптарын анааттандыруа жетерлік. Ол аптап

ыстытаы салын суды дмі сияты болмашы нрсе немесе е биік

тау шыынан крінетін кнні серлі батысы сияты аламат болуы

ммкін. Мотив андай болса да, з мысалында – шексіз.

Теіздегі балы судан немесе с аспаннан тыс шыып кете алмайтын

болса, біз де кез келген стті мніне толы жете алмаймыз. Дегенмен

анша толымсыз болса да, кез келген жадаятты контекст дл осындай,

146–7

273



ол – шектеулі контекст. Наты осы трткі шексіз болуы ммкін, біра

бл оны толы мні емес – рдайым бір нрсе «кзден таса алып

отырады».

Зенді тсіндірушілер кейде мндаы масат – абсолютті азіргі ша-

ты шексіздігіне атсалысу дейді. Алайда Догенні шексіздікке ерекше

мн беруі біршама кеірек. Доген, расымен де, азіргі ша трткісі-

ні мніне жету шексіз деп сендіреді; экспрессияланан мн рдайым

рі арай экспрессиялауды талап ететін бір нрсені амтып тра-

ды. Экспрессияларды немесе интерпретацияларды ешандай саны

жалыз бір стті ытимал мндерін толы амтып тауыса алмайды.

Дегенмен кез келген стті мні брібір контекстуал болып ала береді.

Балы шін мхит шексіз ммкіндіктерге толы, біра з ммкіндік-

тері жаынан – згеріп отыратын жарыраан сарай. Балы озалыс-

сыз транда – е шаын кеістік немесе балы з бадарымен жылдам

жзіп келе жатанда, кез келген баыттаы орасан лкен кеістік болуы

ммкін.

Десек те, камераны зум объективі сияты, оны крсету рісі ан-

шалы тар немесе ауымды болса да, кез келген жадайда сурет кадр-

ды толыымен амтып толтырады. Балысыз мхит мхит болмас еді

(оны мірлік уаты жоалады); мхитсыз балы балы болмас еді (ол

леді). Олар жарыраан сарай ретіндегі теіздегі балы міріні моти-

ві арылы бірге жзеге асырылады.

рине, осы шаа толы ыыластану («ттас жмыс атаратын» зен-

ки) жадайды адастырылан экспрессиясына здігінен алып келе ал-

майды. Балы «мхит – наыз жарыраан сарай ана, ал жарыраан

сарай – мхитты ие болатын жалыз мні» деп ойлауы ммкін. Яни

осындай наты жадайды шексіздігі одан тыс ештее жо абсолют

ретінде ате абылдануы ммкін. Шексіз болу – брін амту деген сз

емес. Мысалы, 2 мен 3 арасындаы наты сандарды ауымын арасты-

райы. Бл ауым шексіз боландытан (2; 2,1; 2,11 ..., 2,2; 2.21 ... жне

т.с.с.), сіз одан тыс ештее жо деп ате ойлауыыз ммкін. Дегенмен,

лбетте, бл ауымнан тыс наты сандарды шексіздігі бар (1, 4, 5, 6, ...).

Бір атарды шексіз болуыны зі ана одан тыс лкен нрсе жо деген

сз емес.

Догенні екінші тезисіні мазмны осындай: мн-маына міндет-

ті трде контекске туелді. Осы ша ытимал мндерді шексіздігіне

ашы, біра осы шатаы жадайа лайыты емес мндерді де шексіз

саны бар. Осы ша ытимал мндерді шексіздігіне ашы деу оны

кез келген интерпретациялара ашы болатынын білдірмейді. 2 мен 3

арасындаы наты сандарды аумаы сияты, ытимал мндерді саны

шексіз, біра брібір шектеулі болуы ммкін. Кез келген интерпретация

аиат емес, тіпті аиат болуы да ммкін емес.

274

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ



Доген философиясы туралы ойланып ана оймай, оан ыыласта-

нуыыза кмектесу шін сіз дл осы жерде жне дл азір осы кітап-

ты оып отыраныызда бір жадайды арастырып, мнні пайда болуы

туралы Догенні ш тезисін орытындылаймыз. Біріншіден, сіз азір

арап отыран затты мні андай? Сіз, шамасы, «кітап» деп жауап бе-

рерсіз. йткенмен, оны бар мні осы ана ма? азіргі контекске сйкес,

сізді алдыыздаы бл объект, трлі мн жаынан, кез келген баса кі-

тап сияты жай ана кітап емес. Ол сізді среіздегі баса кітаптардан

згеше. Себебі бл – «азір зііз оып жатан кітап».

Средегі кітаптар, тіпті сіз дл азір олара бір арасаыз да, сізге

атысты сырттай атынаста деуге болады, ал олыыздаы кітап бл

жаынан ондай емес. Средегі кітаптар сізді визуалды тжірибе рісі-

ізде ана бар, ал олыыздаы кітап азір оылып жатандытан, жай

визуалды дегеннен тыс интеллектуалды мнге ие: баса кітаптармен

салыстыранда, кем дегенде, дл азір сізбен іштей байланыста. Бл кі-

тап – блмені баса брышындаы кітаптарды формасы мен тсінен

ауымдыра. Тіпті средегі кітаптар атауын ои алатындай жаын болса

да, брібір басаша жадай. Сіз бл кітапты оып отыранда рефлексия

туады. Осы сйлемдерді оып отыранда, сонымен атар осы стте осы

сйлемдерді оу туралы оып отырсыз. Среііздегі баса кітаптарды

ешайсысы дл азір осыншалы мнге ие емес.

Енді сізге мынадай сра оялы: олыыздаы кітапа сізді аты-

насыыз андай? Мнда – сіз, анау тста – средегі кітаптар, ал дл осы

сйлемді оып отыранда, дл азір, осы кітапа атысты аланда, ай-

дасыз? Сіз, блкім, тізеіз немесе стел стіне ойылан кітаппен осында

отырмын дейтін шыарсыз. Біра сізді осы сйлемдерді оып отыран-

да саналы трде айта аларыыз осы ана ма? Егер блай ойлайтын бол-

саыз, мына бір сынатан тіп крііз.

Біріншіден, кері оралмау шін келесі нсауларды толы оып

шыыыз.

Тере дем алыыз, денеізді боса стаыз, орныыздан озалмай,

осы беттегі оып отыран жеріізге араыз. Бірақ оқуды тоқтатыңыз.

Жай ана бл жадайа бір немесе екі секунд ешандай мн берместен, се-

зіміізді сол жерде шоырлануына ден ойыыз. Отыран алпыызды

згертпеіз, ештее ойламаыз жне оймен алыспаыз. Бір стке ештее

жасамаыз, біра алдыыздаы нрсе фокустан шыып бара жатанын

ыныыз. Осылай бірнеше минут жасаыз да, кейін келесі сйлемді

оуа кірісііз.

Енді, сіз айта ораланда, кім немесе не келді? Бл алай? Бірнеше

минут брын сіз айдасыз деп сраанымызда, егер сіз: «мен (блкім,

275



стелге немесе партаа ойылан) олымда кітабым бар, осындамын»

деп мні бар нрсені айттым деп ойлаан болсаыз, жаа ана айдан

келдііз?

Таы да, Доген мн туралы не емес, алай деп жазады деген тжырым-

а жгінетін болса, мндаы мселе – сізді орындытан трмай оып

жатан кезіізде алай згергеніізде. Яни сізді кім екенііз – алай

боланыызда болса, онда кітапты алай екенін тсіне отырып, зііз-

ді алай екеніізді тсінбеуііз ммкін емес. Сізді мнііз бен кітіп-

ты мні араласып кетеді.

Сонымен атар белгілі бір стте ештее жасамай, ештееге фокус не-

месе мн шоырландырмай, ынумен айналысан кезіізде, бл жай

ана «нрселерді бар алпында болуы» еді. Ой болмаса да, сіз осы бар

шаты тыыз жаын блігі болдыыз.

Осы ыса стте шынымен ойсызды кйінде болсаыз, демек, зазен-

мен айналысан боласыз (тіпті трып трсаыз да). Догенні айтуынша,

сол стте сізді буддадан ешандай айырмашылыыыз болмайды. Осы

сттен кейін сізден бірден «сонда кім немесе не келді?» деп срааны-

мызда, бл сра сізді ішкі оянуыыздан будданы шаыруды кздейді.

Будданы атауы – ниорай (С.татхагата), яни «солай келуші». Демек,

бл сраа берер экспрессиялы жауабыыза сай, не жадайды бірден

ынып, сол арылы оянуды іске оса аласыз, не з ынуыызда ада-

сып, жай ана «адасан будда» бола аласыз.

Сонымен, мнді алыптастыруа байланысты шаын сынаымыз біз-

ге екі нрсені йретеді. Біріншіден, сіз аншалы йреншікті немесе а-

рапайым болса да, кез келген тжірибеде болатын, ыну нтижесінде

пайда болатын мн-маынаны кп екенін байай бастауыыз ммкін.

Екіншіден, зазеннің бірнеше стіні кмегімен з жадайыызда олже-

тімді жаа мн ашу шін сізді саталан мндер рісінен ойсыз алай

шыаруа болатынын жасыра тсіне аласыз. Міне, осы себепті зіні

«Бендува» атты алашы философиялы эссесінде Доген зазен дегені-

міз – «сынама тас» деп жазады. Ойсыз, зазен біз дл осында жне дл

азір болып жатан нрсені мніне толы жеттік деп ойлайтын наты

дниені ата шектерінен шыады. з алдына зазен ешандай мн ту-

дырмайды, біра ол бізге сздер мен ымдарды шыу тегін ашып кр-

сетеді. Ол бізге аиатты крсетпейді, біра аиата кзімізді ашады.

Осылай жасау арылы жадайды «ізгіліктерін» (току)

– оны ыти-

мал мндеріні атарын ашамыз.

Бізді гімеміз мнымен аяталмайды. Сыната алдыызда жатан

кітапа ыыластанудан туатын кптеген мн бар екенін анытадыыз.

Біра оны бар мні осы ма? Ал, мысалы, контекст немесе жадай т-

бегейлі згерсе ше? Кітап кез келген жеке контексті шексіз мнінен

тыс шыатын шексіз мнге ие. Мысалы, ашы терезеден соан желден

276

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

блмеіздегі стел стіндегі маызды ааздар шашылып жатыр де-

лік. Сіз кітабыызды ааздарды стіне тастай салып, терезені жабуа

жгіресіз. Бл жайт «Жапон философиясыны ысаша тарихын» а-

аз стіне бастыратын салма ретінде олдануа жне, біз оан толы

ыыластанар болса, осы трткіден шыатын мндерді ке атарын

пайдалануа себеп болады. Ммкін, сізді арныыз аш жне тамаа

аржыыз жетпейтін шыар. Сіз пайдаланылан кітаптар дкеніне кіріп,

кітабыызды сатып, кшедегі сатушыдан «бліш» сатып алсаыз бола-

ды. Сонда бізде «Жапон философиясыны ысаша тарихы» тскі аса

аша ретінде олданылады. лде, ммкін, гімемізден шаршааныыз

сонша – мені блмені бір брышынан кріп алсаыз, кітапты маан

латырып жіберетін шыарсыз. Сонда бл «Жапон философиясыны

ысаша тарихын» шабуыл аруы ретінде ыыластандыру болар еді.

Догенні айтандай, бл кітап шін мндерді «шексіз лемі бар» жне

ол дл азір андай мнге ие болып отырса да, біз брібір назардан таса

болып алан нрсе бар екенін білуіміз тиіс.



Дегенмен Догенні мн теориясы туралы пікіріміз аншалы ауым-

ды болса да, мны зі сздер мен ымдарды шыу тегі туралы ас-

пазды кеесіне берген Догенні жауабыны жартысы ана. Доген си-

паттамасынан біз азір «бір, екі, ш, трт, бес» дегенді ынды, біра

лі «алты, жеті, сегіз, тоыз, он» дегенні мніне жетпедік. Мны ыну

шін Догенні тлааралы арым-атынасты алай тсінетінін арас-

тыруымыз керек. Сізді осы кітапа ыыластануыыза байланысты

арастырып отыран маыналарды керемет легі жазушы ретіндегі біз-

бен оырман ретінде сізді арамыздаы зара рекеттесуді арасында

ана пайда болды. Бл леуметтік лшемді тсіндірмей, тіл мен мнні

дйекті теориясын жасай алмайтынымызды еске тсіреді. Олай болса,

осыан кірісу шін, алдымен, Догенні мицуго теориясы мен онымен ат-

тас эссесіне оралайы.



Осыан дейін атап ткеніміздей, Доген мицуго («эзотерикалы тіл»)

вербалды жне бейвербал экспрессияны амтиды деп тжырымдай

отырып, Зенні стаздан шкіртке табыстауды дстрлі тсіндір-

месіні аясын ана емес, го («тіл») терминіні мнін де кеейтті. Енді

оны мицуго («эзотерикалы») блігі туралы не айтатынын арастырып

крейік.

277



Біреуді кездестірген жадайда сіз мицу сзін (мицуго) естіп не-

месе айтасыз. зіізді танып-білгенде, сіз мицу рекетін (мицуге)

†

танып білесіз.

Бл мицу сзі тыыз жаынды (шинмицу) ретіндегі нрселер ама-

лындаы паттернді білдіреді... Тыыз жаынды зіді біреуге арсы

танып білу емес, яни мен зімні тыыз жаын «зіндік менімді» ана

танып біліп, кез келген баса жеке адамны тыыз жаын «зіндік ме-

нін» тсінбеймін деген сз емес. «Тыыз жаынды – сізге жаын нрсе»

боландытан, барлы нрсе жаынды арылы бар; рбір жарты тыыз

жаынды арылы бар болады. Практикаызда нрселер амалыны бл

паттернін аныты жне ыжда аттылыпен жеке зерделеіз.

Осы зіндіде Доген мицу ымын тнсіз аыл-ой будда аиатын бас-

а тнсіз аыл-ойа тікелей табыстайтын наты дниені трансцендент-

ті дегейінен шыара отырып, оны тылсым сипатынан айырды. Мны

орнына, кем дегенде, арапайым тыыз жаынды жадайында тетін

кездерді алып, мицуды мірді осы е арапайым салаларына бадар-

лайды. Доген мицугоны бдан рі экспрессияны шиеленіскен, тсініксіз

формасы етпейді. Ол мицугоны мірді тыыз жаынды контекстерін-

дегі тілді туындау амалы ретінде арастырады. Мицуго – тілді тыыз

жаынды ретінде олдану. Тыыз жаынды дегеніміз – бір жаынан,

тсінікті болу шін ажетті нрсені брін жеткізетін астар сз, екінші

жаынан, оны астарлы жне жанама болуы сонша – оны е жаын адам-

дар ана ына алады (бл Шакьямуниді глді айналдырып отыруына

Махакашьяпаны берген жауабына сас). Мицуго – ашытар арасын-

даы кзарас, мгілік достар арасындаы ыммен ылатын сйлемдер,

ішкі сырды білетіндер (инсайдерлер) ынып, басалара байалмайтын

ескерту немесе зілдер.

Доген тілді тыыз жаынды ретінде арастыра отырып, тлааралы

атынастарды сырты арым-атынастар анытайды деген парадигмаа

кмн тудырады. Біз тілді кбіне бір жеке тланы басамен байланыс-

тыратын коммуникациялы кпір ретінде абылдаймыз. Бл парадигма-

даы тіл – екі жеке адам арасында байланыс райтын сырты атынас:

біз басалармен байланыс орнату шін сйлесеміз. Алайда Догенні ай-

тып отыран коммуникация трінде зіні жеке, з-зіне жетерлік мі-

рінде толыанды мір сретін жеке адамдара орын жо. Доген шін

тыыз жаынды – мені туелсіз «менімді» сізді туелсіз «меніізбен»

† Ге 行 термині не «праксис», не «іс-рекет» дегенді білдіруі ммкін. Догенні олда-

нысында бл екі мн кбіне ажыратылмайды, себебі Зендегі практикалау будда сия-

ты рекет ету дегенді білдіреді. Лайыты семантикалы ауымды толы амтитын

бірде-бір аылшын термині болмаандытан, аылшын тіліндегі натылай контекске

лайы бірнеше термин олданылады. Мысалы, практикалау, праксис, іс-рекет, ре-

кет, орындау, рекеттегі жне таы басалар.

161

278

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

байланыстыратын тіл емес. Есесіне, ол – бізді райсымыз з лесіміз-

ді осып, ттас нрсені райтын, бізді бір-бірімізге ластыратын, ішкі,

тыыз жаын атынас. Тыыз жаынды ретіндегі тілді бл теориясы

Догенні стаз бен шкірт атынасын да, оырман мен мтін арасындаы

атынасты да басаша тсінуіне ыпал етті. Біріншісінен бастайы.



Доген заманында да, азіргі кезде де Зен стазы дегеніміз кім дегенде,

шкірттеріні ілгерілуін немесе нрлануын зіні нрланан кзарасы

трысынан баалайтын,

олардан ошау тратын беделді тла деген

тсінік кеінен олданылады. арым-атынасты бл лгісіні екінші

жаы мынада: шкірт з стазыны бойынан нрлануды бейнесін, зі

мтылатын жне баынатын аса мратты креді. ысаша айтанда,

бл алыптасан лгі стаз бен шкірт арасындаы ата саралауды

жне тбегейлі ажыратуды кздейді. Алайда идеалды тлааралы а-

рым-атынас парадигмасы ретінде ттастытан грі тыыз жаындыты

арты санайтынын ескерсек, Догенні стаз бен шкіртті зара арым-

атынасыны бл парадигмасын абылдамааны тадандырмайды.

Доген з станымын, детте, ымдар мен сздерді арасында шатасан

шкіртті адасуын білдіретін Зен термині каттоны талылауда егжей-тег-

жейлі келтіреді. Терминні зі жзім сабатарыны немесе брша тым-

дастар, не лалагл бталарыны ширатылуы секілді шиеленісуді жне ішкі

жанжалды білдіретін метафораа атысты. Мны дстрлі трде тсіну

мынадай: стаз нрлану тжірибесіне жгіне отырып, шкіртіні апанын

бзып шыу шін кез келген олжетімді дісті (коан практикасын, медита-

цияны, айайды, руды жне т.б.) пайдаланады. Шкірттер сздер немесе

ымдар апанына тскен, ал стаз – оларды босатып алатын тарушы.

Алайда Доген з жинаындаы «Катто» эссесінде басты терминдерді

мндерін згертті, нтижесінде катто «шатасу» дегеннен грі, «шира-

тылу» дегенге келікірейді. Доген ойынша, катто – шкірттерді проб-

лемасы ана емес. стазды білігі де олара каттоны шешіп бермейді.

Мны орнына Доген каттоны стаз, шкірт жне проблеманы ішкі а-

тынаста ширататын жне олар осылайша, шатасуды бірге есеретін за-

ра рекеттесу формасы ретінде абылдайды.

Жалпы, улиелер здеріні жеке тжірибесінде каттоны тп-тамы-

рымен алып тастауа талпынады. Алайда олар мны каттоны каттомен

кесіп тастау сияты жекелей тжірибе ретінде жасамайды. Олар катто-

ны катто арылы алай абылдайтынын білу трма, каттоны каттомен

шатастыру туралы да білмейді. Дхарманы зін абылдау катто екенін

білер адамны зі сирек кездеседі. Бл жайлы ешкім естімеген. Оны лі

айту ажет. Мны растаандар тым аз...

161

279



Сондытан Доген стаз бен шкірт жеке кзарастарын жоалтып,

сздер мен ымдар кмегімен сздер мен ымдарды шатасу пробле-

масымен кресетін процедураны сынады. Шкірт пен стаз арасындаы

диалогты сипаттай отырып, Доген былай деп жазады:

Демек, пікірлерді айтылуыны зі – здігінен атып шыатын желілер;

шкірт пен стаз бірге практикалайды. Тыдауды зі – здігінен атып

шыатын желілер; шкірт пен стаз бірге жекелей практикалайды. стаз

бен шкіртті орта жеке зерделеуі – берілетін ширау [катто]. Берілетін

ширау – тері-тн-сйек миыны мірі.

92★

Глді айналдыру жне кзді

ысу [Махакашьяпа алдындаы Шакьямуниді] – ширатылу.

Осылайша, Доген диалогты шкірт, стаз, дстр («анмен берілетін

ширатылу») жне сздерді зара ыыластануы деп тсінді. Дстрді

аталуы Догенні аспазбен кездесуі туралы гімеде айтылан нрсе-

лерге оралуа ммкіндік береді. Доген аспаздан: «Сз дегеніміз не?»

деп сраанда, аспаз: «бір, екі, ш, трт, бес» деп жауап берген болатын.

Сздерді шыу тегі туралы бізді гімемізде осы сипаттама туралы ай-

туа болатын ш нрсе бар.

Біріншіден, бес санны тізбегі р стті дискреттігін білдіреді.

Бірдеені тізбектеп айту шін, ол блек болуы керек. Яни тізбектеп са-

нау дараландыруа негізделеді. Екіншіден, реттілік ретінде, бл – зара

байланысты бліктерден тратын ттас оиа. Мысалы, реттілікте бір

нрсе «ш» болуы шін алдымен «екі» болуы ажет.

шіншіден, аспаз

сздері ерекше: ытай тілінде жазылан болатын. Сз бен ой ай кезде де

тілде крініс табады. Бл андай жадайда да оларды жеткізу трткісіні

блігі саналады.

Олай болса, «алты, жеті, сегіз, тоыз, он» туралы не айтуа болады?

Догенні бл реттілік туралы ертеректегі стаз Сюэдоуды леін кел-

тіргеннен кейін айтуы те маызды. Демек, мны мні дстр экспрес-

сияа осатынын, оны толтыратынын жне толытыратынын білдіруін-

де болуы ммкін. Аспазды жеткізбек нрсесін тсіндіру шін ытайша

сздерді олдануы сияты, оны жеткізетін нрсесі де дстрге осылан

болатын. Яни сздерді шыу тегі туралы сандар терминдермен айтан-

ны зінде аспазды айтан нрселері оан дейінгі буддалар мен ата-ба-

баларды сздерімен ндеседі. Олай болса, Доген з тжірибесін «алты,

жеті, сегіз, тоыз, он» деп жеткізетіндей Сюэдоу Догенні бойынан алай

табылды деген сра тууы ммкін. Мнда стаз бен шкірт (аспаз бен

Доген) ана бірге практикалап ана оймай, олармен бірге Сюэдоу да

болан сияты.

Демек, Догенні «шкірт пен стаз практикасын бірге іске асыра-

ды» деген сзі аншалы тааларлы болса да, стаз бен шкірт прак-

тикасын барлы лы Зен буддалары жне ата-бабаларымен бірге іске

162

280

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

асырады деген пікір одан грі, тосын сипатта болады. Ол кейде бл фе-

номенді «буддаларды мнері – рекетсіздік» (гебуцуйги) деп атайды.

Доген бл терминні арнайы тсіндірмесін «Жинатаы» осымен аттас

эссесінде келтіреді. Эссені басында Доген рекет етуші будда

будда-

лар мен будда кейіптеріні деттегі типологиясындаы категория емес

екенін айын байатады. рекет етуші будда будданы трін емес, буд-

даны болу немесе практикалау амалын білдіреді. Ол былай деп жазады:

Буддалар немі здерін бір мнерде, яни рекет етуші будда ретінде

стайды. рекет етуші буддалар – Аспан буддалары да, тарихи буддалар

да емес, здері шін кейіптегі буддалар да, згелер шін кейіптегі буд-

далар да емес. Олар туа біткен/инициалданан оянумен (сипатталады)

емес, сондай-а о бастаы болмысында оянан/оянбаан емес. Сіз мндай

буддаларды рекет етуші буддалармен салыстыра алмайсыз.

Догенні пікірінше, рекет етуші буддалармен ыыластану жолы –

онымен ттас болу. Кері жадайда біз буддаларды осындай ртрлі си-

паттамасын зіміз мтылатын немесе зіміз астерлейтін сырты идеал-

дар ретінде арастырамыз. Оларды осылайша, астерлей отырып, зімізді

жзеге асыруа кедергі келтіретін жалан пттара айналдырамыз.

Егер сіз рекет етуші будда болмасаыз, лі де «будда» жне «дхарма-

ны» шектеулерінен босанып шыа алмайсыз жне будда ззілдер жне

дхарма ззілдер сізді [з арамаына] тартып алады.

Шынайы немесе идеалды пта табыну аупіне байланысты Доген:

«Біз «будда арамаынан шыуымыз» (буцукожо) тиіс жне мны ре-

кет етуші будда ана жасай алады», – дейді.

Мынаны білііз: будда жолымен жре отырып, буддалар оянуды кт-

пейді. рекет етуші буддалар ана буддадан тыс жола шыып, здеріні

кнделікті істерімен айналысады.

Осылайша, «буддадан тыс шыу» буддистерді будда туралы здері-

нен тыс болатын, олар мтылуы тиіс бірдее ретінде заттандырылан,

пта айналдырылан тсінігінен тылуы тиіс дегенді білдіреді. Сайып

келгенде, біз Догенні туа біткен нрлану доктринасыны талдауына

сай, бізді бріміз азірді зінде будда екенімізді крген едік ой. Доген

былай деп жазады:

Енді осы «рекет етуші будда мнерін» зерттеуде таы бір адам жа-

сайы. «Наыз будда – менмін» (сокубуцу сокужи) фразасы осы кйінде

пайда боланда, «мен осындаймын; сен осындайсы»

(эсседе осыан

дейін айтылан Хуэйне стазды фразасы) мнері мені жеке абіле-

тіме ана атысты.

Дегенмен, аиатында, буддалар барлы жерде алыстайды жне бл

біржаты процесс емес.

100

281



Басаша айтанда, кнделікті кйбе тірлікпен жріп, кез келген эго

сезімін жоалтанда, біз буддаа сап кетпейміз, керісінше, біз будданы

зіне айналамыз. Буддалар да дл осылай тере «шоматындытан», олар-

ды да эго-сйкестігі жо. Себебі – бізді зімізді сйкестігіміз болмаса,

біз бірдее сас бола алмаймыз, біз жоалар болса, буддалар жоала-

ды.

101

рекет етуші буддалар мнері дегеніміз – осы.

Доген былай деп жаластырады:

Сонымен, арт Будда [Хожи Жэжу (1091–1157)] былай деді:

«Мынаны ана жерден алып, мндаы кнделікті міндеттеріе кел». Сіз

мны жрекке осылай жаын абылдасаыз, трлі дхармалар, денелер,

практикалар жне буддалар азірді зінде сізбен тыыз жаындыта.

Бл практикалаушылар, дхармалар, денелер жне буддалар – біз олар-

ды бірінен кейін бірін осылай абылдаанда, бізді йіріп кетеді. Бізді

йіріп кететін боландытан, оларды осылай абылдаанда, жай ана

алыстайды.

зіізді кім-кімні де «феномен лемні жарырауынан соыр бол-

ан кз ешандай феноменді крмейді, ештеені крмейді» деп сендіруге

тырысуына жол бермеіз. Соыр болан кз мына феноменге осы жерде,

анау феноменге анау жерде жете алады. Ол бірдей [сезімдік] апалар-

а кіріп-шыып, рі-бері шып-онады, одан бкіл лемдегі ештее жа-

сырын алмайды. Осыан байланысты [барлы жерде] будданы тыыз

жаын тілі, тыыз жаын аутентификациясы, тыыз жаын практикасы

жне тыыз жаын аманат етуі бар.

102

Бл зінділерде Доген практика-нрлану бірлігіні барлы мнін шо-

лып теді. Аиатты жеткізу шін алдымен зіміз ойсыздыты ашы-

тыына негізделуіміз тиіс. Зазенді практикалау арылы біз нрселерді

мнсіз аынында алай бар болатынын растаймыз. Осы аына ласып

кету шін біз буддалара еліктеуге талпынуды тотатып, жай ана зіміз

рекет етуші буддалар болуымыз тиіс, сонда біз зімізді жне будда не-

месе нрлану сезімдеріні брін жоалтамыз. Бл – лі экспрессия емес,

экспрессияны шыу тегі. Бл – бізді туа біткен оянуымыздаы болмы-

сымыза оралуымыз.

Ол Генжокоан эссесінде былай дейді:

зіді буддалар жолымен лгіге салу – зіді-зіе сай лгіге

салу деген сз. зіді-зіе сай лгіге салу – зіді мыту деген сз.

зіді мыту – феномендерді бкіл жиынтыында расталу деген сз.

Феномендерді бкіл жиынтыында расталу – зіні аылды денеді,

сондай-а басаларды аылды денесін толы ысырып тастау деген сз.

Нрлануды барлы ізі кмескіленген жне нрлануды осы кмескі із-

дері жаласып жатыр. Алаш рет дхарманы іздегенде, шын мнінде, оны

оршаан ортасынан алыстайсыз, ал дхарма сізге дрыс беріліп ойан

кезде, бірден зіізді, шын мнінде, не екеніізге айналасыз.

103

282

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Зазенні зі нрлануды бір трі боландытан, оан иницалданан

оянуды орындалуында табылатын экспрессиялы сапа жетіспейді. Бл

сізді компьютеріізде сзді деу бадарламасы бар, біра ешашан

іске осылмаандытан, оны бір нрсе жазу шін ешашан олданбай-

тыныыз секілді. Балы сусыз алай мір сре алмайтын болса, біз де

мнсіз лемде дл солай мір сре алмаймыз. Біз уаыт пен болмыс аы-

нында, маынаа ие болуа трткі болатын тізбектерге еніп кетеміз. Егер

трткіге дрыс рекет ететін болса, онда стті толыандыын жне

оны мнні жаа формалара ие болуыны шексіз абілетін ынамыз.

Ал мны орнына біз зімізден тыс немесе бізді айналамыздаы бір-

деені жадайына жабысып, одан айырылмаан кйде алатын болса,

жай ана ткен жадайларды ескі интерпретацияларын жаырта бере-

тін болса, адасамыз. Біра соны зінде, бл адасу зіні бар алпында –

адасу ретінде ынылады деген ытималды бар. Адасуды толыымен

ыну арылы наты дниеге атысты біржаты рылымдарымызды

феноменді ынуды мнсіз аынында сейілте отырып, зазенні сына-

масына оралса болады. рі бл процесс жаа трткілерден туындайтын

жаа экспрессиялардан айта басталуы ммкін.

Догенні сынан праксис идеясы салыстырмалы трде арапайым,

біра орындау иын. Сл ауытыса, біз наты дниеден немесе «лем-

нен» ажыратылан толыанды эгоны немесе «Менді» тудырамыз.

Мндай эго згермелі трткілерді келіп-кетуінен зарарлы трде блі-

ніп ажыратылан жне ол бізді брімізге туабітті тн нрланумен бай-

ланысын зген. Біз мн-маынадан жасанды наты дниені ранда, ол

атаданады да, біз феномендерді толы мніні тбіне жетіп ойды

деп ойлаймыз. Біз кзден таса болып алан бір нрсе бар екенін мыта-

мыз; ыыластануды талап ететін баса мн лемі бар екенін мытамыз.

Баытымыза арай, біз жалыз емеспіз. Догенні пікірінше, арамыз-

да, е алдымен, бізді шатасуымыза ыпал ететін, здері шатасып, біз-

бен бірге практика жасайтын оытушылар бар. Екіншіден, бізде ткен

шаты стаздары з трткілерінде здерін алай экспрессиялайтынын

крсететін Зен дстрі бар. Бл бізді Догенні философиялы жйесін

тсіндіруіміздегі соы таырыпа жетелейді: дстр мен оны ілімде-

ріне ыыластану амалы.



Доген пікірінше, дстр еш жерде этикалы нормалар саласында-

ыдай маызды болмайды. Мнні ауыспалылыы мен рбір трткіні

жаа екенін айта келе, Зен антиномизмге, барлы ережелерді, соны

ішінде мораль ережелерін елемеу аупімен бетпе-бет келеді (ткен та-

рауда байаанымыздай, Шинранны Шин буддизмі де антиномизмге

283



байланысты айыптауды жеуі тиіс еді) Демек, Догенні жасылы пен

злымды туралы пікірі осы рдіске арсы маызды амал саналады.

Оны бл мселеге атысты пікіріні классикалы мысалы – оны жи-

наындаы «Шоакумакуса» [Зұлымдық жасамаңыз] эссесі.

Бл эссесінде Доген назарын буддизмдегі тарихы за моральды на-

ыл сзге аударады.

Бл наыл сз, мысалы, ертедегі танымал отстік-азиялы буддистік

моральды классикалы шыарма «Дхаммападада» (Дрысты адамда-

ры) (Dhammapada (The Footsteps of Rightness) кездеседі. Сондай-а бл

сз 622 жылы лім аузында жатан Шотоку ханзаданы соы сзі бол-

ан деген жапон аызы да бар. ытай ледеріні жапонша оылуы жне

оларды тсінуді деттегі нсасы мынадай:

Шоакумакуса Злымды жасама,

Шузенбуге рбір жасылыты айнымай

практикала,

Жижогой Аыл-ойыды тазарт:

Зешобукке Барлы будданы ілімі – осы.

104

Бір араанда, біз моральді бдан арапайым, тіпті бдан ышам тсін-

діруді елестете алмайтын сиятымыз. Эссе жазу трма, оны мысал етіп

келтіруді зі Доген аыл-парасатына жараспайтындай болып крінуі

ммкін. Десек те, ол осыны істеді. Шкірттеріні бірі бл шуматарды

байыппен абылдамайды деген ойды алдын алысы келгендей, Доген

соы тарматы талылаудан бастайды: «Барлы будданы ілімі – осы».

Ол барлы будданы асырлар бойы бл наыл сзді бір-біріне табыстап

келгенін айтады. Мына бір жолдан оны бл нрсеге аншалы байып-

пен арайтынын сезінуге болады: «Бл аиат ерекше зейінмен зертте-

луі тиіс».

105

Кейінірек ол одан грі атадатып, былай деп жазады: «Егер

сіз злымды жасама дегенді естімесеіз, онда буддаларды аиат ілімі

емес, ззілдерді гімелерін естисіз».

106

Зенні сынатын антиномиз-

мі, міне – осы.

Біра біз наты Догенді арастырып отырмыз. Біз оны терминні

деттегі тсіндірмесін алып, Шакьямуниді гліне сатып, аыры, бір

тсінерміз деген мітпен (кз ысу) оны баса мнге ие болуы шін

айналдыратынын бірнеше рет крдік. рине, мнді контекске туелді

жне аумалы деп тсіндірген философ шін Шоакумакуса фразасы а-

рапайым, ата «злымды жасама» деген бйры болуы ммкін емес.

Олай болса, Шоакумакуса фразасы Доген ойынша нені білдіреді?

арапайым адамдар оны, алдымен, «злымды жасама» деп тсі-

неді.

107

Дегенмен бл олар ойлаандай емес; керісінше, бл жайт адам

нрлану уаызын естігенде орын алатын нрсе сияты. Сондытан

156–60

156

157

284

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

естілгенде, бл – керемет нрлану сздерімен жеткізілетін экспрессия.

Себебі мны зі – нрлану тілі, бл – тілді нрлануы. Керемет нр-

лану уаызы оны [мият] тыдауа айналанда, злымды жасамау

шешімі злымды жасамау рекетіне айналады. Злымдыты (шоаку)

бдан рі туындамауы біреуді праксисіні уаты бар болып отыранын

бірден білдіреді. Осы бар болу оны ортасы ретінде бкіл жерде, бкіл

лемде, барлы уаытта жне барлы феноменде толы бар болады. Бл

орта зіні ортасы шін жасамауды (макуса) абылдайды.

108

Догенні кзарасы бойынша, біз назарымызды шоакумакусаның

нені білдіретініне ана шоырландырмауымыз керек. Мны орнына

бл нені білдіретінін біршама тере зерттеуіміз тиіс. Егер оны белгілі

бір беделді бастау берген моральды бйры ретінде абылдайтын бол-

са, шектеулі маынада ана белгілі бір ндылыа ие болады. Ары

кеткенде, бл жасы адам болу шешіміне жеткізуі ммкін. Алайда оны

нрлануды зі ретінде абылдаса, онда бл фраза ерекше трленді-

руші уата ие болады. Злымды жасамау шешімі іштей абылданан

сипата ие болып, адам злымды жасамайтын тлаа айналады да, ра-

сымен де злымды жасай алмайды.

Злымды жасамау моральды наыл сзден моральды тланы

сипаттамасына айналады. Бл ауысу наыл сз бекітілімін оудан оны

азірді зінде бар атынасты сипаттау ретінде тану трінде орындала-

ды. Мндай ауысу кбіне сырты атынастардан ішкі атынастара ту-

ді крсетеді. Бл жерде таы бір маызды нрсе бар.

Біріншіден, Догенні сынысын зіміз жасы білетін аылшын ті-

лінде айта оылуын крсету шін мны баса дстрді сздері ары-

лы жеткіземіз. Библиядаы «лтірме» деген бйрыты алайы. Егер

біреу мны беделді бастаудан алынан моральды бйры ретінде а-

былдаса, онда ол з бойында бл сиетті ешашан бзбау шешімін ны-

айта алады. Алайда адам осы шешімді дамытуын ілгерілеткісі келсе,

оны дайдан берілген бйрыа негізделгенін тере ынады жне

оны баалай тседі. сиетті ізгі моральды максима ретінде ана емес,

дайды сзі ретінде абылдаанда, зімізді дайа ана емес, б-

кіл адамзата, яни дайды барлы баса перзенттеріне деген кза-

расымызды трлендіре аламыз. Діни бауырластыты осы бір тере-

детілген сезімі сонда бізді бар алпымызды бір блігіне айналады.

з бауырларымыз болып саналатын адамдарды лтіру – істеу тгіл

ойлауа болмайтын нрсе. Сол кезде бл фраза з маынасын згертеді

де, «лтірме» деген сз дайдан келетін «лтірме» деген бйры ана

емес, бізді «Сен лтірмейсі» деп айтуа болатын адамдар екенімізді

сипаттауа айналады.

Енді осыны Доген терминдерімен баяндайы. Ол шін негізгі нр-

се –«істеме» немесе «жаманды жасама» деген сз. Таы да Доген з

157

285



назарын объектіні не екеніне емес, етістікті алай екеніне аударады.

ытайша-жапонша бл «істеме» сзіндегі «істе» (макусадағы са) сз-

бе-сз маынада «орындау» дегенді білдіреді. Яни буддалар сздеріне

ла салатын практикалаушы злымды орындаландытан немесе

жасаландытан бар болып отыранын ынады. Атап айтанда, олар

туелсіз эгоны адасан сезімінен туындайды. Егер бл эго феномен-

дерді мнсіз аынында айта сейіліп, жо болып кететін болса, онда

орындамаушылы (макуса) алады. Сондытан, лбетте, ешандай з-

лымды болмайды. Егер біреу з экспрессияларын оларды дрыс негі-

зіне – ойсыздыа негіздейтін болса жне мотивтерге лайыты тсілмен

эгосыз рекет ететін болса, онда злымдыты іске асыруды ешандай

амалы алмайды.

109

★

з эссесіні алан блігінде Доген баса екі фразаа атысты о-

сымша нрселерді натылайды.

110

орытындылай келе, ол ытайлы

Зен тарихына талдау жасайды. Ататы ытай аыны Бай Жюи буд-

да аиатыны мнін срау шін стаз Даолиге (741–824) келеді.

Даоли шоакумакуса шузенбугемен жауап береді. Мны тым арапа-

йым санаан Бай Жюи оны «тіпті ш жасар бала» да айта алады дейді.

Даоли: «Ммкін, мны ш жасар бала айта алатын шыар, біра тіпті

сексен жаса келген ересек адам мны жзеге асыра алмайды»

111

дейді.

Доген мны талдай отырып, Бай Жюи бл сздерді байыппен абыл-

дамаандытан, бл бйрыа баынуа ешашан батылы жетпегенін

айтады. Егер ол осылай жасаса, бл наыл сз арапайым бйры ана

емес, нрселерді шынайы бар болмысына жне оларды мнні ауыс-

палы трткілерінде эгосыз экспрессиялауа таы бір апа екеніне кз

жеткізер еді.

Доген интерпретациясыны маызды орытындысы мынадай: тіпті

дстрлі мтіндегі алыптасан пікірді зі оырман жадайыны з-

геруіне, соны ішінде оны руханилыыны тередеуі мен жетілуіне

арай мнні ауысуына ашы. Олай болса, шоакумакуса фразасы шы-

нымен бйры па, лде сипаттама ма? Доген бл біріншісі де, екіншісі де

болуы ммкін деп жауап береді; оырманны азіргі контексі мтін ма-

ынасы шін шешуші мн болып саналады. Яни буддист дстріндегі

лы стаздар мтіндерін амтитын кітап жоарыда аталан «Генжекоан»

талдауындаы мхит сияты ртрлі маыналы лемдерге де дл осын-

дай жаалы болады.

112



Осымен бізді философ Догенге ыыластануымыз тмам. Доген

философиясы мселені сізді не білетініізде емес, мны алай біле-

тініізде екенін жеткізеді. Мселе сізді кіммен кездесетініізде емес,

159

286

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сізді алай кездесетініізде. Мселе сізді нені жеткізетініізде емес,

сізді оны алай жеткізетініізде. Бл тарауда Догенні негізгі метафи-

зикалы жне метапрактикалы станымдарыны дамуына баса назар

аударды. Бір ызыы, міріні соы жылдары жазылан оны ебекте-

рі, философиялы мселелерге араанда, монах міріні ережелері мен

кнделікті рекеттерін орындауды дрыс амал-дісін бекітуге, праксис-

ке кбірек арналды. Бл жайт оны бір кезде алайды неден басым еке-

нін растайтын метапрактикалы аргумент дайындап, рекет етуші будда

сияты мірді практикалы егжей-тегжейіне кбірек кіл блгенін

крсететін сияты. Ол метапраксистен, айтадан праксиске арай адам

жасады.

Доген алайды неден басым екеніне жне немі жадайды ауыспа-

лылыына сай рекет ету ажеттігіне баса назар аударан, зіміз осыан

дейін арастыран ертеректегі жапон философтарыны бірегейі болып

саналады. Догенді басалардан ерекшелейтін асиет – тілін е крде-

лі идеяларды е кнделікті тжірибелер трысынан жеткізе білу шін

пайдалана білу абілеті. Догенні «Жинаы» – елдегі ытайша дегеннен

грі, жапонша жазылан е алашы іргелі философиялы трактат.

Доген осындай крделі жне малматты мтінді не себептен жапон

тілінде жазуды алаан? Оны замандастары Шинран мен Ничирен жа-

понша жазанда, бл мтіндерді басым блігі ытайша ои алмайтын

арапайым адамдара арналан хаттар болатын. Яни Догенні заман-

дастары жапон тілінде жазанда, масаты – е алдымен, з жмысын а-

рапайым адамдар шін олжетімді ету еді. Дегенмен Догенні жинаы

деттегі жапон тілінде жазылмаан: неологизмдерге, синтаксисті бр-

малануына жне баса мтіндерге жасырын сілтемелерге толы. Ол тау,

арыш буддасыны тілі жне зііз жей алатын кріш шелпектеріні

суреттері сияты бейнелерді келтіре отырып, астарлы мндер мен пара-

докстарды шебер олданады.

Олай болса, жазуды осындай деттен тыс мнеріні мні неде? Бл

сраты кптеген жауабы бар, біра мнда осы тарауда рбіткен т-

сініктемені растай тсетін бір нсаны келтірейік. Доген мірде бізді

ашы сезіммен мір сргенімізді алайды. Оны ойынша, мндер наты

дниені бекітіп бейнелемейді, наты дниені зін-зі экспрессиялауы-

нан туындайды. Осы зін-зі экспрессиялауа ыыластана отырып, біз

зімізді лем сияты тани тсеміз. Бірде-бір зат сондай сияты болып

крінетін нрсе емес, тіпті, шынымен сондай болса да. рбір феномен

ашылуы тиіс кптеген мнге ие, йткені оны контекстері мен жадайла-

ры немі згеріске тседі. Догенні лемі – згермелі наты дниелерді

жне рдайым жаа мндерді лемі.

Ол тіл туралы былай дейді: «алай боланда да, рекеттегі будда бо-

луды сыры рдайым не екенінде емес, алай екенінде». зіні туан

287



тілі, жапон тілін олдану арылы нрселерді дл осы алпындаы а-

зіргі жобасыны аясында мн туындайтын стті «аып алып» жеткізе

алды. Бл жаынан аланда, Доген з идеяларын басалара олжетімді

ету шін емес, оларды з идеяларын здері жеткізу шін жазды. Доген

кітапты зін-зі экспрессиялау, зіні тыыз жаынды блігін ысырып

тастай отырып, бізді блігімізге тыыз жаын ыыластануа шаыру

шін жазды. Догенді оыанда, Догенмен атар, зімізді де тани тсеміз.

стаз бен шкірт сияты оырман мен жазушы «бірге парктикалауы»

тиіс. Ммкін, мына бір мысал мны тсініктірек етуге кмектесетін

шыар.

Осыдан ыры жыл брын, Догенге ыыластану жолымды енді бас-

таанда, Токио университетіндегі Буддистік ілімдер жніндегі белгілі

профессор жне зім ебектерін тамсана оыан Догенді зерттеуші, про-

фессор Тамаки Кошироа бардым.

Бізді алашы кездесуіміз барысында арамызды жаындату шін

бірнеше арапайым сра, соны ішінде: «Доген Жинаты не себепті жа-

пон тілінде жазды?» деген сауалды оюа туекел еттім. «Жина жапон-

ша жазылмаан» – деп, міз бапастан, жауап берді ол.

Мндай жауапты ктпеген мен селк ете алып, ят сезіміні бойымды

билеп аланын сездім. Соы айларда тпнсасы ытайша мтінні л-

дебір жапонша аудармасын оитындай соншалы аыма боланым ба?

Мен мны алай байамадым? уанышыма арай, Тамаки сзін жалас-

тырды. «Доген жапон тілінде емес, зіні ана тілінде жазды. Оан дейін

ешкім мндай жапон тілінде жазан емес. Яни мны Доген, белгілі бір

маынада, «Жинаты» оырмандар шін емес, зі шін жазды деп тсін-

сек бола ма? Тамаки малдап бас изеді».

Содан со, Догенді оыанда тап болан иындытарым мен ызыты

фразаларды жне оаш сздерге атысты тсінбеген жайттарымды айт-

тым; олжетімді сздіктер мен тсініктемелерді айсысы жасы нс-

аулы болатынын срадым. Ол ала сл екейіп, мені кзіме тіктеп

арады да (бл жолы аылшынша) былай деді: «Тсініктемелерді мыт.

Дхарма сені ішіде». Ал Тамакиді осы сзіні оны бірегей немесе

тым біржаты екенін білдірмейтінін жне оны айтан станымы, шын

мнінде, Догенні мтінінде наты келтірілгенін тсінуіме кп кетті.

Догенні мтіні – оны тыыз жаындыыны жарты блігі, оны оыр-

маны ретінде сіз зіізді жарты блігіізді осуыыз ажет.

Доген туралы айтпаымызды аятай отырып, оны осыан дейінгі буд-

дистік философтарымыз – Кукай жне Шинранмен салыстыруды бір-

неше арапайым мысалын келтіре кеткенді жн кріп отырмын. Кукай

сияты, Доген де арыш зін барлы уаытта андай болса, сондай еке-

нін крсете отырып, зін экспрессиялайды деп сенді. Алайда Догенні

Кукайдан ерекшелігі – бізге оны тыыз жаынды ишараттарыны

288

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сырын ыну шін эзотерикалы кілт ажет деп санамады. Догенні Зені

наты дниеге ыыластану тікелей олжетімді жне ол шін Дайничиді

«экспрессиялы символдарын» (монжи) мегеруді ажеті жо деп сен-

діреді. Кукай мен Доген арасындаы басты назар аударылатын нктеде-

гі бл айырмашылы Хейан мен Камакураны философиялы ділдері

арасындаы сйкессіздікті крсетеді. Кукай ызыушылыы арышты

жне жан-жаты сипатта болса, Догенні ызыушылыы, Шинран

сияты, іріктеуші, экзистенциалды жне жеке сипатта болды.

Ал Шинрана келгенде, біз Шинран мен Доген шыармаларыны

мазмнымен шектелсек, онда оларды тбегейлі ртрлі екенін кре-

міз: баса кшке арсы – зіндік кш; лдырау дуіріне (маппо) ар-

сы – Тзету дуірі (шобо); антиинституттыа арсы монах тртібі;

эгосыз бойсыну риторикасына арсы – эгосыз табандылы риторикасы.

Алайда бл – оларды айтаны ана, зіндік бір талдау. Мны орны-

на біз оларды орта сипаттарын біршама мият арастырса болады:

жоалан буддалар; антиномизм болып саналмайтын антиномизм; ескі

мтіндер мен терминдерді тбегейлі жаа тсілдермен оу; стаздарды

ерекше рметтеу жне табиилы пен арапайымдыты астерлеу. Ал

Камакураны екі философы алай мір сргеніне жне оларды нрла-

нуды алай бастан ткізгеніне назар аударса, арасындаы айырмашы-

лытар жоала бастайды.

Енді Шинран мен Догенге ыыластанан со, олардан кейінгі дуір-

де болан тарихи оиалар жніндегі гімемізді рі арай жаластыруа

болады. Олар негізін салан дстрлер андай кйде болды? Оларды

негізгі идеяларыны философиялы крделілігін ескерсек, Шинранны

Шин буддизмі мен Догенні Зен буддизмі арапайым адамдар арасында

неліктен осыншалы танымал болды? Сахнада философиялы ой рбі-

туді андай жаа жолдары пайда болды? Бл сратар айтадан тарихи

баяндамаа оралу шін ыыластану тртібінен бас тартан со, келесі та-

раудаы біз айналысатын нрсеге айналады.

289



Муромачиден Соғысушы иеліктерге дейін (1333–1568)

мірдегі е нды нрсе – оны белгісіздігі.

Йошида Кенко

113

4-тарауда атап тілгендей, XII асырды соында самурайлар елде-

гі билікті басып алып, ел астанасы Киотоны шыысындаы,

†

шамамен

450 шаырым жердегі Камакурада скери кімет (шогунат) рады.

Бл ресми трде аристократтытан скери билікке ауысуды білдірсе

де, Камакура шогунаты саяси байланыс трысынан сарай билігіне жиі

жгініп отырды. Біра философиялы кзарас жаынан аланда, мнда

билік орталыына атысты саяси згерістер ана емес, кзге тсе ой-

майтын мдени згерістер де болып жатты.

Бл згеріске осында берілген Амида будданы екі суреті длел: бі-

реуі – «Биодо-ин» деп аталатын Ужидегі Фуживара отбасылы ибадат-

ханасындаы (Киотодан отстікке арай) XI асырда салынан сурет, ал

екіншісі – Камакурадаы Котоку-ин ибадатханасындаы XIII асырды

ортасында жасалан «лы Будда» бейнесі. Кейінгі Хейан дуіріні буд-

дасы – аристократтара арналан Амида, жматаы Таза жерді билейтін

Аспан буддасы, Антына аманат ететіндерді бріні азабын тотата ала-

тын будда. Бет-жзі мейірімді, екі иыы ушиыы, олы жіішке жне

жмса, ал саусатары нзік. Амиданы аспандаы ошеметшілері бей-

нелеріні ортасындаы алтын жалатылан мсініні айналасында сол

заманны технологиялы кереметі болан жылтыра шыны шарларды

тізбектері асыл тастар сияты салбырап трды.

Керісінше, Камакураны блшыетті Амидасы – ке иыты, кеуделі,

мртты жне олы мыым жауынгер будда. Оны жматы басарады де-

геннен грі, бл леммен тартылыс жне тартылу арылы байланыстыры-

лып, бізді арамызда ны жне тіп-тік отыр деген жн. XIV жне XV асыр-

ларда бл Амида ибадатханасы екі рет тайфун, бір рет цунами салдарынан

† Жапонияда астана дегеніміз – ресми трде император тратын ала. Камакура дуі-

ріндегідей, астананы мемлекеттік кімшілік орталыы ретінде ызмет етуі міндетті

емес.

290

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

толыымен ирап алан, біра сурет заымдалмай саталан. ибадатхана

имараты 1495 жылы таы да тілсіз жау рсауында алып, ртке оранады,

біра Будда таы да аман саталып алады. Содан бері лы будда ашы

аспан астында, шогунат ниет еткендей, мызымай тр.

Алайда, арап отырса, ортаасырлы

†

шогунаттарды берік те, тра-

ты болан деп айтуа болмас. 4-тарауда Хожо регенттеріні баылауын-

да болан жне сарай тарапынан да, орталы Жапония мен Киотодаы

самурай билігі орталытары тарапынан да жапа шеккен Камакура шо-

гундары билігіні аншалы лсіз боланы айтылан еді. аматаы им-

ператор Го-Тобаны шогунатты лату жоспары 1221 жылы стсіздікке

шыраанмен, сарай лі ауіп тудырарлытай жеткілікті экономикалы

жне саяси уата ие еді.

Бір асырдан сл астам уаыт ткен со, император Го-Дайго (1288–

1339) Го-Тобаны есептерін айта арап, бл жолы та императорлы

билікті алпына келтіру рекетін ойдаыдай орындай алады деп ойлай-

ды. Хожо регенттері бл саяси астандыты біліп ойып, алдын ала ам-

данып, ткерісті болдырмай тастайды. Біра Го-Дайго асты рекет-

терін тотатпайды. Баылауда болан ол 1331 жылы астанадан Нараа

кету рекеті стінде сталып, жер аударылады. 1333 жылы айдаудан

ашып кетіп, айтадан скер жинай бастайды. Камакура шогунаты ге-

нерал Ашикага Такаужиді (1305–1358) жіберіп, таы да Го-Дайгоны

скерін жойып, астананы басып алу шін алдын ала соы береді. Біра

генерал жау тарапына тіп кетіп, астананы император атынан басып ала-

ды. Бдан со шогунат жадайды тзету шін зіні баса бас генералы

† Бл кітапта «орта асырлар» деген ым Камакура дуіріні басынан Эдо (Токугава)

дуіріні басына дейінгі, яни шамамен 1185-тен 1600 жыла дейінгі уаыт аралыын

амтиды.

Амида Биодо-ин Камакурадағы Котоку-индегі Амида

291



Нитта Ешисаданы (1301–1338) жібереді. Алайда ол да Такаужи сияты,

шогунатты сатып кетіп, Камакураны император кштеріне осылып, ба-

сып алады. Камакура дуірі 1333 жылы осылай аяталды: Хожо жетек-

шілері бірнеше жздеген одатасымен бірге з-здеріне ол салып аза

болады. Бдан кейін Такаужи Го-Дайгоны таа отырызады да, Кенму

империялы алпына келтіру ісі аяталады.

Біра кп замай, «Го-Дайго здеріні адалдыына лайы олдау

крсеткен жо, билік беріп, аражатпен марапаттамады» деген пікірде

болан императорды самурай одатастары бл келісімнен бас тарта

бастайды. Нтижесінде, трт жылдан кейін, Ашикага Такаужи таы да

адалдыынан айнып, Го-Дайгоны татан тайдырады. Нитта Ешисаданы

императорды орама болан соы талпынысы стсіздікке шырап,

Такаужи Го-Дайгоны астананы тастап, отстікке, Ёшиноа оныс ау-

даруа мжбр етеді. Осыдан кейін Такаужи таа жаа императорды

отырызады. Бл императорлы та мрагерлігіні 1392 жыла дейін,

шамамен 55 жыла созылан «Солтстік жне Отстік сарайлары»

дуіріні басы еді. Сарай саясатын баылап, ажет болады деген оймен

скерін лі таратпай, дайын стау шін Ашикага Такаужи Киотодаы

Муромачи ауданын зіні жаа кіметіні ордасы етеді. Бл тарих-

та Ашикага немесе Муромачи дуіріні (1338–1573) басталанын

білдіреді.



Киотода шогунатты болуы скери кімет, ірі буддистік ибадат-

ханалар мен сарай арасында мдени трыдан ымыраа келу дерісін

жандандырады. Саяси трыда Муромачиді алашы шогундары ай-

маты жер иеленуші скери билеушілермен (дайме) ода руа жне

оны стап труа баса назар аударады. Олар бл масатына ішінара бол-

са да, аз уаыт ішінде жетеді. Муромачи шогунатыны саяси жеісте-

рі 1369 жылдан 1395 жыла дейін билік ран, ататы шінші шогун

Ашикага Йошимицуді (1358–1408) тсында шарытау шегіне жетті.

Йошимицу билігі бізге Муромачи мдениеті, саясаты жне экономикасы

конвергенциясыны нсасын натылауа ммкіндік береді.

Ткеріс кезінде одатас болан серіктестерімен есептескеннен кейін

аржы иындыына тап болан Йошимицу ытаймен арадаы сауда а-

тынастарын алпына келтірсе, елордаа келетін аша аынын арттырып,

зіні лі аяына ны трмаан скери кіметін тратандыра алатынын

тсінеді. ытаймен арадаы мндай арым-атынастарды, рине, тиім-

ді болары аны. Сондытан бізге уелі Жапония мен рлыты импе-

рияны зара арым-атынасыны ортаасырлы тарихын арастыру

кп нрсені ашып крсетер еді.

292

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

XII асырды зінде-а Жапония мен (Отстік Со) ытай арасын-

да жасы арым-атынас орнайды. Бл, бір жаынан, Киото сарайымен

бсекелес мдени мір орталыы ретіндегі Камакураны бейнесін аса-

тату шін шогунат ытайды мдени байлытарына ол жеткізуді кз-

дегендіктен іске асады. Дл осы жадайды арасында Эйсай, Миозен

жне Доген сияты Зен монахтары ытайа емін-еркін саяхаттауа мм-

кіндік алса, ытай монахтары Жапониядаы жаадан рылан (Ринзай

Зен) ибадатханалара стаз, тлімгер ретінде абылдана бастайды. Оан

оса, мдени алмасуды айта жандануы сарайдаыларды кбі біршама

«жергілікті» эстетикалы сезімталдыты арты санаан кейінгі Хейан

дуірінде зіні тартымдылыынан ішінара айырылан ытай ылымы-

ны айта жаыруы дерісін айта жола ойды.

ытаймен арадаы атынас 1279 жылы Со династиясы татан кеткен

со, айта бзылады. Юан династиясы тсында былай хан Жапонияа

серіктес мртебесін сынады. Біра жапондар біратар талапты орын-

дауы ажет еді: Жапония алым-салы тлеуге, ытай династиялы кн-

тізбесін абылдауа жне ытай «Аспанасты патшалыыны» арама-

ындаы (Корей сияты) туелсіз сателлит ел мртебесіне ие болуы тиіс

болатын. Есесіне ытай Жапонияа сыйлы жіберіп, еркін сауда жргі-

зіп, ытай империясыны аясында жапон билеушісін «патша» деп ресми

мойындайды.

Жапония былайды сынысынан бас тартады, нтижесінде екі рет

1274 жне 1281 жылдары, моолдар Жапонияа жарыа аттанады.

Біра екеуі де стсіз аяталады. Кші басым жне жетілген аруа ие

моолдар отстіктегі Кушу аралына шабуыл жасайды. Біра, жазба-

ша деректерге сенсек, екі ретте де шабуылдаушы кштер табии апат –

тайфун серінен стсіздікке шырап, жапондар шапыншылытан аман

алан крінеді. Жапондар жеістеріні ажайып сипатын ескере оты-

рып, бл дауылды дай ісі деп санайды да, ками казе («асиетті жел»)

деп атап кетеді.

XIII асырды соындаы осы скери іс-имылдар ытай мен

Жапония арасындаы елеулі ресми арым-атынастара нкте оюа се-

беп болды. 1368 жылы билікке жаа ытай династиясы Ми келгенде,

Аспанасты империясымен осыдан бір асыр брыны шарта сас та-

лаптара бойсну арылы одатасу ммкіндігі айта туады. Бл жолы

Ашикага Йошимицу ммкіндікті р жібермейді. Оны ойынша, толы-

анды рмет крсетпей, бас иген сыай байатып ода ру экономика-

лы жне мдени артышылытармен телетін сияты болып крінеді.

Ми билеген ытайды «Жапония патшасы» ретінде жапон императо-

рын емес, шогунды таайындауы тааларлы жайт емес.

Киотода жаа экономикалы жне мдени серпіліс болады да, шогун-

ны азынасы мен беделі крт седі. Шогун Йошимицу билеген кезеде

293



тпкілікті біріктірілген Киото сарайы Жапониядаы муромачилік жаа

мдени мірге белсене араласады. Нтижесінде Киотода таптар: асйек-

тер (билік шін болан кресте жолы болмаандар ретінде сайлау ы-

ынан айырыландарды оса аланда), самурайлар, енді пайда болан а-

лалы саудагерлер мен сіморлар, тіпті гильдиялара йымдастырылан

олнершілер арасында жасы арым-атынас орнап, ала тіршілігі бей-

біт алыпа тседі. ытай ыпалыны серімен нер ркендей бастады.

Йошимицуды зі трлі сарай лауазымына ие болып, соында, 1380 жылы

е жоары дрежеге – император таайындаан бас узірге (дайжо дай-

жин) дейін ктеріледі. Бл Йошимицу зін-зі рі шогун рі сарай адамы

санауа ылы дегенді білдіреді. Жаында ие болан асйек лауазымына

тн сипаттара сйкес ол ттынушы, аржылай олдаушы жне атысушы

ретінде нерді танымал аморшысына айналды. Йошимицу эстетика-

лы шыармашылыпен: поэзиямен, каллиграфиямен, кркемсуретпен,

музыка, драма, би жне бабандыпен айналысады. Бабандыа уестігі-

ні длелі ретінде император сарайына арама-арсы шогун резиденция-

сын, «Глдер сарайын» (Хана но гошо), Киотоны зайырлы кнтізбесіні

ерекшелігі болан саябата кеш ткізетін имарат салдырады.



1395 жылы саяси жмысы аяталанын сезініп рі з алауын жзеге

асыру шін – эстетикалы анааттандыру ммкіндігіні соы жылда-

рын рааттана ткізу шін зіні лы Ашикага Йошимочиді (1386–1428)

таа отырызады. Йошимицу Киотоны Китаяма (Солтстік тбелер)

ауданында орналасан, бгінде Кинкаку-жи Алтын имараты ретінде та-

нымал сулетті баспанасына кетеді. Тарихшылар 1369 жылы Йошимицу

билік ран кезден бастап, айтыс болан 1408 жыла дейінгі уаытты

«Китаяма дуірі» деп атайды. Бл кезе фюрю, «стилдік талампазды»

деп аталатын ытай ыпалымен жаартылан семдік сезімімен танымал.

Бл термин тбірі ытайдікі боланына арамастан, осы кезде Жапонияда

ландшафт неріні, батарды, сулет неріні, каллиграфияны жне

табиат поэзиясыны ке тараан тсінігін жеткізуде ке олданылды.

Алтын имарат дизайны Йошимицуды шогун ретіндегі з жетістік-

терін алай баалайтынын крсетеді. Алтын имарат абаттары ртрлі

архитектуралы сарынды біріктіреді: е тменгісі – сарайды ордалы

стилінде; жоары алтын жалатылан екі абаты самурай жер иелеріні

архитектуралы жне Зен-буддистік ибадатханалар мнерінде салын-

ан. Оны оршаан снді тоан Амиданы Таза жеріне сайды, ал шаты-

рында ытай стиліндегі феникс/самры отыр. Осылайша, Йошимицу

имараты зі енгізуге талпынан мдени жне саяси элементтерді бейне-

лейді. Бл оны жеістеріні олжасы іспеттес.

294

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Салыстыру шін Киото аласы арылы Муромачиді сегізінші шогу-

ны Ашикага Йошимасуды (1436–1490) салан Кміс имаратына бара-

йы. Онда біз Муромачи саяси билігіні ркендеу кезеін емес, лды-

рау кезеін, сондай-а баса эстетикалы белгілерді байаймыз.

Муромачиді сегізінші шогуны Йошимасуды шінші шогун

Йошимицуды немересі боланы Ашикага шогундарыны билігі за-

а созылмаанын крсетеді. рі Йошимасу бл рекет лгісін згерту-

ге бейім болмаан сияты. зіні сарайдаы трбиесіні эстетикалы

ырына мн беруі соншалы – о бастан шогун ызметін жек кріп,

татан барынша тез бас тартуды жоспарлаан. Туан лы болмаан-

дытан, таа мрагер ету шін бауырын монах мртебесінен босата-

ды. Алайда билік ауыспай жатып, Йошимасуды йелі л табады да,

бауырына берген удесін бзады. Бл та мрагерлігі мселесін ушы-

тырып, дау туызады.

Аыр соында, Йошимасу бл проблемамен мдделі баса адамдар

айналыссын деп, мселеден бойын аула стайды. Бл дау Онин соы-

сыны ттануына дем беріп (1467–1479 жж. Онин дуіріні рметіне

аталан), он жылдан астам уаыта (1467–1477) созылады. Билікке ие

болу шін елдегі бкіл скери билеуші астанаа аылады.

Соында Киото аырап алады, ал аладаы ірі имараттарды бар-

лыы иратылады. Нерон Римні ртке орананын баылап тран десе-

ді; Йошимицу аладаы рттен шыып, Шыыс тбелерге (Хигашияма)

ыысады. Кейін сол жерге Кміс имарат салынады.

Алтын ғимарат

295



Онин соысы тыырыа тірелумен аяталады: шогунатты билік ж-

йесі толы дерлік ыдырап, сарай тозып, Жапонияны мдени жне руха-

ни астанасы бден тралайды; орталы айтадан арап бекітеді.

Тарих дгелегі оиалар тізбегін айталап отыратын секілді: алды-

мен Хейан сарайы, содан кейін Камакура шогунаты, ал енді Муромачи

шогунаты осы кейіпті бастан кешкен еді. Астанадан йлеріне оралан

даймелер з улеттері ішіндегі топтармен кресіп жргенін, айматаы

кршілеріне арсы соысып жатанын ынады. Жапония тарихшылар

Соысушы иеліктер кезеі (Сенгоку) деп атаан арулы атыыс асы-

рына ая басты. Бл кезе бір асыра, 1467 жылы Онин соысы бастал-

ан кезден 1568 жыла дейін созылды.

Йошимицуды Кміс имараты орындалмаан арман секілді, аты-

на сай кміс шекейлермен безелген емес. Оан аражат жеткен жо.

Дегенмен солай боланы жасы да шыар. Кміс имарата барса, оны

ауылды жерде жалыз тран имарат екенін креміз. Ал оны иыр-

шытас тселген баыны тегіс емес бедерлері стігі абатты астын-

даы тере озалыс туралы ойа жетелейді. Алтын имарат – саяси же-

тістіктерді жеісі, Кміс имарат – шегіну, алыса, ішке жне тмен

кету.

Бл ошаулану сезімі Камакураны соынан Соысушы иеліктер кезеі-

ні соына дейінгі Орта асырлардаы ерекше эстетикалы сезімталдыа

тартымдылы пен нр берді. Оларды біршама мият арастырып крейік.

Бас тарту түрі – «ваби». Йошимицуды Шыыс тбелерге шегінуі

Күміс ғимарат

1224–6

296

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сарайдан: ытайды лылы алдыынан бас тартып, саяси айла-шар-

ылардан аула кету рекеті болды. Алтын имарат байлыты жарын

крінісі болса, Кміс имарат ваби ретінде белгілі кріксіз жне арапа-

йымды лгісі саналады. Бл термин «амыу» немесе «материалды ы-

айсыз сезіну» дегенді білдіретін сздерден шыады. Бл сзді шыу тегі

жапон поэзиясынан бастау алан, кейін ваби, сіресе, табиата деген ма-

хабатпен сипатталатын шай рсімі, каллиграфия, поэзия жне ландшафт

нерлері сияты – фюрю эстетикасына орта салаларда ерекше танымал

болды. Алайда ваби семдікке емес, табиилыа ерекше мн беретін.

Шай рсімі теориясыны негізін алаушылар Такено Жу (1502–

1555) мен оны шкірті Сен но Рикю (1522–1591) здері Шай жолына

енгізуге мтылан вабиді классикалы поэзиялы дстріні крінісі

ретінде ледерін арнады.

114

Жудың таңдауы

Кзімді салсам алыса

Глдеген сакураны немесе алы-

зыл тске боялан

Жапыратарды ары жаында –

Кзді ымырт шаында

Тек Айла маындаы лашытар

ана

(Фуживара но Тейка [ака

Фуживара-но Садаи], 1162–1241)

Рикенің таңдауы

Глді ашыланы ана –

Ктетіндерге

Кктемін крсет

Таудаы ауылды

ар астындаы шбі крінеді.

(Фуживара но Иетака, 1158–1237)

Бірінші ле сарай семдігіні хейанды эстетикасында (мияби) жиі кез-

десетін глдеген сакура мен алызыл йекі жапыратарына арап лззат

алудан бас тартуа шаырады. Мндай аристократты элиталы кзарастан

бас тарту осында сынылан клекелі ымыртта кзден айып болатын ба-

лышылар лашыы арапайымдыыны біршама тере эстетикасына кзі-

мізді ашады. Екінші леде ваби сабаы табиатты шынымен сйетін адамды

кктемгі глдерді семдігін ана емес, ерте кктемде таудаы сіз арлы

ірде жанданатын мірді нзіктігін де баалауа йретеді.

Бас тарту түрі – «саби». Вабимен жиі састырылатын екінші не-

гізгі эстетикалы термин – саби, бл туынды сз жалызды дегенді біл-

діреді. Саби – субъектив кй ана емес, адамдармен атар объектілерді

амтитын идеялар мен ндылытар. Аылшынша «lonely» (жалыз,

оаша) сзі де, мысалы, біз «оаша орын» дегенде, осы маынаа ие бо-

луы ммкін. Оаша орын ошау ана емес, ондаы рбір адамны жал-

ыздыымен де іштей байланысты. Адамны жалыздыы мен орынны

оашалыы субъект пен оны айналасы біріне-бірі ласып, кшейе тсе-

тін жалызды рісі ретінде йлеседі. Жапондар Кокоро сияты аффект,

идеялар жне мндерді осындай лесіне жиі сілтеме жасайды. Біз бл

297



ымды философ Мотоори Норинагамен танысатын 10-тарауда егжей-

тегжейлі тсіндіреміз. Саби – кейде Кокороны тізіп тетін сапа.

Саби эстетикасы жалызды ана емес, сонымен атар тыныштыта

алдыру, есею сияты мндерді де амтиды. Тотыан кміс ару жары-

лын жоалтуы ммкін, біра эстет оны тот басан слулыын баалауа

абілетті болуы тиіс. Жартылай мк басан лпытас туралы да осылай

айтуа болады. азіргі уаытта саби мен ваби сздеріні маынасы осы

екі терминді зара алмастыруа болатындай згеріске тсті. Алайда бізді

осы сздерді классикалы олданысына негізделген айырмашылыын

атауа мжбр етсе, былай істер едік.

зіні азіргі трінде, безендірусіз жне жоспарланан кміс жала-

тусыз Кміс имарат – ауылдаы жпыны жне арапайым имарат ва-

биді еске салады. Алайда бастапы жоспар жзеге асырылса, яни оан

кміс жалатылып, кейін тот басса, зіні оршаан ортасында жо бола

бастайтындай тыныш кйде алдырылан жне жасы ниетпен елеусіз

алдырылан нерге, сабиге айналар еді. Ваби – тадау нтижесінде туа-

тын жалызды іспеттес; саби – табии ыдырауды абыл алу немесе тіпті

оан берілуді нтижесінде туындайтын жалызды.

Орта асырдаы саби эстетикасы мен ерте хейанды ыну эстети-

касын салыстыру бдан кейінгі ерекшеліктерді айындайды. Оан бар

боланы бір аптаа ана созылатын сакураны глдеуі сияты, нрсе-

лерді трасыздыын тере тсіну сезімі тн болды. Мндаы басты

идея – глдерді слулыын ткінші деп абылдайтын болса, оларды

семдігі одан ары еселене тсетінінде. Саби эстетикасы, керісінше, эсте-

тикалы ндылыты тпелі нрселерден емес, ткенні бар болуынан

табады. Йошида Кенконы (шам. 1283 ж. – шам. 1352 ж.) XIV асырдаы

«естеліктері», Цурезурегуса (кбіне «Бекершілік эсселері» деп аудары-

лады), осы айырмашылыты жасы ажыратады:

Біз сакураны гліне толы ашыланда ана, ал айа блтсыз боланда

ана арауымыз керек пе?... Адамдар, детте, сакура глдері тгілгенде

немесе ай батып бара жатанда кінеді, бл орынды да; біра еш сезімсіз

адамдар ана: «осы бта пен анау бта глі тсіп алды. азір оларды

круге трарлылай ештеесі жо» деуі ммкін.

Барлы затты басы мен соы ана ызы. Ер мен йел арасында-

ы махаббат оларды бір-бірін шатаан сттеріне ана атысты ма?

зілген махаббата айыратын, іске аспай алан уделерді жотайтын,

кзді за тндерін жалыздыта ткізетін, ойына алыстаы аспанда а-

лытауа ерік беретін, ескі йде ткен шаты саынып асайтын адам –

осындай адам, шын мнінде, махаббатты не екенін біледі.

115

Яни саби лемні жылтырынан бас тартудан грі, объектіні ескі-

руі мен адамны артаюынан туатын мнге тередеуді білдіреді. Кенко

аяталан махаббатты жоары ойанда, сезімталды – естеліктерді,

298

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

болан нрселер мен болуы ммкін, біра орындалмай алан міт ту-

ралы естеліктерді жаырыы. Мндай толысан сезімталды оаша

ой кезінде туады. Ешашан кміс жалатылмаан имаратты кейін де

«Кміс имарат» деп атау сабиге крсетілетін рмет белгісі.

Бас тарту түрі – «юген». Вабидің де, сабидің де негізінде ортаа-

сырлы эстетиканы анытайтын анарлым тере ндылы жатыр.

Сйкесінше, «кгірт» немесе «жасырын» 幽 жне «пия» 玄 дегенді

білдіретін екі синографтан тратын юген сырт былыстарды негізін-

де жатан кмескі, тсіндіруге болмайтын пияны білдіреді. 4-тарауда

біз XII асырда жазылан Камакура дуіріні басындаы лдырау ту-

ралы Камо но Чомейді гімесін келтірген болатынбыз. Ол ырдаы

«шаын лашыына» оаша кетіп, арапайым мір срді, трмысыны

арапайымдыы сонша – лашы салуа ажет ааштарды, сондай-а

керек-жараын буып-тйіп, бір стте кшіп кете алатын. Оны ниеті

зі йрететін ваби атадыына лайы боланы аны, біра 1212 жылы

мірінде болан иындытарына берген поэзиялы жауабын сипат-

таанда, югенні орнына Чомей сйлейді. Оны мні туралы сраа

терминні зі адастыратынын айтып, жауап берді, біра тсіндірмесін

жаластырып:

Юген патшалыына енгендерді кзарасына сйкес, сзбен жеткі-

зілмейтін «алан» нрсе жне ле сздері формасы арылы ашылмай-

тын атмосфера маызды...

Кзді кешінде, мысалы, аспанда тстер де, дыбыстар да жо, мны

наты тсіндіре алмаса та, кзге жас келердей толимыз. Сезімнен айы-

рылан адам мндай кріністен ерекше ештее байай алмас, ол кзге

крінетін глдеген сакура мен алызыл кзгі жапыратара ана сйсіне

арайды.

†

Чомейді югэнді сипаттауы – е алдымен, эстетикалы сезімталды

формасы, ал оны аа замандасы, вака

‡

эстетикасыны негізін алаушы

Фуживара но Шанзэй (ака Фуживара но Тошинари) югенмен зара ре-

кеттесу медитация кмегімен тртіпке баындырылан аыл-ой кйінен,

«тыныштандыру жне ойлана арау», шикан

116

деп аталатын Тэндайды

жоарыда аталан отыру медитациясы арылы ол жеткізуге ммкіндік

беретін кзарастан туындауы тиіс деп сендірді. Тередікті рі арай

ынуды ол былайша сипаттайды:

Енді біз о бастан осыан [тыныштандыру мен ойлана арауды

айындыы мен байсалдыына] назар аударса, шексіз тередік, со-

нымен атар тере мндік лшемі ашылады. Бл сізді поэзиялы

† Чомей тсіндірмелеріне шамалы сйкес келетін, жоарыда келтірілген екі ваби ле-

індегі сас сезімге назар аударыыз.

‡ Жапон тілінде жазылан дстрлі поэзия.

1170-1

1207

299



сезімталдыты – оны нзіктігін, лсіз тстарын жне тередігін тсі-

нуге тырысып, аса жне мні жоары нрселерді тыдайтыныыза

сайды. Бл баса жолмен сзбен жеткізе алмайтын нрселер – оларды

тыныштандыру мен ойлана арауа сатанда ана тсінікті болады де-

ген сз.

зіні Но (Noh) драма нерінде Зеами (1363–1443) югенді орындау-

шыны «алдыы атарлы» нері санап, оан актер, мейлі, ззіл неме-

се бодхисаттва болсын, сомдайтын рліне туелсіз тередікке жеткен-

де ку боламыз деп сендірді. Ол 1424 жылы оны сирек кездесетінін

айтады:

Белгілі бір маынада [юген] – сіз кре алатын нрсе, крермендер

одан ерекше лззат алады, біра югені бар актер табу оай емес. Мны

себебі – югенні шынайы дмін білетіндер кп емес екенінде. Бл іске

асанда, бірде-бір актер оны саласына ауыса алмайды.

Чомей югенді «лшем» десе, Зеами оны актер мен сомдалатын ке-

йіпкер бір бтінге айналатын «патшалы» деп атады. Зеами бл тере

мнге берілу мен орындауды Зен буддистік «аыл ой емес» идеалымен

байланыстырды. Онда ол кнделікті мірге кшірілетін актерді нері

мен медитациялы аспектіні арасындаы атынасты крді.

Крермендер сыни пікірлерінде ештее істелмейтін тсты те ы-

зы болатынын жиі айтады. Бл актерді пия айласы... Сіз ештее іс-

телмейтін осы аралы неге ызыты болуы тиіс деп ойланан кезде, бл

аыл осы аралы арылы кпір жргізуге кмектесетін, оны негізінде

жатан бейімні арасында жзеге асатынын кресіз. Бл – би билеуді

тотатан аралыта, музыканы ндеткен тста, барлы сйлеу трі мен

драмалы имитациялар жне т.б. аралыындаы тстарда з ниетіізді

сатап, зейініізді шоырландыруды лсіретпейтін аыл-ой кйі. Бл

кйде ішкі озу сырта таралып, ызыушылы оятады. Алайда баса-

лара сізді осы аыл-ой кйіне енгенііз аны крінетін болса, жасы

емес. Егер бл аны байалатын болса, здігінен драмалы техникаа

айналады. Ол кезде «ештее істемеу» болмай алады...

†

Жалпы маынада, мны орындауды наты жадайымен шектемеуі-

із тиіс. Кнбе-кн, тнбе-тн келіп немесе кетіп жргенде, отыран-

да немесе жатанда, бл ниетіізді мытпауыыз керек; з сезіміізді

аылмен байланыстыруыыз ажет. Егер зіізді шыармашылы

леуетіізді осылай немрайды арамай пайдалансаыз, німділігііз

немі артып отырады.

зіні 1939 жылы классикалы зерттеуінде эстетик Ониши

Ёшинори «юген (1) жасырын, (2) кмескі, (3) имылсыз, (4) тере, (5)

† «Ештее істемеу» термині даошыларды рекетсіздік (.увэй) ымынан туады – Зен

буддизмде жоары бааланатын идеал.

1173

1216–19

300

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

толы, (6) мистикалы жне (7) тсіндіруге келмейді» деп жазды. Оны

шінші жне тртінші элементтерді сипаттауы осы терминді – ортаа-

сырлы тсініктен тапан дниемізді орытындылайды:

Бл маынадаы шінші жне байланысы жаынан кем тспейтін эле-

мент – югенні жалпы ымында кмескі жасырылан тынышты сезі-

мі. Біра бл сезіммен бірге слулы сезіміне ол жеткізетін жан кйі-

не сілтеме де бар. Бл адам Камо но Чомей айтатын кзгі кешті тссіз,

нсіз аспанына берілуді кіл босатарлытай сезіміне шоманда немесе

Шюнзей югенні поэзиялы рухы шін матайтын «кзді жауынында-

ы жалыз сабан лашы», не болмаса кзгі ымырт шата батпатан шып

шыан таудіретті жалт еткен крінісінде байалады.

Югенні тртінші сезімі – тередік, «тередік пен алшаты» сезімі

деп аталатын нрсе. рине, бл элемент жоарыда аталандармен бай-

ланысты. Алайда жалпылама маынаны зінде югенні арапайым уа-

ыт немесе кеістік алшатыына атысы жо. Мнда «тере жне пия

будда дхарма» сияты тере жне аылды ар жаындаы идея сияты

ерекше, рухани мн бар (Ринзаироку, 1.18)

†

. Біз Шотецу мен Шинкэй

сияты тлалар ерекше мн берген слулы сезімдерін югенні бір блі-

гі деп санай аламыз. Бл «жрек тередігі» сияты поэзия немесе Тейка

мен т.б. айтандай, «жрекке ие болу» теорияларында жиі аталады.

117‡

Осылайша, Муромачи эстетикасында юген стіртін нрсені астын-

даы онтологиялы лшемді абылдай алады. Ал ваби мен саби фено-

менал дегейге кбірек атысты болуа бейім, біра олар да югенге бай-

ланысты болуы ммкін. Мндаы аыры нтиже – осы ш термин де

бірге ызмет етіп, блек-блек алмай, бір-біріне ласып кете алады.

Юген туралы пайымында Шюнзей, Зеами жне Ониши орта бір эле-

ментті – юген мен буддистік медитация арасындаы байланысты тап

басып крсетеді.

118

Бл байланыс бізді кейінге орта асырлар дуірінде

дінні алай дамыаны туралы мселеге алып келеді.





Камакура дуіріні е басында біз азіргі кезде наты «Шинто» дстрі

деп танитын жеке бір ірі діни институт немесе практикалар мен док три-

наларды дйекті жиынтыы жо болатын. Десек те, біз прото-Шинто

деп атаан нрсені ерекше белгілері жапон мдениетінде айтарлытай

байалып отырды. Марк Тиувен кейін XVIII асырдан бастап азіргі

† Линжи жазбасы, Жапонияда «Ринзай Зен» деп аталатын баытты негізін алаушы

саналатын стаз Чана атысты мтін.

‡ Мндаы «жрек» сзі – жоарыда аталан кокоро.

1217

301



кезеге дейін Шинтоны алыптасуында біріккен трт элементті бліп

крсетті: камиге табыну, ежелгі жапон тіліні валоризациясы, Кожики

мен Нихоншокиді мифтік-тарихи хроникаларына баса назар аудару,

сондай-а жергілікті немесе діни киелі жерлердегі камилерге баыттал-

ан императорлы текті ритуалдары.

Ерте орта асырларда Шинтоны киелі орындары буддистік иба-

датханаларды немесе, кем дегенде, буддистік дін басыларыны баса-

руында болды. Сонымен атар хонжи сйжку эзотерикалы теориясы

камилерді буддалар мен бодхисаттваларды кріністеріне дейін тмен-

детіп, буддизмге жатызып жатты. Алайда ортаасырлы кезе бары-

сында кейбір философиялы жне институтты зерттеулер прото-шин-

толы таырыптарды біршама жйелі жне ерекше трде алыптастыра

бастады.

Китабатаке Чикафуса (1293–1354). Е алдымен, XIV асырды

екінші жартысындаы Солтстік жне Отстік сарайлар арасындаы

келіспеушілік Шинто императорлы таты мраа берілуіні рухани,

тарихи жне философиялы негіздемесі туралы теорияларды алып-

тасуына себеп болды. Шын мнінде, 神道 терминіні (жиндо немесе

ками но мичи деп аталмай) «Шинто» деп айтылуы шамамен сол уаытта

басталды.

119

Империялы жйе мен Го-Дайгоны жалыз император ретіндегі за-

ды орныны наыз жатаушысы Китабатаке Чикафуса 1340 жылдарды

басында Го-Дайгоа дейінгі ежелгі шежірелерде сипатталан империя-

лы мрагерлікті оны мифтік бастауларынан бірізділікпен тізбектей

отырып, дайлар мен билеушілер шежіресін

120

жазып шыты. Мына бір

жолдар оны баяндау мнеріне тн:

Мен жай ана дайлар дуірінен бері империялы та мрагерлігіні

зады тізбегінде ешандай ауытуды болмааны фактісіні негізінде

жатан кейбір принциптерді ортаа салым келді. Бізді еліміз – дай

жері, сондытан да сабатасты Аматерасу Омикамиді алауына сай

жаласты. Дегенмен билеушілер осы сабатасты аясында ате жасаан

кезде, оларды басару рекеттері шектеліп жатты. Сабатасты зіні

тікелей баытынан айнымай, айта оралып отырса да, мнда біратар

уаытша ауыту да болды. Алайда ауыту рдайым жеке монархтарды

кінсі еді жне дайды кмек крсетуіндегі андай да бір кемшілікті

салдарынан болан жо.

2-тарауда біз буддистік, конфуцийлік жне прото-шинтолы идея-

лара сйене отырып, Нара дуіріне дейінгі империялы билікті ді-

ни-философиялы идеологиясын арастыранбыз. Осы шеуіні ара-

сындаы прото-шинто сол уаытта, философиялы трыдан аланда,

е нашар дамыаны болатын. Чикафусаны мтіні Жапонияны «дай

жері» немесе «Ками елі» (шинкоку) деп, брын сирек олданылатын

457

1019

302

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сзді атай отырып, бл жадайды згертуге тырысты. Оан оса, ол

Жапонияны ками ранын жне императорлы отбасы камиі – Кн

дайы Аматерасу – императорды ана емес, сонымен атар жалпы

Жапонияны ораушысы деген прото-шинто тжырымдамасын атап

тті.

Кне заманнан бері жапондар Аспан камилерін, алдымен, улеттер

мен ауылдарды, содан кейін бкіл Жапон жеріні ораушылары ретін-

де абылдады.

Біз XIII асырда моолдара апат «келген» ками казе тайфундар

туралы айтан едік. Буддизм камиге Дхарманы, буддизмні шынайы

ілімдері мен практикаларыны сатаушысы рлін жктеді. Біра ка-

милер мндай уата айдан ие болды? Чикафуса бл сраа бл уат

оларды бастапы жасампаз уатына туелді деп жауап берді. зіні

ертеректегі «Бастапы нрселерді бастапы нрселеріні жинаы»

(Генгеншу) (Collection on the Beginnings of Beginnings (Gengenshū)

121

атты

ебегінде камиге көңіл бөле отырып, бкіл бар нрсені о бастауына ора-

лып, сол арылы рі прото-шинтоны, рі о бастаы жасампаз энергия т-

ріндегі империялы текті негіздейміз деп сендірді.

Ватараи Шинто Исэні сырты асиетті нрселеріне негізделіп -

рылан Ватараи Шинто атты орта асырлы мектебі де камидің бастапы

сипатына жгінді. Ортаасырлы дуірге арай камидің туынды мрте-

беге дейін эзотерикалы буддистік тмендетілуіні мдениетте тереге

тамыр жайаны сонша – тіпті Исэге тн Аматерасуді Ішкі асиеті мен

Тойукэні Сырты асиеті тиісінше рса жне Алмас мандалалар тер-

миндерінде сипатталан болатын. Ал Кн камиі Аматерасу лы Кн буд-

дасыны Дайничимен теестірілетіні аны байалды. Осылайша, «ос

Шинто» (ребу шинто) жйесі Кукай сынан «ос мандала» (ребу ман-

дара) Шингон буддистік дстрін бейнелейді.

Исэ Сырты асиет Ішкі асиетке араанда біршама тмен мртебе-

ге ие деп саналатынына аладаан жне ками дегеніміз – буддаларды

бейнесі ана деген идеяны айыптаан Ватараи абыздарыны пайда болу

принципіне негізделген жаа тсіндірме растырды. Оларды айтуын-

ша, е алдымен, о бастаы жаратушылар – алашы камилер іштей кейінгі

камилерден басым болады. Одан со Ватараи алымдары аргумент ойлап

тауып, Тоеуке, Сырты асиет камиі, шын мнінде, бастапы жаратушы

камилері, Аменоминакануши но ками, «Аспан орталыыны билеуші ка-

миі» боланын крсететін пия суегейлік мтінін жазып шыты.

122

Ешкім ешашан Кн дайы е ежелгі ками боланын айтан емес.

Кожики жне Нихоншоки оны пайда болан е кейінгі камилердің бірі

ретінде сипаттаан. Алайда бастаулара жгіну артышылы лшемі-

не айналана дейін, бл жайт аса ештеені згертпейтін: Аматерасу

е ежелгі болмаса да, е маызды ками болып ала беруі ммкін еді.

303



Камидің болмысы – оны жасампаз уаты деген Китабатакені тжыры-

мынан бастап, Ватараи философтары жаратылыс актісінде ертерек бол-

ан нрсе кейінірек болан нрселерден жоары болуы тиіс деп млім-

деді. Алайда Китабатакеден ерекшелігі, олар ками мен буддалар сияты

баса болмыс иелері арасында ана емес, камидің здеріні арасында да

айырмашылыты крсету шін басымды лшемін ата олданды.

Ватараи мектебіні философтары осы ойлау мнерін стана отырып,

Тойукэні Аматерасудан басым екені, рі осыны салдары ретінде Исэні

сырты асиеті ішкісінен арты екені туралы з тжырымдарын растай

алды. Оан оса, бастаулара жгіну олара «эзотерикалы буддистер ками

мен буддаларды бірігуі туралы дрыс айтты, біра буддистер шынайы а-

рым-атынасын тбегейлі згертті» деп тжырымдауа ммкіндік берді.

Аыр соында, камилер Жаратушы болды, ал буддалар Жаратушы емес.

123

Демек, камилер буддалар немесе бодхисаттавалара дейін бар болуы тиіс

еді жне соылары алашысыны крінісі болуы тиіс еді, керісінше емес.

Батыс оырмандары дейтін бірінші болан нрсе е іргелі деп са-

налады; тарихи басымды онтологиялы басымдыа жетелейді;

Жаратушы – жаратылыстан арты. Ватараиді длелінен тааларлы

ештее таба алмауы ммкін. Мндай тжырымдар Сократа дейінгі па-

йымдарды бастауынан бері батыс философиясы дискурсыны бір блі-

гі болды жне жаратылыс, телеология жне тарих туралы я уди, хрис-

тиан жне мсылман ілімдеріні бріне бірдей маызды.

Шын мнінде, бл алышарттарды батыс ойшылдарыны кпшілі-

гіне тірек боланы соншалы – біз исынды басымдыты уаытша ба-

сымдыа жетелемейтінін жиі еске алып отыруа мжбр боламыз: «егер

x болса, онда y» міндетті трде х y-ке дейін болуы тиіс дегенді білдірмей-

ді. Мысалы, «егер жабыр жауып трса, онда йып тр» деген сз жа-

быр йып трана дейін болды дегенді білдірмейді. Сондытан логика-

лы орытынды уаыта да, себепке де байланысты болмауы тиіс. Осы

себепті буддистерді кпшілігі Будданы арышты кейпі логикалы

жне метафизикалы трыда бірінші кезекті боландытан ана, бл

міндетті трде арыш буддасы уаыт барысында баса буддалара дейін

бар болды немесе арыш буддасы арышты жаратты дегенді білдірмейді

деп айтады. Сонымен атар адами ізгілікке жне леуметтік йлесімге

баса назар аударатын классикалы конфуцийлік те космогониялы тео-

риялара аса ызыушылы таныта ойан жо.

орытындылайтын болса: тарихи басымдыты онтологиялы не-

месе метафизикалы маыза жетелейтіні туралы аргумент осы ортаа-

сырлы Шинто ойшылдарына дейінгі стандартты жапон философиялы

репертуарыны негізгі блігі болан жо. Алайда осы сттен бастап, бі-

рінші кезекке немесе тарихи басымдыа жгіну Шинто философия-

сындаы басым мотивке айналды.

124

★

304

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Йошида (Юиицу) Шинто. Китабатаке Чикафуса жне Ватараи тео-

рияшылары XIV асырда салан жол XV асырды соында жне XVI

асырды басында Юиицу немесе Йошида Шинто трінде нтижесін

крсете бастады. Бгінгі Киото университетіні жанында 859 жылы

Фуживара но Ямакаге негізін салан Йошида ибадатханасы орналасан.

Бізді назарымыз асиетті жерді аясындаы тбеде Йошида Канэтомо

(1435–1511) трызан сегіз брышты имарата ауады. Бл «лы негіз-

ді асиетті мекені» (Тайгенкю) азіргі кезде жапон кіметі тарапынан

«лтты игілік» ретінде ресми трде жарияланып, орауа алынан.

асиетті мекенні орталы кмбезінде жабыр суынан нрленіп отыра-

тын 3132 тас бар.

Оларды райсысы Х асырды басында камиге байланысты кпте-

ген кне ритуалдар шін мтіндік негіз ызметін атаран Енгишикидегі

бір камиді білдіреді. Оан оса, асиетті жерді абыраларын жаалай

рбір камиге тиісті ибадат ету орны бар. Сондытан лы негіз асиетті

мекеніне баранда, Жапон еліні барлы басты камилеріне бір мезгілде

бас июге болады.

Бл ритуалды орын «жалыз жне айталанбас Шинто», Юиицу

Шинто, сондай-а Йошида Шинто деп аталатын нрсені жрегі деп

саналады. йткені ол Йошида Канэтомо мен оны ізбасарларыны же-

тістігі болды. Юиицу Шинтоны негізін ранда, Канэтомо екі масат-

ты кздеген. Біріншіден, ол Шинтоны жеке зіне ана емес, жалпыа

орта дстрді философиялы негізін руа міттенді. Екіншіден,

Ұлы негіз қасиетті орны

305



зіні Йошида асиетті орнын бкіл Жапония шін орталы асиетті

мекен еткісі келді. Ол осы екі масата алай жеткенін байап крейік.

Шинтодаы зіне дейінгі бастамашы-теорияшылар сияты, Канэтомо

да камидің ызметін жне оларды бізді жеке, саяси, ритуалды жне

леуметтік атынастарымызды тсінуі шін алашы жне бастапы

оиалара оралатынын айтты. зіні метафизикалы тсініктемесінде

кбіне арыш процесіні ытайлы инь-ян теорияларын, сонымен атар

ритуалды праксис пен метапраксисті эзотерикалы буддистік форма-

ларын тірек етеді. зіні теориялы кзарасын «тбегейлі жне тп-

нсалы Шинто» (Генпон Соген Шинто) деп атап, тізбектемесін былай

келтірді:

«Ген» 元 термині инь мен ян пайда болана дейінгі бастауларды

бастауын білдіреді. «Хон» [пон] 本 термині ой процестері пайда бол-

ана дейінгі кйді білдіреді... «Со» 宗 термині энергияны ртараптан-

дыруа дейінгі бастапы рухты білдіреді. Барлы былыс осы жалыз

бастауа айта оралады. «Ген» 源 термині «шамен араласу жне зіні

жарырауын жмсарту» деп аталатын дайы функцияны білдіреді

[яни дайы функция жмсарып, осы адам лемі мен оны ажеттілік-

терімен араласады да, зін тиісінше жне эвристикалы трде крсете-

ді]. Бл барлы тіршілік иесі шін игілікті негізін амтамасыз етеді…

Осы екеуіні [«шинто» терминін райтын синографтарды] екі ау-

ымды тсіндірмесі бар... «Шин» термині аспандаы жне жердегі бар-

лы нрсені жиынтыыны негізін білдіреді. Сондытан ол тсінуге

болмайтын инь жне ян ретінде де жіктеледі. «То» [. дао] термині бар-

лы іс-рекет тріні негіздемесін білдіреді. Сондытан [Даодэжинні

бірінші тарауында] былай делінген: «Жол дегеніміз – траты Жол

емес». Сйкесінше, материалды лемде де, жанды жне жансыз болмыс

иелері, энергиясы бар жне энергиясы жо болмыс иелері бар мір лем-

дерінде де, осы «Шинто-а» атысы жо нрсе жо. Осыдан мына ле

шуматары рбиді:

Шин – барлы нрсені зерделі жрегі,

То – барлы іс-рекет тріні кзі.

Сайып келгенде, наты дниедегі барлы жанды жне жансыз болмыс

иелеріні барлы саласы – Шинто ана.

125

Канэтомоны Юиицу Шинтоны олдайтын пікірталас логикасын

оны пайда болу принципіне сілтеме жасай отырып, баса станымдар-

ды тменге тсіруінен круге болады. Жаа келтірілген зінді Ватараи

ойшылдарыны басым блігі тсінген біршама тбегейлі шектерді бас-

тауларына жгіне отырып, жаратылыс механизмдерін талылаудан бас-

талады. Оны дстріндегі ками барлы ками арасында бірінші бола-

нын немесе камилер тарихи трыда буддалара дейін боланын айтып

306

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

оя салуды орнына, Канэтомо барлы нрсені бастауы, тіпті камилер-

дің здері туралы ттастай космогонияны рып шыты. Яни Канэтомо

Чикафусаны «бастауларыны бастауын» оны логикалы соы нк-

тесіне дейін, камилердің пайда болуын айтпаанда, инь мен яна бліну

басталмай трандаы кезеге жеткізді.

Бір жаынан, Канэтомо Шинтоны зі асырлар бойы ате тсінік-

темелер брмалаан деп санаан тстарын «тазартуа» тырысты. Бл

трыдан аланда, оны жобасыны Ватараи немесе тіпті Китабатаке

Чикафуса мектебіні жобасынан айырмашылыы аз еді. Екінші жаы-

нан, «Шинто» терминіні зі, лі де болса, мртебелік анытау дері-

сінде боландытан, Канэтомо оны «барлы нрсені кокоросы (зерде-

лі жрегі)» жне «барлы іс-рекетті кзі», тіпті «ой процесіні пайда

болуына дейінгі нрсе» етіп, барынша ауымды семантикалы атар-

ды амту шін осы терминні ашытыын пайдаланды. Оны алдын

ала берілген анытамасынан барлы дстр (буддизм, конфуцийлік,

даосизм) Шинтодан рбіген жне барлы жаратылыс жне барлы ой

Шинтодан бастау алады (жоарыда келтірілген зіндідегі Канэтомоны

«ген», «хон» жне «со» анытамаларын араыз) деген тжырым жасау

салыстырмалы трде жеіл болды. Ол аыз ханзада – Шотоку айтан

делінетін метафораны келтіреді:

126

Жапония – ры, ытай – бталар мен жапыра, ндістан – глдер

мен жеміс ндірді. Буддизм дегеніміз – жеміс, конфуцийлік – жапыра,

ал Шинто дігек пен тамыр. Буддизм жне конфуцийлік – Шинтоны

екінші кезекті німдері ана. Жапыратар мен жемістер дігек пен та-

мырды болуын ана крсетеді; глдер мен жемістер тсіп, тамыра ора-

лады. Буддизм шыыса бізді лтымыз осы ш халыты дігегі мен

тамыры екенін айын крсету шін ана келді.

127

Бл зіндіде Канэтомо аргументін Шинто баса нрселерді брінен

згеше деген арапайым тжырымнан, «ол барлы баса нрсені б-

рін амтиды, негізінен, алан нрсені брін оны арамаына келтіру

шін Шинтоа орталы орынды блу ажет» деген тжырыма ауысады.

Канэтомоны философиялы рекеті лы негіз асиетті орныны архи-

тектуралы функциясын жасы бейнеледі. Онда асиетті орына бас ию

ттас тжірибе арылы бкіл асиетті наты дниені зіне ыыластанды-

ру (рылым мен ттасты паттернін амтитын голографиялы блікке

атысу ралы ретінде) тсіліне айналдырылып, зі орталы ретінде

барлы дстрлерді камилерін арамаына алды. Енді философиялы

дегейде ол Шинто бріні бастауы дей отырып, Шинтоны барлы дс-

трлер мен рухани маызды барлы функциялара кіру нктесіне айнал-

дыруа тырысты. Бл стратегия Йошиданы Шинтосын «Жалыз жне

айталанбас Шинто» деп атауын задастырды.

307



алымдар, детте, Канэтомоны Юиицу Шинтосын «синкреттік»

немесе «комбинаторлы» деп сипаттайды. Бл расында да солай, біра

мны философиялы мні – оны мны алай жасайтынында. Ол эзо-

терикалы буддизмді Шинтоны ежелгі нді формасы ретінде сипаттап,

балама метафизикалы жне метапрактикалы жйені жасатауа тал-

пынды. Ол Шинто Шингон эзотеризмінен еркін болса, Шинто эзотериз-

міні жапон дниетанымындаы басым ызметін алмастыруы тиіс екенін

тсінген сияты. Біра мны іске асыруды жалыз амалы – Кукайды

он дниетанымыны пия мандаласы сияты, Шинто да брін амту-

шы жне брін арамаына алушы екенін длелдеу.

Осыан жауап ретінде Канэтомо да з теориясын «экзотерикалы»

жне «эзотерикалы» деп блді. Мысалы, Кожики мен Нихоншокиді

баяндамалары экзотерикалы жне кпшілікке арналан болып сана-

луы тиіс еді, ал эзотерикалы нарративтер «о бастан» Урабэ-Йошида

туыс тобы ішінде пия трде беріліп отырды. Сонымен атар Шинто

буддизмін «нді Шинтосы» ретінде сипаттай отырып, Канэтомо

Кукайды жетістігі Шинто ритуалдарын оларды шынайы Отаны мен

шыу тегіне, атап айтанда, Жапонияа айтаруда екенін айта алар еді.

Канэтомоны пікірінше, зі Шингон эзотеризмінен бірдее алып неме-

се онымен ештеені ластыран емес, керісінше, Шингонны шинтолы

тп-тамырын ашып, оны айындап шыан. Кпшілікті мойындауын-

ша, Канэтомоны аргументтері мен жйесіне Кукайды философиялы

ерекшелігі мен ккілігі жетіспеген сияты. Біра оны артышылыы –

эзотерикалы буддизмні философиялы уаты айдан бастау алаты-

нын, оны арамаына кіргізіп ала білу асиетін, яни рі брін амту-

шы, рі иерархиялы асиетін кре білді.

лы негіз ибадатханасыны рылысы болжаандай, Канэтомоны

жетістігі философиялы дегеннен лдеайда ауымды болды. Шынында

да, оны заа созылан тарихи ыпалы Шинто ритуалы мен институт-

ты даму саласында кбірек еді. Онин соысында Йошида ибадатхана-

сы да ирап алан еді. Сол кезде оны айта рылуы жаын жердегі

Камо ибадатханалары сияты е айын камиге ибадат етуді ірі меке-

мелеріні біріні блімшесіне айналанда, барынша нтижелі жрер еді.

Біра Канетомоны алауы бл емес-тін.

Мны орнына ол Йошида ибадатханасы туелсіздігін сатап,

Шинто ибадатханаларыны жеке жалпылтты жйесіні наыз орта-

лыына айналуын амтамасыз ету шін сараймен де, скерилермен де

арым-атынасын ныайтып, олдауына ие болуа мтылды. Канэтомо

тіпті Исэдегі Ішкі жне Сырты ибадатханаларды екеуіні де камиі

ажайып трде лы негіз ибадатханасына оныстананын айтты.

128

Канэтомо мен ізбасарларыны рекеті нтижесінде XVI асырды ба-

сына арай Йошида (Юиицу) Шинто Жапониядаы басты Шинто

308

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

мекемесіне айналып, бл мртебесін XIX асыра дейін сатап алды.

Йошида Шинтосыны рухани харизмасыны бір блігі оны ри-

туалды праксисімен амтамасыз етілді. Шингон эзотеризмінен бас-

тау алатыны аны крінетін Канэтомоны Бір жне Жалыз Шинтосы

бл жайтты орнын Шингон праксисі зіні тпнегізгі жне бастапы

Шинто болып табылатын «кзінен» (ндістан арылы) бастау алады

деген жоарыда аталан тжырымымен толтырды. Осылайша, Канэтомо

Шингонны праксис жйесін (терминологиядаы кейбір лайыты з-

герістермен) абылдап ана оймай, мудраларды, мантраларды жне

трлі ритуалды рал мен бейнені тиімділігін тсіндіру шін тнні,

сйлеуді жне аылды ш тыыз жаындыы сияты Шингонны

метапрактикалы теорияларын да пайдаланды.

Алайда біз Канэтомо мен Кукайды эзотеризмге деген кзарасын

салыстырса, негізгі айырмашылыты байайтынымыз аны. Канэтомо

«эзотеризм» сзін зіні абызды тегінде рпатан-рпаа жасырын

жаласып келе жатан космогониялы ілімге ол жеткізетін маынада,

«пия» деген маынада олданды. Бл пия гімені жалыз жне

айталанбас Шинто абыздыыны сырын ешашан зге адамдара айт-

пауа серт берген оны баса мшелерімен ана блісуге болатын еді.

Басаша айтанда, Шинтоны канэтомолы нсасы эзотеризмді з

ерекшелігін олдап отыру шін пайдаланды. Керісінше, біз Кукайды

эзотеризмі инклюзив жаына баытталанын крдік: денені, сйлеуді

жне аылды ш тыыз жаындыын тере білу «з аыл-ойын тсіне-

тіндерді» райсысына олжетімді еді. Осы инклюзивизм салдарынан

Кукай, мысалы, нерді Шингонны сауатсыздармен арым-атынас жа-

сау тсілі ретінде арастырып, Шыыстаы Киото ибадатханасында л

не ыз деп блмейтін барлы таптарды балаларына арналан мектеп-

ті негізін алады. Алайда эзотеризмді ерекше етуге мтылан Канэтомо

ана емес еді. Расымен де, оны эзотерикалы пияа деген кзарасын

ортаасырлы жапон діни ойы мен практикасында ерекше дегеннен грі,

депкі жадай деген жн. Мысалы, буддизмде эзотерикалы арнау р-

сімдері элита билігін сатау амалы ана емес, сонымен атар аражатты

кзі болды – арапайым адамдар кейде пия доктриналар мен олармен

байланысты ритуалдара аны болу шін аы тлей алатын.

Біз буддизмдегі пияны шектеуді алашы екі талпынысын осы-

ан дейін крдік. Х асырда Тендай кшбасшысы Реген Хиэй тауындаы

жариялы пікірталастар жйесін Хоссо сектасымен логика жне дйек

келтіру жаынан бсекелесу шін ана емес, стаз-шкірт арасында за-

ра берілетін дниелеріні пиялыын ашу шін де енгізді. Рухани жне

интеллектуалды ілгерілеуді жалпыа орта жария ете отырып, Реген

пиялы озалысын о басында-а жаншып тастауа тырысты. ш а-

сырдан кейін Доген де эзотерикалы эксклюзивизмді бзу ажеттігін

309



сезініп, Зендегі «эзотерикалы» (мицу) ымы пиялы емес, «тыыз

жаындыты» (шинмицу) білдіруі тиіс деді. Оны айтуынша, мндай

тыыз жаынды стаз бен шкірт арасындаы жеке, транслингвистика-

лы кездесулермен шектелмейді, керісінше, ол – бізді тжірибемізді

е кнделікті жне универсал ыры рылымыны бір блігі.

Реген мен Догенні эксклюзивистерді пия практикаларын ж-

гендеу рекеттері соншалы нтижелі болмааны айын. Мтіндер

мен практикаларды, оны ішінде сатуа арналан пияларды жа-

сырын трде берілуі эзотерикалы буддистік институттар мен Йошида

Шинто институттарыны негізіне айналып ана оймай, сонымен а-

тар нер практикасына да енгізілді. Мысалы, тіпті Зеамиді Но актер-

лерін даярлау жйесіні зі жеке арнау рсімдері мен пиялы антын

абылдауды амтыды. Кркем труппалар мен гильдиялар оларды

дстрлеріне тн идеялар мен практикаларды табыстау шін пия

тізбектер рып отырды.

129

азір байап отыранымыздай, пиялы-

ты суі осы кезедегі туыс топтарды танымалдыына – кейінгі орта

асыр кезеіндегі буддизмні дамуы шін маызды йымды ры-

лыма сай болды.

 

Хонен, Шинран, Доген жне Ничирен сияты Камакураны лы діни

ойшылдары зірлеген буддизмні жаа формалары жалпы жапон діни

ортасына айтарлытай жне тікелей сер еткен жо.

130

Тендай, Шингон

жне Нара мектептері (сіресе Хоссо) бкіл XIII асыр жне XIV а-

сырды басым блігінде здеріні барынша айын жне саяси трыда

уатты буддистік ыпал етуін жаластырып келді.

131

★

Камакураны діни

топтарыны жаппай ркендеуі бірте-бірте жне траты боланы сонша-

лы – бгінгі жапон буддистеріні басым кпшілігі Камакураны негізін

алаушылармен байланысты конфессиялара жатады.

Бл ауысуа діни сенімге сйкес тапты жне ірлік одатар ыпал

етті. Кейінгі орта асыр дуіріндегі уатты леуметтік, интеллектуалды

жне саяси орталыты болмауы жадайында шыан тегі, мдделері

жне ндылытары сас адамдарды туыс топтары сауда жасау, зін-

зі басару жне зін-зі орау масаттарымен бірікті. Мндай топтар

жапон оамыны барлы табында ркендей тсті. Бл коалициялар

ерте орта асырларда алаш рет байалса да, кптеген айматы жер

иеленушілер мен скери басшы-самурайларды астанаа келуіне себеп

болан тартыс – Онин соысы кезінде танымал болды.

Онжылды соыс тыырыа тірелгенде айматы билеушілер жергі-

лікті ктерілістерге жне кршілері тарапынан байалан бсекелестікке

арсы тру шін туан ірлеріне оралды. Айматы жер иеленушілер

310

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

арасындаы скери одатар ірлердегі шогунат губернаторлары (шуго)

игере алмай алан облыстарды баылауда стау ажеттігін анааттан-

дыратын одатасан топтарды бір трі еді.

Одатас топтарды екінші тріне осы алыс айматардаы шаруалар

кірді. Мойнындарына шамадан тыс арыз жктелген оларды тыныш-

тыын жер иелеріні скери «ерліктері» немі бзып отырандытан,

шаруалар салыа, арыз талабына арсы шыу шін бірігіп, айматы

билеушілерге, баылаушы шенеуніктерге жне орталы кіметке, кейін-

гі билікке арсы кресер зор кшке айналды. Кбіне «икки» деп аталан

скери жне шаруа жасатары кейде шогуна немесе крші айматарды

басыншыларына арсы бір-бірімен одатасып жатты. Жалпы мдделер

згергеніне арай икки рамы мен ызметі де згеріп отырды.

Сонымен бірге алаларда, сіресе Киотода, шогунатты за мен тр-

тіпке кепілдік беру абілетіні лсіреуі жергілікті топтасан топтарды

(мачи) рылуына ыпал етті. Мачи жергілікті зін-зі басаруды б-

рыны рылымдарынан едуір шаын болып ана оймай, брыны

олбасшылы тізбектерді шаындау сатыларын шогунат бюрократиясы

сияты ірі сатылара байланыстырып келген біршама шаын блімше-

лерге араанда, азды-кпті туелсіз ызмет етті. Осы кршілес бірлік-

терді ластырып отыран з меншіктерін орау жне баса ірлерді

басымдыа ие болуын алдын алу масатында ынтыматасан суретші-

лер мен олнершілер гильдиялары (за) еді. Гильдиялар ртрлі салада

жмыс істегенмен, мдделері мен иындытары орта крші саудагер-

лермен жиі кш біріктіретін. Осылайша, кршілес айматарды трын-

дары (мачишу) саудагерлерге, олнершілерге жне суретшілерге табыс

табуа, аман алуа немесе тіпті ркендеуге ммкіндік бере отырып, дер-

бес леуметтік бірліктерге айналды.

Кейбір «туысты» топтарды діни кзарасы, сіресе, оамны би-

леуші топтарыны секталарынан орауды ажет ететін Камакура дуі-

ріні «жаа діндеріні» орта боланы таалдырмайды. Сол кездегі

жадайды жалпылама сипаттаса, Хоненні ізбасарлары аристократтар

арасында да, арапайым адамдар арасында да ыпалды Киото ауданын-

да шоырланан еді деп айта аламыз. Шинранды жатаушылар негізінен

ауылды аудандардаы, сіресе Кантодаы (Шыыс Хоншу) шаруалар

болатын. Ничирен сектасы Хоншуды Шыыс жаалауындаы тмен-

гі дегейлі самурайлар арасында, кейінірек Киотодаы сауда топтары-

ны арасында мыты ыпала ие болды. Ринзай Зен негізінен элитаны:

Киото, Камакура жне баса да ала аудандарындаы біршама жоары

дегейдегі асйектер мен самурайлар арасында тарады. Догенні Сото

Зені осы алаларды сыртындаы самурайлар арасында жне Жапон

теізі жаалауы бойындаы ауыл айматарыны алы халы арасында

тарады. Осылайша, Камакураны жаа діндері сияты, сас топтар да

311



з ыпалдарын арттыран сайын бл екі дін бір нрсені екі жаы сияты

рекет етті.



Мысал ретінде сас топтар Камакура дуіріні бір наты сектасы,

Шинранны Шин буддизм аясында зара алай рекеттескенін егжей-

тегжейлі арастырып крейік. 5-тарауда байаанымыздай, Шинран

діни институттарды рылуына аса мдделі болан емес. Керісінше,

наты бір рухани билік рылымы, ибадатханалары жне орта кім-

шілігі бар буддистік секта ру идеясына арсы шыып, зіні жеке ш-

кірттері жо екенін айтан болатын. Алайда ондаан жылдан кейін Шин

буддистері, тым болмаанда, Тендай жауынгер-монахтары айта-айта

жасаан шабуылдардан орану шін йымдасу ажеттігін сезді.

XIV асырды басында Какуньо (1270–1351) Киотодаы Шинранны

кесенесін Шин буддизмні штаб-птеріне айналдыруа талпынды.

Хонган-жи (Бастапқы ант ғибадатханасы) деп аталып кеткен кесене-

ні Тендай тарапынан жасалан шабуылдардан орануа шамасы кел-

меді. Алайда оны негізгі себебі — Шин буддистеріні кбі ауылды

жерлерде, біразы Шинран астанадан уындалып, кп жылын ткізген

Шыыс Жапонияда еді. Какуньоны ізбасарлары бл жадайды мият

баалап, ммкіндігінше осы ке таралан топтарды йлестіре бастады.

Толы бірігу XV асырда з еркінен тыс жаа шаруалар саяси санасы-

ны орталыына айналан Ренньоні (1415–1499) тсында іске асты.

Бан дейін мдделес шаруа топтары (икки) туралы айтып кеткен бо-

латынбыз. XV асырды ортасында Онин соысы басталан кезде ір-

лерді жадайы нашарлап кетті. Себебі Киотодаы шайаста скери к-

шін жоалтан айма губернаторлары мен скери басшылар кімшілік

баылауды амтамасыз етуге абілетсіз болып алады. Осыан дейін

Ренньо 1465 жылы Хонган-жиді тк алдырмай ртеген Хиэй тауын-

даы Тендай жасаыны а арына шырамау шін 1471 жылы Кага

іріне бет алып, Киотодан шыып кеткен болатын (кітап соындаы

картаа араыз). Осылайша, ол Шин буддизмі (немесе Икко

133

– сол

кездегі сектаны деттегі атауы) атынан шаруа айматарындаы зіні

миссионерлік рекеттеріне кіл бле бастайды. Сонымен атар бкіл

елді ткпір-ткпіріндегі Шин буддистер тобыны кшбасшылары ара-

сында кшіріліп, таралан діни хаттар топтамасын жазады. Осы жолдау-

лар Шин буддизмі жаыруыны басты элементіне айналды. Негізінен,

Ренньо Шинран іліміне адал болып алды. Біра ол баса дстрлер та-

рапынан бсекелестікке жауап болуы ммкін екі нрсені осады.

Біріншіден, сол кездегі танымал Амидизмге жаын болу шін

Шинран іліміне пиететтік бадар осады. Мысалы, Шинран Амидаа

312

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

да етуге тыйым салып, «Мені таршы, тінемін» (Тасукэ тамаэ) тір-

кесін пайдалануды сына алады. Егер біз оан туелді болса, Амиданы

кмегі зінен-зі сынылып, бізге олжетімді болатынын айта отырып,

Шинран: «Кез келген осындай жалбарыну зіндік кшке сас, себебі –

мені кмек срауым Амиданы маан кмектесуіне себеп болады деген

сияты» деді.

Шин буддизміні ерекше маызды «мхит метафорасына» жгініп,

бл айырмашылыты былай крсете аламыз. Мысалы, мен мхита ба-

тып, кмекке шаырып жатырмын делік. Егер айайымды естіп, асым-

нан тіп бара жатан айытаылар мені тарса, онда мені тары-

луым, кем дегенде, ішінара мені рекетімні – айайлауымны нтижесі

болар еді. Негізінен, мені тарылуым басаларды араласуы арылы

жзеге асырылды. Біра кмекке шаырып, айайламасам, тарылмай

алуым да ммкін болатын. Мны орнына айайламай, арсыласуды

тотатып, суа зімді ауіпсіз жерге жеткенше су бетінде батырмай, ал-

ытып стауа ммкіндік бердім делік. Осы екі нсаны салыстыран-

да, бірінші балама зіндік кштен бастау алады. Мен болашата бірдее

болу шін бірдее жасаймын (маан біреу кмектесу шін айайлай-

мын). Кейінгі нсада, керісінше, мен крестен бас тартып, зімді азір-

ді зінде бар кмекке (суды алымалыына) сеніп тапсырамын. Бл

састы Шинранны «Мені таршы, тінемін» деген сзден бас тар-

туды логикалы негіздемесін айтарлытай натылайды. Алайда оны

айырмашылыыны білінбестігі соншалы – згеше белгілеріні халы-

ты алы кпшілігіне байалмай аланы таалдырмайды.

Ренньо заманында «Мені таршы, тінемін» сзі Таза Жерге баы-

нушыларда, соны ішінде Шин буддистер праксисінде те ке таралан

болатын.

134

Оларды шыарып тастау немесе олара бл практикаа р-

сат беретін Таза жерді баса топтарына осылуа ммкіндік беруді ор-

нына, Ренньо осы сзді пайдалануа рсат еткен жн деп білген. Біра

ол «...бл сз Амиданы раымшылыын срап жалбарыну емес, Амида

антына толы сенуді білдіру ретінде айтыланда ана рсат» деді. Яни,

е бастысы – сз емес, сенім кйі. Мен мны ата-анасыны жараат-

танан балаа кмектесу шін ол созып, екейгеніне сас дер едім.

Баланы ата-анасына ол созуы – кмек срау тініші емес, келіп тран

кмекті абылдау ишараты. Мндай айырмашылы Ренньоны тадау-

шылара, Шинранны логикасы сияты, жоалып кеткен болуы ммкін,

біра Ренньо, кем дегенде, Шинранны философиялы станымын тех-

никалы трыда бзбай, Амидалы пиетизмні ке таралан практика-

сын абылдауды амалын тапты. Сол арылы ол Шин буддизміні даму

жолындаы кедергілерді жойды.

Ренньоны Шинран іліміне келген екінші жаа бетбрысы – Таза

жерді апасы арылы ту Таза жерде айта тууа кепілдік берумен

313



атар осы лемдегі материалды игіліктерге жеткізе алады деген тжы-

рымы еді.

135

Материалды жне рухани игіліктерді уде ету Ничирен

дстріні ерекше белгісі болатын, біра Шинран оны ешашан абыл-

даан емес. Шын мнінде, Шинранны осы лемдегі адамны жадайы-

на атысты кзарасыны тнжыр боланы соншалы – 5-тарауда атап

крсетілгендей, ол Таза жерде айта туатынына кепілдік берілсе де, тіпті

осыан байланысты уанышты сезіне де алмайтын.

орытындылайтын болса: Ренньо Таза жер апасына кіру осы

лемде де, айтыс болан со игілігін келеді деп болжап, ізбасарларына

Амидадан кмек срауа рсат берді жне Шин буддизмні жалпылт-

ты желіге ие мыты институтты рылымын жасады. Бір жаынан,

Шинран осы оиаларды брін з іліміні рухына да, ліпбиіне де сай

емес деп санап, олара теріс араан да болар. Екінші жаынан, Ренньо

Шинранны станымын згертпесе, Шин буддизмі жоалып кетер еді

немесе, тым болмаанда, бтендерді басыншылыынан аман алу шін

немі кресетін маргинал діни топ ана болып алар еді. Мны орнына

Ренньо зі ашып баран жне кейін Тендайды ошаына айналан Кага

ірінен бастап, бкіл Жапонияа Шин буддизмді таратуда айтарлытай

жетістікке жетті.

Онин соысыны жне астанаа соысу шін айматардан баран ске-

рилерді оныс аударуыны салдарынан туындаан билік вакуумыны

нтижесінде Шин буддист (немесе Икко) шаруалар

136

Кага іріні гу-

бернаторына жне шогун кіметіні жергілікті кілі Тогаши Масачикаа

(1455?–1488) арсы ктеріледі. Бл Ренньоны алауына сай емес-ті.

Кбі Шин буддист болып лгерген айматы самурай асйектеріні

кмегімен ктерілісшілер айма баылауын ола алып, губернаторды

зіне-зі ол жмсауа мжбрлейді. Бл «икко иккиді» алашы ірі

ктерілісі болды. Ал ктерілісті табыса жетуі бкіл Жапония ауыл-

дарындаы Шин буддист шаруалара батылды дарытты. Ендігі жерде

тапты сана – діни міндеттемелермен, ал саяси рекеттер – сектантты

мшелікпен атар жретін болды.

Шаруа ктерілістері оамды рылысты трасыздыын бір мезгіл-

де бірнеше майданда бейнелеп, ршітіп отырды. Сондытан шогунат пен

Тендайды билеуші басшылыына ана емес, сонымен атар астанадаы

олармен байланысты кейбір топтара да ауіп тнді. Олара блікшіл

Шин буддист шаруалар трлі ала аудандары арасындаы ауіпсіздік пен

экономикалы байланыстара ауіп тндіретіндей болып крінді. кімет

шенеуніктері ана емес, сондай-а саудагерлер мен сіморлар да барлы

арызын кешіруді талап еткен шаруа скерлері алалара басып кіреді де-

ген ауіпте болды. Шынында да, бір кездері ашуа булыан шаруалар то-

быры дл осындай адама да барады. Олар Киотоа баса кктеп кіріп, са-

лы арыздары туралы жазбалар жргізілетін кеселерді ртеп жібереді.

314

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

детте астананы отстік блігіндегі саудагерлер мен тмен дре-

желі самурайлар арасында ыпалды болан «Лотос сектасы» (Хокке шу)

деп аталатын Ничирен ізбасарлары Киото мен оны тірегіндегі ау-

дандардаы Шин ибадатханаларымен бірнеше рет атыысып алады.

Сонымен атар Шин жне Ничирен екеуіні де буддистері Хиэй тауын-

даы Тендай тарапынан басыншылы рекеттер нысанасы болып ала

берді. Осыны нтижесінде Киото маындаы Тендай, Ничирен жне

Шин ибадатханалары арасындаы атыыстар кейінгі ортаасырлы

кезе барысында здіксіз жаласып отырды.

Сото Зен. Осы кезде Доген негізін алаан Сото Зен сектасы, сіресе

ауылды жерлер мен алалардаы алы халы арасында ыпалын арт-

тырады. Бл дінге бетбруды осындай нтижелі болуы негізінен Кейзан

Жкинні (1268–1325) арасы еді. Кейзан Догенні шкірті Гикайды

(1219–1309) шкірті болатын, біра ол Киотодаы жоарыда аталан

Тофуку-жиде (А бата шыыс ибадатханасында) Ринзай Зен ибадатха-

насында саба алан. Аыр соында Кейзан зіні бастапы Сото Зеніне

оралып, эзотерикалы жне халыты діни элементтерді енгізе отырып,

бл дстрді кеінен таратуа кмектесті.

Бл стратегия Догенні «отырып медитация жасауа ана» зейін

оюына сай келмегендіктен, Сото Зен арапайым адамдар шін Догенні

ата праксисіні ережесіне жеілдік енгізді. Оны Доген философия-

сына атысты станымы да осындай боланын айтып кетуге болады:

оны Ақиқат көзінің жинағы (Шобогензо) е ккі алым-монахтара ана

арналан пия мтін ретінде арастырыла бастады. Сотоны Зен-буд-

дистеріні кпшілігі оны зінділерін ана, р жерінен алынан бірнеше

тармаын ана білетін. лбетте, секта Догенді зіні негізін алаушысы

ретінде рмет ттты, біра оны ебектеріне философиялы трыдан

азіргі кезде де жете кіл аударылады.

Осылайша, Ренньо Шинран ілімін алай згертсе, Кейзан да з сек-

тасыны негізін алаушыны философиясыны философиялы тазалы-

ын біраз «сйылтуды» прагматикалы трыдан ажет деп санады. Ол

Го-Дайго императора дріс оып, зіні басты Сото Зен ибадатханасы

Сожи-жиді негізін алайды. Бл ибадатхана Жапониядаы е ыпал-

ды Сото ибадатханасы ретінде Догенні Эйхей-жиінен асып тсті де,

осы екі ибадатхана бауырласты ынтыматы арым-атынас ран

осы замана дейін бл мртебесін сатап келді.

Ринзай Зен. Кейінгі ортаасырлы кезеге тн атыыстарды еске-

ретін болса, Шин, Ничирен немесе Сото секталарыны философия-

лы жйелерін жетілдіру ммкіндіктері болан жо. Алайда Ринзай Зен

буддизм интеллектуалды жне мдени ркендеуін жаластыра отырып,

бл тартыстан айтарлытай аыс алып, зін жоары стайды. Осыан

дейін айтанымыздай, Камакура дуірінде Ринзай Зен шогунатты

315



ерекше аморлыында болды, мны себептеріні бірі – Ринзай Зен

практикасыны ата тртібі мен оны стаз-шкірт арасындаы иерар-

хиясыны скери дайындыа ішінара састыы еді.

Алайда тртіпке деген бл ыылас жалыз тартушы кш болуы мм-

кін емес, йткені самурайларды Ринзай Зенге деген осы мтылысына

кп замай асйектер де осылады. Самурайлар мен сарай адамдарына

орта нрсе – оларды аса ытай мдениетіне бас июі. Ринзай монах-

тарыны ытайа саяхаттауыны жне ытайлы Зен монахтарыны

Жапонияа кшіп келуіні нтижесінде Ринзай Зен ибадатханалары

ытай тілі мен дебиетін оытуды негізгі орындарына айналды. Ресми

кіметтік жаттар классикалы ытай тілінде жазыландытан, шогу-

нат діни ызметкерлерді лингвистикалы дадылары мен ытайша м-

тіндерді білуіне туелді болды.

з кезегінде, Ринзай Зен кіметті аморлыына ие болып би-

лік бйрыымен Камакурада, одан со Киотода бірнеше ірі ибадатха-

на салынады. Тартуа жер алу арылы Ринзай Зен ибадатханаларды

жалпылтты желісін ра алды, ал Камакура дуіріні соына арай

кімет Ринзайды таралуына белгілі бір баылау орнату ажеттігін сезі-

неді. Нтижесінде ытайдаы осыан сас жадайларды ескере отырып,

Ринзай институттарындаы ибадатханаларды жне жекелей монахтар-

ды саралауды «Бес тау» деп аталатын жйесін орнатады.

Бл жйе кіметке Ринзай Зен институты мен оны мдени астана-

сына тікелей баылау жргізуге ммкіндік берді. Шогунатты немесе са-

райды ибадат басшыларымен арадаы саяси одатарды жне жеке а-

рым-атынастарды згеруіне байланысты алдаы жылдарда басарылу

жйесі біраз згереді (кейде бес жоары мртебелі ибадатхана држесі-

не Камакура мен Киотода орналасан ибадатханалар ие болатын; кейде

бесеуі де бір аладан болса, кей кезде ибадатханалар саны бестен асып

кететін). Бл иерархия шамамен 1386 жылы орнатылды.

137

Мусо Сосэки (1275–1351) кейін пайда болан, жйені рухани негізгі

даулы мселесіне негіз болан Ринзай монахы еді. Мінезі атал, праксисі

ата Мусо зіні рухани крегендігімен жне мдени сезімталдыымен

танылады. Оны жалыз алуды жне ошау мір сруді алауы, сондай-

а зайырлы саясата атысты сатыы харизмасын ныайтып, элита ал-

дында зор ыпалды тла ылып алыптастырды. Ол сол дуірді е бе-

делді тлаларыны, соны ішінде Камакура регенті Хожо Такатокиді

(1303–1333), император Го-Дайгоны жне Муромачи шогунатыны не-

гізін алаушы екі адамны: Ашикага Такаужи мен Ашикага Тадаешиді

тлімгері жне сенімді адамы еді. ысаша айтанда, Камакура шогу-

наты, Кенмуді айта рылу кезі жне Муромачи шогунаты кезінде

Мусо барлы ш режімні а ортасында болды. Элитамен арадаы жа-

сы арым-атынасты арасында Мусо ибадатханаларды, е алдымен

316

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Кктегі айда ар ибадатханасын (Тенрю-жи) салдырады. Сондай-а

Батыс [жмаы] Хош иісі ибадатханасын, Сайхо-жиді ататы Мк ба-

ын жаыртады жне кейбірін айта салдырады. Мусо Бес тау жйе-

сін Жапонияны рухани жне мдени ландшафтыны траты блігіне

айналдыран институтты дегейде танымал ылады. Атап айтанда,

Ринзай Зен мен поэзия, кркемсурет жне ландшафты дизайн сия-

ты нерлер арасында байланыс орнатуа себепкер болады. Ринзай Зен

мдениетіні осындай заа созылан ыпалы, мысалы, Алтын жне

Кміс имараттардаы Зен архитектуралы стиліні элементтерін тсі-

нуге кмектеседі.

Философиялы жаынан, Мусо саф немесе ластанан, киелі неме-

се деттегі сияты айырмашылытардан алдыы жне олардан асып

тсетін «бастапы болмыса» назар аударуды Зен дстрін станды.

Мндай айырмашылытар тстегі айырмашылытар сияты: тіпті стаз

сізге бастапы болмысты тсіізде йретсе де, брібір тс кріп жатып,

оны мнін тсінбейсіз. Мны мні – ояну туралы тс кру емес, ояну.

Бл бастапы болмыс рбір кнделікті тжірибеде олжетімді. Біра

детте біз мірді кйбе тірлігіне жне штарлыына берілетініміз

соншалы – оларды тбінде не бар екенін крмейміз.

Мусо жалан тіршілікті Фужи тауыны маындаы Батыс кліні ерек-

ше кркем табиатыны ортасында мір срген балышыны мірімен са-

лыстырды. Біра ол кнделікті кйбе тіршілікті майда-шйдесіне бат-

аны сонша – мны ешашан байамайды да, тіпті ол кейбір монахтарды

зі тратын мекенні сем кріністерін кру шін келетініне таалатын.

Монахтар мен осы балышыны арасындаы айырмашылыты зде-

рі тамашалаан тау, ааш, су жне жартаса ешандай атысы жо, бл

олара осы кріністі серіні андай боланына байланысты. серлену

тжірибесі – адам тсіндіру арылы йренетін нрсе емес. Уаыты келіп,

адам жрегі [кокоро] серлену шін ашы боланда, бл тжірибе здігі-

нен пайда болады.

Бастапы болмыса атысты аланда да солай. Адам бл негізді оан

тікелей бет бранда ана таниды. Оны танитын адама ол бден айын

крінгенмен, ешкімге нсап, крсету ммкін емес. Осылайша, о бас-

тан барлыымыза тн болса да, адам оны йлесімді трде абылдамаса,

оны олынан бар келетіні – одан лкен самсаралы карма тудыру ана.

Байыры стаз [Дахуй Зонггаоны (1089–1163)] адам оны не толы біле-

ді, не млдем білмейді деп айтаны да – осы.

Басаша айтанда, мндаы масат – білім алу немесе білместіктен

тылу емес, керісінше, аылшынша айтанда, «осыан ие болу».

Оан ие болу мні – толыымен жне бірден зінен-зі аны болатын

ыыластана танып-білу формасы. Мысалы, андай да бір мселені бір-

неше рет ойлааннан кейін кенеттен бір шешімге келуіміз ммкін. Сонда

164–5

317



бір кезде бізді тсінуімізге кедергі болан нрсе біз мніне жеткен нр-

сені осымша блігіне айналады. Бізді кбіміз за уаыт бойы бір

проблеманы шешу масатында барынша ебек етсек те, ештееге ол

жеткізе алмай жатамыз. Содан со зіліс жасаанымызда, шешім бізді

ойымыза кенеттен оралады. Біз брін тсіне кетеміз. Мусоны ыылас-

тана танып білу сезімі де осыан сас.

Бастапы болмысты басымыздан кешу шін, алдымен, зіміз білуіміз

тиіс сияты болып крінетін нрселерден, ытайды даошы данышпаны

Жуази (б.з.д. 369–286 жж.) «мынау жне анау» деп атаан, зімізді шек-

тейтін дихотомиялардан тылуымыз керек.

139

Бірін-бірі теріске шыа-

ратын баламалар тартылысынан тыланда, оларды ары жаындаы

тере бірлікке толы бата аламыз. Сонда біз кнделікті проблемалары-

мыза орала аламыз. Бізді баурап алан дихотомиялар жай ана бастап-

ы болмысты егжей-тегжейлі сипаттамасына айналып кетеді. Сонда

біршама тере рухани сезімнен алшатамай, кнделікті шаруамызбен

айналыса алатын боламыз; біз Батыс кліні слулыын тамашалап ана

оймай, балыын да аулаймыз.

Салыстыру шін македониялы Ескендір мен Гордий тйіні туралы

аызды мысала алайы. Жоры кезінде Фригиядаы Гордий аласына

жеткенде, Ескендірге аланы негізін алаан патшаны меншігі бол-

ан арбаны крсетеді. Арбаа байланан аранны тйілген тйініні

жмырлананы соншалы – аран шы млдем крінбейді. Ескендірге

«осы тйінді шешкен адам ана Азияны басаруа лайы болады» деген.

Арана, тыыз тйілген тйінді крген Ескендір семсерін алып, а б-

ліп тастайды. Ол бл мселені кнделікті міріні бір блігіне айнал-

дырмай-а шешеді.

Алайда Ескендір мен Мусоны станымында тбегейлі айырмашы-

лы бар. Ескендірді семсері мселені тйінді екі блікке бліп шеше-

ді, Мусоны Зен «семсері» тйінді бір блікке ана кеседі. Ринзай Зен

праксисінде олданылатын нды тіркес итто ичиданды (семсерді бір

шабуы бір блікке кеседі) амтиды.

140

★

Яни Зен станымы айырмашы-

лытар жойып, тбірі болатын бірлікке ол жеткізуді кздейді. Тбіріне

жеткенде, аран бтін алпында алады да, оны кейін де ажет болан

жадайда пайдалануа болады.

141

Дл осы тста Мусо нер мен Зен праксисі арасындаы байланысты

байайды. Кркем шыармашылы з алдына Зен практикасы емес, бі-

ра адам оны «бастан кешіп», кркем айырмашылытарды оса аланда,

айырмашылытарды тп-тамырын ынса, шыармашылы ызметпен

айналыса алады. Нтижесінде пайда болан нер туындысы Зен прак-

тикасын жаа бастаушы адам шін белгі ретінде, дегенмен эстетикалы

объект ретінде емес, з бойыда нер туындысын жасаушы кркем ше-

берлік кзін ашуа ынталандыру ретінде ызмет етуі ммкін.

142

★

318

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Біз осы тарауды басында ортаасырлы эстетиктер Шюнзей мен Зеами

юген эстетикасын – буддистік медитациямен, Шюнзей – Тендайды ши-

кан медитациясымен, ал Зеами – зендік аыл-ойды болмауымен байла-

ныстыранына кз жеткіздік. Мусоны бастапы болмыс теориясы мен

юген эстетикасы арасында да айын састы бар. Олар ынуды жеткі-

зу ммкін емес тередік, ойлана ыыластану арылы орындалатын жне

кнделікті мір рекеттеріне айтарылуы тиіс нрсе ретінде абылдайды.

Дегенмен Шюнзейді Тендай буддизммен, ал Зеамиді Зен буддизм-

мен састырылуы маызды ерекшелік. Оларды арасында шамамен

екі жарым асыр жатыр. Бл уаыт аралыында Ринзай Зенні Бес тау

жйесі ркендеп, Тендайды ыыстырып, басымдыа ие бола бастайды.

Бл згеріс буддизм мен нер арасындаы атынас динамикасына атты

сер етеді. Мусоны осан лесіне сай, Ринзай Зенні Бес тау жйесі

XIV–XVI асырларда Жапонияда мдени дамуды орталыына айнал-

ды. нер мен дебиеттегі Ринзай ндірісіні танымал боланы сонша-

лы – гозанбунгаку «Бес тау дебиеті» деп аталатын ытайлы оумен

атар, поэзиялы жне кркем экспрессияа негізделген озалыса

ласты.

Осыан дейін атап ткеніміздей, Ринзай монахтары Камакура шогу-

натына ытай тілі мен мтіндері бойынша сарапшылар ретінде ызмет

етті. ытай тілі за жаттарыны ресми тілі болып келген кіметтік ор-

тада те жоары бааланатын. Бл Муромачи элитасыны ытай мде-

ни жетістіктеріне деген ызыушылыы жаыранда да жаласып, тіпті

рістей тсті. Ал Мусо сияты монахтар осындай атынасты з пайдасы-

на пайдаланды. Ринзай ибадатханаларыны жалпылтты желісі ары-

лы монахтар астанадан ашытаы айматы самурай оыту орталыта-

рында тлімгер ретінде ызмет етті.

Біра Соысушы иеліктер дуірі аяталанда, айта орталытанды-

рылан мемлекетке ызмет ететін жаа философияа ажеттік туын-

дады. Кейбір Ринзай монахтары мндай философияны сынуа дайын

болды. Алайда бл буддистік емес, конфуцийлік философия болар еді.

Зен монахтарыны алайша Конфуций жатастарына айналанын тсі-

ну шін, алдымен, жаа саяси жне леуметтік тртіпті алыптастыран

соыс дуіріні алай аяталанын білуіміз керек. Біз бл гімені келе-

сі тарауда жаластырамыз.















321



Бірігу және Эдо ойы (1568–1801)

Адамгершілікке апаратын жалыз жол –

адам сезімін тсіну.

Хори Кейзан

Муромачи шогунатыны скери-саяси орталыы ыдыраанда, айма-

ты скери кштер елді басару ыына ие болу шін бсекеге тсті,

кшбасшы болуа небір шенді таласып жатты. Оларды кейбірі скери

баылаушыларды орынбасарлары сияты ескі шогунат шенділері бол-

са; енді бірі з скерін алыптастыру шін орталы кіметтен блініп

шыан самурайлар; ал шінші бірі здерінен баса ешкімні алдында

есеп бермейтін мол байлыа ие жер иелері еді. Жапонияны біріктіру-

ді е дрыс жолы – саяси стратегияда айлакер, соыста креген жне

скери техниканы жетістіктерін толы пайдалана алатын жаа скери

кшбасшыны табу еді. Бірігу барлы дайме (дайме (жапон. 大名, дайме,

тура маынасы «лкен есім» – орта асырда Жапониядаы е ірі скери

феодалдар. Самурайлар табы Х–ХІХ асырлардаы жапон оамыны

элитасы болды деп санаса, даймелер самурайлар арасындаы элита еді)

мен скери басшыларды бір атара трызатын, скери талантын та-

нып, зіні е мыты бсекелестерімен ода ра алатын, лтты бірігу

жолында кез келген арсылы танытушыны кзін рта алатын уатты

жне ешкімді аямайтын біреуді ажет етті. Ода Нобунага (1534–1582)

осы талаптарды десінен шыатын жан еді.



†



Нобунаганы аса жоспарларыны іске асуына себепші болан ыз-

мет еткен жаа арулар мылтытар мен зебіректер еді. Португалдытар

алаш рет Кюшу аралына 1543 жылы ая басанда, жергілікті дай-

мелер оларды аруына таалан-тын. Ойын ережелерін згертетін

† Гегемон – басару рліне (таптара, партиялара, мемлекеттерге жне т.б.) ие адам,

тарап, билік жргізуші; бір нрсені негізгі озаушы кші.

1175

322

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

технология туралы жаалытар жылдам таралып, он шаты жыл ішін-

де Жапонияны барлы айматарында атыс ару-жаратары мен зе-

біректер ндірісі жола ойыла бастады. Ендігі жерде ааз есікті ааш

сарайлар ескілік сарыншаы саналып, ірі даймелер абыралары мен

мнаралары тастан аланан, жиналмалы кпірлері бар, апасы алды-

на жыра азылан сарайлар салдыра бастады. Нобунага билігіні ордасы

Орталы Жапонияда орналасты. Ол ендігі жерде уатын барлы орта-

лы аймаа таратуда жетілдірілген от арумен жасаталан таажайып

скери механизмді тиімді олдана білді. Сосын, астананы баындырып,

одан рі жылжу шін батыса бет брды. зіні креген олбасшысы

Тоетоми Хидэешиді (1537–1598) кмегімен арсылы крсеткендерді

брін аяусыз жазалап, жеіске жетіп отырды.

Нобунага билік ету шегін батыса арай таратысы келсе, шыыс жа-

ын да орауы тиіс екенін жасы тсінетін. Себебі ондаы айматы с-

кербасыларын Токугава Иэясу (1543–1616) зіне баындырып жатан

еді. Иэясу да з иелігін шыыса арай кеейту шін батыс жаын бе-

кітіп алысы келеді. Нтижесінде олар 1561 жылы ода рып, шыыс

ірлері Иэясу билігіне алдырылады да, Нобунага артына аладамай-

а уатты орталы жне батыс жатаы скербасылара шабуыл жасауа

ммкіндік алды. Нобунага орталы Жапонияны жне батысыны басым

блігін баындыруда жеіске жетіп, Киотодан шыыса арай, Бива к-

ліні шыыс жаалауындаы Азучи тауына оран салдырады. Нобунага

Иэясуді бірінші йелі жаулас отбасымен туыс боландытан, опасыз-

ды жасайды деп кдіктеніп, 1579 жылы Иэясуа йелі мен одан туан л-

кен лын лтіруді талап етеді. Иэясу Нобунаганы талабын орындайды.

Нобунага бл рекетті адалдыты длелі деп тжырымдап, Иэясуді

шыыса стемдік ету жоспарын жзеге асыруа арсы емесін білдіреді.

1582 жылы Нобунага мен оны лы Нобутада Киотода з вассалы

Акэчи Мицухидэ (?–1582) басаран ткерісте аза табады. Бл кез-

де Нобунаганы о олы Хидэеши осы жерден 100 шаырым ашыта,

азіргі Химэжи ауданында болатын. зен аысын брып, трындарды

суа ары ылу сияты ерекше айламен оранды басып алан Хидэеши

скерімен Киотоа арай озалып, екі аптаа жетпей Нобунаганы лтір-

гендерден кек айтарып, оны мрагеріне айналады.

Бастапыдаы сатыа арамастан, Хидэеши Иэясумен зіне о-

тайлы болмайтын ода рып, Кантодаы оны соы арсылас скер-

басшыларыны бірін жеіп, Шыысты толы ауіпсіз етуге кмектесті.

Осылайша, Хидэеши брыны Иэясу иеліктеріні басым блігін басып

алып, біра ода ру келісіміне келгені шін оан кейбір ауданды алды-

рып, бкіл дерлік Жапонияны з баылауына алады. Брыны ораны-

нан ыыстырылан Иэясу жаа ордаа мтаж боландытан, Хидэеши

Канто шыанаыны ойнауындаы «Эдо» деп аталатын балышылар

323



аулын Иэясуды жаа ордасы ретінде бекітіп береді. Бгінде біз бл

орынды Токио орналасан жер деп білеміз.

Осы кезде Хидэеши Киотодан отстікке арай, Момоямада

(«Шабдалы тауы») з кіметін рып, Батыс Жапонияны алан блі-

гін жне Кюшуды Отстік аралын тез басып алады да, Жапон архипе-

лагінен тыс жерлерге кз тіге бастайды. 1592 жылы Кореяа шабуыл жа-

сайды. Бл революцияа дейінгі кезеде жапон билеушісіні рлыа

басып кірмек болан бірден-бір рекеті еді. 1598 жыла дейін, зі айтыс

болана дейін осындай басыншылы рекетін жаластыран Хидэеши

з ресурстарын да, оны осы ессіз рекетіне осылан даймелерді ре-

сурстарын да сарып, жорытарын стсіз аятайды. Токугава Иэясу осы

жойын рекеттерге араласпай, бойын аула стайды. Соны арасын-

да экономикалы жне скери кшін арттырады. Ал Жапонияны баса

ауматарындаы баса билік иелері осы кезде бден лсіреп біткен бола-

тын. Хидэешиді ісін лы Хидэери ола алады. Оан Иэясумен атар,

баса да ірі скери олбасшылар Хидэеши мір сріп тран кезде-а

адалды антын берген болатын.

Шын мнінде, даймелер арасындаы соыстан елді халі нашарлап,

лдырау алдында тр еді. Ал Иэясу осыншама ауыр ебекті арасында

жеткен жетістіктерін рдыма жібергісі келген жо. 1600 жылы ол шы-

ыс Жапониядаы біріктірілген скерін Киотодан солтстік-шыыса

арай, шамамен жз шаырым жердегі азіргі Гифу провинциясындаы

Сэкигахараа жеткізеді. Басып алу аупін сезінген батыс даймелеріні

кбі Иэясуды толы рамда арсы алу шін кштерін біріктіреді. р

тараптан 100 000 адам атысан шайас Иэясуді жеісімен аяталады.

Бл жеіс оны бкіл Жапонияны жоары скери билеушісі жне 1603

жылы император тарту еткен шогун лауазымына ктереді. Осы лауазым-

ды 1868 жылы Мэйжи империялы айта рылуына дейін оны рпа-

тары иеленіп келді. Осылайша, 1600–1868 жылдар аралыындаы кезе

Эдо немесе Токугава дуірі ретінде белгілі.

Хидэешиді лы Хидэери мрагерлік ымен ке орнын басуа

талпынады, біра Иэясуды Сэкигахарадаы жеісі Хидэериді ске-

ри уатын дайме дегейіне дейін тмендетіп жібереді. Дегенмен Иэясу

Хидэериді ниетіне немі кдіктеніп жреді де, 1614–1615 жылдары

Хидэери тапсырыс берген храм оырауындаы жазу зіні лауазы-

мын кемсітті деп ашуланан Иэясу Осака оранын оршауа алады.

Нтижесінде Хидэери жеіліске шырап, з-зіне ол салады. Осы же-

істі арасында Иэясу Жапониядаы е уатты адама айналып ана

оймай, ктеріліс йымдастыруа абілетті, мыты саяси байланысы бо-

луы ммкін жалыз арсыласыны да кзін жояды.

Бл тарауды кейінгі блігінде біз Нобунаганы Азучи дуірінен

Токугава дуіріні соына дейін, жалпы аланда, шамамен, 1568 жылдан

324

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

1800 жыла дейінгі бірігу кезеіне тоталамыз. Осы дуірдегі филосо-

фиялы аыл-ойа кшпес брын балышылар аулынан мегаполиске ай-

нала бастаан Эдоны леуметтік, саяси жне мдени климатына, жал-

пылтты згерістерге жне жапон философияны баытын тбегейлі

згерткен ортаны згерісіне тсініктеме береміз.

 

Осыан дейінгі Соысушы иеліктер дуірімен салыстыранда (1467–

1568), Токугава шогундарыны билік еткен кезі салыстырмалы трде

бейбітшілік пен тратылы кезеі болып саналады. Эдо дуірі кездей-

со ктерілістерге, негізінен, салытар мен кіметті аштыа арсы н-

тижесіз саясатына арсы наразылы білдірген шаруалар ктерілістеріне

толы болды.

Алайда XIX асыра дейін айматы билеушілер жаппай

ткерісті олдау шін ешандай йымдастырылан рекет жасаан жо.

Токугаваны бейбітшілігі дін, саясат жне экономиканы реттеуге баыт-

талан стратегияларды нтижесі еді.

Біз діни жадайа кейін, осы тарау соына арай егжей-тегжейлі

тоталамыз. Біра бл жерде христиан дініне тыйым салынанын, діни

арулы кштерді жойыланын, салы салу шін ажетті сана жргі-

зу аппараты ретінде жне діни фанаттармен, сіресе христиандармен

кресу амалы ретінде ызмет еткен буддистік храмдарды тіркеу жйе-

сіні рыланын атап теміз. Бл шараларды барлыы кез келген ы-

тимал діни ктеріліс бастамаларын басуа баытталан болатын. Саясат

пен экономика трысынан аланда, Токугава кімшілігі даймелерге з

иеліктерінде белгілі бір дегейде дербестік береді. Сондай-а жергілік-

ті кірісті бір блігіне иелік етуге рсат еткенмен, ыраы скери а-

даалауын босасытан жо. Бкіл елде ару-жараа тыйым салынды.

Ендігі жерде даймелерді кемеге иелік етуіне немесе халыаралы сау-

дамен айналысуына рсат берілмеді, олар шогуната табысыны елеулі

лесін беруге тиіс болды. Е ызыы, балама келіп тру саясаты (санкин

котай) еді. Онда рбір даймеден р жылы з айматы иеліктерінен ке-

тіп, Эдодаы шогун сарайына келіп труы талап етілетін. Сонымен атар

за бойынша, даймелер з иеліктеріне ораланда, йелдері мен балала-

рын Эдода алдырып кетуге тиіс еді, яни оларды «кепілге» алуын та-

лап етті.

Балама келіп тру саясатыны зіндік экономикалы нтижесі

де жан-жаты болды. Біріншіден, ол клік жйесін Эдоа жеткізетін,

жол бойындаы онайлерге олдау крсетуді осымша жйесі бар

жолдарды тиімді лтты желісіне айналдырды. Бедел мен ауіпсіз-

дікті сатауды кздей отырып, даймелер Эдоа барып айтанда к-

зетшілер, ызметшілер, зырындаы адамдар, лдар, кдер жне ту

325



стаушылардан ралан жздеген, те кп ошеметшілерімен жре-

тін. здеріні леуметтік мртебесіне сай, Эдодаы екінші трынжа-

йын стауа ажет шыындардан блек, бл сапарлар дайме табысыны

едуір блігін талап ететін, бл аржыларды бір блігі бкіл Жапония

жолдарыны бойында таратылып отырды.

рине, дайме байлытарыны басым блігі Эдоны з экономика-

сына, сондай-а оан апаратын баса да негізгі алалара, сіресе, Осака

мен Киотоа жмсалатын. Бл, з кезегінде, осы алалардаы ксіпкер-

лер, суретшілер, саудагерлер жне ойын-сауы индустриясын, экономи-

каны олдап отырды. Ша арларда алалы жне алаа еліктеуші жаа

мдениет ркендеп, біріккен Жапонияны рбір секторына сер етті.

алаларды су арыныны зор боланы соншалы – XVII асырды

соына арай, мысалы, Эдодаы халы саны кез келген еуропалы ала-

даыдан кп еді, ал Киото мен Осака аумаы жаынан Париж клеміне

жаындады.



Елдегі аржы алмасу лдеайда еркін бола бастаандытан, шогунат

келісілген экономикалы саясатты, бірыай аша жйесін жасау-

ды жне лшемдер мен шамаларды стандарттау ажеттігін байайды.

Сонымен атар шогунат азаматты жне ылмысты ытаы бірізді-

лікті амтамасыз етіп, келісімшарттарды арау шін жалпылтты сот

жйесін рады.

зіні леуметтік айта ру шараларыны аясында

Токугава режимі халыты ресми трде з міндеттері мен артышылы-

тары бар самурай, шаруа, олнерші жне саудагер деген трт тапа

блді. (Аристократтар тапты иерархиядан жоары трды, діни ызмет-

керлер ол топа жатызылмады, ал тапа кірмейтіндер одан да тмен

болды.) Жалпы аланда, клік, экономикалы, ыты жне тапты

жйелерді шогунат шегінде жетілдірілуі адамдар арасында, сіре-

се оамны жоары жне орта топтары арасында лтты бірегейлікті

жымды трде арттырды. Алайда шогунат ешашан іс жзінде теория-

даыдай экономикалы немесе саяси билікке ие болан емес. Нерлым

дулетті жне уатты даймелер ресми трде шогуната адал болу ан-

тына ол ойанмен, бл келісім шогуната оны адалдыы берік бо-

лып транда ана жаласатынын мегзеп трды. Шогунат билігі елдегі

жерді трттен ш блігін жымды трде иеленген е уатты дайме-

лерден ралан кеестер арылы басарылатын. Кеестер ойан шек-

теулерге арамастан, шогунат кп жадайда біріккен Жапонияны жаа

леуметтік-саяси жне экономикалы жйесіне з лесін осуа барлы-

ы мдделі болатындай кіметті жеткілікті дегейде орталытандырып

тратандырды.

326

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Біз дейі «мдделі болу» терминін олданды. Егер біз жаа трт

тапты леуметтік жне саяси жйені динамикасын мият зерттейтін

болса, Токугава леміні экономикалы салдары айын крінеді. рбір

тапты экономикалы бейіні мен проблемалары болды. Біра оларды

зара рекеттесуі жапон философиясыны жаа контекст пен жаа ау-

диториясын амтамасыз етті.

Самурайлар здеріні оамдаы жаа мртебесіне сай келетін -

ытар мен артышылытарды пайдаланды. Іс жзінде ала жадайын-

даы тапты жйе самурайлардан (халыты бестен он пайызына дейін)

жне алалытар (чонин) деп аталатын алан таптардан ралатын.

Алайда самурайлар з беделіне арамастан, бай бола бермейтін. Бейбіт

уаытта скери ызмет трлеріне сраныс тмен болып, оларды кбі

рониндерге, яни ожайыны жо самурайлара немесе, сирограф этимо-

логиясы бойынша, «тадыр толынымен ираан адамдара» айналды.

Самурайлар элиталы, жасы білім алан тапа жататындытан, мдени

капитала ие болан шыар, біра оларды материалды капиталы аса

зор емес-ті.

Ал саудагерлер мен сіморларды проблемасы керісінше еді. Трт

тапты тотем бааныны тменгі жаында, тіпті шаруалар немесе ол-

нершілерден де тмен орналасса да, саудагерлер ашалы болатын. ала

орталыындаы у ксіпкер Пакс Токугава мен оны сауда шін олай-

лы инфрарылымынан пайда тауып, байып кете алатын. Осылайша, са-

мурайлармен салыстыранда, саудагерлерді ерекшелігі – олар жетімсіз

мдени капиталын ашалай капиталмен еселеп толтырып отырды.

Шаруалара келер болса, салыстырмалы трде, оларды жоары

мртебесі, шын мнінде, нды нрсе – кріш ндіргеніне байланысты

еді. Токугава экономикасы алтын стандарта емес, кріш стандартына

сйенді: аша бірлігіні немесе жер учаскесіні ны немесе салыты

жауапкершілік кріш межесімен лшенді. Бл трыда кріш сіруші

шаруалар, шындыын айтанда, аша «сірумен» айналысты, біра м-

селе оларды тапан нрсесіне ие бола алмайтынында еді. ндіріс -

ралдарынан айырылан шаруалар тобы да болды дер болса, Токугава

шаруалары дл осы кйде еді. Шаруалар здері дейтін жерге де, сі-

ретін крішіне де иелік ете алан жо. Шын мнінде, шаруалар кбіне

арамы, арпа жне ккністі орек етіп, зі ндірген кріші зіне б-

йырмайтын жадайда болды. Осылайша, здеріні жоары леуметтік

мртебесіне арамастан, Токугава дуіріні шаруалары ортаасырлы

дуірдегідей кедей еді. Бл аталан жайт Токугаваны бейбіт міріні

шырын бзып, отын-отын шаруаларды озалысына себеп болып

отыран.

Ал енді олнершілерге келейік. Жаа экономикада олнершілерді

брыныдай меценаттар ана олдап отыран жо, олар з бйымдарын

327



ртрлі тап кілінен ралан ала трындары сатып ала алатын тауар-

лар ретінде ашы нарыа шыарды. арынды дамып келе жатан ала

экономикасы жадайында кн круге жететін нпаасын не байлара ар-

налан ымбат тауарларды сатып, не з тауарларын кпшілік ауыма

кп млшерде сату арылы табатын еді.



ала трындары мір салтыны кйі «алымалы/жзбелі лем» –

укие (浮世) эпитетімен сипатталды. Терминні зі сздерді «ауыспалы

маыналы ойыны» сияты болатын. ткінші дниеге деген буддистік се-

зімталдыа, сабиді жалызды дертіне жне югэн тередігіне бойлау-

а шаыран Орта асырлардаы жапонды укие термині «меланхоли-

калы лем» (憂世) дегенді білдіретін трлі синографтармен жазылды.

Синографтардаы згеріс орта асырларда да, Эдо ділінде де нрселерді

трасыздыы мойындаланын, біра оан деген кзарас ртрлі бола-

нын крсетеді.

Алдыы тарауда байаанымыздай, кейінгі асырларда басты мсе-

лелер лемні азабын мойындау, одан ашу немесе оны астарындаы

тере жан тыныштыын сезінуді амтыды. Екінші жаынан, Эдоны

бан берер жауабы бл аынны астарына бойлау емес, аыспен алу:

аланы блдыраан жары шамдарымен шаыратын згерістер аыны-

ны стімен алу. Ол сезімтал, материалды жне стіртін нрселерді

тауалытан, руханилытан жне тере дниелерден жоары ойды.

Самурайлар мен алалытарды алымалы лемі лзат алу аудан-

дарыны, жеіл мінезді йелдеріні, ртістеріні, моншаларыны, сек-

суалды хикаяларыны жне батыл самурайларыны тартымдылыы

мен желіктіруінен раат тапты. Блар алыан лем (укие-е) картина-

лары, алдымен, кркемсурет, содан кейін, кп замай жне лдеайда

танымал жаппай ндіріс пен жаппай ттынуа арналып рнектелген кси-

лография материалына айналды.

Эдо дуіріндегі жапон баспагерлері XVI асырды соында Корей

арылы ытайдан енгізілген жылжымалы аріп техникасынан ксило-

графия техникасын арты кретін. Ксилографиялы баспа ортасы жазу-

шы, каллиграф, суретші/иллюстратор жне баспагер арасында ынтыма

руа ммкіндік берді, азіргі кезде мндай ынтыматасты, мысалы,

манга (графикалы романдар мен комикстер) ортасында крініс тапты.

Баралы басылымдарды пайда болуымен ала трындары арасында

базалы сауат артты. Бл ертедегі классикалы туындыларды, суретті

кітаптарды, жолнсаушы немесе діни мтіндер сияты ылыми-кп-

шілік шыармаларды жне барлы тап шін арнайы жазылан жаа

деби шыармаларды кшірмелеріне пайдалы нары алыптастырды.

328

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ала трындары Муромачи дуіріні мачишу деп танылан атарлас

топтарынан млде згеше алалытарды жаа трін алыптастырды.

Мачишу ішінара ору мен зін-зі ораумен ынталанып, з ниетін

жеке немесе тіпті пия трде сатады. Ал чониндер, керісінше, кбіне

уаытты жасы ткізуге мтылудан баса орта ештеесі жо ала тр-

ындарыны еркін ауымдастыы болатын. Осылайша, басаруды е

тоталитарлы жне автократты формасы болан Токугава шогунаты

зі тудыран тапты айырмашылытарды иыстыран ерекше ашы а-

лалы мдениетті алыптастырды. рине, тапты шектеулер лде де з

кшін сатап отырды, біра самурайлар мен аландарды бріні ара-

сындаы айырмашылытардан басасы, теориядаыдай, аса шектеулі

болан жо.

★

алыан лем дебиет саласында Ихара Сайкаку (1642–1693) сия-

ты жазушыларды кркем дебиетінде крініс тапты. Мысалы, оны

«ашы адамны мірі» (1682) ер адамны алты жастан бастап (!), ал-

пыс жаса дейінгі мір бойы жынысты хикаяларын баяндап, 3742

йел мен 725 л баланы азындатуын сипаттайды. Сайкаку кітапты

дрекі жне сатиралы сарынын Мурасакиді ортаасырлы класси-

касы «Генжи туралы ертегісіне» астарлы тспалдай отырып жеткізеді.

Мысалы, Сайкакуді бас кейіпкері мінезіні кейбір ерекшеліктері, екі

кітаптаы кейбір махаббат оиалары сияты, ханзада Генжидікіне де

сайды жне Сайкаку зіні романын ойнаы сипатта, Генжидегідей

(оны азіргі формасында), 54-тарауда амтып жазды. Сайкаку кітап-

тарыны табысты болуы сауат дегейіні скенін, тіпті ала трыны

ортаасырлы классикалы мтінге сатиралы сілтеме жасаланын ы-

натындай дегейге жеткенін длелдейді.

Жалпы аланда, Эдо дуіріні гедонистік, жеілтек, материалистік

жне азын мдениетіні шуы Нрланан ханзаданы хейанды лемі-

ні нзік сарындарын басып тастаан сияты болып крінеді. Сондай-а

ортаасырлы эстетика алыан лемні толынымен шайылып кет-

кендей крінуі ммкін. лде жо па? алыан лемде кереар аымдар

да бар екен.

Сайкакуді Генжиді элиталы ндылытарын ткеріп тастаа-

нына кзіміз жетті, ал оны замандасы, танымал хайку аыны Мацуо

Башоны (1644–1694) деби стилі арапайым нрсеге тере мн сі-

іре отырып, арама-арсы баытта ызмет етті. Зенді оыан жне

кезбе аынны мірінде жасырылан ваби ауыл эстетикасынан лззат

алатын Башоны ерекше деби рнегі хайку немесе хайкай форма-

сында крініс тапты. Оны заманында хайкай ылымсыан жеіл ж-

рісті йелдер мен плейбой-алаятарды атысуымен тетін кештерде

аылды сзшедер олданатын ата да жеіл, ойнаы ле стилі бо-

латын. Оны мдени мртебесі аылшын тіліндегі бгінгі лимерикке

329



(лимерик – аылшынтілді ле шыару жанры, абсурд мазмнды бес

тарматы ле) сас болды, яни деби гильдияа араанда пабтара

(паб – тура маынада «кпшілікке арналан й», яни осы имаратты

ішінде немесе сыртында ішімдіктер сатылып, ішілетін орындар) кбірек

лайы поэзия рнегі. Башо хайкайдың 17 буынды поэзиялы рнегін,

кейде ертеректегі элиталы поэзияны рухани сезімталдыын, шыар-

машылыын жне тередігін крсете отырып, біра оны нды зіндік

танымды интертекстуалдыын жне барлы жерде кездесетін деби

аллюзияларын алып тастап, кркемдеби формаа айналдырды.

Оны хайку мнері жиі кнделікті мірді поэзиялы жне руха-

ни ерекшеліктерін келеке ету шін ала «нзіктігінен» бас тартатын.

Башоны хайкуы алаларды снді рдістері мен нерлерінен грі та-

биатты маусымды згерістеріне кбірек бейімделді. Оны ледері

дл осы жерде жне дл азір олжетімді сезімталды рісінен (кокоро),

сіресе адами жне табии дниелерді иысуынан пайда болатын ш-

ындар сияты еді. Бл шындардан Башо мнерді талампаздыын

да (фуга), жасандылыты табиилыпен тас-талан ету де (саби) іздеді.

4-тарауда біз Мурасаки Шикибу эстетикасындаы ыыластандырылан

субъективтік пен Сей Шонагон эстетикасындаы бейтарап субъектив-

тік арасындаы айырмашылыты крсеткен едік. Мнда да дл сондай

айырмашылыты олдана отырып, Башо бл спектрді Мурасаки жаы-

на, ал Сайкаку Сей жаына кбірек жаын дер едік.



Бізді философиялы проблемаларымыза сын трысынан арай

отырып, ала орталытары білім беру мекемесіні жаа трін: студент-

терді оытуды олдайтын зайырлы академиялар рды.

Осыан дейін

ресми тлімдерді кпшілігі будда храмдарында (немесе кейбір жадай-

ларда Шинто ибадатханаларында), Императорлы академияда (ас-

йектер шін), з самурайлары мен ауыл басшыларын оыту шін айма-

ты даймелер басаруындаы академияларда немесе бай аморшыны

отбасына арналан жеке оу орындарында берілетін. Бл оу орындары

Эдо дуірінде де ызмет ете берді, біра кейін рылан алалы акаде-

миялар білім мен мдениетті коммерцияландыруа бетбрысты білдіре-

тін жаашыл философиялы ой рбітуге арналан ортаа айналды.

рине, ортаасырлы лемдегідей, трлі діни топтар мен кркем

гильдиялар пияларды сатуын жаластырып жатты, біра Эдо акаде-

миясы, жалпы аланда, ашы жне кпшілікке арналан еді. зіне дейін-

гі оыту орталытарынан айырмашылыы – академиялар студенттерді

оыту шін баса академиялармен бсекеге тсетін, табыс табатын ксі-

порындар ретінде рылды. Жарнамалау, пайда табу масатында баспа

330

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ызметін атару, оуа абылдау саясаты жне оытушыларды беделі –

мны брі, мысалы, рама Штаттардаы коллеждер, мектептер жне

университеттер арасындаы бгінгі бсекелестік сияты, Эдо дуіріні

жапон академиялы сахнасыны бір блігі болатын. Сонымен, біз арас-

тыруа тиіс бірінші мселе – демографиялы сипатта: жаа стаздар мен

шкірттер оамны андай топтарынан шыты?

Бізді осыан дейінгі трт тапты тсіндіруіміз – бл жауапты бір б-

лігі. Самурайлар мртебеге жне дайме мектептерінен алан жасы бі-

лімге ие еді. Алайда Токугавамен бітімге келген со, оларды кпшілігі

жмыссыз алып, аржылай иындытара тап болды. Ал саудагерлер-

ді байлыы боланмен, ресми білімі аз жне леуметтік мртебесі тмен

еді. алалы зайырлы академия оларды зара тиімділікті кздеп бірік-

тірді: самурайлар саудагерлер шін жоары мдениетті йрететін стаз-

дара жне жеткізетін адамдара айналды. Жйені дамуына арай, ри-

не, брыны шкірттер шыан табына арамастан стаздарды орнын

басатын. Ал леуметтік мртебесіне арамастан, оуа ммкіндігі барлар

шкірттерді келесі кезегіне жазыла алатын.

Таы бір балама ретінде кейбір шкірттер теракоя

деп аталатын ша-

ын жеке мектептерге тартылды, онда малім немесе дріс беретін ерлі-

зайыпты шкірттер тобын йлерінде трызып, таматандыратын жне

оларды й жадайында оытатын. Теракоя кбіне шкіртке лкен акаде-

миялардаы оудан згеше, стаз-шкірт аралы оыту лгісіне жаын

тсілді сынды. Оан оса, даймелер алым-оытушыларды жаа -

рамымен айматардаы з мектептерін басаруды бдан кейін де жал-

астырды. Оытуды осындай ртрлі формаларыны кпшілікке сері

айтарлытай болды. сіресе, бкіл елдегі ша арлар мен ірі алаларда,

сондай-а баса да аудандарда Жапония сол уаыттаы лемдегі кез

келген баса жердегідей жоары, блкім, одан да жоары сауат дегейіне

жетті. Кейбір аймата тіпті шаруаларды зі, кем дегенде, базалы де-

гейде, ерекше жоары дегейде сауатты болды.

★

Эдо дуіріні леуметтік згеруі философияа форумды монах ор-

талытарынан

, сарайдан немесе шогун кабинеттерінен блек жаа бет-

брыс алыптастырды. Философия ала трындарыны практикалы

ажеттіліктері мен мдделеріне кбірек кіл блсе, зайырлы жне ке

тараан болар еді. Шынына келгенде, ол кбіне аржылы тратылы-

ты амтамасыз ету шін осы жаа аудиторияа жгінуі ажет болатын.

Егер адамдар оларды кітаптарын оыысы келмесе, шкірттер олардан

білім алып, оыаны шін аы тлегісі келмесе, стаздарды отбасыла-

ры аштыа шырауы ммкін еді. «ажеттілік нертабысты анасы» деп

аталса, онда ол – ртрлі баытта дамуды да негізін алаушы. Екі ака-

демия студенттерді бір тобы шін бсекеге тссе, олар нарытаы ле-

сін арттыру шін з айырмашылытарын ерекше, тіпті асыра крсетеді.

331



Бгінде коллежді абылдау комиссиясыны кез келген ызметкері рас-

тайтындай, брендинг жне нарытаы орныды анытау студент жинау

ісінде табыса жетуде те маызды.

Нтижесінде, Эдо дуіріні интеллектуалды кеістігінде философия-

лы бірегейлікке жне басымдыа мтылу – зін-зі асататуа неме-

се аиата штарлы шін ана емес, сонымен атар аржылай аман

алу амалы ретінде ажет болды. орытындылай келгенде, Эдо дуірін-

де ртрлі ой мектебі мен ртрлі философиялы теорияны тараланын

байаймыз. Бірегейлікті крсету – басымдыты длелдеуді алашы

адамы боландытан, рбір ойшыл зіні басалардан философиялы

айырмашылыын бліп крсетуге мдделі еді.

Классикалы жне ортаасырлы риторика арасындаы айырмашы-

лы аны байалады. Ортаасырлы буддизмні ибадатханасы ылы-

ми жне шыармашылы философиялы ойлауды негізгі орны болан

кезде, з философиясын бірегей етіп крсетуге мтылуды талап еткен.

Эдо дуірінен айырмашылыы – басты ысым – дінбзарлыа атысты

айыптаудан тылуа баытталды. Бл мем (мем – бір адамнан басасы-

на генетикалы емес амалдармен, сіресе еліктеу арылы беріледі деп са-

науа болатын мдениет немесе мінез-лы элементі) жаашылдыпен

емес, дстрмен байланысты. Мысалы, Камакура дуірінде Эйсай мен

Доген «жаа секта руа талпынып жатан жопыз, Тендай буддизмге

(Эйсайа келсек) немесе жалпы буддизмге (Догенге атысты) тсінікте-

ме енгізудеміз» деп сендірді. Шинранны философиялы праксисі, он-

тологиясы жне метапраксисі Хонендікінен айтарлытай згешеленді,

біра ол Хоненні айтанын жне мегзегенін ана айталап жатырмын

деді. Ал Хонен, з кезегінде, Таза жер бойынша ытай стаздарыны м-

тіндері мен тсініктемелерін крсетудемін дейтін. Тіпті дінбзарлыа

атысты айыптауа арсы уж айтты дегеннен грі, лззат алды деуге

болатын Ничиренні зі Жапонияда Лотос сутрасыны брыныша ас-

терленуін алайтынын ана айтты.

Оан оса, кптеген ортаасырлы буддист ойшылдар барынша жаа-

шыл идеяларын кбіне сауатсыз немесе сауаты нашар адамдара уаыз айту

шін олданан болуы да ммкін. Онда оларды айтан нрселері туралы

ешандай жазбаша малматтар болмас еді (блкім, дінбзарлыа атыс-

ты айыптаулардан оруды ескерсек, философтарды здері де соны а-

лар ма еді). Мені бл пайымым Камакураны бізге жеткен бейресми діни

жазба деректеріні саны шектеулі екеніне негізделген. Оларды арасын-

даы ойлануа трарлы философиялы пікірталастармен жиі бетпе-бет

келеміз: Шинран мен Ничиренні хаттарында, Шинранны Таннишодаы

айтандарына атысты Юэнні жинатарында, Шобогэнзо зуимонки-

дегі Догенні ауызша дрістерінен алынан Эдо жазбаларында жне т.б.

Кпшілік аудиторияа арналан аншама ортаасырлы мтін жоалып

332

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

кетті екен? Біз мны біле алмаймыз. Сонымен атар дінбзарлыа а-

тысты айыптаудан ору жне пиялыа бейім болу, оларды кпшілік

алдында жариялы пікір айтуына кедергі келтіргенге сайды. Бл уаыт

тарихта алу ытималдыын тмендетті. Шинранны Таннишодаы дріс-

теріні Юэн ран жинаыны зі осы мтінді блісетін адамдарынан

са болуды ескертумен аяталатынын ескерсек, бгінде мндай мтінге а-

лай олымызды жеткеніні зі таалдырарлы жайт.

ысаша айтанда, классикалы жне ортаасырлы кезедерде е

шыармашыл философтар здеріні жаашыл емес екенін айтып, рито-

рикалы зіндік пікір станды. Бл Эдо дуіріні риторикасына айшы

еді. Тіпті ежелгі ытай немесе Жапония даналыына оралуды олдаан

Эдо философтарыны зі мны з замандастарыны жаа немесе жа-

ында енген идеялара атысты ынтасына тікелей сын ретінде жеткізді.

Яни олар з консерватизмін здерін ерекше ететін рмет белгісі ретін-

де абылдады.

Эдо дуіріндегі Жапонияда философияны жариялы жне тауарлан-

дырылан сипатын байататын кітап саудагерлеріні татайшалары мен

плакаттарын Эдо дуіріні конфуцилік алымдары сумо бадарламасы-

на (сумо банзуке) сас форматта йымдастырды. Олар сумодаыдай

Шыыс Жапония (Эдо) жне Батыс Жапония (Киото-Осака) философ-

тары арасындаы бсекелестікті бліп крсетті. Жоарыда атап тіл-

ген Гакуша какуреку шубу тсуки хюбан (алымдарды сумо жарысына

байланысты беделі) блімінде философтар сумо палуандарын саралау

шін олданылатын дрежелер бойынша жіктелді (жоарыдан тменге

арай: озеки, секиваке, комусуби, маэгашира жне т.б.).

Мысалы, жоа-

рыда крсетілген бадарлама бліміндегі Кумазава Банзан – озеки, Огю

Сорай – Шыысты секивакесі, ал Батыста осыан балама дрежелерді

Араи Хакусеки мен Ито Жинсай иеленді. Эдо дуіріні оырмандарына

философиялы пікірталастарды ойын-сауы ретінде абылдау сыныл-

ан крінеді.

Осындай тауарландыру, бсекелестік жне тарату Эдо дуіріні фи-

лософиялы материалдарын жйелеу мен баалауды одан ары иында-

тады. Бл дуір аяталаннан кейін кп замай Иноуэ Тэцужиро (1856–

1944) сол заманны конфуцийшіл философтарын ш топа жіктеуге

талпынды: Жу Си мектебі, ежелгі мтіндер мектебі жне Ван Янми

мектебі. Оны жіктемесі кп ретте олайлы, біра басаларды шектеуі

де тааларлы емес. Біз адамдарды оларды здері мойындамайтын

«мектептерге» топтастыранда, са болуымыз ажет.

★

Алайда рбір фи-

лософты бірегей ойшыл ретінде арастырып (кпшілігі здерін солай

абылдауды алаандай), бл проблемадан тылымыз келсе, не фило-

софиялы трыда ызы емес, не іс жзінде болан нрселерді жеткіз-

бейтін са-тйектерге «батып» кетеміз.

333



Демек, бізді станатын кзарасымыз егжей-тегжейлі емес, жалпы-

лама болатындытан, Иноэ сияты, з айырмашылытарымызды бір-

шама ауымды сипаттармен жргіземіз жне зімізді философтар то-

бымыздан кейбіреуін осамыз. Біра бл санаттара арап (Иноуэден

айырмашылыымыз), Эдо ойшылдары здерін расымен солай есептеген

деп сену ажет демейміз. Керісінше, бл санаттар уаыт пен орын ашы-

тыы трысынан оларды алай крінетінін байатады. Оан оса, бл

кітапты келесі екі тарауы сол дуірді екі жеке философына: бірі – кон-

фуцилікке (Огю Сорай) жне бірі – шинтолыа (Мотоори Норинага)

арналатындытан, ыыластандырылан білімні ауымдыы бізді шек-

тен тыс жалпылап жіберу кінраттарынан босатады деп міттенеміз. Біз

бл тарауды алан блігінде ола алан жекелей зерттеу барысында

соларды «рбаны» болуымыз ммкін. Дегенмен Эдо дуіріні конфу-

цилік, буддистік жне шинтоистік ілімдеріне шолу жасамас брын жаа

философиялы бсекелесті: христианды жне батыс біліміні ртрлі

формасыны пайда боланын ескеруіміз керек.



Бан дейін Жапонияа батыс технологияларыны (соны ішінде а-

ру-жараты), ылымыны жне медицинасыны енгізілуі туралы ай-

тып кеткен едік. Бл кезге дейін жапон ылымдары ытай лгісіне ана

негізделді. Біра біз, кем дегенде, XVI асыра дейінгі кптеген салада

(астрономия, фармакология, физиология, кеме растыру, навигация,

математиканы кейбір салалары, кітап басу жне т.б.) ытай ылымы

Сумо деңгейлері бойынша ғалымдарды дәрежелеу бағдарламасының бөлімі

334

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

мен техникасы батыстікінен кем тспейтінін, тіпті кбіне асып тсеті-

нін мытпаанымыз жн. Тіпті батыс мушкеттері мен зебіректерінде

олданылатын о-дріні зі ытайда ойлап табылан болатын. Біра

ытайда ол скери масатта олданылмаан (ытайлар негізінен отша-

шу шін пайдаланан). Алайда XVI асырда Батыстаы физикада, азіргі

математикада, картографияда, химияда, медицинада жне олармен бай-

ланысты олданбалы технологияларда ткеріс болды.

Бл жаа ылым мен технология Жапонияа енгенде, жапон интел-

лектуалдарыны назарынан тыс алмай, оларды «голланды оыту» са-

ласындаы негізгі мамандара айналдырды. Оны блай аталуы жапон-

дарды лтты ошаулау саясатыны жанама нтижесіне байланысты.

XVII асырды шамамен шінші онжылдыында Токугава шогунаты

Голландиядан баса батыс елдерімен арадаы сауда-саттыа тыйым

салды. Оны зі ата ережелермен реттелді. Нтижесінде жапондар-

ды XVII–XIX асырды ортасында Батыс ылымы туралы білгеніні

басым блігі голланд тілінде жазылан кітаптардан алынды.



Жапондарды сырттан енген голланд ылыми мтіндерінен медици-

на, картография жне астрономия саласындаы ебектер ызытырды.

ызыушылы бірінші кезекте практикалы сипатта рбіді. Жаа ме-

дициналы апарат денсаулы пен за мір сруге сер етуі ммкін, ал

картография жапондара лемдік географияны жасы тсінуге ммкін-

дік береді, сондай-а навигация дістерін жетілдіреді деген міт болды.

Тіпті жапондарды астрономияа деген ызыушылыын теориялы

дегеннен грі, практикалы деген дрыс. Себебі – ауыл шаруашылыын

жоспарлауды жасартуа кмектесетін анарлым наты кнтізбелер

зірлеуге ыпал етер еді.

Осы ш саланы ішінде батыс медициналы мтіндері е лкен мде-

ни жаалы болды. Себебі – бан дейін, ежелгі заманнан бері ытай ме-

дицинасы Жапонияда дау туызбас сала болып алыптасан еді. Алайда

жапон дрігерлері голланд анатомиялы карталарын кргенде, блар-

ды ытайлы карталара аса сай бермейтініне таалады. Батысты

адам денесі шынымен де ытайлытардан згеше ме? 1771 жылы Сугита

Генпаку (1733–1817) бірнеше баса ріптес-дрігермен голланд тілін-

дегі ытай анатомиялы карталарында белгіленгендерді салыстырып

кру ниетімен мйіттерді сойып креді (сол кездегі Жапониядаы сирек

оиа). Алашы стте-а оларды тсінбестік кйі таданыса ласады.

Батыс нсасыны дрыстыы расталан со, дереу анатомия жніндегі

голланд кітабын аударуа кіріседі. Бл жайт дрігерлер арасында зор ы-

лыми ызыушылы тудырды.

554–5

335



Десек те, жапон практикасында ытай медицинасы лі кнге дейін

Жапонияда батыс медицинасымен атар олданылуда. Батыс (голланд)

медицинасыны ытай медицинасын ыыстыра алмауы Эдо дуіріндегі

Жапонияда голланд білім беру жйесіні кйі жайында екі жалпылама

орытынды жасауа ммкіндік береді.

Біріншіден, голланд ілімін жапон мдениетіне толы ассимиля-

циялауа, мысалы, одан мы жыл брын буддизм мен конфуцилікті

енгізгендей, ешандай кш салынбаан сияты. Яни Эдо дуірінде-

гі Жапония интеллектуалды жаа нрсе жасау шін батыс идеяларын

шыыстікімен будандастыру немесе араластыру шін ешандай тра-

ты рекет жасаан жо. Сонымен атар батыс ылымы, айталы, про-

то-шинто ерте хейанды эзотерикалы буддизмге баынышты дегейге

дейін ыыстырыландай, олда бар философиялы жйелерді біріні

дегейіне дейін ыайландырылмады. Жалпы мойындаландай, батыс

ылыми эмпиризмі неоконфуцийлікті «нрселерді зерттеуімен» жне

оны «білімдерді толытыруа» шаыруына сай келетіні туралы идея

сз жзінде айтылды. Біра, білуімше, ешкім батыс эмпиризмі мен

неоконфуцийлікті бірттас жйеге біріктіруге айтарлытай кш сал-

ан емес. Негізінен, батыс ылымы пайдалы техникалы білімдер мен

дадылар оры ретінде абылданан да шыар, біра ол философиялы

трыда дамытатын нрсе емес-ті.

Десек те, экзотикалы импорт ретінде батыс ылыми ойы жапон фи-

лософтары арасында танымал болды. XVIII асыр аяында оларды

кейбірі батысты голланд тілінен баса тілде жазылан кітаптарына ол

жеткізеді. Сонымен, олар батыс мтіндерін жапон тіліне аудару шін а-

жет тілдерді йренуге ден ояды. Нтижесінде, «голланд ілімі» термині

«батыс ілімі» (егаку) деген жаа терминмен алмаса бастады.

Голланд ілімі туралы таы бір тжырым мынадай: оны Эдо фило-

софиясына ыпалы шектеулі екеніне арамастан, бар болуыны зі жа-

пондара лтты тйыталу бадарламасы кшінде транда, оларды

Батыспен ешандай толыанды атынасы болмаан кнні зінде де,

батысты технология жне ылымны глденуі Жапон еліні ошаула-

нуына кндерді кнінде ауіп тндіруі ммкін екенін еске салды. Эдо

дуіріні соында дл осы жайт байала бастады. Эдо дуіріні басы мен

ортасында Жапонияа енген батысты ылыми-техникалы кітаптары

XIX асырды екінші жартысындаы Жапонияны шапша модерни-

зациясына интеллектуалды жне педагогикалы трыдан негіз болан

болуы ммкін.

лбетте, батыс ылымы мен техникасы жапон мдениетіне лі де жат

еді. Біра оларды жетістіктері мен практикалы олдану леуеті жа-

пон зиялыларыны кейбір топтарына белгілі еді. Осы интеллектуалдар

336

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

XIX асырды ортасы мен соында Жапонияны бірнеше онжылды

ішінде квазифеодалды елден азіргі заманы технологиялы мемлекет-

ке айналдырып, тарихтаы е елеулі леуметтік трансформацияларды

бірін жзеге асырды. Батыс ылыми контексі жне жапондар буынын

ажетті дадылара йрету шін ажет болатын нрселер туралы білген

кейбір басты ыпалды интеллектуалдар болмаса, трансформацияны

мншалы шапша жне нтижелі болуы екіталай сияты.

Біз 11-тарауда жапон модернизациясына толыыра тоталамыз. Ал

азір Жапонияа XVI асырда жк кемелерімен жеткен кітаптарды бас-

а бір шоырына – рим-католик миссионерлері келген киелі кітаптара

байланысты сз озаймыз. Жапонияда христиандыты тарала баста-

анына бір асырдай ана болан. Біра тікелей ыпалы голланд іліміні

серіне араанда лдеайда айын байалды. Шын мнінде, бізді Эдо

дуірінде испан немесе португал ілімі емес, голланд ілімі туралы айтуы-

мызды зі христиандыты жапон мдениетімен араласып кеткенін

крсетеді.



XVI асырда Батыс Жапонияа жаа дін: рим-католик христиандыы

келіп кірді. Ататы испан иезуиті Франциско Ксавьер (1506–1602) бас-

таан алашы діни миссия Жапонияа 1549 жылы Кюшу отстік ара-

лындаы Кагошимаа португал сауда кемесімен жетті. Алдаы елу жыл

бойы мнда миссионерлер, иезуиттерді жне францискандытар (ал

сол кезені соына арай кейбір доминикандытар), испандытар мен

португалдытар аылды. Алаш миссионерлерді Азучидегі Нобунага

сарайында, содан кейін Момоямдаы Хидэеши сарайында жылы арсы

алады. Бл миссионерлер жоарыда аталан шогунат пен сарайа ытай

нері мен дебиеті бойынша сарапшы ретінде ызмет еткен Ринзай Зен

монахтары сияты абылданды.

Басаша айтанда, Ода Нобунага жне Тоиотоми Хидэеши миссио-

нерлерді рухани «сыйына» араанда, зайырлы білімдеріне кбірек

ызыады. Иезуиттерді жа анды бадарламасыны бір баыты – з-

деріні сеніміне тартуа мтылан адамдарды ана тілін ммкіндігінше

тез мегеру боландытан, олар жапон тілін йрену жне христиан м-

тіндерін аударуды здерінше бір амалын ойлап табады.

Бл сондай-

а оларды еуропалы саудагерлермен келіссздерде жапон кіметі шін

олайлы аудармашылар ретінде нын арттырады.

Нобунага, Хидэеши жне тіпті олардан жоары лауазымды тлалар-

ды з дініне бетбрызуда стсіздікке тап боланына арамастан, мис-

сионерлер басшылытан халы арасында еркін уаыз жргізуге рсат

алуа ол жеткізеді. детте, бірінші кезекте жергілікті кшбасшылара

337



немесе айматы даймелерге бадарлана отырып, миссионерлер гіт-на-

сихатын жоарыдан тмен арай іске асыруды кздейді: кшбасшылар-

ды бетін бері аратса, оларды оластындаы адамдарды жаулап алу

иына сопайды. Бл амал те нтижелі болды да, рим католицизмі р

аймаа, алдымен, Кюшу отстік аралында, содан кейін басты Хоншу

аралына, сіресе, кейіннен Осакаа айналан жерге жаын Сакаи бай

саудагерлік аласы сияты астанадан ашытаы аудандара таралады.

Нобунага христиандыты буддизмді тексеру шін пайдаланды.

Негізінен, Нобунага бл дінді астерлегендіктен емес, оны буддизм

институттарыны стемдігін бзанына, дінге бетбрызу рекеттеріне

уанады. Нобунага буддистерді кез келген арсыласын зіне леует-

ті одатас санады. Оны ртрлі буддист тобыны, сондай-а Тендай

жне Шингонны брыннан келе жатан жатастарыны діни ауымы-

ны архипелагті біріктіру жне баылауа алу рекеттеріне кедергі жа-

сайтынына бірнеше рет кзі жеткен еді.

Сонымен атар ойы бір жерден шыатын буддист ауымдары, сіре-

се Шин буддизміні кілдері, рдайым орталытандырылан кіметке

жне оны шектен тыс салы саясатына бейім болуына кмнмен а-

райтын. Яни оларды Муромачи мен Соысушы иеліктер дуіріні

аласапыраны кезінде ол жеткізген Айматы саяси жетістіктерінен бас

тартысы келген жо. Нтижесінде Нобунага Икко Икки ктерілістерін

біржола тотату ажеттігін сезінді. Иэясу Біріктіру одаына ызмет ете

отырып, 1563 жылы Икко Иккиді ірі ктерілісін басады, ал 1580 жылы

Нобунага Шин-буддистік туыс топтарды скери кшінен айырады.

Сол сияты Тендай буддистік ауымы да сегіз асыр бойы зіні сая-

си ыпалын бекем стап келіп, Камакураны популистік діндері секілді

скери генерала здеріні билігін бере салуа дайын болан жо. шар

биігінен алаптаы астана крінетін Хиэй тауында орналасан Тендай

Жапон теізіне іргелес аудандардан Киотоа апаратын негізгі рлы

баытын з баылауында стады. Хиэй тауындаы Нобунагамен ниет-

тес емес Тендай ибадатханасы кейде режімді латуды кздеген адам-

дара оран болып, кейде тіпті ктерілісші скерлерді кездесу орнына

да айналды. Тіпті Хиэй тауындаы Тендай храмыны он мы монах-

жауынгерден тратын скері бар болатын. 1571 жылды 13 ыркйегін-

де Нобунага шешуші рекеттерге кірісті.

Бірнеше жыл Хиэй тауында боланымда биіктігі шамамен 30–40 метр-

ге жететін зулім жапон балараайыны (суги) кесілгенін байаан едім.

Блкім, ааш ауруа шыраан шыар. Ааш Тендай ибадатханасыны

басты залыны тура артында орналасан екен. Ішкі бір тылсым сезім

серімен кесілген томарды круге жаындап бардым. рине, ылмыс ор-

нындаы сауса ізіндей, томар Нобунаганы осында боланын жне іс-

теген ісін растап тр. Томарды трт жз жылды су саинасы бар екен,

338

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

бл Нобунага шабуылынан кейін тбені беткейіндегі табии орман ал-

пына келтірген кезде аашты кшет боланын длелдейді. Нобунага

1571 жылы тауды басып алып, ш мы ибадатхана имаратын иратып,

жауынгер-монахтарды скерін жойып, сондаы адамдарды брін лті-

реді. Кейін тіпті тау баурайын тгелімен ртеп жібереді.

Осы трт асырда Тендай буддизм брыны саяси, экономика-

лы жне скери кшін айта алпына келтіре алмайды. Бл томар

Нобунаганы Хиэй тауындаы жойын имылыны ана емес, Тендай,

Шингон жне Хоссо буддизмі Жапон буддизм леміне стемдік еткен

дуірді соы кезеіні де длелі іспеттес. XVI асырды соында-

ы айта бірігуден кейін буддистік рухани мірді назары бастауын

XIІІ асырдан алан Таза жер, Зен жне Ничирен діндеріне ауысады.

Осыан араса, Нобунаганы неліктен ескі буддист ауыма да,

Камакураны жаа діндеріне де сенбегені тсінікті болады. Егер хрис-

тианды буддизмні ыпалын тмендетер болса, Нобунага жаа дінді

уана абылдар еді. Сонымен атар Еуропамен байланысы бар, тіл біле-

тін миссионерлер Батыспен арадаы сауда атынастарын жасартып, с-

кери техниканы соы жаалытарын алып келер еді. Мушкеттер мен

зебіректерді стратегиялы трыда пайдалану арасында Жапонияны

басым блігін баылауа алан адама бдан арты не керек.

Хидэешидің христиандыққа екіжақты көзқарасы. Билік жргізуі-

ні бастапы кезеінде Хидэеши тлімгері Нобунаганы шетелдік

миссионерлермен арым-атынас ру лгісін станды. Жапон архи-

пелагіні сыртында бірталай жер бар екенін білген Хидэеши оларды

аншасын басып алуа болатыны туралы ойланды. Тіпті католиктік

кеесші-миссионерлері мен еуропалы сауда серіктестерінен апарат

іздеп, жапондара тасы болан лем карталарына кп іліп, ойа

бататын. Алайда Хидэешиді христиандара деген кзарасын дйекті

деп атауа келмейді. 1587 жылы, билікке келгеніне бес жыл боланда,

Хидэеши Кюшудегі христиандыты ке таралуына аладап, барлы

миссионерді елден кетуін міндеттейтін ндеу жасайды, біра, іс ж-

зінде, зі кірісіп, ешашан бл жарлыты орындауды талап еткен емес.

Содан со, лемді жаулап алу туралы арманын іске асыруды кздейтін

зерттеу ретінде испан империясы туралы кбірек білу шін 1592 жылы

Филиппиндегі испан губернаторымен кездесуге дипломатиялы мис-

сия жібереді. Бір жылдан со Хидэеши Филиппиннен келген испан

миссионерлеріні тобына Киото маында шіркеу салуа рсат береді.

Біра 1597 жылы шіркеуді барлы діни ызметкерлері мен шіркеуге

келушілерді лтіруге бйры береді. Кейін Кюшудегі ірі портты ала-

да, Нагасакиде жиырма алты христианды – ртрлі адамдар тобын: дін

ызметкерлерін де, арапайым адамдарды да, жапондарды да, еуропа-

лытар да, ересектерді де, балаларды кпшілік алдында лімге кеседі.

339



Жазаны орындауда батыстан жаында келіп кірген таы бір техноло-

гиялы жаалы – керіп тастауды олданады.

Хидэешиді христиандыа атысты трасыз саясатын алай т-

сінуге болады? Христиандарды удалау жнінде тарихшылар мндай

жадайды тездететін ытимал оианы анытай алады, біра Хидэешиді

мндай адама баруа бір себеп итермелеген сияты. Нобунагаа хрис-

тиандарды буддизмге арсы жргізген интеллектуалды шабуылы на-

ды, ал Хидэеши христиандарды дінге тым берілгеніне жне оларды

дінге адалдыы дайа жне шетелдік института тн емес екеніне

аладады. Оны Филиппиндегі эмиссарлары империя, дай патша-

лыын жне монарх ру шін бірауыздан, біріге отырып сз байласан

шіркеу мен Испания арулы кштері арасындаы келісімні кусі бола-

ды. Осылайша, ыли да параноид кйде жретін (кейде длелді себеп-

пен) Хидэеши з кдігіні негізді екеніне кез келген стте оай сеніп,

іле-шала, аяасты шабуыл жасайтын. Оан сылтау іздеп уреленбейтін,

халыты ошауланан ктерілісі немесе жаалауда апата шыраан,

рсатсыз кірген пия шетелдік галеон, не болмаса католицизм мен

оны империясыны кемшілігі туралы рахаттана айтатын, елге жаын-

да келген (протестант) голланд саудагерлерді біріні тсініктемесін

желеу ыла салатын.

Иэясудың христиандықты басып-жаншуы. Токугава Иэясу

1600 жылы билікке келгенде, бастапыда католик миссионерлеріне пор-

тугал саудасына жол ашатындытан, тзім танытатын. Алайда голланд

жне аылшын саудагерлері саныны кбеюіне арай Иэясуді ммкін-

діктері де артады. Оны голланд жне аылшын серіктестері протестант

ана емес, католик те болды; олар миссионерлік ызметке немесе хрис-

тиандыа да ерекше ызыушылы танытпады. Осылайша, 1614 жылы

Иэясу барлы миссионерді жер аударуа бйры береді. Иэясуді ыз-

ба Хидэешиден айырмашылыы – шешім абылдаса, одан бас тартпай,

алуа тырысан миссионерлерге немесе з дінін ашы уаыздауа ты-

рысан христиандара ысым крсетуді одан рі кшейтеді. 1637 жыла

арай Иэясу мыдаан христианды лтірткізеді, елде бірнеше миссионер

ана бостандыта жреді. Бл Шимабара ткерісі, брыны вассалдар

мен ожайынсыз алан самурайлар ктерілісі басталан жыл еді.

Иэясу ктерілісті басан со, оны жасспірім кшбасшысы Амакуса

Широны (1622?–1638) жне оны 35 000-нан астам ізбасарын лімге

кеседі. Ктеріліс христианды ыпалындаы ауданда басталандытан,

Иэясу бл жайтты жауапкершілігін шетелдік дінге жктейді. Алайда,

шын мнінде, ктеріліс салыты, шектен тыс арызды, аштыты

кесірінен жне рекетсіз орталы кіметке наразылытан туан еді.

Басаша айтанда, бл шаымдары мен туыс топтарды осылайша, бірі-

гуі жаынан аланда, осыан дейін болан Икко Икки ктерілісіне атты

340

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сайтын. Жалыз елеулі айырмашылы – Шимабара Иккиді діни ор-

та белгісі Шин буддизм емес, христианды еді.

алай боланда да, бкіл ел Токугава Иэясуды баылауына тті

де, Хидэешиді лемді жаулап алу туралы армандарын ізсіз алдырып,

Батыса апарар есікті жауып тастады. 1639 жылдан 1854 жыла дейін

олданыста болан лтты оашалануды жариялануы елге католик

миссионерлері мен саудагерлеріні кіруіне, христиан дінін уаыздау-

а жне жапондарды бріні шетелге саяхаттауына тыйым салады.

Жалыз рсат етілген нрсе ытайлар жне корейлермен, сондай-а

Дадзима (немесе Дешима) деп аталатын Нагасакиді сыртында здеріне

арнап жасалан жасанды аралда мір сруге мжбр болан голландтар-

мен белгілі бір шек аясында сауда жасау еді. Негізінен, Нагасаки ауда-

нындаы «жасырын христиандарды» шаын пия тобын оспаанда,

Жапониядаы рим-католик дуірі, іс жзінде, осымен аяталады.



Бл кітапта талыланатын мселе – Жапонияда осы сегіз немесе то-

ыз асырда христиандыты уаыздалуы жапон философиясына ан-

дай да бір елеулі ыпал етті ме деген сра. Миссионерлер буддизмге

арсы андай аргументтерді ала тартты? Буддистер бл аргументтерді

алай теріске шыарды? Бір ызыы, христиан жне дстрлі жапон

діндері арасындаы дауды екі жаын да орау шін біз Фукансай

Хабиан (1565?–1621?) немесе Батыста Фукан Фабиан есімімен кбі-

рек танылан адамны ебектерін арастырса болады.

Дайтоку-жи

(Ұлы ізгілік храмы) Киото Зен ибадатханасында білім алан тры-

лыты жапон болан. Ол 1586 жылы христиан дінін абылдап, арапа-

йым адам жне діни ызметке міткер ретінде иезуиттерге осылан.

Теология мен риторикадан білім алып, 1605 жылы стилистикалы тр-

ыда ызыты жне философиялы трыда крделі христиандыты

орау жмысын, Миотей мондоны (Миошшу мен Ютей арасында-

ы диалогты)

жазады. Ол жесір алып, алжасан жас буддист йел

Миошшу мен христианды ошау йел Ютей арасындаы философия-

лы пікірталасты сипаттайды.

Диалогтаы Фабианны христиан апологетикасыны теологиялы

арауы – жаратылысты табиаты. Біз Шинтоны орта асырдаы фи-

лософтары жапон ойлау жйесіне буддизмді сынауа негіз ретінде дао-

сизмде немесе конфуцийлікте табылан процестер туралы ытай баян-

дамаларыны космологиясына сйене отырып, тпнегізге жгінгенін

крдік. Чикафуса камилерді оларды бастапы жаратушылы энергия-

сымен байланыстырды, ал бір асырдан кейін Канэтомо зіні «іргелі

жне тпнсалы Шинто доктринасында» тпнегіз кзін, бастауларды

1038–46

341



бастауын инь мен янні динамикалы зара рекеттесуіне, ойлау про-

цесіне, тіпті энергияны дифференциациясына дейінгі нрсе ретінде

сипаттады.

Алайда Фабианны христианды схоластикасы трысынан аланда,

тіпті жаратылысты бл идеялары да жеткіліксіз болды, йткені олар

шексіз дана жне амор Жаратушыны мойындамайтын. Бар болып

отыран нрселерді бріні Жаратушысы ретіндегі дайсыз («Deus»)

лемде білім мен махаббатты болуын, тіпті шектеулі трде болуын тсін-

діруге болмас еді. Біз мндай Жаратушыны бар екенін айдан білеміз?

Фабиан арнайы дстрлі христиан аргументіне жгінеді: табиаттаы

крделі йлесім мен тртіпке назар аударса, бл ерекше сулет ры-

лысыны крінісіне сайды. Мндай рылым кездейсо пайда бола

алмады, оны саналы болмыс иесіні жаратаны аны. Фабианны ай-

туынша, жаратылыс пен оны бастауларын осылай тсіну Жапонияны

діни философиясында, яни шинтода, буддизмде, конфуцийлікте немесе

даосизмде жо.

Оан оса, Фабиан осы шыыс дстрлеріні негізін алаушылар

арапайым адамдар (Будда Шакьямуни, Конфуций, Лао-Цзы) немесе

адамдара те сас, шектеулі, ателеседі де жне тарихи тіршілік иеле-

рі саналатын кктегі камилер болды дейді. Фабианны тжырымынша,

жаратылысты шынайы кзі, наыз бастауларды бастауы адамды жа-

ратан жне адама тн барлы шектеуші сипаттамалардан асып тсетін

бірдее болуы тиіс. дай – материалды лемді жаратып, басаратын

материалды емес, таза рух (будда немесе камилер сияты физикалы

тіршілік етуші емес). Яни дай – материя емес, «принцип» (ри; .ли).

Фабиан: «...шыысазиялы дстрлердегідей жаратуды материал-

ды процестерден іздеу дегеніміз – жаратылан дниені болмысы

Жаратушыны зіне сас болуы тиіс деп ате ойлау», – дейді. Оны

пайымдауынша, «Бл – аашты глі оны тамырларында болуы тиіс,

себебі тамырлар здігінен згеше ештее жарата алмайды деген жаса

сенімге сас. Десек те, тамыр зіне самайтын бір нрсе: глді жара-

тады. Біз анша іздесек те, тамырдан гл таба алмаймыз. Гл тамырда

материалды трде емес, «принцип» ретінде бар. Сол сияты, дай да

материалды емес болса да, бкіл материалды жаратылысты тпнегі-

зінде жне ішінде жатан принцип болып саналады».

ш жылдан со, 1608 жылы Фабиан иезуиттер орденінен шыып

кетті. Мны себебін зі еуропалы нсілшілдікті арапайым адамдар

атарынан діни ызметкерлер атарына туге кедергі жасаандыынан

деп тсіндірді (Иезуит деректері ол пктік антын бзаны шін уылды

деп млімдейді). Алайда Фабианны полемикалы шыармалары жал-

асын тапты, біра ендігі кезде ол шыармашылыын брын зі бас тарт-

ан шыысазиялы дстрлерді орап, христиандыа арсы шыуа

342

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

баыттады. 1620 жылы зіні ататы «Ха Дайюсу» (дайды жатаушы-

ларды терістеу) трактатын жазады. Бл ебегінде ол христиандар жара-

тылысты арапайым тсінеді деп тжырымдады.

Ендігі жерде, Фабианны млімдеуінше, христиандыты проблема-

сы – оны дл осы дай-Жаратушыны антропоморфты концепция-

сында. Фабиан он бес жыл брын зі олданан христианды аргументке

баса назар аударып, лемдегі мейірімді, ізгілікті жне даналыты тсін-

діруді жалыз жолы – олар Жаратушыны асиеттерін крсетеді деп

болжау дейді. Фабиан зіні брыны «тамыра арап, глді тануа бол-

майды» деген мысалыны маызын шетке сырып, біз глді тану арылы

тамырды тани алмайтын боландытан, ол жаратан нрсені табиатын

танып-білу арылы Жаратушыны табиатын танып-біле алмаймыз деп

тжырымдады.

Сонымен атар Фабиан дайа даналы пен аыл сияты антропо-

морфты асиеттерді тн етіп, христиандар аыл бар жерде зіміз балама

ретінде ызмет ететін тжырымдамалы бинар ымдара: жаман-жа-

сыа, шпенділік пен махаббата тап болатынымызды ескермейді деді.

Ойлау арама-арсылысыз дами алмайды. Осылайша, дайды аыл-

ойыны болуы, злымды пен жеккрушілік тадалмаан балама болса

да, дай шін шынайы балама екенін білдіреді. Алайда дай кемел

ізгілік деп есептелетіндіктен, злымды пен жеккру шынайы дайа

тн балама болуы ммкін емес. Сондытан аыл-ойа ие, толы ізгілік-

ті дай идеясы здігінен айшы. Шынында да, дайа андай да бір

асиеттерді тн ету – шексіз саналатын тіршілік етуді шектеу деген сз.

Осылайша, дай бар болса да, Жаратушы аыл-ой немесе ізгілік сия-

ты асиеттерге ие адам баласындай болуы ммкін емес. орытындылай

келе, Фабиан дай бар болса да, ол христиандарды дайы болуы

ммкін емес екенін длелдедім деді.

Фабианны екінші салматы арсылыы христиандарды шыыс-

азиялы дстрлерді не надандытан, не алдау салдарынан брмалай-

тынына атысты болды. Оны алдыы кзарасына ден ойса жне

антропоморфты Жаратушы идеясын з-зіне арсы ретінде теріске шы-

арса, біз озаушы кшсіз, агентсіз процесс ретіндегі жаратылыс идея-

сына тап боламыз. Бл – анша уаыттан бері саталып келген шарттал-

ан зара жарату туралы буддистік теорияларды, ытай инь-ян идеясы

жне шинтоны камилерді шыармашылы уат ретінде абылдайтын

идеясыны дл зі. Христианды келеке ететін субъектісіз наты д-

ние процесі, оны айтуынша, шын мнінде, антропоморфты Жаратушы

идеясына араанда, лдеайда аыла онымды.

Христиандар (соны ішінде ертеректегі рухани кейпіндегі Фабианны

зі) рухани дамыан тіршілік етушілер адам ана (Шакьямуни) немесе

адамнан сл ана арты тіршілік етушілер (аспан камилері) деген пікірге

343



сйене отырып, буддизм жне шинтодан да бас тартты. Демек, олар а-

ламды жаратушылар емес. Фабианны бан берер жауабы: христианды

аргумент Будданы тарихи кейпін ана назара алып, арышты кейпін

ескермейді (ол озаушы кш, агент дегеннен грі, здігінен алыптас-

ан функцияларды жиынтыы деген жн).

Кнеден келе жатан буд-

дистік хонжи сйжку теориясын жаырта отырып, Фабиан шинтоны

камилері толыымен арышты буддадан бастау алады деп тжырымда-

ды. Сондытан жапон діндеріндегі рухани болмысты е жоары форма-

сы – бар боланы адам ана деу дрыс емес.

Оан оса, Фабиан христиандарды арыш ретіндегі будда теориясы

жнінде шынымен білгенін, біра алдарынан бл факт шыан сайын,

буддистер осы арышты будданы «аылды емес» (мучи) жне «ру-

хани емес» немесе «асиеттерге ие емес» (мутоку) дейтіндіктен, оны

бірден теріске шыарып тастайтынын атап тті. аламды надан, злым

дай жаратты дейтін буддистер осыншалы алай ателесуі ммкін

дейді христиандар! Фабиан жапон тіліндегі му (無) сзалды осымша-

сы «емес» дегеннен грі, «айырмашылытан тыс» дегенді білдіреді деп

(дрыс) жауап берді. Сондытан буддистік кзарасты з исыны бар:

барлы нрсені бастауы («босты» ретіндегі му) барлы сипаттама-

ны бастауы болуы тиіс жне з алдына сипаттамалара ие бола алмай-

ды. Фабианны айтуынша, христиандардан айырмашылыы, буддистер

шексіз немесе шектеусіз нрсеге андай да бір асиеттерді, тіпті жа-

сы асиеттер болса да, тн ету дегенімізді айшылы екенін тсінеді.

Наты бар нрсе – бастапы ой-сана, мны Фабиан, блкім, зіні ер-

теректегі Зен ілімін мегеру кезінде білген болуы тиіс жне оны бл

ымды олдануы Мусо Сосэкиді түпнегізгі болмысына те сас.

зіні христиандыа арсы пікірталасыны соы длелі ретінде

Фабиан жаа тарих сабатарына сілтеме жасады. Ол Батыс Жапониядаы

кптеген бай жне ыпалды отбасыны жадайы христиандыа бет

браннан кейін алай тмендеп кеткенін атап крсетті. Фабианны па-

йымдауынша, христианды «ками елінде» – Чикафусадан бастау алатын

термин – бтен дін болды. Оны сзіне сенсек, камилер здеріне лайы

рмет білдірмеген кез келген жапоннан кек алады, бл сенім, кем деген-

де, VI асырда Мононобе Сога пробуддистеріне арсы олданан идея

сияты кне. рине, Фабиан Хидэеши мен Иэясуды бл христиан отба-

сыларыны лдырауында атаран рлі туралы айтан жо, біра айт-

анны зінде, гегемондар, блкім, оларды іс-рекеттері Жапонияны

орайтын камилермен байланысты боланына арсы болмас еді.

Фабианны длелдемесінде оны зі круге ойлау абілеті немесе

сырты кзарасы жетпеген таы бір нрсе бар. Атап айтса, христиан-

ды шегіну сияты ассимиляциялы амалды емес, теріске шыаруды пай-

даланып, Жапонияда гегемонистік рухани жне интеллектуалды беделге

344

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ол жеткізуге тырысты. Буддизмні Жапонияда ке таралуыны бір се-

бебі – хонжи сүйжәку теориясыны кмегімен жергілікті камилерге зі-

ні жйесінде баынышты орын болса да, орын табуды амалын тапты.

Канэтомоны шинто философиясы буддизмді жне ытай ойыны бар-

лы формаларын теріске шыаруа тырыспай, оларды біршама инклюзив

жйені аясына сыйыстырды. Еуропалы христианды трбиені белгісі

емес пе екен? Алайда Фабианны пікірталасында шегінуге орын болма-

ды. Ол христиандыты станан кезінде барлы жапон діни доктринасы

мен практикасын теріске шыарып отырды; кейін христиандытан бас

тартаннан кейін, жапон діндеріне деген кзарасы барлы христианды

элементті ойсыз жоа шыарды. Ымыраа келу, негізгі идеяларды неме-

се символдарды айта арастыру, практикаларды олданып кру, бліп

крсету немесе будандастыруды ешайсысы болан жо.

Біра бл солай болуы тиіс пе еді? Христианды байыры жапон ру-

хани элементтерімен йлесе алды ма?

★

Біз жоарыда Осакаа жаын

Сакаи сауда аласында XVI асырда христиандыты ыпалы кшті

боланын айтан болатынбыз. Сондай-а Сакаи шай салтанатыны эсте-

тикалы теориясымен танымал болан Сен но Рикюді (1522–1591) ту-

ан аласы еді. Яни Рикюді шай рсіміне арналан имыл-рекеттері-

не католиктер ритуалдары ыпал етуі ммкін деп ойлау исынды болуы

ммкін: мысалы, шай салтанатында шыныая матамен алай сртілсе,

христианды месса кезінде діни ызметші тостаанды да солай срте-

ді. Егер Жапонияда екі жаа дстр – христианды пен шай рсімі –

Сакаиде белгілі бір уаыт бірге ркендей алса, блкім, Жапониядаы

христиандыты тарихы басаша болар ма еді?

Сонымен атар 11-тарауда байайтынымыздай, Хирата Ацутанені

(1776–1843) лімнен кейінгі мір туралы шинто ілімін айта арасты-

руында христиан элементтері болуы ммкін. Сайып келгенде, азіргі

кезеде христианды Жапонияа батыс философиялы жне мдени

дстріні бір блігі ретінде, сондай-а миссионерлік озалыс ретінде

айта енді. Саяси жадайлар идеялармен еркін алмасуа ммкіндік бер-

генде, христиандар мен дстрлі жапон діндеріні кілдері арасындаы

философиялы схбат тередеді жне бл процесс бгінге дейін жала-

суда. Нтижесінде XX асырдаы Жапонияда, тіпті мемлекеттік идеоло-

гияны зі шинто руханилыы мен скери этиканы ерекше атап крсетіп

отыранда да, жапон академиялы философтары философиялы жйе-

леріндегі дайды орнын тсіндіруге кбірек талпынды.

Жалпы аланда, бірде Америка философы Чарльз Хартшорн байа-

андай, философтарды дайы – дін дайы сияты емес. Сайып кел-

генде, христиандыты Жапонияа тигізген сері діни дегеннен грі,

интеллектуалды болды десек ателеспейміз. Дегенмен христианды-

пен зара рекеттесу нтижесінде жапон философиясы, кем дегенде,

345



ш жаа идеяа тап болды. Біріншіден, бл (ежелгі жапон мифтеріндегі

камилерден згешелігі) – материалды лемді жотан бар етіп жаратан

дайды бар болу ммкіндігі. Христиандыты екінші осан лесі –

теріске шыару арылы аргументті натылау. Соысы – христиан діні

онтологиялы жаынан бл лемнен тыс, біра онымен зара рекетте-

сетін таза трансценденция парадигмасын келді.

Ал енді біз Эдо дуіріні е маызды философиялы оиасына –

конфуцийлікті айта жандануына назар аударайы.

 

7-тарауда атап ткеніміздей, XIV асырда шінші Муромачи шогуны,

Ашикага Йошимицу ытаймен арадаы толыанды дипломатиялы

жне сауда атынастарын алпына келтіріп, ытай импортыны: идея-

ларды, мтіндерді жне нер туындыларыны, сондай-а практика-

лы жне снді тауарларды крт ел туіне жол ашты. Шеттен келген бл

мдениет аыны «ытай заттарына» (кара но моно) ызыушылыты

айта артуына, ытай мен Жапония арасындаы буддист монахтарды

екіжаты аыныны жандануына ыпал етті. Траты философиялы

ыпал трысынан е маызды оиа – XV асырды соында жапон

монахтары, негізінен, Ринзай Зен монахтары, Батыс неоконфуцийлік

деп атайтын ытайды сол кездегі басым философиялы дстрінен

кптеген мтіндер жеткізеді. Сонымен атар Хидэешиді Кореяа жаса-

ан скери жорыыны нтижесінде жаа мтіндер ана емес, сондай-а

ттына алынан корей неоконфуцийшіл алымдары мен шенеуніктері

де ола тседі. Жапондытар конфуцийлікті жаында жеткен осындай

трін зерттей келе, оны брын осы дстрмен байланыстыратын ым-

нан айтарлытай згеше екенін тсінді.



XVI асыра дейін Жапон конфуцийлігінде буддизмні Кукай, Доген

немесе Шинран сияты кілдерімен салыстыратындай жеке ойшылдар

болан жо. Нара дуірінен бастап, Жапониядаы конфуцийлік негізі-

нен классикалы нер мен дебиет з бетімен білім алуда немесе мемле-

кеттік ызмет емтиханына дайындыта талап етілер бекітілген ережесі

ретінде абылданды. Сонымен атар конфуцийлік оамды атынастар

шін кптеген тамаша формалар сынып (ытай легализмімен атар),

задар жйесі мен бюрократиялы кіметке жаа баыт крсетті.

Неоконфуцийлік, керісінше, физикалы наты дние болмысы тура-

лы крделі метафизикалы ойды, адам білімі негіздерін талдауды жне

медитация рліне атысты метапрактикалы теорияларды оса отырып,

346

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

брыны шебер аясын кеейтті. Жапон монахтарыны тааларлы

жаалыы – неоконфуцийлік аида буддизмге арсы крделі аргумент-

тер сынды. VIII асырдан бастап, эстетика жне шинто ойыны дамы-

тыланын санамаанда, жапон рылымды философиясы толыымен

дерлік буддистік контекстке сйкес болды. Біра конфуцийлікті осы

жаа толыны, сайып келгенде, жапон буддистік интеллектуалды геге-

монияны ыыстырып жіберді.

Ойымыза бірден ытайа барып келген Ринзай монахтары буддист

ретіндегі з мдделеріне айшы келетін осы интеллектуалды ткеріске,

ойлаудаы ауысуа не себепті тзім танытып, тіпті іс жзінде оан олдау

крсетті деген сра оралады. Факторлар, лбетте, кп болды, біра біз

оларды бірнешеуіне ана тоталамыз.

Біріншіден, шетелмен орнатан байланыстардан кейін монахтарды

азіргі ытайлы конфуцийшілдікті жапондар мы жыл бойы оып

келген классикалы шыармалар мен тсініктемелерден лдеайда ау-

ымды екенін кріп тааланы сзсіз.

ытай мдениетіні жапонды

лгісін сатаушылары мен гегемондары ретіндегі ыпалын сатап алу

шін монахтар рі азіргі заманы, рі классикалы ытайды интеллек-

туалды жне мдени озалыстарынан хабардар болуы тиіс еді. Сайып

келгенде, ытай неоконфуцийшілдігі тасы нрсе болды: бл кезде

оны ытай мен Кореядаы ыпалы бес жз жыл бойы траты трде

артып келді. Енді кіметті о кзарасына ие болу шін гегемондарды

христианды кеесшілерімен бсекелесе отырып, жапон кеесшілері

Шыыс Азиядаы шапша былып отыран интеллектуалды жадай

туралы жасы хабардар болуы тиіс еді.

Сонымен атар Ринзай Зенні жоарыда аталан Бес тау дстрі бар-

ан сайын эстетикаа жне секуляризацияа жаын болды. Сондытан

конфуцийлік дебиет праксисі кптеген монахтара Зен праксисіні а-

талдыына араанда, лдеайда тартымды крінуі ммкін. Шынында да

адамдарды кбі ресми монах болуа кш салмай-а, Ринзай храмдарын-

да ытай нері мен жазбасын мегерді.

Сайып келгенде, гегемондарды буддизмді олдауы, жмсартып айт-

анда, кбіне трасыз боландытан, белгілі бір буддист топтарын у-

далау аупі лі де бар еді. Яни жаадан енгізілген конфуцийлік жаа

режимге жгінетін болса, Ринзай Зен ауымына зіні артышылыа

ие мртебесін жоалтып алу аупі тнді. Сондытан жаа конфуцийлік

реакцияшыл арсыласы боланша, оны алдыы шебінде болу олай-

лыра крінді.

Жапон монахтары конфуцийлікті осы жаа тріні егжей-тегже-

йін лдеайда тере интеллектуалды дегейде мегергенде, адамдар-

ды кпшілігі буддизм мен даосизмні негізгі аспектілерін – теорияла-

ры мен практикасын – жааша жан-жаты жйеге алайша бейімдеп,

347



кірістіргеніне тамсанатын. ытайда да, Жапонияда да ерте конфуцийлік

дстр жйелі тжырым мен философиялы негіздемеге ие болан жо.

Оны мыты кші реттелген жне йлесімді адами зара рекеттесуді

амтитын кемел оамны утопиялы крінісінде еді. Даоизмні кос-

могонияа жне табии жолдармен йлесімді мір сру тсіліне назар

аударуы, ерте конфуцийлікте жеке тланы логикасы мен ішкі динами-

касындаы буддистік мдделер (эмоциялар, ойлауды психологиялы

механикасы, бейімдерді талдау жне баылауа арналан йога практи-

калары, сананы трлері мен дегейлері арасындаы айырмашылытар

жне т.б.) сияты аса байалмайтын жне жанама ызыушылы ана

тудырды.

Алайда Жапонияда XVI асырда пайда болан жаа конфуцийлік

дстрлі трде буддистік жне даоистік деп саналатын проблемалар-

ды кпшілігіне сер етті. Оны Жапониядаы ыпалын айтпас брын,

ытайдаы неоконфуцийлікті ауымды синтезіні дамуыны бірнеше

негізгі жолдарын тсіндіріп кетейік.



ытай неоконфуцийлік озалысы XI асырда аалы-інілі Чы Хау

(1032–1085) жне Чы Иден (1033–1107) басталды, ал келесі асырда

оны басты кілі Жу Си (Ж.Шуши; 1130–1200) болды. Ол метафизи-

каны, философиялы психологияны, эпистемологияны, космого-

нияны жне психо-рухани пнні буддистік жне даоистік аымдарын

амту шін конфуцийлікті арнасын кеейте отырып, Шыыс Азиядаы

жан-жаты жне брін амтушы философиялы жйеге айналды.

Жаа жйені жан-жаты амтушы сипаты Жу Си мен оны неокон-

фуцийлік ріптестеріне жеке дстрлер ретіндегі буддизм мен даоизмге

философиялы шабуыл жасауа ммкіндік берді. Шегіндіру аргументте-

ріне сйене отырып, олар осы дстрлерді райсысында дрыс болан

нрселер ендігі жерде конфуцийлікті баынышты блігі болса да, -

рамдасына айналанын айтты.

Сонымен атар неоконфуцийшілдер буддизмді мен даоизм леуметтік

этикасы мен саясатыны прагматикасы исынсыз шын мнінде, адамны

ркендеуі жне оны зін-зі жетілдіруі шін ажетті леуметтік ортаны

руа абілетсіз деп санады. Басаша айтанда, неоконфуцийлік лде-

айда жетілдірілген болып саналды. йткені ол буддизм мен даоизмні е

здік идеялары мен практикаларын сііріп, рдайым осы екі философияа

жетіспей келген нрсені, атап айтанда, адам міріні леуметтік жаымен

жан-жаты зара рекеттесуді сатап алды.

Жу Сиді жйесіндегі негізгі идея – «принцип» немесе «паттерн»

(.ли; Ж.ри) идеясы еді. «згерістер кітабы» (Иижи) (Book of Changes

1260–1

348

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

(Yijing) сияты ежелгі мтіндерде кездескен табиата атысты мндай

кне ытай кзарасы инь-ян динамизмінен бастау алатын наты дние

оларды арасындаы немі згеріп отыратын тегерімдер немесе те-

сіздіктерді амтитын траты озалыста болады деген ойды жеткізді.

Алайда бл згеріс хаосты сипатта емес. Уаытты рбір осы стінде на-

ты дние айын паттерндерге ие жне бл паттерн осы стті барлы ои-

аларын амтиды. Яни голографиялы праксис пен талдау арылы адам

кез келген стте кез келген жеке нрседен байай отырып, барлы нрсе-

ні бойындаы паттернді тани алады. Бл теория ртрлі болжау форма-

ларыны метапрактикалы негіздемесіне айналды. Мысалы, осы шаты

андай да бір рекетке олайлы уаыт екенін анытаыыз келсе, жос-

парланан іс-рекетіізді еш кедергісіз іске асатынын білу шін басым-

дыа ие «нрселерді бар болу жолыны паттернін» (Қ. даоли; Ж. дори)

білуііз ажет. Шын мнінде, кейбір алымдар принцип немесе паттернді

(理) бейнелейтін синограф о баста ота тастаанда пайда болатын тас-

баа сауытындаы сызаттарды білдіруі ммкін деп болжайды (мысалы,

Шыыс Еуропаны кейбір жерлеріндегі ішілген шай кесесіндегі шай жа-

пыратарына арап болашаты болжау сияты кріпкелдік практикасы).

Ежелгі ытайда Иижиң жне онымен байланысты праксис осы идея-

ны е жйеленген крінісі болды: осы шатаы нрселерді ры-

лымын анытау шін сіз алпыс трт негізгі гексаграммаларды бірін

шыаратындай етіп, мы жапыраты таяшаларын ретсіз айналдыра

беруііз ажет. рбір гексаграмма шін Иижиң сізді сраыыза тіке-

лей жауап бермесе де, рекет етуді жаымды баыты аны болмайынша,

пайымдауды баыты ретінде ызмет ететін поэзиялы, жоары мнерлі

жне бейнелі зінді сынады. Байаса, мндаы идея – зіндіні тсінді-

ру шін з аыл-ойыызды осы ст паттерніні кйіне келтіруііз керек

дегенді білдіреді. Біз принцип немесе паттернні неоконфуцийлік тео-

риясын, оан жан-жаты амтушы философия формасын бере отырып,

ежелгі ытай дниетанымыны крделі рылымы мен жйеленуі ретін-

де тсінсек болады.

Жу Сиді неоконфуцийшілдігінде принцип з алдына мазмна

ие болмаса да, аламдаы жаратушы кш аынын (Қ.ки; Ж.ки) инь мен

янні зара рекеттесуі ретінде анытай отырып, наты дниені бастапы

тртібін амтамасыз етеді. Осылайша, эпистемологиялы дегейдегі нео-

конфуцийлікті масаты – медитация кмегімен эмоцияларды басу жне

классиктерді оу арылы сезімталдыты жетілдіру, осылайша, лемдегі

нрселерді принципі аны болмайынша, «оларды зерттеуді жаластыра

беруге» жол ашу. Білім аыл-ойдаы паттерндер немесе принциптер нрсе-

лердегі паттерндер мен принциптерге сйкес боланда пайда болады.

Жу Си жйесіні бл ысаша очеркіні зі оны дстрлі конфу-

цийлік леуметтік теориясына даоистік жне буддистік сезімталдыты

349



да осып, арнасын кеейткенін крсетті. Даоизмнен табиат паттернде-

рімен йлесімді болуа, сондай-а жаратушы кш пен инь-ян сияты та-

бии энергиялар динамикасын талдау назара алынды. Ал буддизмнен

аыл-ойды тыныштандыруа жне феномендермен зара рекеттесу

шін зіді ашуа баса назар аудару бастау алады.

Оны стіне, барлы нрселердегі реттеу функциясы ретіндегі прин-

цип идеясыны зі оны ытайлы негізін алаушыларды бірі Душуннан

(557–640) бастау алатын Хуаян (Ж.Кегон) буддистік метафизикасыны

ыпалында боланы кмнсіз. Сайып келгенде, Жу Си мектебі принцип-

ті зі жне инь мен ян динамикасы е жоары шекті (тайжи; Ж. тай-

киеку), бірыай жне біріктіруші негізде шексіз леует пен алыптасуа,

Жуазиді даоистік философиясынан жне, блкім, буддистік уыс пен

босты ымынан да бастау алатын идеяа негізделді деп санады.

рине, неоконфуцийшілер іске асырысы келген соы нрсе – дс-

трлі конфуцийлікті уатынан: оны бинарлы леуметтік атынастар-

а, ізгілікке трбиелеуге жне классиктерді ылыми зерделеуге баса на-

зар аударуынан бас тарту болатын. Бл байланыс саталды, себебі ккті

принциптері мен паттерндеріне негізделген ізгі асиеттер (Қ.тяньли;

Ж.тенри) нрселердегі дл сондай паттерндер (Қ.даоли; Ж.дори) еді.

Сайып келгенде, брыны конфуцийлік кзарас тлааралы а-

рым-атынастармен шектелген мейірбанды немесе адамгершілікті

(Қ.рен; Ж.жин) зі неоконфуцийлік аясында адамдарды бір-бірімен

ана емес, сонымен атар барлы баса жаратылыс иелерімен байланыс-

тыратын буддистік эмпатия ретінде де тсіндірілуі ммкін. Бл трыда

Жу Сиді эпистемологиясы, е болмаанда, интеллектуалдыпен атар

аффектив лшемді амтыды. з объектісіне ыыластану немесе тіпті те-

ре бойлауды білдіретін мейірбандыты осы кеейтілген нсасында,

мысалы, бамбукты тсіну тсілі ретінде оан бейнелі трде аяушылы

танытуа болады. Нтижесінде, неоконфуцийлік принцип сезімі – оны

функциясын метафизикалы динамикада, танушы мен танылатынны

эпистемологиялы атынасында немесе оам ішіндегі этикалы аты-

настарда арастыруымыза туелсіз – ізгілік пен аиатты негізі бо-

лып шыады.

Жу Си жйесі XVI асырда Жапонияа жеткен тста, онымен бірге

таы бір неоконфуцийлік философия – Ва Ямині (Ж.Ойемей; 1472–

1529) философиясы ене бастады. ытай Зен идеяларына мытап рыл-

ан Ва Ями мектебі (Ж.иомейгаку) принцип аыл-ойда да, наты д-

ниеде де бар боландытан, оан Жу Си тжырымдаандай кері баытта

емес, алдымен, интроспекция арылы, содан кейін сырты лемге олда-

ну арылы жетуге болады деген пікірді станды. Оны стіне, Жу Сиді

айтуынша, принцип о бастаы болмысында ізгі, біра жаратушы кшті

йлесімсіз рекетімен ана бзылуы ммкін. Демек, Ва Ямині сзіне

1265

350

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ден ойса, аыл-ойды зі о баста ізгілікті жне оны зінде туабітті

білім бар. Ол толы болу шін оны анытап, іске осу ана ажет. Ва

Ямині станымын негіздеу Зен ойшылдарында, мысалы, Догенде

кездесетін, нрлануды/іске осылан нрлануды ішкі динамикасына

айтарлытай дегейде сас. Яни Ва Ямині туа біткен білім мен

ізгілік туралы теориясы Догенні нрлану дегеніміз – нрлануды іске

асыру немесе орындау; білім мен рекетті бліп ажыратуа болмайды

деген пікірін еске салады. Оларды сас бадарын ескерсек, Жу Сиді

ытайдаы жне Жапониядаы ізбасарларыны Ва Ями мектебін

жабы Зен-буддистік мектеп болды деп айыптааны тадандырмайды.

ытайдаы неоконфуцийлік ойлауды баытын ысаша арастыр-

ан со, оны Жапонияа алай ыпал еткеніне назар аударайы.



Эдо дуіріндегі жапон философтары бірден екі неоконфуцийлік дс-

трдегі бірнеше негізгі идеяа назар аударды. Жу Си мектебіне келетін

болса, кпшілігі оны квазиэмпиризміне таданатын: біз табии фено-

мендерде кездесетін задылытарды пайдаланып, табии задарды аша

аламыз. Бл натуралистік кзарас зиялыларды элиталы тобыны

Батыс ылымы туралы бірте-бірте білген нрселерімен йлесіп ана

оймай, сонымен атар ортаасырлы буддистік дниетанымына тн

пиялыты бзды.

Жоарыда атап ткеніміздей, ортаасырлы ала трындарымен са-

лыстыранда, Эдо дуірі алаларыны трындары, сіресе, маркетинг

идеялары мен апарат алмасу туралы сз озаланда, ошау болды де-

геннен грі, жариялы болды деген жн. Жаа интеллектуалды климата

тн мнерде, Жу Си философиясы паттерндерді тани білсеіз, лемні

пияларын оп-оай танып-білуге болады деп пайымдады. Оны прин-

цип туралы идеясы трансцендентті крінуі ммкін боланмен, сол за-

мандаы жапондытарды кпшілігін осы е жоары наты дниені зі

феномендік саланы стігі бетінде андай да бір трде олжетімді бо-

луы анааттандырды. Мысалы, принцип немесе паттернді на осында,

эмпирикалы олжетімді лемде анытау ммкін болса, онда югенні

жасырын наты дниесіне тередеп енуді ажеті жо.

Ва Ями мектебіне келер болса, оны интроспективті, идеалистік

рдістері кптеген алалыа тым ияли болып крінуі ммкін, біра

олар оны рекетсіз білім, шын мнінде, білім емес деген прагматикалы

тжырымын лайыты баалады. Ортаасырлы дниетаныма тн шегі-

ну рдісі Эдо дуіріні Жапониясында рекет валоризациясына (вало-

ризация – ндылыын арттыру) ауысты: мысалы, жауынгерді батыл-

дыы, саудагерді нары кштерін пайдалана білуі, кабуки актеріні

351



ымсынбас еркіндігі, алымны философияны коммодификациялауы

(коммодификация – адам іс-рекетіні алуан тріні баран сайын кп

саны ашалай на ие болып, іс жзінде нарыта сатып алынатын жне

сатылатын тауарлара айналуды білдіретін деріс), Сайкаку кейіпкер-

леріні ылытары немесе Башоны ауыл-аймаа сапар шегумен ай-

налысуы. Тіпті арапайым ала трындарыны зі де бар ынтасымен

ызы пен ойын-сауы іздейтін болды.

★

Дегенмен рекет ізгі болуы тиіс. Ва Ямині философиясы адам-

зат табиатыны туа біткен ізгілігін растап отырды. зіізді тану ары-

лы ізгі рекеттерден де, білімнен де адамгершілік зегін байай аласыз.

Сіз зіізден тыс нрселерді зерттеу немесе мтіндерді оу арылы емес,

зіізді-зііз тану арылы адамгершілік пен білімні бастауын таба ала-

тындытан, ізгілік пен алырлы тапа немесе білімге туелсіз, кез кел-

ген адама олжетімді болды. Бл идеяны тиімдігі здерін буддистік

стемдікке арсы шыан жапон конфуцийлігіні, Ва Ямині ресми

ізбасарлары деп санамаса да, Эдо дуіріні арапайым адамдарына те

тартымды крінді. XVI асырды соына арай белгілерді брі айын

болды: Жапония буддизмні конфуцийлікке атысты интеллектуалды

кзарасын згерту алдында трды. Бан дейін Кукай конфуцийлікті

он дниетанымны арасында тменнен санаанда екінші орына ойан

еді, бл оны басым философиялы кзарасы болатын. Кукай пікірін-

ше, конфуцийлік бізге йлесімді тлааралы атынастарды азамат-

ты оамын алыптастыруа ммкіндік беріп, жабайы табиатымыз-

дан алып шыан зады алашы адам, біра бірінші адам ана болды.

Сайып келгенде, Кукай классикалы конфуцийлікте метафизика, эпис-

темология немесе психология шін маызды ештее жо деп санады.

Ал енді XVI асырды соына арай, конфуцийлік Жапонияа жааша

трде, бл жолы буддизмді зіні жаа, жан-жаты амтушы жйесіні

аясында баынышты жадайа тсіріп, айта оралды.

Сол кездегі жапон буддистік философиясыны мртебесін ескерсек,

буддистік ойлауды бірде-бір мектебі неоконфуцийлік сына арсы ин-

теллектуалды шабуыла о бастан дайын болмады. Неоконфуцийлік

аргументі оны з аясына кіргізіп алуа ауарлы боландытан, тым-

ды жауап беру шін буддизм неоконфуцийлікті з ішіндегі баынышты

кйге тсіретін одан да ауымды жйені руы тиіс болан сияты (мы-

салы, осыан дейін шинтоны з жйесіне баындырып алан шингоннан

алып шыу шін Канэтомоны оны зіні Бір жне Жалыз шинтосы-

ны аясына енгізгені сияты).

Неоконфуцийлік Жапонияа енген кезде, жапонны жйелі буд-

дизм философиясыны екі жан-жаты жне ауымды трі – Тендай

мен Шингонны ыпалы лсіреп жатты. Осы екеуіні ішінде ойлау-

ды экзотерикалы жне эзотерикалы жйелерін йлестіре амтыан

352

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Тендайды бл философиялы сынаа арсы труа интеллектуалды

трде шамасы келер еді. Біра конфуцийлік жапон жаалауларында з

тырын орната бастаан тста, Нобунага Тендайды интеллектуалды

ілімі мен праксисіні орталыы Хиэй тауына рт салып жатты.

Сондай-а осы кезде рлеп келе жатан Камакура діндері (Таза жер,

Ничирен жне Зен) ттаса атысты жан-жаты кзарас алыптасты-

руа аса мдделі болан жо. Себебі олар бір практика немесе бірыай

мтін арылы ттаса голографиялы кіруді састыру, іріктеу прин-

ципін олдай отырып, Тендайдан блініп шыанда, бл іс-шарадан бас

тартып ойан болатын. Оан оса, осыан дейін айтылан себептерге

байланысты XVI асырдаы Камакураны кейбір діндері баытын фи-

лософиялы проблемалардан баса жаа братын леуметтік жне

саяси бліктерден босамады.

Неоконфуцийлікке ттеп беруге жетерлік интеллектуалды дайын-

дыы, леуметтік беделі, ылыми ресурстары жне ойлау кеістігі бар

Камакураны жалыз буддистік дстрі Ринзай Зен еді. Біра Бес тау

дстріне тн синофилияа аныан Ринзай Зен неоконфуцийлікті с-

йіне арсы алды. Осылайша, конфуцийлікті жапон философиясы ле-

міндегі рлеу жолы кедергіден ада бола бастады.

Неоконфуцийлікке басымды берген таы бір артышылыы оны

дниетанымы еді. Ендігі жерде Жапонияда стемдік еткен лдыру а-

сырыны идеологиясы наыз глденген тста Камакура діндері пайда

болды. алай боланда да, оларды барлыы леуметтік йлесім мен ру-

хани білім беру жйесі бден тозып, ыдырауа жаындаан, леуметтік

амтамасыз ету мен діни білім жйесі е лсіз дуірге сай келетін буд-

дизм формасын алыптастыруа тырысты. Зенні лдырау дуіріне

берер «жауабы» – монах болу; Таза жерді «жауабы» – Амида антыны

трансценденттік кшіне сену; Ничирендікі – Лотос сутрасыны кере-

мет уатына масатты адалды сезіміне беріліп, зін мыту болды.

Жаа жапон конфуцийлік дниетанымы трысынан, керісінше,

Камакураны талдау оамны білімі мен мінез-лы нормаларыны

лдыраанын дрыс анытады, біра буддистік реакция ате болды.

Неоконфуцийшілерді айтуынша, мндаы масат – леуметтік лды-

раудан тылды амалын табу емес, леуметтік лдырауды зін кері

бру шін оам дерттеріне тікелей сер ету.

Конфуцийшілер лдырау дуірі теориясы буддистерді адастырып,

адамдар здеріні леуметтік жне интеллектуалды проблемаларын

шешуге дрменсіз деп ойлауа мжбр етті деп білді. Яни жеке басы-

ны нрлануын (мейлі, зазен, шинжин немесе даймоку арылы болсын)

кздей отырып, буддистер адам табиатын ашып крсететін леуметтік

зара туелділік леуетін жете баалай алмады. Буддизмде жетіспей

тран нрсе – конфуцийлікке тн адамгершілік ндылы ана емес,

353



конфуцийшілер айтпашы: «оны философиялы антропологиясы, яни

оны жалпы адам болу деген не екенін білдіретін теориясы жетілмеген».

Конфуцийшілер буддистерді аыл-ойды тазартуды маызына а-

тысты пікірін птады, біра олар бл жеткіліксіз, сондытан мндай

масат конфуцийлік классиканы гуманистік парадигмаларынан ша-

быттанан леуметтік йлесімге оралуды ауымдыра жобасына енгі-

зілуі тиіс деп есептеді. Бл праксисті басты мні медитация да, да ету

де, н салу да емес, дрыс мтіндерді ізгілікті парадигмалары екінші

«Мен-ге» айналып, оам мшесі ретіндегі сізді іс-рекетіізден крініс

тапанша, оларды ылыми зерделеу болуы ажет.

Эдо дуіріндегі конфуцийлікті ылыми ізденістеріні басым блі-

гі Конфуцийді саяси жне леуметтік йлесім адами арым-атынас-

тарды негізгі терминдерін тсінуден жне оларды тпнегізгі ізгіліктер

ретінде абылдаудан бастау алады деген идеясыны (кейін осы жне

келесі тарауларда толы тоталамыз) арнасын кеейте отырып, басты

тжырымдарды мнін ашып крсетуге баытталды. Бл «терминдерді

тзету» немесе «атауларды тзету» (Қ.жеңмиң; Ж.сеймей) деп аударыла-

тын идеал еді. Чен Бэйсиді (1159–1223) «Конфуцийлік терминдерді

мн-маынасы» (The Meaning of Confucian Terms) атты ытай трактаты

XVI асырды соында Жапонияа жеткенде, бірнеше жапон конфуций-

лік ойшылы лгі етерлік жне рухтандырушы ебек деп баалады.

сіресе тілге дл осылай назар аудару – ытай тілін зерттеу, соны

ішінде классикалы ытай сздік орын тсіну саласында тамаша білім

берген Бес тау жйесіні монахтары ерекше астер ттты. Ринзай монах-

тары сауатты ана емес, дебиетке жаын адамдар болатын. Кнделікті

лемні леуметтік істеріне кшірілуі тиіс йлесім лгісі ретінде музыка

мен поэзияа ерекше назар аударатын дстрлі конфуцийлік кзарас

оларды оуына да сер етті. Шынында да, кп жадайда олар Зенні

біршама дстрлі практикаларымен салыстыранда, здеріні Ринзай

Зен аясында алан біліміні осы ырынан лззат алатын.

★

Классикалы

ытай нері мен дебиетін сііріп лгерген сарай мен шогуната еркін

кіре беретін, артышылытары бар мір салтын станатын, кейбір рин-

зай монахтарыны стаз жне дана саяси кеесші ретінде жан-жаты бі-

лімді конфуцийлік алым идеалына мтыланы сзсіз. Олара бл жаа

нрсе емес, осыан дейін жасап келген нрселеріні жетілдірілген нса-

сы болып крінуі ммкін.

Зеннен конфуцийшілдікке: Фуживара Сейка. Ринзай Зен буддизмі-

нен конфуцийлікке туді бастапы лгісі болып саналатын Фуживара

Сейка (1561–1619) жапон конфуцийлігіні айта жандануына жол ашты.

Ол з мансабын Киотоны Бес тау мекемелеріні бірі Шококу-жиде

Зен Ринзай монахы ретінде бастаан еді. Буддизм рухани дамуа баыт-

талан дстрден нер мен матансйерлікке негізделген сарайішілік

293; 304

298–303

354

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

мдениетке ойысып, лдырап бара жатан сияты боланына разы бол-

маан Сейка ытайды интеллектуалды дстрін кбірек ои бастады.

Оны Хидэешиді жорыы кезінде ола тсіп, Жапонияа келінген тт-

ын корей, неоконфуцийшіл шенеунік-алым Ка Ханы (1567–1618)

шкірті болу ммкіндігіне ие болуы наыз бетбрыс болды.

Сейка Жапониядаы конфуцийлікті бас жатаушысына айналан-

мен,

★

буддизмнен толы бас тартан жо. Оны толандыран мселе

«неоконфуцийлікті Зенні жетілдірілген формасы ретінде тсіндіру

керек пе лде Зенді неоконфуцийлікті баынышты рамдасы ретінде

тсіндіру керек пе?» деген сра еді. Басаша айтанда, Зен жаа конфу-

цийлікті ме немесе жаа конфуцийлік Зенді ыыстырып жібере ме? Біз

алда келтірілген зіндіге кіл ойса, онда Сейканы пікірталасында

бл мселе алай талыланатынын креміз.

Егер [ойыызда] андай да бір жоспарыыз болса, ешандай жоары

дегейде даналы алыптаспайды. Біз мны айнамен салыстыра аламыз.

Нрселер – ша-тоза ана. Айнаны ішкі жаы таза жне айын болса,

шады сртіп тастауа болады. Бл айнадаы айынды пен жарыты

[босты] деп аталады. Онда рух немесе біз жоары ізгілік деп атай ала-

тын нрсе бар. Мн туралы ілім оны сезімдер озуыны алдындаы те-

пе-тедік (i.4), ал [Конфуцийді] деби жинаы «барлы нрселерде бар

бірлік» (iv.15) деп сипаттайды. Айнада, таза жне млдір айынды бар

жерде, босты пен рух та болады.

Егер біреу нрселерден тылу жолын ойлап тапса, бл ойлап табыл-

ан жолдарды зі нрсеге айналады. Ойды барлы тріні пайда бо-

луына ойа «бір араылы» немесе лас да тссе жеткілікті. Мндай

ойсыз аны білім босты жне рух ретінде здігінен туар еді, нтижесінде

адам барлы нрседе «еш кш салмастан дрыстыа ол жеткізер еді»

(Мән xx.18). Аылыызда ойды жотыы туралы ойлануды зі ой бар

екенін байатады. Бл жайт ойды жек кру ажет дегенді білдірмейді, ой

жай ана алдыы атара здігінен шыуы тиіс. Бл ттасты лы ыз-

меті деп аталады.

зіндіде Сейканы аыл-ойа, бостыа жне тіпті бетін ша басан

айна метафорасына жгінуі – брі зі Зенді оуы арылы білген клас-

сикалы буддистік таырыптар. Табии трде здігінен болатын нрсе-

лерге баса назар аударуы да даоизмнен, сонымен атар буддизмнен бас-

тау алады. Тіпті оны ой, ойды болмауы туралы ойлану жне здігінен

пайда болатын ой арасындаы айырмашылыты крсетуі де Догенні

ойлану/ойланбау/ойсыздыа жасаан талдауымен жасы ндеседі.

Яни Сейка терминологиясыны басым блігін аса конфуцийлік емес

деп санауа болады.

Десек те, зіндіні риторикасы крнекті. Мндаы дйексздер буд-

дистік емес, конфуцийлік мтіндерден алынан («деби жина» жне

298–9

355



«Мн туралы ілім»). Бір араанда, Сейканы тжырымдамасы буддис-

тік, даолы жне конфуцийлік идеяларды біріктіруде синкретті болып

крінгенмен, риторикалы рылым буддистік жне даолы идеяларды

классикалы конфуцийлік таырыптарды тсіндіретін глоссалар (глос-

са – мтіндегі шеттілді немесе тсініксіз сзді тсіндіру) секілді. рі

праксисті тпкілікті масаты буддистіктен грі (мысалы, «нрлану»),

конфуцийлікке сас «жоары ізгілік» терминдерімен жеткізіледі. Егер

Сейка мны саналы трде жасаан болса, онда бл буддизмді конфуций-

лікті рамындаы баынышты жадайа тсіруге жасалан те шебер

жне айлакер адам болды: Зенні рлі – конфуцийлік идеялар мен н-

дылытарды олдау ана.

рине, біреу буддистік идеяларды ауымдыра неоконфуцийлік фи-

лософияа келіп сыйдырысы келсе, мны іске асыруды е крнек-

ті тсілі ытай философы Жу Сиді аяталан жйесімен жмыс істеу

болар еді.

XVI асырды соына арай Жу Сиді философиясы трт асыр бойы

сына ттеп беріп, ытайда да, Кореяда да танымал болып лгерді. Егер

дгелекті ытайдан келе алатын болса, Жапонияда айта ойлап табу-

ды ажеті анша? Зен-буддист ретінде бастап, содан кейін Сейкадан

біраз оыан жне, аыр соында, корей скери ттындары арасындаы

алымдардан білген тсіндірмелерді толыымен пайдалана отырып, Жу

Си ойына маманданан Хаяши Разанны (1561–1619) кзарасы осын-

дай болды. Разан кбіне Жу Си философиясыны жапон дстріні

негізін алаушы болып саналады, оны ойын рбіту Хаяши рпаыны

кейінгі буыныны отбасылы бизнеске айналды, себебі олар з филосо-

фиясын жаа Токугава шогунаты шін тартымды етуге тырысты.

Шушигаку: Жапон Жу Си мектебі.

†

Разан шогуна, кем дегенде, сз-

бе-сз айтанда, ішінара буддизм трінде неоконфуцийлікті жеткізді.

Токугава Иэясумен таныстыын пайдалана отырып, Фуживара Сейка

з шкірті Разанды шогунатты кптеген кеесшісіні бірі ретінде ыз-

метке алдырады. Брыннан келе жатан дстрді стана отырып, шо-

гунат кеесшілік ызметке буддист монахтарды ана абылдайтын, ал

Разан балалы шаында ана Зенді екі жыл ана оыан. Ол станымын

згертпегенмен, монах сияты шашын ырызып, буддист киімін киеді.

Бл стратегия нтижелі бола ма? Токугава шогундары буддистік киім-

дегі неоконфуцийшілді алай абылдайды? Жауапты бір жаын б-

гінгі айнаан Токионы ошауланан тыныш кітап ауданынан табуа

болады.

† Жу Си мектебі мен Ва Ями мектебі ытайда, Кореяда немесе Жапонияда ке та-

ралан философиялы дстрлерге жгінеді. Жапониядаы Шушигаку жне Емейга-

ку мектептері осы Жу Си жне Ва Ями мектептеріні лгісі саналады.

356

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Бізді наты масатымыз – Юшима Сейдо, Жапониядаы конфуций-

лікті алтын дуірі артефактісі. Токионы Очаномизу

★

(«Шай суы»)

ауданында орналасан Юшима Сейдо (Юшима

данагйлер залы) Канда

зені жаалауындаы жабы саябата орналасан. Кіретін жері кептеліс

кп болатын Хижирибашиден («Данагйлер кпірі») тмендегі зен де-

гейінде. Баспалдапен зен жаа тсіп, 1975 жылы Тайпейді Арыстан

клубы сыйлаан биіктіктігі трт жарым метрге жуы Конфуцийді ашы

аспан астындаы мсініні жанынан теміз. азіргі Жапонияда мндай

конфуцийлік ескерткіштер кп кездеспейді, сондытан зіміз кіргелі

тран жерді ерекше екенін іштей сезінесі. Біз рік аашынан жасал-

ан ападан басталатын баспалдаа жаындаймыз, оны лакталан

мадайша татасында: «Ізгілікке кіру апасы» деген жазу бар.

Одан ткен со, баспалдапен ктеріліп, лы атарылан істер храмы,

Тайсейден деп аталатын имарат алдындаы ішкі аулаа апаратын келесі

апаа жетеміз.

Ішке кіргенде, Конфуцийге арналан сыйлар мен тарихтаы лы кон-

фуцийлік данагйлерді, соны ішінде кпшілігі Хаяши отбасыны м-

шелері болан академия басшыларыны суреттері ілінген конфуцийлік

ылым храмын креміз. имарат

бірнеше рет айта салынып,

орны ауыстырылан. Дегенмен

1630 жылы шінші Токугава шо-

гуны Иэмицуды олдауымен

Хаяши Разан негізін алаан ал-

ашы конфуцийлік ибадатхана

мен мектеп болып алыптасты.

Сол асырды соында оны бесін-

ші Токугава шогуны азіргі орны-

на кшіреді. Осы тран орнында

XVIII асырды соында Хаяши

отбасыны басшылыымен шогу-

натты ресми академиясы ретінде

ызмет етті. Бір араанда Юшима

Сейдоны рлі ежелгі замандар-

даы сарай арамаындаы акаде-

мия (дайгаку) рліне сас бола-

тын, алайда айырмашылыы оны

масатында еді. Мнда сарай емес,

шогунат ызметкерлерін класси-

калы лгіде оытатын.

1867 жылы шогунат лаан-

нан кейін Юшима академиясы,

Юшима Сейдодағы Конфуций мүсіні

357



ибадатхана жне оны жерлері империя баылауына тті. Ол лтты

мражайды, Білім министрлігіні жне кейінірек екі ірі лтты уни-

верситетке: Очаномизу йелдер университеті мен Цукуба университеті-

не айналан мекемені бас кесесі ретінде ызмет етті. азір Токионы

Очаномизу ауданында бірнеше колледж бен университет (оларды кей-

бірі брын академияа тиесілі жерлерде салынан), Жапониядаы, сі-

ресе, зіні олданылан жне антикварлы кітаптарымен танымал е

лкен кітап саудасы аймаы (Жинбочо), сондай-а музыка аспаптарын

(бгінде негізінен ежелгі замандардаыдай бамбук сыбызыларын, кото

жне шамисен емес, электр гитаралар мен синтезаторлар) сататын д-

кендер орналасан. Очаномизу кптеген беделді жапон «баспа» «йі»

Кандамен шектесіп жатыр. Мндай тарихы бар Юшима Сейдо – Эдо

дуіріні ана емес, азіргі заманы да оыту орталыыны айын бейне-

сі. Сонымен атар бл Разанны айласы іске асанын длелдейді, біра,

алда айтып тетініміздей, тек белгілі бір дрежеде ана.

Біз Ринзай монахтары мен ала трындарыны неоконфуцийлікке

не себептен ызыанын білдік, біра Токугава шогундары оны зерт-

теуді неге олдаан? Ілгерілемес брын, сырты крінісіне арамастан,

Ұлы жетістіктер залының ішкі көрінісі

358

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Шушигаку конфуцийлігі, бір кездері алымдарды кпшілігі ойлаан-

дай, Токугава режиміні «ресми идеологиясы» болмаанын айта кеткен

жн.

Шын мнінде, шогунатты андай да бір стем идеологиясы бол-

маан сияты, шамасы, ол мселелермен арнайы негізде айналысан.

Кпшілікті мойындауынша, Юшима Сейдо жне оны арамаында-

ы Токугава ызметкерлеріні ресми академиясы Шушигакуды Хаяши

мектебіні басаруында болан, біра мектеп аса танымал болмаанмен,

Хаяши отбасы матан ттандай, Токугавалар тарапынан олдауа ие

болып отырды.

Оан оса, шогунатты конфуцийлікке деген рметі, рине, діни си-

патта болан емес. Токугавалар, детте, Хонен дстріндегі Таза жер сек-

тасыны дінін станатын.

Шын мнінде, Юшима Сейдода табылан ал-

тарь мен рбанды шалу ралдарына арамастан, жапон конфуцийлігі

нанымдарында да, рсімдерінде де аса діншіл емес-тін, ал ресми орын-

далар рсім – бар боланы, конфуцийлік стаздарды даын асыратын

жарты жылда бір орындалатын секитен рсімі ана еді.

Бізді пайымымызша, неоконфуцийлікті шогундарды еліктірерлік-

тей ерекшелігі – оны буддизм жне христианды сияты діни сипатта

болмауы еді. Бл топтарды діни фанатиктеріне байланысты проблема-

ларды кесірінен Токугава шогунаты андай да бір дінді лтты бірлік

пен леуметтік йлесімге апарар жол ретінде олдамады. Алайда олар

жапон ндылытары мен білімін нтижелі секуляризациялай алса, ха-

лы зайырлы билік орталыына – шогуната адал болар еді.

Шын мнінде, осы кезе барысында, сіресе, самурайлы ойлау м-

нерінде андай да бір идеологиялы таырыпты стем деп атау ажет

болса, Жапонияда жаа белестерге ктерілген адалды, дстрлі конфу-

цийлік ізгілік болар еді.

рік аашынан жасалан апалардаы татай-

шада жазыландай, конфуцийшілдер сіресе азаматты немесе леумет-

тік ізгіліктерге баса мн берді, ал шогуната з халыны бл асиеттерді

режимге адалды ретінде сезіне білуі ауадай ажет болды. Блкім, е жо-

ары адалды, рине ол рухани адалды императора баытталан шы-

ар, біра Токугава Иэясу император бйрыымен мемлекетті басаруа

ресми трде таайындалды («Шогун» деген рпатан-рпаа берілетін

ататы император ана таайындайтын. Мндай рметтен, мысалы,

Иэясуды алдындаы Хидэеши айырылан болатын).

Осылайша, Токугава режимі мен оны иерархиясы, оны ы, сау-

да бойынша ауымды бюрократиясыны крделі йлестірілуі жне б-

кіл елде дайме арылы баылануы – брі адалдыа негізделген мде-

ниетті талап етті. Токугава мемлекеті адамдарды андай да бір сутраа,

буддаа, камиге немесе Зен дстріне емес жне жат христиан дайына

емес, оам мен мемлекетке деген адалдыын ажетсінді. Адамдара мн-

дай адалды пен ізгілікті алай сііруге болады? Адам оамыны тиісті

359



реляциялы парадигмаларында білім беру арылы. Адам лгі боларлы

классикалы ытай крнекті мтіндерінде крсетілген дрыс ізгіліктер-

ді пайдалана отырып ізгі болар еді, ал адамдарды брі ізгі болса, оам

йлесімді болар еді.

Шындыында Хаяши йі абыройыны асатап суі Юшима

Сейдоны шынайы мні болып саналмайды. Сайып келгенде, тіпті нео-

конфуцийлік академияларды арасында да Юшима Сейдоны рлі аса

зор емес-тін. Мысалы, Ямазаки Ансаи (1618–1682), шамамен, 6000 сту-

дентті оытатын леуетке ие аылы академия ашты. Керісінше, Канда

зеніні жаасындаы ошауланан бл кешен бір отбасыны тадыры-

нан лдеайда ауымдыра бірнрсені жасы бейнелейді. Бл – жапон

интеллектуалды мдениетіндегі тарихи бетбрысты крінісі. Бдан

рі білім беру діни монастырь орталытарынан зайырлы академиялара

арай ауысатын болады. Юшима Сейдо сияты кейбір академияларды

шогунат немесе айматы дегейде жергілікті даймелер басарады. Бл

академияларда здеріні шенеунік-самурайлары, сондай-а шаруа ауыл-

дарыны басшылары оытылды. Ансаидікі сияты, кптеген баса оу

орындары да шкірттерді оытудан аржы табатын ала мектептері еді.

Токугава шогундары леуметтік тртіп жне тиімді саяси басару за-

дарды жариялылыы мен олданылуын талап етеді деп шешті, ал бл,

з кезегінде, кем дегенде, белгілі бір дейгейде сауаттылыты талап етеді.

Жапониядаы бірде-бір дстр сауаттылы пен классикалы моральды

мтіндерді тсінуді конфуцийліктен арты баалаан емес, ал зайыр-

лы академиялар, жоарыда атап ткеніміздей, XVII асырды соында

Жапонияны лемдегі е сауатты елдерді біріне, блкім, е сауаттысына

айналдыран мдени озалысты бірі болды. рине, идеяларды бсе-

келестік нарыында елеулі философиялы келіспеушіліктер де болды.



Ямага Соко (1622–1685). Соко Эдо ойына ыпал еткен екі наты із

алдырды. Осы рекеті оны Шушигаку дуіріні е крнекті философы,

Сато Наокатаа (1650–1719) арсы пікір білдірген батыл адам ретінде

танытты. Біріншіден, Соко Жу Си мектебін ата сына алды, екіншіден,

ортаасырлы скери рухты дріптеді. Біз кейінгі философтара тиген

салдарды кейбірін крсете отырып, Соко ыпалыны екі баытын да

арастырамыз. Оны жауынгер-самурай этикасын талылаан ойын осы

тарауды келесі бліміне алдырып, Жу Си неоконфуцийлігін сынауы-

нан бастайы.

Біріншіден, Ямага Соко Шушигаку мектебінде оыанына ара-

мастан, міріні соы кезеінде ытай Со жне Ми тсініктеме-

лерінен бас тартып, назарын тпнегізгі кне классиктер мен ертедегі

335–46

360

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

конфуцийлік ойшылдара, сіресе, Конфуций мен Менсиуске аударады.

1665 жылы ол «Дана ілімдерді негізгі жазбаларын» ааз бетіне тсіріп

шыты, бл мтінді Шушигаку ойшылдарыны кпшілігі Жу Сиді ой-

ларын рескел орлау ретінде абылдап, Соконы Эдодан он жыла уу

шін шогунат ішінде сз байласады. Бл оиа жапон конфуцийшілдері

арасында ережелерді неоконфуцийлік метафизикасын олдаушылар

жне «бастапы конфуцийлік» деген метафизикалы емес моральды

жне леуметтік бадара айта оралуды олдаандар арасыны ажы-

рауына бастау болды.

«Бастапы» терминін Шушигакуа арсы шыан сыншылар ртрлі

тсіндірді, біра ешкім оны ш классикалы конфуцийлік философ –

Конфуций, Мен Цзы жне Сюнзиден кейін тараанын тсінбеді, блар-

ды соысы неоконфуцийлік дстр пайда болана дейін, мы жылдан

астам уаыт брын мір срген. Соконы классикалы сыни теориясын

дуірді кейінгі крнекті кілдері Жинсай, Кайбара Эккен жне біз-

ді келесі тараудаы кейіпкеріміз Огю Сорай егжей-тегжейлі талдап

жетілдірді.

Ито Жинсай (1627–1705). Жинсай, блкім, тегі буддистік не самурай-

лы болмаса да, конфуцийлік ірі философ ретінде з орнын тапан ал-

ашы алалы болан шыар. Жинсайды классицистік дстрі неокон-

фуцийлік инновацияларды алдын алан идеялар мен ндылытарды

айта арастыруды талап етті. Оны мектебі Кокигаку (Кне мндерді

зерделеу) деген атаумен танымал. Ол Жу Си философиясын оны ыы-

ластануа емес, бейтарап арастыруа негізделгені шін сынады. Оны

айтуынша, Шушигаку философтары здеріні жйесін тгелдей транс-

цендентті жне статикалы трде: принципке немесе, одан да крделі,

е жоары шекті (тайкеку), бейболмысты шегі (мукеку) немесе арапа-

йым босты (ке) деп аталатын принцип негізінде ран.

Эпистемология трысынан аланда, Жинсай Шушигакуді принцип-

ті танып білуі аффекттен бліп ажыратылан жне Жу Си байыптылы

немесе астерлеу (кей) деп атаан нрсені амтитын аыл-ой тынышты-

ына ол жеткізу керек деген пікіріне арсы болды. Есесіне, Жинсай жа-

ратушы кшке (ки; Қ.ки) негізделген наты дниені лдеайда мірше

бейнесін ала тартты. Ол шін «принцип» ки динамикасынан тазартыл-

ан бос абстракция ана еді: «[принцип] алдымен бар болып, содан кейін

ки пайда болмааны аны. Принцип – киді ішінде бар негіздеме ана».

Жинсай принципті «лі», демек, ки мірлік аыма сер ете алмайтын бір

нрсе ретінде абылдады.

Оан оса, мндай витализм бейтарап меге-

ру арылы таныла алмайтын, оны ыыластана абылдау керек еді.

Жинсай бл ыыластануды кілтін гуманизм немесе айырымды-

лыа атысты (Қ.рен; Ж.жин) бірінші кезекті дстрлі конфуцийлік

ізгіліктен тапты. Жинсайды пікірінше, ол Шушигакуды «нрселерді

347–59

1265, 1267

348

361



риясыз зерттеу» арылы жзеге асырылатын трансцендентті принципке

мтылуына айшы болды. «Адамгершілік, – деді ол, – объектив, бейта-

рап баылауа емес, керісінше махаббат арылы белсенді ыыластануа

негізделген. Сол сияты, Жинсай неоконфуцийшілерді таза «аыл-ой»

функциясынан барлы «сезімдерді» алып тастауа мтылуы бекер деді.

Адам сезімдері – адам болмысыны штарлыы; адамдарды белсенді

ететін на осылар… Егер жанашырлы, ят, рмет, жасылы пен жа-

манды аыла тн болмаса, онда олар айда тиесілі? Егер оларды аыл-

ойды рамдастары емес, сезімдер деп атаса, онда аыл-ой дегеніміз

не? Олай болса, бл ымнан млде бас тартып, адам сезімдері туралы

ана айтуа болар еді.

Жинсайды пікірінше, неоконфуцийлікті проблемасы – оны буд-

дистік идеяларды «бейімдеп алуында», біра, сайып келгенде, оны ма-

саты бларды зіне баынышты кйге тсіріп ана ою болды. Оны

тжырымынша, буддизмні ыпалымен конфуцийлік зіні басты на-

зарын дрыстыты тиімділігінен буддизмге тн Дхармаа мтылуа

кбірек сас трансцендентті мселелерге аударды. Нтижесінде, олар

«лемні лы Жолынан» бас тартып, «здерін ешайда апармайтын»

буддизмні «иындытар мен кедергілері арасымен саяхаттауа» бет

брды. Оны айтуынша, неоконфуцийшілер айырымдылыты бірінші

кезекті конфуцийлік ізгілігін «абстрактілі, ешбір мн беруге трмайтын

нрсе» ретінде абылдап, «азапты, атыгез ілімге батып кеткенін тсін-

бейтін секілді».

Кайбара Эккен (1630–1714).

Жинсай сияты, Эккен де принципті

неоконфуцийлік басымдыын абылдамаан виталист болды (витализм

(лат. Vitalis – «мірлік») – тірі азаларда мірлік былыстарды баса-

ратын материалды емес тылсым кшті бар болуы туралы ескірген ілім).

Ол бл станым принцип пен жаратушы кш арасындаы жалан бифур-

кацияа (бифуркация (лат. bifurcus «екіге блінген») – трлі объектілер-

ді здері туелді лшемдері згергенде іске асатын алуан трлі сапалы

айта рылуы немесе трленуі) жеткізеді деп санады.

Ммкін, дрігер

жне натуралист боландытан шыар (ол «Жапония сімдіктері» деп

аталатын, ботаника саласы бойынша алашы ебектерді бірін жазан),

Эккен білімні кез келген формасы зерттеуі тиіс жалыз ана арапайым

наты дние, барлы нрседен (біз тірі аза деп санайтын тіршілік иеле-

рінен ана емес) табылатын, атап айтанда, жаратушы кш, мірлік энер-

гия бар деп тжырымдады.

Алайда Эккенні Жинсайдан айырмашылыы – ешашан ресми

трде Шушигаку аясынан шыан емес. Шын мнінде, ол Жу Сиді

«оластындаы нрселер туралы ойлар» (Reﬂections on Things at Hand)

атты ебегіне алашы жапон тсініктемесін жазды. Дегенмен ол

Шушигакуді згерген трін теріске шыару шін кейде з дстріні,

348

353

360–73

362

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

кейде Жу Сиді идеяларын олдана отырып, жзеге асыруа тиімді

болмайтын интеллектуалистік рдістерін ата сына алды. Біз оны

станымыны екіштылыын келесі зіндіден кре аламыз. Бл зінді-

де ол Шушигакуды даму жолын птамай, классикалы конфуцийлік

тсініктерге оралуа шаырады. Оны «Со конфуцийлік алымдары»

жалпы айыптауы техникалы жаынан Жу Си баытталан еді. Алайда

«ол астындаы нрселерге» сйене отырып, оыту лгісіне жгінсек, ол

Жу Сиді баса неоконфуцийліктерге арсы оятын сияты.

…Конфуций перзентке тн рметтеуді, бойснуды, адалды пен шына-

йылыты негізгі принциптер ретінде арастырды жне оытуды зерделеу-

мен атар, практиканы да амтушы деріс деп санады... Демек, біз оласты-

мыздаы нрселерден білім алып, біршама жоары дегейлерге теміз.

Алайда Со конфуцийшіл алымдары жоары аыры жне шексіз

нрселерді тсіну арылы аиатты тануды, тыныш отырып, жректі та-

зарту арылы практиканы ынуды жне егжей-тегжейлі талдау арылы

ылымды мегеруді здеріні бірінші кезектегі міндеті етуді ажеттілік

деп сезінді. Со конфуцийшілдеріні рі аса жне абстрактілі, рі а-

рапайым жне олайсыз бл ілімі тсіну мен тжірибеде олдану шін

иын нрсе деп арастырыла бастады. Алайда Со конфуцийшіл алым-

дары бл пайдасыз жне маызды емес мселелерді здеріні басым мін-

деті деп санады.

Эккен пікірінше, дрыс кзарас – оластындаы нрселерді, физи-

калы лемні мірлік феномендерін ыыластандыра іске осып, олар-

ды рекетін анытау. Философиялы рефлексия рдайым оамны

практикалы жетілуіне ызмет етуі тиіс.

Осы міндетке сай, Эккен кон-

фуцийлік стандарттара сйкес йелдерді дрыс білім алуы туралы

ыпалды кітап, «йелдерге арналан лы оыту кітабын» (The Book of

Great Learning for Women) жазды. Бгінгі лшеммен сараласа, бл кітап

дстрлі сексистік нанымдара толы, біра ол Экенні оамны йле-

сімді дамуы шін конфуцийлік ілімдер рбір адам тсініп, стана алатын

олжетімді тсілмен тсіндірілуі тиіс деген идеясын жеткізеді.

Бізге бгінгі йелдерге арналан білім беру туралы сраа Эккенні

алай жауап беретіні ызыты болуы ммкін. Ол з дстрі тсінігіні

аясында шектелген кйде ала бере ме лде оны заманынан бері болып

ткен гендерлік рлдердегі зор згерістерден бірнрсе йренетін бола

ма? Бізді бл мселені ктеруімізді себебі – Эккен ата догматизмге

арсы шыты, оны басты принциптеріні бірі бойынша, барлы адам

ателесуге жне алдын ала жаса сенімге бейім болады. Сондытан біз

рдайым орытындыларымыза кмнданып, оларды одан рі «нрсе-

лерді зерттеу» елегінен ткізіп отыруымыз керек.

Оны натурализміне келер болса, Эккен философиясы рухани а-

жайыпты амтымайтындай позитивистік жне эмпиристік болан жо.

363



Ол аспан мен жерді «лы ата-ана» деп атап, «біз табии лемге, з

ата-анамыза крсетердей перзенттік рмет крсетуіміз керек» деді.

Сондытан Жинсайды махаббата басты назар аударуын птамаса да,

Эккен табии жне леуметтік лемдерге ыыластанудаы аффектив се-

зімдерді рлін мойындады.

Огю Сорай (1666–1728). Келесі тарауда біз Огю Сорайды ой-пі-

кіріне егжей-тегжейлі тоталатын боландытан, мнда оны нео-

конфуцийшілерге атысты сынын айтып отырмаймыз. Оны да нео-

конфуцийшілермен жеткен барлы буддистік жне даолы ыпалды

жойып, классикалы дстрге оралуа шаыранын атап ткіміз келеді.

Классикалы конфуцийлік боландытан, Сорайды пурсит боланы

соншалы – Конфуцийді Аналектерінен кейін жазылан мтіндер шы-

найы конфуцийлікке жатады деп сенбеді. Тіпті Аналектерді зі оан

дейінгі ежелгі классиктерді даналыын крсеткендіктен ана маызды

болды.

Ал принцип пен жаратушы кш арасындаы арым-атынаса келер

болса, Сорайды бл мселе туралы кзарасы Жинсайды немесе

Эккенні кзарасынан згеше еді. Атап айтанда, ол жаратушы кш

(соны ішінде оны принципке атыстыы) туралы барлы пікірталас

жалан деп есептеді, себебі бл сз Аналектерде кездеспейді. Тіпті Сорай

Жапонияда наыз классикалы конфуцийлік ізгіліктерді жауынгерлік

адалдыпен араластырып жіберу аупін тудыратын самурай ділі дамып

жатыр деп аладады. Бл мселе бізді келесі таырыпа: Эдо оамын-

даы самурай рлін теорияландыруа жетелейді.



Осыан дейін атап ткеніміздей, Токугава шогунаты шаруалара,

саудагерлер мен олнершілерге араанда, самурайды мртебесін

ктеретін трт дегейлі тапты рылым орнатты. Бдан кейін лкен

соыстар емес, жеке жне анда-санда ана атыыстар болып отыр-

андытан, айтарлытай скери кшті керегі де болмай алды. Бл

самурайларды здерін здері сйкестендіру мселесін ктерді: ендігі

жерде олар негізінен жауынгерлер болмаса, онда кім? Олар скери ре-

кетте з дадыларын олдану ммкіндігі болмаан жадайда жаа Пакс

Токугавада андай практикалы масата ызмет ете алады? Осы м-

селелерге байыппен араан алашы философ Ямага Соко еді. Біз оан

осы кнге дейін неоконфуцийлікті классикалы сыншысы ретінде а-

рап келдік. Оны самурай бейнесін асататуы – зіміз азір жгінетін

Эдо дуіріні ойлауына ыпал етуді екінші жолы.

393–410

364

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ



Самурай үшін Ямага Соконың рөлі. Ямага Соко ожайынсыз самурай-

ды (ронин) лы еді. з орнын таппаан оны кесі жаа ммкіндік-

тер іздеп, отбасын Эдоа кшіреді. зіміз байаандай, Соко ерте жне

орта жасында оыан Шушигаку конфуцийлігін, сайып келгенде, теріс-

ке шыаранына арамастан, мір бойы бір философиялы нанымды,

атап айтанда, жауынгер неріне беріктікті станып тті. 1642 жылы,

бар боланы жиырма жасында зіні серлі «скери стратегия антоло-

гиясын» жариялап, тамаша стратег екенін крсетті. Бл тарауда біз Эдо

дуіріндегі білімді коммерцияландыруда рл атаратын нарыты кш-

терге назар аударды. Сонымен, мынадай сра туады: Соконың жауын-

герлік философиясы қандай нарыққа қызмет етті? Бұл айтарлықтай

деңгейде самурайлардың бейбіт уақытта өздерінің өмірін және жоғары

таптық мәртебесін ақтау мұқтаждығы еді.

Соко самурайды арапайым жауынгерден жауынгерлік ділі бар

адама айналдырып, Эдо дуіріні бейбіт кезеіндегі жаа дамушы о-

амда мндай адамны рлін анытау озалысына кшбасшылы етті.

Соконы пікірінше, ожайыны алдындаы парызынан блек, самурай

жалпы оамны пайдалы мшесі болуы тиіс. Оны айтуынша, самурай

«ата-ана мен перзент, бауырлар жне ерлі-зайыптылар арасындаы а-

рым-атынастара атысудан аула бола алмайды». Сонымен атар з

жмысымен айналысудан босамайтын тменгі таптардан айырмашылы-

ы – самурай шаруалар, олнершілер мен саудагерлерді міндеттерін

ысырып ойып, Жолды зіні жалыз парызына айналдырады. Сондай-

а арапайым ш тап арасында адамгершілік мораліне сйкес келмейтін

адам пайда болса, самурай оларды тез жазалап, сол арылы жердегі шы-

найы Аспан моралін сатап отырады.

леуметтік жйедегі самурайды функциясын тсіндіре отырып,

Соко парызды ішкі жне сырты лшемдері арасындаы айырмашы-

лыты енгізді. Сырттай самурай жауынгерлік дадыларды мегеріп, ал

іштей ол з назарын осарлы арым-атынастардаы рліне аударды.

«Ол зіні аыл-ойында хаттаы сыпайылыа мтылады, ал сырттай

скери трде дайындалан». Егер самурай екі баытта да жетістікке жет-

се, «ш жалпылама тап оны зіне стаз ттып рметтейді жне іліміне

сйене отырып, нені маызды, нені мнсіз екенін ынады».

орытындылай келе: Соко Жауынгер жолын (бушидо) дамытып ана

оймай, Конфуцийлік жолды самурайлара аншалы олайлы екенін

де айындады. Жауынгер ділінен туындайтын ерекше Жол туралы идея

ХХ асырды басында дстрді романтикалы айта жаыртылуы

іске асана дейін толыымен жзеге асырыла алмады (11-тарауда то-

таламыз). рі арай Соко самурайлар шін мораль стандарттары баса

1109

365



ш леуметтік тапа араанда лдеайда жоары екенін айтты. Себебі

соыспаан кезде самурайларды бес конфуцийлік атынасты зерттеуге

жне дамытуа уаыты жеткілікті болан. орытындысында самурайлар

басаларды тарапынан жоары рметке лайы мораль лгісі болып

ана оймай, Жолдан тайып, леуметтік йлесімді бзатындарды жаза-

лауды орындаушылар деп тжырымдады.

Накае Тожу (1608–1648). Емейгакуды (Ва Ямині жапон нео-

конфуцийлік мектебіні) е крнекті философы Накае Тожу еді.

Емейгакуды ой мен рекетті ажырамастыын ерекше крсетуі сия-

ты, Тожу да шынайы конфуцийлікті станатын адам алымны мдени

нерін жауынгерді скери нерінен ошауламау керек деп тсіндірді.

«Бастапыда жазбалар мен арулар бліп ажыратуа болатын нрсе емес,

орта бір ізгілік болатын...» Замандасы Соко сияты, ол самурайларды

«арам ойы барлара», Жолдан тайандара арсы полицейлік рлін п-

тады. 1651 жылы ол осы екі лшемді былайша тжырымдады:

«Жазбалар» перзенттік рмет, бауырласты, адалды жне шына-

йылы жолыны дрыс тжірибесін білдіреді. «арулар» – перзенттік

рмет, бауырласты, адалды жне шынайылыа кедергі келтіретін

нрселерді жоюа мтылу.

Тожуды талдауы «жауынгерді адуын ділі баылаудан оай шыып

кетуі ммкін, сондытан оны алым ретінде конфуцийлік даярлыпен

жгендеу ажет» деген аланан бастау алды. Ол «адам лтіруді жасы

круден» аула болу шін жауынгерлік дадыларды дамытудан сатану-

ды ескертіп, сол себепті самурай «аыл-ойды зерделеуге» жаттыуы тиіс

деді. Ол бейбіт уаытта скери ділді дейі крсетуге атысты ерекше

сыншыл болды. «Бейбіт жне тыныш уаытта зіді шайаса дайындау

шін батылды пен батырлы крсетуге мар болу – наданды жне

пайдасыз кйбе белгісі».

Соко мен Тожуды самурайларды жауынгерлік асиеттерін жген-

деу рекеттері стті бола ойан жо. Бірнеше онжылды барысында

самурай діліні бсекеге абілетті танымал сипаттамасы пайда болды.

Онда ізгілік сырттай мжбр етілген шектеу ретінде емес, жауынгер-

ді ішіндегі ізгілік болып танылды. Мны тамаша лгісі – Ямамото

Цунэтомо (1659–1719) жне оны 1716 жылы жауынгерлік классика-

лы «Хагакуре (Жапыратар клекесінде)»

(Hagakure (In the Shadow

of Leaves)

атты ебегі) Ол былай басталады:

Жауынгер Жолы – мерт болу... Жауынгерлік жолды уаты осында.

р та жне кеш сайын адам айта-айта луі тиіс жне мерт болан де-

неде немі мір сретін кйге енгенде, ол жауынгерлік Жол еркіндігін

ынады. Адам мір бойы з кйіні міндеттерін еш атесіз орындай ала-

тын болады.

1109

318–23;

1110

1110–11

321

321–2

1106

366

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

лімге баытталан ой-сананы тжырымдау ертерек Эдо дуіріндегі

Ринзай Зенде олданылан ерекше риторикаа сйенетін болан (кейі-

нірек осы тарауда толыыра баяндалады). Біра біз бл романтикаа

толы, экстремистік тіл мен сезімдерді жаа трі баран сайын кшейе

тскен адалды сезіміне лай берілуден де нр алан деп ойлаймыз.

Самурайларды жаа идеологиясы трысынан аланда, адалды кон-

фуцийлік мтіндерден алынан ізгілік емес, жауынгерлік руха толы із-

гілік болды. Адалдыа атысты Хагакуре былай дейді:

«Егер адам аыл-ойды мытып жне зін мытып, екінші немесе

шінші кезекті мселелерге назар аудармай, з иесіне адалдыпен ызмет

етуге жанымен берілсе, барлыы аны жне шешілген болып шыады...

ызмет етуге шектен тыс беріліп, бірінші орына иесін ана оятын бол-

са, адам ате бой алдыруы ммкін, біра бл шынайы алаулы станым.

Асыра сілтеу барлы кезде жаман делінсе де, адам біреуге ызмет етсе,

атеге рындыратын з ызметіне шектен тыс адалды, шын мнінде,

шынайы штарлыты длелі болып саналады. Нрселерге аыл-ой

елегі арылы арайтын адамдар, детте, болмашы жадайлара іркіліп

алып, мірін бекер ткізеді.

Хагакуренің екі зіндісін бірге араанда тсініксіздік айын байа-

лады. Бірінші зінді біз зімізді мерт боландай абылдайтын болса, з

міндеттерімізді «атесіз» орындай аламыз дейді. Алайда екінші зіндіде

«нрселерге аыл-ой елегінен араанша», адалдыты эмоциялы ар-

тышылыы салдарынан ателескен дрыс делінеді. Жинсай жне Эккен

сияты философтар конфуцийлік аыл-ойа осымша конфуцийлік се-

зімді мойындауды жн крді. Біра ендігі жерде, бл біршама жауын-

герлік идеологияда сезім аыл-ойдан басым болды. Не згерді? Борыш

пен адалды немесе принципке баындырылан мінез-лы пен эмоция

арасындаы шиеленіс танымал Ако оиасы мен оны тірегіндегі ызу

пікірталастар негізінде крініс тапты.



Адалды Жапонияда траты алыптасан ндылы болатын, ол ту-

ралы Шотокуды Он жеті баптан тұратын Конституциясыны 6-ба-

бында айтылан. Сонымен атар Токугаваны мемлекеттік идеологиясы,

осыан дейін атап тілгендей, осы адалды сезіміні тірегінде рыл-

ды. Ол бес конфуцийлік «басты ізгілікті» (айырымдылы, дрысты,

ритуалды деп, даналы жне сенім) бірі мртебесіне ие болмаса да,

адалды бес диадалы арым-атынастарды классикалы жйесін тал-

дауда белгілі бір рл атарды. йткені адалды, перзентті ата-анасына

атысты крсетуі тиіс рметі секілді, узірді билеушіге танытуы тиіс

1108

367



ізгілік еді. Алайда немі згеріп отыран одатармен, туысты топтар-

мен жне сатынды рекеттермен танымал ортаасырлы кезе тоы-

рауына тскен Жапонияда адалды айын скери маынаа ие болды:

бл – самурай ызметшіні з ожайынына деген адалдыы. Самурай

адалдыы жай ана беделді немесе иерархияны мойындап, оан баыну-

ды ана білдірген жо, сондай-а сіз ызмет ететін ожайын мен оны

йіне атысты тере эмоциялы байланысты амтыды. Эдо дуірінде

Токугава шогунаты самурайларды айматы билеушілермен арадаы

дстрлі байланысынан бас тартып, бл адалдыты здеріне баыттауды

кздеді. Адалды (бл жолы императора емес, шогуна) Токугава режи-

міні лдырауы барысында негізгі рлге ие болды (11-тарауда тотала-

мыз). ысаша айтанда, ізгілік ретіндегі адалдыты леуметтік жне

мдени рылымыны ерекшеліктері Эдо дуіріні барысындаы саяси

згерістер кезінде маызды рл атарды. Ако оиасы мен оны тіре-

гіндегі дау-дамай жапон тарихыны сын стінде адалды идеологиясын

іздеуді жасы бейнелейтіндіктен, басты оиаларды ысаша баяндау-

дан бастайын деп отырмыз.

Бізді гімеміз 1703 жылды атар айыны бас кезінде, кешкісін

Киотоны Гион ауданында тран Ичирики шай йінде басталан еді (т-

мендегі суретті араыз). Мастытан есінен танып, брышта лап жатан

самурай брімізді ызытырады. Ол кп уаытын ішімдікке салынып, -

мар ойын ойнап, гейшалармен кіл ктерумен ткізіп келді. Оны есімі –

Оиши Ешио (ака Кураносукэ, 1639–1703). Ол – брын уатты Ако иелігі-

ні ожайыны Асано Наганориге (1667–1701) ызмет еткен самурай.

Асано мырза 1701 жылды кктемінде шогун амалында семсерімен

ан тккені шін зіне ол жмсауа мжбр болан. Ол Эдодаы рези-

денциясында жрген болатын жне оан Киотодан келген император

эмиссарларыны ритуалды сапарын баылау тапсырылан еді. Мндай

істерде Асано аса тжірибелі емес-тін. Сондытан ритуал істері жнінде-

гі шогунат кілі Кира Ешинака мырзадан (1641–1703) деп ережелерін

йренуіне тура келеді. Кираны Асаноа ауылдан келген надан ретінде

арайтыны аны байалады. Тіпті Асано ауылды аау жаны болып

крінуі шін ереже мселелерінде дейі жаылыстыран болуы ммкін.

алай боланда да, мндай орлыа тзе алмаан ызуанды Асано шо-

гун сарайындаы барлы тртіп ережені бзып, семсерін ынабынан суы-

ра сала, Кираны мадайы мен иыын жарааттайды. Асаноны лтірмек

ниеті іске аспай алады. Дереу сталып аруы тартып алынады.

Асаноа таайындалан жаза атал жне жылдам болды: сол кні

шогун шенеуніктері Асаноны соттап, кінлі деп танып, мртебесі мен

млкінен айырады да, сэппуку жасауа, яни ритуалды трде зін-зі

лтіруге мжбрлейді. Ал Кираны, керісінше, з семсерін ынабынан

шыармааны шін мадатайды. Ол жараланса да, йіне оралуа шамасы

368

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жетерліктей дрмені бар, зін жасы сезінеді. Алайда йінде Асано ыз-

метшілері, иесінен айырылан рониндер кек айтаруы ммкін деп, зін

кзетуші адам санын арттырады.

Бірнеше ай ткен со, Оиши Киотоа кшіп келеді. Ал Кира оны ба-

ылауа алып, кзден таса ылмайды. Кейін Кираны адамдарына иесіз

алан Оишиді ауіп тндірерліктей ешандай ниеті де, ауары да жо

екені аны болып крінеді. Кира ауіпсіздік шараларын босасытады.

1703 жылды атарыны аяында Оиши кенеттен Шай йіне тн-

делетіп келуін тотатады, оны айда екенін ешкімні білмейтіні де

аныталады. Кп замай оны Кирадан кек алу шін Асаноны брын-

ы ызметшілерімен кездескені жніндегі хабар жетеді. Асаноны б-

рыны ыры жеті

†

ызметшісі бір жыла жуы уаыт брын Кираны

лтіруге ант берген, біра амалдарыны іске аспайтынын кріп, мо-

ральды трыдан шарасызды пен физикалы лсіздік кейпіне еніп,

† ыры жеті ызметші кек аламыз деп ант берді, біра ыры алтысы ана сотталды.

Самурай емес топ мшесіні біреуіне, шамасы, оны сота жібермеу шін, Акодаы йі-

не айтып, отбасылара болан жадайды баяндау тапсырылан сияты. Санатаы

айырмашылы та осыдан.

Қазіргі кездегі Ичирики шай үйі

369



Кираны ыраылыын лсіретуге итермелейтін айла ретінде олдан-

ан болып шыады. Бл жоспар мінсіз іске асып, ыры алты «адал

ызметші» Кираны 31 атарда лтіріп, басын Эдодаы храм, Сенгаку-

жидегі Асано абіріне апарып ояды. Содан кейін олар здерін шогун

билігіне тапсырып, сотталып, сэппуку жасауа бйры алады. Бгінде

олар жерленген абірлерді Токиодаы Шинагава теміржол вокзалыны

жанындаы Сенгаку-жиде стаздарыны жанынан круге болады.

Эдо

дуірінде енді рылан баралы апарат ралдарыны инфрары-

лымы «ыры жеті адал ызметші» ерлігі туралы жаалытарды бкіл

Жапонияа таратады. Бл оиа бірден оамды дау тудырады. Бл

дауды асынаны сонша – шогунат оны жария етуге тыйым салады.

Дегенмен осы оиа лі де дебиет пен сахна материалы болып келеді.

Соны ішінде 1748 жылы Такеда Изумоны «Адал ызметшілер а-

зынасы» (Чушингура) атты классикалы уырша пьесасына (бунраку),

осы кнге дейін сахна жне кинодаы сансыз драмалы ойылымдара

арналан парадигма рлін атарып отыр.

Бізді философиялы мдделеріміз шін бдан рі жапондарды ор-

таасырлы ауызша хабарламалар, пиялар мен алып-ашпа гіме-

лермен байланысты болмааны маызды. Енді олар бл оиа туралы

ои алатын, ал интеллектуалдар – білімді коммерцияландыру дуірінде

танымалдыа жетуде немі бсекелес адамдар – з пікірі бкіл елдегі

ріптестері мен шкірттері арасында таралуы ммкін екенін біліп, Кира

лімі туралы жаза алатын болды. Осылайша, біз баспа арылы жария-

ланан философиялы пікірталасты классикалы лгісіне ку боламыз.

Егер осы оиадан туындаан философиялы реакцияларды ауымына

араса, адалды идеологиясын жасы тсініп ана оймай, академия-

лы мектеп ретінде неоконфуцийлікті не екенін бейнелейтіннен лде-

айда ке интеллектуалды сахнаны кре аламыз.

Философиялық қарама-қарсылық. Ако оиасы адалдыты екі а-

рама-арсы тсініктемесі бойынша пікірталас тудырды. Хаяши Хоко

(1644–1732), Разанны немересі жне Юшима Сейдодаы жаа орында-

ы шогун академиясыны басшысы, дауды екі жаын да баяндап, саяси

трыда крегендігін байатты:

...Біріншіден, мен оларды кек айтаруын ыры алты адамны ж-

регі трысынан арастырамын. Олара «бір аспанды з ожайыныны

дшпанымен бліспеу» жне «з семсерлерін жасты ылып, амыста

йытау» маызды болды [Ритуалдар жазбасы]. ...Абыройсызды пен

орлыа кніп, мірге жармасу – Самурай жолы емес.

Сонымен атар біз кек айтаруды за трысынан да арастыруымыз

керек. Заа арсы келетін кез келген адам лімге кесілуі тиіс. ыры

алты адам марм ожайындарыны соы алауын орындама болса да,

ауыр ылмыс жасамай, іске асыра алмас еді.

370

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Хоконы барлы дйексздері ытайлы конфуцийлік мтіндерден

алынды, біра ол «Cамурай жолына» сілтеме жасап, оны з ережесі бо-

луы ммкін екенін мегзеді.

Бір жаынан, консерватив конфуцийшілер адалдыты алашы

мні – з ожайынына емес, билеушіге адалды, яни бл жадайда шо-

гуна жне оны сарайыны сот кіміне адалды деп тжырымдады.

Жоарыда аталан конфуцийлік классицист Огю Сорай длел келтіру-

ді осы баытын станды:

з тегін мытып, батыл рекет еткен Асано мырза сол кні таерте

бір сттік ашу-ызаа бой алдырды да, Кира мырзаны лтіру рекетін ж-

зеге асыра алмады. Асано мырзаны іс-рекетін дрыс емес (фуги) деп

санау ажет. рі кеткенде, ыры жеті адам з мырзасыны злым ние-

тін еппен жзеге асырды деп айтуа болады. Мны алайша дрыс (ги)

деп атауа болады?

Басаша айтанда, екі ате рекет алайша дрыс болып шыуы мм-

кін? Зады екі рет бзу – рине, оны бір рет бзудан жаман.

Неоконфуцийлік Шушигаку дстріні крнекті кшбасшысы, жо-

арыда аталан Сато Наоката, детте, трлі мселе бойынша Сораймен

Сенгаку ғибадатханасындағы 46 рониннің құлпытастары

371



келіспейтін, біра бл срата оларды ойы бір жерден шыты. Наоката,

е алдымен, Асано мырзаны бастапы зорлы-зомбылы рекеттерін

сына алды, себебі ол ешандай ритуалды деп сезімін станбады. Атап

айтанда, Асано намысын орау ойымен Кира мырзаа шабуыл жасауа

бел буса да, эмиссарларды ритуалды сапары аяталана дейін ашуын

тежеуі тиіс еді.

Сондай-а Наоката рониндерді шогун сотыны зады шешімін р-

меттемегені шін сынады. Расымен де, Кираны лтіріп, зады бзаннан

кейін рониндер здерінде осындай рметтемеуді атауа андай да бір

негіз бардай арызданып, сота жгінді.

Егер олар кейін з ылмысыны [Кираны лтіруіні] тп-тамыры ту-

ралы ойланып, шогун заын бзса жне Сенгаку-жи ибадатханасында

здеріне ол салса, оларды рекеттері дрыс болмаса да, ниеттері жа-

нашырлы білдіруге лайы болар еді. Мны орнына олар бас инспек-

тора з рекеттерін баяндап, шогунатты шешімін ктті. Біра мндай

іс-рекеттер матауа боларлы жоспарды бір блігі ме еді? лім жа-

засына кесумен жазаланатын ауыр ылмыс жасай отырып, билік орында-

рына млдем баынбаан олара бірдеені хабарлауды да, кімді кту-

ді де ажеті болмады. Бл лімге дайындалан адамдарды рекеттері

емес-тін…

Наоката адалды ізгілігін осылайша, брмалау алай іске асанын

тсінбей, дал болды жне бан Ако иелігіндегі ызметшілер стазын,

зіні ескі арсыласы жне неоконфуцийлік дінбзар Ямага Соконы

(1622–1685) кінлады.

Рониндер бейнесі дебиетте, философияда жне сахнада мгі са-

таландытан, оларды іс-рекеттері иррационалды боландытан

ана батыл болды деген тсінік алыптасты. Тіпті жас философ, кейін

Сорайды е крнекті шкірттеріні біріне айналан Дазай Шундайдың

(1680–1747) зі осы айын трде конфуцийлік емес ыпала берілді. Іс-

рекеттерді айыптауды кп жаынан Сорайды немесе Наокатаны пі-

кірлеріне сас тиісті конфуцийлік себептерін келтіре отырып, Шундай

кейін олара этносты жіктемені осты:

Оны стіне, осы Шыыс елі [Жапония] самурайларыны жергілік-

ті амалы бар: егер самурай з ожайыны лтірілгенін крсе, бірден зін-

зі стай алмай алып, кек алысы келіп, есі шыады. Нені дрыс, нені

брыс екенін ойламай, лім арылы ана зіні діл екенін крсете ала-

ды деп біліп, шабуыла шыады. Гуманистік адамдар мндай жанияр-

лыты мірден бекер айырылу деп тсінеді, біра олар мемлекетті осы

Жола туелді екенін де тсінеді, сондытан оны сатап алуа тыры-

сады. Сонымен бірге олар бл амал самурайлар арасындаы жауынгер-

лік рухты сатау шін тиімді екенін біледі. Сондытан одан бас тартуа

болмайды.

380

372

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Шын мнінде, Шундай рониндер конфуцийлік жолын станбады, ра-

ционал жне заа сай рекет етпеді жне моральды трыдан дрыс

нрсе жасамады, біра оларды іс-рекеті наыз жапонша жне самурай-

ларды жауынгерлік рухы шін, рі, сайып келгенде, жапон мемлекетін

орау шін міндетті болды деді. Алайда XIX жне XX асырларды ми-

литаризміне сер еткен осы эмоция жне этноцентристік апология ро-

ниндерді орауды жалыз жолы емес еді. Оларды таза рационал, кон-

фуцийлік длелмен де орауа тырысып круге болады.

Асами Кэйсай (1652–1711), Наоката сияты, Шушигаку неоконфу-

цийшіл болды. Біра ол Наокатаны рониндерді айыптауына бірден

жауап беріп, олар конфуцийлік ізгіліктерге арсы рекет етті деген пікір-

ді теріске шыарды. ытайдаы конфуцийлік дстр кесін лтірушіден

лыны кек алуын шынымен де діл деп санаанын атап тіп, ожайын

мен ызметші арым-атынасыны кесі мен лыны арым-атынасы-

на сас екенін мойындау ана ажет деді. Сондытан Кэйсай рониндер

«перзенттік тауалы» лгісін крсетті деп тжырымдады.

Ал Наокатаны «рониндер заа арсы шыты, сондытан брыс

рекет етті» деген пікіріне келсек, Кейсай, керісінше, оларды з ісін со-

ына жеткізіп, бірден з еркімен берілуі шогунны заы мен беделіне

баынуын длелдейді деді. Оларды рекеттері рдайым Кираа арсы

болды, біра ешашан шогуната арсы баытталан емес.

Гири мен нинжо (парыз және адами сезімдер). Рониндерге атыс-

ты Шундай мен Кэйсай апологиясында біз орау пікіріні бірі дрыс

«адам сезіміні» немесе «эмоцияларды» (нинжо) болуына, ал екіншісі

«борыша» (гири) атысты дрыстыа негізделгенін крдік. Гири мен

нинжо сол уаыттаы аксиологиялы диалектиканы бір баыты, фило-

софиялы пікірталастарда ана емес, дебиет пен сахнада да крініс таба-

тын екі негізгі адами ндылытар арасындаы шиеленіс болатын. Гири

мен нинжо арасындаы шиеленіс, мысалы, Чикамацу Монзаэмонның

(1653–1724) кейбір уырша пьесаларында ерекше бейнеленеді.

Гири де, нинжо да – ытайдан келінген жне конфуций филосо-

фиясында олданылатын терминдер. Шын мнінде, гири/нинжо жбын

эпистемологиялы мселелер бойынша конфуцийшілдер арасындаы

пікірталастардаы принцип пен сезімдер арасындаы шиеленіске сас

нрсе ретінде арастыруа болады. Наоката сияты конфуцийші шін

Жу Сиді байыптылыы немесе астерлеуіне (кей) ерекше мн беруіне

байланысты гири аспектісі басымдыа ие болды, ал, зіміз байаан-

дай, Ито Жинсай сияты конфуцийлік аффектті басты рлін ерекше

атады.

Жалпы, конфуцийшілер, сіресе неоконфуцийшілер, адамны мі-

нез-лын атал басаратын ізгіліктер тізіміні ата, батыл жатау-

шылары болды деген пікір ке тараан. Бл трыдан аланда, олар

384–6

1261

373



арым-атынастары реттелген, ережелермен басарылатын оамды,

леуметтік иерархия алдындаы парыз, е алдымен, оамды жеккру-

шілік пен ытимал зады санкцияларды болдырмау шін саталуы тиіс

оамды кздеді. Басаша айтанда, конфуцийлік, сіресе Шушигаку,

сырты арым-атынастар мен бейтараптыты ерекше нды санайды

деген пікір ке тарады.

Кейбір неоконфуцийшілдер конфуцийлікті бл станымын аты-

гез деп абылдап, дстр зіні дстрлі шебер аясында эмоциялар-

ды мірлік маызына кбірек мн беруі тиіс деп санады. Хори Кейзан

(1688–1757) осы кзарасты жатаушыларды бірі еді:

Демек, барлы нрсені ішіндегі е жоарысы аналектілер адамгер-

шілікке мтылыс деп атайтын нрсе болса, онда осы адамгершілік адам

атаулыны негізі болып табылады жне оны адам сезімдерін тсінуден

баса, ынуды ешандай амалы жо... Конфуций былай дегенде, оны

нені мегзегенін білген жн:

Сіз зіізді сіірген ызметіізді ескергііз келеді; содан кейін бас-

алара олардікін ескеруге кмектескііз келеді, шын мнінде, з сезімі-

ізді басшылы ретінде абылдау абілеті – адамгершілікке апарар жол

(Аналекттер vi.28).

Адам сезімін тсінбесе, з жадайыды баса адамны жадайымен

алай салыстыруа болады?

Кейзан Мотоори Норинаганы тлімгерлеріні бірі болан жне

оны адам табиатыны аффектив жаына сезімталдыы оны шкірті-

ні философиясында эмоцияларды баалауына сер еткен болуы ыти-

мал (10-тарауда жете танысасыз). Сондай-а Кейзанны эмоция арылы

адам эмоциясын тануа баса назар аударуы Мурасакиді Генжи тура-

лы ертегісіндегі ойдан шыарылан дниені орау длелімен йлесетіні

кзге тседі.

Сато Наоката мен Асами Кэйсай арасындаы Ако оиасындаы

адалды пен ділеттік мні туралы дауды талылай отырып, біз олар-

ды екеуі де Шушигаку дстрінен шыанын атап ттік. Оларды

байланысы, шын мнінде, лдеайда тыыз болды жне мны бізге

Эдо дуіріні интеллектуалды аыныны лі аталмаан баса баыты

байатады. Екеуі де жоарыда аталан Ямазаки Ансайды шкірті еді

(алты мыны арасындаы), біра олар бл діндарлар ортасынан р-

трлі себеппен блек кетті. Кэйсай Ансайдан оны кейбір конфуций-

лік тсіндірмелері салдарынан ол зді,

★

ал Наоката оны неоконфу-

цийлікті шинтомен араластыра бастауы себебінен ажырады. Наоката

конфуцийлік дстрге ешнрсені араластыруа кнбейтін пурист еді.

Бл бізді Эдо дуіріні жапон философиясындаы шинто станымына

жетелейді.

1175–6

374

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ



ткен тарауларда байаанымыздай, шинто (немесе, кем дегенде,

прото-шинто) з идеологиясын сонау Нара дуіріндегі хроникалар-

дан, Кожики жне Нихоншоки жариялананнан бері дамыта бастады.

Дегенмен дербес философиялы дстр ретінде, шинтоны дамуы оны

кейіннен эзотерикалы буддизм жйесіндегі баынышты орына тмен-

детілгендіктен, басылып алды. Орта асыр кезеінде, кейбір ойлау мек-

тептері пайда бола бастаанда, Ешиданы бірегей жалыз ана шинто

(Юиицу шинто) дстрі жан-жаты жне, блкім, е ыпалды дстр

болды. Дегенмен буддизммен салыстыранда, шинто философиясы осы

уаыта дейін з орнын тапан жо, бл жадай Эдо дуірінде згерді.



Біз сзімізді Эдо дуіріндегі конфуцийшілдерді жалпы шинтоны а-

лай абылдааны туралы бірнеше ескертуден бастаймыз. Сол заманны

баса да мселелері сияты оларды млде ртрлі кзараста боланы

таалдырмауы тиіс. Фуживара Сейка жапон неоконфуцийлігі енді-енді

озалыса ласып келе жатанда-а жаадан енгізілген философияда

шинто практикасын немесе ками, Аматерасу империялы задылы-

ты арауы екені туралы идеяны жоа шыаратын ештее жо деп сен-

дірді. «Аиат жолы [шинтолы «аиатты» асиеті (макото)] – кк

Жолыны аиаты» делінген со, рі арай осы баытта: «йткенмен,

адам шыншыл жне адамдара жанашыр болса, камилерге да етпесе

де, оны орауында болады» деді. Яни Сейка конфуцийлікті шинтоны

толытырушы немесе тіпті оны зара алмастырушы санады: «Атаулар

ртрлі болуы ммкін, біра рух бірдей».

Ямазаки Ансай, керісінше, конфуцийлік дстрдегі «рметтеу»

(кей) асиетін ерекше атап тті, біра осыан шинто камиін рметтеуді

де енгізді. Аыр соында, Ямазаки Ансай осыларды арасындаы син-

кретизмді мыты дамытаны соншалы – бдан суйка («раым жне

ораныс») деп аталан шинтоны жаа трі рбіп шыты. Ол лайыты

рмет болса, камилер Жапонияны орап ана оймай, сонымен атар

камилерді раымы мен орауы император арылы сзіліп отырады

деп наты крсетті.

Суйка шинтоны («Суйка» – Ансайа зі бірге оыан шинто діни ыз-

меткеріні берген арнаулы есімі) олдайтын длелдер келтіре отырып,

Ансай неоконфуцийлік идеялар мен шинто ндылытары йлесе ала-

тын жйені жасатау шін лемні жаратылысы туралы ежелгі жапон

мифтерін айтадан аса мият оуа кірісті. Бл, негізінен, бліп крсе-

ту немесе шегіну емес, кіріктіру арылы ассимиляциялау лгісі болды,

300

300–1

301

375



яни конфуцийлік пен шинтоны кіріктіргенде жаа нрсе туындады.

Наоката сияты табанды дстршілдер ойынша, бл кіріктіру рдісі

конфуцийлікті ттастыына нсан келтірді, сондытан ол Ансай ака-

демиясынан да, оны ілімдерінен де бас тартты.

Екінші жаынан, шинто ойшылдарыны шинтоны дстрлі дние-

танымын згерту шін неоконфуцийлік идеялар мен терминдерін ол-

дануа талпынандар болды. Конфуцийлік жапон философиялы сах-

насында айта пайда болан XVI асырды соынан бастап (бл жолы

басты кейіпкер ретінде), шинто философтарыны кпшілігі конфуций-

лік терминдер мен идеалдарды олдана отырып, здеріні интеллек-

туалды келбетін жетілдіруге тырысты.

Байаанымыздай, ерте Хейан дуірінен бастап, шинто е толы

Шингон жне Тендай буддистік жйелеріне баынышты кйге дейін т-

сіріліп, бірінші кезекте хонжи сүйжәку алгоритмін, Ватараи Шинтоны

шинтоны буддизмнен стем ету шін астын стіне тсірген алгорит-

мін пайдаланды. Сонымен атар 7-тарауда атап ткеніміздей, Ешида

Канэтомо зіні Юиицу жйесін ру шін Шингонны идеялары мен

практикаларын ашы олданан болатын. Мндай оиалар асыр-

лар бойы буддизм мен шинто арасындаы крделі арым-атынасты

крсетеді. Жаа философиялы жйе енді неоконфуцийлік сияты

Жапониядаы буддизмні интеллектуалды гегемониясын ыыстыра

алатындай болып крінгенде, шинто ойшылдарыны корреляциялар-

ды, шегіністерді жне одатасуды жаа атарын алыптастыруа

тырысуы ажайып емес. Ешида (Юиицу) дстріндегі осындай ойшыл-

дарды бірі – Ешикава Коретари (немесе Коретару) (1616–1694).

Юиицу жйесіндегі эзотерикалы мртебені е жоары дрежесіне

жеткен Коретариді бастапы ками деп Кунинотокотачиді танып, бл

камиді неоконфуцийлікті е жоары шегімен байланыстыру сия-

ты бірнеше срата Разанны лгісін айталады. Кпшілікті мойын-

дауынша, е жоары шекті осылайша, дербестендіру дстрге айшы

еді, біра бл корреляция ками табиаты рбір адамны бойында бар

жне ол зерделі жректі шатастырушы штарлытан тазарту арылы

крінуі ммкін деп сипаттауа ммкіндік берді.

Таза зерделі жректі осы тікелей крінуі – макото, туралыты,

шыншылдыты жне шынайылыты білдіретін негізгі шинто термині.

Одан со Коретари бл «шынайылыты» дл осындай синографпен

(誠) жазылатын неоконфуцийлік че ізгілігімен сйкестендірді. Ансай

сияты, Коретари да да ету мен астерлеуді ерекше атап, кейінгісін

шинтолы мисоги сияты тазарту жне лас нрселерді уу ритуалдары-

на састырды.

Коретариді неоконфуцийлік идеяларды Юиицу шинто филосо-

фиялы жйесіне бейімдеу рекеті таы бір будан – Ешикава шинтоны

376

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

тудырды. Мндаы Ансайды Суйко шинтосымен састыруы кездей-

со емес. Ешикава Коретари Ямазаки Ансаймен жасы атарлас болса

да, бір кездері оны стазы болан. Бл екеуіні жаа бір орта баыт

алыптастыру шін ынтыматасу орнына, екі трлі конфуцийлік-шин-

толы дстрлерді негізін алауы оларды з тжырымдарына жеткіз-

ген ртрлі баытты стананын крсетіп ана оймай, сол уаытты

бсекелестік интеллектуалды рухын байатады.

Осылайша, шинто тарапынан да, неоконфуцийлік тарапынан да нео-

конфуцийлікті шинтомен синтездеу рекеті іске асты. Дегенмен, сайып

келгенде, бірде-бір нса гегемониялы шинто идеологиясы немесе

праксисі ретінде стті бола ойан жо. Кукай заманынан бері шинто ал-

дымен буддизммен, ал енді неоконфуцийлікпен ынтыматаса отырып,

жапон ойындаы зіні интеллектуалды орнын сатап келді. Ммкін,

дстрді з ыайына арай айта арайтын, оны негіздері, ешандай

сырттан келген идеяларсыз, зіні тырына ойылатындай етіп, шинто

философиясын о бастан алыптастыратын уаыт келген болар. алай

боланда да, бл баытты Эдо дуірі философтарыны баса ыпалды

тобыны, Жергілікті ілімдері (кокугаку) деп аталатын мектепті кейбір

мшелері сынды.



Эдо дуіріні философиялы тарихы жаадан рылан конфуций-

лікті ркендеуінен басталса да, оны жаласы мен аяталуы айтар-

лытай дегейде Жергілікті ілімдерді оиасымен тыыз байланысты.

ХХ жне ХІХ асырларда жапон мдениетіні бетбрысында стемдік

еткен басты проблемалар конфуцийлікпен емес, шинтомен байланыс-

ты болды. Тіпті XX асырды жапон академиялы философиясына,

конфуцийлікке араанда, буддизм кбірек ыпал етті. Бл згерістер

егжей-тегжейлі 11-тарауда арастырылады, біра мнда біз Жергілікті

ілімдер дстріні пайда болуына тоталып теміз.

Жергілікті ілімдерді негізінде жатан трткілер мен басты филосо-

фиялы проблемаларды тсіну шін біз оны не нрсеге арсы шыа-

нын білуіміз ажет. Жапон синофилиясыны осы «ытайлы дниелер-

ге» ерекше мар болу былысыны XVI асырды соында басталып,

келесі асырда жаласуына ештее дерлік арсы тра алмады. Кейбір

жапонны лемге кзарасыны ытайша станымда боланы сонша-

лы – олар здерін жне жапон бауырларын «жабайылар» деп атады.

Ринзай Зен монахтарыны ытай нері мен дебиетіне деген сйіспен-

шілігі бкіл елге тез тарады, ал Ринзай ибадатханасы оу орталыта-

рыны басты кілдері неоконфуцийлікке ызыандытан, ытайа

уестену конфуцийлікке уестенуге айналды.

377



Біз жапон философиясыны ертерек тарихында, Асука жне Нара

дуірлерінен бастап, кейінгі Хейан жне ерте Камакурада жне айта-

дан Муромачиде ытай ойы мен мдениетіні ерекше ызытырушы

асиетін байаанбыз. Алайда Эдо дуіріне ая басанда, тпкілікті

айырмашылы туындайды. Алдыы дуірлердегі жапондарды ытай

дниелеріне, ытай мдениетіне мар болуына кп ретте ытайлар се-

бепкер болатын. Сорай жне шогунат ытайа з кілдерін жіберіп, ол

жатан елшілерді абылдады. Сонымен атар ытайлы буддист монах-

тарын ірі жапон ибадатханаларын басаруа шаырды.

Дегенмен сіз Эдо дуірінде Киото немесе Осаканы мдениет «орын-

дарында» серуендеп жрсеіз, ытай заттарыны те кп екенін байа-

аныызбен, ытайларды кп кездестірмес едііз (кездестіруііз мм-

кін шетелдіктер корей алымдары, блкім, Хидэешиді рлытаы

басыншылы шабуылдары кезінде сталан ттындар болар еді). Бір

жаынан, XVI асырды басындаы жапон жне ытай елшілері ара-

сындаы жанжал салдарынан саяси атынастарды нашарлааны сон-

шалы – XVI асырды ортасына арай екі ел арасындаы ресми дип-

ломатиялы атынас тотатылды. Сауда жне саяхата ауіп тндірген

Жапон теізіндегі арашылар, сондай-а Маньчжуриядаы Ми уле-

тіні лдырауыны кесірінен, ахуал Питер Носко сипаттаан нктеге

жетті:

ысаша айтанда, ткен асырлардаыдай Отанына рлыта-

ы кршісіні керемет империя екені туралы гімелерімен оралатын

ытайа сапар шегуші жапон жи анкездер болмады; ал шындыында,

Жапонияа келетін ытайлар, кбіне, астыртын саудамен айналысып,

шапша пайда табуды кздеген саудагерлер еді.

Яни Эдо дуірі синофилиясындаы ытай, кбіне, ытайлар наты

мір сретін жне олар ран ытай емес, иялдан туан

ытай бол-

ды. Демек, жергілікті мселелер легін батыл ала тартып, «ытай ділін»

(кара но кокоро) сынап, ытай нері мен дебиетіні «ластыын» жне

оларды Жапонияа серін жариялаан нативист алымдар а арын

барлы маына жне масаттар трысынан аланда ытайларды зі-

не араанда, синофильді жапондара ткті. рине, олар бл екі топты

арасындаы наты айырмашылыты крсетуге ешандай кш жмсама-

ды жне олар тіпті бл туралы ойланса да, кпшілігіні мны жасаысы

келгеніне еш длел жо.

Дегенмен маызды жадайда жапон мен ытай кездесе аланда, бл

конфуцийшіл алым емес, астыртын нарытаы алыпсатар немесе сау-

дагер болуы ытимал болатын.

★

лбетте, бл орлаушы келеке мен

сораы гипербола «отына май я тсті». Бізді масатымыз – кейбір

жапон нативистеріні арандатушылы риторикасын атау емес, оан

378

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

себепші контексті жеткізу. Конфуцийшілер мен нативистер арасында-

ы тайталас, е алдымен, Жапониядаы иялдаы ытай мен иялда-

ы кне Жапония арасындаы текетірес еді. Бл эмпирикалы деректер

мен аыл-ой негізінде баалана алатын арама-арсы наты дниелер

емес, арама-арсы иялдарды айшылыы болатын. Бір ызыы, бас-

тапы «шайас алаы» филологияда болды.

Кейчу (1640–1701). Кптеген шынайы соыстаыдай, иялдар ара-

сындаы атыыс кездейсо оиадан бастау алады. Кэйчу есімді шин-

гон монахы ылыми дрістерге бейім болып, олы алт еткенде жан-

жаты ізденіп жне кне жазбаларды зерделеп, ежелгі жапон мтіндері

жне жазу жйелерімен айналысанды жасы кретін. Мндай дние-

лерге ызыушылы танытан аздаан алымдар арасында Кейчуді

филолог ретіндегі дадысы жоары бааланды.

Бізді білуімізше, ол мір бойы шингон абызы боландытан, мант-

ра ларды немі айталауа міндетті болатын. Сонымен атар ежел-

гі вака (классикалы жапон поэмаларыны) уесойы бола отырып,

ортаасырлы поэзияны білгірі-тін жне вака е тере адам сезімін

жеткізеді деп сенген адамдарды атарында еді. Оан оса, ол мантра-

лардаыдай, вака сздеріні рухани уатыны (котодама) бір блігі

оларды дыбыстарында амтылан деп тжырымдады. Оны зама-

нында ортаасырлы поэзиядаы вака-дараниді мадатауды ежелгі

дстрі, яни вакалар эзотерикалы шингон буддизміндегі мантралы

сздер – дараниге (С.дхарани) те сас деген идея бар болатын.

★

Осындай дадылара ие Кейчу синофилдерге арсы нативистік ба-

дарламаны одан рі жзеге асыруа дайын болды, біра оны тарту шін

кездейсо бір жайт ажет еді. Бан себеп болан Мито мектебі негізі-

ні алануы.

Токугава Мицукуни (1628–1700) – Иэясу немересі жне Мито иелі-

гіні даймесі жапон тарихы мен дебиетіне атысты зерттеу жобала-

рыны аморшысы болды. 1657 жылы ол Жапонияны Толы саяси

тарихын (ескере кетер жайт, Шинтоа байланысты материалдар ту-

ралы лкен блімді амтитын) жазу жніндегі ауымды жобаны іске

асыру шін жзден астам алымнан ралан зерттеу орталыын р-

ды. «Жапонияны лы тарихы» (Даи Нихонши) деп аталатын зерттеу

Жапонияны рылан кезінен бастап, XV асырды басына дейінгі

тарихты амтиды. Ол бл мекемені 1698 жылы Эдодан Митоа кшір-

ді де, онда ол Мито мектебі (митогаку) деп аталып кеткен йымны

«жрегіне» айналды (бл туралы 11-тарауда толыыра баяндаймыз).

397-томды тарих 1906 жылы ана тмамдалды.

Кміл сенуші неоконфуцийшіл ретінде Мицукуни билеуші мен баы-

нушы арым-атынасыны идеалын тсіну негізі ретінде классикалы

ытай дстріндегі тарихты шешуші мнін мойындады. Яни Мито

379



мектебіні тарихы ытай тарихыны классикалы стилінде ытай ті-

лінде жазылды. Дегенмен Мицукуни ессіз синофил емес еді. Ол ытай

дстріні мазмнына ана емес, оны сынар лгісіне таданды. Ол

Жапонияны осы лгіге сай болуын, біра оны бірегей жапон сипатын

сатап, тіпті ерекшеленіп крінуін алады.

Тарихпен атар ытай лгісіні таы бір негізгі блігі классикалы

Мада ледері кітабы сияты ежелгі ледер жинаы болды. Соан

сас жергілікті ерекшелік іздеген Мицукуни жапон тілінде жазылан

е кне ледер жинаы, Маньешуге жгінді. 1673 жылы Мицукуни

Шимокобе Чорюге (1624–1686) бізге дейін жеткен негізгі басылым

жинатамасы мен одан кейінгі тсініктеме жазбаларыны жобасын

тапсырды. Денсаулыы сыр берген Чорю кейін бл жобаны аятай ал-

майтынына кзі жетіп, Мицукуниден кмекке досы Кэйчуді шаыруын

срайды. 1683 жылы Кэйчу Мицукуни институтына осылудан бас

тартса да, ибадатханадаы з йінде жмыс істегенді жн кріп, жобаа

кірісіп кетеді.

Кэйчу кейбіреулер ойлааннан лдеайда жасы филолог болып

шыты. Ол Маньешу мтінін зерттеуде мтіндегі синографтарды

фонетикалы олданылуын анытауда зерттеу жргізіп, дыбыстар

орфографиясын жасыра ынуа лес осты (Оны Шингон мант-

раларындаы санскрит сиддхасыны фонетикалы хатын білуі осы се-

зімталдыа ыпал еткен фактор болды ма екен?). Сонымен атар з

тсініктемелерінде Кэйчу ежелгі жапон мдениетіне деген сйіспенші-

лігін білдіруден аянбай, баяыны адамдарыны конфуцийлік немесе

буддизмні рлытан келген идеяларыны кмегінсіз здерін алайша

йлесімді басара аланына таданды.

XVII асырды конфуцийшілдері, мысалы Ито Жинсай ежелгі ы-

тай мтіндері мен тілін зерделеу шін филологияа жгінген болатын.

Кэйчу бл амалды ежелгі жапондара атысты да олдануа болатынын

длелдеді. Мндаы басты айырмашылы: ытай алымдары ытай жаз-

басыны филологиясына баса назар аударды, ал Кэйчуді кздегені –

ежелгі жапон тіліні ауызекі дыбыстарыны филологиясын рау шін

Маньешуді жазбаларын шолу еді. Мнда да мантра практикасына кн-

делікті жгіну бл ызыушылыты ыздыра тскен болар.

Кейін Кэйчу тіл мен жазуды мият зерделей отырып, назарын

«Генжи туралы ертегіге» аударып, мтінні мазмны дрыс тсіндіріл-

мегенін атап теді. Бан дейін «Генжиді» деби зерттеулер оны ди-

дактикалы мтін ретінде арастырып келді, яни алымдар бл мтін

жасылы пен жамандыты конфуцийлік дихотомиясын білдіреді деп

ойлап, оны сипатын соан сйкес баалады. Ал Кэйчу, 4-тарауда бай-

аанымыздай, ебекті «Жары оыздар» бліміндегі Генжи ханза-

да мен Тамаказура ханымны арасындаы пікір алмасуды талдаанда,

380

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Генжи адамны дрыс мінез-лы ережелерін атайды дегеннен грі,

адами сезімдерді зерделеуге кбірек кіл бледі деген пікір айтты.

Осылайша, Кэйчу филология бізге ежелгі жапон тілін йретуден

блек лдеайда ауымды нрсені баамдатызатынын анытады.

Сонымен атар филология бізге ежелгі жапон дниетанымын тсіндіре

алады.

Маньешу мен Генжиді зерттей отырып, Кэйчу кейін Жергілікті

ілімдер озалысына айналатын нрсені бастауы болан екі классика-

ны анытады. Ол басты бадарламаны жасатап шыпаса да, келешек

мселелер мен діснаманы рып шыады. Алайда Жергілікті ілімдер

ойлау мектебіне айналуы шін олара негізгі бадар ана емес, институт-

ты атсалысу жне кзарас жйесі ажет болды.

Када но Азумамаро (1669–1736) осы институтты атсалысуды ам-

тамасыз етеді. Киотоны отстік шетіндегі ататы Фушими Инари и-

бадатханасын асырлар бойы басарып келген Шинто абыздары Када

отбасынан болатын. Эдода біраз уаыт ткізіп, Юишима Сейдоны шо-

гунатыны олдауын байаан Азумамаро ежелгі жапон тілінде жазыл-

ан классикалы шыарамаларды зерттеуге арналан осыан сас инс-

титут руды армандайды. 1778 жылы ол «Жергілікті ілімдер мектебін

ру туралы тініш», яни Киотоны бір жерінде, блкім, Фушимиді

зінде академияны негізін алауа олдау крсетуді срап шогуна

ресми тініш жазады.

Оны масаты ежелгі мтіндер кітапханасы мен

кне жапон тілін филологиялы зерттеу жніндегі оу бадарламасын

амтитын ылыми-педагогикалы институт ру еді. стем идеология

ретінде шинтоны конфуцийлікті алмастыруына аса мдделі болмаан

шогунат бл тінімді млде елемеген крінеді. Біра бл пікір млдем

жойылып кете ойан жо.

Азумамаро Фушими Инари ибадатханасында ойындаы мектеп

прототипін зі рып, оны шинто абыздарын оыту шін ана емес, кне

жапон мтіндеріні тілін зерттеу шін де пайдаланады. Біз алашы ірі

Жергілікті ілімдер ойшылы бірінші рет осы мектепте классикалы поэ-

зияны мегерген деп білетіндіктен, бл мектепті стті жмыс істеген

деп санаймыз. Оны есімі – Камо но Мабучи.

Камо но Мабучи (1697–1769). Мабучи Кейчу жне Азумамаро сияты

Жергілікті ілімдер алымдарыны ертеректегі зерттеулеріндегі жасы-

рын кейбір идеяларды дамыта тсті. Оны айтуынша, Жергілікті ілім-

дер ткен замандарда елге бейбітшілік, ркендеу жне йлесім келген

император мен император улетіне астерлі рмет білдіруден туында-

ан. Осы харизмалы уата айта ие болу шін ежелгі замандарда жа-

зылан кне мтіндерге – кне сздерге айта оралуымыз керек, – деді

ол. «Сонда біз оларды зіміздікіне айналып кетуіне ммкіндік беріп,

ежелгі заманны зерделі жрегіні (кокоро) бізді зерделі жрегімізбен

бірлесіп кетуіне ол жеткізе аламыз. Оан оса, біз шыншылды немесе

466–71

381



шынайылы (макото), туралы, мір уаты жне «батылды» (оошику

шите) сияты ежелгі жапон ізгіліктерін анытап ана оймаймыз, бл

ізгіліктер бізді болмысымыза айналады».

Мабучиді пікірінше, ежелгі мтіндер оылуды орнына, деклама-

цияланатын болан. «Сонда ледер з алдына (онозукара) «біреуді

денесі осы кейінгі шатаы артта алып, зерделі жрегі мен сзі алыс

ткен шаа ораланша», «біреуді зерделі жрегіне «рек» беріп, тіп-

ті біреуді сзіне еніп, оны бір блігіне айналуы ммкін».

Мабучи,

жалпы, ежелгі Жолдан ауыту деп біліп, ытайдан келген барлы м-

тінді абылдамайды. Осы ойдан тысары алан бір ебек Лаозиді

Даодежиң ебегі еді. Ол Лаозиді адами ізгілік туралы конфуцийлік

рационалистік пікірлерден бас тартанда, адамгершілік здігінен іске

асады деген идеясына бас иеді».

Мабучи кш-жігерін Маньешу поэмаларыны тілі мен стилін тал-

дауа арнап, олардаы адамны зерделі жрегіні (кокоро) еш боямасыз,

тура бейнеленуін атап крсетті. Ол бл арапайымдыты «ержректік-

пен» (масураобури) байланыстырып, осы терминді жыныс маынасын-

да емес, гендерлік маынада олданатынын білдірді. Оны айтуынша,

ер адам болсын, йел адам болсын, бірдей ержректік стилін крсетті.

10-тарауда Мотоори Норинагамен танысанымызда, Жергілікті ілім-

дер ойшылдарыны кбіне гендер мселесі басты сра боланын кре-

міз. Гендерлік айырмашылы масаттарыны бірі – Ако оиасы зама-

нынан бері танымал баралы апарат ралдары сйсіне талылаан

самурай менталитетін сынау. Мабучи тура, табии жне шынайы, біра

адалдыты анытайтын принциптер атарына жатпайтын ержректікті

жн санады. Норинага ержректікті скери мемлекетке ызмет ету жне

ерлерді жынысына арамастан барлы адама орта, оларды о бастан

«йелдік» (таоямебури) табиатына арсы оюды кздейтін идеология-

лы рылым деп санады (алдаы уаытта толы танысамыз).

Дегенмен империялы жола деген шексіз рметіне арамастан,

Мабучи де, Норинага да шогуната тікелей арсы шыпау шін саты

танытты. рине, оларды идеялары адамды осы баыта братыны к-

мнсіз еді. Сондай-а, шын мнінде, ХІХ асырда солай болды да (11-та-

рауда тоталамыз).

Мотоори Норинага (1730–1801). Осы тарауда арастыратын соы

Жергілікті ілімдер философы – Мабучиді шкірті Мотоори Норинага.

10-тарауда осы тла жнінде наты айтылатындытан, оны филосо-

фиясын мнда егжей-тегжейлі арастыруды ажеті жо. Алайда айта

кететін бір жайт – ол Жергілікті ілімдер жйесіне наты трде дінді

енгізді.

Норинаганы назары Маньешуге емес, VIII асырды басында жа-

пон тіліне арналан орта емле болмаандытан, ажыратуа келмейтін,

472–92

382

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

кіріктірілген дерлік жапон тілінде жазылан ежелгі мифтік-тарихи

шежіре Кожикиге ауады. зіне дейінгі Жергілікті ілімдер ойшылда-

рынан мра еткен мыты филологиялы ралдарды олдана оты-

рып, Норинага гибрид жапон тілін оу арылы оны астарынан таза

кне жапон тіліні абатын анытауа тырысты. Шинто мен кне жа-

пон тілін зерделеу арасындаы байланыс рдайым аперге алынатын.

Сайып келгенде, Жергілікті ілімдер «мектебі» Азумамароны Шинто

академиясынан басталан еді. Біра бл байланысты наты сипаты

Норинагаа дейін айын болмаан. Ол Кожикиді камилер тілі ретін-

де арастырды. Оны баяндауы жаратылыса ана емес, дайларды

здері айтып жеткізген жаратылысты жаратылуына да атысты.

Норинага пайымынша, тілсіз жаратылыс жо жне жаратылыссыз

шынайы тіл жо.

Тіл мен жаратылыс арасындаы бл болжамды байланыс Жапонияда

зіндік ерекше жаалы болып крінген жо. Біз оны Кукайа дейін,

мысалы, зіміз сз бен наты дние арасындаы «референттік» емес,

«конференттік» байланыс деп атаан нрседен байай аламыз. Бл идея

ортаасырлы поэзияны вака-дарани теориясында да жаласын тапты.

йткенмен, эзотерикалы буддизм сенімінде мндай байланыс барлы

тілге тн, тіпті XIII асырды «м жне иыршы тас» (Шасекишу)

ертегілер жинаында да оны кне вака жапон тіліне де тн болуы тиіс

делінеді.

Жергілікті ілімдер философтары, керісінше, сз бен наты дниені

орта шыармашыл функциясы кне жапон тіліні ана ерекше саласы

болды деді. Норинага Кожикиді Жергілікті ілімдерді басты ебектері-

ні негізгісі санап (тіпті Азумамароны зі ежелгі мифтерді талылауда

Нихоншокиді ытай тілін жн кретін), шинто дінін вака поэзиясымен

байланыстыра білді. Яни кне жапон тілін йрену рі поэзиялы, рі

рухани, рі этносты іске айналды.

Жергілікті ілімдер озалысыны кейінгі жетістіктері бізді шогунды

татан тайдырып, императорды айта ктеруге жетелеген XIX асырды

басындаы оиалара баыттайды. Сондытан бан 11-тарауда на-

тыра тоталанымыз жн. Алайда Эдо дуірі философиясы тарихын

баяндаан гімемізді соында, Эдо дуіріндегі конфуцийлікте жне

шинтодада байалан, аса жаашыл жне таалдырарлытай болмаса

да, буддистік жетістіктерді де атап кетуіміз керек.



VII асыр басында Шотоку мемлекеттік дін мртебесін беру саясатын

жгізген тста буддизм біртіндеп Жапониядаы стем діни жне филосо-

фиялы институт ретінде ныайды. Алайда XVII асырды басына арай

383



буддизм біршама трасыз жадайда болды. Зен, Таза жер жне Ничирен –

Камакураны ш дстрі Тендай, Шингон жне Хоссо сияты стем секта-

лара ауіп тндіргенмен, гегемондар Шин буддистік институттарды Икко

ктерілістеріндегі рлі шін уына шыратан со, шогунат алдында ор-

ануа мжбр болды. кімшілік баылауды ата сатау шін Токугава

режимі храмдара атысты институттік иерархияны блжымас жйесін

енгізіп, рбір сектаа бірнеше басты храмдарын алдыруа, ал аландары-

на оларды тарматары ретінде баынышты болуа ана рсат етті.

Интеллектуалды жне рухани трыда буддистік монахтар орта-

лытары здеріні басты назарын баса нрсеге аударып, конфуцийлік

академиялара сас блімшелерін, атап айтанда, мтіндерді зерттеуге

арналан семинарияларды кбірек ра бастады. ылыми жетістіктер

атары артты: мтіндерді сыни саралау, тсініктемелер топтамалары,

ілімдер жинатары, мектептерді негізін алаушыларыны агиогра-

фиялары (агиография – улиелерді мірін, улие болуды діндарлы

жне тарихи-ибадатханалы жатарын зерттейтін дінтану пні) жне

институттік ережелер жасалды. Білімді коммерцияландыру жне ы-

лыми зерттеулер шін буддистік емес бсекелестік артан дуірде бл

ызметті брі алай аржыландырылды деген сра туады.

Саяси немесе скери уат жаынан тартып алан нрсесін шогу-

нат жаа аржылай олдау жйесімен айтарды. Буддизмді зі саяси

трыдан ауіпті деп санаан топтардан тазартаннан кейін, шогунат

саяси фанатизмге деген кез келген болаша буддистік беталыстарды

жоюды жйелі тсіліне мтаж еді. Оны шешімі рі жасампаз, рі

тиімді болып шыты: ол, бар боланы, р жапонны, кем дегенде, сз

жзінде буддист болуын талап етті. Атап айтанда, рбір жапон отба-

сы жергілікті буддистік ибадатхана тізімінде тіркелуге тиіс болды.

кімет шін бл алан барлы христианды ртуда басымдыа ие

болды. Себебі христиандар, детте, баса дінге бас спауды здеріні

парызы санаандытан, жаа реттеу шарасы оларды діни станымын

крсетуге мжбрледі.

Сонымен атар бл храм жазбалары сана деректеріне айналды, яни

салы салу жарналарын бекітуге негіз болды. Осылайша, буддистік

ибадатханалар шогунат кірісін жинауа атсалысты. Тадырды «тл-

кегіне» араыз: салы салуа арсы буддистік шаруа ктерілістерін

жойып, шогунат буддизмді салы жйесіні тетігіне айналдырды. Бл

дерісте храмдар кірісті аздаан блігін здеріне алып отырды, біра

арнайы ызметтерді, сіресе, жерлеу жне лім ескерткіштеріне байла-

нысты рсімдерді йымдастыру ммкіндігіне ие болу шін оларды от-

басылара тікелей ол жеткізуі бдан лдеайда маызды болды.

Дербес институттар ретіндегі ибадатхана семинарияларында-

ы буддист алымдарды сол уаыттаы біршама ірі интеллектуалды

384

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

проблемалара атысы аз еді. Кпшілікті тжырымынша, Эдо дуірі-

ні басым блігінде осы кпшілікті арасынан да суырылып шыандар

болды. Біра ылыми экзегеза (экзегеза немесе экзегетика – асиетті

мтіндер тсіндірілетін дінтану блімі; тпнсалар те кне болан-

дытан немесе толы саталмаандытан бастапы маынасы тсініксіз

болатын, негізінен, кне мтіндерді тсіндіру туралы ілім) немесе ре-

дакциялау трысынан емес, философиялы шыармашылы трысы-

нан аланда, буддизм дстрінде салыстырмалы рекетсіздік кезеі бас-

талды. Алайда осы «суырылып шыандара» назар аударанымыз жн.

Біз оларды екеуіне ана ысаша тоталамыз. Біреуі – Жиун Сонжа

есімді адам, ал екіншісі – бір дстрді ойшылдар тобы, бл Ринзай Зен

екені таалдырмаса керек.

Жиун Сонжа ака Жиун Онко (1718–1804). Жиун бастапыда кесіні

алауымен, кейін мірді талабымен конфуцийлік станымда болып,

артынша буддист болып «згерген», мансабы Эдо Жапониясындаы й-

реншікті лгіге айшы таайындалан шингон монахы болатын (сондай-

а ол Сото Зенмен байланысты еді). Жиунны буддизмні конфуций-

ліктен басым екенін длелдегісі келетіні аны боланда, буддист стазы

оан конфуцийлікті зерттеуді жаластыруа кеес беріп, бл жолы ерте

ытай мтіндеріне оралып, терминдерді натылау шін филологияа

ерекше ден оятын Ито Жинсайды академиясына оуа жібереді.

Бл филологиялы дайынды Жиунды буддизмні тп-тамырын

зерттеуге шабыттандырады. Біра ажетті мтіндер санскритте, яни

Жапонияда зерттелмеген тілде жазылан еді. Ол оуа бел шеше кірісіп

(негізінен, з бетінше), жаа замана дейінгі кезеде 1000 том клемінде

зерттеу жмыстарын жазан, Жапониядаы санскрит бойынша е басты

беделді адама айналды. Бл трыдан аланда, Жиун дстрді, яни

оны жадайында буддизмні бастауын ашу ралы ретінде филоло-

гияны олданан Эдо дуіріні ойшылыны таы бір лгісін крсеткен

тла болды. Бл жаынан ол кп ретте жергілікті жне конфуцийлік

ілімдердегі замандастары секілді еді. Дл осындай ткен шаа оралу

амалы Жапонияда танымал буддизмні ртрлі секталы формасы-

на дейінгі жне олардан басым буддизмні бастапы принциптері деп

тсінген нрселерге негізделген монах дстріні жаа трін дамытуа

трткі болды.

Жиунны философиялы крегендігі оны конфуцийлік емес, буд-

дистік этиканы олдаушы длелдерінде жасы крінді. Атап айтанда,

буддизмді антиномиялы деп санайтын конфуцийлік айыптауа арсы

Жиун барлы шынайы буддистер станатын он сиетті келтірді. Бл

адамны нрлануа арай ая басуына кедергі келтіретін он наты

іс-рекет: кісі лтіру, рлы, зинаорлы, тірік айту, бос сз, айбат

айту, жала жабу, сарады, ашушады жне «брыс кзарастара

104–9

385



атысты тыйымдар еді»

Осы теріс тыйымдарды конфуцийлік ізгі-

ліктермен салыстыра отырып, Жиун оларды ерекшелігін атап тті.

Конфуцийлік ізгіліктер лдеайда жалпылама жне абстрактілі, де-

мек, кеінен тсіндіруге олайлыра болды. Бл тсіндірмелер фило-

софиялы трактаттар таырыбына айналуы ммкін екеніне арамастан,

оларды адамдарды кпшілігі ажет ететін практикалы, кнделікті

ережелер болуы екіталай. Яни Жиун конфуцийлік сыни кзараса

арамастан, арапайым адамдара конфуцийлік емес, дл осы буддизм

олайлыра болуы ммкін деп тжырымдады.

Оан оса, Жиун деттегі конфуцийлік длелдерге арамастан, з

ілімі мен сиеттерін стану арылы буддизм адам міріні леуметтік

лшемін тере ынады деді. Оны пікірінше, мндаы айырмашылы –

конфуцийлікті з ізгіліктеріні айдан бастау алатынын, яни он сиет

бастау алатын дл сол наты дниеден – дл сол Будда болмысы неме-

се «дхармалытан» (С.дхармата) туындайтынын мойындамауында.

Конфуцийлік з ізгіліктерін ежелдегі ытай данагй патшаларыны

беделіне негіздесе, буддизм моральды универсалды метафизикалы

жне психологиялы негізі бар деп санады. Сондытан, сайып келген-

де, Жиун конфуцийлік ізгіліктерді абыл алды. Біра оларды лдеайда

ауымды буддистік аиатты толы емес жне аса ынылмаан крі-

нісі ретінде екінші кезекке ыыстырды.

ысаша айтанда, Жиун буддизмді ішінен реформалау шін алаш-

ы бастаулара жгінгенде, буддизмні конфуцийліктен стем екенін

длелдеу шін шегіну амалын олданды. Бан дейін айтылып ткендей,

Жапонияда шамамен екі асыр брын толы кшіне енген неоконфу-

цийлік буддизм жне дао идеяларын з жйесіне амтуыны арасында

философиялы уата ие болды жне сол кезде жапон буддизміні осы

баындыруа бастапыда ттеп беретіндей, айтарлытай арсылыы

болмады. XVIII асырды соында конфуцийліктер буддистерді здері-

ні перзенттік парыздарын атару міндеттерін елемегені шін кпшілік

алдында сына алып, таан айыптарын буддист монахтар – «йін тас-

тап кетуге» (шукке) ант еткендер деп длелдеді. Блкім, осындай сыни

пікірлер Жиунны буддизмді орауа аргумент келтіруіне трткі бол-

ан шыар. Алайда оны сыни станымы анша салматы болса да, кон-

фуцийлікті Жапонияда гегемония дегейіне дейін ктерілуіне кедергі

жасау шін тым кеш айтылды.

Эдолық Ринзай Зен. Эдо дуіріндегі Жапонияда Ризнай Зен буддист

монахтарыны брі бірдей конфуцийлікке ауысан жо, ал Ринзай дс-

трі іштей елеулі згерістерге шырады. Біз мнда соларды екеуін атап

крсетеміз: ерте Эдо дуіріндегі Зенні жауынгер ділімен байланысы

жне бл дуірді соында Зенні руханилыын Бес тау озалысыны

элиталы эстетизміне арсы жандандыру талпынысы.

386

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Бан дейін XVI асырды соында соысты аяталуы мен

Жапонияны бірігу оиалары скери ызметтен баса тіршілік амын

жасау амалын іздеген, ожайынсыз алан самурайларды кбеюіне се-

беп боланын айтанбыз. Оларды кейбірі з академияларында стаз-

ды етіп, академиялы іспен айналысты. Басалары Токугаваны жаа

бюрократиясындаы ызметке кірісті. Кейбірі тіпті менмендігінен ары-

лып, леуметтік тапты е жоарысынан е тменіне дейін тсіп, сауда-

мен айналысып кетті.

Енді бірі буддист монахтарына, детте, Ринзай Зен монахтарына

«айналды». Бл мансап леуметтік мртебені тмендетпейтін. Себебі

монахтар, аристократтар мен «алыстатыландар» сияты, трт тапты

жйеден тыс саналды. Оны стіне, ескі дайме академияларында білім

алан самурайларды кпшілігіне Бес тау мдениетінде ерекше орын

алатын нер мен дебиет рі таныс, рі тартымды крінді. рине, брын-

ы жауынгерлер, е болмаанда, Зенні негізгі рухани станымдарын

мегеруі керек еді. Нтижесінде Зен кшбасшылары самурайлара к-

сіп ауыстыруды шыармашылы жолдарын тауып берді. Амалдарды

бірі ибадатханалара жауынгерлік нерді, мысалы, сада ату немесе

семсерлесу амалдарын йрету бадарламасын енгізу еді.

Таы бір, философиялы трыдан лдеайда ызыты амал –

жауынгер ділін Зен ділімен байланыстыруа мтылу. Осылайша, кон-

фуцийліктер Соко мен Тожу Эдоны зайырлы оамындаы самурай-

ды орнын теориямен саралап жатан тста, Зен ойшылдары здеріні

діни ауымдарында брыны самурайлара арналан тжырымдамалы

«й салып жатты». Зен мен брыны жауынгерлер арасында осындай

наты байланыс орнатан ш Зен философы Такуан Сохо (1573–1645),

Сузуки Шосан (1579–1655) жне Шидо Бунан (1603–1676) еді.

Шогунаттаы басты семсерлесу шебері Ягю Мунэнориге (1571–1646)

жазан хатында Такуан Зен-буддисті жинаы, мызымас жне икем-

ді аыл-ойы семсерлесу шеберіне ажетті аыл-ой бейіміне сас деген

идеясын рбітеді. Біріншісі де, екіншісі де андай да бір объективтен-

дірілген ойа «тотап алмай», туындаан оиалар аынына немі а-

тысып отыруа тиіс. Сонда ана кенеттен болан жайттара дер кезінде

рекет ете алатын болады.

Сузуки Шосан, керісінше, жауынгер-самурай дайындыынан ткен,

біра тыныш ибадатхана міріне мтылып, Зен монахы болу шін ыз-

метінен кеткен болатын. Бл мір салтыны тыныштыына анааттан-

баан ол зіні біріктірілген Зен жне жауынгерлік ділін рекет леміне

енгізді. Ол туу жне лу цикліне буддистік кну мен самурайлы лімі-

нен орыпау идеясыны арасындаы байланысты байады. Шосанны

айтуынша, самурай шін де, Зен-буддист шін де шынайы еркіндік з

ліміе арсы трудан жне рі арай оны шегінен аласыз шыудан

178–82

183–9

387



туатын «лім энергиясынан» бастау алады. лімге осылай ыыластану

арылы адам будда болмысыны эгосыз, аиат «Менін» танып біледі.

Осылайша, Зен шкірті зазен практикасына «жауынгерді жарылын»

енгізуі тиіс, ал жауынгер зазенді «аылды болмауы» рекеті мен жи-

наылыты дамыту амалы ретінде олдануы ажет. лімге рухани пн

ретінде ден оя отырып, Шосанны зені бір асырдан кейін жоарыда

аталан Хагакуре сияты жауынгерлік мтіндерде лімді мадатауды

негізін алап кетті.

Алайда Шосан жауынгер болу зен монахы болумен бірдей, жасы

рекет деп тжырымдардай тере бойлай ойан жо. Оны айтуынша,

Зен діліні жауынгер ділінен артышылыы – шайас аяталан со,

жауынгерді шайастаы жинаылы алпы босасып, ал Зен здіксіз

жне монахты лім ретіндегі міріні рбір стінде жаласып, амти-

тынына негізделеді. Десек те, біршама кейінгі жауынгерлік дстр осы

кзарасты згертіп, жауынгер ділі кнделікті мірге енгізілуге тиіс деп

сендірді.

Бунанны (Мунан деп те айтылады) теориясында жауынгермен

байланыс тыыз болан жо, біра ол кейінгі Хагакуреден крініс та-

батын Шосанны «тірі кезіде лу» станымына ден оюын ош крді.

Шоссан сияты, Бунан да рефлексия немесе тжырымдамалы ойлау-

мен салыстыранда, миятты пен туралыты маызды екенін ерек-

ше атап крсетті.

Буддизм ілімдері атты ателесуде. Оларды йрену одан да лкен

ате. Тура кру. Тура тыдау. Тура круде круші жо. Тура тыдауда

тыдаушы жо.

Туралыты тіпті буддизм ілімдерінен де іргелі екенін айта отырып,

Бунан Зен-буддизм мтіндерді зерттеуге емес, тжірибеге баса назар ау-

даратынын ескертті. йткенмен, зі білместен, кейінірек кейбір ойшыл-

дарды арасындаы аыл-ойды «салындатыш» серінен адалдыты

тікелей тжірибесін жоары оюын алдын ала болжады. Эдо дуіріндегі

Ринзайды таы бір маызды жаы – оны институтты реформа жасау-

ы талпынуы, Ринзай ибадатханаларын деби эстеттер емес, буддалар-

а арналан оу орталытары ретінде айтару рекеті. Реформаторлы

озалыс факторларыны бірі – Зенні жаа дстрін, атап айтанда,

Ми династиясыны ытай Ринзайын енгізу еді. ытайдан наыз а-

лым конфуцийлікті келуі Эдо дуіріндегі Жапонияда те сирек кез-

десетін жадай боланмен, елде ытайлы Зен-буддист монахтарыны,

соны ішінде Кюшу аралындаы Нагасакиде шоырланан тобы са-

талды. Оларды Жапонияа ытай стаздарын кбірек тарту рекеті

1654 жылы Ринзай стазы Ингеннің (1592–1673) келуіне себепші бол-

ды. Біраз кш-жігерін жмсаан ол Ужидегі Киотодан отстікке арай

190–4

191

388

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ибадатхана кешенін салуа рсат берген шогун Токугава Иэцуды

(1641–1680) олдауына ие болды. Жапонияа брын енгізілген Ринзай

дстрлерінен ерекшеленгендіктен (мысалы, Ингенні Ми дуіріні

буддизмі Таза жер мен Зен практикаларыны осындысы болатын),

ол Ингенні ытайдаы ибадатханасы орналасан тауды атымен

Жапонияда Обаку (Қ.Хуаңбо) деген атаумен жеке Зен сектасы ретінде

арастырылды. Бл секта сол заманны философиялы жетістіктеріне

аса мн бермеген сияты. Біра нерге, сіресе, каллиграфияа атты

ыпал еткен. Сонымен атар бл Ринзай монахтар ауымына сын бо-

лып саналып, храмдарда Зен праксисіні жандануына серін тигізді.

Зен ибадатханаларын ытайды мдениетті зерттеу орталытары-

нан айтадан Зен праксисі орталытарына айналдыруда кзге тскен е

ыпалды Ринзай кшбасшысы Хакуин Экаку (1685–1768) еді. Бл адам-

ны азіргі ринзай дстріндегі беделі соншалы – барлы дерлік азір-

гі Ринзай стаздары здеріні шыан «тегін» содан бастайды. Хакуин

Зен Ринзай жаттыуларыны арынын оны ІХ асырдаы ытайлы

негізін алаушы болан Линжи Юсуанды (Ж.Ринзай гиген) негізге алып,

айта жандандырды.

Хакуинні серпінді жаттытыру амалы «брі не-

месе ештее» деген станымды арау етті: кнні рбір минуты кенеттен

бір жетістікке жету шін практикаа барынша ден оюа арналуа тиіс

болды.

Бунанны (Хакуин оны стазыны стазы болан) ранына

сйеніп, біз: «мір бойы лу» дер едік. Хакуин: «бірде-бір стаз шкіртін

нрлануа жеткізе алмайды. Біра стазыны тиісуі, айайлауы, руы,

коандарды крсетуі жне орытуыны арасында шкірт барлы т-

жырымдамалы ой-пікір тоырап алатын «лы кмн» нктесіне жете

алады» деп тжырымдады. Сонда ана шкірт нрлануды «лы шат-

тыына» жол ашатын «лы лім» кйіне тсе алады.

Хакуин зі ле жазып, сурет салып, каллиграфиямен айналысса да,

наыз праксисті зе алатын эстетикалы жне деби тжірибелерге сын

трысынан арады. асырлар брын Мусо Сосэки айтандай, мндай

шыармашылы рекеттер нрлануа жету шін олданылатын дістер

емес, нрланудан туындайтын осымша нтижелер болан еді. Сонымен

атар Хакуин ибадатханалардан тыс жерлерде арапайым адамдара

уаыз айтумен де айналысты. Бл уаыздарында «кнделікті тіршілік

барысында» ркімні олынан келер тыныс алу жне н айту техника-

ларын тсіндірді. Мндай практикалар монахтар ортасында серпіліске

бастау болмаса да, арапайым адамдарды мірін тере байыта алады.

Бл мселеде Хакуинні кзарасы біз алда танысатын ерте Эдо дуірі-

ні Ринзай Зен философы Банкейдікімен сас еді.

Банкей Етаку (1622–1693) белгілі бір маынада Зен филосо-

фия стаздарыны арасындаы е тыныштандырушы ойшыл болды.

Кейінгі институтты реформатор Хакуиннен айырмашылыы – Банкей

195–201

389



Ринзай монастырлы орталытарынан ашы болуа тырысып, м-

ны орнына зіні ауыл оамдастыыны рухани ажеттіктерін ана-

аттандыруа мтылды. Кпшілікті назарына ілінбеуді жн крсе де,

оны рухани жетістіктеріні ауымды боланы соншалы – Эдо жне

Киотоны лы ибадатханаларында бас стаз болуа шаыртылды.

Оны білімі тере, оытуы салматы еді, кез келген адама тсінікті, а-

рапайым тілде сйлегенді жн кретін. Банкейді ндеуі сауатсыз фер-

мерлер тобына болсын, з арамаындаы білімді монахтара болсын

бірдей болды, ибадатхана мен отбасылы й арасындаы алшатыты

ысартты. Оны айтары: барлы тжірибе «будда-аыл» немесе, ке

таратып айтанда, «тумау» деп атаан нрсеге негізделді.

«Тумау» (фушо) терминін олдана отырып, Банкей оны техникалы

буддистік олданылуын абылдады. Бл трыда сз (тілден ктілетін-

дей) мгі бірдеені білдірмейді, «кармадан тумау» болу ретінде натыра

олданылады. Яни ол бізді ткен шатаы «орынсыз» ой, сз жне іс--

рекетімізді нтижесінде жинаталан «кармалы азаптанусыз» (бонно;

С.клеша) зерделі жрегімізді андай екенін барынша дл крсетеді (Біз

Шинранны Шин буддизмін талылауа арналан 5-тарауда кармалы

азаптану туралы мселені талылаан едік). Мысалы, детте ойлананда,

ойымыз брыны ойымыза туелді болады. Біз брын йренген сздер-

мен, жеккрушілік, наданды жне штарлы сіірілген ртрлі кон-

текстік жне жеке брмалауды серіне бейім сздер арылы ойлаймыз.

Сондытан зіні техникалы буддистік маынасы тысынан аланда,

туатынны брі осындай брмалаушы серлерден туып, олара боялады.

Олай болса, бастапы зерделі жректі немесе будданы (нрланан) зер-

делі жрегіні ыыластануы эгоны осы теріс серлерінен туындамаан

зімізді зегімізді ыыластануын білдіреді. Бл – эгоист жне пайдак-

нем болмау керек деген сз. Осыдан «тумаан» термині рбиді.

Банкей барлы эмоцияны басып тастайтын, шоырлана отырып

сырттай баылаушы тыныштыа жету мтылыстарына ерекше назар

аударатын рі зендік, рі неоконфуцийлік дискурсты арынын сын-

а алды. Банкей тумау барлы тжірибені негізі болса, онда біз оны

табии жолмен нрлану ретінде крсетсек болады деп арсы пікір айт-

ты. Яни ол шоырландырылан зейін зіміз жасауа мтылатын, негізгі

кздейтін мселеміз ретінде станатын, барынша жаттыуа талпына-

тын нрсе емес, толыымен табии жне кдуілгі нрсе боланын а-

лады. Осылайша, мны мні – зейінді шоырландыруа тырысу емес,

зейінсіздікке рынбауда деген жн. Ол риторикалы стильге сай, бл

мселені мнін кнделікті оиамен тсіндірді:

йел бірдеені тігумен айналысып отыр делік. Блмеге рбысы кіріп,

гімеге тартады. Ол рбысын тыдап, «тумаан» кйде тігісін жаластыра

берсе, екі іспен де айналысу оан иынды тудырмайды. Біра рбысыны

390

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сзіне зейін ойып, басына бір ой келетін болса, берер жауабын ойланан

стте ол бірден іс тігіуін тотатады. Ал бар назарын тігіске аударып, соны

ойласа, оны зейіні рбысыны айтан сзін ынбайды да, гіме жалас-

пай алады. Екі жадайда да, оны «будда-аылы тумауы» орнынан оза-

лып кетеді. Ол оны ойа айналдырады. Оны ойы бір нрсеге шоырланан-

да, басаны брі мнсіз болып, аыл-ойы еркіндігінен айырылады.

Басаша айтанда, Банкей зейін объектісімен бірігетін немесе оан

жктелетін ыыластандырылан білуді арапайым праксисін жатай-

ды. Оан оса, оны тумау теориясы зейінді шоырландыруды е здік

тсілі – зейінді шоырландыруа тырыспау деген метапрактикалы не-

гіздемеге арау болады.

Эдо дуіріні философиялы пікірталасы жніндегі сзді аятамас

брын біз конфуцийлік, буддизм жне Жергілікті ілімдерді артышы-

лыа ие лемінен тыс ойшылдарды таы бір тобын атап кетеміз. Бл

стаздарды осан лесі Банкейдікіндей – элитаа жататындарды

емес, барлы халыты, натыра айтса, жаа ала орталыы трын-

дарыны кнделікті мірі мен рухани санасын жетілдіру еді.



ала оамыны сауаты жне білімні идеялар нарыындаы тауар

ретінде жариялы сипаты білімі бар адамдара мол білім алуа ммкіндік

берді. Кпшілік ауыма баспа німдері, ылыми дрістер жне кнні

зекті таырыптары бойынша ашы пікірталастар олжетімді болды.

Білім ашы нарыта сатылатын тауара айналанда, коммерциялы

ндылыа ана емес, мдени ндылыа да ие болады. Халыты

басым блігіні толыанды алым болу шін уаыты, алауы немесе

ресурстары болан жо. Дегенмен адамдарды кпшілігі осы жаа, кп-

шілікке олжетімді білімді пайдаланысы келді. Шингаку (сзбе-сз

мні – «зерделі жректі зерттеу»)

озалысы осы нары саласына ыз-

мет ететін ралдарды бірі болды.

Шингаку. Ишида Байган (1685–1744) жне оны шкірті оытан

Тешима Тоан (1718–1786) негізін алаан Шингаку неоконфуцийлік

ілімдерді крделілігін саралап, оларды, негізінен, Банкей стазды

Зен ілімінен алынан негізгі идеялар жне тжірибелерімен йлестір-

ді. Нтижесінде ала трындарыны басым блігі, сіресе саудагерлер

мен олнершілер шін тартымды ойлар мен праксис мектебі пайда

болды. озалыс ркендеген сайын арапайым білімді шаруалара ыз-

мет етіп, ауылды айматара да тарады.

Шингаку ілімі екі дегейде ызмет етті: практикалы этика жне

даналыа жетуді рухани жолы.

Дрістерге келсек, Тоан кейде з

195–6

411–15

436–40

391



тыдаушыларын мдделері мен абілеттеріне арай екі топа блді: бар-

лы адама арналан практикалы мораль жне шын ниетпен ізденген-

дерге арналан рухани оыту. рине, бл озалысты философиялы

жетістігі еді. Екеуі зара туелді болды, себебі екі жоба да сол кндерді

басты мселелеріне, атап айтанда, «зімізді тпкі зерделі жрегімізге

жетуге» негізделді.

Егер осы масата ол жеткізе алса, біз барлы бес конфуцийлік

жп атынастарда здігінен дрыс рекет ете алар едік. Яни ізгіліктер

классиктерді егжей-тегжейлі ылыми зерттеуді ажет етпей-а, здігі-

нен пайда болар еді. «Тпкі зерделі жректі» тануды жолы – детте

«менікі» деп санайтын эгоцентрлік, тпкі зерделі жрек – мені идея-

ларым, мені интенцияларым, мені рекеттерім – ой мен сезімні те-

ре жне таза дегейін бркемелейтін жабынды екенін мойындау» деп

тжырымдады Шингаку. рине, оларды «тпкі зерделі жрек» (хон-

шин) деген термині шыыс азиялы философиялы дстрден шыан

кптеген сас ымды еске салады. Біра Шингакудың зі бл сзді

Банкейді тумау жне будда-аылы ымдарымен байланыстыраны

аны жне біз дл осыдан бастаймыз.

Банкейді зерделі жрек туралы теориясы ортаасырлы кезедегі

трлі буддистік теориялар мен дстрлерді, соны ішінде ертеректе тал-

данан хонгаку («радикал», «туа біткен» немесе «тпкі» ояну) идеясын

еске салады. Банкейді пайымдауа жетелейтін бірнеше пікірлерінен

со, Шингаку ойшылдары бл теория да конфуцийлік ілімдерге айшы

емес екенін ынды. Мысалы, Мен Цзы сырты факторларды брма-

лануы болмаса, адам табиатыны айырымдылыта немесе адамгер-

шілікте здігінен крініс табатын туа біткен мейірімділігін длелде-

мек болды. зіні о баста жасы, жарын ізгілік деп аталан шынайы

болмысына ол жеткізу шін неоконфуцийлік «тыныш отыру» (сейза;

Қ.жиңзуо) медитация техникасын пайдаланды. Бан ытайлы Зенні

ыпал еткені кмнсіз.

Шингаку праксисінде жаадан келген шкірттер здеріні тжірибе-

сі – эгоцентрлік «менін» ру ана емес екенін крсету шін арапайым

эксперименттерге атысудан бастайды. Олар объектіні кргенде неме-

се естігенде, жай ана ойланушы жне ынушы бола отырып, «мені

аыл-ойым» немесе «Менні» бл тжірибені баыламайтынын тсіне

бастайды. Мені аыл-ойым тыдамаймын деп шешуі ммкін, біра ол

естуді тотата алмайды. Шын мнінде, мені тжірибем «Мен» деген-

нен ауымдыра сана рісінде жзеге асады. Осы ауымдыра ріс –

«тпкі зерделі жрек». Шкірттер кез келген эго сезімдерін «ысырып»

тастаанда, здерін баса адамдармен жне баса нрселермен лдеай-

да байланысты сезінеді. Мысалы, басалара деген айырымдылы а-

йырымдылыты зерттеуді ажет етпей-а здігінен туындайды.

392

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Тереірек ілуге бейім шкірттерге Шингаку дл сол тпкі зерделі

жректі одан да тере тсілдермен ыыластандыру шін біршама жетіл-

дірілген ойлау техникаларын сынды. Шингакуды будандастырылан

философиясы Зен мен Конфуций элементтерін амтыды. Біра ол б-

ларды екеуі де емес еді. Яни академиядаы алымдара емес, арапа-

йым ала трындарыны ртрлі ажеттігіне бейімделген бірегей жеке

философияа айналды.

Бл е танымал мысал болса да, Шингаку ала трындарына ар-

налып будандастырылан философияны жасауды жалыз ана жолы

емес еді. Мысалы, з ілімі бліп крсетуді емес, будандастыруды н-

тижесі екенін ерекше ынан синкретті ойшылдарды бірі Ниномия

Сонтоку (1787–1856) болатын. Ол жапон лты мен халыны денсау-

лыы шін философиялы «шипа», жартысы шинтоны «мні», бір ши-

регі конфуцийлік жне бір ширегі буддизмнен ралан «дгелек дрі-

ні» жасап шытым деді. Оан осыларды рбіріні функциясы туралы

сра ойыланда (яни олар жеке рлдер бойынша лестірілген болса),

Сонтоку кліп: «Мен бл дрі дгелек дегенде, оны з рамдастары-

ны жасы бірігіп, йлесуі сонша – бл дрі рамында не бар екенін

ешкім білмейді дегенді мегзедім», – деді. Сонтоку будандастыру жаа

нрсе тудыратынын тсінді.

Сыншылар мен скептиктер. Біз Эдо дуіріндегі философия белсен-

ділерін талдаанда, оларды кейбірі идеялар нарыынан орын алуды да,

сонымен атар аиата жетуді де кздеген болуы ммкін екенін бай-

аймыз. Демек, интеллектуалды ауымдастытан айтарлытай тыса-

ры алып, оан ашулана арайтын сыни ойшылдарды да болуы таал-

дырмайды. Мндай баылаушыларды екі лгісі – Томинага Накамото

(1715–1746) жне Андо Шоэки (1703–1762) еді. Олар барлы ш негізгі

дстрді: конфуцийлікті, буддизмді жне шинтоны атты сына алды.

Томинаганы талдауы кекесінді болды.

Батыстаы постмодернні

кейбір сыншылары сияты, философиялы жйелер – шартты тжы-

рымдамалы рылымдар ана деді. Оларды риторикасы мен теория-

лары шынайы масатын, яни трлі тарихи жне мдени масаттара

ызмет етуді жасырады. Томинаганы пікірінше, рбір дстрді з бе-

йімі бар: буддизм – «сиыршылыа», конфуцийлік – «лепірме тілге»,

шинто – «пиялыа, эзотерикалы жне астыртын жеткізуге жне

нрселерді жай ана жасыру сияты жаман детке» бейім. Бір-бірімен

жарыса отырып, рбір Жол зіні шынайы Жол екенін, ал аландары

жалан екенін айтады.

Томинаганы айтуынша, оларды бріні астарында шынайы Жол

жатыр. Ол – кнделікті мірдегі істерге тікелей атсалысу. «Біз барлы

мселеде арапайым нрсеге мтылуымыз ажет». ылыми мтіндер-

ді оу, теориялы философиялы станымдар ру жне крделі ой

447–53

451

430–5

431

393



мектептерін алыптастыру бл істі тек шатастыра тседі. Буддизм,

конфуцийлік жне Жергілікті ілімдерден згешелігі, шынайы «Жол»

«ндістаннан келген жо, ытайдан берілген жо жне ол [ками] за-

мандарында басталан нрсе емес...» Шынайы жол – абстрактілі ойлау-

даы аса «серуендерсіз» жне біздікінен згеше романтикалы за-

мандар мен жерлерге ашу туралы иялсыз кнделікті істер мнерімен

мір сру. Бл «бгінгі аріппен жазу, бгінгі тілмен сйлеу, бгінгі та-

амды жеу бар...», сондай-а, «барынша шынайы» бола отырып, «бгінгі

дет-рыптарды стану, бгінгі ережелерді рметтеу, бгінгі адамдар-

мен арым-атынас жасау» дегенді білдіреді. Томинаганы антиинтел-

лектуалды болды дегеннен грі, біз іздеген даналы – наты дниені

болмысы туралы абстрактілі, ылыми ой рбітуде немесе андай да бір

ойдан шыан ткен шаты романтикалы баалауда емес, кнделікті

мірдегі істерге тікелей атысуда дей отырып, Зен стазы Банкейге -

сас пікірде болды деген жн.

Андо Шоэки, бір жаынан аланда, бгінде экологиялы біршама

арапайым жне жауапкершілікті мір салты деп атайтын біршама та-

бии кзарасын дамыту шін олда бар дстрлерге – конфуцийлікке,

буддизмге, шинтоа жне (сіресе) даосизмге сйенді десек болатындай

ойшыл-утопист еді. Оны басты инсайты: табиат лемі – біз оны -

рамдас блігі болатын бірттас жйе. арышты райтын энергиялар

(жаратушы кшті немесе киді сегіз трі деп атаан) бізді де райды.

Ол осы алышартты негізге ала отырып, жоарыда аталан кптеген фи-

лософиялы дстрді кбіні метафизикалы талдауымен тбегейлі

йлеспейтін баытта ойлады.

Шоэки табии лемні жолы зімізді бойымыздан таба алатын

функциялар ретінде тікелей олжетімді боландытан, философиялы

мектептер, академиялар мтіндерін немесе ылыми мтіндерді зерделеу-

ді еш ажеті жо деді. Шын мнінде, бл институттандырылан ойлау

жйелері мен оларды растыратындар – алаятыты, зіді барлы

нрсені сарапшысы ету шін білімді жасанды растыру процесіні

бліктері. Алдау басталаннан кейін, данагйлер мен алымдар деп ата-

латын жандар здеріне лайы деп санайтын табынуа жне аржылы

олдауа ие бола алады. Басаша сзбен, осы кнні тілімен айтанда:

дстрлі философиялы жйелер бедел мен билікке ие болу шін ана

рылады. Оны е ызу сыни маалаларыны бірі мынадай:

Жазба ріптер — кнені билеуші данагйлері кітаптар жазып, ы-

лыми білімдер туызу шін ойлап тапан кездейсо жне ерекше -

рылымдар ана. Кейін олар бл белгілерді здерін басалардан жоа-

ры ойып, здерінен тмендерді оыту сылтауымен пайдаланады. Бл

олара жмыс істеп иналмастан, біреуді азыын тойып жеуге мм-

кіндік берді...

431

416–29

428

394

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Оны зі кітап жазатындытан, оны жала жабушы ретінде айыпта-

анда, Шоэки алдау рекетін ашып крсету шін зі жазуы тиіс екенін,

біра бл оан мыналарды жасауа жол ашатын эвристикалы тсіл ре-

тінде ана керек деп жауап берді:

... рлы пен жанжалды тп-тамыры болатын ежелгі кітаптарды

жою... рыны анытау шін ры болу керек. рлыты тп-тамыры бо-

латын жалан жазбалар мен кітаптарды жою шін рлыты тп-тамы-

ры болып саналатын ріптер мен кітаптарды пайдалану керек.

Шоэки зіні жазуды олдануын имаратты ирату шін сыналарды

пайдаланумен салыстырды. имарат лаан со, сыналарды баса ал-

дытармен бірге латырып тастайсыз.

Оны алымдар мен данагйлерді «рылар» ретінде сипаттауы – дс-

трлі философиялы жйелерді пайдаланып білім алып, артынан олар-

ды жоюды жасы мысалы. Шоэки ытайлы Дао стаздары Лаози мен

Жуаңзи де здерін рылар деп атаанын, алайда кейін, оны айтуынша,

сынаандарды «дл здері сияты материалдан жасаланын крмей»,

здерін данагй санауды жаластыранын айтты. Мселе жаа фило-

софиялы мектепті руда емес, тіпті баса мектептерді сынауда да

емес. Мны орнына, Шоэки бізді зімізді бойымыздаы жне барлы

нрселердегі жаратушы кштермен йлесе отырып, кнделікті мірге

кнделікті мірдегідей тікелей атысуа оралуа шаырады. Бл рацио-

налдау немесе зерттеуге рынбай, «з ошаында жне адам жзінде к-

рінетін» Жолды табу сияты оай нрсе.



Жаында пайда болан алалы ортада ортаасырлы білім беру жне

мдениет орталытарына тн пиялар кпшілік ауым шін жария

болды. Баран сайын кп адам дискурса атсалысушы болмаса да, ауди-

тория ауымын арттырады. Бсекелес идеялар ртрлі дстрден алын-

ан теорияларды алуан оспасымен ттасып кетті. Философтарды

сумо дрежесіне арай сараласа, тіпті пікірталастарды баылауды зі

адамдарды кейбіріне ойын-сауы ретінде ызы болды. Ал Эдо жапон-

дарына ойын-сауытан жоары бааланатын мірді баса ырлары аз

болып крінетін.

Ойын-сауы трысынан біз мны келіспеушілік «шындарын»

таспаа тсіру шін бір жаты баса жаты жатаушыларына арсы

оятын бгінгі теледидар ток-шоуларымен салыстырар едім. Кейбір

крермен мндай бадарламаларды бірдее йрену шін немесе тіпті

интеллектуалды ынталану емес, ойын-сауы шін арайды деп ойлай-

мын. Барлы адам тіпті сзбен болса да, талас-тартысты кргісі келеді.

428

395



лбетте, Эдо дуіріні барлы философтары танымал болуа мтылу-

дан рухтанды деуге болмайды. Біра философияны тауара айналуы,

детте, жариялы бсекелестікке мжбрлейтін. Теориялар алуандыы,

тіпті біз бл алуанды ішінара идеялар нарыында з орнын амтамасыз

ету шін жасаланын мойындаса та, атты тадандырады. Алайда біз

тартысудан айтарлытай алыстаса, бірнеше айталанатын таырыптар

аныталады.

Біріншіден, кбіне мінсіз ткен ша, конфуцийлік патша-данагйлер

лемі немесе камилермен тілдесетін арапайым, ытайландыруа дейін-

гі адамдар лемі рылды. Екіншіден, немі тілге, оны шыу тегіне,

оны семантикалы жне синтаксистік рылымдарына, тіпті оны ор-

фографиясына назар аударылып отырды. шіншіден, біз дрыс дісна-

ма кмегімен ежелгі данагйлер немесе камилер кзарасы трысынан

лемді айта кру шін сол ткенді алпына келтіру масатымен м-

тіндерді зерттесек болады деген идея туды. Тртіншіден, адам ретінде

бізді зімізде тере, сондай-а тарихымызды тереінде іске осуа

болатын бастапы ізгілік бар деген болжам болды. Ол кптеген тсіл:

кне мтіндерді филологиялы зерттеу, метафизикалы принциптерді

саралау немесе кнделікті мірге тікелей ыыластану арылы олже-

тімді еді.

Эдо дуірінде пайда болан екі лы философиялы дстрді – ай-

та жанданан конфуцийлік жне дамытылан Жергілікті ілімдерді

райсысында осы асиеттерді лгісі болан ірі ойшылдар тобы бол-

ды. Олар – алдаы екі тарауды басты таырыбы болатын конфуций-

лік философ Огю Сорай жне Жергілікті ілімдерді шинто философы

Мотоори Норинага. Бл тарауда біз Эдо дуіріні аысы мен иірімдері-

не арап, алымалы лем философиясыны барысын крдік. Алайда

барысын ана баылау осы аынны бойымен зі жылжып, оны дм-

пулері мен жлылауын сезінумен бірдей емес. Ол шін философиялы

ой лемінде осы аына осылан мына екі философа кірісейік. Олай

болса, балалы шаында бір ана кітабы болан жігіттен бастайы.

397

 荻生徂徠

Байырғы кемелдіктің қазіргі даналығы

Сонымен, сіз стел басында отырып,

ткен заман адамдарымен аудармашысыз

схбаттаса аласыз... Бдан асан уаныш бар ма?

Огю Сорай

Эдодан 115 шаырым жердегі Казуса аймаында, жаалаудаы ауыл-

ды жиырма бес жастаы жігіті алаа кшуге дайындалып, дние-мл-

кін жинап жатты. Жігіт жиектері тозып жемірілген ааш орапты ашып

арайды. Оны ішінде бала кезінен бері олынан тастамаан ытай кон-

фуцийлік классикасы тсініктемесіні асиетті нсасы – лы ілім кі-

табы (Book of Great Learning) жатыр. Огю Сорай (кейін зі ойан есімі)

Казусада осы жерде дниеге келгендіктен немесе осы жерді алаан-

дытан мір срген жо. Он ш жыл брын кесі Огю Хоанды шогунат

(1626–1706) уындаанда, осы жерге келіп орныан болатын. Енді

шогун Токугава Цунаёши (1676–1709) Хоан мен оны отбасын уын-

дауды тотатаннан кейін, алаа оралалы жатыр. Жасспірім кезінде

отбасыны Эдодан сенімсіз жандар ретінде алай уын кріп кеткені

Сорайды есінде жасы саталан (уын-сргінге шырауына не себеп

боланын білмейміз; тек за жылдан кейін Сорай: «мны себебі бол-

ды» деп бір-а ауыз сзбен тотап, баса ештее айтпаан).

йткенмен, уына дейін бл баланы алай мірі андай боланын

елестіп кргеніміз дрыс болар еді.

Эдо – миллионнан астам трыны бар мегаполис жне лі де сіп

жатан лкен ала. кесі сол кездегі шогунны мрагері Цунаёшиді

дрігері боландытан, кейде Сорайды сарайа ертіп апаратын. Бірде

Сорай тіпті сарайдаы шогунны йелін де сыртынан кріп алан еді.

Жасспірім трындары сапырылысан, саудагерлер, дебиетшілер,



393–410

398

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

олнершілер мен самурайлар – оамны р тап кілі тоысан, ым-

уыт тіршілігі толастамайтын, кіл ктеру аудандары кп ала трмы-

сымен таныс болып сті. Кейбір мліметтерге сенсек, Сорайа бір кезде

Хаяши отбасына тиесілі тамаша конфуцийлік академияда оу ммкінді-

гі де бйыран крінеді. Онда ол бай кітапханаа ол жеткізіп, ылыми

схбаттара атысады.

Бала шаынан отбасы мшелеріні зінен ке жолын уады деп міт-

тенетінін сезеді. Біра сол кезді зінде Сорайды тілегі баса еді. Ол

алым болуды армандайды. кесі ытай медицинасымен айналысатын

зге дрігерлер сияты Конфуций философиясын оып жретін. Осыны

білетін Сорай кесіні з арманын орындауа ммкіндік беретінін іштей

сезеді де. Кейін бала шаындаы осы арманы уындау, яни география-

лы ана емес, интеллектуалды жне эмоционалды ысым кру нтиже-

сінде млдем «шіп алады». Сорай былай жазады:

Мен [Казусада] он ш жыл трдым. Онда шаруалар жне баса да ауыл

трындарымен ана жздесіп жретіндіктен, стазыыз немесе достары-

ыз болды ма деп срауды ажеті жо. Білім алатын жалыз нрсем –

кем орапта сатаан бір ана кітап, «Дайгаку генкай» (Daigaku genkai)

болды. Оны бетінде кемні саусатарыны ізі бар-тын. Уаытымды

осы кітапты тйсіне оуа жмсадым, бар кшімді салдым. Кейін кпте-

ген кітапты тсіндіруді ажет етпей-а толы ынатын дегейге жеттім.

зіндік кітапханасы болмаан Сорай мтінді айта-айта оу бары-

сында тпнса ытай классикасыны зінділерін есіне сатап, блім-

дерін каллиграфия сабатарында кшіріп жазып алып отыран сияты.

Осы тжірибесі арылы кітапты зерттеп ана оймай, «аылды денесін»

«іске осып», жетік мегеріп алады. Алайда оны зерттеуіні е маыз-

ды ыры – кітапты мазмны емес, оны оу дісі. Мселе оны нені біл-

генінде емес, оны алай білгенінде еді.

  

Философ ретінде танымал болан Сорай кейінгі жылдарда Ұлы ілім

кітабына берген бл тсініктемені ерекше атап крсете оймайды, тіпті

оны сілтемелері де кітап атауынан аспай, кітап тсіндірмесін не оны

авторын талылайтындай дегейде болмады. Оу барысында оан ы-

пал еткен нрсе — сздер: сз дыбысы, ежелгі ытай жазуы стилінде

крініс тапан риторикалы сарындар мен оларды арапайым мнде-

рі. Бл нрсе оны осы сияты жаттарды оып йрену әдісінен млде

згеше еді.

Сорайды кезінде жапон алымдарыны арасында классикалы ы-

тай мтінін оуды брыннан алыптасан «вакун» деп аталатын әді-

сі болан.

★

Бл техникада рбір ытай иероглифі жапон сзіне сап

399



оылады, яни жапонша сз тртібіне сйкес синтаксис брмаланып, жа-

пон грамматикасында талап етілетін кмекші сз блшектері мен флек-

сиялар енгізіледі.

★

Нтижесінде ытайша да емес, жапонша да емес, бі-

ра, Сорайды пікірінше, тааларлы жне жасанды будан тіл шыады.

Оны стіне, вакун дісі, шамамен, бес жз жыл брын, Хейан ке-

зеінде пайда боландытан, тпнса ытай тілі арапайым адамдар-

ды кпшілігі тсіне алмайтын ескірген жапон тіліне айналады. Осыан

байланысты Сорайды кекесінмен айтан сзі бар: «Бл тілде здерін

ытай классикасын білетіндей крсететін, алайда ытайша бірде-бір

сз ои алмайтын зиялылар ана сйлейді». Сорайды пікірінше, бл

рмет пен беделге ие болуды айла-шарысы еді. Яни вакун дісі а-

лымдара ана таныс жасанды тіл алыптастырандытан, маман емес

адамдар «алымдар тере жне эзотерикалы бірдее айтып жатыр» деп

ойлап алар еді.

★

Дегенмен тпнсадаы ытай классикасы кез келген баса мтін

сияты тура, арапайым жне тсінікті болатын. Оны мазмны, ытай

тілін білер болса, Казусадаы балышы жне шаруа кршілері де тсіне

алатындай дрежеде еді. Ал Сорай мтінді ытай тілін білмейтін адам-

а тсіндіргііз келсе, оны арапайым заманауи жапон тіліне аударып,

сол арылы тпнсаны тура маынасын жеткізуііз керек деп тжы-

рымдады. Ол мны «аударма лгісі» (якубун но гаку) деп атады. Вакун

академиялы дісін олдану жасанды ылымилы тудырып ана ой-

май, ытай классикасындаы е маызды нрсені брмалайды: олар

крделі жне пия емес, керісінше, ашы та арапайым. Мтінде не ай-

тылатынын тсіндірмес брын, мндай мтінді алай оу керек екенін

білуііз тиіс. Сорай ытай, корей жне жапон тсініктемелеріні ттас-

тай бір дстрі осы мірлік маызы бар фактіні жасырып тастады деп

тжырымдады.

Кейін осы ойды рбіте отырып, білім беру тіпті Конфуций мтіндері-

не дейінгі алты классикалы мтінге шоырлануы тиіс деп дейді. Оны

пікірінше, Конфуций конфуцийлікті бастауы емес, орытындысы еді.

Сорайды уында жріп ошаулануы оны ытай классиктерін ау-

дармасыз оуды балама дісін табуа дадыландырды, бл «Нагасаки

лгісі» (Кийō но гаку) деп атала бастады. Алдыы тарауда аталып т-

кендей, Токугава шогундары Жапонияны Нагасакидегі Кюшу порты

арылы жасалатын ытай жне Кореймен арадаы белгілі бір сауда тр-

лерін оспаанда, Азияны алан бліктерімен арым-атынаса ата

тыйым салады. Нтижесінде Нагасакиде жапондар ытайлы саудагер-

лермен жне теізшілермен келіссздер жргізіп, шетелдіктер тілінде

сйлесуді йренеді.

ытайлытармен ытай тілінде сйлесуді осы идеясына сйене оты-

рып, Сорай ежелгі ытай классикасымен шынайы танысу шін сздерді

400

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ытайша айтылуын йреніп, тілді ыраына ла тру ажет деп т-

жырымдады. Содан кейін ежелгі классиканы зін тікелей, кейінгі дуір-

лерді ылыми тсініктемелерін пайдаланбай, вакун жйесі йреткен

брмалаусыз, зіні синтаксисінде о бастаы кйінде оып йренгенііз-

ше зерттеуііз ажет.

Бл кнені адамдарымен схбаттасуа, оларды

осы схбата тарту жне тсіндіруді міндеттемей-а ыыластандыруа

ммкіндік берер еді.

...Архаикалы деби стильдегі шыармаларды жай оып ана ою

жеткіліксіз. Бл стильді з олыызбен айта тудыруа тырысып круі-

із тиіс. Осы стильде жазу абілетіне ие бола салысымен, классиканы

з аузыыздан «аыла» жнелетінін сезесіз.

Осылайша, стел басында отырып, кнені адамдарымен аудармашы-

сыз гіме-дкен ра аласыз. Бл жадай басаларды [тсіндірушілерді]

ктіп, апа алдында рі-бері жруіізден млде згеше болар еді. Бдан

асан уаныш болуы ммкін бе?

зіні тбегейлі згеше станымы бар, азіргі жне ежелгі формалар-

даы ытайша мтіндерді оуды мегерген Сорай Эдоа ораланнан ке-

йін зіні жеке мектебін рады.

Келтірілген зінділерден біз оны жаашыл Нагасаки дісімен стаз

ретінде кпшілік арасында андай толу тудыранын елестете аламыз.

Сорайдан дріс алып жрген студенттер брыны даналарды зерттеп ана

оймай, олармен кездесіп, сйлескендей сезінетін. Баса академиялардан

айырмашылыы – Сорайды оу бадарламасы ежелгі ытай мтіндерін-

дегі даналытан сусындауды бейтарап дісін емес, ыыластандырылан

дісін сынды. Айматан келген бл керемет жас алым туралы хабар

ала ішіне тарала бастады.

Сорайды беделі кесіні айтадан шогун болан Цунаёшиді жеке д-

рігері болуыны арасында арта тскені кмнсіз. Бірнеше жылдан кейін

шогунны шенеунігі Янагисава Ёшиясу (1658–1714) Сорайа з отбасында

ресми лауазым сынады. Кеесші рі конфуций алымы ретінде ызмет ет-

кен Сорай мемлекет жне басару, сондай-а филологиялы немесе деби

мселелер бойынша Ёшиясуге, кейде шогуна де кеес беріп отырды.

Алайда 1709 жылы Цунаёши айтыс боланнан кейін саяси баытта

згерістер болып, билікке жаа шогундар – Токугава Иэнобу (1662–

1712) жне артынша оны лы Иэцугу (1709–1716) келеді. Иэнобу

Цунаёшиді жиені, оны з лы болмаандытан, асырап алан лы есеп-

ті еді. Иэнобу самурай конфуцийлік алым Арай Хакусекимен (1657–

1725) тыыз байланыста болды.

Иэнобуды атташесі болан Хакусеки

Иэнобу мен оны ш жастан бастап, айтыс болана дейін, бірнеше жыл

бала шогун ретінде билік ран лыны тлімгеріне рі сенімді адамы-

на айналды.

401



Хакусеки Сорайды ылыми кзарасы мен Нагасаки дісін сына

алып, дана патшаларды шешен тілін жеткізуде Отстік ытай теіз-

шілеріні заманауи тілін олдананы шін маза етті.

Саяси аренада

Хакусеки Иэнобуды Цунаёши іске асыран жне бастапыда Сорай ма-

лдаан кптеген азыналы жне сырты саяси стратегияны згерту-

ге кндіреді.

★

Билікті ауысуына байланысты жаа шогун мен оны

тлімгеріні уынына тсуден немесе айыптауынан ауіптенген Сорай

стазыны кеесіне ла асып, Янагисаваны йіндегі ызметінен ке-

теді де, оны олдауымен жеке жаа мектеп, Мискантус патч академия-

сын (кен’ен жуку) ашады.

Сорай мансап жолыны осы соы кезеінде философиялы идея-

ларын, сіресе, «Жолды танып білу» (Бендо) (Distinguishing the Way

(Bendō) жне «Атауларды танып білу» (Бенмей) (Distinguishing Names

(Benmei) кітаптарында толы дамытады. Екі кітапта баса мектептер

жне конфуцийлік стаздарды кпшілігін, соны ішінде неоконфуций-

шіл Шушигаку мен Ёмейгакуді, сондай-а Ито Жинсайды Когигаку

философиясыны кп тсын атты сынайды. 1714 жылы Жинсайды

ашы сынаан «Мискантус Патчтағы жазбалар» басылымы жары

кргенде, Сорай айшылыы мол оамды айраткерді бірі болып

шыа келеді.

кесіні уын-сргінге шырауы оиасына ку боландытан бо-

лар, Сорай одан ары текетіреске барудан сатанып, бойын кикілжі-

нен аула стайды. Оны екі ерекше ебегі: «Жолды айыра тану» жне

«Атауларды айыра тану» 1737 жыла дейін, Сорай дниеден ткеннен

кейін тоыз жыла дейін жары крмейді. Алайда осы екі туындыны

жазып жатан кезде Токугава отбасыны баса тармаынан жаа шо-

гун Ешимуне (1684–1751) билікке келеді. Ол Цунаёшиді саясатын

алпына келтіруге тырысып, Сорайа зекті мселелерге ерекше назар

аударып, мемлекетті басару теориясы мен практикасы туралы екі трак-

тат жазуды тапсырады. Бл екі ебек – «лы бейбітшілік сынысы»

(Тайхейсаку) жне «кімет туралы пайымдар» (Сейдан) (Discourse on

Government (Seidan)

– идеологияны дамыта отырып, сол кезедегі сая-

си мселелер жніндегі практикалы кеестер шегінен шыып, мол д-

йектерді амтитиын, империялы басаруды немесе одан да эгалитар-

лы билікті емес, шогундар тсындаы тоталитарлы феодалды басару

формасын олдайтын туынды еді.

Сорай айтыс боларынан бір жыл брын саяси жне моральды

практиканы ртрлі мселесі жнінде жазылан, екі феодал жауынгер-

мен арадаы кпжылды хат-хабарын жариялайды. «стаз Сорайды

жауаптары» (Master Sorai’s Responsals (Sorai sensei tōmonsho) атты бл

хаттар топтамасы бізге Сорайды философиялы толамыны е бел-

сенді кезеіндегі ойын жете тсінуге ммкіндік береді. Бл мтіндер

402

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жинаы – «Жолды айыра тану», «Атауларды айыра тану», «лы бей-

бітшілік сынысы», «кімет туралы пайым» жне «Жауаптар» – Сорай

философиясын айын крсетеді. Мнымен осы тарауды кейінгі блі-

мінде танысамыз.

 

Сорайа толы ыыластану шін оны шешкісі келген мселелерін

жне алдыы станымдарды наты ынып, біліп аланымыз жн. Баса

конфуцийшілер сияты, Сорайды да тиісті тлааралы атынастара не-

гізделген бейбіт, йлесімді жне ркендеген оам ру жолы ызытыр-

ан. Батыс категорияларына жгінсек, Сорай, сіресе, этика мен саясата

ызыушылы танытан дер едік. Осы трыдан сра ояр болса, бізді

алашы философиялы сраымыз мынадай болуы ммкін: жеке нор-

матив мінез-лы пен саяси йлесім арасындаы тыыз байланысты ес-

керсек, біз этикадан саясата туіміз керек пе лде саясаттан этикаа ма?



Балама пікірлерді бірінде леуметтік йлесімні жеке тлалар міне-

зіні дамуынан басталатыны айтылан. Яни біз йлесімді оам негізін

дрыс алауа абілетті дана кшбасшыларды, тжірибелі алым саясат-

керлерді трбиелеуіміз керек. аншалы жасы тжырымдалса да, адам-

дар арапайым задарды артында тран ндылытарды ынбайтын

болса жне орындауа мтылмайтын болса, бл задар пайдасыз болар

еді. Сорай заманында конфуцийшілерді кбі бес классикалы ізгілік-

ті – даналы, айырымдылы, перзенттік мейірімділік, турашылды

жне сенімділік – зін-зі жетілдіруіне басымды беріп, осы алышарт-

ты абыл алды. Билік ру алдында билеушілер конфуцийлік аидат-

пен мият дайындытан туі тиіс болды.

8-тарауда байаанымыздай, Жинсайдан бастап, неоконфуцийшілер-

ге дейінгі философтар осы замерзімді масатты аншалы малдаса

да, осы масата жетуді практикалы жолдарын – классиктерді зерде-

леу немесе физикалы былыстарды мият зерттеуді, немесе ойлану

барысында зіні ішкі дниее ілуді – ызу талылады. Бл пікірта-

ластар кптеген метапрактикалы философия тудырды, оларды рай-

сысы адам болмысы, табии лемні рылымы жне ізгіліктерге йрету

педагогикасы туралы з пайымдарына сйенді.

Сорай осы пікірталастарды негізінде жатан алышартты зін те-

ріске шыарды. Оны пікірінше, наыз конфуцийлік жол – арама-ар-

сы баытта, яни саясаттан этикаа немесе леуметтік ізгіліктен жеке

адама арай жру. з кзарасын ала тарта отырып, арсыластарыны

403



даналы, адам болмысы жне аыл-ойды рекет ету саласы туралы не-

гізгі болжамдарына арсы шыты. Атап айтанда, ол «бгінде данагй

болу ммкін емес, Конфуций заманынан бері данагй жо жне бдан

былай ешашан болмайды да» деді. Сондытан даналыты йлесімді

оам дамуыны жаршысы ретінде дріптеуге міттенетін философ-

тарды рекеті бекер. Сорай адам болмысы барлы жеке адама бір-

дей траты дние емес деген пікірін одан ары натылай тжырымдап:

«Адамдар моральды даму леуеті немесе даналы леуеті трысынан

те емес» деді.

Сорайды кптеген замандасыны бл жайтты мойындамайтыны ма-

залайтын. Оларды соырлыы буддизмні Будданы универсал бол-

мысы мен туа біткен оянуы туралы аздырушы иялдарыны салдары-

нан деп болжады. Осы ате буддистік эгалитаризм ытай, Корей жне

Жапонияны конфуцийлік дстрлеріне еніп, Конфуций мен ежелгі

ытайды дана патшаларыны бастапы тсініктерін брмалап жіберді.

Сорайды пікірінше, адам зіні туа біткен мінезін згерту шін еште-

е істей алмайды. Жай ана, кей адамдар дниеге басалара араанда,

жасыра мінезбен келеді.

Буддистік мтіндерден айырмашылыы – Сорай ежелгі ытай клас-

сикасынан саяси да, метафизикалы та, рухани да эгалитаризмні ізін

де таппады. Наты айтанда, Сорай кей адам тумысынан басалара а-

раанда жасыра деді жне бл идея осыан дейінгі екі мы жылды

конфуцийлік философияа айшы болды.

Шынында да, бл туа біткен айырмашылы не себептен билік етуші-

лер мен басаруа баынатындар болуы тиіс екенін тсіндіреді. Сорайды

пікірінше, біз осы фактіні абылдамайынша, ешашан йлесімді оам

рамыз деп міттене алмаймыз.

Аырында, Сорай замандастарыны конфуцийлік философияны

асырлар бойы алай дамыаны туралы пікірлерімен келісті. Атап айт-

анда, ежелгі Алты классикадан бастау алып, одан рі Конфуцийді, ке-

йін Мен Цзы мен Шюн Зы сияты алашы тсіндірушілерді, ытай-

лы неоконфуцийлік мектептер жне оларды жапонды тарматары,

Шушигаку мен Ёмейгакуды осан лестері арылы дамыды. Даму

барысында конфуцийлік талдауды, жйелеуді жне рационал длел-

деуді баран сайын крделене тскен формаларын олданды. Алайда

Сорай (жне оан дейін Ито Жинсай мен Ямага Соко) бл тарихи

траекторияны ілгерілеу емес, лдырау жолы ретінде баалады. Сорай

«Жолды айыруда» былай дейді:

Сонымен, Жол дегеніміз – ертедегі патшалар Жолы. Алайда Зиси

[Мн туралы ілімні болжамды авторы] мен Мен Цзыдан бастап, конфу-

цийшілер оны жздеген мектеп [Жолды] талылай бастааннан со-а,

оны тек кемсіте бергенін айту керек.

408–9

404

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Сорайды пікірінше, Конфуцийден кейінгі барлы тсініктеме, бар

боланы, аудитория беделді кшбасшылыа сенімін жоалтандытан

ана ажет, сынаушылар мен сенбейтіндерді кзін жеткізуге арналан

длелдер еді. Сорайды кзарасына сай, сенім арту – талылау емес,

адамны мінез-лын немесе оны болмысындаы нрсені рмет т-

туды баалауа негізделген конфуцийлік жол, дстрді арауы.

Сондытан Сорай з заманындаы конфуцийлікте соншалы айын

бола тскен рационал пікірталастар, шын мнінде, дана патшаларды

Жолынан ауыту деген орытындыа келді. Ол: «Конфуцийші тсін-

дірушілерді пікірталастара бой алдыраны соншалы – келтірілетін

аргументтерді Жолды зі деп ате абылдап, здері орап жатырмыз

деп ойлаан дстрді тамырына балта шауып жатыр» деді. Сорайды

классикалы мтіндерді оу жйесіні лгісіне арап, оны рашан да-

налыа жетуді ештеемен шартталмаан, тура тсілін тадайтынын

байаймыз.

Оны текстуалды теориясы дискурсты табиатын жне оны ежел-

гі ытай даналарымен байланысты леуметтік йлесімді орнатудаы

рлін айта арастыруа жетелейді. Ал тіл теориясы зіні алашы

филологиялы ебегі мен оама атысты нормативті кзарасты бай-

ланыстырушы тін еді.



Кез келген формадаы конфуцийлікті негізгі алышарты –«леумет-

тік йлесім адамдарды бір-біріне дрыс арым-атынасына байланысты»

деген пікір. Сонымен, бірінші сра – осыан лайы мінез-лыа олдау

болатын моральды ымдарды алай тсінуге болады деген мселе.

Шарттарды нақтылайық. Шотоку заманындаы ытай ойын талы-

лауа арналан 2-тарауда айтып ткеніміздей, конфуцийлік адами аты-

настарды сипаттауа арналатын терминдер мен осы атынастарды алай

жргізу керегін сипаттау шін олданылатын терминдер арасында -

састы бар екенін растайды. Мысалы, мен кйеу болу дегенні не екенін

тсінетін болсам, менен кйеуді зін алай стау керегі туралы срау-

ды ажеті жо. азіргі Батыста ежелгі жне ортаасырлы кптеген

дстрмен ош айтысан Дэвид Юм (1711–1776) сияты философтар

«бар» жне «тиіс», фактілер мен ндылытар, сипаттамалы жне нс-

аулы арасына ата айырмашылы енгізді. Юм тжырымынша, бл

жптас ымдарды арасындаы айырмашылы те тере. Юмні би-

фуркациясы бгінде йреншікті тжырымны негізінде жатыр. Мысалы,

ылымны міндеті – бл білімді бізді алай пайдалану керегіміз туралы

емес, лемні алай болмыс ратыны туралы наты білім алу; ылым

сипаттайды, біра нсау бермейді.

405



Фактілер мен ндылытарды мндай крт ажыратылуы негізгі

конфуцийлік дниетаныма айшы келеді. Конфуцийлікті тжырым-

дауынша, наты бар нрсе болуы тиіс деген нсаумен тыыз байланыс-

ты. «Бар – тиіс» айырмашылыы азіргі батысты философиялы ой-

лауда тере тамыр жайандытан, конфуцийлік кзарас, бір араанда,

бл дстрді станатын оырмандара исынсыз болып крінуі ммкін.

Алайда бізді кнделікті сйлеу тсіліміз Юмны ата айырмашылы-

ын жоа шыарады.

Мысалы, біз детте: «Ересек бол! Оан оса, ересек адам сияты рекет

ет!» немесе «Ол йел наыз малім еді. Сонымен атар ол йел жасы

малім еді» деп айтпаймыз. Біз белгілі бір тлааралы рл атаратын

адам туралы айтанда, осы рлді шынайы атаратын адам зін осы рлді

алай атаруы тиіс екеніне сай рекет етеді деп ойлауымызды исы-

ны бар. Тиісінше, леуметтік йлесім проблемаларына атысты конфу-

цийлік жауап мынадай: Ата-аналар – наыз ата-ана, перзенттер – наыз

перзент, кйеулер – наыз кйеу, йелдер – наыз йел, достар – наыз

дос, билеушілер – наыз билеуші, баынушылар – наыз баынушы жне

т.с.с. болса, брімізге жасы болар еді. Жоарыда аталан «атауларды т-

зету» доктринасы немесе біз «терминдерді тзету» (сеймей) деп аудар-

анды жн кретін доктрина – осындай.

Осы ежелгі тсінікке сйене отырып, Сорай терминдерді дрыс та-

дауды талап етті жне оны «Атауларды айырып тану» (Distinguishing

Names) кітабы р сыни термин зіндік атау мен мн-маынаа ие фило-

софиялы сздік болып саналады. Алайда кітапты зіні конфуцийлік

контексінде арастырса, онда бл тек негізгі экспрессиялар сздігінен

ауымдыра туынды. Терминдерді натылау принципіне сйкес, анша-

лы тарихи немесе филологиялы болса да, сзді мн-маынасын кон-

фуцийлік талылауды рдайым нсаулы жне сипаттамалы зегі

болады. Адами арым-атынасты сипаттайтын терминні нені білдіреті-

нін толы тсіну шін адами арым-атынастарды станып, алай мір

сру керек екенін білу керек. ысаша айтанда, конфуцийлік лексикон-

дарды белгілі бір нормативі бар; сздерді зерделеу этика мен саясатты

зерттеумен тыыз байланысты.

«Атауларды айырып тану» кітабыны кіріспесінде сздерді шынайы

маынасын тсінуді маызын атап тіп, Сорай сздерді алаш рет а-

лай пайда болатынын зерттейді. Бізді кптеген арапайым сзді сз бен

наты дниені, философтар азіргі кезде окстенсия (остенсиялы аны-

тама – зата тура крсету арылы анытама беру, яни, кітапты крсе-

тіп, «мынау – кітап» деу арылы кітапты анытау) немесе «крсету» деп

атайтын нрсемен тікелей байланыстыратынымыз аны. Егер сіз «кн»

сзіні нені білдіретінін білмесеіз, мені кнді крсетуім жеткілікті

болма. Мндай сздерді алай пайда болатынын елестету иын емес

395–6

406

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жне, Сорайды айтуынша, физикалы объектілерді осылай атау шін

ерекше данышпан болуды ажеті шамалы.

Ал имылдар арылы сілтеп крсете алмайтын абстракцияларды а-

лай жеткізе аламыз? Немесе Сорайды пікірінше, лдеайда маызды

нрсе, «айырымдылы» сияты ізгілікке арналан немесе «Жол» (ы-

тай тілінде Дао) сияты реттеуші идеал шін немесе «дос» сияты лгілі

арым-атынас шін берілетін атау алай пайда болуы ммкін? Оны

пайда болуы шін сз ойлап табылмас брын оан референт (лгі бо-

ларлы, сілтеме жасауа лайы) боларлы біреу болуы тиіс деп ойлады

Сорай. «Ізгілікті» сзі пайда болмас брын ізгі адам болуы тиіс, «дос»

деген сз ойлап табылмас брын, наыз дос болан біреу болуы керек еді.

Десек те, алашы ізгі адам басалара ізгілікті йреткісі келсе, онда

ол ізгіліктерді, мысалы, «досты» асиетін атауы тиіс. Бл сзді йрету

шін «дос» сзіні маынасын крсетуі керек еді. Сонда алай? Яни дос

болу жне дос алай рекет ететінін крсету. Сол сияты, біз шынымен

айырымды адамды кездестіргенде ана айырымдылыты толы тсі-

неміз. рі біз осындай адам бейнесін лгі етіп ана айырымды бола ала-

мыз. Жолды йрену бейтарап талдаудан емес, ыыластану формасынан,

атап айтанда, Жолды станатындара еліктеуден туындайды. Ізгі неме-

се адами кзарасты білдіретін сз затты емес, тлааралы мінез-лы

амалын білдіреді. Осылайша, сайып келгенде, «айырымдылы» сияты

моральды терминдер «не?» деген сраа емес, «алай?» деген сраа

жауап беретін нрселерге сілтеме жасайды.

Осылайша, Сорайды бойынан оны жйесіні негізін райтын

бейтарап жне ыыластанан білімні біріктірілген ызыты нсасын

кездестіреміз. Бір жаынан, оны жалпылама тіл теориясы, тіпті абс трак-

циялара немесе ізгіліктерге жататын сздерге атысты аланда да, ос-

тенцияа негізделген. Яни ол кейін жаа сздер туу шін олар білдіретін

андай да бір наты дниелер болуы тиіс деп болжайды. Бл трыдан

аланда, Сорайды кзарасы ата трде тілді референция (сілтеме)

ретінде абылдайтын теория болып саналады. Оны конференция (бас-

алармен схбаттасу) ретіндегі тіл теориясынан айырмашылыы – сй-

леушіні объектіден блек арастыруды білдіреді.

Екінші жаынан, Сорайды пікірінше, сзді, кем дегенде, ізгілікке

атысты сзді мнін шынымен тсіну шін оны іс-рекетке тарту ке-

рек. Мны себебі – моральды терминдер референттеріні (сілтемеле-

рі) «кн» сзімен белгілеуге болатын кн сияты статикалы объектілер

емес, перформатив (атарушылы сипаты бар) мінез-лы формалары

екеніне байланысты. Аталан ізгілікті мн-маынасын ыну тсілі –

оны білдіру боландытан, адам сзді білген сттен бастап, осы сзді

маынасын крсетуге дайын болады. Яни Сорайды тіл табиатыны

теориясы сырты байланыстыру мен бейтараптыты амтиды. Біра

407



оны негізгі терминді зерттеу процесін сипаттаан кездегі масаты –

ыыластандырылан білім формасына жету.

Алайда басты сра – мн тудыруды мндай жйесіні алай пайда

болуында. Біз тауы пен жмырта проблемасына тап болатын сияты-

мыз. Еліктірерліктей ізгілік атарылмаса, мны ізгілікті білдіретін сз

болуы ммкін емес. Біра атауы бар ізгілік болмаса, еліктеуге болатын

ештее болмас еді. Сорайды бл жмбаа берер жауабы: Конфуций

йлесімді оамны прототиптері (тпкі лгілері) санаан ежелгі дана-

гй патшаларды рлін дрыс тсінуде. Байаанымыздай, Сорай бл

проблеманы тпкілікті шешімін deus ex machina (deus ex machina (лат.

машинадан шыққан Құдай) – андай да бір жадайды ктілмеген, дейі

дайындалан амалмен, оны аясында крсетілмеген фактормен шешілуін

білдіретін сз рнегі. Ежелгі грек театрында актерді сахна стіне ктеру-

ге ммкіндік беретін кран «мechane» деп аталатын. Антикалы театрда

бл сз спектакльді шешуші тсында арнайы механизмдерді кмегі-

мен пайда болып, кейіпкерлерді проблемаларын шешетін дайды біл-

діретін) амалынан табатын сияты.

Дана патшалардың рөлі. Егер біз Сорайды ойлау баытын оны

теориялы бастау нктесіне дейін апаратын болса, оны е тбегей-

лі алышартына тап боламыз. Бастапыда андай да бір жолмен ізгі

жана айналан біреу немесе андай да бір адамдар тобы болуы тиіс.

Содан кейін олар ізгілікті лгісін крсете отырып, бл асиеттерге

атау бере алды. Кейін баса адамдар осы тпкілікті лгі болан адам-

дарды лгісіне арап, терминдерді тсініп, мінез-лын осы лгіге

сай етуге тырысу арылы ізгі рекет етуге йренуі ммкін. Сорайды

айтуынша, адамзат ркениетіні «бастапы кезеіндегі» осы ежелгі

ытайды дана патшалары ізгілікті лгісі болан, оларды термино-

логиясы мен мінез-лы Алты классикада (Тарих кітаптары, Мада

ледері, Ритуалдар, Музыка, згерістер, Кктем жне Кз жылнама-

лары) наты крініс тапан.

Сорай пікірінше, адамдар, ешашан мір мен мн-маынаны айнар

кзін, «кк» (тен; Қ.тиан) деп аталатын арышты кшті толы тсі-

не алмайды. Кк – адам тсінігінен жоары нрсе. Дегенмен кез келген

йлесімні негізі ретінде ол бізден мірімізде йлесімді сатауды талап

етеді. Адамзат ркениетіні сонау басындаы андай да бір ерекше ои-

аны арасында бірнеше керемет адам – ежелгі ытайды дана патша-

лары – келісімге келуге шаыран осы ндеуді сезіне білді. Адам ана

боландытан, олара бл ндеу тсініксіз еді; олар билеп алан не нрсе

екенін сипаттай да, тсіндіре де, тіпті тсіне де алмады. Алайда олар осы

Аспан бйрыын (тенмей) бар болмысымен сезінді.

Ежелгі дана патшалар з бойларындаы адами сезімдерді, ойлар мен

рекеттерді леуеті аясында жйе жасатап, бл бйрыты жауапсыз

400–1

408

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

алдырмады. Осылайша, олар лемде йлесімді мір сруді лгісі бола

алады. Данагй патшалар кк туралы да, оны реттелуі туралы да йрет-

кен жо: олар здері толы тсінбейтін нрсені философиялы ілімдер-

де алай жеткізер еді? Алайда олар здеріні мінез-лы мен арым-

атынас стилі бойынша леуметтік йлесім идеалын орындап, кемел

оам руа ажет тпнегіз жп асиеттерді лгісі бола алды: ата-ана

мен перзент, лкен жне кіші, кйеу мен йел, билеуші мен баынушы,

дос жне дос. Оларды ізгілік парадигмалары бізге Жолды (Ж. до немесе

мичи; Қ. дао) нсады. Бл Жол – азіргі шаа да, болаша рпатара

да йлесімді білдіретін жне сатайтын адами арым-атынастар тсілі.

Пайда болуды осындай лы кзарасы мистикалы астара ие, бі-

ра, Сорайды пікірінше, бізді азіргі міндетіміз – мистикаа рынбау.

Буддистерді, даолытарды, Ёмейгаку конфуцийшілеріні немесе тіпті

кейбір Шушигаку конфуцийшілері станатын ойлау праксисіне жгіну-

ді ажеті жо. Аян тсуіні мистикалы сті (біз оны дл осылай а-

былдаымыз келсе) брыны ткен шатарда бір рет болан жне айта-

дан айталануы екіталай. Біз бдан былай данагйлерге мтаж емеспіз

жне, рине, з кш-жігерімізбен зімізді дана ете алмаймыз.

Тіпті дана патшаларды зі данагй болуды йренген емес; бл олара

кктен тскен ндеуді бір блігі ретінде берілді. Ккті бл бйрыы ерік-

ті білдіруі ммкін, ал Сорай ежелгі классикалы ебектерде Шади есімді

тлаландырылан кк Иесі туралы кездейсо ескертулерді сына алмай-

ды.

★

Десек те, сайып келгенде, Сорайды кк шін жауапты тіршілік етуші

бар ма деген сра ызытыран жо. Ол шін басты мселе – йлесімге

шаыруды кктен тскені ана. йлесімге шаыру – кк пен жерді ара-

сында мір сретін адамдар ретінде бізді брімізге орта ндеу.

Алайда йлесімді оам жолында таы бір маызды жайт бар. Біз зі-

мізге олжетімді барлы кітаптара келгенде, нені басшылыа алу ке-

рек екенін тадауда не керегін айдан білеміз? Алты классика – дрыс

негіз екеніне алай сенімді бола аламыз? Сорай бл мселеде таы бір

данагйді, екінші реттік данагйді немесе «мета-данагйді» ажетті-

гін байады. Яни ежелгі данагй патшалар мен оларды мтіндері жа-

рияланан дуірде мір срген, оларды ерекше ндылыын тсініп,

мны болаша рпаа крсетуге абілетті аылды адам болан болуы

керек. Мндай екінші кезектегі данагй ізгі асиеттер мен сздерді зі

ойлап таппады, біра оларды айдан іздеу керегін білді. Бл данагй

Конфуций еді.

Сорай Конфуций «Аналектілеріні» осан лесі – Алты классикадан

зінділер келтіріп, оларды маынасын мадатау екенін тсінді. Одан ке-

йін данагйлерді болмайтыныны себебі – лдырау немесе маппода

емес, бдан рі данагйлерді ажет болмауында. Данагйлер бар ізгілік-

ті жзеге асырды, ал бізден талап етілетіні – осы лгілерге еліктеп, олара

409



бейімделу. Егер ізгілік сздігі оларды референттерін, яни дана патшалар-

ды рекеттерін наты крсетсе, онда этиканы дамыту процесі з мресіне

жетеді. Біз осы нсау беруші мінез-лыты азіргі жадайымыза бейім-

деуіміз керек. Алайда бл «бейімдеу» сзі таы бір сра тудырады.

Органицизм. Егер дана патшалар шынымен брін дрыс тсінсе, онда

кейінгі тзетулерді еш ажеті жо сияты. Алайда Сорай мнымен

келіспеді, бл, бір жаынан, оны Кайбара Эккен сияты кейбір заман-

дастары станан органицизмді абылдауына байланысты еді. Алдыы

тарауда атап ткеніміздей, Эккен «ки» деп аталатын мірлік кшті,

материалды-энергетикалы рісті барлы нрсені амтитын аынын

атап крсетті. Эккенні кзарасын олдай отырып, Сорай «нрселер»

(буцу) – «мір сруші нрселер» (кацубуцу), яни мір физикалы фе-

номен емес, керісінше, физикалы феномендер дегеніміз – мір деді. рі

материя, рі энергия болып табылатын мірлік кш ретінде киді зі-

ні арту жне бседеу, берілу жне алыну, инь жне ян паттерндері бар.

Егер біреу бл аынды абстракциялы трде крсеткісі келсе, оны «пат-

тернін» немесе ри-ді анытаса болады.

Кейінгі конфуцийшілерді кпшілігі, Эккенні айтуынша (Сорай да

осы мселеде Эккенмен келісетін), бастапы наты дниені абстракция

ретінде абылдап, материя-энергияны физикалы лемі оан сйкес

болады деп млімдеу арылы ателесті. Олар бл паттернді заттарды

(ки) анытайтын жне реттейтін «принцип» ретінде дрыс тсінбеді.

Алайда органицистерді кзарасы трысынан, ойлауды бл тсілі,

«Миссисипи зені Миннесотадан Жаа Орлеана дейінгі арнасын а-

лыптасу арылы картадаы ізімен жреді» деп айтан секілді, керісінше

болып саналады. Шындыында, рине, карта Миссисипи зеніні арна-

сына сйкес келеді. Миссисипи зені з арнасын, кейін картада бейнеле-

нетін жолын, зі «салады». Сол сияты, ри де ки-ді баыламайды жне

баыттамайды. Ол ки-дің немі былып тратын мірлік жадайлар

жне тарихи контекст аясындаы згерістер жолыны паттернін ана бо-

лып ойаннан кейін/постфактум крсетеді. Осы себептерге байланыс-

ты Эккен зерттеуді шынайы объектісі барлы нрсені амтитын, лпіл-

деген наты дние ретіндегі физикалы лем деп сендірді.

Сорай нрселерді мір сруші нрселер ретінде, рдайым ауыспа-

лы кйде болатынын малдайды. Алайда оны Эккен натурализмі-

нен ерекшелігі – нені зерттеу ажеттігіне атысты еді. Сорай згермелі

нрселерге назар аударуды орнына адам тарихы барысында клдене

баыттаы згерістерді зерттеуге баса назар аударады. Сондытан дана

патшалар адами атынастарды негізгі ізгі асиеттері мен лгілерін кр-

сетіп, олара атау бергенмен, осы ізгі асиеттер жзеге асыру тсілдері

згеріп жатан тарихи жадайлара бейімделуі тиіс. Данагй патшалар

айырымды болу немесе дрыс рекет ету тсілдерін крсетсе де, олар

410

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

мны Сорай замандастарыны Эдо Жапониясында емес, ежелгі ытай

контексінде жзеге асырды (мысалы, халы тыыз ала орталытарын

ескерсек). Ізгі асиеттер згеріссіз алады, біра оларды практикалы

крінісі оиалар аынына бейімделуі тиіс.

Тарихи згерістерге келер болса, Сорай дана патшаларды Жолын

ынаннан кейін, азіргі оиалара алай жеткенімізді тсіну шін

кейінгі тарихты зерделеуіміз керек дейді. Мнсыз Жолды бізді азір-

гі жадайымыза тиімді бейімдей алмайсыз. Ки алай згеретін болса,

ежелгі ізгіліктерді орындалуы да солай згеруі тиіс. Сорайды пікірін-

ше, ізгі асиеттер кез келген ытимал, немі згеріп отыратын жадай-

ларда бірдей мінез-лыты талап ететін, згермейтін принциптер бо-

луы ммкін емес. Іс жзінде Сорай данагй патшаларды шын мнінде,

ізгі асиеттерді ежелгі ытайда крсеткенінен грі, оларды мны азір-

гі жадайларда алай жасайтынына баса назар аударды. Мндай болжау

міндетті трде тсіндіруді керек етері аны. Сонымен, ендігі сра мына-

дай: данагй патшаларды бгін алай рекет ететінін кім шешеді жне

мндай пайыма не арау болады?

Сорай мндай сратара берілетін деттегі жауаптарды жеткілік-

сіз, кемшін деп есептейді. Брыс амалдарды бірі – шешімді адамны

зі абылдауына ммкіндік беру. Сорайды пікірінше, бл хаоспен

аяталатын жадай. Оны ойынша, мндай демократиялы идея р-

бір адам бірдей жасы, аылды жне ізгілікті болуы ммкін деп ой-

лайтын буддистік ателіктен туатын сияты. Шынында да, Шотоку

Конституциясы осылай деді. йтсе де, Сорайды тжырымынша,

адамзат тарихы бл болжамды теріске шыарады. Дрыс мінез--

лыа келгенде, адамдарды кпшілігіне кшбасшы керек немесе, кем

дегенде, оларды трбиелеу ажет, йткені адамдар здігінен ізгі бола

алмайды.

Данагй патшалар бгін алай рекет етер еді деген сраа жауап

беруді таы бір ате тсілі: «Данагй патшаларды іс-рекеттеріні ас-

тарында жатан принциптерді білу масатымен оларды мінез-лын

талдау», – деп тжырымдады Сорай. Кптеген неоконфуцийшілер ежел-

гі сиеттерді «азбалап», осы арылы оларды азіргі контекске олда-

нуды масат етіп, бл кзарасты малдар еді. Дегенмен дана патша-

ларды принциптерді басшылыа алуы зенді з баытынан ауытыту

шін картаны пайдалануы сияты дегейде ана. Сорайды ояр сраы:

Дана патшалар принциптерге сйкес рекет етсе, онда мны неге айтпа-

ан? Расымен де, ежелгі мтіндер принцип (ри) сзін млдем атамайды.

Егер данагйлерді іс-рекеті туралы бізді тсінігіміз данагйлерді

з мінез-лын алай тсінетінінен згеше болса, данагйлерді бізді

контексте не істейтінін тсіне аламыз деп ойлау аыматы болар еді

(Есіізде болсын, тсіну данагйлерді мінсіз мінез-лына еліктеуді

38–9

411



білдіреді. Біз з идеяларымызды оларды іс-рекеттерімен сйкестенді-

ру арылы еліктей алмаймыз).

шінші ате жауап, Сорайды пікірінше, брін сол кйінде алды-

руда: шынайы Жол жадайды з идеяларымыз арылы тсіндіруді то-

татанда айын крінеді. Бл даошылар насихаттайтын негізінен бас-

ты мселелерді ктеруге талпынбайтын риясызды (Қ.увэй; Ж.муй).

Сорайды пікірінше, даошылардікі дрыс: олар немі згеріп отыратын

лемдегі рекеттерді басаруды бекітілген, абсолютті ережелерін ол-

данбайды. Біра олар данагй патшаларды мінез-лы «шынайы»

немесе «риясыз» деп ойласа, ателеседі. Данагйлер ізгіліктерді ккті

бйрыынан рухтанан со, саналы трде рбітті. Сондытан Дао нату-

рализміне оралу ате болар еді. Дрыс рекет етуді бізге табиат емес,

данагй патшаларды мінез-лы йретеді.



Егер Сорай бл ш нсамен келіспесе, онда, оны пікірінше, ізгілік-

терді жзеге асыруа ажетті тзетуді кім енгізеді жне тзету андай

негізде абылданады? Сорай ойынша, «кім» деген сраа берілетін

жауап арапайым – жетекшілік етуге жне йретуге абілетті (ізгі асие-

ті) адамдар, конфуцийлік терминологияда «мінсіз» деп танылатындар

(кунши; Қ.жунзи). Бл кемел адамдар данагй емес, сондытан оамды

мірді Жолын таайындай алмайды. Біра олар ежелгі адамдарды

Жолын зерттеп, мінез-лын оан бейімдеген. Тарихты зерттеу арылы

білімін арттыран олар згермелі жадайлара сйкес адам істерін арас-

тыруа ажетті сараптамалы білімді мегерген.

Алайда мндай маызды рл атаруа кім-кімні де туабітті бейімі

бола бермейді. Себебі ол адамны зіне ана емес, кпшілік шін д-

рыс нрсені кру жне жасау абілетін амтиды. Сорайды айтуынша,

бл самурайа тн туа біткен асиет: олар ааштарды ары жаында-

ы орманды кре алады, ал кпшілік ауым немесе арапайым адамдар

(шожин)

кнкріске аша табу кйбеінен аспай жатады. Шаруа бар

кілін – «егін сіріп, адамдарды таматандыруа»; олнершілер –

«адамдар пайдаланатын й бйымдарын жасауа»; саудагерлер – «адам-

дара пайда келу шін німдер мен тауарларды айналымда стауа». бір

ана міндетке аударады. Ал самурай «осыны брін баылап, тртіпсіз-

дікті алдын алады».

Сорайды айтуынша, осы трт тапты жйе «ккте де, жерде де з-

дігінен болан жо». Бл – ежелгі данагйлерді шаруасы (рі тапты

жйені ру арылы Токугава шогунаты ежелгі практиканы айта жан-

дандыран секілді).

Барлы трт тап йлесімді оамда здеріні тиіс-

ті рлдерін атаруы тиіс. Осы дрежеде р адам оамда зіне лайы рл

412

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

атарып, іс жзінде мемлекетті «лауазымды тласы» ретінде ызме-

тін орындайды:

р тап з міндеттерін орындайды жне басалара да кмектесіп оты-

рады, сондытан арадаы андай да бір тап жойылып кетсе, елге иын бо-

лар еді. Адамдар – бірге мір сретіндіктен, барлыы билеушіні «халы-

ты кесі мен анасы» болуына кмектесетін ызметшілер. Бл трыдан

аланда, брі тсінікті болуы тиіс. Сері адамдарды (з міндетін беріле

орындайтындар) «мінсіз» деп аталуыны себебі – осы.

Сорай кемел трбиеленуге іріктелгендер самурай табына жатуы тиіс

деп тжырымдады. йткені табиат олара туабітті абілет сыйлаан.

Осы ерекше асиет туралы талабы оны Ямага Соко мен Накае Тожудан

ерекшелендіреді. 8-тарауда аталып ткендей, самурай мртебесі оларды

шаруа, саудагер немесе олнерші сияты кнкру тіршілігінен босата-

ды деді. Бл еркіндік, з кезегінде, олара Жолды зерттеуге жне ізгілікті

таратуа біржола назар аударуа ммкіндік береді. Яни Соко мен Тожу

пікірінше, самурай болу леуметтік жауапкершілік немесе текті парыз

сезіміне жетелейтін артышылыпен туу мселесі болса, Сорай саму-

райларды ізгілігі мемлекетті нды ресурсы ретінде дріптелуі ажет

ішкі артышылыа ие адамдар деп санады.

Осы тапты жалан сенімді ескере отырып, кейбір аудармашылар

Сорайды олданан кунши терминін жалпылама «мінсіз тла» емес,

«билеуші» деп жеткізеді. «Билеуші» (The Prince) ретінде аудару баса

трыдан да трлі ой тудырады. Сорайды саяси идеяларын ескерсек,

«билеуші» деп аудару айта рлеу дуіріндегі итальянды Николо

Макиавеллиді (1469–1527) «Билеуші» атты саяси трактатын еске са-

лады. Осы екі ойшылды сату, алда байайтынымыздай, дау тудырар

салыстырмаа себеп болады.



Жапонны соыстан кейінгі е крнекті зиялы тарихшысы

Маруяма Масао (1914–1996) осы екі ойшыл арасындаы бірнеше ма-

ызды зара байланысты тапан секілді.

Мысалы, Сорайды да,

Макиавеллиді де

★

саяси трактаттарын билеуші диктаторлара арна-

анын атап тті (Сорай Жапонияны наыз билеушісі император емес,

шогун деп білді). Екеуі де абсолют билікті сатау жне жзеге асыру

дістерін сынды. Екеуі де билеушіні жетістікке жетуі, е алдымен, з

егемендігін орауа абілетті нтижелі мемлекет руда екеніне сенімді

болды. Екеуі де саяси тратылы пен билікті саталуын олдайтын мі-

нез-лы билеушіні жеке моральа сай мір сру ажеттігінен басым

деп тжырымдады. Осы соы шарт Маруяманы ерекше ызытырды.

413



Маруяма пікірінше, Макиавеллиді салыстыруы бойынша арастыр-

анда, Сорай саясатты оамды саласы (билеушілерді шешіміне алды-

рылан) мен жеке мораль арасын (ылыми масаты – классиканы мегеру)

арасын ата бліп крсеткен.

★

Маруяманы тсіндірмесіне сай, Сорай

алымны оамдаы рліні саяси кшбасшыны рлінен айырмашылы-

ы – осы жеке саланы дамытуда жне зін-зі жетілдіруде деп санайды.

Біра жеке мораль мен саясат арасындаы сабатастыты бзан

Сорайды ойынша, алымны жмысы – е алдымен, Жолды зі тсініп,

кейін оны тсіндіру. Жолды ойлап табу немесе оны іс жзінде олдану –

саяси билеушілерге жктелген міндет.

Маруяма з станымыны длелдерін Сорайды «оып йрену леу-

меттік міндеттерден згеше; сайып келгенде, бл жеке шаруа» жне «кон-

фуцийлік алымдарды міндеті – наыл сздер мен сйлемдерді сатап

алып, оларды болаша рпаа жеткізу… Бл оларды жалыз міндеті»

деген дйексздерінен табады».

Маруяма мндай млімдемелерден Сорайды брыны конфуцийлік

идеалдан ауыту белгісін байайды, онда билеушіні жеке моралі мен

оамды билігі бірттас болатын. Осылайша, Сорай Жапониядаы сая-

сатты діни-моральды жйелер стемдігінен бліп арастыратын мем-

лекетке деген біршама модернистік кзарасты жаршысына айналады.

Маруяма Жапонияны апатты этноцентрлік тоталитаризмге жеткізген

Токугаваны саяси теориясы тарихындаы факторлара, сондай-а дамы-

маан болса да, соыстан кейінгі жапон демократиясыны тарихи іргесін

алау шін олдануа болатын идеяларды іздеуге ызыушылы танытты.

Оны Макиавеллимен салыстыра отырып, Сорайды философиясы оны

жоспарыны екі блігіне де лес оса алатынын крсете аламын деп білді.

Алайда бл тараудаы негізгі мселе Маруяма атысты емес.

Сондытан жапон философиясы тарихындаы Сорайды орнын тсіну

шін саяси жне ылыми салаларды ата ажыратпаан Сорай ойыны

баса ырын арастыруды те маызды санаймыз. «Билеушілерге» а-

тысты Сорайды педагогикалы теориясын толыыра тсіндіру ары-

лы Сорай философиясыны осы ырын барынша оай анытай аламыз.

Сорайды алым билеушілерді алай оыту ажет екені туралы ой-пі-

кірлері жай ана идеалдандырылан ойлау эксперименті емес-тін. Ол би-

леушілерді кемел жандара айналдыру шін арнайы оу бадарламасын

рды. Ал осы оу бадарламасын тмамдамаандара кеесші ретінде

алымдарды оластында стауды сынды.

Сайып келгенде, бізді талдауымыз Сорайды жеке мен оамды-

ты арасын ажырату дерісіні жзеге аса оймаанын Маруяманы

байаанын крсетеді. Шын мнінде, Сорайды педагогикалы ырын

мият зерттегенде, Макиавеллиге араанда, Платона кбірек сай

бастаанын айтып ткеніміз жн.

414

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ



Самурайлара тиімді билеуші болу шін андай дайынды ажет?

Сорай пікірінше, жоарыда айтыландай, дана патшаларды Жолы – та-

биатты жаратылысы немесе тіпті ккті тікелей рекеті емес, анша-

лы керемет болса да, арапайым адамдар жасаан ережелер. Сорай, бізге

жапон философиясыны тарихын зерттеу барысында йреншікті болып

алан бл Жолды – «не» емес, «алай» екенін тсіндіреді. Сондытан

азіргі конфуцийшіл философтар ккті «принцип» немесе «лгі» ретін-

де тсіндіргенде, бірден ос ате жібереді.

Біріншіден, олар біз жматы не екенін біле аламыз деп млімдеді.

Сорай мны адамны менмендігі пен аыматыыны жоары шегі деп

баалады. Жол дегеніміз – кк туралы наты білім емес, дана патшалар-

ды кктен бйырылан йлесімге жету жолдарын ойлап табуыны н-

тижесі. Біз ккті зін танып-біле алмаймыз, дана патшаларды ккке

алай жауап бергенін ана біле аламыз. Неоконфуцийшілерді «кк пат-

тернін» (тенри) іздеуі – аыла онымсыз рекет.

Екіншіден, Сорай кейінгі конфуцийшілер физикалы объектілерден

принцип немесе паттерн (ри) іздеп, кейін оларды з ойындаы лгілермен

салыстыруа тырысып, байланып алан «нрселерді зерттеп» ателесті

дейді. Сорайды айтуынша, бл жоба тгелдей стсіздікке шырауы тиіс

еді, йткені біз табии лемні айла-амалдары мен пияларын, ккті

пиялары сияты тсіне алмаймыз. Бізде адам лемін тсінуді жне

басаруды талап ететін проблемалар да жеткілікті.

Оан оса, дана патшалар бізге принцип сынан жо жне зады-

лытарды тсіндірген де жо, олар жай ана бізге здері лгі болан н-

дылытара, Конфуцийді зі жоары баалаан ізгіліктерге атау беріп,

алай рекет ету керегін крсетті. Бізді басты назарымызда табии лем

емес, осы дстрлі ндылытар болуы тиіс. Бл Жолды йрену – осы

мінез-лы лгілерін кшіру, оларды рсіммен орындау, яни олар біз-

ді екінші болмысымыза айналанша айталау дегенді білдіреді.

Сондытан кемелдікке жеткендерге арналан білім беру праксисі –

дана патшаларды мінез-лы парадигмасын лгі ете отырып, оларды

Жолын мегеруде. Ол шін шкірт ежелгі мтіндерді зіні бкіл бол-

мысымен, аылымен жне тнімен игеруі тиіс. Сорайды «Атауларды

айыра тану» ебегінде: «дене мен аыл-ойды арама-арсылыы буд-

дистік мтіндерден бастау алады» деп айтылан жне бл дана патша-

ларды Жолына, ритуал рекетке негізделген праксиске (рей; Қ.ли),

яни аылды тн праксисіне жат.

Бл Жол трт салада олданылады: «[дана патшаларды] ритуал-

дары, музыкасы, ылмысты задары жне кімшілік басару жйеле-

рінен баса «Жол» деп аталатын ештее жо».

Бл тізімдегі алашы

415



екеуі – ритуалдар мен музыка – барлы адама міндетті, себебі – олар

оамны бір блігі. Лайыты мінез-лы музыкасы мен ритуалдарын

олдануа абілетсіз адам болмайды. Бл практика са-тйектерге на-

зар аударуды білдіретіндіктен, тіпті арапайым адамдар да нені талап

етілетінін тсіне алады. Музыка арылы олар йлесімді йренеді; ла-

йыты мінез-лыты ритуалдары арылы здеріні екіжаты адами

арым-атынасын дрыс іске асыруды йренеді.

Жолды соы екі саласы – задар мен кімшілік институттар – жеке

зі шін ана емес, ттас шін жасы нрсені ажырата білуді жне барлы-

ына ызмет ететін йлесімді оамны мддесі шін рекет етуді талап

ететінімен ерекшеленеді. Праксисті бл салалары оларды баалау жне

орындауа туабітті абілетті адамдара ана: «жетілгендерге» немесе,

кем дегенде, трбиеленіп жатан «билеушілерге» олжетімді.



Билік жргізуді е маызды сапасы дана патшаларды Жолын иге-

ру арылы бойа сіірілетіндіктен, келесі сра мны алай іске асыру-

а болатыны туралы. Сорайды айтуынша, Алты классиканы сзін з

сезімдерііз бен сезіміізді зегі болатындай мегеруііз ажет. Бл

сздерді оып ана оймай, сонымен атар оларды стилін игеріп, зі-

іздікі ете білуііз тиіс. Ол бл ежелгі деби стильді «кобунжи» деп атай-

ды. Сондытан Сорайды философиялы мектебі кобунжигаку, «ежелгі

деби стильді зерттеу» ретінде танымал.

Сорайды бл атаумен нені білдіретінін тсіну шін кобунжигаку тер-

минініні рамындаы трт синографты ажыратып кргеніміз дрыс.

«Ко» – «ежелгі» немесе «архаикалы» дегенді білдіреді, ал Сорай ойын-

ша, бл Алты классикадан басталып, шамамен Жалпы дуір басталана

дейінгі кптеген ытай мтінінде жаласатын тіл стиліне атысты нрсе.

Мысалы, Сорайды пікірінше, оларды мазмны даолы жне кптеген

тарматар бойынша ате болса да, «Даодэжиң» жне «Жуази» сияты

ебектерді амтиды. Алайда Сорай оларды ежелгі деби стильді игеру

шін зерттеу керек екенін айтады.

Кобунжигакудегі «бун» блігі «мдениет», сіресе деби мдениет де-

генді білдіреді. Яни, Сорайды ойынша, бл «мдени экспрессиялар»

сияты нрсені білдіреді, ал, з кезегінде, крделі терминні «жи» де-

ген шінші блігімен байланысты, ол, детте, сздер немесе ауызша экс-

прессиялар деген маынаны білдіреді. Алайда Сорай оларды арапайым

сздерден (ген) ажыратуды талап етіп, тсінікті болу шін кейде «жи»-

ге «сіру» немесе «шеберлік» дегенді білдіретін префикс осады да, сол

арылы бізге «шебер сздер» (шужи) терминін сынады.

Сорай пікі-

рінше, арапайым сздер, кнделікті сйлеу жне мдени емес прозаны

416

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сздері сияты, ыпсыз жне дл емес, яни олар сз бен факт арасын-

даы тікелей байланысты бзатын сзуарлыа айналады.

★

Керісінше, Сорай ежелгі деби стиль ажетсіз сздерден аула бо-

лады жне «дрысты» (ги) сезіміне ие деп тжырымдады. Мндай тіл

«маынаны жеткізуді» (тацуи) ана нтижелі орындап ана оймай, д-

рыс экспрессияны, «шебер сздерді» олданады. Сорай бл иыстыру

ежелгі деби стильге ерекше осарлы функция стейді деп есептеді. Бір

жаынан, сздер зіні тікелей коммуникациялы асиеті арылы шы-

найы жне аиат (макото) нрсені дл айтуа абілетті болады. Екінші

жаынан, ерекшеліктерді дамытылан шеберлігі арылы ежелгі деби

стиль, сонымен атар ашыты немесе суггестивтікті (ганчику) (суггес-

тивтік (аылш. Suggestive – астарлаушы, иландырушы) – поэзиялы

рнектерді, бейнелерді, сюжеттерді, деби амалдарды сипаттайтын де-

би термин. Егер кркем бейне оырманны иялын арынды «жмыс

істеуге» мжбрлеп, серлі эмоциялы сезімін оздырса, жаа кзарас

тудырса немесе ескілерін жаартса, демек, ол «суггестив» деп аталады)

байатады.

Бл ашыты ежелгі тілді туындау барысында згеретін контекске

анарлым бейімделгіш етеді. Барлы нрсе «мір сруші нрселер»

(кацубуцу) боландытан, олар немі озалыста болады, біра ежелгі

сздерді ашытыы оларды маынасын згермелі наты дниелерге

сйкес былтып отыруа ммкіндік береді.

Сорай тілді тарихи дамуыны маызы мен оны аиатпен байла-

нысы туралы мселені ктерген алашы жапон ойшылдарыны бірі еді.

Оны тсінуінше, тіл згеруі тиіс, себебі тіл жгінетін жайттар кйі р-

дайым згеріп отырады.

Сайып келгенде, «гаку» – кобунжигаку рамындаы соы термин –

сіресе, еліктеу арылы «йрену» немесе «оып білу» дегенді білдіретін

таныс синограф. Ежелгі деби стильге баса назар аудара отырып, Сорай

Ли Панлоңның (1514–1549) жне Ваң Шижэннің (1526–1590) ытай

поэзиясынан шабыт алады. Олар здері зерттеген ежелгі аындарды

стилін лгі ттып, з стильдерін де соан бейімдейді. Сорай поэзияа а-

раанда, философияа, этикаа жне саясата ызыушылы танытса да,

еліктеу ретінде оыту идеясын шын ынтасымен олдады. Ммкін, бл

оны Казусада, балалы шаында ораптаы кітапты айта-айта оыан

тжірибесіне байланысты шыар.

зіні оыту теориясына сйкес, Сорай шкірттерін ежелгі деби

стильді сол стильде жеіл жаза алатындай дегейге жеткенге дейін иге-

руге мжбрледі. Осы педагогика дісі шін сыншылар оны мектебін

еліктеушілерді дайындаумен ана айналысады деп сынады. Сорай ха-

тында бл мимикрия ретінде басталанмен, зіні ыыластандырылан

оыту идеясы мнымен шектелмейді деп жауап берді.

417



Алайда сіз осы лгілерге йреніп аланнан кейін, дет сізді болмысы-

ыза сііп, тіпті сырттан келген нрсені зі сізді «тніізге» айнала-

ды. Сондытан еліктеуді маза ететіндер оытуды шынайы маынасын

лі де білмейді.

Сорай бдан кейін ежелгі деби стильді зінікіндей дегейде игер-

ген шкірттер оны екі: сипаттамалы (жожи но бун) жне аргументтік

(гирон но бун) риторикалы формасын айыра білуі тиіс деп тсіндірді.

Синтаксисті зерделеу шін екі нса да пайдалы, біра Сорай шкіртте-

рінен з жазуыны лгісі ретінде тек біріншісін стануды талап етті. Ол

сипаттамалы тсіл зіні еліктеу праксисіне лайы деп білді. йткені

ол сзді наты дниеге сйкес етті, ал аргументтік тсілді, жоарыда атап

ткеніміздей, е болмаанда, бастапыда бізді айтуымыз тиіс нрсеге

сенбейтін адама баытталан сендіру формасы деп санады.

Скептикті сендіруге талпынанымызда, аргумент ретінде арсыласы-

мызды категорияларын олдануа бейімбіз. Бл категориялар бізді

наты дниеге тура кзарасымыздан емес, ате кзарастан (дауласа-

тын адамны ате кзарасынан) туындайтындытан, сздер нрселерді

тікелей салыстыру абілетін жоалтады. Нтижесінде, біз пікірталаста-

ы аргументті «жесек» те, аиаттан алыстаймыз.

Байаса, Сорайды

жйесі аргументтерді теріске шыаруды немесе лсіретуді аиата же-

туді сенімді ралы ретінде арастырмайтын сияты.

Аргумент сенімсіз ана емес, ол ежелгі классиктерді сздігінде ба-

ламасы жо «принцип» немесе «адамны универсал болмысы» сияты

метафизикалы идеяларды тудырады. Сорайды пікірінше, біз конфу-

цийлікті сыншыларды метафизикалы аргументтерінен орай оты-

рып, дана патшаларды Жолына жат сйлеуді метафизикалы тсілін

дамытса, конфуцийлікке жасы ызмет крсеткен болып саналмаймыз.

Праксисіне тере сенген Сорай метафизикалы категориялар ешандай

практикалы пайда келмейді деп есептеді. Оан оса, олар айын кері

нтижеге рындырады.

★

Бір тааларлыы, Сорай з заманында танымал болан (сіре-

се, Шушигаку философтары олдаан) кемелдікке жеткендер, детте,

«нрселерді зерттеу» дегенді білдіретін какубуцумен айналысуы керек

деген конфуцийлік максиманы п крді. Алайда ол бл сзді екі -

рамдас терминін: «каку» (зерделеу) жне «буцу» (нрселер) сздері-

ні маынасын айта арап, оан жаа баыт стейді. Екінші синограф,

«буцу-ден» бастайы.

Буцу. Неоконфуцийлікті метафизикалы аымдарын сына алан

Сорай зерттелетін «нрселер» – леуметтік мінез-лы формалары деп

тжырымдады. Сонымен бірге какубуцуды бгінде эмпирикалы жара-

тылыстану деп санауа болатын нрсеге састыратындардан айын б-

лініп шыты. Сорай пікірінше, буцу

категориясы екі субкатегорияны:

418

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

«перформатив оиалар» (жи) жне жоарыда аталан «ауызша экспрес-

сияларды» (жи) амтиды.

†

Бл терминдерді ежелгі деби стиль класси-

касымен байланыстыра отырып, Сорай Музыка кітабы мен Ритуалдар

кітабыны мазмны ритуалды мінез-лыты тиісті формаларын (рей;

Қ.ли), яни физикалы орындауды бейнелейді деп болжады. Осы кітап-

тарда сипатталан практикаларды стана отырып, сіз музыкадаы йле-

сімні (ва) мнін жне ритуалданан жріс-трыстаы жинаылыты

(чу) маынасын тсіне аласыз. Мада кітабы мен Тарих кітабы, керісін-

ше, дрыстыа (ги) атысты жне сол арылы дрыс ауызша экспрес-

сиямен байланысты. Мны брін жинатап, классикадаы «нрселерді»

(буцу) зерттей отырып, мінез-лы жнімен жне ауызша дана патша-

ларды Жолымен рекет ете аласыз. Бл бізді Сорайды какубуцудаы

«каку» блігін тсіндіруге жетелейді.

Сорай «каку» нрселерді «зерттеуді» (бейтарап білуге сайды) емес,

керісінше, нрселерді ала шыып, бізді бір блігімізге айналуына

ммкіндік беру шін ашы болу керегін (біршама ыыластандырылан

білім парадигмасы) білдіреді деп ынды.

★

«Жолды айыра тануда» ол

былай дейді:

«Нрселер» [буцу] ритуалдара [рей] байланысты жасы нрселерге

жатады. «Каку» «келушіге» жатады... Ритуалдара байланысты жасы

нрселер бізге толы келгенде, олар жніндегі біліміміз здігінен тсінік-

ті болады. Дана патшаларды оыту дістері осындай.

Бл зінді Сорайды «оуды» (гаку), неоконфуцийшілер арасында

деттегі тсінік деп санааннан анарлым етене жаын жне ызыу-

шылыы жоары білім беру лгісіні мні туралы алдыы ескертуін

растайды. Сорай ойынша, оу – еліктеу деген сз, ал еліктеу – мінсіз мі-

нез-лыты лгісін стану.

Сондытан дана патшалардан йрену – кітаптан немесе зімізді ішкі

рефлексиямыздан емес, біреуден би имылын йренуге сас. Алайда

бл имылды йренген со, біз оны би алаында айталап ана оймай,

озалысты жадайымыза жне наты ажеттіктерімізге арай бейім-

дейміз. Сол сияты кемелденгендер ежелгі ытай данагйлеріні Жолын

Жапонияны Эдо контексіне сйкестендіру шін ажетті тзету енгізеді.

Сондытан Сорай сол кездегі білім берушілерді кейде «іс-рекет

арылы оыту» немесе, ммкін, дрысы «іс-рекет ішінде оыту» деп

атайтын амалын олдады. Яни оыту – іс-рекетті нтижесі емес,

† Блар бірдей айтылатынына арамастан, ртрлі сздер. Біз мнда «перформатив

оиалар» деп аударан жи (事) детте кез келген трдегі «оиалара» атысты ке

маынада олданылады. Біра Сорай бл терминді рдайым адам ісімен шектейді.

Жи (辭;азіргі формада 辞) ауызша экспрессияны білдіреді, кобунжидегі жимен бір-

дей, яни (шебер) сздерді білдіретін термин.

419



іс-рекетті зі. Буддизмге сенімсіздігіне арамастан, Сорай осы тры-

дан (ммкін, еріксіз) Кукайды ритуалды праксис туралы тсінігімен,

сондай-а Догенні практиканы зі нрлану деген пікірімен келіседі.

Барлы ш жадайда да праксис баса бірдееге жету ралы емес, зін-

дік масат болып саналады.





Кейбір оырмандара Сорайды ежелгі деби стильдер, ритуалданан

мінез-лы жне саяси йлесім арасын байланыстыруы экзотикалы

сияты болып крінуі ммкін. Сондытан батыспен арадаы састыты

арастыруды сынамыз. Мысалы, Мартин Лютер Кингті 1960 жылдар-

даы азаматты ытар жнінде америкалы озалыстаы сйлеген

сздері. Кинг шін, лбетте, классикалы мтін – Библия еді, сіресе,

Кинг Джеймсті аылшынша аудармасы. Тауа христиан ретінде тр-

биеленген жне діни ызметкер ретінде дайындытан ткен доктор Кинг

архаикалы аылшын тіліндегі бл мтінді ондаы сздер, ыратар жне

стильді «зіні стиліні бір блігіне айналанша» зерттеді. Ол Киелі кі-

тапты риторикасын зерделеп, зінікіндей бойына сіірді. Сондай-а

Библия сздерін аянышты жне жігерлендіруші сздермен рнектеген

азіргі мада ледер, афроамерикалы спиритуалистер лирикасына

бастау боланын еске салды. зіні туабітті дарыны мен кпжылды

жаттыуыны арасында Кинг нсілдік сегрегацияланан оамдаы

жйесіздікті лдыа салу, ттындау, шыу жне азат етуді сипаттаан

Библия тілі арылы жеткізді. Оны дауласты дегеннен грі, з филосо-

фиясын жеткізді деген жн. Мысалы, Кинг ылыми зерттеулер арылы

ара тстілер а тстілермен те екенін длелдеуге тырыспады. Сондай-

а з станымын ресми ы немесе принцип трысынан ала тартан

жо (Кингті ділет идеалы конституциялы емес, библиялы болды).

Керісінше, Сорай терминологиясымен айтанда, ол аргументтік дискурс-

ты емес (гирон но бун), сипаттамалы дискурсті (жожи но бун) олданды

десек болады. Ол зін арансілді, христиан жне америкалы деп сипат-

тап таныстырды, аудиторияа осы болмысы шін оамда біраз иындыа

тап болатынын айтты.

Библияны астерлі деби стилін (кобунди) пайдалана отырып, Кинг

араздыты, ділетсіздікті жне бостандыа деген штарлыты жет-

кізді. Дауласу орнына «арманын» ала тартты жне осы арманда иял-

даан йлесімді (ва) – аралар жне атар – «Біз жееміз» деген н айту

ритуалымен йлестірді. Бостанды шерулері ритуалдары (рей) арылы

ежелгі я удилерді мысырлы ттыннан рбігеніне айта оралып,

селос кну немесе зорлы-зомбылыты арсыласу сияты е шекті

420

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

амалдардан айналып тіп, орташа жол табу лгісін (чу) крсетті. Топ-

топ арапайым адамдар (шожин), негізінен, н айтты; шеруге шыты,

коммуникациялы желілерде ебек етті. Алайда адамдарды біріктірген

нрсе – ежелгі сздерді стилі мен уатын жаа жадайа енгізген ке-

мел адамны (кунши) сздері. Сайып келгенде, бл христианды немесе

конфуцийлік болсын, кк бйыран йлесімді оама апаратын адам

болды.

лбетте, Сорайды кемел адамын сипаттауы мен Кіші Мартин Лютер

Кингті жадайыны арасында кптеген айырмашылы табатынымыз

аны, десек те, салыстыру кп нрсені дрыс ынуа кмектеседі. Кинг,

рине, шыу тегі жаынан да, жауынгерлік темпераменті жаынан да са-

мурай болан жо. Алайда зіні білім алудаы жаттыуыны арасында

дл Сорай айтан кемел адам жасауы тиіс нрселерге сай, назарын биб-

лиялы мтінге шоырландырып, оны зіні заманауи жадайларына бе-

йімдеді. Кингпен салыстыру классикалы сздерде жаттыу, Сорайды

айтуынша, «тнні» бір блігіне айналатындай дегейде мегерілуі мм-

кін екенін крсетеді. Кинг пайамбарларды сзін айтан кезде, ты-

даушылары, Сорай айтандай, «классика з аузынан шыып жатандай

сезінетін».



Тарих бізге де, Сорайа да саба боландай,

★

саяси билік кйретуі

де, йлесім орнатуы да ммкін. Егер билеушілерді ттасты кре білер

туабітті абілеті болса жне олар йлесімге жетуді ежелгі тплгілерін

ына алса, здері станан саясат тудыратын кез келген леуметтік ж-

йесіздікке де жауапты.

Сорай Токугава шогуны Цунаёшиді кеесшісі болан алашы кн-

дері шогун сотыны алдына анасын тадыр тлкегіне тастап кеткені

шін айыпталан адам келеді. Ер адам анасына аморлы крсетуге ты-

рысанмен, таыр кедейлік ммкіндік бермеді деп аталады. Цунаёши

Сорайдан кеес сраанда, ол сотталушыны жадайы елдегі баса адам-

дарды жадайынан ерек емес екенін айтты. йткені кедейлікті бкіл

Жапониядаы ауылды жерлерді лдыратаны аны еді. Сорай шы-

найы жауапкершілік, е алдымен, халыты экономикалы жне леу-

меттік л-ауатына жауап беретіндерді, яни жергілікті басарушылар

мен баса да шенеуніктерді (рі, сайып келгенде, шогунның) мойнында

екенін айтты. Оларды басару абілетіні жотыымен салыстыранда,

бл адамны ылмысы болмашы ана еді.

Осылайша, Сорайды самурайлар ережесін, сіресе, шогунны билі-

гін аншалы атты олдаса да, билік ккті йлесімді орнату бйрыын

стануды моральды ауыртпалыын да мойнына алуы тиіс деп талап

421



еткенін креміз. Билеушілерді самурайлар ретінде дрыс басару дары-

ны бар, біра олар бл дарынын білім алу арылы, конфуцийлік алым-

дар (жу) шешуші рл атаратын процесс арылы дамытуы тиіс.

Кемелдікке жеткендер ежелгі данагй патшалардан йренуге келген-

де з бетінше оитындар атарында ала алмайды. Оларды классика-

даы мтіндерді жете білуі шін сарапшылар, конфуцийлік алымдар

ажет. «лы бейбітшілік сынысы» (Тайхейсаку) (A Proposal for Great

Peace (Taiheisaku) атты саяси трактатында Сорай самурайлар арасында

білімні жетіспейтініне налиды.

Самурайлар жауынгерлер (буши) деп аталса да, олар мемлекет пен лем-

ді басару міндеті мойнында болан кезде, халыты билеушілері болып

ала береді. адаалаушылара айналанда немесе баса ресми лауазым-

дара ие боланда, бас министрге немесе жоары лауазымды тлаа те...

Біра олар здеріні кемел екенін ынбайды... Олар дарын мен аыл-ой-

ды дамуы, оу арылы тередеуі тиіс екенін жне мемлекетті ріптермен

басару керек екенін тсінбейді. Ал елге ждыры крсетіп жне халыа

а арлана арап, бкіл жртты жазалау орынышымен басып-жаншу ар-

ылы басаруа болады деп ойлау – наыз аыматы.

Осыны шешімі ретінде Сорай шогуната зі жасап шыан оу ба-

дарламасын пайдаланатын біратар мектеп ашуды сынды.

Ол барлы

мемлекеттік шенеунік осы бадарламаны игеріп шыса, жасы болды

деп ойлаан сияты. Біра самурайларды кпшілігі зі алаандай бі-

лім алуа уаыты да, алауы да болмайтынын тсінді. Мндай жадайда

зі сияты алымдар билеушілерді мемлекетті басарудаы е жаын

кеесшілері болуы тиіс. Ёшикава Кожиро мны былай тсіндіреді:

Сорай брын билеушілерге басару дістері немесе амалы болан дана

патшаларды Жолын – классиканы, соны ішінде проза мен поэзия, му-

зыка арылы игертуге болады деп ны сенді. Саясаткерлерді [Жолды

тануа] мтылуа, кімшілік жмыстарынан олы тимей жатса, олара

соны негізінде кеес беру – алымдарды міндеті деп санады.

Бл педагогикалы тсініктемелер мораль мен саясат туралы Сорай

кзарастарыны Макиавеллиге емес, Платона жаын екенін крсетеді.



«Республикада» Платон зіні мінсіз мемлекет лгісін келтіреді.

Сорай сияты, Платон да адамдар ртрлі мінез-лыпен, дарынмен

жне бейіммен туады деп сенді. Демек, ол кемел мемлекет туралы кза-

расын, осы айырмашылытарды ескере отырып, леуметтік жне саяси

тртіпті ш дегейімен байланыстырады. Тменгі дегейде ндіруші-

лер (яни Эдо оамындаы шаруалар, олнершілер жне саудагерлер,

демек, ала трындары) болды. Негізінен, физикалы ажеттіктеріне

422

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

арай рекет ететін олар мемлекет оларды физикалы л-ауатына,

яни тамаы, баспанасы жне киім жаына аморлы жасайды деп міт-

тенеді. Платонны екінші дегейі кмекші кштерден, ораушылар

жне бітімгерлерден трады (Эдо оамындаы самурайларды кбіне

сас). Олар негізінен, рух пен эмоцияа ара сйей отырып, оамдаы

тртіпті сатайды жне ар-намыс немесе рмет ттуды е асыл нрсе

ретінде сатай отырып, батыл болуа мтылады.

Платон лгісіні е жоары дегейінде аморшылар немесе фи-

лософ-патшалар (Сорайды кемелге жеткендеріне сас) орналасан.

Оларды бойында мемлекет істерін басаруа ажет Ізгілік туралы ин-

туициялы тсінік бар. Ізгілік идеясын немесе оны бір формасын бас-

шылыа алатын олар оамды жеке басыны байлыын арттыру, ма-

тан уу немесе билігін ныайту шін емес, йлесім мен елді амандыы

шін басаруды алайды.

Есейе келе, Платон зіні философ-патшалар басаратын кемел о-

амы туралы арманы орындалмайтынын тсінеді де. Кейінгі жылдары

Сицилиядаы диктаторды саяси кеесшісі ызметін атарады. Брі зі

кткендей болмайды, сондытан практикалы саясаттаы «стсіздіктері-

нен» саба алып, жазушылыа оралады да, «Мемлекет айраткері» жне

«Задар» (The Statesman and The Laws) атты ебектерінде саяси теорияа

атысты анарлым прагматикалы кзараса назар аударады. Алайда

тіпті зіні «Задар» атты аяталмаан жне е ауымды ебегінде

Платон таы билеушіні бойындаы ізгілікті шешуші рлін ала тарта-

ды. Ол діл басару – заны ана мселесі деген идеяны теріске шыар-

ды. Ізгілікті билеуші философ болмаса да, тым болмаса, философияны

оыан адам, зады алай тсіндіруге болатынын, тіпті кейде алай кшін

жою керегін білуі тиіс. Платон Сорайды мына жазан сезімдерімен ке-

лісуі ммкін еді:

Адамдар задардан маызды. Задар нашар болса да, оларды орын-

дайтындар жасы болса, айтарлытай пайда келеді. Егер злым адамдар

басым болса, задарды зерттеу бос уре.

100

Осы салыстырмаларды орытындылай келе: Сорайды саяси филосо-

фиясымен танысу барысында Платонны кзарасын да, Макиавеллиді

пікірлерін де растайтын длелдер кездестіре аламыз. Сорайды масаты

шогунатты билігін олдау ана емес (макиавеллилік пікірімен йлес),

кшбасшыларды ізгілігін арттыру арылы йлесімді оама жол кр-

сету боландай (Платон кзарасына сай).

Сорайды кей ойыны платонизммен онша йлесе оймайтын

жаы – билеушіні халыты мтажына икемделуін табанды талап

етуі. Платонда кемел билік философ-патшалар ол астындаы барлы

леуметтік дегейді йлестіргенде, жоарыдан тмен арай тік болатын.

423



Сорай кез келген формадаы демократияны жатаушы болмаса да, елді

билеушілерді «халыты мселелеріне мият болуы» мемлекетті

мддесіне сай екенін мойындайды. Ол «Жауаптарда» былай жазады:

Мысалы, халы мтажына, оны тіршілігін амтамасыз етуге назар

аудармаса жне елді алай басаруды білмесе – билеушіні аыл-ойын

дамытуа аншалы уаыт блетіні, жеке тласын алай жетілдіретіні,

сондай-а керемет асыл тас сияты «жарырааны» маызды емес, м-

ны бріні ешандай мні жо. Яни билеушіні тілі аншалы ттті

немесе сенімді болса да, билеуші «халыты кесі мен анасы» деген ма-

ынадаы ымды сезіне білмесе, істер ісі блт пен батпа секілді алуан

трлі нрсе болады жне [дана патшаларды] Жолынан он мыдаан ша-

ырым алыс болады.

101

Осылайша, басару ісінде мият болу, адами сезімді «іске осып»,

сырты жадайларды згеруіне сйкес тзету енгізе отырып, аффектив

баалауды ажет етеді.

Тзету деуімні астарында не жатыр? Мен адами сезімдерге лайы бо-

луа талпынуды мегзеймін, [себебі] Жолды таайындаанда дана патша-

лар адами сезімді басшылыа алды.

102

орытындыласа: самурайды елді басаруа атысты туа біткен да-

рынын дамыту шін дана патшаларды жолын зерделеу, азіргі жадай-

ларды тсіну шін тарихты зерттеу жне халыты мтажын анаат-

тандыру шін оларды немі эмоциялы ыыластана сезіну ажет. Сонда

ана билеуші аылмен ежелгі данагй патшаларды Жолын азіргі жа-

дайа икемдей алады.

 

Сорайды мір срген кезін ескерсек, оны екі трлі: макиавелли-

лік жне платоншыл трыдан тсінуге болатыны таалдырмауы тиіс.

Эдоны ерте кезеі екіштылы пен белгісіздік заманы болды: жаа

леуметтік тртіп алыптасып жатты. Ел біз азіргі заман деп атай-

тын: урбанизацияны жылдамдауы, сауатты артуы, лтты рылыс-

ты алашы адамдары, орталытандырылан бюрократияны жне

меркантильдік мдениет экономикасыны пайда болуы кезеіне ая

басты. Блкім, Шотоку заманынан бері лт пен оама саналы трде

мндай аморлы жасалмаан шыар. Сорайды жадайы, соны ішін-

де Жапониядаы саяси билікті е жоары жаына жаын болуы осы

практикалы наты дниелерге араласуына ммкіндік берді.

Алайда бл згерістер жеке тлалы сйкестендіруді ертерек-

тегі тжырымдарына арсы болды. Буддизмні кптеген формасы,

тіпті кейбір неоконфуцийлік озалыстар здеріні жеке тлалы

424

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сйкестігін интроспектив немесе ойластырылан зін-зі жетілдіруден

тапты. Сорайды конфуцийлік сезімталдыы трысынан буддистерді

кпшілігі лімнен кейінгі раата толы мірге атты назар аударып, осы

мірде йлесімді оам руа жеткілікті кіл блмеді. Жан-тнімен

классикалы конфуцийшіл болан Сорай ежелгі ытай классикасына

деген романтикалы ностальгиялы ойын дамыта отырып, жеке тл-

аны йлесімі леуметтік йлесімнен блінбейтін лгіні іздеді. Оны

тпкі масаты з заманыны оамды-саяси проблемаларына дана пат-

шаларды лгісін енгізу болды. Яни Сорайды зі екі баытта арады:

кемел ткен ша жне практикалы азіргі ша. Сонда ана бізге оан не

себептен ртрлі арайтынымыз тсінікті болады.

Сонымен атар біз Казусадаы жасспірім туралы мытпауымыз ке-

рек. Саяси динамика оны отбасын уына шыратты, оны бдан т-

аратын жалыз амал – ораптаы кітапты зерделеу болатын. Бл тжі-

рибе оытуды жаашыл кзарасын жне ткен шаты азіргі шаа

айналдыруды жаа сезімін тудырды. Ол ткен шаты «іске осып», з

тніізге сііре алсаыз, оны зіізді жаа жадайыыздаы практика-

лы мселелерді шешуде олдана алатыныызды білді. Оны парызы –

басаларды осыан йрету болды.

Біз осы кітапты кейінгі тарауларында да рандай кзарасты Сорай

пікірімен салыстыруды жаластырамыз. Оларды ішіндегі кейбір ма-

ыздылары Эдо дуіріні баса бір философымен байланысты, ол – дс-

трлі ндылытар мен жаа жадайлара атысты осыан сас мселе-

лермен алысан Мотоори Норинага – Жергілікті ілімдер озалысыны

бас «сулетшісі» болатын. Оны сізге таныстыруа рсат етііз. Біз оны

бір ариямен ежелгі жапон тілі мен дебиеті туралы пікір таластырып

отыран жерінен, онайден табамыз.

425

本居宣長

Сөздер рухымен байланыс

Адамдар «зерделі жрегіне»

ерекше сер еткен нрселер туралы

басалара айтпай тра алмайды.

103

Мотоори Норинага

1763 жылды бесінші айыны жиырма бесінші кні, біз онайдеміз.

Екі ер адам стел басында жылы сакеден рттап (саке (Ж. 酒 сакэ) – жа-

пондарды дстрлі алкоголь сусыны), пікірталастырып отыр. ария –

алпыс бес жастаы алым, оны киіміне зер сала араса, осы тнді она-

йде ткізетін саяхатшы секілді. Бл ала – Мацусака, жаын мадаы

Исе храмдарына, соны ішінде империялы отбасыны тп анасы Кн

дайы Аматерасу храмына келетін туап етушілерді танымал аял-

дамасы. ария бл киелі орындара ертерек, брыны шогунны лы

жне вака аыны Таясу Мунетаке (1715–1771) йымдастыран саяхат

барысында, бірнеше студентпен бірге бес ай бойы жасаан жалпылтты

дріс сапарыны соы кезедеріні бірінде келген болатын. арияны

жай алым емес екені аны байалады.

Бл адам – зіміз алдыы тарауларда айтып кеткен Камо но Мабучи

(1697–1769), VIII асырдаы «Маньешу» (Он мың жапырақ жинағы)

жинаындаы классикалы жапон поэзиясыны елдегі жетекші маманы.

«Маньешуді» зерттеу – ш есе крделі міндет. Архаикалы жапон тілін-

дегі кейбір кне ледерді тсіндіру мы жылдан астам уаыт брыны

жапон дниетанымы туралы тсінікті мегеруді ажет етеді. Сонымен

атар кне тіл филологиялы трыдан крделі-а, ал грамматикалы

формалары мен дауысты дыбыстары баяыда олданыстан шыып кет-

кен. Сайып келгенде, Маньешу заманында жапон жазуы зіні соы



472–92

458–9;

466–71

426

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

формасына лі ие бола оймаан еді (онда кейде оымас брын анытап

алуа тура келетін ытай иероглифтері олданылан. Мндай ебекті

елдегі жетекші маманы болу дегеніміз – лкен мртебе, бкіл мірі-

ді сарп етіп, масатты зерттеу жргізген ебекті жемісі. Сондытан

Мабучиді шкіртіні кп боланы тааларлы жайт емес.

Екеуара схбатты р тсында пікір салыстырып отыран жігіт –

отыздан сл асан, оам алдында айтарлытай беделі жо жергілікті пе-

диатр, ебек жолын енді ана бастан жас алым. Мабучиді филология-

лы ебектері мен деби сынын белсене олдайтын жігіт ария алдында

рмет крсетіп, кішіпейілдік танытанмен, зіні ылыми ызметіне

байланысты пікірталаста ерекше лшынып, ызуандылыын крсетіп

отырды. Жігіт есімі –Мотоори Норинага, оны масаты – Мабучи ола

алан филологиялы ебекке кірісіп, Маньешу ледерін талдау емес,

лингвистикалы трыдан анарлым крделі ежелгі шежіре, Кожикиді

(Ежелгі мселелер жазбасы) зерттеу. Біз Кожики – ежелгі далар мен

камилерді лемді жаратуы туралы лы мифтік баяндамаларды, сон-

дай-а ежелгі императорлар мен патшайымдар туралы тарихи гіме-

лерді «сандыы» екенін 2-тарауда атап ткенбіз.

гімесін жаластыра отырып, Норинага біршама кейінгі туындылар-

ды, мысалы, «Генжи туралы ертегі» мен ортаасырлы антологиялар-

да жинаталан ледерді, IX асырды басындаы Кокиншу (Ежелгі

жне азіргі замандаы [жапон ледеріні] жинаы) жне XII асырдаы

Шинкокиншу (Жаа жина...) сияты ебектерді поэзиясына атысты

тжырымдарын білдірді. Мабучи жас жігіттен з ызыушылыыны ая-

сын тарылтуды срауда. Жалындап тран Норинагаа біршама крделі

Кожикиге кіріспес брын, кейінгі кезедердегі нрсені брін мытып,

таы бір жиырма жыл уаытын Маньешуді – оны дниетанымын, тілін

жне жазу жйесін – мегеруге жмсауа кеес береді. Мабучи Кожикиді

оып, ол жнінде алам тартандытан, мтінні иындытарын тжі-

рибесі арылы байап білгенін айтуда. Ол Норинаганы дарынын танып

білгеніне арамастан, мндай жобаа жас алымны тісі бата оймайты-

нын іштей ынып, лі де жігітті з дадысын дамытанын алайды.

ызуанды серігімен сйлесе отырып, Мабучи, блкім, Норинаганы

бойынан интеллектуалды дарынынан зге бір нрсені, атап айтан-

да, діни лшынысын байаан болар. Норинага пікірінше, Кожики –

Жапонияны ерте тарихыны шежіресінен лдеайда маызды нрсе;

бл жапон тілінде (кем дегенде ішінара) жазылан алашы кітаптан грі

маыздыра; кез келген жапон филологі шін е лкен жмыстан лде-

айда маызды. Бл – ками туралы білімні мтіндік негізі.

Мабучиді, Норинагамен салыстыранда, діни фанатик дегеннен грі,

эстет, ткен дуірді асайтын сезімтал классик деген жн. Бдан біраз

427



брын Исэге кейбір зиярат етіп келушілерді ерекше лшынысын бай-

ап, зіні Када но Азумамаро мектебіндегі (1669–1736) Жергілікті ілім-

дермен танысан кезін есіне тсірген. Азумамаро шинто дін ызметкері

болатын, шинто ибадатханасыны арамаындаы академияда кптеген

шкіртке дріс берді. Яни Мабучи Норинагаа Маньешумен жете таны-

суа дейін діни мдделерін кейін сырып оюа кеес бергенде, зіні не

туралы айтып транын жасы білді. Біз оларды онайдегі гімесін

егжей-тегжейлі, толы білмейміз.

104

Біра осы схбатты нтижесін, осы

кездесуді жапон мдениетіні тарихында «Мацузакадаы кеш» ретінде

алатындай аса маызды боланын білеміз.



Кездесуді алашы нтижесі – Норинага Эдодаы Мабучи акаде-

миясына оуа тсті. Бл оны ресми трде Жергілікті ілімдер озалы-

сымен, деби жне филологиялы баытпен байланыстырды. Сондай-а

Кэйчудан бастап, Азумамаро мен Мабучимен жаластырып, жалпы зіне

дейінгілерді брін зерделеді. Кейін Норинага революцияа дейінгі ке-

зедегі жапон дебиетіні е ыпалды сыншысына айналды. Классика-

лы деби ереже мен оны тсіндіру терминологиясын бекітуге кмектес-

ті. Алайда Мацузакадаы кештен кейін Мабучиді ешашан кездестірген

емес. Оны кейінгі оуы сырттай білім алу арылы жаласты.

Мабучи баса шкірттеріне ойан талабын Норинагаа ойып, з

ледерін классикалы Маньешу стилінде жазып беруді талап етті.

Мабучи Сорайды классикалы ытай мтіндеріне атысты педагогика-

лы станымын еске ала отырып, шкірттері з сезімдерін еркін жеткізе

алу шін ежелгі жапон ледеріні стиліне «тере батуы» тиіс деп сана-

ды. зі алаан нтижесін былай сипаттады:

ле [тіпті] осы адамны денесі осы заманда алып, зерделі жрегі

мен сзі сонау ткен шатара ораланша, бейсана трде адамны зерделі

жрегіне рек беріп, тіпті оны сзіні бір блігіне айнала алады....

105

Мабучиді Норинагаа жазан хаттарынан Норинаганы Маньешу

туралы ойан сратарына тадананын, ал баса уаытта оны баыт-

сыз боланын немесе тіпті кіл кйі тым нашар болып отыранын бі-

леміз.

106

Сонымен атар хат-хабар алысан бастапы кезеде Норинага

Мабучиден «Кожикиді» тсініктеме берілген бір данасын – оны ора-

сан зор жобасын, е здік олжетімді олжазбалара негізделген сыни

басылым растыру шін бере труын тінеді. Мабучи, алдымен, бл

тінішті жауапсыз алдырады. Біра кейін таы да бірнеше рет тініп

сраан со, келісімін береді. Бл кезде Мабучи зіні берген кеесіне

Норинаганы ішінара ана ла асатынын ынады. Ия, ол Маньешуді

428

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

біршама мият зерттейді, біра мны зіні Кожикиін зерттеуге дейін

емес, онымен атар алып жрмек. Екіншіден, Норинаганы Маньешу

стиліндегі аса серлі шыпаан ледеріне арап, жрегіні мнда емес

екенін кре біледі. Оны жрегі Кожикиге берілген еді.

Норинаганы Кожикиге жгінуі – сол Мацузакадаы кешті таы бір

нтижесі. Филолог Норинага шинтоны трпатын згертіп, жаа жа-

пон лтты бірегейлігіні орталы элементі ылып алыптастырады.

Кейінірек, осы жне келесі тарауларда мны алай жне не себептен

іске асанын білетін боламыз. Алдымен, Мацузакадаы кеште стел с-

тіне отырандаы таянаты дайындыы мен тжірибесінен бастайы та,

Норинага мансабыны деби жаын арастырайы.

Норинага – Озу Садатоши (1695–1740) мен оны жбайы Кацудың

(1705–1768) тыш лы. Соы лаап аты «Норинага» болан бала буд-

дистік жне шинтолы діндар отбасында сті. Отбасы Хонен негізін ала-

ан мектепті Таза жер буддизмімен байланысты болды. Бл отбасыны

бірнеше мшесі, Кацуді зі де бір кездері осы дінні тауа монахы болды.

Сондай-а Озу отбасыны Садахару (1711–1751) есімді, мрагер есепті

асырап алан лы болса да, здерінен туан бала болуын жергілікті шинто

камиі Микумариден тілеп, да етті. лдан міт еткен ата-ана Микумари

тілегін абыл алып, лды болса, туан бала он ш жаса толанда, риза-

лы белгісі ретінде ибадатханаа тапсырамыз деп уде берді. Да абыл

болып, дниеге Норинага келеді. Ол есейгенде камилер алдындаы осы

парызын байыпты орындап, кн сайын таерте Ёшино ибадатханасына

бет брып, да етуді детке айналдырады.

107

Озу отбасыны мрагері боландытан, Норинага бастапыда отба-

сылы сауда бизнесін жргізу ісінен тылады. Бл тіпті оан о ыпал

етеді. йткені оны жеке мддесі ешашан экономикалы трыда бол-

ан емес, тіпті аржы тапшылыын кріп жатса да, мддесі млдем баса

болан еді. Мысалы, он сегіз жасында ксіпке бейімделу шін уаытша,

баса саудагер отбасына, Имаида олына беріледі. Біра бл отбасыны

коммерциялы шаруасын игеріп кете алмайды, тіпті ызыушылы та

танытпайды. Екі жылдан со, «асырап алу» жорасы тотатыланда, боз-

бала уанып оя береді. Норинаганы аасы (ата-анасы асырап алан)

ктпеген жерден 1751 жылы 38 жасында дниеден тіп, Норинага лкен

шаыраты иесіне айналды. Сауда-сатты лемімен бдан рі байла-

нысысы келмей, отбасылы бизнесті жауып, ола тиген ашасын аа-

сыны отбасына аржылы кмек ретінде береді. дебиетке, ылыма

жне философияа мытап бет брды.

Дегенмен Озу отбасы ебек жолын енді бастаан алымны кн-

кріс амын ойлатпатындай ауатты емес еді. Сондытан Норинага

астанада оу ниетін, отбасыны траты табыс кзі ажеттігін ана-

аттандыру шін тиімді амал табады: дрігер болуа бел байлайды.

429



1752 жылы Киотоа кшіп, кп замай, Озу тегін XVI асырда Ода

Нобунага уындап жойан самурай ата-бабалары тегіні атына, Мотоори

деп згертеді. Бл екі оиа – отбасылы бизнесті жабылуы жне жаа

есім иемденуі – отбасыны саудаа атысты тарихынан ресми трде ол

згенін крсетеді.

Астанада ытай медицинасын оып жріп, Норинаганы ытай фило-

софиясын зерттеуге де ммкіндігі болады. Киотода оыан бес жылыны

жартысында жоарыда аталан конфуцийлік философия стазы Хори

Кэйзанның (1688–1757) йінде трады. Кэйзан Сорайды досы болан-

дытан, Норинага сол уаытта Сорай философиясынан да біраз хабардар

болан болуы ммкін.

108

Е бастысы, Кэйзан кітапханасындаы мол ор-

а – жапон поэзиясы мен дебиетіне атысты шыармалара ызыушы-

лы танытаны аны.

Киотода жрген кезінде Норинага алаш рет Кейчуді ебектерін

кездестіреді. Оны Маньешуді ежелгі ледеріне атысты филология-

лы кзарасы Норинаганы баурап алып, мір бойы ана тілін зерттеуге

ыпал етеді. 1757 жылы Кейзан айтыс болып, педиатр оуын тмамда-

аннан кейін, Норинага Мацузакаа оралып, медицина саласында жмы-

сын бастап кетеді. Ол жерде Норинага Таза жер жне шинто мрасына

кбірек іліп, отбасылы буддистік храма жне Исэдегі негізгі шинто

ибадатханаларына жиі барып трады.



Мацузакаа оралан со, Норинага жергілікті деби йірмелерге аты-

сып, «Генжи туралы ертегі», «Тоса кнделігі», «Маньешу», «Жасты кіта-

бы» (The Tale of Genji, The Tosa Diary, Man’yōshū, The Pillow Book) сияты

жапон шыармалары жне аындарды жз классикалы леіні жинаы –

«Хякунин ишу» (The Hyakunin isshu) ебегіне Кейчу жазан тсіндірмелер

бойынша дріс оиды. Шын мнінде, Мацузакаа оралан кезде, «амыс

арасын кесіп ткен шаын айы» (Ашиваке обуне) (A Small Boat Cutting

through the Reeds (Ashiwake obune) атты алашы елеулі ебегін, жапон поэ-

зиясы мен ледері теориясын жазан болатын. Осы жмысты зінен-а

біз Норинаганы тіл философиясыны негіздерін жне оны оамды й-

лесіммен де, шыармашылыпен де байланысын таба аламыз. Бл теория

Норинага философиясына негіз болып, оны поэзиясы мен шинтоны бо

лашатаы рліне ерекше ыпал еткен тариха дейінгі Камилер дуірі тура-

лы діни теориясы арасындаы байланысты амтамасыз етті.

Норинаганы тіл теориясына кіріспе ретінде «Шаын айытаы»

поэзия туралы мынадай тжырымнан бастаса:

ле дегеніміз – адам моно но ынуа тзе алмайтын сезімін сипат-

тау шін жазылан дние ана емес. Адам сезімі тым тере боланда, ле

1174–6

430

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жазаннан кейін де жрек толынысы бседемейді, яни осы рекетін

місе ттып, анааттана алмайды. зіді жайлы сезіну шін леді баса

біреуге оып беру керек. леді естіген адам оны мнін ар болса, аын-

а бдан арты жбаныш жо. Поэзияны ниеті осы боландытан, ле-

ді басаларды естуі – кездейсо емес, негізгі аида. Мны тсінбейтін

біреу наыз ле адам эмоциясын, нашар немесе жасы болсын, дл сол

кйінде сипаттайды жне бл сипаттама адамдарды оны ести алатынына

еш атысы жо деуі ммкін. Мндай аргумент орынды сияты крінеді.

Біра бл жайт поэзияны шынайы маынасына атысты ештее білмей-

тіндікті байатады.

109

Е алдымен, моно но ыну деген негізгі терминді атап кетейік.

110

Біз

Хейан эстетикасын талдаанда, ыну

111

идеалын арастырып, оны нрсе-

лерді сер ету асиеті трысынан сипаттады. ыну сарай таламыны

(мияби) негізінде жатан сезімталдыты бір блігі еді, ол «Генжи туралы

ертегіде» сипатталан лемде те жоары бааланды. Норинага былай деп

жазды: «Адамдар жрегімен нені сезінетіні туралы айтанда, бл – моно

но ынуды ыну».

112

Норинага шынайы поэзиялы сйлеу арапайым

эмоциядан емес, осы эмоцияны ынудан туындайды дейді. Яни аын-

дар нрселер серін сезініп, серленгенін тсінгенде «сйлей» жнеледі.

Мабучиді Маньешу ледеріне жргізген талдауы оларды кбіне эмо-

цияны тікелей экспрессиясы екенін крсетеді. Біра Норинага шін бл

ле пайда болана дейінгі ойлауды осымша сті еді.

Бл зіндідегі екінші екпін: моно но ыну шынымен сезілсе, онда

з алдына сздерді «тгілуі» жеткіліксіз – бл тжірибені басалармен

блісу ажет. Оан оса, бл тжырым Мабучиді «Маньешу» леде-

ріндегі «ерлік» деп атаан нрседен де: наыз «шынайы зерделі жрек-

ті» (магокоро) ашы, тікелей жне тазартылмаан экспрессиясынан

ерекшеленеді. Норинага бл сипаттаманы малдайды, біра Норинага

Мабучи тазалыты ана крген жердегі шикі жне дамымаан нрсені

де кре білді.

Сайып келгенде, Норинага Мабучиді «Маньешу» – жапон поэзия-

сыны е жоары шыы деген пікірімен келіспей, таза а кимоно мен

таламмен тадалан трлі-тсті кимоно арасындаы айырмашылыты

крсететін мысалды келтіреді.

Ежелгі стиль а киімге саса, кейінгі жылдардаы стиль ызыл к-

ре, клгін жне т.б. сияты трлі тстермен боялан киімге сайды. А

киім зіні атыымен демі. Дегенмен боялан киім де зіні трлі тс-

терге бояланымен зінше демі. Сізге а киім демі крінсе де, біржаты

кзараспен боялан киімді ана демі емес деуге болмайды.

113

рбір кимононы (кимоно – Жапонияны лтты киімі) з орны бар,

біра соысыны семдігі ерекше жне кркем; ол сезімні тередігін,

1176–7

431



алыптасан таламды, сондай-а тазалыты бейнелейді. Дл осылайша,

Норинага шебер, наышты ле арапайыма араанда, кп нрсе бере

алады деп білді:

Егер біреу поэзияны басаша жеткізе алмайтын сезімдерді білдіру

шін ерекше етемін десе, онда бл жайт – сздерді [ая] крделілігіне

байланысты. Дл осы крделілік адама ынатын нрселерді шексіз

ауымын жеткізуге ммкіндік береді.

114

«Ая» термині фигураны немесе дизайнды білдіреді, Норинаганы

ойы – шыармашылы экспрессия Мабучиді Маньешуден тапан а-

рабайыр, мдени емес «ерлігінен» басталуы ммкін. Біра ол жай ана,

алай бар болса, сол кйінде ашы айтылмауы тиіс. Ол зі онымен б-

лісетін эстетикалы аудиторияа сезіммен арап, одан ары жетілдірілуі

ммкін. Басалара атысты сезімталды пен ыыласты осы осымша

адамы оны, Норинаганы айтуы бойынша, «йелге тн» сипатын бір-

шама кеейтеді.

Тиісінше, идеалды поэзиялы экспрессия зіні шынайы зерделі ж-

регінде (магокоро) саф ана емес, сонымен бірге зіні наты уаытымен

жне орнымен ндесіп, басаларды жауаптарынан серлену жне сер ету

абілетін арттырады. Бл лені формасы мен рленімі Хейандаы сарай

адамдарына ортаасырлы дуірмен немесе Эдо дуірімен бірдей болмауы

тиіс дегенді білдіреді. Баса шыармашылы беталыстар сияты, поэзия

формасы з уаытына сай болу керек. Бл жаынан аланда, Норинаганы

е алдымен, Х асырды басындаы Кокиншу жне ХІІІ асырды басын-

даы Шинкокиншу жинатары здеріні бар сипатымен ана емес, з дуі-

ріне барынша сай келетінімен таалдырады (Норинага з заманын да со-

лай ойлаан). Бл Мабучиді VIII асырды басындаы Маньешу стилінде

ле жазуа атысты нсауларына арамастан, Норинаганы осы кейінгі

поэзиялы лгілерге не себептен талай рет жгінгенін наты крсетеді.

Мндай эстетикалы пайымдар Норинаганы кокоро, зерделі жрек

туралы Мабучи теориясыны ммкіндік беретін шегінен лдеайда

тере ойлауа мжбр етті. Норинага пікірінше, поэзиялы мтінні

масаты – азірді зінде бар фактілерге сйкес болуда емес (Сорай

референциализмі мегзегендей), кокороны тікелей крінісі болуында.

Кокоро – детте жректі де, аыл-ойды да, эмоцияны да, интеллектуал-

ды да амтитын термин. Алайда Норинага философиясында бл тер-

мин жеке субъективтікті айнар кзі сияты жеке тжірибені бастан

кешушімен шектелмейді. Норинага оны одан ауымдыра нрсе деп

ойлайды.

Оны айтуынша, заттар мен сздерді де кокоросы бар (сйкесінше,

олар моно но кокоро жне кото но кокоро деп аталады). Осы ке маы-

нада кокоро арапайым адамны зерделі жрегінен лдеайда ауымды

432

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

нрсені білдіреді. Біра мны орнына ол бірдеені ішкі, иысатын а-

тынастара ыыластануа онтологиялы ашытыын білдіреді. Кокоро

таным мен экспрессияны интим трін, бейтарап баылау емес, сздер-

ді, паттерндерді, заттар мен оамдастыты семиотикалы рісіне

ыыластанудан туындаан форманы амтиды. Поэзиялы экспрессия

зат кокоросы, аын кокоросы жне сздер кокоросы мн-маынаны ор-

та рісінде йлесімді резонанс тудыранда пайда болады.

Егер Яманоуэ но Окураны 3-тарауда

талданан, йелі айтан

адамны айысы жне Оно тауыны ктерілген тманы туралы ле-

іне оралса, бл леді бір аын ана емес, тман, ле сздері мен

аынны аза ттушы жрегі арасындаы йлесімді резонанс тудырды

деп айта аламыз. ле осы шеуіні ажырамас резонанс рісінен туды.

зара резонанс танып білуші мен танылатын нрсе трансформация-

ланатын ыыластанан білім рісін рды. Бл – лені тау тманы

мен йсыны адамны жбайы айтыс болан ер адам айысын бірік-

тіруіне сас. Егер адам сезімтал (кокоро га ару хито – зерделі жрегі

бар адам) болса, заттарды, сондай-а сздерді де кокоросын ына-

ды. Аффектив білім поэзиялы аралы арылы шыармашылыпен

экспрессияланады.

Вака [классикалы жапон поэзиясы] сезімді жеткізуді амалы болса

да, арапайым тілден безендіруі [ая] жне демі музыкалы уенмен с-

йемелденуімен ерекшеленеді. Ол тіпті дайлар заманында да болан.

115

Мндай зінділерден біз наты дниемен Сорай айтан арапа-

йым, остенсив тілмен жеткізуге болатын нрсені аясынан асатын

ыыластануа шаырушы Норинаганы танимыз. Сорай мен Норинага

арасындаы айырмашылы айсысыны ытай немесе жапон мдени

формаларын арты кретінінде ана емес. Бл екі ойшыл арасындаы

пікірталасты шынайы мні – тіл мен наты дниені алай байланы-

сатыны туралы.



 



Біз Сорайды философиялы тіл идеалын арастырудан жне

Норинагамен салыстыруымызда пайдалы болатын таы бірнеше мсе-

лені осудан бастаймыз. Дрыс па, жо па, біра Сорай Алты классика

жазылан ежелгі ытай тілі идеал болды деді. Оны пікірінше, тілдегі

осы сздер олда бар наты дниелерді білдіріп, кейбір арты сздер

ана андай да бір баса функция атарды. Сорай пікірінше, тілді тео-

риялы трыдан бір басты міндеті бар: брін бар алпында жеткізу.

393–410

433



Сорай ежелгі ытай тілін арты сздер болмайтыны шін мадатаан:

оны пікірінше, тіпті асырлар барысында тілді дамуымен саны сіп

келген кмекші сздер трізді ытай тіліні блшектері де ажетсіз.

Ол, ммкіндігінше, р сзді бір референтке сйкес келуін алады. Бл

трыдан, ХХ асырдаы Людвиг Витгенштейн, Рудольф Карнап неме-

се А.Дж. Айер сияты Батыс логикалы позитивистеріні ертедегі бір

кілі секілді, тым атерлі дегейде жаынды сезіледі. «ауіпті» деуі-

мізді себебі – логикалы позитивизм Сорай ешашан абылдай алма-

ан тжырыма келеді.

Логикалы позитивизмде сзді референті эмпирикалы трде тек-

серілетін болуы тиіс. Бл «ит» немесе «алма» сияты сздерге атысты

проблема емес, йткені мндай жадайларда сізді «ит» деген сзіізді

зіміз асырайтын жануармен немесе «алма» сзін зіміз тістеп жейтін

жеміспен байланыстыра аламыз. Алайда логикалы позитивистерді

кбі «жасы алма» немесе «жасы ит» сияты сз тіркестеріне келген-

де, лкен проблема туады. Біз «жасы» сзі неге сілтеме жасайтынын

ына алмаймыз. стаана, дмін татана немесе сырты сипатына

атысты ма? «Жасы» деген не?

Айер «Тіл, аиат жне логика» (A. J. Ayer argued in Language, Truth,

and Logic) кітабында, мысалы, «шындыты айту – жасы» дегенде, жай

ана эмоциямызды ауызша білдіреміз де, танып білуге болатын, яни

эмпирикалы трыда тексеруге болатын ештеені тжырымдамайты-

нымызды длелдеуге талпынды.

116

Ол шін «шындыты айту – жа-

сы» деу «шындыты айту – алаай!» сияты лепті сйлем. Мндай

сйлем аиат та, жалан да емес; бл жай ана сезімні экспрессиясы.

Осылайша, дрыс философиялы тілді логикалы позитивистік ма-

ынасында біз жалпы «жасы» деген нрсе туралы млдем айта алмай-

мыз, ал студент Витгенштейн зіні «Логикалы-философиялы трак-

татыны» соында біз «[ылыми емес тжырымдарды] жанынан нсіз

туіміз керек» деп жазды.

117

Нормативтіні, «тиіс» жне «болу керек»

дегенні «патшалыы» философиялы дискурс аясынан тыс.

Мндай философиялы аморалды – Сорай бойын аула салысы

келген ауіпті нрсе. йткені ол ізгіліктерді дл осы жасылыын

ерекше атап крсеткісі келді. Шын мнінде, алдыы тарауда байа-

анымыздай, Сорай тілді алма немесе ит сияты нрселерге атыс-

ты екеніне аладамайды деуге болады. «Заттар» туралы айтанда, ол

рдайым дерлік дрыс орындалуы тиіс амалдаы адамны істері мен

арым-атынасы туралы сз озайды. Сорай логикалы позитивис-

тер аморалдыыны «шыырауына» лап кетпей, сз бен наты дние

арасындаы тыыз байланысты алай сатай алады?

Сорайа данагй патшалар «кмектесті». Сорай логикалы по-

зитивистерге Алты классикалы кітаптаы данагй патшаларды

434

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сипаттамаларын крсетіп, «Жасы» дегенні не екенін білгііз келе ме?

Бл осылара жне оларды іс-рекеттеріне атысты» дер еді. зіміз

байаандай, біз басында Сорайды остенсия анытамасына атысты,

яни сзді нені білдіретінін крсете отырып анытауа атысты тал-

ылаанда, айырымды адам ана мны атарып жне оан атау беріп,

бізге «айырымдылы» сзін сына алады дедік. Кемел билеуші ретін-

де дана патша бізге билеушіні алай рекет ететінін крсетті де, содан

со бізге «билеуші» сзін берді. Осы бірегей жне айтылмаан оиа-

а байланысты «билеуші» сзі рі сипаттаушы, рі нсаушы, яни ол

билеушіні кім екенін айтады, сонымен бірге билеушіні андай болу

керегін крсетеді. Осылайша, «жасы билеуші» тіркесі «йленбеген

бойда» сияты тавтологияа немесе артышылыа айналады.

Дл осы маынада Сорай логикалы позитивистерге сайды.

йткені ол «жасы» сзін олдану ажеттігінен арылады. Алайда мны

нормативтіні алып тастау арылы емес, нормативтіні адами атынас-

тар туралы сипаттамалы сздерді дрыс олданудан табу арылы іске

асырады. Сорай ойынша, «жасы», кем дегенде, біз оны айдан, на-

тыра айтса, Алты классикадан іздеу керегін білсек, эмпирикалы

трыда танып білуге болатын нрсе. Осыан байланысты Сорайды

данагй патшаларды Жолын растауы оны идеалды философиялы

тілін алыптастыруды алышарты болып табылады. Онда сздер на-

ты дниеге длме-дл сйкес келеді жне нрселерді алай болуы тиіс

екенін крсетеді.



Норинаганы идеалды философиялы тілге деген кзарасы т-

бегейлі ерекшеленеді. Сорай оны бар кйінде тсіндіруге тырысса,

Норинага оны алай іске асатынын жеткізгісі келеді. Сорай айтушы-

ларын адам оиаларынан ашыа ояды, сонда олар толы жадайды

кріп, сздерді наты дниені сипаттайтындай етіп рай алады. Осы

трыдан аланда, идеалды философ Сорай бейтарап, сырттай атысы

бар баылаушыа сайды.

†

Оны пікірінше, самурай – ттастай алан-

да, е здікті круге абілетті мінсіз тла. Бл самурайларды туабіт-

ті абілетін немесе асиеттерін адамдарды баса таптарынан ерекше

етеді. Керісінше, Норинага айтушылары сздер, заттар жне айтушы-

лар арасындаы ревербациялы ішкі байланыс орнайтын шыармашы-

лы оианы а ортасында болады. Шын мнінде, байаанымыздай,

† Алайда, баса жаынан, біз Сорайды расымен де ыыластануды ерекше атап крсете-

тінін байады. Мысалы, ол классикалы мтінді алай оу керегін тсіндіре отырып,

«тнімізді» бір блігіне айналанша оны сііруіміз керек дейді.

435



Норинага ойынша, аудитория да оианы бір блігі болып саналады,

оларды мрасы вербалды экспрессияа, оны формасын, паттернін

жне дизайнын беретін аяа лес осады. Поэзия гл сияты «ашы-

лып», кокородан туатын «тірі сздермен» жазылан. Сзді глмен са-

лыстыру Шыыс Азия деби теориясында ке таралан, біра Норинага

бл салыстырманы ерекше байыппен абылдады. Мысалы, ол вербал-

ды икемдік процесін тбір сзді «глденуі» ретінде талдады.

118

★

Біз

Норинаганы классикалы жапон грамматикасы мен сйлем рылы-

мын техникалы талылаудан арылту шін осы састы туралы не

ойлаанын тсіндіруге тырысамыз. Бл шін Аналектілерден алын-

ан бір ытай сйлемін арапайым лгі етеміз де, оларды арасынан

Норинаганы андай айырмашылытарды крсететінін ескере оты-

рып, оны аылшын жне азіргі жапон тілінде алай экспрессиялауа

болатынына назар аударамыз.

Сөйлемді үлгі етіп талдау. Мысал ретінде Аналектілердегі 2:11,

«Ескіге жаа нрсені іске асыру ралы ретінде айта арай білсе, мн-

дай адамды стаз санауа болады» деп аударуа болатын танымал зін-

діні арастырайы.

119

Тпнса ытай мтіні он синографпен жазылан,

біз оларды аылшын тіліндегі те сас баламасын курсивпен бліп

крсеттік.

120

Тіпті ытай тілінен аылшына аударанда да, аылшын

синтаксисі осымша сздерді жне маызы жаынан кем тспейтін, о-

сымша контексі ажет ететінін креміз. азіргі жапон тіліне аударанда,

одан да жасы болар еді. Алайда Сорайды кзарасы – он синограф

маынаны беру шін шынымен ажет нрсені брін жеткізеді «жаа-

ларды жзеге асыруды ескі ралын айта арастыруды стаз деп са-

науа болады». Оны маынасы стандартты аылшын тілі болмаса да

тсінікті). Осылайша, Сорайды пікірінше, оны аылшын тіліне немесе

одан ары жапон тіліне аудару кезінде «рлеуден» ешандай пайда жо.

Норинага «тпнсадаы ытай сйлеміні он синографы – жай

ана толыанды лингвистикалы оиа болып лі ашыла оймаан

гл ауызы» деп жауап берер еді. Мысалы, классикалы ытай тілін

оитын жапон орта мектептеріні оушыларына арналан онлайн оу

ралы бл тпнсадаы сйлемді азіргі жапон тіліндегі сйлемде

он сегіз синограф жне жиырма алты буын символмен тсіндіреді. Бл

жапонша сйлемді аылшынша сзбе-сз тсіндіру мынадай болар еді:

«Егер біреу ткен іс пен идеяларды зерттеп, азіргі ша арылы жаа

нрселерді аша білсе, онда ол, блкім, оыту ммкіндігіне ие бола алар

еді».

121

Бл сз тіркестеріні кейбірі жапон студентіне контексі бірша-

ма толыыра ашатыны аны. Біра осы заманауи жапонша нсаа а-

тысты бірнеше нрсе Норинаганы ерекше назарын аударар еді.

Біріншіден, жне, ммкін, е бастысы болар, азіргі жапон сйлемі

«ни нареру даро», «блкім, болуы ммкін» деп аяталады. Бл сйлемше

436

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ммкіндік немесе абілет дегенді білдіретін ытай сзін бейтараптанды-

ра айын болжамды етіп («болуы ммкін» дегеннен грі «болуы ммкін

еді»), ытималды табиатын анытайды. Норинага бл айырмашылы-

ты маызын «даро» айтушыны кзарасындаы бір нрсені білдіреді

(кмндану, спекуляциялау, ызыу) деп крсетті. Тпнсадаы ытай

тілінде айтушыны психологиялы кйі байалмайды. Сонымен бірге

Норинага айтушыны психологиялы кйін енгізе отырып, «жапондар

айтушыны аыл-ойыны жай-кйіне сілтеме жасайды дегеннен брын

(ол остенсивті емес), оны экспрессиялайды деген жн» дер еді.

Екіншіден, «даро» осымшасы – біршама аз тікелей апаратты

контексте орынсыз болуы ммкін етістікті арапайым трі. Егер ай-

тушы ресми контекспен сйлесе, онда, мысалы, мндаы етістікті трі

«дешо» болуы ммкін. Осылайша, «даро» осы тжырым жасалатын бел-

гілі бір леуметтік контексі ашып крсетеді. Сонымен атар жгінген

адамы айтушыа араанда ерекше жоары мртебеге ие болса, онда

етістік формасы тіпті «де гозаимашо» болуы да ммкін еді. Бл интона-

ция біршама ресми ана емес, сонымен бірге айтушыны тыдаушыа

араанда арапайым мртебесін білдіреді. Осылайша, Сорай осынша

сйінген арапайым классикалы ытай тжырымдамасынан жапонша

айтылымны айырмашылыы – жапонша айтылымда оны орында-

латын леуметтік кеістігі де жеткізіледі. Норинага пікірінше, етістік

формасыны леуметтік жадайды білдіргеннен брын, оны перформа-

тив трде орнататыны маыздыра. Тіл бір нрсені орындаумен бірге,

бірдеені белгілейді де.

Сайып келгенде, наты осы сйлемні маынасы басалардыкін-

дей айын болмаса да, Норинага жапонша синтаксистік «блшектер»

(жоши немесе те-ни-во-ха) туралы да кп жазды. Олар оан дейінгі зат

есімні септігін крсетіп, бл сйлемдегі субъект немесе объектіні, бір

нрсе тіршілік ететін немесе бірдее іске асып жататын орынды жне

т.б. білдіреді. Мндай блшектер (детте, здері натылайтын сзді

алдында емес, одан кейін келетіндіктен, кейде «кмекші сздерден» з-

геше «постпозициялы» деп аталады) Норинага егжей-тегжейлі тсін-

діріп ткендей, кбіне сйлеушіні сезімі немесе сйлеуші мен тыдау-

шы арасындаы арым-атынас сияты ерекшеліктерді ескере отырып,

арапайым грамматикалы апараттан анарлым ауымдыра маы-

наны жеткізеді. Оан оса, ежелгі ытай тілінде мндай блшектерді

рлі азайса да, Сорай (кілі аланын білдіре отырып) кейінгі асыр-

лардаы ытай тіліні дамуы барысында оларды саны кбейгенін айта-

ды. Норинага ойынша, мны мні: тжырымны шешуші блігі оны

ауызында емес, глденіп ашылуында, он синографтан тратын мини-

малистік ежелгі ытай сйлемінде табылатын референциялы тйінде

емес, Сорай арты санайтын жапон тіліні «осымша» бірліктерінде.

437



Сорай ытай тілін квазижапонша оуа айналдыру шін олданы-

латын жиектердегі барлы са ескертпелері бар ытай мтіндерін ва-

кун мнерімен оуды сынап, ескертпе белгілерді «бетті «шимайлап»

тастайтын «мысыты мрты» деп келеке етті. Норинага сзінше, бл

«мртшаларды» артында бізді назарымызды аудартып, сылап-сипа-

анды ктетін тірі мысы жасырынды деуге болады. Оны айтуынша,

осы «осымша» бірліктер кез келген наты тжырымдаманы белгілі

бір уаыта, жерге, кзараса жне тлааралы арым-атынаса

«орналастырады». Ол кез келген шынайы сйлеу актісіні поэзиялы

жне рухани элементі болып саналатын, бкіл зін-зі экспрессиялай-

тын семантикалы рісті (кокоро) жеткізеді. Норинаганы ойынша,

Сорайды мінсіз остенсив сйлемі – лі толы глденіп ашылмаан

маына ауызы.

Батыс философиясымен ұқсастық. Егер біз Сорай мен Норинага

арасындаы осы пікірталасты жапон контексінен бліп алса, филосо-

фиялы сра біршама наты крінуі ммкін. ХХ асырда батыс фи-

лософиясында философты міндетін деттегі ауызша жне жазбаша

тжырымдарды пропозициялы мазмны трысынан талдау ретінде

тсінетін, жоарыда аталан логикалы позитивистерді амтитын, оз-

алыс пайда болды. Пропозициялар сезімдерді амтымайды жне жай

ана бар болуа ана таласады. Содан со, наты бір философия, мы-

салы, эмпирикалы верификация сияты тексеруші ретінде абылдай-

тын кез келген ралды олдана отырып, берілген пайымдауды аи-

ат немесе жалан екенін анытай аласыз.

Тілді пропозициялы аспектісін ерекшелеуді артышылыы –

ртрлі сзді бірдей нрсені алай айтатынын тсіндіреді. Мысалы,

аылшын тіліндегі «it’s raining» (жабыр жауып тр) неміс тіліндегі «es

regnet» дегенмен бірдей нрсені тжырымдайды. Олар логикалы тр-

де балама: біреуі аиат боланда, екіншісі де аиат болуы тиіс; біреуі

жалан боланда, екіншісі де жалан болу керек. Мны себебі – ай-

тылан немесе жазылан сздер здігінен аиат немесе жалан емес,

оларды жеткізетін млімдемелері аиат немесе жалан. Осылайша,

екі трлі айтылу бірдей тжырымды білдіруі ммкін. Формалды ло-

гиканы олдана отырып, философтар одан рі лемні аса бай жне

крделі кескіндемесін ру шін аиат пайымдар арасындаы сенімді

байланыстарды дамыта алады. Кн райын болжау немесе маркетинг ст-

ратегияларын зерттеуге арналан компьютерлік модельдеу – ойлауды

осы трін наты олдануды лгісі.

Норинага осындай ауызша немесе жазбаша экспрессиялардан про-

позициялара ткенде «тлейтін» баа туралы ескертеді. Келесі екі

млімдемені арастырайы. Бгін оны трмыса шыатын кні, а-

лыды таерте тсектен атып трып, терезеге арады. Ол анасына

438

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

брылып: «Жабыр жауып тр» дейді. Дл осы кезде штатты баса

ауданында бірнеше аптадан бері аспаннан нр тамбай, рашылы

апатынан егін кйіп жатыр. Фермер орнынан трып, терезеге арап,

йеліне: «Жабыр жауып тр» дейді. Пропозициялы трыда бл екі

тжырым бірдей; екеуі де терезені ары жаындаы жадай туралы ай-

тып тр. Алайда бл екі айтылымды бірдей деу иындау. ыз шешесі-

ні кзіндегі жас пен фермерді йеліні жзінде ойнаан уаныша

араса-а жеткілікті.

Норинаганы ойынша, пропозициялы талдау адами элементті, коко-

роны, заттара сер ету жне олардан серлену абілетін жне осы сезім-

талдыты басалармен блісу ажеттігін ескермейді. Егер бізде жабыра

атысты айтылан екі сзді аудиожазбасы болса, айырмашылыты – к-

ілсіздік пен уанышты сезініп, тіпті адамдарды крмесек те, ести алар

едік. Ауызша сйлеуде кокоро сияты крделі сигнал жйесін жеткізу

шін интонация мен екпінді олданамыз. Аылшын жазуы, кінішке а-

рай, бл нрсені бірнеше тыныс белгілерімен ана крсетеді.

122

★

Мндаы басты нрсе не? Осы кеейтілген салыстырмадан Сорай

мен Норинага арасындаы айырмашылы синофилдерді ежелгі ытай

тіліне деген ерекше ынтасында жне нативистерді ежелгі жапон тіліне

деген штарлыында ана емес екенін байауа болады. Наыз пікір-

талас этносты ерекшеліктерге байланып тран жо, тілді табиаты

мен тілдегі философиялы трыдан маызды нрсеге байланысты. з

тарапынан Сорай «Алты классикадаы» ежелгі жазу стиліні асиетін

дріптейді. Себебі оны философиялы трыдан мінсіз тіл идеясына

барынша жаын, бл тіл бізге йлесімді оамны жне оны аясында-

ы адами арым-атынасты андай болатынын, демей немесе тео-

рияландырмай, дл жеткізеді.

рине, Сорай ытайша сйлейтіндер тілін ызасы мен уанышын

білдіру шін, сйіктісіні кілін табу немесе жауын арау шін ол-

данатынын біледі. Ол ауызекі тілде ежелгі мтіндерде кездеспейтін

рнектерді барлы трі бар екенін біледі. Алдыы тарауда байай-

тынымыздай, Сорай ытай тіліні нанымды риториканы таза сипаттау-

дан бас тартып, ртрлі типтегі теориялы станыма арсы длелдеме

шін олданыланын да біледі. Алайда бгінгі бізді философиялы

леміміздегі пропозициялы талдау жатаушысы сияты, мны б-

рін зіні философиялы масаттары шін ысырып оя алады. Сорай

леуметтік келісімге жету шін адамдарды бір-біріне атысты дрыс

мінез-лы амалын дл сипаттайтын таза, наты сипаттамалы тілді

іздейді.

Керісінше, Норинага идеал тілді адамдарды зіндік сезімтал-

дыы жне сезімі арылы жаын арым-атынас орнатуа ммкін-

дік беретін, з лемі мен з ауымдастыын ыыластандыруа жол

439



ашатын нрсе ретінде креді. Сорайды идеал тілі сілтеме жасайды;

Норинаганы тілі келіссз жргізеді. Сорай референциалист болса,

Норинага – экспрессионист.

Олар тілді не шін ажет екені жне тілді андай функциялары

бізді адами асиетімізді барынша ашатыны туралы пікір таластыра-

ды. Сорай мен Норинага арасындаы келіспеушілік философиялы

антропологияа да (адам болу не дегенге байланысты философиялы

талдау), лингвистикаа да атысты.

Бл философиялы антропология азір бізді Норинаганы идеалын

білдіретін зін-зі жетілдіру формасы мен ауымдасуды мият зерт-

теуге жетелейді.



Байаанымыздай, стазы Мабучиден айырмашылыы – Норинага

таза магокоро (шынайы зерделі жрек) дл осындай сезімтал адамдар,

санамен абылдауды тани білетін жне оан реакция жасай алатын

адамдар ауымдастыындаы праксиске атсалысу арылы дамытылуы

тиіс деп сенді. з сезіміді экспрессиялауа мтылу табии жне уни-

версал нрсе; іштей танылан нрсе басаларды іштей танылуын а-

лап, жария салысы келеді: «Адамдар басалара здеріні зерделі ж-

ректеріне ерекше сер еткен нрсені айтпай тра алмайды».

123

Алайда

поэзиялы экспрессия «лы» болу шін шынайы магокороны осы

екпіні сйлеу иірімдері зергерді кестеленген наышындай боланша

сталуы керек. Бл шеберлік еліктеуді, блісуді жне орындауды

эстетикалы трбиесінен туады. Осы режімні арасында поэзия адам

рухыны универсал экспрессиясына айналып ана оймай, сздерге

наышты пішін немесе форма сыйлайтын ауымдастыты ерекше уа-

ыты мен орнын крсетеді.

з шкірттеріне арнап жазан «Тауа басан алашы адам» (First

Steps into the Mountain (Uiyamabumi) атты дістемелік нсаулыында

Норинага былай деп тсіндіреді:

Сз, мінез-лы жне аыл-ой, детте жалпы барлы адамда зіне

сай йлес болады.

124

Мысалы, дана адам сз жне мінез-лымен дана-

лыын байатады. Сонымен атар ер адамдар ерлерше ойлап, сйлей-

ді жне здерін ерлерше стайды, ал йелдер йелдерге тн ойлайды,

сйлейді жне здерін йелдерше стайды. Бл тарихи кезедердегі

айырмашылытара да атысты. Ежелгі адамдарды сзі, мінез-л-

ы жне аыл-ойы тбінде кне замандармен сйкес келеді. Орта а-

сырларда мір сргендерге сол дуірде мір срген адамдар мнері, ал

кейінгі асырларда мір сргендерге з заманыны мнері тн болма.

Ежелгі адамдарды сздері, мінез-лы жне аыл-ойы здеріне тн

440

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

категориялар аясына сай. Сіз ежелгі адамдарды сзін, мінез-лы

мен аыл-ойын зерттегііз келсе, сзін поэзиядан, ал мінез-лын та-

рихи жазбалардан оып біле аласыз.

Тарихты сзден баса амалмен сипаттау ммкін емес; сол сияты,

адамдарды аыл-ойыны табиатын да поэзия арылы танып-білуге

болады. Сз, мінез-лы жне аыл-ой сйкес болатындытан, ежелгі

адамдарды аыл-ойы мен мінез-лы жне оларды оамыны шарт-

тары туралы білуііз тиіс нрселер ежелгі сздер мен ежелгі поэзияда

саталады.

125



Поэзия дегеніміз – міндетті жасандылы, белгілі бір оамдаы а-

рым-атынас жасандылыы. Бл кзарас трысынан аланда, VIII

асырда жазылан Маньешу ледері адам жрегіні шынайы, тіпті

еріксіз экспрессиясы болуы ммкін, біра Норинага оларды, лі де бол-

са, Кокиншу жне Шинкокиншу сияты кейінгі дуірлерде жаласатын

мдени, біршама «йелдерге тн» поэзиямен немесе тіпті ХІ асырдаы

«Генжи туралы ертегі» сияты ойдан шыан лы прозалы шыарма-

мен салыстыранда арабайыр деп санайды. Норинага кейінгі шыар-

малардан те шебер, дамыан жне мнерлі (мияби) сезімге толы шы-

найы жректі артикуляциясын, дл осындай эстеттер аудиториясына

арналып жасалан жне баытталан сентименталды сипатты аны-

тайды. Норинага Мабучимен кездескенге дейін Генжи туралы ертегіні

білетін еді. Сондытан Норинаганы Мурасаки туындысын алай а-

былдаанына назар аударан дрыс деп білеміз.

йел адам жазан Генжи туралы ертегіні Норинага зіні еште-

емен шектелмеген сентименталдыын жария етіп, сол арылы экс-

прессияны аса шебер, нзік дегейіне жетуге жол ашан нер адамы-

ны сезімдеріні лгісі ретінде абыл алды. Норинаганы айтуынша,

Мурасаки ханым йел ретінде Норинага «ытай менталитеті» (кара

но кокоро) деп атаан формадаы нрсені морализациялауа немесе

рационализациялауа атысты ысымды сезінбеді. Бл оан этикалы

кзарастара жгінбей, сарайдаы шынайы мір сру трысынан ада-

ми оиалар мен эмоциялар туралы жазу еркіндігіне жол ашты. Оан,

мысалы, Генжидің некеден тыс атынастары, оны ішінде император

йелімен арадаы байланысты ізгі жаы туралы пікір айту ажет бол-

ан жо. Норинага ытай ыпалындаы бірде-бір «ерлерге тн» коко-

ро мндай оиалар мен сезімдерді осындай дл жне тере сипаттай

алмас еді деп білді: рылымдауа, рационалдауа жне морализация-

лауа деген мтылыс, сайып келгенде, іс жзінде болан нрсе туралы

арапайым баяндаманы брмалап жіберер еді.

441



Шамадан тыс талдауды ауіпті екеніне келетін болса, Норинага

лотос гліне атысты мысалды олдана отырып, Сорайды длелдеу-

ден грі сипаттауды арты кретінін олдайды.

«Генжи туралы ертегідегі» демі мысал тыйым салынан махаб-

бат атынастарыны ластыы оан тамсану шін емес, адамны мі-

рінде айы-асіретті ыну, яни оны «глін» сіру шін келтіріле-

ді. Ханзада Генжиді сезімі баыт пен хош иіске толы, біра тамыры

балшы судан нр алатын лотос глі сияты. Дегенмен Генжи туралы

ертегі суды ластыымен шектелмейді; адам тіршілігіне жанашырлы,

мейірім танытатындармен жне ынатындармен ана тоталмайды

жне ол бл сезімдерді жасы адамны негізі санайды.

126

Норинаганы айтуынша, тарихи кезедердегі оамны брі бірдей

зі йелдік бастау (таоямебури) деп атайтын нрсені тыюа тырыспай-

ды. Мысалы, ол Хейан сарайы конфуцийлік мораль бойынша эмоция-

ларды тежеу «ытайлы» бадардан біршама еркін деп баалады да, сол

себепті оны жапон мдени дамуыны е жоары нктесі деп санады.

4-тарауда атап тілгендей, жапондарды кпшілігіні Хейан дуірін лі

кнге дейін осы трыдан арастыруы, кем дегенде, ішінара Норинага

талдауыны тікелей нтижесі болды. Норинага шін Хейан дуірі тіпті

ер адамдарды зі ле жазып, кз жасына ерік бере алатын, марлана

сйіп, лемге сер етіп, одан серлену абілетін брінен арты санайтын

дуір болды. ысасы, бл кезе моно но ыну ркендеген эстетикалы

дуір еді.

Сонымен бірге Хейан дуірі моно но ынуа деген осы сезімталды-

ты арнайы дамытуды айын праксисі орын алан кезе болды. Бл

жадайда праксис, Норинаганы пікірінше, сарай талампаздыы шін

олданылан Хейан сзі «мияби» терминіне шоырланды. «р адам-

ны миябиді тсіну шін жеткілікті ой-рісі болуы тиіс. Онсыз адам

моно но ынуды тсініп, баалай алмайды».

127

Норинаганы миябиге ерекше мн беруі оны эстетикасын дао на-

турализмінен згеше етеді.

128

★

Норинага даолытар табии болмысы-

на берілу шін оам мен мдениеттен бас тартатынын тсінді. Оны

ойынша, керісінше, адамдар оам мен поэзия сияты «нерлерді» да-

мытан кезде барынша шынайы табии болады. Сезімді сезе білетін

оаммен блісу – бізді негізгі адами болмысымызды экспрессиялау-

ды е жоары жне табии жолы.

129

«Егер нрселерді здеріні табии

трінде алдыру дрыс болса, онда осы жасанды нерді жасанды нер

етіп алдыру – наыз табии нрсе».

130

Норинага нрселерді арабайыр

жне дамымаан кйінде абылдай отырып, даолытар, Мабучи мен

Маньешу аындары сияты, йелдерге тн бастаудан ер адама тн бас-

тауды арты креді де, здерін сарай талампаздыы праксисінен р

алдырады деп білді.

442

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ



Норинага мемлекетті басаруа поэзияны атысы бар деген ке та-

раан конфуцийлік тжырымды птамады.

131

Алайда оны эстетика-

сы Питер Носконы поэзияны зіді басару жне леуметтік тртіп

шін «жанама» ндылыы деп атайтын нрсесі арылы идеалды о-

ама деген кзарасты ала тартады.

132

Норинаганы ойынша, поэзия

леуметтік сипатта болуы тиіс: эстетикалы дние жеке мддемен шек-

телмейді, ол оамды мддемен ндесуі ажет. азіргі батысты леу-

меттану терминологиясы трысынан поэзия гезельшафт (мемлекет-

тік институттар арылы зады келісімдермен басарылатын «оам»)

шін ызмет етпей, гемайншафтқа (туысты жне сезім атынастары

арылы адамдарды йымдасуы ретіндегі «ауымдасты») ызмет ету-

де шешуші рл атарады.

Норинага бл ой желісіне ежелгі поэмаларды екі ырын ажырата

отырып, жол ашты. Бір жаынан, лені мні адамны е сырлы се-

зімдерін шынайы білдіруде. Ол мны поэзияны «тпкі сипаты» не-

месе «мні» (хонтай) деп атады. Бл – маызды эстетикалы жне

тіпті психологиялы функция. Біра оны саяси тратылыты тіке-

лей ныайту немесе жеке тланы дамыту шін практикалы пайда-

сы мардымсыз. Бл – негізінен, сезімдерді рленбеген, стихиялы

крінісі.

Десек те, осындай поэзияны жазатын жне блісетін оам болса,

адамдарды е сырлы сезімін басалар тсініп, баалар еді. Мндай

оамды йлестіру жне басару да жеіл болар еді. Сонда поэзияны

«пайдалы ыры» (мочиюру токоро) бар деуге болады. Поэзиялы про-

цеске орындаушылар ретінде де, крермендер ретінде де атыса оты-

рып, оам тлааралы білімге аныады. Адамдар арасындаы мн-

дай зара тсіністік йлесімді оамны арауы болуы ммкін.

Норинаганы поэзияа кзарасы – моральды та, дидактикалы

та емес, интимді. Аын зіне етене жаын адамдара е сырлы «нр-

селерін» жеткізеді. Норинага мны саяси жне леуметтік пайдасын

кргенде, принциптермен немесе задармен емес, сезімдермен жне се-

зімталдыпен ныайтылан оамды, ттасты оамы емес, сырласты

оамды білдіреді. Бл – оны «ежелгілерді Жолын» (иниши но мичи)

тсінуіндегі басты ндылы.

Поэзияны зерттеуді нрселер принципін тсінуге ешандай пай-

дасы болмаса да, жрегіді жне табии ойлау ммкіндігін дамытады.

Себебі ол сздерді шебер олданады жне адам сезімін те нзік те сер-

лі жеткізеді... Сондай-а адам жрегіні адами сезімді тере сезінуіне

жол ашады; жадайы жоары адамдара жадайы тмен адамдарды

иындытары туралы білу ммкіндігін сыйлайды; ерлерге йелдерді

443



сезімдерін, ал аылдылара аыматарды ойын тсінуге ммкіндік бе-

реді... Халыты басаратындарды кркем деби мселелерді тсінуі

те пайдалы болма.

133★





Мабучимен таныспай трып-а, Норинага біз арастыран кзарас-

тарды негізгі ережелері мен оны кптеген сипаттарын: тілді, шы-

армашылыты жне мдени ауымдастыты негізгі теорияларын

тжырымдады. Мацузакадаы сол бір кештегі дастаранда отыранда,

оны белгілі бір дегейде білімі бар еді. Оны осы таажайып фило-

софиялы талдау жне кре білу абілеттерін ескере отырып, негізгі

сра Мабучиді алдаы жиырма жылда Маньешуге кіл ою ажет

деген ндеуін Норинаганы елемеуіне не негіз болан дегенге емес, е

алдымен, Норинага Мабучиге жгінуді не себепті соншалы маызды

деп білгеніне байланысты болуы тиіс.

Біріншіден, Мабучимен танысана дейін деби теориялары ан-

шалы крделі болса да, Норинага алым ретінде саналмаан. Оны

Киотодаы стазы Хори Кейзанны ылыми беделі соншалыты зор

емес еді, ал Жергілікті ілімдер саласында оны бар-жоы еленбейтін.

Сонымен, Норинага тлімгерге, белгілі бір ылыми баыта атыс-

тыа жне зін жатызуа болатын мектепке мтаж болды. Мабучи

Норинагаа дер кезінде ммкіндіктерге жол ашты.

Сонымен атар Мабучиді кне жапон тілі мен дниетанымыны лы

білгірі ретінде ерекше рмет ттанында кмн жо. Оларды кезде-

суінен бірнеше жыл брын Норинага Мабучиді «Поэзиялы эпитет-

терді зерттеу» (Study of Poetic Epithets (Kanjikō) кітабымен танысып, т-

сіндірмелерін жаашыл деп тапан, тіпті оны бастапыда «бтен жне

оаш» санаан. Алайда айталап оыанда, Мабучи ебегіні ежелгі

Жапония мен оны дебиетін зерттеу саласына зор лес осанына кз

жеткізеді. Оан оса, Мабучи ебегі, оны стазы Азумамароны сзіне

айшы, Кожики, Нихоншокиге араанда, Жергілікті ілімдер шін л-

деайда нды екенін длелдеді.

Осылайша, Норинагаа зі сияты Кожикиге ерекше ызыан кр-

некті алыммен кездесуді аншалы серлі боланын тсіну иын

емес. Сайып келгенде, Мабучи, блкім, Норинагаа, кем дегенде зір-

ге, Кожикиді зерттеуге кіріспеуге кеес берген болуы ммкін. Біра

Норинага Мабучидің бл мтінде рі арай азбалауды ажет ететін ма-

ызды нрсе бар екенін тсінгенін білді. Мабучидің Кожикиді зерттеуді

кейінге алдыру керек деген кеесіне ла асуды орнына, Норинага

бл жобаа зор ыыласпен кірісіп кетеді.

444

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Мацузакадаы сол кеште талыланан Кожикиге тсіндірме жазуа

Норинага міріні жартысын арнайды. Оны «Кожикиден» атты со-

ы ебегі алаш рет (мы жылдан бері) Кожикиді тсінікті етті.

134

Одан

да маыздысы, ол Кожикиді шинто шін, сіресе, оны лемні жара-

тылуы мен аспан камилеріні рлі туралы тсініктемесінде канонды

мтінге айналдырды.

Эдо дуіріні ртрлі философыны, соны ішінде Сорай мен

Мабучиді лгісінен байаанымыздай, сол дуірдегі арынды леумет-

тік, экономикалы жне интеллектуалды згерістер кне жне арапа-

йым дуірлерді асау, романтикалы саыныш сезімін тудырды. Мндай

иял адамдар йлесімді, бірлікте мір срген, басару автоматты трде

іске асан алтын асыр (ытайда болсын, Жапонияда болсын) дуіріне

атысты еді. Адамдар ойсыз жне талдаусыз з рлдерін тсіне білді.

Осы уаыта дейін талылаанымыздан тйеріміз: Норинага эмо-

циялы сезімталды пен эстетикалы экспрессияа толы ауымдасты

ретінде Хейан сарайыны идеалданан бейнесіне тнті болды. Алайда

ол Хейан лемі жапон мдени тарихыны асырлар бойы жетіліп келе

жатан, адамны олымен арнайы жасалан дние екенін де атап тті.

Егер Хейан мдениеті з уаыты мен орнына лайы кестеленген р-

нек болса, онда екі сра тсіндіруді ажет етеді. Біріншіден, идеал

Хейан мдениетіні талампаздыы неден бастау алды? Бл мселеде

Норинага, жалпы, Мабучи пікірімен келісетінін білдірді: мндаы бас-

тау боларлы материал Маньешу (Man’yōshū) ледерінде жасы эксп-

рессияланан шынайы зерделі жрек – магокоро болды.

Екінші сраты жауабы мншалы айын емес: бл рационалдан-

баан, эмоциялы жне сезімтал жрек не себепті «шынайы»? Мысалы,

табии лем мен адамны аыл-ойына орта интеллектуал олжетімді

паттернді (ри) іздеуге араанда, нрселерді ынуа жауап беру не се-

бептен біршама шынайы адами саналады? Натыра айтса, Шушигаку

философына араанда, Маньешу аыны лдеайда шынайы адами

рекет етеді деген пікірді алайша длелдейміз? Немесе, тіпті ажет

болса, Норинага зіні интимді зара рекеттесу ретіндегі тіл идеалы

Сорайды бейтарап остенци ретіндегі тіл идеалынан жасыра деген

пікіріне андай негіз келтіреді?

Бл мселелерді брінде Норинага шін шешуші фактор айтадан

оны философиялы антропологиясына: «Адам болу дегеніміз не?»

деген сраа атысты теорияа келіп тоысады. «Адамдар з болмы-

сында рухты немесе діншіл» деп білген ол «бізді адамгершілікті тсі-

нуіміз дайды жарату процесі мен ондаы адамны рлін тсінуден

басталады» деді.

Норинаны ойынша, Хейан оамы адами шыармашылыты на

лгісі боланын негіздеу шін адамдарды алай жаратыланын білуіміз

445



керек; экспрессиялы тіл остенсиялы тілге араанда не себептен н-

ды екенін білу шін тілді зі айдан шыанын білуіміз керек; азіргі

жадайда алай рекет ету керегін тсіну шін мны брі алай бас-

таланын білуіміз керек (зіміз осыан дейін танысан Шинтоны бас-

таулара бет бруына назар аударыыз). Норинаганы Мацузакадаы

кездесуден кейін ызыушылыыны тууына жне Мабучиді кеесі-

не арамастан, сонша кп уаытын Кожики мен ол баяндайтын Ками

дуірін зерделеуге жмсауына осы нрселер негіз болды.

Кожикиді криптология ретінде оу Норинага пікірінше, Кожикидің

мні – оны нені баяндайтынына ана емес, оны алай баяндайтынын-

да. Кожики жапон тіліндегі блімдерді амтиды. Сондытан Кожики

бізге саталан тілдерді арасындаы е кнесіні, кем дегенде, кез кел-

ген кеейтілген трдегі лгісі болма. Сонымен, біреу «Ямато тілі» деп

аталатын «тпнса жапон тілін» айта алпына келтіргісі келсе, баса

еш жерде кездеспейтін нды апаратты Кожикиден табар еді. Алайда

мндаы басты кедергі – бл мтін, кейінірек жазылан Маньешуден

ерекшелігі – жапон тілінде ана жазылмаан. Кей блім стандартты ы-

тай тілінде жазылан; кейбірі Сорай талылаан вакун дісімен, біра

тпнса мтін ытайша сз ретіне сйкес брмаланан жапон сйлемі

трінде, ытай синографтарын пайдаланылып жапонша жазылан; кей

блім ытай иероглифтерін ытайша мнін ескермей, фонетикалы ды-

быстары шін ана олданады; ал кейбірі ытай иероглифтерін оларды

мні шін олданып, біра оларды сол маынасында жапон сзі ретін-

де жеткізеді. Сонымен атар осындай ртрлі тіл амалы жне кптеген

емлелер тсініксіз брмаланып, араластырылан болуы ммкін. Бізді

кріп отыранымыз – ытайша мтін сияты болып крінетін ытай

иероглифтеріні тізбегі.

Оырман берілген сйлем хатты ай трін білдіретінін контекске

арап анытай алатындытан, ал контекст тірегіндегі сйлемдерді

мнімен ана аныталатындытан, герменевтикаа араанда, крипто-

логияа кбірек сас интерпретация райтын шырала шеберге

тап боламыз: ттасты тсінсе ана блікті тсінуге болады, ал ттасты

тсіну шін, алдымен, бліктерді тсініп алу ажет. Осы себепті кон-

тексті дрыс тсіну шін мтінні зінен тыс интерпретациялы жайт-

тарды білу керек.

Мндай апаратты айын кздеріні бірі – Нихоншоки – Кожикиден

кейін бірнеше жылдан кейін ана жазылан таы бір тарихи шежіре.

Нихоншоки жаа ана арастырылан проблемаларды айта тудырмай-

ды. йткені ол толыымен ытай тілінде жазылан. Оны мазмныны

бір блігі Кожикимен ндесетіндіктен, Норинага оны оуа ажетті

сырты кмек ралы ретінде олданан. Алайда бл екі мтін андай

да бір мселе бойынша трлі кзарас сынанда, Норинага рдайым

446

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Кожикиге сйеніп отыран. Себебі Кожики брыныра жазылан жне

тпнса жапон тілімен мазмндалан, сондай-а оны форматы мен

стилі ытай мен Корей шежірелеріні лгісін айталаан жо. Демек,

Норинага Кожикиді материктегі деби формаларды негізгі ыпалына

шыраана дейінгі ауызша дстрді жасыра жеткізеді деп білген.

Кожикиді оуа ажет екінші, белгілі бір маынада жасы, апарат

кзі – Маньешу. Мацузакадаы Мабучидің станан кзарасы да – осы.

Маньешу Кожикиден бірнеше жылдан кейін ана жазылан. Сондай-а

Кожикиде олданылан орфографиямен салыстыранда, біршама бір-

текті жне дйекті болатын. Яни Маньешу Норинагаа ай жапон фо-

нетикалы дыбысы шін ай ытай иероглифі олданыланын анытау

шін жасы лгі бола алады. Шын мнінде, Норинаганы ежелгі тілді

айтылуына назар аударуы кейбір негізгі ымдарды тпкі интерпре-

тациясын згерткен филологиялы жаалытарды ашылуына негіз

болды.

Мысалы, Мабучи жне басалар ками сзі «асиетті атсалысу» не-

месе «дай» дегенді білдіреді деп санап, «жоары немесе стіндегі»

дегенді білдіретін ками сзімен байланыстырды. Яни Мабучи ежелгі

жапон халыны дініндегі ками (біз «прото-шинто» деп атаанбыз)

мртебесі, физикалы кйі немесе екеуі жаынан да адамдардан «жо-

ары» дайлар еді деген болжам сынды. Алайда Норинаганы фило-

логиялы зерттеулері бл екі сз ежелгі жапон тілінде бірдей айтылма-

анын длелдеді. Атап айтанда, оларды екінші буынындаы дауысты

дыбыстарында айырмашылы болды. Ол жапон тілінде IX асырды

басынан бастап, осы уаыта дейін олданылатын кана буынды жйе-

сі жасаталан тста жоалып кеткен болатын. Демек, Мабучи сияты

алымдар малдаан танымал этимология ате еді.

Алайда осы екі сырты апарат кзіні зі Кожики пияларын ла-

йыты ашу шін жеткіліксіз болар еді. Сондытан Норинага филоло-

гия сынатын нрселерден тысары шыу ажет екенін сезді. Негізінде,

ол эвристиканы керек етті. Бл оан мтіндік зінді нені білдіретіні

туралы олданбалы гипотезаларды, кейін бірте-бірте мтіннен блек,

баса жерлерде здігінен тексеруге болатын, біра зі жеке негіздей ал-

майтын, болжам жасауа жол ашатын з малматтарын сзгілеу тсілі

ажет болды. Бл тсіл деби интерпретациялы діс ретінде біршама

оаштау крінуі ммкін. Біра оны криптологиямен салыстырып а-

райтын болса, аса исынсыз емесі байалады.

Полиция баылауда жрген есірткі бизнесіні шифрланан хабар-

ламасын біліп ойды делік. Полиция криптологтары кодты бзу шін

кодталана дейінгі хабарламаны бастапы тілі мен оны ытимал

мазмны сияты, эвристикалы болжам жасайды. Мысалы, олар бл ха-

барлама аылшын тілінде жазылды жне онда есірткіні алдаы жнелту

447



уаыты мен орны туралы айтылан деп болжауы ммкін. Осылайша, по-

лиция тергеушілері кодталан аылшын сздерін, жергілікті жер атау-

лары мен уаытты білдіретін сандарды іздейді. Мны брі – хабарла-

ма маынасы аны болан кезде ана тексеруге болатын болжамдар.

Сонымен атар Норинага Кожикиді негізгі тілі архаикалы жа-

пон тілі деп болжады: негізінен Маньешу тіліне сас, біра белгілі бір

маынада одан да кне. Аны ытай тілінде жазылан жне ытайша

оылатын зінділерді оспаанда, Норинага Кожикиді емлесі брын

жазылмаан архаикалы жапон тіліні крінісі деген болжам сынды.

Оны міндеті – тмендегі дыбыстара оралу шін жазылан стігі а-

батты «бзып» ту. Бл сонау лемні жаратылысы кезінен бастау ала-

тын архаикалы тпнса жапон тіліні сздері болар еді.

Жаратылыс мифі. Бл бізді оны мазмны туралы эвристикалы

болжамдара жетелейді. Кожики, сіресе «Ками дуірі» деп аталатын

бірінші блім Аспан камилеріні рекетімен Жапонияны (немесе, ке-

ірек маынада, лемні) жаратылуы жнінде баяндайды. Кожикиді

бл блімі осы тариха дейінгі замана немесе мифологиялы баян-

дауа лдеайда аз бет арнап, ытай тілінде сйлейтін «сыары»

«Нихоншокиге» біршама сйкес келеді. Оан оса, Нихоншоки кейде

Кожики сияты бір гіме емес, оиаларды бірнеше нсасын сы-

нады. Норинага ойынша, Кожикиді осы бірінші блімі – кітапты жа-

понша блігі, ал кейінгі блімдерге, блкім, Нихоншоки сияты, динас-

тиялы шежірелерді ытайлы лгілері ыпал еткен болуы ммкін.

Жоалып кеткен архаикалы мір салтына мтылан з дуіріні

баса да ойшылдары сияты Норинага да кейінгі замандардаы жапон

аындарыны бойынан «шынайы» деп тапан асиеттер Ками дуі-

рінен бастау алатын асиеттерден туды деп ойлады. Норинага оны

«ежелгі Жол» (иниши но мичи) деп атады.

135

Енді осы интерпретация-

лы лгіні Кожикидегі ежелгі жапон тілін талдауа алай жеткізгенін

крейік.

Норинаганы Ямато тілі туралы теориясы оны поэзиялы эксп-

рессия теориясымен тыыз байланысты болды. Біз мір сретін лем

рі рухани, рі эстетикалы маызы бар тыыз байланысты серлер-

ді, талаптарды желісін амтиды. лем етене жаындытан туды. Біз

мны кейде лемні жаратылуына ыпал еткен физикалы махаббат

актілері маынасында ана емес, сонымен бірге жаратылысты зі -

дайларды ішкі «Меніні» кездейсо крінісі болан деген маынада

айтып отырмыз. лем ретінде танитын бліктер бастапыда, мысалы,

Кожикиде баяндалан кн мен айды пайда болуы жадайы сияты,

дайларды стінен шомылу кезінде тсіп алан нрселер ана еке-

нін білеміз. Норинаганы пікірінше, мндаы басты нрсе – лемні

448

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жаратылуыны рационалды космогониялы жоспары болан емес, ке-

рісінше, ол дайлар бір-бірімен рі физикалы, рі эмоциялы байла-

ныста болып, здігінен жаратылуы.

Бл космогониялы жасампазды сздер-нрселер здеріні аын

бойындаы еріксіз экспрессиясы арылы крініс табатын поэзия-

лы шыармашылы стіне сайды. Бл принципті зіні Кожикиді

оуында олдана отырып, Норинага гімелердегі сйкессіздіктерге

атысты ешандай проблеманы сезінбеді: дйектілік – «шынайы зерде-

лі жректегі» (магокоро) сентименталды лшем емес, «ытай ментали-

теті» (кара но кокоро) мен оны логикасыны лшемі. Шыармашылы

экспрессияны негізі, ыыластана білуді баса формалары сияты,

интеллектуалды рефлексия талдауы шін ашы емес, яни оны рацио-

нал жасаталан метафизикалы жйеге сай дискурс терминдерімен

сипаттауа болмайды. Жаратылысты тсіну шін адам оан ыыласты

болуы тиіс; оан атсалысуы тиіс. рине, бізді бастапы жаратылысты

оны зіні лингвистикалы жне онтологиялы трінде айта руы-

мыз те маызды. Норинага филологиясыны міндеті – оны іс жзінде

эпистемалы жне рухани праксиске айналдыру еді.

Егер Кожикиде саталан бастапы сздер жаратылу уаытына сілте-

ме болса, онда олар – осы жаратылысты блігі ретінде бізді рамдас

болатын сздер-нрселер (кото). Барлы поэзиялы экспрессия сия-

ты, оларды дыбысыны резонансы маынасына ажырамастай бекіген

жне бл бастапы резонанс азіргі (жапон) тілінде крініс табуда.

Норинаганы тілді рухани уатын (котодама) сатау шін шкіртте-

рінен Маньешу стилінде ле жазуды талап еткен Мабучиден айырма-

шылыы – біз ледерімізді зімізді эстетикалы ауымдастыымыз-

ды контексінде жазуымыз керек деп санады. Поэзияландыруды дл

осы шыармашылы актісі архаикалы формалара деген бейімді емес,

сздерді рухани уатын ашып крсетеді. Норинага формаа арапа-

йым еліктеу стіртін, уесойлы болып кететінін жасы тсінді.

136

Ол:

«...е бастысы – зіні эмоциялы танитын контексіе шынайы сезім-

тал болу» деді. Сонда ана эстетикалы жне діни дниелер тыыз жа-

ын байланысты бола алады.

Норинаганың философиялық антропологиясы. Норинага пікірінше,

адам болу дегеніміз не? Жоарыда атап ткеніміздей, бл – «шынайы ж-

рекке» (магокоро) ие болу, нрселерге сер ету жне нрселерден серле-

ну. лемнен серлену абілеті туа біткен, біра адам бл тубітті абілетті

мойындамай, табии функциясын бзуы ммкін: «жрегі бар адамнан»

(кокоро ару хито) «жрегі жо адама» (кокоро наки хито) айналуы мм-

кін. Адамдара «жректі адам» болу алыпты нрсе, ал жрексіз болу –

бізді шынайы «Менімізді» брмалау боландытан, наыз зерделі жрек-

ті адамгершілікті шынайы крінісі ретінде абылдай аламыз.

449



Кожикиді лем жаратылысы туралы мифі камилер, заттар, сз-

дер мен адамдар арасында наты ажырату жо нрселерді бастауын

бейнелейді. Барлыы біз кокроны ками рісі деп атай алатын зара

туелдікті бір рісінен пайда болды. Норинага ле жазуды негізгі

механизмі лемді жаратуды механизмімен бірдей деп біледі. Демек,

біз зімізді шыу тегімізге, барлы нрсе пайда боландаы уаыта

барынша сас боланда, зімізге кбірек сас боламыз (мны орта-

асырлы шинто теорияшылары сияты «бастауларды бастауы» деп

атаса бола ма?). Одан да маыздысы, біз зімізді шынайы зерделі

жрегімізбен (магокоро) поэзияны шыармашылы экспрессиясы-

на атсалысан кезде зімізді тпкі бастауымыза кбірек саймыз.

Кейде алымдар Норинаганы поэзия Норинагасы жне шинтоизм (со-

ны ішінде саясатты) Норинагасы деп екі блек кейпі бар адам сия-

ты тсіндіреді. Алайда Норинага біреу жне оны шыармашылы тео-

риясы – оны барлы туындысыны днекер ортасы.

137

Норинаганы

айтуынша, бір кездері магокородағы е лкен иынды жапон мдение-

тінде синофилдерді «ытай менталитетіні» (кара но кокоро) артып

жатан стемдігі болатын. Норинаганы магокороны алай тсінгенін

жасы ынуа кмек болсын деген ниетпен Норинаганы оны ытай

менталитетіне алай арсы оятынын толыыра арастырып телік.

Норинаганы пікірінше, ытай менталитетіні жапонша сентимен-

талдытан айырмашылыы – абстракцияны, рационализмді, мора-

лизмді жне интеллектуалды рккіректікті тірек етіп ркендейді. Ол

лемді логикамен ана тсіндіруге болады деп болжайды. Заттарды

жрегіне сер етіп, олардан серлену орнына, наты дниеге рацио-

нал тртіп пен рылымды тн ететін принциптерді (ри немесе кото-

вари) іздейді. ытай менталитеті мтіндерді зерделі жректі алай

экспрессиялайтынына (моно ии [но] сама) емес, олардаы мінез-лы

принциптері мен ережелеріне ызыушылы танытады. Норинага Огю

Сорай пікірін малдай отырып, ытай менталитеті «йелге тн» де-

геннен грі, «ерлерге тн» деген пікір айтады. Бл Норинаганы гендер

туралы тсінігі мен оны жапон мдениетімен байланысы туралы м-

селені ктереді.

Норинага ойынша, шынайы сентиментализм негізінде ерлер мен

йелдерде бірдей, біра леуметтік нормалар, детте, ер адамдардан

здеріні шынайы «Менін» рационалды пен оамдаы батылды к-

рінісі астарында жасыруын талап етеді.

138

★

Оны айтуынша, зі мір

срген оамда сезіміді бар кйінде жне кпшілік алдында экспрес-

сиялау йелдерге ана рсат етілген. Ер адамдар тура йелдер сияты

сезімді сезінсе де, самурай кодексі немесе буддистік аскетизм ереже-

сімен стоикалы мінез крсете отырып, бл сезімді, конфуцийліктер

немесе буддистер сияты, философиялы ой толау арылы басады.

450

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Сонымен атар ер адамдар йелдерді сезімталдыы тмен дреже-

лі жне ерлерге тн бастауа баынышты болуы тиіс деген тсінікпен

трбиеленеді. йткенмен, Норинаганы айтуынша, самурай аншалы

батыл жне адал болса да, рыс алаында лім аузында жатанда, ана-

сын, жбайын жне отбасын ойламайды дей аламыз ба?

139

Ешандай

интеллектуал теория ешашан брін тсіндіре алмайды; ешандай ас-

кеза процесі ешашан адам сезімін толыымен жоя алмайды. йелдерге

ана ашы трде крсетуге рсат етілген исынсыз жне сентиментал

асиеттер рдайым болатындытан, толыымен ерлерге тн батыл бо-

луа тырысу, сайып келгенде, стсіз болады. Алайда ытай менталитеті

немесе идеал деп аталатын нрсе, ммкіндігінше, йелдік бастауды ба-

сып-жаншып, сол арылы ерлерді мемлекетті абстрактілі принципте-

ріне адал ызмет ететін ерікті сарбаздара айналдырып, здеріні туа-

бітті ажеттіктеріне арсы оюа талпынады деді Норинага.



Шинранды байап кргеніміздей, Норинагадан бір стке з лемін

тастап, бізді лемге келуді срай отырып, оны біршама ияли-шыар-

машылы атынастара ыыластандыра тартып крейік. Оны арсы-

ласы XVIII асыр Жапониясындаы ытай менталитеті емес, азіргі

лемде ке таралан бейтарап білімге баса назар аудару деп елестетейік.

Норинаганы оларды эмпирицизмге, логикаа, референциалды тілге жне

рационалдыа бейімдігі трысынан бір-біріне сас деп табатынына

кмнданбаандытан, тзетуді енгізу иын болмайды. Егер Норинага

бізбен тікелей сйлессе, не дер еді? Ммкін, былай дейтін болар.

Поэзиядан бастайы. мірінде бір рет болса да, леді андай да бір

сезіммен оыан кез келген адам сзді ішкі уатын сезінеді. Поэзиялы

сздер аынны, оырманны жне таырыпты зара серін йлесім-

ді экспрессиялайды. мірінде бір рет болса да, академиялы тапсыр-

ма ретінде емес, шын жректен саналы ле жазып крген кез келген

адам аынны сезім, оиа немесе зат туралы емес, сздер арылы дл

осы сттегі лем мен аынны бкіл контексі туралы жазатынын біледі.

ле бірдее туралы емес; бл – аынды, сздерді жне заттарды ам-

титын ттас контекске атысты зіндік экспрессия, ишарат.

Біз шынымен осындай тжірибелер бар деп болжай отырып, осындай

керемет сттерді алай пайда болатынын срауымыз ммкін. Бейтарап

білу мен эмпиризмні алышарттары поэзияны алай тууы ммкін

екенін анааттанарлытай тсіндіре алмайды. Поэзия туу шін лем

бізден тыс, ндылытар мен эмоциялардан блек кзараспен баы-

лауа болатын, мгі бізден ошау нрсе бола алмайды. Бл жерде ра-

ционализм де кмектеспейді. Поэзия туу шін лем жрексіз, аылмен

451



ана танылатын математикалы жне логикалы трыдан ажыратыла-

тын задар жиынтыы болуы ммкін емес. Эмпиризм де, рационализм

де лемге бізден блек сырты кзараспен арауды талап етіп, білімді

екі туелсіз наты дниені – лем мен Менні атынасын байланыс-

тыратын сапаны білдіретін шінші нрсеге айналдырады.

Поэзия, керісінше, ішкі атынастарды наты дниесін ашады. лем

жне біз – блінбестей бірттаспыз. лемсіз біз зімізді бар кйімізде

болмас едік; бізсіз лем зіні осы кйінде болмас еді. Бл тжырым-

ны бірінші блігі айтарлытай аны: лемсіз біз болмас та едік. Ал

екінші блік не себептен аиат саналады?

Сезе білетін тр ретінде адамдар табиатты зіндік экспрессиясын-

да маызды рл атарады. Мндаы басты екпін рационалдыа емес,

сезімге берілетініне назар аударыыз. Рационалды – бізді адамгер-

шілігімізді басты сипаты емес; бізді адамгершілігімізді анытайтын

нрсе – сер ету жне серлену абілеті – сезімталды, аффективтік

жне жауап беру абілеті. Барлы жануар зінше сезімтал жне жауап

реакциясына абілетті боланмен, адамдар ана моно но ынуды поэ-

зиялы жне кпшілікке орта трде сезіне алады. Бркіт ормандар мен

сарырамаларды стінен алытап ша алады, біра адамдар ана осы

ормана ерекше серін сезініп, жне, ммкін, Ансель Адамс сияты, осы

астерлеу сезімін басалармен блісу шін, фотосуретпен экспрессия-

лау шін кіреді. Ара сакура гліні бірінен екіншісіне шып-она ала-

ды, біра адам ана бл гл жапырашаларыны ткінші семдігін сезі-

ніп, оны лемен немесе тіпті кз жасымен экспрессиялай алады. лем

бізсіз дл осындай болмас еді. Біз болмаса, лем зіні бір блігін, зі

дамытан маынаа атысты ішкі бірдеені жоалтар еді. Біз болмаса,

лем шыармашыл, поэзиялы мнерлі болмай алар еді. Ол зіні ті-

лінен ана емес, зерделі жрегінен де айырылады.

Норинаганы мндай пікіріне арап, оны эстетикалы жне рухани

трыдан тлім аларлы деп абылдауыыз ммкін, ал мны филосо-

фиялы мні бар ма? Дл осы сра Норинаганы ытай менталитеті

деп атаан нрсесіні азіргі батысты нсасыны ыпалын крсетеді.

Философия – даналыты сю не себептен эмоциялармен емес, аыл-

мен байланысты? лемдегіні брін біріктіретін нрсе аффективтік

пен зара сезімталды днекерлері емес, рационал принциптер деген

сенімге бізді андай оаш иял жетеледі? Норинаганы ктерген м-

селелеріне арсы, лбетте, сенімімізді длелдеу шін эмпирикалы д-

лелдерді олдана аламыз. зімізді ылыми тсінігімізді жетістіктері

мен оларды лемге бейімделуге жне лемді бізге бейімдеуге ммкін-

дік берген табысын атаса болар еді.

Алайда Норинага лемге деген поэзиялы кзарас та тиімді деп

айта алмас па еді? Ол бізге згеруге немесе тіпті лем туралы білуден

брын, зімізді мнда йіміздегідей сезінуге кмектеседі. Бізді адами

452

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

болмысымыз ай кезде барынша крінеді? Біз лемді пайдалананда

ма? Мны ндыз да жасай алады. Біз лем туралы фактілерді жина-

тап, дегенде ме? Мны механикалы компьютерлендірілген арыш-

ты зонд та атара алады. Жо, бізді адами болмысымыз бл лемде

зімізді йіміздегідей сезінген кезде, оан сер етіп, одан серленген

кезде байалады. Осылайша, біз зімізді жне лемді бірттас ететін

зара сезімді (кокоро) экспрессиялай аламыз.

Норинаганы тсінігін тереірек ынуа тырысып крелік. Бір стке

наты дниені зара байланысы дегеніміз – сер ету мен серленуді

іштей интерактив паттерні деп болжап крейік. Сз дегеніміз – сырты

наты дниелерді шифры емес, зіміз орын табатын контекстуал на-

ты дниелерді зін-зі экспрессиялауыны бір блігі. Біз не себептен

итті руін оны оруыны еріксіз, табии рамдасы санаймыз да,

ал «Кет!» деп айайлауымызды олай абылдамаймыз? Не себептен с-

тарды сайрауы оларды болмысыны бір блігі саналады да, ал бізге

тіл – сырты наты дниелер туралы айту шін зіміз жасап шыаран

нім болып есептеледі? Ммкін, лем, кем дегенде, адамдар шін белгі-

лі, жалыз саналатын лем «сезім-мн-ой» (кокоро) рісімен байланыс-

тырылатын болар. Бл рісті ішінде рі лем, рі бізді экспрессиялар

формасына ие болатын іштей байланысты нрселер сздер (кото) бар.

Егер осындай болжамды станса, рационалдыты астарында ан-

дай масат бар? Рационалды бізді натылайтын нрсе емес, аса ма-

ызды рал болса да, рал болып алар еді. Тіпті аындар да з бе-

тінше мір сру, траты азы кзін тауып, аман алу амалы ретінде

болашаты жоспарлауы ажет. Рационалдысыз ешбір тіршілік болмас

еді. Аман алу шін – ойлаймыз жне белгілейміз; адам болу шін – се-

земіз жне экспрессиялаймыз. Бл кзарас трысынан, ызметшіні

ожайына айналуына жол бермеуіміз керек: бізді аыл-ойымыз рда-

йым сезімімізге ызмет етуі тиіс. Ойымыз, керісінше емес, бізді іштей

айырымды болу абілетімізге ызмет ету керек.

Норинага адам болу шін жасы аын болуымыз керек деп емес,

поэзияа жаын болуымыз керек деп тжырымдайды. Шын мнінде,

Мабучиден бастап, жапон сыншыларыны кбі Норинага поэзиясын

сапалы деп есептемейді. Десек те, Норинагаа бл аса маызды емес.

Оны пікірінше, руханилы поэзиялы тілді шыармашылы уатын

сырттай баалау арылы емес, оан атысу арылы тани білу абілетін

білдіреді. Поэзияны леуметтік-тарихи контекстеріні згеруіне а-

рай поэзиялы формалар згеріске шырайды. Хейан сарайыны вака

поэзиясы бгінгі ала кшелеріні хип-хопы болуы ммкін. Рэпер к-

шедегі мір туралы айтпайды, ол осы мірді зіні бейнесі болып са-

налады. Бл жаынан аланда, поэзия дегеніміз – шыармашылыпен

453



айналысатын адамны жай ана рухани оиасы емес, осы уаыт пен

жерде тыдаушылар ауымыны экспрессиясы. Аынны масаты –

моно но ынуды, брыны уаыт пен жердегі контексті емес, азіргі

контекстегі мір аффективтігін ашып крсету.

Норинага пікірінше, поэзияны масаты – дінні масаты сияты,

бізді ресми келісімдерге, задара жне дискурсив трде аныталан

мінез-лы ережелеріне ана сйенбей, оам ретінде байланыстыру.

Егер олымыздан зімізді тпкілікті адами болмысымызды, арым-

атынаста айырымды болу абілетімізді экспрессиялау келер бол-

са, онда біз табии трде йлесімді оам рар едік. Сонда райсы-

мыз адам ретінде зіміз шін е сырлы нрсеге жаын болатын интим

лемге ол жеткізер едік. Мндай оамда кркем экспрессия белгілі

бір йлесімге сас ортада бірге мір сре алатындай, бір-бірімізді та-

нып-білу тсілі болар еді. Біз дайлар жерінде мір сріп, оларды

тілінде сйлеп, оларды ишараттарын айталар едік. Бізді ойымызша,

Норинага мселелерге осылай араан жне азіргі жадайымызда біз-

ге осындай кеес берер еді.

алай боланда да, кзарасы бізді аншалы ызытырса да,

Норинага туралы кп нрсені оып білгенде, оны этноцентризміне та-

алмау ммкін емес. Романтизм кейде адамзатты географиялы, этнос-

ты немесе саяси шекараларынан тыс орта жеісі болуы ммкін. Баса

жадайларда ол наты бір жерді, наты халыты жне жеке бір тілді

ерекшелігін асатататын белгілі бір негізге тере бойлайды. Норинага

кейде біріншісіні белгілерін байатса да, кбіне этноцентристік роман-

тик болды. Енді Норинаганы бізді лемге сапары аяталан со, з ле-

міне айтаруымыз керек. Егер блай жасамаса, оны философиясы зі

алдын ала болжай алмайтын жне, бізді ойымызша, білсе, зін шошы-

тар баытта алай абылданатынын тсіне алмай аламыз.



Универсалист Норинагамен танысанда, жапоншыл Норинаганы

да танимыз. Ал оны Жергілікті ілімдер академиялы пні нативизм

идеологиясына келіп ласады. Фундаменталист боландытан жне

Кожикиді сздерін тура маынада абылдаандытан, Норинага екі-

жаты жадайа тап болан. Бір жаынан, бл оны универсализмге

табии бейімі. Оны тіл, адам болмысы жне руханият сипаты туралы

айтан пікірі р елдегі барлы адама аиат болуы тиіс еді. Алайда

ол шабыты шін олданан мтінні зі этноцентристік тжырымдара

негізделді: Жапония – лемні трі, дайлар жері; жаратылыс жнін-

дегі дрыс оиа жапондарда ана; Жапонияны императоры ана –

лемді жаратан камилерді тікелей рпаы.

454

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Норинага белгілі бір дрежеде з теориясыны этноцентрлік ас-

тарын жмсартуа тырысты. Мысалы, барлы елде лемні жаралуы

туралы зіндік тарих болды деді. Бізді бріміз бір бастаудан жара-

тылып, бір тектен шыанбыз. Жаратылыс оиаларындаы этносты

айырмашылытар жапон архипелагіні тым кеш сауат ашуымен тсін-

діріледі деп білді. Сонша за уаыт сауатсыз болса да, жапондар кос-

могониялы гімені ауызша дстр ретінде сатап келді, біра ааза

тскен кезде мны ешкім дерлік ои алмайтын емлемен жазып шыты.

Осылайша, жаратылысты аиат, толы тарихы згеріссіз алды. Ал

баса жерлерде згеріске шырады. йткені адамдар оны жасартпа

немесе здеріні саяси масаттарына олайлы ету талпынысында оан

рационал лшемдер енгізуге мтылды.

Нтижесінде баса елдерде бастапы оианы зінділері ана

саталды: Норинага, мысалы, баса елдерді кнні маызы туралы

мифтеріне нсады. Олай болса, Кн дайы Аматерасу Жапонияа

ерекше арамай, лемні барлы халына бірдей шуаын шашпай ма?

Жапония жаратылысты толы тарихын сатаан жалыз ел болса,

онда бл, сайып келгенде, жапон халыны туабітті артышылыыны

белгісі емес, кездейсо нрсе ой. Егер жапондар ондаан жыл бойы еш-

кім ои алмаан жйеде баяндама жазатындай аылды болмаса, оиа-

ны бір блігін жоалтар еді.

Алайда Норинаганы универсал болу рекеті алыса бара ойан

жо: оны теориялары этноцентрлік мтінді сзбе-сз оумен байла-

нысты. Оны зі андай да бір дрежеде жапон халын баса нсіл-

дерден жоары санауа бейім болсын-болмасын, Кожики жапон импе-

раторын камилерді тікелей рпаы ретінде ана емес, сонымен бірге

адамдара билік жргізер ерекше миссиясы бар адам ретіндегі ерекше

мртебесін растайды. Норинага нативизмді орап жне Кожикиді

тсіндірмесіне сйене отырып, Жапонияны дайлар мекені деп, ал

олданыстаы барлы тілді ішінде жапон тілі дайды ерекше тіліне

жаын деп санады. Поэзия ртрлі стильде жазылуы ммкін (Маньешу,

Кокиншу жне т.б.), біра котодаманы рухани кшіне ие болу шін

оны сздері ежелгі Яматоны сздері болуы керек.

Тарихи ретроспектива трысынан ойлауды бл тріне не жетелейті-

нін жне іс жзінде не жетелегенін кре аламыз. Егер бкіл лемні орта

бастауы болса, ал бріміз бір-бірімізге бауыр болса, бізді орта байланы-

сымыз камилерден тараса жне лемде камиден тікелей тараан бір ана

отбасы болса, онда лемді осы отбасы басаруы тиіс емес пе? Норинаганы

зі силлогизмді рбітпеген. Егер дамытар болса, онда мны бірінші нти-

жесі – император Жапониядаы зады орнына оралар еді.

Алайда Норинага з болжамдарыны осындай саяси тжырыма

брмалануын аламады. Шын мнінде, ол Токугава отбасыны, Кн

455



дайы сияты императорлы тпкі анадан дрежесі тменірек болса

да, камиден тараанын крсетуге кп кш жмсады. Осы камиді р-

патары ретінде Токугавалар императорды агенттері болып, елді бас-

аруы тиіс болды. Норинага соысты жек крді жне, оны пікірінше,

ешбір принцип соыста луге трарлытай емес. Дегенмен кзарасы

андай болса да, оны идеяларында революцияны, сайып келгенде,

империализм мен шовинизмні «дндері» байалады.





Сайып келгенде, біз Норинага философиясын жне оны жапон

ндылытарыны дамуындаы орнын алай тсіндіреміз? Біріншіден,

Норинаганы кмнсіз, ыыластана білуді философы боланын атап

кетуіміз керек. Ол лем, адамзат жне ауызша экспрессия бір-бірімен

орта, зара жауапкершілік рісінде іштей байланысты наты дниені

елестетті. Бар болмысымен романтик болан Норинага аншалы пай-

далы болса да, интеллектуалдыа араанда, аффектив нрсе лдеайда

сенімді екенін баса айтты. Философ ретінде Токугава Жапониясында

болан интимдік мселелермен, атап айтанда, жапон конфуцийшілері-

нен (жне буддистерінен) бастау алан, зі ытай менталитеті деп ата-

ан нрсемен бетпе-бет келді. Осы мселелерді шешуде Кукай, Шинран

жне Доген сияты, з заманында зор рл атарды. Яни оны ебекте-

рі жапон философиясын бейтараптыа емес, ыыластандыруа назар

аудартуа немесе айта бадарлауа арналды. Алайда Норинаганы осы

шеуінен айырмашылыы – оны философиясын буддистік дегеннен

грі, шинтолыа жаын болды.

Дстр ретінде шинто з праксисінде рдайым ішкі атынастара

ерекше мн беретін. Алайда Жергілікті ілімдерді дамуымен ана ин-

тимдікке деген осы екпінді анытау, оны негізін тжырымдау жне

оан жетуді леуметтік-мдени дістерін талдауа ажет философия-

лы длелдемеге ие болды. Норинага сияты философтарды осан

лесіні арасында шинто алаш рет, мыты антирационал бейімге ие

интеллектуал дстр болса да, толыанды философиялы дстрге

айналды.

Шинто бдан рі философиялы негізге ие боландытан, мемле-

кет пен оамны жаа бейнесін олдауда ашы идеологиялы міндет

атара алады. Шинто философы ретінде Норинага бізді адами бол-

мысымызды эмоциялы жаын жоары баалады. Оны стазы

Хори

Кейзан да сезімдерді конфуцийлік станыммен басып отырды, уни-

версал адами сипаттама ретінде ктермеледі. Осы универсалданды-

рушы беталыстар трысында Дазай Шундай этноцентризмін де атап

456

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ткеніміз жн. Ако оиасына атысан самурайларды рекеттерін

ораан Шундай жапон марлыыны ерекше былмалы екенін

айтты. Оны пікірінше, бл самурайларды адалдыы шін ана емес,

сайып келгенде, лтты орау шін де маызды болды.

Жергілікті ілімдер эмоцияа бейімдік пен сезімталды белгілі бір

маынада жапондара ана тн деген тжырыма жетелеуі ммкін

бе? Ішкі сезімге жауап беруге деген романтикалы екпін лтіру акті-

сінде жауынгерді ішкі сезіміне жауап беруін амти ма? Аын, паци-

фист жне «йелдік бастауды» жатаушысы (таоямебури) болан

Норинага, рине, блай ойламаан еді. Біра сратар жауапсыз алды.

Кздеген мраты басаша кейбір болаша нативистер Норинага идея-

ларын шовинистік, милитаристік идеологияа «ару» ете ме? ыса

жауап – и; толыыра жауапты біз келесі тараудан табамыз.























459



Эдо дәуірінің соңынан Соғыс аяқталғанға дейін (1801–1945)

Бл тыырытан шыар жол жо.

Біз луге дайын болуымыз жне

лімді лайыты арсы алуымыз керек.

Таяма Катай (1908)

Мдениет тарихында «азіргі заманны» ашан басталатынын

анытау оай болмауы ммкін. Мысалы, Батыста азіргі философия

XVII асырды басында Декарттан бастау алып, философия шіркеу-

ден ажырап, Киелі кітаптан алшатап, ылыми ойа жне индивидуа-

листік гуманизмге негізделе бастайды. Алайда дл сол Батыс мдение-

ті тарихында модернизм дебиет пен нерде ХІХ асырды соы мен

ХХ асырды басына дейін байала ойан жо. Оны длелі – форма-

а назар аудару жне семдікті брыны стилистикалы конвенция-

ларына, диахроникалы баяндамаа жне тарихи позитивизмге арсы

шыуы.

Ал Жапонияда алымдар философиядаы азіргі кезе 1868 жыл-

дан кейін, шогунат лап, императорды билікке айта оралан тсы-

нан басталады деген пікірге тотайды.

★

Бл кезе – Жапонияда батыс

лгісіне негізделген заманауи университеттер рылып, философия

кафедралары ашыла бастаан дуір. Осы тарауда Жапониядаы азір-

гі академиялы философияны ркендеу контексін айындай отырып,

шамамен 1800–1945 жылдар аралыындаы уаытты арастырамыз.

Осы кезені соына атысты тсіндірмеміз кейбір мселелерде бірша-

ма шашыраы болуы ммкін. Себебі бл мселелер 14-тарауда айта

арастырылады. Кіріспеде айтып ткеніміздей, кейбір тарихи оиа-

ларды ертеректе болан оиалар тізбегіндегі соы кезе ретінде си-

паттаан дрыс. Ал кейбірін кейінгі оиалара дайынды ретінде тсін-

ген жн. 12 жне 13-тарауларда біз ыыластану станымына атысты

тарихи баяндамаа оралып, ХХ асырдаы Жапонияны крнекті екі

философы Нишида Китаро мен Вацужи Тэцужироны теорияларымен

танысамыз.

460

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Е алдымен, біз шогунатты лауына себеп болан оиалар мен

идеялар жнінде айтып, соны ішінде философиялы проблемаларды

ктерген оиалара ерекше назар аударамыз.





1700 жылдарды аяында Токугава шогунатыны рылымы сырт

айматарынан бастап сетінеп, ауіп-атер орталыа жетіп, жйе бірте-

бірте ыдырауа бет алады. Шогунат рылан бастапы кезеде тиімді

ызмет ету шін Токугава басшылыы елдегі иеліктерді алпына келті-

ріп, белгілі бір айматарды даймелерін жиі-жиі ауыстыратын. Мысалы,

Секигахара шайасында Иэсуды олдаандар Эдоа жаын мада «с-

талып», адалдыы кмн тудырмайтындар ашы айматара жіберіл-

ді. Бастапыда бл те мият ойластырылан стратегия болатын. Егер

андай да бір дайме немесе даймелер тобы кіметке арсы шыса, шал-

айдан жетем дегенше, баылау жйесі жасы йымдастырылан шогу-

натты дайындалуына мрсаты болатын.

Алайда замерзімді перспектива трысынан аланда, орталытаы

билік лсіреген сайын алыс аудандарды дербестікке мтылысы кше-

йіп, зінше рекет етуге кше бастады. Бл жайт, сіресе, Хоншу ара-

лыны отстік-батыс жаы мен Кюшу аралына кршілес Сацумадаы

Чошу иеліктерінде айын байала бастады (кітапты соында беріл-

ген картаны араыз). Бл екі шалай айма ару-жара жеткізетін те-

із жолдарына шыа алатындытан, шогуната ерекше ауіп тндірді.

рине, даймелерге сырты леммен сауда жасауа, сондай-а жеке с-

кери арсенал стауа тыйым салынан. Дегенмен шогунат шалай про-

винциялара жргізетін биліктен айырылан со, тыйымдар кп ретте

орындала бермейтін.



Бір-бірімен аса байланыспаан самурай идеялары мен ндылыта-

рын адалды идеологиясына біріктіру шогунатты латуа себептескен

ш интеллектуалды тіректі біріне айналды. Мндай жайт сіресе, Чошу

мен Сацумада байалды. Бл айматардаы самурайлар бкіл Эдо дуі-

рінде кшейіп келген жауынгер менталитетін идеалдандырып, адалды-

ты, басты, ммкін, е негізгі, ізгілікке айналдырды. Біра кімге адалды

таныту керек, з ожайынына ма, шогуна ма лде императора ма, бл

сра жауапсыз алды. рине, ыры жеті адал ызметшіге атысты

жадайа арап, детте самурайларды з даймелеріне адал боланын

461



крдік. Ал даймелер кімге адал болып алды: император сарайына ма,

шогуната ма? Даймелерді здеріне адалдыын сатап алу шін сарай

пен шогун арасындаы бсеке XII асырдаы алашы шогунат кезінен

бастау аланы млім. Біра Эдо дуіріні басым блігінде Токугава с-

тем болып отырды. XVII асырды басында Иэсу зі жне мрагерле-

рі шін ресми «шогун» атаын ресми бекіткеннен кейін, императорды

рлі екінші орына сырылып алды.

Иэсу Киотомен билік шін ана емес, мдени орталы болу шін де

бсекеге тсіп, Эдода з ордасын рады. Сонымен атар Токугава йі-

ні сулетін арттыру шін Иэясуды лы Эдодан шамамен 120 шаы-

рым жердегі Никко («Кн сулесі») деп аталатын асиетті тауда оан

арнап керемет кесене салдырады. Сондай-а Иэясу айтыс боланнан

кейін Тошо Дайгонген деген лаап ата ие болады. Тошо «Шыысты жа-

рытандырушы» деген ымды білдіреді. «Шо» синографы император

отбасыны тпанасы Кн камиі, Аматерасу есіміндегі екінші синограф-

пен бірдей жазылады. Ал «Дайгонген» сзі буддизмде будда немесе бод-

хисаттваны бастапы физикалы кейпін білдіреді.

Осылайша, Токугава мы жыл брын император Шому Шыыстаы

Нарада лы ибадатханасын саланда ойнаан семиотикалы ойына

кіріседі: биліктеріне жары тсіріп, салма стеу шін шинто, буддизм

мен кн символдарын пайдаланады. Токугава, р шалай аймаа иба-

датханалар мен монастыр салан Шому секілді, бкіл Жапонияа жзде-

ген Тошо-гу (Тошо храмдарын) салдырады, оларды ішіндегі е бастысы,

рине, Никко еді. Никко кесенесі мен оны астерлейтін дайыны

мртебесін ныайту шін император эмиссарлары оан рмет білдіріп,

зиярат ету масатында жыл сайын Киотодан шыып барып айтуа мж-

бр болды. Тіпті император адамдарыны зі де балама зиярат етуді

зіндік нсасына баынуы тиіс болан сияты.

Осылайша, Токугаваны замерзімді масаты императорды саяси,

мдени жне рухани мртебесінен асып тсу болан крінеді. Біра жос-

пары стсіздікке шырайды. Жапонияда Эдо дуірінде конфуцийлікті

жандануыны жанама нтижесі – ытай классикасы феодала немесе

генерала емес, императора ана адалдыын наты танытады.

Дл сол ытай классикаларында император «Ккті еркімен» (не-

месе бйрыымен) басарар болса, Жапонияда императорлы баса-

ру билігі, байаанымыздай, сонау ерте замандардан император от-

басы мен жаратушы камилер арасындаы андас туыстыа ауысты.

Осылайша, рі ытай конфуцийлігіне, рі прото-шинтомен байланысты

ежелгі мифтік тариха (соны ішінде Норинаганы арасында жаын-

да айта жаыртылан Кожики мртебесіне) негізделген аргумент-

ті мыты арауы болды. Бл аргументке сай, жауынгерді адалдыы

императора ана баышталды. Сацума мен Чошу даймелері здеріне

462

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

астанадан жне бакуфудан ашы орналасан ауматар берілуі себебі-

нен жне Токугаваны брыннан натпайтындытан, ескі арсыласпен

болмай оймайтын текетіреске дайындалып, арулану ммкіндігін алт

жібермейді.



Империялы билікті алпына келтіруді екінші интеллектуалды ар-

ауы, тааларлы болса да, Токугавада ші барлардан емес, Токугавамен

андас туысан адамдардан, атап айтанда, Мито йіні тармаынан

басталады. Мито – Токугава улетінен тараан рпа болып саналатын

(Госанке) ш негізгі отбасыны бірі еді. Мысалы, отбасыны негізгі тар-

маында еркек мрагер тумаса, онда ол Госанке ішіндегі баса тарматан

тадалды. Олар шогуната ш даймелермен кресте кмектесуі тиіс еді

жне оларды иеліктері ерекше синпан мртебесіне ие болды («етене жа-

ын» немесе «ата-ана» иеліктері).

Осыан дейін айтып ткеніміздей,

Токугава билігіні басында Мито

даймесі Жапонияның ұлы тарихын жазу шін тарихи зерттеулер инсти-

тутыны негізін алайды. Осыны нтижесінде пайда болан Мито ой

мектебі (Митогаку) дл жоспарланан лгіде рылады: мнда ртрлі

кзарас сынатын бірнеше жздеген алымны зерттеу тобы болды.

Алайда XVIII асырды аяына арай мектеп жаа сипата ие болып,

империяны алпына келтіруді олдайтын аргументтер дайындайтын

басты орталыа айналады. Блкім, тарих шін жиналан длелдер

Жапонияны бірегейлігі мен рухани кші империя сабатастыында,

дайлар заманынан бері здіксіз мір сріп келе жатан династияда

екенін крсетті ме екен? лде саяси бетбрыс шогунатты мемлекетті

табысты басара алмауына себеп болды ма? лде жаа бастамаа жігер-

лендіру шін кіметті кйзелістен «сілкіп» шыаруды тсілі ретінде

империяны алпына келтіруге ндеу болды ма? Дл айту иын. алай

боланда да, Мито мектебі революцияны идеологиялы негізін алады.

Мито мектебі Эдо дуіріні соы жылдары мен одан кейінгі уаытта

ке таралан ш тіркесті жоары баалады. Біріншісі – сонно («импера-

торды рметтеіз»), зін-зі айын крсететін ндеу, біра рметтеуге

байланысты терминдер, байаанымыздай, рі конфуцийлік, рі шинто-

лы негізден алынды.

Екіншіден, XIX асырды басында жапон су шегіне орыс жне британ

флоттары басып кірген кезден бастап, Айзава Сэйшисай (1782–1863)

бл фразаны кеейтіп, екінші «сонно жой» («императорды рмет-

те жне варварларды уып шы») ранын: жария етті: Бл ран ола

ару алып, басып кірген шетелдіктерге арсы соысуа ндеуді білдірсе

де, Жапонияны жабы кйде стау саясатын сатаысы келетіндерді

1020–2

463



кілінен шыты. Мысалы, Сацума мен шошуды жауыан самурайла-

ры здеріні арулы екенін жне соыса дайын екенін жеткізді.

Алайда XIX асырды ортасына арай, баылаушылар мндай ске-

ри іс-имыл пайдасыз жне зін-зі иратушы ндеу болатынын тсінді.

Жапония алдыы екі асырда шекараны жабы стауы саясаты нтиже-

сінде батысты скери технологияларынан алыс алып ойды да, ше-

телдіктер Жапониядан лдеайда ала шыандап озып кетті.

1945 жыла дейін жне тіпті бгінге дейін жапон ойына сер еткен

Мито мектебіні шінші термині – Жапонияда ерекше маынаа ие

болан, мемлекеттік білім беруге арналан, ытай саяси экспрессиясын

бейнелейтін термин – кокутай. «Кокутай» сзі (сзбе-сз «ел» немесе

мемлекетті «мні» немесе «денесі» дегенді білдіреді) ерекше, ммкін,

бірегей мемлекеттік рылым сипатын білдіре бастады. Бл Жапония

сияты император басаратын мемлекетті ерекше (жне, ммкін, бас-

а еш жерде кездеспейтін) саяси рылымына атысты еді. Яни коку-

тай ымы тікелей Жаратушы дайлардан тараан (жапон) халыны

(оларды здері де осы дайларды ежелгі рпатары) басшысы неме-

се кесі, лтты рухын бейнелейтін харизмаа ие монарх тсінігін де ам-

тиды. Бізді тсіндірмемемізге жгінсек, император бкіл Жапонияны

рылымы мен байланысы тоысан саяси голографиялы кіру нктесі-

не, фокус объектісіне айналды.

Кокутайды сипаттау тсініксіз болуы ммкін, біра белгілі бір маы-

нада солай болуы орынды да. Адам кокутайды талдауа болмайтынын,

біра зіні оан атысатынын, оны, бсаша айтанда, саяси денесін-

де рл атаратынын біледі. Тыны мхитындаы соыс кезінде одатас-

тар арулы кштеріне «жапондар императорын дай санайды» деген

ран жаздыратын. Бл келемеждегі шынды – ішінара «кокутай» сзіні

ерекше маынасынан туындайды. Император жапон ттастыыны ай-

нар кзі деп саналады, біра ол (дай сияты) шексіз діретті, транс-

цендентті немесе жаратылыс кшіне ие емес.



Империяны алпына келтіруді олдайтын шінші философиялы

идеологияны стануа шогунатты скери трыдан лсіреп, сондай-а

аржылай иындытара тап боланын да білген маызды. здеріні

кш олдану абілеті мен дайындыына арамастан, шогундар, сонымен

бірге мызымас адалды ар-ожданмен ана марапатталып оймау керек

екенін тсінді. Екі асыр брын император Го-Дайго мны жасы білген

еді.

Ал Токугавалар тарихты тере зерттеушілер болатын. Соысушы

иеліктер дуіріні шымылдыы жабыла салысымен, жеіске жеткен

Токугава шогунатында бдан рі бліп таратуа жетерлік олжа алмайды.

1255–6

509–22

464

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Шогунат басаша амал ойлап, даймелерге з жерлерінде ндірілген бай-

лыты едуір блігін здеріне алып алуа ммкіндік беріп, адалдыы

шін марапаттайды. Осы балама ызмет ету ережесі шогунат азынасы-

на келіп тсер аржы кірісіні азайып кетуіне ыпал етеді. Біра аржы-

ны кп блігі шогунат азынасына тспегенмен, саудагерлер, онай

ызметтері жне олнершілерді ісі жріп, едуір пайда креді.

Эдо дуіріні мдени жне экономикалы глдену кезеі XVII а-

сырды екінші жартысына жне XVIII асырды алашы онжылды-

тарына тспа-тс келді. Бл кезе тарихта Генроку дәуірі ретінде белгілі

(ресми трде 1688–1704 жылдар). Бл уаытты басым блігінде шогун

Токугава Цунаёши билік еткен еді. Біз оны Сораймен танысанымызда

ысаша атап кеткенбіз. Дуірді жарын мдениеті (жоарыда аталан

Сайкаку мен Башо сияты деби данышпандар, сурет неріндегі кркем-

дік жетістіктер (алтынмен апталып, кміспен кптелетін ерекшелігімен,

керемет Ринпа стилімен есте алатын Тоса жне Кано мектептеріні

жандануы) жне рі кабуки, рі бунраку (уырша театры) театрлары-

ны ркендеуі) елден ерек Цунаёши шогунат азынасын немі банкрот

болуа дейін алып келетін. Мемлекет арызы бкіл елде инфляцияны

суіне алып келді, ал сырты сауда-саттытаы басып-жаншуды ке-

сірінен сырттан елге аша млдем дерлік тспеді. Бл жайт иын ке-

зедерде жмсалатын аражатты да сарылтып кетеді. Нтижесінде

1732–1733 жылдардаы Кехо аштыы сияты апат басталанда, Эдо к-

шелерінде де бей-берекет рекеттер басталып, жаппай тртіпсіздіктер

болады.

Елу жылдан кейін, 1782–1787 жылдарда болан Тенмэй аштыы жз-

деген мы адамны мірін иып кетеді. Кейінгі, 1833–1836 жылдардаы

Тенпо аштыы 1837 жылы Осакада, азіргі Ниигата префектурасыны

аумаында ктерілістерді басталуына себеп болады. Соы екеуі фило-

софиялы резонансты тууына себеп болды.

Осака ктерілісін Ёмейгаку тайпасынан шыан конфуцийлік Ошио

Хайхачиро (1793–1837) басарады. Осыан дейін айтып ткеніміздей,

Ёмейгаку жасылыты туа біткен сипатын жне білім мен рекетті

ажырамастыын крсету шін ытай неоконфуцийшілі Ва Ямині

іліміне сйенеді. Адамдар аштытан ырылып жатан кезде кімет пен

бай саудагерлерді кріш жинап отыруына моральды ыы жо деген

Ошио мен оны ізбасарлары Осака кшелеріне шыып, аланы трттен

бір блігін ртейді.

Аыр соында, билік удалаан блікші зіне ол

жмсауа мжбр болады.

1837 жылы Эчигодаы Икута Ерозу (1801–1837) басаран ктеріліс

те (кітап соындаы картаны араыз) жер-жерді ашаршылы жайлаан

кезде кімтетті пайда табу шін азы-тлікті жинап сатауа сз бай-

ласуы жария боланда туан еді. Біра ктерілістерді брі де соында

465



блікші кшбасшыны з-зіне ол салуымен аяталатын. Біра бл

оианы философиялы астары басаша еді: Икута Ерозу конфуций-

шіл емес, керісінше, зіні ауылды ауымдастыындаы Жергілікті

ілімдерді шкірті жне стазы болды. Икута Ерозу ктерілісінен бай-

арымыз, жергілікті алымдар шогунатты латуа практикалы жатан

да, теориялы трыдан да атсалысан. Мндай жаулы станым ерек-

ше болып крінуі ммкін. Осы уаыта дейін танып білгенімізге салса,

Жергілікті ілімдер шаруалара баытталып, кіметке шабуыл жасауа

жетелеуі екіталай элиталы филологиялы жне деби озалыс болан.

Ал Норинаганы зі лімді кейінгі мірде сыйа кенелуге кепілдік бер-

мейтін айылы оиа деп білген пацифист еді. Норинага басаларды

принцип немесе іс шін луге шаыратын соы адам болды. Жергілікті

ілім кілдері озалысыны кіл кйі мен аудиториясыны осын-

дай тбегейлі згеруіне не себеп болан? лде бл Хирата Ацутанемен

(1776–1843) байланысты ма?

Ацутане зін Норинаганы басты шкірті жне Жергілікті ілімдер

озалысыны жетекшісі рліне ие мрагермін деп санады. Бан та-

алмаса шарамыз жо. Себебі ол ешашан Норинагамен кездеспеген,

тіпті Норинагамен Мабучи сияты хат алысан емес. Оан оса, Ацутане

рметке лайы филолог болса да, шынайы кшті асиеті баса ырын-

да еді.

Норинага сияты, Ацутане де жергілікті сезімталдыты немі с-

темдігі артып келе жатан «ытай менталитетінен» орауа тырысты.

Алайда зіне-зі бекітіп алан стазымен бір нрсе бойынша келісе ал-

мады.

★

Атап айтанда, Норинаганы барлы адам алай мір сргеніне

арамастан, лімнен кейін мгілік шіру шін жерасты леміне, Йоми

жеріне кетеді деген пікірін птамады. Норинага Кожикиде лімнен ке-

йінгі мір туралы айтылан бір ана нрсе Изанагиді Изанмиді тару

шін Йомиді тоза секілді лас мекеніне саяхаты туралы гімеге атыс-

ты деді. Норинага Изанами сияты камидің зі айтыс боланнан кейін

Йомиге айдалса, онда біз сияты адамдарды крері одан арты болмай-

ды деп пайымдады.

Табиаттан тыс былыстара айран алан Ацутане рухтар мен

лімнен кейінгі мір лемі Норинага ойлааннан лдеайда крделі бо-

луы керек деп білді. Алайда Кожикидің длелдеріне ана сйене отырып,

ол мны жоа шыара алмады. Сондытан Ацутане ежелгі мтіндер

мен оларды тілін зерттеу Ежелгі Жолды тануды жне жандандыру-

ды жалыз амалы деген идеяны терістеп, Норинаганы дістеріне тбе-

гейлі згеріс енгізді.

Егер біз асырлар бойы жапон мдениетіне сіген «ытай ментали-

тетіні» алдытарын жойымыз келсе, онда, Ацутанені пікірінше,

Кожикиден баса, тсінуді талап ететін таы бір сенімді апарат кзіне,

466

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

атап айтанда, ауылдаы жапондарды ндылытары мен ауызша дс-

трлеріне жгінуіміз ажет. Бл тста Ацутане ауыл адамдары сауатсыз

жне ошау боландытан, ытай ыпалына тспеген болу керек дей-

ді. Дл осы шата Ацутанені жапон халы этнологиясы саласыны не-

гізін алады деп айтуа болады. Ол алыс таулы айматардаы адамдар

мен шаруаларды арасына барып, оларды «баса лем» жне «лімнен

кейінгі мір» туралы гімелері мен тсіндірмелерін жинап, ытайдан

немесе Корейден келген жергілікті емес деп анытаан нрселерді алып

тастап отырды.

Норинага мен Ацутанені арасындаы айырмашылытарды егжей-

тегжейлі айтпаса та,

осы екі мселе бізді философиялы гімемізге

тікелей атысты. Біріншіден, оны ары жатаы лем мен ондаы рух-

тарды айта арастыруына сйкес, Ацутане Жергілікті ілімдерге лім-

нен кейінгі мірді жаа тжырымдамасын енгізді. Ацутане нсасын-

да, Окунинуши ками айтыс боланнан кейін адамдарды ками Жолын

аншалы жасы стананына арай отырып салматайды. Бл ками,

сйкесінше, Аспан сыйын немесе тоза жазасын таайындады. лбетте,

буддизмні жма пен тоза туралы теориялары болды, біра адамны

лімнен кейінгі лемдегі рекеттеріне баа беретін дай идеясы буд-

дизмнен грі христиандыа сас крінеді. Блкім, Ацутанені хрис-

тиан дінімен де,

жоарыда аталан голландиялы іліммен ерекшелене-

тін батысты ылыми оймен де таныс болуы кездейсо емес шыар.

Ацутанені лімнен кейінгі мір туралы пікіріне не трткі болса да, оны

айын саяси жаы болды: император ками рпаы ретінде, Жапонияны

билеушісі боландытан, біреу императора ызмет етіп дниеден тсе, бл

ызметі автоматты трде жмата айта тууа кепілдік береді. Норинагадан

айырмашылыы – Ацутане адам з мірін Ежелгі Жола ызмет етумен т-

кізіп айтыс болса, лімнен со мір бар деп сенді.

Ацутане станымыны екінші тсы – арапайым жапонды филосо-

фиялы трыдан текті ретінде рмет ттуында. Бл жайт оны оза-

лысыны табысты болуына ыпал етті. Ацутанені ізбасарларыны саны

Норинага ізбасарларынан лдеайда асып тсті жне Ацутанені шкірті

Икута Ерозу бастаан ктерілісті жанама трде олдап отырды. Ацутане

ізбасарларын ежелгі жапон рухыны ежелгі мтіндерді білетін жоары

білімді алымдар шін ана емес, Ежелгі Жолды фольклор арылы ме-

герген арапайым адамдар шін де тірі екеніне, мір сріп отыранына

сендірді. Оны шаруаларды Ежелгі Жол озалысына ресми трде осуы

ткеріске тартуа болатын жаа атысушылар шеберін кеейтті.

Бір ызыы, Токугава режимі барысында, Соысушы иеліктер дуірі-

нен бастап, негізсіз салы салу мен анауа арсы шаруалар ктерілісте-

рі ртрлі діни жне философиялы бастаулара негізделіп келді. Шин

буддизм – ортаасырлы Икко иккиге, христианды – Эдо дуіріндегі

467



Шимабара ктерілісіне, Ва Ямині неоконфуцийлігі – 1837 жылы

Осакадаы тртіпсіздік кезеіне жне Жергілікті ілімдер 1837 жылы

Икута Ерозу ктерілісіне рух берген. Токугава билігі мен беделіні «ті-

нін» ртрлі сайлаушылар тобы, осы жадайда, экономикалы талап

оюшы адамдар «аырата сгіп» тастайды.



XVIII асырды аяынан бастап Токугава шогунаты бірнеше: эконо-

микалы, саяси, идеологиялы жне скери салада иындытара тап

болды. Бл зін ошаулауа тырысан лемге сырттан келген таы бір

ауыр сын еді. Еуропалы империалистер ХІХ асырды басынан бастап,

ошауланан шогунат саясаты оранысыны осал тсын іздей бастай-

ды. Бл кезде аылшын жне орыс кемелері жапон порттарыны жаа-

лауларын кезіп жрді.

Шогунны кеесшілерін рей буды. Соысу ма, келіссздер жргізу

ме? Шамасы, ішкі істерді реттеу шін замерзімді ауіп-атерді ескер-

местен, шогунат даймелерді жинатаан аржысын арулы кштерін

руа пайдалануа шаыра отырып, ты ашып, балама ызмет ету

туралы талапты тотатады. Енді ана аруланан даймелер назарын ше-

телден келген «варварлара» ана емес, шогунны зіне де тіктеуі мм-

кін деген ой Токугаваны шешім абылдау тобыны басына кіріп те

шыпааны аны.

Америка рама Штаттары комодор Мэтью Перриді Жапониямен

сауда атынасын жола оюды жеделдетуге жібереді. Ол 1853 жылы Эдо

шыанаына президент Миллард Филлмор атынан, сауда келісіміне ке-

луді талап ететін хатпен келеді. Бір жылдан кейін зіні «ара кемеле-

рімен» (ара ттіні брыраан кемелер брын крмеген жапондара жа-

алаудаы орынышты быжы болып сезілетін) айта оралатынын

млімдейді. Ол айта келген кезде Жапонияны ошаулау саясатын рес-

ми трде тотатып, АШ-а те тиімді сауда келісіміне ол оюа мжбр-

лейді (Америка тауарларына ешандай тариф бекітілмеді; Жапониядаы

сауда порттарында АШ баждарын бекіту ы; Жапониядаы амери-

калытар жапон задарына баынбайды жне т.б.). Британдытар мен

орыстар америкалытарды ісін лгі етіп, Жапониямен дл осындай

біржаты сауда келісімдерін жасайды. 1860 жыла арай ел азынасына

тскен алтыннан сырта шыан алтын кп болып, одан да зор аржы-

лы трасызды пен тртіпсіздік туанда, Жапония сауда-сатты ісіні

тесіздігін сезінеді.

орыныш пен шарасызды елді др сілкіндірген тста шогунат ате

іс жасап, жаса адамдара жол береді. Біріншіден, ол империяны ол-

дауа бейім барлы даймені жазалауа тырысады, осы арылы зіне жау

468

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

тауып, дшпандар санын арттырады. Ол тіпті алды-артын ойламастан,

Чошуа шабуыл жасап, ондаы зін сынаушыларды басып-жаншыма

болады. Біра бл кзсіз рекет зіне тая болып тиіп, Чошуды жаына

Сацума осыланда, шогун скерлері жеіліске шырайды. Кейін Мито

даймесі Токугава Нориаки (1800–1860) жадайды шешуді стратегия-

сын рады.

Нориаки шогунны е пия кеесінде ызмет еткен. Дегенмен ан-

дай да бір себептермен уына тсіп, й амауында болып, айта ызмет

етіп, айта амаа тсіп, ондаан жыл мірі осындай сергелдемен те-

ді. Нориаки замерзімді жоспарына сйкес, белгілі бір шараларды ол-

дану нтижесінде з лы Токугава Ёшинобуды (1837–1913) 1867 жылы

шогундыа ткізеді.

Нориакиді тпкі жоспарында Токугаваны жер аймаына ол с-

пауа жне Токугава даймелерді уатты кеесін басаруа келісім

берген жадайда Ёшинобу билікті императора сынуы тиіс болатын.

Осы жоспара сйкес, Ёшинобу 1867 жылы арашада шогунатты рес-

ми трде таратады, ал императорды ресми малдауы 1868 жылды

атар айыны басында жарияланады. Алайда Сацума мен Чошудегі

империализмді жатаушылара бл келісім шарты жеткіліксіз кріне-

ді. Олар Токугаваны бкіл билігінен айырып, здеріні жер учаскелерін

императора беріп, толы империялы реставрация орнатысы келеді.

Сонымен, олар атар айыны соында шабуыл жасап, Киотодаы им-

ператор сарайын басып алады.

1868 жылы сюрреалистік саяси ортада ана маынасы бар мемлекет-

тік ткеріс нтижесінде блікшілер арсылы танытан императорды

толыанды император болуа мжбрлеу шін рлап кетеді. Келесі

бір жарым жыл ішінде, шогунат жатаушыларыны анда-санда ктері-

летін арсылыынан кейін, соыс рекеттері біртіндеп саябырсып, 1868–

1912 жылдар аралыында Мэйжи («нрланан билік») атты жаа дуірі

басталады.

Император Мэйжи енді ана ауысан император сарайына (брыны

Токугава сарайы) оныстану шін Эдоа кшіп, ала ресми трде Токио

(«шыыс астанасы») аталады. Оны Эдоа келген кездегі алашы ша-

раларыны бірі – Ако оиасындаы ыры жеті самурайды жатан

орны – Сенгаку-жи зиратына тазым ету шін елші жібереді. Осыан

дейін баяндаан барлы крделі оианы ескерсек, он алты жасар им-

ператор, сайып келгенде, зіні билікке келуіне, е алдымен, не нрсеге

арыздар екенін тсінеді: жауынгер діліне жне оны адалды сезіміне,

бл жолы даймелер немесе шогундара емес, зіне деген адалдыа. Егер

Жапонияны сырты немесе ішкі басыншылытан оралан заманауи

елге айналдырысы келсе, оны зі мен аа кеесшілері мндай жан-

иярлы адалдыа ара сйеуі тиіс еді.

469





Осы он жыл бойында Токугава шогунатында нашар актерлер сом-

даан трагикомедия, тарих сахнасына жараспайтын актерлер ойна-

ан спектакль жріп, шогунат ирап бітеді. Керісінше, Мэйжи кезеі

(1868–1912) млдем жаа нім еді. рі саяси, рі интеллектуалды кр-

некті кшбасшылар тобы Жапонияны тадырын з олына алады да,

тааларлы ыса мерзімде оны Азиядаы е технологиялы дамыан

жне модернизацияланан ел ана емес, сонымен бірге туелсіз лемдік

державаа айналдырады. рине, мндай арынды прогресті зіндік

ны болды, біра баса амал болмаан сияты. Жас императора ке-

ес беруші жоары басшылы Жапонияны алдында тран екі жолды

кре білді: не отарлаушы болу, не отара айналу.

Батысты империялы державаларды алашы шабуылынан бас-

тап-а, Жапония зіні лсіз екенін ерекше ынады. лтты ошаулану

кезінде Батыс технологиясыны тез дамыаны сонша – жапондар тым

артта алып ояды. Ошаулану кезінде елге Батысты кейбір кітапта-

ры, сіресе ылыми жне медициналы кітаптар зады трде болсын,

не ара нары арылы болсын кіріп жатты. Осылайша, кейбір зиялылар

технологиялы алшаты сезінеді. Оларды здері де бл алшатыты

аншалы зор екенін біліп, атты таалан болуы керек. Егер жапондар

батыс экспансиясы мен стем кштерін тежей алатын скери кштерін

алыптастырып, оларды уып жетіп алмаса, болашаты андай бола-

рын да іштей сезінеді. Жапония таы бір Батыс отары Филиппиндер,

таы бір ндістан, таы бір Африка, таы бір Индонезия, таы бір нді-

ытай, таы бір Отстік Америка болар еді.

ылым мен техникасы кенже алан Жапонияа елді индустрияланды-

ру шін архипелагті жанартау жыныстарына кмілген кен орындарынан

лдеайда кп табии ресурстар ажет болады. Жапония мнай, кмір,

каучук жне темірді айдан алады? Бастапыда осы ресурстарды Батыс

нарытарына олында бар нрсені ткізу арылы сатып алуа мжбр

болан еді. Жібек жне баса тоыма бйымдары осындай экспортты

тауарларды бірі болатын. Сондытан жас йелдер (оларды кнкрісін

брібір амтамасыз ете алмайтын) отбасылы фермалардан таудаы фаб-

рикалара жіберілетін. Онда за уаыт бойы те нашар жадайда жмыс

істейтін.

рт ауруы жиі ршіп кететін жатаханалара амалан кейбір

жас йелдер алалара ашуа тырысатын. Олар алада, тым болмаанда,

жезкше болып, кбірек аша табуа мтылатын. Фермерлер кейде ызда-

рын (негізінен, задастырып) жезкшелер йіне сататын, олар онда арыз-

дарын тлеп біткенше, бірнеше жыл бойы жалдамалы ызметші болатын.

Кптеген кедей отбасы ілдебайлап кн кру шін бкіл елде саны ар-

тып келе жатан жаа зауыттарда жмыс істейтін балаларыны олына

470

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

арап алады. Жадайды ауыр боланы соншалы – кімет ыздар мен

лдара аысыз мемлекеттік бастауыш білім алуды міндеттегенде жне,

сонымен бірге шыындарды орнын толтыру шін салыты кбейткен

кезде, кейбір ата-аналар кірістен айырыланына налып, наразылы біл-

діріп, кшеге шыады.

Сайып келгенде, жапон кшбасшылары жалыз

міт Батыс державаларыны ізімен жріп, ажетті табии ресурстара

бай елдерді отарлауда деген орытындыа келеді.



Елде лтты бюджет аясында аржыландыруды арттыруа (40-50%-

а дейін) жне 1873 жылдан бастап, ерлерді скери парызы бадарла-

масын енгізуге баытталан скери істі дамытуа басымды беріледі. Е

бастысы – уаыт еді. Империяны алпына келтіруді масат еткен саяси

ткерісті іске асыруа нтижесіз рекетке толы елу-алпыс жыл кетті.

Енді нерксіптік революцияны жзеге асыруа Жапонияны он-жиыр-

ма жыл ана уаыты бар еді. Дл мндай ауырт, дл мнша тыыз бол-

мас па еді, біра лтты егемендігі сына тскенде, бдан ары ауырт іске

кшуге мжбр болады.

Жапония з миссиясын стті орындады. 1869 жылы Хоккайдо

Солтстік аралын жне 1879 жылы Рюкю аралдарын (Окинава префек-

турасы) з баылауына алады. 1895 жылы Жапония бірінші ытай-жа-

пон соысында жеіске жетіп, скери олжасы ретінде Тайваньды иелене-

ді. Ол 1904 жыла арай осыдан бір асыр брын кемелері жапондарды

ошаулау саясатына ауіп тндіре бастаанда, орыныш тудыран

елге – Ресейге арсы шыуа дайын екенін сезінеді. Оан себеп болан

мселе – ытайды жегеннен кейін Жапония зін Корейді толыымен

баылауа ылы санайды. Біра Ресей мндай рекетке жол бермеу

шін скери кш олданамыз деп оан-лоы крсетеді.

1905 жыла арай Жапония Жапон теізіндегі орыс кемелеріне ша-

буыл жасап, рлыа бір миллион адам тсіреді. Бл скери имыл

ішкі толуы кшейген жне батыста, шамамен, 9000 шаырым жердегі

Мскеуде ткеріс аупі тніп тран стте орыстарды біраз аладатады.

АШ президенті Теодор Рузвельтті бастамасымен екі ел арасында ке-

ліссз жргізіліп, Жапония Кореяны жне Маньчжуриядаы кейбір те-

міржол желілерін з баылауына алады. Келесі онжылдыта жргізілген

келіссздер Жапонияа ытайдаы кейбір теміржол ытарын баы-

лауа ммкіндік береді. Бл скери табыстар Жапонияа Маньчжурияда

траты скери осын руа жне Ішкі Моолияны едуір блігін ба-

сып алуа ммкіндік береді. Жалпы халы соыс жорытарынан шаршау

белгілерін байатанмен (атап айтанда, Ресеймен соыс Жапонияны

экономикалы ресурстарына зиян келтірді), Жапон империясыны на-

ыз ркендеу кезеінде екенін жоа шыаруа болмайтын.

471





 



Жапонияны зі де айтарлытай мдени айта руды бастан кешіп

жатты. кімет трт леуметтік таптан тратын Токугава жйесін та-

ратып, лдар мен ыздара арналан бастауыш дегейдегі мемлекеттік

мектептерді міндетті жйесін енгізді. Университеттік білім беру шін

дайынды жйесі ретінде е абілетті студенттерге арналан біратар

«жоары мектеп» ашады жне лтты («империялы») университеттер

рады. Білім берудегі жаалы енгізушілер жекеменшік университет-

тер, соны ішінде йелдерге ызмет ететін колледждер ашады.

1868 жылы жаа дуірді Жарылы антында император Мэйжи «ке-

ес жиналыстарын ткізіп... барлы мселені оамды талылау арылы

шешу» міндетін мойнына алады. Алайда кейбіреулер міттенгендей жай

болмайды. Тіпті 1889 жылы Конституцияда парламент (лтты Сейм)

рылан кезде де (блкім, Азиядаы алашы лтты йым болан шы-

ар), оны демократиялы рамы те шектеулі еді. 1900 жыла арай,

мысалы, дауыс беруге халыты 2%-ына ана рсат етілді, ал билікті

басым блігі за шыарушы органны емес, императорды баылауын-

да болды. Алайда бізді баяндамамыз шін лдеайда маызды нрсе –

Жарылы ант. Онда «империя билігіні негізін ныайту шін бкіл лем

білімі сарапа салынатынына» уде берілді.

Бл удені саяси нрсе-

лерден айырмашылыы, шын ыыласпен орындалып, жапон философия-

сыны сипатын згертті. Университеттер жапон академиялы философ-

тарыны алашы буынын дайындау жауапкершілігін мойнына алып,

оларды жаадан рылан философия кафедраларына орналастырды.



Мэйжи дуіріні зиялылары Батыс дегеніміз – техника мен техноло-

гия ана емес, сонымен бірге Эдо дуіріндегі Жапонияны зі сияты не-

гізгі философиялы идеялар мен ндылытарды жиынтыы екенін тез

тсінді. азіргі заман – рекет ету амалы ана емес, сондай-а ойлау т-

сілі боландытан, жапондар бл ойлау процестерін здеріні Батыспен

бсекелесу жоспарыны блігі ретінде тсінуге тырысты. Осы масата

сай философияны зерттеу жоары білім беруді жаа жйесінде маыз-

ды рл атарды.

Жарылы антты «бкіл лемнен» білім іздеуге шаыруы

Жапонияны талантты жастарын кшбасшы саналатын елдерді наты

баыттарын зерттеуге, батыса жіберу бадарламаларына бастау болды.

Мысалы, кейбіреулер Америка рама Штаттарында мемлекеттік білім

472

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

беру мен ауылшаруашылы ылымды, енді бірі Германияда медицина мен

ылымды (и, айтпашы, Францияда ттті пісіруді) зерттеді. Сонымен а-

тар, сіресе, жаа заманны алашы онжылдыында Еуропа немесе АШ

профессорлары Жапония жоары оу орындарына саба беруге шаырыл-

ды. Мны жзеге асыру шін аылшын тілі барлы дегейдегі мектептерде

оытылды, ал Токио Императорлы университетінде бл тіл ке таралан

шет тілі болды. Біра мнымен де шектелмеді: неміс жне француз сияты

баса да азіргі заман тілдерін одан рі зерттеу ісін жргізіп ана оймай,

грек жне латын тілдеріндегі ізденістерге де кіл блінді. Барлы жоары

білім лі де сол кездегі ресми жаттар шін арты саналатын деби стиль

болып алан классикалы ытай жне будан канбун тілін, кем дегенде,

функционалды трыдан білуді талап етті.

Бл бастапы мселені: жаадан енгізілген батыс философиялы

идеяларын жапон тілінде алай жеткізуге болады деген мселені ай-

та ктерді. Университет студенттері Батыс философиясын ана тілінде

ои алады деп кту – бір нрсе, біра бл идеялар жапон халыны ке

тобына сер етуі тиіс болса, оларды ммкіндігінше тезірек жапон тіліне

аудару керек еді. XVI асырдаы католик миссионерлері сздіктерді

мдени айырмашылытарды тсінуде жне олармен жмыс істеуге ты-

рысуда маызын алай атап крсетсе,

осы кезде жапондар да батысты

философиялы лексиконды жапон тіліне аудару шін жаа сздікке дл

солайша мтаж болды. Бл шараны іске асырушы алашы адам Ниши

Амане (1829–1897) болатын.

Мэйжи алпына келтіру кезіне дейін, 1862 жылы ы пен саяси

теорияны зерттеу шін Лейденге жіберілген Нишиді Батыс филосо-

фиясына деген ызыушылыы артады. сіресе Нидерландыда стем

баыт болан позитивизм мен утилитаризмге ыай танытып, тере

арастыра бастайды. Алайда з біліміні шектеулі екеніне арамастан,

Батыс дстрін ерекше ке тсіне білді. Осылайша, Мэйжи кезеіні

алашы жылдарында батысты философиялы терминдерге арналан

жапон неологизмін растыруа те жасы дайындалан болуы ммкін.

Жапонша ойлау шін Батыс философиялы сздігін жасатай оты-

рып, Ниши, мысалы, фонетизацияланан еуропалы сздерді немесе ба-

йыры жапон сздеріні лексиконынан алынан немесе олардан рыл-

ан сздерді олдануды орнына, рдайым дерлік синографтардан жаа

рама сздер жасап отырды. Бл шешімні жанама сері – оны жаа

терминдері синографиялы жазу жйесін олданатын баса елдерге,

атап айтанда, ытай мен Кореяа оай кшіріледі. Осылайша, Ниши

азіргі Корея мен ытайды философиялы сздігіне ыпал етеді.

Ммкін, Нишиді «философия» терминіні зін жапон тіліне алай

аудару керегін шешуі е басты мселе болан шыар. Бірнеше экспери-

менттен кейін тецугакуге (даналыты зерттеу) – бкіл Шыыс Азияда

473



лі кнге дейін олданылатын сзге (оны айтылу баламасына) тотай-

ды. Тадау дау тудырды, йткені ол Мэйжи кезіндегі жапон зиялыла-

рыны «философия» деп аталатын осы батысты ым Жаа замана

дейінгі Жапонияны интеллектуалды дстрлерінен айтарлытай зге-

ше ме деген сраын ктереді. Оны, мысалы, ригаку (принципті зерт-

теу) деп атап, неоконфуцийлікпен аны байланыстыру ажет пе? Шын

мнінде, біраз уаыт барысында бл екі термин бсекелес болды. Біра

жаында ашылан Токио Императорлы университетіндегі филосо-

фия факультеті «тэцугаку» факультеті деп аталады. Осымен пікірталас

аяталады.

Оны амту саласы туралы мселе де ашы алды. Тецугаку Батыспен

шектелді ме лде ол батыс ойыны азіргі аынына дейін Жапонияда

болан ба? Мысалы, Шинран Августимен дегейлес философ болды

ма? Ал Доген жне Шопенгауэр ше? Сорай мен Макиавелли? Норинага

жне Кьеркегор? Кукай мен Акуиналы Томаны айырмашылыы

Акуиналы Тома мен Ницше арасындаы айырмашылы секілді ме лде

одан грі ауымды ма? Кантшылды немесе позитивизм ой мектепте-

рі Шушигаку немесе Жергілікті ілімдер сияты мектептерден згеше

ме? Мндай мселелерде тіпті Ниши Аманені зі де бір тотама келе

алмады.

Бл пікірталаста кптеген тарматар болды. Мысалы, Батыс филосо-

фиясы азіргі Жапонияда Эдо дуіріндегі конфуцийлік сияты ызмет

ете ала ма деген мселе. Таы бір мселе – Жапония батыс философия-

лы ойын жапон философиялы ойынан ошауласа, импортталан «фи-

лософияны», айталы, ылыммен жне тарихпен зара рекеттестіретін

академиялы залдармен шектеуі ммкін. Біра ол Жапонияны дстр-

лі «Жолдарыны» рухани (этикалы, діни, эстетикалы) лшемдеріне

сер етпейді.

★

Мндай станым модернизация масатын сипаттайтын

сол заманны е йгілі рандарыны бірімен жасы ндеседі: бл –

вакон есай «Жапон рухы; батыс тапырлыы». Руханият пен филосо-

фиялы ой арасындаы мндай бифуркация шынымен де жасы идея

болды ма? Бл пікірталас ондаан жыл бойы жаласады. Шындыында,

осы кітапты орытындысында айтып тетініміздей, азіргі кезде де

жаласуда.



Мэйжи кезеіні алашы жылдары буддизм ртрлі маынадаы на-

тивистік, прошинтоистік идеологтар тарапынан сына шырады.

Оны

басып-жаншу рекеті елдегі империалистік кезеде, сіресе Мито мен

Сацумада ерекше серпінмен тті. Мито буддизмге арсы негізгі идео-

логияны озалыса келтірді. Ал 1877 жыла арай Сацума айматаы

554–69

474

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

барлы дерлік буддизм ибадатханасын жйелі трде жауып тастады.

кімет бкіл елдегі буддистік храмдар аумаында орналасан шинто

ибадатханаларын мжбрлеп, физикалы трде бліп тастады. Ал буд-

дист дінбасылара бдан былай брын азды-кпті норма болан шинто

ритуалдарын басаруа рсат етілмеді.

Барлы жерде буддизмге арсы трактаттар пайда болды. Ал тнде буд-

дистік зираттарды орлайтын, тіпті буддистік бейнелерді бзу шін жеке

йлерге шабуыл жасайтын бзаы топтар кезіп жрді. Шенеуніктерді

кпшілігі буддизмді «бтен» санап, кдікті дін ретінде арастырды.

рине, буддизмді мемлекеттік олдау, соны ішінде Эдо дуірінен бері

іске асып келе жатан р отбасыны буддистік ибадатханада тіркелу та-

лабы тотатылды. Буддизм жаа жаулы саынан ортаа шапша бейім-

делуге мжбр болды. Мысалы, ол зіні діни ызметкерлеріне йленуге

рсат берді немесе тіпті осыан ндеді де (бан дейін шин буддистік

діни ызметкерлері ана йлене алатын). Сонда ана діни ызметкерлер

мемлекет насихаттайтын отбасы жне халыты суі бадарламаларына

атыса алар еді.

9-тарауда байаанымыздай, буддистік ілімдер академиялы пн ре-

тінде Эдо дуірінде рбір конфессияа арналан семинариялара сас

мектептермен шектелді. Мэйжи дуірінен бастап буддистік ілім импера-

торлы университеттерде жапон ана емес, барлы азиялы дстрлер-

ді трін амтитын академиялы пнге айналды. Университеттер, сіре-

се, жаадан бекітілген шинто мемлекеттік дінінен баса «дінді» оытады

деген пікір алыптаспау шін

буддистік ілім санскритті зерттеуді а-

жет ететін нді ілімдері факультеттеріне (Индогаку) енгізілді.

Батыстаы сол кездегі дінтануды заманауи лгілері ыпалымен бл

факультеттер, негізінен, тарих пен мтіндерді филологиялы зерттеуге

баса мн берді. Егер Батыс «тарихтаы Исаны» табуа талпынса, буддис-

тік ілімдер ндістаннан «тарихтаы Будданы» табуа тырыса алар еді.

з-здерін зайырлы деп жариялаан университеттер бадарламаларын-

да буддистік ілімдерді психологиялы, этикалы, саяси жне леумет-

тану бойынша, тіпті философиялы мселелері жеілдетіліп берілді.

Керісінше, АШ-та протестантты жне католиктік йымдар здері-

ні заманауи университеттеріні негізін алааны секілді, Жапонияда да

кейбір буддистік секталар істерін жзеге асыра бастады. Оларды уни-

верситеттеріне енгізген буддизмді зерттеу жніндегі оу бадарламалары

ажетті негіз ретінде нді буддизмін зерттеуді атап крсеткен мемлекет-

тік жне ірі жекеменшік университеттердікіне сас еді. Ал практикалы

дінмен тікелей байланысы боланы себепті (буддизм университеттерін-

дегі алымдарды кпшілігі, мысалы, з конфессияларында белгілі бір

дрежеге ие болды) бадарламаларында философиялы жне этикалы

мселелер сол кйінде алдырылды.

475



Мысалы, шин-буддизм жадайында Киезава Манши (1863–1903), Сога

Режин (1875–1971), Канеко Дайей (1881–1876) және Ясуда Рижин (1900–

1982) сияты ірі ойшылдар олдаан, батыс идеяларымен айын ндесетін

феноменге – жапон буддистік философиясы дстріне жетеледі. Мндай

тлалар Батыстаы христиан немесе я уди діндерінен шыан философ-

теологтарды шин буддистік баламасы рлін атарды. Шин-буддизм дс-

трінен шыан таы бір ойшыл Иноуэ Енрё (1858–1919) зіні филосо-

фиялы дадыларын біршама басаша баытта дамытты.



Иноуэ Енрё философияны жа анды былыс ретінде арастыратын

инклюзив кзарасын білдірді. Шин-буддизм дстрінде трбиеленген

оны отбасыны кейбір мшесі діни ызметкер болатын. Соны ыпалы

болар, Иноуэ буддистік философиядан тере білім алан. Бозбала ша-

ында Хонган-жидегі шин буддизміні кімшілік орталыы модерниза-

ция бойынша іс-шаралар аясында Иноуэні философияны мегеру шін

Токио Императорлы университетіне оуа жібереді.

Е басында, ммкін, Мэйжиді алашы кезеінде буддизмге жасал-

ан шабуылдара, соны ішінде христианды орта тарапынан шыан

интеллектуал сына тзбеген Иноуэ буддизмді апологетикалы тры-

дан орап, маала жазып, оны діни дстрлерді ішіндегі ырымшыл

емес жне е «ылыми» дін екенін ала тартты.

Кейін Иноуэ философияны жалпылама проблемаларына кбірек

назар аударады. Ол осы кнге дейінгі философиядаы ш негізгі фило-

софиялы баыт: идеализм (наты дние рухты немесе аыл-ойды

негізгі німі деп сендіретін теория), материализм (наты дние, соны

ішінде менталды оиаларды зі негізгі материал саналады дейтін тео-

рия) жне «принципизм» («принцип» наты дниені негізі саналып,

материалды немесе менталды дниеден лдеайда іргелі деп танылатын

неоконфуцийлік теория) болды деп санады. Иноуэ философия шынайы

наты дние ырларыны бір жаын ана, идеяны, материяны, прин-

ципті алып, оны ттас дние ретінде теорияландырып, тйіні шешілмес

проблемадан шыа алмай алды деп тжырымдады. Осылайша, ол «ма-

терия-аыл ретіндегі принципті» (ри соку бусшин) жатайды. Басаша

айтанда, материя мен аыл – бір нрсені екі жаы жне принцип

олардан блінбейді. Сондытан сіз принципті арасаыз, материялы

аылды кресіз, ал материя-аыла арасаыз, принципті табасыз.

Иноуэні неоконфуцийлік Шушигаку жйесіндегі принцип идеясынан

айырмашылыы – «принципі» материалды-менталды лем динами-

касына трансцендентті емес, ол – оны зі деп тжырымдады.

Соку, біз

Инуоэні анытамалы сз тіркесінде «ретіндегі» (qua) деп аударан

262–72

273–9;

280–5

619–30

476

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

термин, ытай буддизмінен алынан жне кейбір заманауи жапон фи-

лософтарыны негізгі терминіне айналды.

Біз бл мселеге Иноуэ Тэцужироны арастыран кезде толыыра

тоталамыз. Ал зірге Иноуэ Енрёні философиялы дниетанымында-

ы эстетикалы станымымен танысайы.

Токионы батыс жаындаы Накано ауданына барсаыз, ХХ а-

сырды басында Иноуэ Енрё жобалаан философия ибадатханасын,

Философия залы паркін оп-оай тауып ала аласыз. Оны ибадатхана/

баша кешеніні дизайны бізге Мэйжи философтарыны алашы легі-

ні, кем дегенде, бір жетік білімді ойшылы шін философия ландшафты-

ны андай боланыны ш лшемді крінісін сипаттайды. ибадатхана

аумаы екі дегейде орналасан.

Тменгі блігі екі баа блінген, оларды бірі – «материяны», ал

екіншісі «аылды» білдіретін синограф трінде жасалан. Яни олар

философиялы дамуды екі негізгі перспективасын: материализм мен

идеализмді бейнелейді.

Біз шін кешенні жоары дегейі маызды, оан «философиялы

аыл-ой» апасы (тэцури) немесе «исынды аыл» апасы (жошики)

Төрт данышпанға арналған зал

627–30

477



деген екі апаны кез келгені арылы кіруге болады. Біріншісі – екі м-

сінмен оршалан буддистік стильдегі ибадатхананы апасы. Біз дет-

те апаны екі жаына ойылатын буддистік аморшы дайларды

кріп йренгенбіз. Ал бл жерде елес пен орман гоблинін (тенгу) кез-

дестіреміз. Таы бір кіру жолы – детте дстрлі жапон батарына тн

стильдегі арапайым бамбук апасы. Екі жол да бірнеше имараттан

тратын жерге апарады: Трт данышпана арналан зал (онда Сократ,

Кант, Конфуций жне Будда бейнелері бар); Алты дана адамны паго-

дасы (Жапониялы – Шотоку мен Сугавара но Мичизане; ытайлы –

Жуази мен Жу Кси; ндістанды – Нагаржуна мен Капила);

жне

ш ілімні демалыс орны (Хирата Ацутане, Хаяши Разан жне Шаку

Генен

бейнелейтін шинто, конфуцийлік жне буддизм).

Иноуэні пікірінше, Иса данышпан емес, йткені оны философ деген-

нен грі діни айраткер болды деген жн, ал Шакьямуни будданы осы

екі асиетке де ие деп айтуа болады.

Бір ызыы, бкіл дуір бойында

конфуцийлікке атысты жапон кзарасына сйкес, Иноуэ Конфуцийді

діни кшбасшы ретінде емес, философ ретінде атайды.

Бізді алаш байаан нрсеміз – барлыы он ш тла амтылан, бі-

ра оларды екеуі ана батысты жне классикалы (Сократ) жне зама-

науи кезеді (Кант) бейнелеу шін дейі тадалан. Осы арылы Иноуэ

Батыста р кезені зіні негізін а-

лаушы данышпаны боланын мегзеуі

ммкін. Ал ытай мен ндістанда, кем

дегенде, ХХ асырды басынан бері,

здіксіз жаласан дстр бар. Оан

оса, азіргі батыс философиясыны

негізін алаушы «данышпаны» ретін-

де Иноуэні Декартты емес, Кантты

тадауы оны оуындаы неміске тн

бейімді байатады. Яни Иноуэ пі-

кірінше, азіргі заман философиясы

философияны теологиядан дербес

болан кезінен емес, философияны

сыни, трансцендентал философияа

айналуынан басталды. Байап отыр-

анымыздай, кантша ойлаудан пайда

болан деп ойлауа негіз болатын не-

міс идеализмі кп жыл бойы жапон

университеттері бадарламасыны не-

гізіне айналды.

Сонымен бірге Иноуэ Алты

дана адам пагодасы жне ш ілім

Алты дана адамның пагодасы

627

478

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

демалыс орнына келушілер «Трт данышпан залынан жапон данышпа-

нын таппай, тосырап аландытан», осыланын айтты. Ол з жос-

парын алаш рет ойластыран кезде философия ндістанда, ытайда

жне Батыста бар деп білген. Алайда кпшілікті кіліне арап, пікі-

рін згертіп, Жапонияны да зіні философиялы дстрі болды деп

тжырымдайды.



Ниши Амане Нидерландыда болан кезінде Батыс философиясыны

негізі Германияда алыптасан деген ойа келеді. Кейінгі Мэйжи (1868–

1912) жне Тайшо (1912–1926) дуірлерінде Жапониядаы академия-

лы философия дамуы барысында француз позитивизмі мен британды

утилитаризмге деген ыылас суып, оны орнына неміс идеализмі мен

грек жне ортаасырлы кезедерге баса назар аударатын Батыс фило-

софиясыны тарихына деген неміс кзарасы сияты неміс дстріне

ызыушылы артады. Жапониядаы осы неміске баытталан бетб-

рысты маызды тласы Иноуэ Тэцужиро (1855–1944) болды. Иноуэ

Енрёмен туысты байланысы жо, темпераменті млде згеше Иноуэ

Тэцужиро азіргі жапон философиясыны ертедегі тарихында интел-

лектісіні кедігі жаынан болмаса да, дамуына тигізген ыпалы тры-

сынан алып тла болды.

Иноуэ Тэцужироны ебегі мен жетістіктері шынымен де айтарлы-

тай маызды. Ол 1880 жылы Токио Императорлы университетін елде-

гі басты жоары оу орнын бітірген алашы топты атарында болан.

1884–1889 жылдар аралыында Германияда білім алып (Фрейдке де-

йінгі бейсана теориясын жасатаан), Эдуард фон Гартман, Вильгельм

Вундт (эксперименттік психологияны негізін алаушы) жне ерте

неокантшыл психолог Отто Липман сияты айраткерлермен жздес-

кен. Иноуэ фон Гартманды Жапонияа келіп, саба беруге кндіруге

тырысады. Біра фон Гартман бас тартып, орнына Рафаэль фон Кеберді

(1848–1923) сынады. Кебер Токио Императорлы университетінде

оыан жапон философтарыны екі буынына айтарлытай ыпал етіп,

оушыларды Шопенгауэрді арнайы біліміне ана емес, классикалы

жне ортаасырлы философияа деген ысты ыыласын тудырады.

Иноуэ Тэцужироны зі университетте алашы жапон философия

профессоры атанады. Ол Нишиге негізгі батыс философиялы термин-

деріні аудармасын реттеуді алашы талпынысында жрдем крсе-

тіп, кейін зі бас редактор ретінде жары круіне атсалысан жаа да

жан-жаты философиялы сздіктерінде толытырып, кптеген жыл

бойы осы іспен хобби ретінде айналысады. Бір жылдары философия

кафедрасыны мегерушісі, дебиет факультетіні деканы ызметін

628

611–18

479



атарады. 1925 жылы император оны Пэрлер палатасына таайындай-

ды. Біра бір жыл ызмет еткеннен кейін з еркімен ызметінен босай-

ды. Осылайша, ол з заманындаы саяси оиалара белсене араласып,

лтты саясата, философияны академиялы трыдан зерттеу ісіні

дамуына ыпал етеді.

Философ ретінде Иноуэ Тэцужиро сздік растыруа, батыс филосо-

фиялы дстрлерін жан-жаты жйелеуге жне, е бастысы, философия

Батысты ерекше дстрі емес деген станымын натылауа айтарлытай

лес осты. Шын мнінде, оны ілімі, негізінен, батыс философиясы бо-

йынша емес, азиялы дстрлер, соны ішінде нді философиясы мен ы-

тай философиясы (сіресе соысы) жнінде болды. Ол Эдо дуіріндегі

конфуцийлік философияны ш томын жазды: оларды бірі – Емейгаку,

екіншісі – Шушигаку жне шіншісі – зі Когаку, «Ежелгі ілімдер мек-

тебі» деп атаан (біз Ито Жинсай жне Огю Сорай сияты «классика-

лы Конфуций философтары» деп атайтын) философия баыттарына ар-

налды. Яни Иноуэ «философия» (тэцугаку) терминін олдана отырып,

азиялы ойлау дстрлерін зерттеуде натылы стеді.

Иноуэ Тэцужироның эпистемологиясы. Иноуэ Тэцужиро траты шы-

армашылы философия руа кп лес оса ойан жо. Біра ХХ а-

сырды басы жне орта шенінде жапон философтарыны назарын ау-

дартан философиялы проблеманы ктерді.

Алда байайтынымыздай, бл ызыушылы Иноуэ Енрёні ктер-

ген кейбір мселелеріне байланысты. Иноуэ Тэцужиро бл проблема-

ны 1890 жылдары зіні философиялы станымдары таксономиясы

аясында тжырымдайды. Оны жалпы сызбасы мынадай: Заттар ара-

сындаы арым-атынас андай, біз оларды алай абылдаймыз (бы-

лыстар лемі) жне бізді абылдауымызсыз, заттарды зінше дербес

кйі андай?

Кейбіреулер біз арым-атынасты біле алмаймыз дейді

(скептицизм деп аталатын станым). Біра Иноуэ мны «біз нені біле

алмайтынымызды біле алмаймыз» деген длелмен теріске шыарады.

Сондытан скептицизмге негіз жо жне ол бізге философиялы тр-

ыда ештее бермейді. Содан кейін ол бейскептикалы нсалара ж-

гінеді. Бір теория бойынша, біз «наты дние» деп атайтын нрсе – іс

жзінде бізді тжірибеміз ана. Философ еместер шін бл тсініксіз

жадай болып крінуі ммкін. Олай болса, сізге шаын бір эксперимент

жасап круді сынамыз.

Бір стке кідірііз де, ешашан басыыздан тпеген бір наты дниені

атауа тырысыыз. Алайда мндаы тжірибе деп отыранымыз эмпири-

калы сезімдер ана емес, оан оса, ойлауды, иялды, алауды, елестету-

ді жне т.б. амтитынын естен шыармаыз.

Блай істей алмайсыз. Тіпті логикалы ммкін емес нрсені

зі – тртбрыш дгелекті зі – логикалы ммкін емес нрсе деп

480

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

тжырымдалады (тжірибеге негізделеді). Сондытан «наты дние»

туралы сз озаанымызда, бл станымны зі бізді барлы тжіри-

бемізді рісі туралы айтанымызды білдіреді. Біз, о бастан, ріс шегінен

шыатын нрсе туралы ойлана алмаймыз.

Бл философиялы станым детте идеализмні бір трі ретінде а-

растырылады (идеал-лизм емес, идея-изм деген маынада).

Реализм деп аталатын арама-арсы теория – наты дние, шын

мнінде, тжірибеден тыс мір среді, бар болады дейді: тжірибе р-

дайым – бір нрсені бізден «тыс» бір нрсені тжірибесі. Мысалы,

ХІХ асырды ортасына дейін, яни телескоп пайда болана дейін

Нептун планетасын ешкім крген емес. Алайда исынды ой Нептунны

наты дние екенін, белгілі бір тжірибеде крініс табуына дейін ана-

рлым ертеректе бар боланын длелдейтін сияты. Демек, реализм

«тжірибе бір нрсені тжірибесі болуы керек жне бір нрсе дегені-

міз – наты дние» деп тжырымдайды. Иноуэ Тэцужиро идеализм мен

реализмні станымы ртрлі Азия жне Батыс философияларында бір-

дей кездесетінін дрыс байайды.

Иноуэ философиядаы тбегейлі бетбрыс біз феномендер патшалы-

ы мен наты дние патшалыы арасындаы арым-атынасты болмы-

сын тсінген кезде жзеге асады деп пайымдады. Иноуэ Енрё сияты,

Иноуэ Тэцужиро да мселе бл екі саланы бір-біріне арсы саналаты-

нында, сондытан біз біріншісімен немесе екіншісімен ана айналысатын

философияны ра алатынымызды атап тті: бізде не идеализм дрыс,

ал реализм ате немесе керісінше. Оны пікірінше, мндаы мселені

шешімі біз андай да бір жолмен осы екі саланы бірдей екенін жне

мндаы айырмашылы бірдей салаа ртрлі кзарас пен станыма

жгінгенде пайда болатынын крсете алса, айын болар еді.

Мысалы: біз кндіз жасыл тсімен кз тартан терезені ары жаын-

даы ааш жапыраына араса, бл оиаа атысты екі кзарасты а-

былдауымыз ммкін. Біріншісі – «жапыраты бізді тжірибеміздегі

феномен ретінде жасыл болып крінуін» талдау баытында, ал екіншісі –

тжірибеден тыс «жары эллипстік формаларды бетінен 510 нанометр

толын зындыында шаылысып крінетінін» талдау баытында. «алай

боланда да, – деп жаластырды Иноуэ, – мндаы сипаттамалар бір ои-

аны жеткізеді». Мнда ол ертеректе Иноуэ Енрё олданан буддистік

сарыны бар «соку» сзін олданады. Оны айтуынша, оны теориясын

«соку наты дние феномені» (геншо соку жицузай) деп сипаттауа бола-

ды. Осы мысал трысынан аланда, «кзге жасыл болып крінетін соку-

ды жарыты 510 нанометрмен шаылыстыруы» мселесі болар еді.

ытай буддистік мтіндерінде соку (Қ.жи) термині эквиваленттік-

тен брын, екі терминні, А жне Б арасындаы зара алмастырушы-

лыты белгілейтін байлам ретінде ызмет етеді. Сондытан «А соку

481



Б», кбіне, аылшын тіліне не «Б сияты A», не «Б ретіндегі A», бол-

маса «A немесе Б» деп аударылады (Спинозаны йгілі латын тіліндегі

«Deus sive natura» (дай немесе табиат) сзі сияты). Бл терминді,

сіресе, Нагаржунаны нді Мадхьямака дстрінде (Нара дуіріндегі

жапон Санрон мектебі) ерекше аталатын Даналыты кемелдігі дст-

ріне атысты Махаянаны кптеген ытай буддистік мтіндерінде кез-

дестіруіміз ерекше таалдырады. Онда біз, детте исынды трде зара

терістеуші ретінде арастырылатын А жне Б байланысы шін сокуды

олданатын йгілі тжырымдарды кездестіреміз.

Мысалы, «Алмас сутрасында»: «форма соку босты; босты соку фор-

ма» делінеді. Егер Иноуэ зіні «феномен соку наты дние» тжыры-

мындаы соку атынасын олданып ана оймай, оны тсіндіре алса,

идеализмді де, реализмді де зіні жаа, жан-жаты философиялы ж-

йесіне айналдыратын шынымен универсал маынаа ие философиялы

проблеманы шешер еді. кінішке арай, ол мндай, кем дегенде, фило-

софиялы зерттеуге ттеп бере алатын тсініктемені таба алмады. Біра

ол бл проблеманы кейбір заманауи жапон философтары шін Киелі

граальді іздеуге айналдырды.

Мндай мселені шешуге алай кіріссе болады? Бір тсіл оны логика

таырыбына айналдырады. Бл сокудаы логикалы байланыс андай?

Бл формальды символды логикадаыдай оператор батысты ойлауда

брыннан бар, мысалы, «немесе», «және», «егер-онда» және «егер және

тек қана егер» сияты басалармен атар оюа болатын жаа оператор

болуы ммкін бе?

Немесе, ммкін, бл логикалы байланыс формаль-

ды амалмен, мысалы, А-дан Б-а ауысуды белгілі бір трін амтитын

диалектикалы атынас болар (Сіз мны естігенде, Гегель туралы ой-

ласаыз, жапон философтарыны кпшілігі сияты ойлайтыныызды

белгісі). лде, ммкін, Шыыс Азия дстріне жаын бола отырып, соку

инь-ян сияты айшылытарды динамикалы байланысын крсете-

тін шыар. ысаша айтанда: сокуді тсіндіру шін ртрлі логикалы

амалды зерттеуге болады.

Соку арым-атынасын тсіндіруді таы бір ытимал стратегиясы

логика емес, жапон философтары кейде «субъективтік» деп атайтын

нрсені талдау болуы ммкін. Иноуэ Тэцужироны зіміз «жасыл бо-

лып крінер» соку, «жары толыныны зындыы 510 нм» сияты мы-

салдарды тсіндіре алмааны – бл екі трлі кзарасты кімні немесе

нені абылдайтынына байланысты. Біз «жасыл болып крінеді» жне

ол белгілі бір толын зындыыны жарыы дегенімізде, бл пайымдар-

ды бірдей ететін Мен бе? Осыан байланысты бізге 6-тарауда Догенге

ыыластану кезінде арастыран мысала айта оралан пайдалы болуы

ммкін: мхитты балы шін, айытаы адам шін жне кктен тмен

арайтын дай шін мндері ртрлі.

482

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Игі буддистік тсіндірмені еске тсірек, Доген балы зін оршаан

мхитты «млдір сарай» ретінде тсінетінін жне оны бл ымы дрыс

болатынын; кемедегі адам мхитты кемені айналасындаы «лкен ше-

бер» ретінде тсінетінін жне оны бл ойы дрыс болатынын; кктегі

дай оны «жарыраан асыл тастар тізбегі» ретінде тсінетінін жне

бл дрыс болатынын айтан еді. Брі дрыс, йткені оларды райсы-

сы мхитты зіні контекстік эмпирикалы кзарасы трысынан а-

растырады. Олар з сипаттамасын мхитты жалыз шынайы мні деп

айтса ана ателеседі. Доген айтпашы, «мнда кптеген лем бар».

Бір араанда, бл Иноуэ Тэцужироны теориясын «жасыл кріну»

жне «белгілі бір толын зындыындаы жары сулесі» трысынан

тсіндіруімізді еске салуы ммкін. Солай болуы ммкін бе? Иноуэні пі-

кірі бойынша, екі кзарасты кез келгенін абылдайтын бір субъект; бір

оиаа екі жаынан немесе екі контекстен арайтын да бір субъект. Яни

Иноуэні талдауы барлы перспективаларда згеріссіз алатын «Мен»

немесе «субъектіні», екі перспективаны да дйекті абылдайтын бірде-

ені болуын мегзейді. Ал Догенны зендік кзарасы мндай траты,

бейтарап субъект немесе эго идеясын абылдамайды. Доген пікірінше,

рбір наты жадайда мхит туралы пайым жасайтын адам – сырттай т-

рып контексті тадайтын бірдее емес, контексті рамдас блігі.

Демек, Догенні философиялы станымы арапайым идеализм де,

арапайым реализм де емес. Бл мн ойша рылуы тиіс, ол леммен

тікелей тжірибе жасауда берілген бірдее ана емес деп мойындайтын

идеализмге сас. Біра идеализмге де самайды, йткені онда мнді

райтын, згермейтін субъект «Мен» жо. Догенні кзарасы реа-

лизмге де сас. йткені онда «сырты бірнрсе» – оны зі генжокоан

(заттарды бар кйінде болуы) немесе инмо (сиятылы) деп атаан

нрсе бар. Біра Доген «сырты бір нрсе», з алдына, ешкімні тжіри-

бесінен тыс траты бар болатын дискретті субстанция деген пікір айт-

пайды жне бл маынада оны аал реализмні кілі ретінде санауа

негіз жо. Аал реализм шін мн наты дниені зінде о бастан бар,

ал бізді оны экспрессиялауымыз – азірді зінде толы бар нрсені

атау ана.

Біз жапон философиялы дстрін оны осы уаыта дейінгі да-

муы трысынан ойлаанда, Догенні субъект пен объектіні бір-бірі-

нен блінбейтіні туралы кзарасы ешандай да ерекше емес. Осыан

сас баса да буддистік ымдар бар. Мысалы, Кукайды нюга ганюы

(арыш ретіндегі будда маан енеді, ал мен арыш ретіндегі буддаа

енемін) мен сенім адамы жне сенім объектісі жинен хонидің (зіндік

болмысты іске асуы) табиилыында жоалып кететін процесс ретін-

дегі Шинранның шинжині. Сонымен атар Норинаганы эстетикалы

теориялары мен поэтикасында біз кокороны объектіні, орындаушыны

146

483



немесе аынды жне ортаны – маынаны барлы рамдасын бір ак-

тіде бірге амтитын бірттас ріс ретінде креміз. Біз осы кітапта ол-

данатын терминологияда Иноуэ тжырымдаан проблеманы типін

танымны бейтарап лгілеріне ана олдануа болады. Ыыластанан

білуде, керісінше, (феноменді) тжірибе мен (наты дниені) танып бі-

луді о бастан блетін мндай алшаты жо.

орытындыласа: азіргі жапон философтары идеализм мен реализм

проблемасын немесе субъект пен объект арасындаы арым-атынас

проблемасын арастыран кезде мны осы сияты проблемалар азір-

гі Батыстаыдай валенттікке ие емес дстрлі дниетанымды амтитын

мдени контексте жасайтыны сзсіз. азіргі жапон философтары зде-

ріні тіпті жапон дниетанымын атауа тырысатындарын немесе наты

«жапон» философиясын тжырымдауа талпынатындарын жоа шыа-

руы ммкін. Алайда біз оларды мдениетіні интеллектуалды арауы

Иноуэ Тэцужиро философиясы сынан жмбаа жауап болуы тиіс деп

санаймыз. Жауап болуы тиіс. Себебі субъект пен объектіні ттасты

идеясы жапон мдениетіні кп аспектісіне тере сіірілген.

Иноуэ Тэцужироның консервативті саяси ойы. Біз Иноуэ Тэцужироны

кейінгі жапон философиясына ыпалы зор боланын, оны 1925 жылы

император Пэрлер палатасына таайындаанын да атап ткенбіз. Осы екі

ескертпе зара байланысты. Императорды (немесе оны кеесшілері-

ні) философа соншалы саяси рмет крсетуін айтпаанда, жалпы, ол

туралы айдан білуі ммкін? рине, император палаталарында идеализм

мен реализм арасындаы текетіресті шешілуіне ешкім ызыушылы

танытпас еді. Иноуэні «Философиялы сздігі» де таалдыра ойма-

сы аны. Ендеше, дрысы, олар Иноуэні з философиясын империялы

мемлекетті білім беру, моральды жне саяси кн тртібіне ызмет ету

шін олдананына сйінген. Оны лтты идеологияны олдаан сз-

дері наты жне з еркімен айтылан еді. Ол тіпті кейде ынтыматасуа

барын саландай крінді.

1890 жылы кімет Білім беру туралы империялы рескриптіні, білім

беруде императора адалды танытып, перзенттік тауалыпен мемле-

кетке алай ызмет етуі керегі туралы лтшылды млімдемесін жа-

риялайды. Елді рбір мектебінде императорды портретіні кшірме-

сі саталып, рескрипт кшірмесі ерекше жадайларда дауыстап оылуы

керек еді. Ал оны кейбір блімін оушылар жаттап алуы тиіс болды.

1890 жылы императора деген адалды сезімі жне императорды -

дайы кштерімен байланысы арапайым жапондарды, сіресе Мито,

Сацума жне Чошуда таралан империяны олдаушы идеологиядан ал-

ша адамдарды санасы мен жрегінде лі де тере беки оймаан еді.

Император рескриптісі мен оны ілеспе ритуалдары келер рпаты ла-

йыты станыммен трбиелеу талпынысыны бір лгісі еді.

484

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Біріншіден, біз жатты дрыс диадалы атынастарды сатау туралы

арапайым конфуцийлік морализмдерден тратынын байаймыз. Біра

оны кейбір риторикалы тстары зінше ерекшеленетінін айтуымыз жн.

Мысалы, рескрипт империяны негізін «ауымды жне мгілік негізде»

«империялы ата-бабалар» алап, оан «ізгілікті берік орнатанын» баян-

даудан басталады. Мнда біз мнда Шинтоны зімізге брыннан таныс

ндеуі мен «империяны ран ата-бабалар здігінен ізгі болмаан, біра

ізгілік император жарлыымен таайындалан негіз рды» дейтін айын

тжырымды кездестіреміз.

Осылайша, императорлы билік ізгілікке ба-

ынышты болан жо, керісінше, ол ізгілікті енгізгені шін жауапты болды

деген жн. Императора келгенде, мораль – баса адамдар шін. Бл ста-

ным, байап отыранымыздай, жапон саяси ойыны е алашы кезеінен

бастау алады. Ол кездегі Жапонияда ешкім ешашан ытайдаыдай импе-

раторды билігі немесе мінез-лы конфуцийлік «Аспан алауы» немесе

«Аспан бйрыы» деп атаан нрсеге баынады демеген.

рі арай, рескриптіні баяндауынша, мемлекетті субъектілерді

адалдыы (чу) мен перзенттік тауалы (ко) олдайды. Осы екі ым-

ны йлесуі – Жапонияда адалдыты анытайтын баытты жаласы.

Оны біз Шотоку Конституциясынан бері байап келеміз, онда ол детте,

ежелгі ытайдаыдай, император бастаан мемлекетке деген адалдыты

ана білдіретін еді. Алашы наты згеріс ортаасырлы кезеде, адал-

ды е алдымен, з ожайынына баытталан кезде пайда болды. Эдо

дуірінде адалды (Ако жадайындаы проблемадан байаанбыз) к-

біне шогуната атысты болды. Эдо кезеіні соына арай, айтадан

конфуцийлік идеала сйене отырып, императора баытталды.

ХІХ а-

сыра ая басанда, Мито жне Жергілікті ілім мектептері императора

деген адалды арапайым конфуцийлік асиеттен ауымды нрсе деп

тжырымдады; бл, сонымен атар, дайлар дуірінен бастау алатын

империялы желіні дайы сабатастыына негізделген адалды. Осы

тсінікке сйкес, император да жапон халыны кесі деп саналады жне

оан оластындаылар перзенттік трыдан пір ттуа міндетті.

Басаша айтанда, біз екі ізгілікті: дстрлі ытай ойында да кей-

де кездесетін йлесімдікті – императора адалды пен жапон халы-

ны рухани кесіне перзенттік пір ттуды – жаындасанын креміз.

Алайда Жапонияда императорды ке болуы мен халыты перзенттік

болмысы арасындаы байланыс Шинто мифологиясымен кшейтілген

тікелей нсілдік немесе анды байланыс еді. Адалды пен перзенттік

пір ттуды бл йлесімі соыс жылдарында империялы билікті ол-

дап келген стем идеология болар еді.

†

Сондай-а детте ата-анамыза

† Бл кітапта «соыс жылдары» терминін 1894 жылы ытай-жапон соысынан бас-

тап, 1945 жылы Тыны мхиты соысы аяталана дейінгі кезеге олданамыз.

485



атысты станатын рационалданан леуметтік иерархияны ізгілігін

эмоционалды рамдаспен біріктіргендіктен, уаттыра болар еді. Бл

контексте рескрипт жапонды білім беру рекетіні «айнар кзін» си-

паттаанда, империялы жйеге сілтеме жасау шін Мито мектебіні

сйікті термині «кокутайды» олдананы тадандырмайды. Кейін бай-

айтынымыздай, кокутай мні туралы пікірталастар азіргі жапон саяси

философиясындаы таы бір жиі айталанатын таырыпа айналады.

Алайда біз ата реттеусіз, демократия, бостанды жне жеке тла -

ытары туралы кп оитын батыстанан интеллектуалды элитаа реск-

риптіні о бастан оыту оай болмаанын ескеруіміз тиіс. Жары антында

уде етілген Жапон аартуы рухынан ерекше серленген кейбір зиялы-

лар Жапония, кем дегенде, Батыс аартуы анытап берген азіргі заман-

ы жолдарды: шіркеуді мемлекеттен блінуін, аыл-парасата ерекше

кіл оюды жне мемлекетті «басарылушыларды келісіміне» туелді

екені туралы кзарастарды стана алар еді деп есептеді. Ммкін, осы-

ан байланысты кейбіреулер Жапония Батыс жетістіктерінен асып тсу

шін «ркениет» ретінде «эволюция жасай» алады деп міттенген бо-

лар. Осындай интеллектуалды бірі – Накае Чомин (1847–1901). Чомин

(зіне берген бл лаап аты «бара», сзбе-сз айтанда, «триллион

адам» дегенді білдіреді) журналист, француз тіліні оытушысы жне

саясаткер еді (1890 жылы Конституция бойынша бірінші Парламентке

сайланан). Руссоны беріле оитын либерал, солшыл ойшыл (Руссоны

«оамды келісімін» аударан) болан ол жапон Мэйжи аартушылыы

берген удені жзеге аспауына атты кйзеледі. Атеист, философиялы

материалист жне саяси социалист ретінде 1887 жылы саяси теория ту-

ралы танымал шаын диалог «Үш маскүнемнің үкімет туралы әңгімесін»

жазады. Онда Чомин «Мэйжи алпына келтіруін» з баылауында ста-

ан консерваторларды ошыл, империалистік баытына арсы шыады.

Осы кітап шін жне либерал партия (Жиюто) ру бойынша ж-

мыс істегені шін Чомин ресми трде Токиодан екі жыла уылан.

Авторитарлы империялы мемлекет ру рекетіндегі консерватор-

лар Чомин мен оны жолдастарыны ісін ткке трысыз деп баа-

лады. Шынында да, Чомин айтыс болана дейін консерваторлара

иынды тудырып келді. Бостанды пен еркіндікті батысты идеал-

дарына аныан бірде-бір интеллектуал Митоны немесе Сацуманы

империялы адалды туралы кертартпа (яни азіргі замана дейінгі)

Жарты асыра созылан бл кезе осы екі соы нктені ана емес, сонымен бірге

Орыс-жапон соысын, Бірінші Дниежзілік соысты, ытайа басып кіруді жне

Перл-Харбора шабуыл жасау оиаларын да амтиды. Басаша айтанда, 1894 жыл-

дан 1945 жыла дейін Жапония не соысып, не соыса аттанып, не соыса дайында-

лып жатты. Сонымен атар бл жиі саяси лімге арсы ішкі крес кезеі болды.

604–10,

563—4

486

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

идеологиясын абылдамайтындытан, осы зиялыларды кейбірін импе-

риялы рескриптіге бет брыза алатын ешкімні табылмааны ма? Бар,

оан апаран кісі – Иноуэ Тэцужиро.

Иноуэ табиаты мен трбиесі трысынан консерватив конфуцийлік

моралист болан адам жне «азіргі» жапон халыны тмен білімі мен

лайысыз мінез-лы ретінде абылдаан нрсесіне наразы болады.

Енді, самурай табы ресми трде таратылан со, оларды Ямага Соко

таайындаан рлін мойнына кім алады: адамдарды ізгі мінез-лын

амтамасыз ететін моральды баылаушы кім болады? Империялы

рескрипт осыны жауабы сияты болып крінді, біра уаыт туде, реск-

рипт те соан сай жаыртыланы жн. Бны алай іске асыруа жне ба-

тысшыл болып бара жатан зиялы ауымны бетін алай бруа болады?

Иноуэ Тэцужироны стратегиясы арапайым, ммкін, тіпті жеілде-

тілген шыар, біра осы стратегия оны жоспарларын нтижелі орын-

дауа себепші болды. Ол жаа зиялы элитаны, мысалы, Сорай айтандай,

«данагйлерді ежелгі Жолы болан» деп, конфуцийлік ізгіліктерге ора-

луа кндіре алмасын білді. Иноуэні пікірінше, Эдо дуіріні конфу-

цийлік жйесі жаа Жапонияда ыпалды болса, андай да бір амалмен

алпына келтірілуі тиіс еді. Алайда оны крделілігіне байланысты бл

жоспарын он жыл кейінге, жоарыда аталан Эдо дуіріні конфуцийлігі

туралы ш томды топтамасын жазан кезге дейін алдырды. Оан дейін

Иноуэ Батыс ойына ашы болан жапон модернистеріне сынар реск-

риптіні олдау шін олжетімді ресурс іздеді.

Джон Стюарт Милль сияты философтарды утилитаризмі лі де

ке таралып отырандытан (Накае Чомин оны философтар ішіндегі е

лысы санаан), Иноуэ Тэцужиро оан лтты моральді негіздеуді жаа

кзі ретінде жгінеді. Мысалы, перзенттік пір ттуды утилитарлы си-

паты бар деп млімдеп, жастар ерте ме, кеш пе артаяды, ал азір л-

кендерге крсетіліп жатан рмет ажет болан кезде оларды здеріне

баытталады деп тжырымдады. Яни, сайып келгенде, бріміз лайыты

перзент болса, нтижесі барлы адамны барынша баытты болуына

жеткізер еді. Иноуэні утилитарлы негіздерді тірек етіп, рескриптіні

орауы, оны утилитаризмді натпаанын жне кейінгі ебектерінде

сына аланын ескерсек, одан ары таадырады.

Алайда осы уаыта

дейін халыты кп блігі жаа лтты моральмен трбиеленген бола-

тын, сондытан ол бдан былай утилитарлы негіздеуді ажет етпеді.

Кейінгі жылдары Иноуэ «лтты мораль» жне кокутай туралы о-

шыл сипатта таы бірнеше ебек жазады. Бан олдау крсету маса-

тында одатасты идеологиясын: бушидо, Жауынгер жолын спеттейді.

Негізінен, ол империялы лоялистерді скери менталитетін филосо-

фиялы трыдан сенімді етіп, оны толыанды этика жйесіне айнал-

дыруа тырысан.

1103–12

487



Иноуэ Тэцужиро және Жауынгер жолы. Біз бан дейін леуметтік із-

гілікті адаалаушылар болан самурай табыны ыдырауы жаа лтты

мораль жйесін ажет еткенін айтты. Иноуэ сияты адамдар бл бос

орынды кім толтыра алады деген сра ктереді. Оны жауабы таы да

тікелей жне арапайым: «брі» деген сз болды Яни лтты мораль

жйесі рбір адамды «самурай ндылытарын», мемлекетті мораль-

ды негізін, «моральды энергиясын» рметтеуге жне абылдауа

бетбрыза алса (ошыл неміс идеологтары оны осылай атар еді), бл

Жапонияны идеалды, зін-зі басаратын оам болуа, азір ауысуа

мжбрлейтін еді.

Иноуэні Жауынгер жолына бетбру туралы бл ойы ктпеген нр-

седен: Нитобе Иназоны (1862–1933) кітабынан алан серден туады.

Иноуэні жаа ойа берілуіне, кітапты соншалы сер етуіне бірнеше

себеп ыпал еткен. Мны оны ткенін ескергенде ана наты біле ала-

мыз. Е алдымен, Нитобе Америка рама Штаттары мен Германияда

алты жыл оыан, кейін зге дінді абылдаан христиан еді. Нитобе кіта-

бына дейін «Иноуэ христиан діні Жапонияны лтты мораліне нсан

келтіреді, себебі оны ндылытары лтты емес – универсал (жалпы-

а орта) жне ол императора емес, трансцендентті дайа деген адал-

дыа баыттайды» деді. Осылайша, Иноуэ жоспарын жаластыру шін

христиандыа жгінемін деп сте ойламаан.

Оны стіне, Нитобені йелі америкалы болатын. Ол сыраттанан

йелін Пенсильвания штаты Малверн аласындаы отбасы йіне апару

шін азаматты жне білім беру борышын сл кейінге алдырып, жргізіп

жатан жмысын тотатуа мжбр болады. 1899 жылы осы жерде Нитобе

шетелдік достарына арнап, дстрлі жапон мдениеті туралы тсінік а-

лыптастыруына кмектеседі деген мітпен аылшын тілінде «Бушидо:

Жапон жаны» (Bushidō: The Soul of Japan) атты кітап жазады. Осылайша,

Иноуэ Тэцужироны жапонды ойына Америка рама Штаттарында жа-

ры крген, аылшын тілінде христиан жазан кітап сер етеді.

Сайып келгенде, ол ш докторлы дрежеге (сонымен атар екі р-

мет дрежесі) ие, ауылшаруашылы ылымдары, экономика жне аыл-

шын дебиеті маманы еді. Ол жапон тарихы немесе ойыны маманы бол-

ан жо жне мны зі де ашы мойындаан. Нитобе жай ана Жауынгер

Жолын Батыстаы ортаасырлы рыцарлыпен салыстыра отырып,

аылшынтілді аудиторияа Жапония туралы тсінік алыптастыруы

шін пайдалы дние сына аламын деп міттенді. Халыаралы зара

тсіністік орнауы Нитобені мірлік миссиясы еді. Ол кейінірек лттар

Одаы Бас хатшысыны орынбасары ызметін де атарады.

орытындылай келгенде, христиан, біра жапонтанушы емес Нитобе

кітабын аылшын тілінде жазды. Алайда Иноуэ Тэцужиро бл кітап-

ты Батыса, модернизацияа арсы, лтшыл жне этноцентрлік этика

488

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

кодексін дайындауды бастапы нктесі ретінде пайдаланды. Нитобе,

блкім, зіні аылшын тілді кітабыны ыжда атты оырманы Токио

Императорлы университетіні этика жне философия факультетіні

крнекті философы Иноуэ Тэцужиро болады деп ешашан ойламаан да

шыар.

Десек те, Иноуэ кітапты басында кездесетін Нитобені тлімгерлік,

романтикалы ойларын алай абылдайтынын елестету иын емес:

Рыцарьлы... – бл лі де бізді [жапондар] арамыздаы кш пен с-

лулыты крінісі; ол сипаттауа болатын ешандай пішінге немесе фор-

маа ие болмаса да, брібір моральды ортадан нр алып, лі де оны

уатты тартымдылыынан алатын серімізді тсінуге ммкіндік береді...

Біз жобалап «рыцарьлы» деп аударан жапон сзі – осы [бушидо]...

Яни бушидо – серілер стануы тиіс моральды принциптер жиынтыы.

Бл жазбаша кодекс емес, рі кеткенде, ауызша жеткізілетін, не болма-

са, танымал жауынгерді немесе алымны аламынан шыан бірнеше

максимадан трады. Кбіне бл айтылмаан жне жазылмаан. Біра ж-

рек етіні «кітаптарында» жазылан аиат іс пен заны ата тыйым-

дары амтылан кодекс.

Иноуэ Тэцужиро екі жылдан кейін, зіні «Бушидо» атты жапонша

кітабында бл идеяларды келесі баытта рбітеді:

Егер «бушидо» деп аталатын осы нрсені мазмнын анытау керек

болса, оны негізгі принципі, сайып келгенде, жапон халыны рухына

келіп тоысады...

Алайда бушидо конфуцийлік пен буддизмге сйене отырып, біртін-

деп дамып, біртіндеп жетілді. Ендеше бушидо толыанды трде – шин-

то, конфуцийлік жне буддизм сияты ш іліміні йлесімді бірігуіні

нтижесі.

Бушидоны ай асырда пайда боланын наты айту ммкін емес...

Егер тарих беттеріне бойласа, бушидоны кейбір принциптерін сонау

жапон дайлары туралы аыздардан да таба аламыз... Жапон халы,

е алдымен, жауынгерлікті ерекше рметтеген, бушидоны бастауы да

осы екенін атап ту керек. Басаша сзбен айтанда, бушидоны ежелден

келе жатанын ны сеніммен айтуа болады.

Осындай риториканы кмегімен Иноуэ империялы рескриптіні

жне оны лтты моральды бадарламасын интеллектуалды трыдан

олайлы етуге талпынды. Рескрипт немесе оны астарындаы бушидо-

ны жасырын ндылытарын абылдамау, Иноуэні пікірінше, ойлау-

ды атесі ана емес, опасызды немесе тіпті зіні тпнегізгі жапон

болмысынан бас тарту болар еді.

Дегенмен кейбіреулерді мндай

іске баруа батылды танытанын айтан жн.

1104

1104–5

489





Учимура Канзоның христиандық наразылығы. Консерваторлара

арсылы р тараптан іске асырылды, христиан діні – соларды бірі.

Учимура Канзо (1861–1930) – 1891 жылы Токиодаы алашы жоары

мектеп империялы рескрипт рметіне арнайы рсім ткізген кезде

лт назарын зіне аударан, діни арсы пікірлерімен танылан тла.

жатты ресми оыаннан кейін р оытушы мен студент жаындап

келіп, императорды тмендегі ойылан олына тазым етуі тиіс

болатын.

Рет бойынша кезек шінші оытушы Учимура Канзоа келеді. Ол б-

дан кп жыл брын Хоккайдо аралыны солтстігінде колледж студенті

болып жргенде, христиан дінін абылдаан. Бл сенімі біраз жылдан

кейін Америка рама Штаттарындаы Амхерст колледжінде оыан

кезінде ныая тскен. Кезегі келген Учимура Канзо рескрипт кшірме-

сіне жаындайды, біра тазым етуден бас тартады. йткені бл рекет

оан рмет белгісі емес, табыну секілді болып крінеді. Ашуланан

ріптестерімен сйлескенде, Канзо рескриптіде аталан ізгіліктер мен

идеалды екіжаты атынастара сай емес бір оианы еске алуды тінеді.

Біра осы «рмет білдірмеу оиасы» (фукей жикен) Учимураны

мектептегі оытушы ызметінен босатылуына негіз болады. Бл оиа

рескриптіні моральды жат ретінде ана емес, императорды ками

ретінде арастыруды амтитын руханилыа негізделгенін длелдейді.

Учимура «Шіркеусіз» христиан озалысыны (мукёкай) негізін ран

туелсіз жазушыа айналды. Бл ресми діни білімі жне институтты

трыдан осы дінге атысы жо адамдарды да йлерінде Киелі кітапты

зерттеуін олдайтын озалыс еді. Ол кп жазды: кітаптары, танымал

БА-да жздеген мааласы шыып жатты. Ол мір бойы адал жапон

мен табынушы христиан болуды айшылыы жо екенін длелдеумен

тті. «Мен екі бірдей «J»-ді жасы кремін; бірі – Иса (Jesus), екіншісі –

Жапония» (Japan) деген йгілі тіркесті жазан осы Учимура Канзо еді.

Ониши Хажименің сыни философиясы. Алайда Иноуэ Тэцужиронікіне

сас станымды дрыс тжырымдау шін батыл рекет пен патрио-

тизмді мойындаудан ауымды негіздеме ажет болады. Бл филосо-

фиялы сынды талап етті. Ониши Хажиме (1864–1900) дл осы фило-

софиялы сынды алыптастырысы келген. Дниеден ерте, небрі отыз

алты жасында тсе де, оны Мэйжи дуіріндегі е креген сыни ойшыл

санауа болады. Ол Киотодаы азіргі Дошиша университетіні тлегі,

христиан еді. Осында алан білімін Токио Императорлы университе-

тінде жаластырып, кантианизмді, Т.Х. Гринні аылшын гегельяниз-

мін жне Канттан бастау алатын персонализмні неміс идеалистік дс-

трін мегереді.

1032–4

1033

631–5

490

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Ониши Иноуэ сияты адамдардан христиандыты жапонды ізгі-

лік термен немесе мемлекетке адалдыпен йлеспейтінін естіп, наразы

болды. Иноуэ Учимура Канзоны «рмет крсетпеу» рекетін сына

аланда, Ониши арандатушылы риторикамен немесе ораныс апологе-

тикасымен жауап берген жо. Оны орнына «лтты мораль» арауы ре-

тінде Рескриптіні негізгі ережелерін мият жне аналитикалы трде

бліп крсетті. 1893 жылы зіні «Адалды, перзенттік пір тту жне мо-

раль негіздері» (Loyalty, Filial Piety, and the Foundations of Morality) атты эс-

сесінде «мораль негізі» нені білдіруі ммкін деген сраты ктерді. Ониши

аргументі мнда оны мнін ана крсетіп оюмен шектелу шін егжей-

тегжейлі баяндайды.

Негізінен, Ониши этика негізі ретінде сыну шін адалды пен пер-

зенттік пір тту нені білдіретіні туралы ой рбітті. Деонтологиялы

этикада Канттікіндей, мысалы, блжымас императив сияты универсал

аыл-ойа жгінеді деген пікірде болады. Екінші жаынан, Милль эти-

касы сияты утилитаристік этикаа пайданы барынша арттыру, лшеуге

болатын нрсе негіз болады. Салыстырар болса, адалды пен перзент-

тік пір тту андай да бір негізден туындайтын этикалы станым немесе

мінез-лыты сан жаынан баалау ммкін емес сияты болып крінеді.

Алайда бл негіз андай болуы ммкін? Оан оса, бл негіз не себепті

универсал емес, тек лтты болуы тиіс?

Осындай сратар оя отырып, Ониши Иноуэ Тэцужироны хрис-

тиан діні, на универсал боландытан, лтты моральа арсы ызмет

етуі тиіс деген тжырымына тікелей жгінді.

★

Ониши «лтты мораль»

теориясы барлы жапонны табиаты бірдей дегенді мегзейді» деді.

Барлы жапонны табиаты бірдей, біра барлы адам бірдей сипатта

емес деп айтуды мні неде? Анытамасына сай, адам табиаты мде-

ниетті німі бола алмайды. Басаша айтанда, Ониши тіпті «лтты

моральді» зі универсал сипата ие бола алатынын, біра ол да алыса

бара оймайтынын атап тті. Ол барлы адамды амту шін емес, бкіл

жапон халын амту шін универсал бола алады.

Сондай-а Ониши зіні сыни абілетін баса Иноуэге, атап айтан-

да, Иноуэ Енрёні синкретизміне жне оны сокуды термин ретінде

олдануына баыттады. Ол ата логикалы жне философиялы негіз

болмаса, синкретизм жай ана «май мен суды араластыру» болар еді деді.

арама-арсы идеяларды здігінен синтездеу ммкін емес. Ол Иноуэ

Енрёні арама-арсы нрселерді тсініксіз соку атынасы арылы бі-

ріктіру рекеті философияны шарытау шегі емес, тгесілуіні дабылы

деп білуге болады деп сенді.

Әйелдер қозғалысы. Реакциялы, милитаристік жне антимодернистік

идеологияны сынауды таы бір аспектісі йелдер озалысыны суіне

байланысты пайда бар. Тіпті біз байаан длелдерді ішінде Мэйжиді

1115–64

491



гендер туралы ойында парадокс болды. Біріншіден, біз йелдерді мір

сру жне жмыс істеу жадайлары туралы айтты. Олара да білім алу-

ды жаа ммкіндіктері ашылып жатты (бастауыш дегейдегі міндетті

мемлекеттік білім беру жне йелдер колледждерін ашу). Гендерге а-

тысты жаа сезімталды рух Мэйжиді батыстандыру мен модерниза-

циясын жатайтындар лгі ттар Фукузава Юкичи (1835–1901) сияты

крнекті зиялылары мен аартушыларыны бойынан айын крінді.

йелдерді білім алуа шаыран алашы адамны бірі болан Фукузава

кп замай білімні де жеткіліксіз екенін тсінеді. Анарлым ке леу-

меттік згеріс ажет. 1885 жылы ол былай деп жазды:

йел ылымда немесе дебиетте, тіпті ытануда білімі жетік адам

болуы ммкін. Мндай йел сыныпта ер адамдармен айтарлытай бсе-

кеге тсе алады, біра ол мектептен йге келгенде андай жадайа тап

болады?

йде оны жекеменшігі жо, ал оамда ол андай да бір маызды

лауазыма міт арта алмайды. Ол мір сретін й ер адама тиесілі, ал ол

трбиелеп отыран балалар – кйеуіні балалары. Жекеменшігі, андай

да бір билігі жо, рсаында ктеріп, дниеге келген балаларына ы

жо. Ер адамны йінде зін масыл сезінуші йел игерген білімі мен нр-

сесін айда пайдалана алады? ылым мен дебиет ткке пайдасыз. Ал -

ытану саласы бойынша мегергеніні тіпті ажеті жо.

Осылайша, білімге ол жеткізу йелдер ыын толы жзеге асы-

руды алышарты ана болу ажет. Он бес жылдан кейін ол былай деп

жазды:

Отыз жыл брыны империялы алпына келтіру кезінде адамдар

Токугава феодалды режиміні ысымын жеді. Біз, жапондар, лі

де феодалды-касталы жйені рсауынан шыа алмай жрер едік.

Яни йелдерді здеріні зады ытарын орауды жне ерлер мен

йелдер тедігін амтамасыз етуді талап етуі ескі феодалды режимнен

бас тартуа жне Мэйжи кіметіні жаа конституциялы жйесін -

руа сас. Адамдар саяси ткеріс кезінде айтарлытай батыл болды.

Біз оларды неліктен леуметтік ткерісте де осындай болмайтынын

тсінбейміз.

рине, ыы шектелген йелдерді ын орайтын ыпалды ер

адамдар алашы бастамасын ана жасай алады. Тіпті йелдерді білім

алуы да гендерлік тесіздікті таы бір бетбрысымен бзылуы ммкін.

Накамура Масанао (1832–1891), Фукузава Юкичи мен Ниши Амане

сияты, «ркениет пен аартуды ала жылжытуа» арналан ойлау ор-

талыыны, Мэйжиді алты оамындаы крнекті ойшылдар мен сая-

саткерлер тобыны кшбасшысы болды. Ол Джон Стюарт Милльді

«Бостанды туралы» (On Liberty) кітабын аударып, Очаномизу йелдер

коллежіне айналан йымны басшысы ызметін атарды. Оны

601–2

1115

492

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

модернизация озалысындаы йелдерді тиісті рлін сипаттауда «жа-

сы йел; дана ана» (рёсай кенбо) деген сзі лезде таралып кетті. Ол білім

алу йелдер шін те маызды, біра, негізінен, оларды й міндеттерін

орындауа кмектесетіндіктен ана маызды деп санады.

Алайда білім алуды жаа ммкіндіктері Жапониядаы жас тесіз-

дігін сынайтын, йелдерді модернизация прогресіні астарында жасы-

рылан азаптарын ашып крсететін те дарынды, аылды, білімді йел-

дер тобын алыптастырды. Осы жаа буынны кш-жігеріні арасында

кейбір жетілдіру шаралары жзеге асырылып жатты. Мысалы, Мэйжи

дуірі аяталан кезде йелдер ерлер сияты кесе жне тоыма ксіп-

одатары секілді йымдар ра бастады.

Алайда йелдер жаа, аса сексистік емес оам ретінде нтижеге ол

жеткізетін істерді жзеге асыра бастаанда, лтты моральді ажеттігіне

айта оралан арсы озалыс Жапония ешашан «жасы йел, дана ана»

дстрлі ндылыын мытпауы тиіс деген тжырымын ала тартты.

лемге йгілі аын Ёсано Акико (1878–1942) 1911 жылы Мэйжи дуі-

ріні соы жылы жазанындай, екіжзділікке кз жма арай алмады:

Соы уаытта йелдерге еркіндік беру туралы мселе бірінші орына

шыты. Бл пікірталасты ктерушілер йелдер емес, осы мселеге, зде-

ріні йелдері мен ыздарыны шынайы еркін болуына арсы бола оты-

рып, академиялы ызыушылы танытан ер адамдар тобы еді. Олар

йелдерге жанашыр болды жне йелдерді лайыты білім аланын жн

санады. Дегенмен бны ешайсысы да йелдерді ынталандыра ойма-

ды. Кейінгі кездері ер адамдарды кпшілігі бл кзараса арсылы

білдіріп, йелдер жоары білім емес, тігу жне кестелеу сияты практика-

лы нрселерді йренуі тиіс деген пікір айтып жатты. Оларды ойынша,

йелдер тілалыш болу шін трбиеленуі керек...

Ёсаноны пікірінше, азіргі жадай ерлерді стем кзарастан ары-

луы шін йелдерді саналылыын арттыруды талап етеді. Ол былай деп

жазды:

Жапон ерлеріні здеріні еркіндікке олжеткізгеннен кейін сезінген

уанышын мытып, йелдерді еркіндікке ие болуын тежеп, ескі мизо-

гиниялы (мизогиния – йелдерді (ыздарды, бойжеткендерді) жекк-

ру, натпау немесе олара таылан, бден алыптасып кеткен жалан

нанымды білдіретін ым) идеялара ораланын кру соншалы клкілі.

Біра жапондарды орта табына жататын йелдер здеріне атысты мн-

дай мселелерді ынбайды да.

Ерлер не айтса да, е алдымен, йелдерді здері оянып, здеріне ер-

кіндік беру мселесін шешуі тиіс. Егер біз «айтулы кдерді» ескішіл

кйіне тскіміз келмесе, орта тап йелдері кздерін ашып, здерін дамы-

тып, йелдер проблемасын шешуге ажет біліктілікке ие болу жніндегі

жауапкершілікті з мойындарына алу ажет. Бл жерде йелдер жмыс

1138–45

1140

493



істеуші йел болып алыптасумен атар, ойлай білетін, саналы йелге

айналуы аса ажет.

Осы сарында Хирацука Райчо (1886–1971) Сейто (Кк шлытар о-

амы) атты феминистік деби озалыс йымдастырады.

Зен медитация-

сында зор жетістіктерге жеткен ол азіргі Жапонияны е лы леуметтік

реформаторларыны бірі ретінде зайырлы лемге жгінеді. зі олдайтын

зендік бостанды сезімі мен йелдерге ысым жасайтын архаикалы за-

дар жне дет-рыптарды жоюа деген мтылысына адал болып, жеке ба-

сыны неке туралы те емес задармен шектелуінен бас тартты. Осылайша,

ол азаматты-ыты атынас рып, екі баланы дниеге келді.

«Кк шлы оамыны» пайда болуына арналан 1911 жылы

Манифесінде Райчо «йелдерді шынайы еркіндікке ол жеткізуі руха-

ни, сонымен атар леуметтік згеріс болуы тиіс» дейді. Алашы жол-

дарында ол мемлекеттік шинто озалысындаы гендерлік жаса кз-

арастарды атай отырып, шинто символизміне жгінеді. Егер Жапония

дайлар дуіріне оралысы келсе, ол кезде жерді йел – Кн Камиі,

Аматерасу басаран жо па?

О баста йел наыз кн болды. Шынайы адам. Енді Сейто – ай, баса-

а туелді, згені жарыын бейнелейтін жзі бозаран, солын ай.

Осы сзі арылы Сейто зіні туанын жария етті.

Бгінде жапон йелдеріні миы жне олымен жасалан Сейто жаа

туан нресте сияты айай салады...

штарлы дегеніміз – даны уаты. Ерік уаты. Зен медитация

уаты. дайлар жолыны уаты. Басаша айтанда, штарлы – руха-

ни назарды шоырландыру уаты.…

рбір йелді жасырын данышпандыы, данышпандыа ажет леуе-

ті бар. Бл леуетті жаында шындыа айналатынына кмнім жо.

Шынында да, рухани шоырлануды болмауына байланысты осы зор

леует пайдаланылмай жне жзеге асырылмай алса, кінішті болар еді...

Бізді тарушымыз – ішіміздегі данышпандыымыз. Бдан рі біз

тарушымызды ибадатханалардан немесе шіркеулерден, Буддадан

немесе дайдан іздемейміз.

Біз енді дайды аянын ктпейміз. з кшімізбен бойымыздаы та-

биат пияларын ашамыз. Біз зімізге зіміз жеке дайы аян боламыз.

Керісінше, Ямакава Кикуэ (1890–1980) наыз згерістер йелдер шін

ана емес, леуметтік ділетсіздікті, соны ішінде капитализм негізінде

жатан, йелдерді анау астарын тани алатын экономикалы згерістер

болуы тиіс деп тжырымдады. Яни еркіндікке – ерлер де, йелдер де –

барлы жмысшы ол жеткізу керек. Ол 1928 жылы былай жазады:

Біз ерлер мен йелдерді арасындаы айырмашылыты адама тн ор-

та саналатын маызды сипаттамалармен салыстыранда, басты фактор

1140

1148–58

1158–64

1148–9

494

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

деп есептемейміз. Біз ер адамдар леуметтік ортаны ыпалын алай

сезінсе, йелдер де оршаан ортаны ыпалын солай сезетінін тсіне-

міз. Бір араанда, оамды озаушы кштерді ерлер басаратын сия-

ты крінуі ммкін. Біра іс жзінде бізді алай ойлайтынымыза ы-

пал ететін нрселерді озайтын тпнегіз уат леуметтік жадайларда

жасырылан. Осы себепті йелдерге жне сонымен бірге бкіл адамзат-

а еркіндік беру крестегі арсылас ретінде ер адамдара арсы баыт-

талмау керек. Біз оларды ойына ыпал ететін леуметтік жадайлара

назар аударуымыз тиіс. Бл жадайлар згермейінше, йелдер ешашан

азіргі кімет пен экономика ммкіндік бергеннен артыа ол жеткізе

алмайды жне ер адамдарды жадайы олардікінен арты емес. йткені

сол баяы леуметтік жадайлар стем болып тран кезде нтижелер де

сол баяы кйінше болады.

леуметтік згерістер шін кресетін баса да жапон озалыстары

сияты, йелдер озалысы Тыны мхиты соысы аяталанша жне

Жапония айтадан з оамын алпына келтіргенше тоырап алды.

Соыстан кейінгі ілгерілеу крсеткіші 1947 жылы Жапонияны Ебек ми-

нистрлігіні йелдер жне кмелетке толмаандар жніндегі бюросыны

бірінші басшысы болып Ямакава Кикуэ таайындаланда байала бастады.

Мен-романының жеке интроспекциясы. дебиетте жаа жанрлар пай-

да болды, е алдымен, Тайшо дуірінде (1912–1926) барынша танымал

болан Мен-роман (шишосецу) жанры жанданды. Наты дниені сол ал-

пында суреттеуге мтылан деби натурализмні бір саласы Мен-роман

лемді басты кейіпкер тжірибесіні ішінен таныстыру шін арапайым

сюжеттік желіден бас тартты (оны бірінші немесе шінші тараптан бей-

нелеуге болар еді). Кейде формасы бойынша баяндаушы болатын басты

кейіпкерлер кнделікті оиаларды бастан кешкенде туан тере сезімі

мен мотивтерін крсете отырып, здеріні ішкі «Меніні» пиясын

жеткізе алады. Баса жадайларда «Мен-роман» Батыс сана-сезімі аы-

ныны жанрына тн оиалара атысты тсініктемелер саныны азы-

ра болуын жне жауап жазбаларыны кп болуын оспаанда, Сей но

Шонагонны Жастықасты кітабының классикалы дстріндегі зуйхи-

цу («ылалам ізімен») стиліне сас баяндалуы ммкін.

«Мен» романында біз, блкім, Орыс-жапон соысы мен оны шы-

ындары, болмашы жетістіктеріне амбиваленттіктен кейін пайда болуы

ммкін жапонша жааша зін-зі сезінуді байай аламыз. Романдар

Жапония, шын мнінде, дрыс жол станды ма жне бкіл модерни-

зация з баасына лайы па деген алашы маызды сраты ктереді.

Мэйжи айта руыны сырта баытталан, ршіл рухы ішке бет б-

рып, мытылан, нзік сезімталдыты бетін ашты.

Орыс-жапон соысыны экономикалы жне жеке шыындары

лтты кіл кйге кірбі тсіргенмен, Бірінші дниежзілік соыс

1162

495



экономикалы рлеуге бастау болды. Ел ішіне де, шетелге де жапон

нерксіптік инфрарылымы рашан жеткізуге дайын німдерді –

ару-жара пен баса да материалды заттарды арынды нарыын

арттырды. Нтижесінде нерксіптік ндіріс ауымдары ккке шары-

тап, экономика ш есе сті, жмыссызды тмендеді, ксіподатара бі-

рігу жмыс кшіне арапайым пайда келді, ал парламенттік монархия

осындайда тиімді басару лгісін крсетті. Дегенмен ілгерілеу жайы лі

баяу еді.

Соыс аяталаннан кейін экономика лсіреп, леуметтік толу к-

шейе бастады. 1923 жылы Канто жер сілкінісі Токио мен оны тірегін

жермен жексен етіп, экономикаа осымша салма тсіреді. 1925 жылы

ерлерді жалпыа бірдей сайлау ыы демократиялы белсенділік-

ті арттыранмен, сол кезде коммунистік Ресейдегі нтижелі болып к-

рінген дниелерден рухтанан солшыл, социалистік жне коммунистік

саяси топтар беле ала бастады. Император Тайшо айтыс болып, Шова

дуіріні (1926–1988) императоры Хирохитоны таа отыран шаын-

да Жапония батыстандыру мен модернизацияны жаластыруы керек пе

немесе рескриптіні ретроспективті кзарастарына оралу ажет пе де-

ген наты шешім талап ететін кйде болды.

Ел «ауыл-ала» арасы баран сайын алшатай тсті. Бір жаынан,

ауылды жерлерде екі буын мектеп оушыларын трбиелеуде империя-

лы рескрипт, жалпы аланда, табысты болды. Балалар кокутай кза-

расымен жне император камиге деген алалды, перзенттік сезімммен

трбиеленді. Екінші жаынан, зиялылар мен леуметтік реформаторлар

жиналан алаларда, кіметте консерватив элементтер мен популистік

бостандытарды баран сайын кбейіп жатанына байланысты ашы

пікірталастар болып жатты.

Одан со, лы кйзелісті жойын салдарынан экономикалы жне

саяси жйе лдырады. 1920 жылдарды аяына арай Жапония жо-

лайрыта трды: бір жол тбегейлі сола кетіп, рі арайы модерниза-

цияа ыпал ететін, ал екіншісі – крт оа, тіпті парламентті таратып,

«Шова Империялы айта руа» шаыруа дейін апаратын. Бл м-

селе пікірталаспен емес, арумен шешілді. 1930 жылдарды басы кейде

«лтіру арылы басару» кезеі деп аталады. 1930–1932 жыл аралыын-

да екі премьер-министр лтіріліп, екі рет аыры нтижесіз мемлекеттік

төңкеріс болып тті. Билікті скерилер ола алды.



Бірінші Дниежзілік соыс Жапонияны ытайа агрессивті тр-

де басып кіріп, брын немістерге тиесілі болан теміржолдарды, ске-

ри базаларды жне бірнеше аралдарды басып алуына ммкіндік берді.

496

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

кімет з йінде стсіздікке шыраандытан, скери кштер зде-

ріні агрессивті бадарламаларын шетелде еркін жзеге асыра алды.

1931 жылы ыркйекте Маньчжурияда жапондар баылайтын теміржол

желілерін орау шін жеткізілген жапон Гуандо скері сырт кзге те-

міржола шабуыл жасаландай сезілетін «оиа» йымдастырып, кейін

«ытай басыншыларына» арсы шабуыл жасайды. 1933 жылды ата-

рына арай Гуандо армиясы бкіл Маньчжурияны басып алды. Бл бас-

ыншылы ісі екі жыла жоспарланды жне мны брінен Токиодаы

скери штаб та, азаматты кімет те бейхабар еді.

лттар Одаы салырт арап, наты ештее істеген жо. Жапондар

кшейіп, империя бар уатымен айта кшке мінеді. Алайда саяси кісі

лтіру жне стсіз ткеріс рекеттері жиі болып тратын. Бл жайа

тааларлы мысал: 1936 жылы бкіл баылауды императора айта-

рып, шаруалар мен фабрика жмысшылары атынан социалистік т-

керіс йымдастыруды кздеген Шова Империялық Қайта құруды іске

асыруа талпынан Кита Иккиді жетекшілігімен болан мемлекеттік

ткеріс рекеті. Бірнеше саяси кшбасшы лтірілгеннен кейін Тожо

Хидеки (1884–1948) бастаан скерилер ктерілісті тез арада басып тас-

тайды. Кита лім жазасына кесілді.

Содан кейін Тожо Гуандо скерін басару шін Маньчжурияа жібе-

ріліп, онда Гуандоны негізгі жетекшілерімен Токиодаы демократия-

лы кіметке сенбейтін топпен ода рады. Тожо екінші ытай-жапон

соысы (1937–1945) басталанда, ытаймен арадаы соыса жауапты

скери вице-министр болу шін Токиоа оралады. Жапон скерилеріні

ытайдаы жорыы 1937 жылды аяында «Нанжи зорлыы» деп та-

нылан жан шошырлы оиаа себеп болады: осы басыншылы ре-

кетінде ондаан мы бейбіт трын, соны ішінде йелдер мен балалар

лтіріледі. Бл жайт Батыста ерекше ала тудырды. Біра 1939 жыла

арай Еуропа лкен соыса кірісіп кетіп, андай да бір рекет жасау

ммкін емес сияты болып алады.

Наразылы кесірінен Америка рама Штаттары 1941 жылды шіл-

десінде Жапонияа атысты мнай эмбаргосын бекітеді. Бл эмбарго

Жапония скерін ытайдан шыаран жадайда ана тотатылатын бо-

лады. Егер скери техника энергиясыз алса, шабуыл тотайды деген

міттен баса ештее алмаан секілді. Халыаралы заа сйкес теіз

эмбаргосын соыс шарасы деп санауа болады, ал Жапон-Америка аты-

насы бзылуа ша трды.

1941 жылы Тожо рлы скерлеріні Бас олбасшысы рі

премьер-министр болды да, желтосан айында Перл-Харборды бом-

балау туралы шешімді бекіту билігін з олына алады. Тожо Америка

рама Штаттарын сендіре білді. Кп замай жеілгенін мойындап,

соыс іс-имылдарын тотату туралы келісімге келеді (осы асырды

1022–3

497



басында орыстар дл осылай жасаан). Жапон скери кштері Америка

рама Штаттары Жапонияа Шыыс жне Отстік-Шыыс Азияны

кп блігін, сондай-а Тыны мхитыны батыс блігін береді деп міт-

тенді. Бл зор тарихи ате еді.

Керісінше, Перл-Харбордан кейін Америка рама Штаттары Тыны

мхиты флотыны алан блігін айта топтастырып, 1942 жылды мау-

сымында Мидуэйде, уе тасымалдаушыларымен болан уе шайасында

жеіске жетеді. Брын-соды кемелер атысан уаытта бір-біріне осын-

шалы жаын болан емес. Трт жапон уе тасымалдаушысыны брі

жойылады да, жапондар соыс аяталана дейін бір де бір рет шабуыла

шыа алмайды. Практикалы трыдан аланда, жадай згерді, ендігі

нтиже айын еді. АШ скери кштері бір аралдан кейін екіншісін з

баылауына алу шін соыс жргізіп, Тыны мхитында тынымсыз ала

алай басып келе жатса, Жапонияны да Отанды орау стратегиясы

тпкілікті бекітіледі.

Камиказелердің одатас скери кемелерге жасаан шабуылдары –

XIII асырда аыз бойынша Жапонияны моол шапыншылыынан

аман алып алан «асиетті желдерді» заманауи механикаландырыл-

ан нсасы – теізден жасалар шабуыла арсы соы міт болды.

рлы скері америкалы скерлер келгеннен кейін Окинаваны ор-

ау шін жздеген мы бейбіт трынны рекетін йлестіріп отырды.

1945 жылды кктемінде Окинава шайасы ш айа жуы уаыта со-

зылады. ала трындары тас, бамбук найзалармен аруланып, рол

рыса кірісіп, басар жері тгесілгенше шегініп, тауа арай бет алады.

Содан кейін, дауыс зорайтыштар арылы сйлеген америкалы аудар-

машыларды тінішіне арамастан, бейбіт трындар тірі алан жапон

сарбаздарды тапаншасын кезеніп, ттына берілмей, з-здеріне ол

салады, ал енді бірі жартастардан секіріп мерт болады. Окинаваны ор-

ауды стсіз рекеті барысында жапон тарапынан 250 000 адам аза бо-

лады. Оларды жартысына жуыы бейбіт трындар еді.

Империялы рескриптімен рухтанан адалды лгісі соы міт а-

руы болып шыты. Фанаттар камиказелерді «асиетті желі», ске-

рилерді жауынгерлік рухы жне азаматтарды жаниярлыы азіргі

батыс технологиясыны кез келген материалды кшінен ораныс бо-

лады деп міттенді. Хирошима мен Нагасакиге тасталан бомбалар осы

мітті соы шоын шіреді. алаа радиоактивті ара жабыр жауан

сайын тез арада капитуляцияа ол ою ажеттігі сезіле бастайды.

1930 жылдарды аяы мен 1945 жылы соысты соына дейінгі сая-

си оиалар еркін жне шыармашылы философиялы ойлау шін

шиеленіскен, жайсыз атмосфера алыптастырды. Милитаристік мемле-

кеттік идеология баран сайын кшейе тсіп, ал полицияны ойы лы

мртебелімге сатынды жасау жне тіл тигізу ылмыстарын анытау

498

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

шін академиялы лемді, сондай-а баралы апарат ралдарын м-

ият тінтіп отырды. Ойы блек философтар, журналистер жне саяси

белсенділер трмеге амалып, ізім-айып жоалып кетеді. Естуімізше,

бір алым зіні академиялы жмыстарыны бірінде ежелгі импера-

тор есімін дрыс атамааны шін трмеге амалан екен. Басалар ака-

демиялы лауазымдарынан айырылып, болашата жаа лауазыма ие

бола алмайтынына кепілдік беру шаралары абылданады. Осы тарауда

сипатталан оиаларды ескергенде, тікелей философиялы салдарлар-

ды кбі тааларлытай емес жне алдын ала болжауа болатындай еді:

алымдарды ріптестеріні бірі полицияда жмыс істеуі ммкін деп

оруы, сенімні жоалуы, университеттерді сз бостандыын басуа

мтылатын орталы кіметті ысымымен лсіреуі, ресми мемлекеттік

доктриналарды таратуда бірлескен автор ретінде жмыс істейтін ойшыл

кадрларды скери ызметке шаырылуы, лтірілуі немесе мгедек бо-

лып алуы, студенттеріне айтара сз таппайтын профессорлар.

Жалпылама жадайлар айтарлытай айын, біра наты ерекшелік-

тер крделі. Соыс жылдарыны соы онжылдыындаы осы оиалар-

ды заа созылан зардабы соыстан кейінгі жылдардаы жапон фило-

софиясына ерекше сер етті. Сондытан біз тарихи оианы бл жаын

14-тарауда жаластырамыз. Алайда Жапониядаы азіргі академиялы

философияны пайда болу таырыбын бітірмес брын осы кезеді алай

арастыру керегі туралы бірнеше ысаша ескертумен аятаан жн болар.





Осы тарауда сипатталан арынды згерістерге байланысты

Жапониядаы да, Батыстаы да азіргі жапон философиясыны кп-

теген тсіндірмешісі згерістерді жапон ойыны млдем жаа трі деп

ойлауа бейім. оамны леуметтік «текеметі» жыртылып, жаа р-

некпен айта тоыландытан, бны философиялы ойлау аынында-

ы ажыраумен атар жрді деп ойлау орынды да. Шынында да, байа-

анымыздай, кейбір заманауи жапон философтары Жапонияда Жаа

замана дейін андай да бір философия боланын да жоа шыарады,

ал Накае Чомин «философия сол кезді зінде болан ба?» деген с-

ра ойды. Шынында да, Мэйжи дуірінен бастап Жапон ойында жаа

нрсе пайда болды. Жиырма бес асырлы батысты философиялы

мтіндер мен Батысты алдыы екі асырда толыымен згерткен біра-

тар ылыми идеялар мен технологиялы инновациялар аыны кенеттен

пайда боланда алайша мны болмауы ммкін? Жапон мектеп оушы-

лары Шогун ибадатханасындаы бсе дауысты келіссздерден блек,

499



Жапонияда брын-соды естілмеген тіл сздерін айтып, йлеріне оралып

жатты. Жаа кімет рылды. Бл Батыс конституциялы монархиясы

мен Нара дуіріні ежелгі империялы идеалдарына оралуды таажа-

йып ттастыы еді. Отбасылар блініп, ттіні брыраан нерксіптік

ндірісті «айда арына» ызмет ету шін баса жатара кшірілді. Ал

балалар жаа Жапонияны болаша кшбасшылары ретінде оу шін

алыс оу орындарына жіберілді. Содан кейін соыс соыса жаласып,

тынышты кй бзылады.

Осындай оиалара байланысты Жапониядаы философияда, рине,

брыныдан жаа, тбегейлі бетбрыс болу керек еді. Алайда бан де-

йін Жапонияны ерте тарихындаы баса да елеулі згерістер, мысалы,

мдени жне саяси орталыты ыдырауы, леуметтік тртіп ткеріс-

тері жне дстрлі білім беру мекемелеріні жойылуы туралы айтан-

быз. Мндай жадайларда жапондар тіпті кйреу жадайыны зінде

сабатастыты сатап ала алды. Шетелден енгізілген тбегейлі жаа

теориялар мен терминдерді енуінен ой бадары тааларлытай жаа

баыттара ауысуы ммкін, біра азіргі жапон философиясында ойды

негізгі лгілері мен талдау тсілдеріні згерістері соншалы тбегейлі

згеріске тсе ойан жо дер едік. рине, оларды ойы басаша болан

шыар, дегенмен оларды алай ойлайтыны соншалы згерген жо.

Ішкі атынастар лі де болса сырты атынастардан басым болды.

Оппозиция детте наты немесе іргелі саналмады, біра абстракция-

дан пайда болды деп тсінілді. Шегіну арылы аргументтеу, брыны-

сынша, кптеген шебер философиялы жйелерді мтылысы болып

ала берді. Голографиялы атынастар, детте, олар бтін мен блікті

бірін-бірі амтитындай етіп байланыстырады. Білім мен іс-рекетті

ережеге сай бір-бірімен тыыз байланысты болуы соншалы – олар-

ды біреуі екіншісіз толы болмайды. Ойлау мен сезім лемні зін-

зі экспрессиялауы сыртыны, дискретті агентті белсенділігінсіз іске

асатын бірттас рісті блігі ретінде сипатталды. ысаша айтанда,

ХХ асырдаы бейтарап білімні батысты лгілері оан арсы трса

да, ыыласты білім лгісі зіні негізін сатап алды. Біз келесі екі та-

рауда азіргі замандаы екі жапон академиялы философы – Нишида

Китаро мен Вацужи Тецуромен танысанда мны айын длелдеріне

кз жеткіземіз.

сіресе Нишида, белгілі бір маынада, сабатастыа атысты та-

лаптара ерекше сын кзімен арайды. йткені ол брыны жапон ой-

шылдарына тікелей, кп сілтеме жасамайды. Оны, мысалы, Кебер немесе

Фенеллоса сияты жаадан рылан Токио Императорлы универси-

тетінде философияны аылшын тілінде оытатын, ал Жапонияа та-

дырды ыпалымен кездейсо тап болан еуропалы немесе америка-

лы философтарды бірі деп абылдауа болар еді.

500

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Біра біз жапон философтарын зерттеуді талыланатын нрсені

дегейінде тотап алуына кдікпен арайтынымызды айтанымыз жн.

Ыыластырылан таным процесі «не?» деген срапен атар «алай?»

деген сраа да бірдей дегейде байланысты. Сондай-а біз зімізге

Нишиданы философиялы ой таратуына осылуа ммкіндік берсек,

оны нені жне не себепті жасайтынын жасыра ынамыз. Нишида

ойымен нерлым кп айналысса, сорлым оны керемет шеберлігін,

шыармашылыын жне крегендігін баалай аламыз. Сондай-а оны

зін крсетуі немесе, ммкін, тіпті зі білгенімен салыстыранда, лде-

айда наыз жапон боланын байаймыз. Ал, олай болса, Нишидамен

жаыныра танысайы. Біз онымен Токио Императорлы университе-

тіндегі партада отыран студент кезінде танысамыз.

501

西田幾多郎

Ештеңені өз орнына қою

Индивид бар жерде тжірибе бар деген ате,

тжірибе бар жерде индивид бар.

Нишида Китаро

1891 жыл. Бозбала Токио Императорлы университетіні длізінде,

негізгі оу залыны алдындаы кішкентай стелде кітап оып отыр. Ол

шектеулі олжетімділік бадарламасымен (сенка) абылданан студент

боландытан, кітапхананы негізгі оу залына философия бадарла-

масы бойынша оитын студенттермен бірге кіре алмайды жне ашы

срелер бліміне кіруге ыы жо. Сондай-а университетте ма-

гистр дрежесін ала алмаанмен, электив курстарды бітіргенін растай-

тын сертификата ана ие болуы ммкін.

Жанынан тіп бара жатан

профессорды клекесі оып отыран кітабына тскенде ана студент

орындытан ктеріліп, басын сл иіп, рмет крсетті. Профессор мны

байаан секілді. Біра бет-лпетін згертпестен жайбараат кйде кете

барады. Студенттер жиналан негізгі оу залына ткенде, брі оны кел-

геніне рмет білдіріп бас игенде, аздап жымиып, езу тартты.

Профессор жаында Германиядаы сегіз жылды ызметінен оралан

Иноуэ Тэцужиро – философия факультетіні профессоры атаын ал-

ан алашы жапонды. Ал дліздегі студент – Нишида Китаро. Иноуэ

бл шкіртіні андай философ болатынын лі танып білмеген. Кейін

Нишида ХХ асырдаы е рметті де ыпалды жапон философы болып

алыптасады. Оны ран ой мектебі Жапониядаы ерекше мектеп ре-

тінде аталып, философиялы ой ордасына арналан.

Нишиданы академиялы мансабы табысты басталады. Аылды

жне ебекор Нишида туан аласы Каназавадаы Тртінші жоары



646–69

647

502

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

мектепке оуа абылданады. 10-тарауда айтып ткеніміздей, жоары

мектептер тлектерін университеттерге дайындайтын академияларды

лтты жйесі бойынша жмыс істеймін. Жоары мектепті бірін бітір-

ген тлек, детте, императорлы университеттерді біріне автоматты

трде тсу ммкіндігіне ие болатын. Ал императорлы университеттер-

ді арасындаы беделдісі жне е лкені Токио Императорлы универ-

ситеті екені млім.

Нишида, сіресе, математика мен философияда алыр болып, аыл-

шын жне неміс тілдерін мегеруде де айтарлытай жетістікке жетті.

Алайда зіне ерекше сенімді болан ол сабатара жйелі атысан емес,

кейін зін бір жыла кейінге алдыранда, шамданып, зін ызытыр-

майтын пндер (мысалы, химия) сабаын жаратпайтынын жасырмайды.

Сондай-а зінен кейінгі оушылармен бірге оуды да кілі аламайды.

Болаша философ з бетіммен ізденсем, жасы нтижеге жетемін деп

бекініп, мектепті тастап кетеді. Кз ауруы оу бадарламасын мегеруі-

не кедергі келтіреді де, біраз зіліс жасап, философияны ресми зерттеуге

айта бел шеше кіріседі. Жоары мектеп дипломы болмаанмен, олы-

нан келер рекетті брінен бас тартпайды. Е дрыс шешім – Токио

Императорлы университетіне тсу емтиханын тапсырып, шектеулі

олжетімділік бадарламасына жазылу еді.



Ерекше студенттік мртебеге ие Нишида туі тиіс курстарды брі

элективті болатын. Біра ол деттегі философиялы бадарламаны оу

жоспарын стануды жн креді. Кптеген замандасы секілді классика-

лы шыармалардан бастап, неміс идеализміне дейінгі біратар батыс-

ты ебектерді зерттейді. Жапон тіліндегі ана емес, неміс, аылшын

жне француз тілдеріндегі туындыларымен де танысады. Неміс тілінен

грі аылшын тілін жасыра білгендіктен, британды жне америкалы

дстрлер тарихын зерделеп, Юмні себептілік теориясы бойынша уни-

верситеттік диссертация жазып шыады. Токио профессорлары Людвиг

Буссе, Иноуэ Тэцужиро, кейінірек Рафаэль фон Кебер жапон философ-

тарыны келесі буыны шін батыс дстрін тадауда неміс идеализмін

енгізе бастаандытан, Нишида Кант, Фихте, Гегель жне Шопенгауэр

ебектерімен жасы таныс болады.

Алайда Нишида зерттеулерін батыс философиясына ана негізде-

ген жо. Ол Иноуэ Тэцужироны нді философиясы курсын тыдап,

бар ынтасымен ытай классикасын зерттеуді жаластырады. Сол кез-

дегі алдыы атарлы студенттер сияты Нишида да дстрлі ытай

мтіндерін, соны ішінде буддистік мтіндерді оуда айтарлытай

жетістікке жеткен еді. сіресе буддистік мтіндермен танысуы оны

503



Ринзай Зен буддизміндегі медитация праксисіні арнасын кеейте-

ді де, Каназавадаы мектептен бері досы болан Д.Т. Сузукидің (Сузуки

Дайсецу, 1870–1966) олдауымен алаш рет орындап креді. Нишида

Зен практикасына Сузуки сияты жан-тнімен берілмеген болуы мм-

кін. Бл шін именіп, тменшіктеген де емес. Оуыны бастапы жыл-

дарында тжірибені арынды медитациясы баыланатын кезедеріне

(сесшин) жиі атысатын. Бл оны алыпты тжірибе барысында сана-

сыны крделі де нзік жмысына сезімталдыын алыптастырады.

Университетті бітіргеннен кейін Жапониядаы ртрлі дайынды

мектептерінде аылшын, содан кейін неміс тілі малімі болып жмыс іс-

теп, этика мен тарихтан дріс береді. Шетелде ои алмаандытан, фило-

софиялы ебегін жаластыра отырып, неміс тілін жетілдіріп, осы тілде

кнделік жргізеді. Оны эсселері 1910 жылы жаадан рылан Киото

Императорлы университетіні гуманитарлы бліміні философия

факультетіне ызметке труа ыпал ететіндей тередігімен ерекшеле-

нетін. Нишида бл жмысында 1928 жылы ызметтен кеткенге дейін іс-

теп, мндаы ісін жапон академиялы философиясы саласына згерістер

енгізіп, жетістіктерге жетуіне арнады.

Киотода ызмет етуге ыпал еткен эсселері е алашы жне е таны-

мал «Ізгілікті зерттеу» (Inquiry into the Good) атты кітабына жинаталды.

1911 жылды атарында жарыа шыан осы кітабына шаын адам-

дар тобы ана, онда да негізінен мамандар ана назар аударды. Алайда

кейін йгілі жазушы жне сыншы Курата Хякузо (1891–1943) жоары

баалаан кезде кітап философтарды ана емес, идеялара ызыушы-

лы танытатын кпшілік аудиторияны да назарын зіне кілт аударта-

ды.

ызыушылыты бір жаы енді ана, Мэйжи дуіріні соына

келгенде, Жапония зіні философиялы ніне ие болды деген кпшілік

пікіріне байланысты болды. Жапониядаы кптеген дстрлі ылыми

ебекті педантты стилінен бас тартан Нишида батысты жазу стилін

станды. Біра жапон тіліне аударылан кптеген батыс ебектеріні а-

тадыына туелді болан жо. Зиялы ауым, сонымен бірге, бл кітап-

ты дстрлі жапон ндылытары мен идеяларын ткір кзараспен

жеткізетінін байады.



Біз Нишиданы Жапонияны ХХ асырдаы е крнекті филосо-

фы екенін айтты. Ол философия саласыны да тырына ктеріліп

ана оймай, «Нишида мектебі» немесе «Киото мектебі» деген атаумен

танымал болан крнекті философтар тобына тікелей ыпал етеді.

німді жазушы болса да, шыармаларыны дйектілігі жиі «брала-

дап», бірізділік сатамайды. Мансап жолында Нишида бірнеше тере

504

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

философиялы нанымды берік станды. Алайда оларды тжырымдай

отырып, жиі-жиі айта арап, тіпті айта растырылып отыран фи-

лософиялы жйелерді дамытты. Кбіне з философиясыны е атал

сыншысы ретінде з ойыны тжырымына за тоталып, оны айта

рап, аыр соында, кем дегенде, бір блігін алып тастап отыратын.

Тсіндірушілерді кпшілігі Нишиданы райсысы толыанды ш

жйелі философиялы теорияны стананын мойындайды. Оларды

рбірі Нишиданы ХХ асырдаы жапон ойындаы ерекше «рметті

орына «жайастыра» алар еді.

Нишиданы «Ізгілікті зерттеу» ебегіні танымалдыы жне жапон

философиясы тарихындаы мртебесі, оны философиясына ыылас-

танымыз келсе, ескеруді ажет ететін ш факторды амтиды. Біріншіден,

біз Нишида Мэйжи дуіріні соындаы Жапонияда алыптасып жатан

академиялы философия саласында айтарлытай маызды іс тындырды

деп сеніммен айта аламыз. Сайып келгенде, бл ебек оан Каназавадаы

жоары мектепті тастап кетсе де, Токио Императорлы университетінде

депкі дрежеге ие болмаса да жне ешашан шетелде оымаса да (сол

кезде маызды саналатын), Киото Императорлы университетінде оы-

тушылы ызметке орналасуына ммкіндік берді.

Осылайша, Нишиданы Киотода ызметке таайындалуына, негізі-

нен, жмысыны сапасы, малім ретіндегі алашы ызметінде беделді

болуы, Токиода жргенде курстастарына еткен ыпалы жне ксіби фи-

лософиялы оамдардаы ызметіні арасында ие болды. Таы бір ы-

зыы, Нишида Киотодаы ызметке ебегі кпшілікті назарына ілікпей

трып, яни ол жарияланана дейін таайындалды.

Сондытан Нишидаа ыыластануда бізді бірінші міндетіміз – оны

андай таырыптара бет бранын жне Батыс дстрінде білім алан

жапон философтарыны оны ебегін не себептен соншалы тартым-

ды санаанын анытау. Жалпы, оны талдауыны басты масаты – біз-

ді тжірибеміздегі «зіндік лем» станымы болды. Оларды ебек-

тері туралы айтпаса да, бл таырып екі Иноуэні мддесімен ндесті.

Зерттеуімізді талап ететін екінші мселе – «кпшілікке сынылан бой-

да-а, Нишиданы зерттеуі философ емес адамдар арасында не себептен

осыншама ызыушылы тудырды?» деген сра.

Нишиданы «Зерттеуін» ХХ асырдаы жапон философиясындаы е

танымал ебек деп атауа болады. Философиялы идеялары аншалы

тере жне ызыты болса да, дер кезінде жарияланбаса, ізбасарларын еш-

ашан мншалыты шабыттандырмас еді. Кітап сол кездегі білімді оыр-

мандара ерекше сер еткені аны, біра бл наты неге байланысты? Алда

тсіндіріп тетініміздей, бл зіндік сана-сезім табиатына байланысты.

Сайып келгенде, біз Нишиданы ата-даа алай араанын бі-

луіміз керек. Ебегі жариялананнан кейін, бірнеше жыл ткен со,

505



зерттеуіндегі з талдауы баытынан ашы трде бас тартып, филосо-

фиясын жаа баыта брады. Мны себебін тсіну шін оны ойлау

амалын, философиялы трткісін жне з тжірибесіні тжірибе тео-

риясына алай сер еткенін зерттеуіміз керек. Оны «Зерттеуінде» тжы-

рымдалан талдауа не жетеледі жне ол кейін не себептен осы кітап з

миссиясын орындай алмаандай сезінді?

Ыайлы болу шін біз оларды Нишиданы ш ыры деп атаймыз:

академиялы философ, жапон зиялысы жне туелсіз ойшыл. Егер біз

шеуіне де баа бере алса, оны философиялы трыдан жетілуіні р

кезеін жасы байай аламыз. Бізді масатымыз – Нишиданы фило-

софиялы жйелеріне егжей-тегжейлі шолу жасау емес, оны арастыр-

ан проблемаларыны жиынтыын жне оан деген жалпы станымын

баалауа болатындай ретпен таныстыру. Осындай кіріспе кмегімен біз

оны ойлау мнерін азіргі жапон философыны прототипі ретінде де,

одан кейінгі жапонды ізбасарларыны кпшілігіне шабыт беруші ретін-

де де арай алатындай етіп ыыластандырамыз деп міттенеміз.



Нишида Киото Императорлы университетінде жмыс істеп жр-

генде, Жапониядаы философияны академиялы зерделеу айтарлытай

дегейде батыс ойынан рбіп отырды. Сондытан оны ріптестеріні

арасында Иноуэ Енрё жне Иноуэ Тэцужиро сияты жаа заманны

ертеректегі ойшылдарыны философиялы ебектеріне деген ызыу-

шылы аса жоары болмады. 11-тарауда айтылып ткендей, оларды

екеуі де соку (сияты, ретінде, немесе) терминін амтитын кесте р-

ан: Енрёні «принцип соку материялы аыл-ойы» жне Тэцужироны

«феномен соку наты дниесі». Нишида заманында Ониши Хажиме ло-

гикалы негізі болмаандытан екі тжырымды да жоа шыарып ой-

ан болатын. Сондытан Нишида зерттеуінде соку термині де, екі Иноуэ

де айтылмааны тааларлы емес.

Дегенмен зіне дейінгі осы ойшылдарды ктерген проблемалары

Нишиданы алашы кітабыны сарынына сер етіп, оны кейінгі е-

бектеріні кпшілігінде саталандай сезіледі. Егер біз соку терминіні

нені білдіретінін срамай, оны орнына Мэйжи дуіріні екі ойшылы-

ны философиясында оны алай ызмет ететінін сраса, бл мселе

тсініктірек болады. Бл екі философ осы терминді олдануа жгініп,

андай мселені шешпек болды?

Иноуэ Енрёні басты жобасы Шыыс пен Батысты ртрлі фи-

лософиялы станымын бірттас дйекті жйеге біріктіру еді. Оны

Философия ибадатханасындаы баы, белгілі бір маынада, оны кон-

цептілік трыда жасауа тырысан нрсесін материалды трыдан

506

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

экспрессиялауды ш лшемді рекеті болды. Ол зіні соку тжыры-

мына философиялы ойлау пайда болан жалыз негізге, атап айтанда,

наты (материя-аыл) немесе абстрактілі (принцип) емес, андай да бір

жолмен екеуіне де жгіну тсілі ретінде келді.

Басаша айтанда, интеллектуалды абстракциялар саласын наты бір

сезімдер саласымен алай байланыстыру керегін анытауа тырысуды

орнына, Иноуэ Енрё екеуі пайда болан орта, бірттас негізді табуа м-

тылды. Бл негізді алай тжырымдауды білмегендіктен, жай ана буд-

дистік соку терминіне жгініп, «абстрактілі жне наты бірдей емес, біра

наты блінбейді де» деді. Иноуэ Енрё ешашан зіні лгісін филосо-

фиялы трыдан дамытан емес, біра бл сра ктеруге трарлы еді.

Байап отыранымыздай, Нишида бл мселеге байыппен арады.

Иноуэ Тэцужироа келер болса, оны «феномен соку наты дние»

формуласы оны перспективизміні анатты сзі ретінде сынылды.

Оны пікірінше, лемге бірттас жне тікелей ыыластануа болмайды,

біра ол белгілі бір кзарасы немесе станымы бар наты бір адама,

яни оны феноменалды келбеті ретінде крінуі ммкін. Алайда бл кз-

арасты абылдау шін станымны объектісі болып саналатын нрсе,

атап айтанда, наты дние болуы тиіс. Сондытан Иноуэ Тэцужиро зі-

ні теориясын «феномен соку наты дние» деп тжырымдады. Дегенмен

мнда бл станымды сынатын кзарасты кім немесе не жеткізеді де-

ген сра жауапсыз алады. Иноуэ бл сраа жауап бере алмады.

Нишида Иноуэ Тэцужироа Иноуэ Енрёден арты сілтеме жасаан

жо. Біра пайымдау рдайым бір жерден туындайды жне бл жерде

кім немесе не болатыны туралы проблема Нишиданы кптеген филосо-

фиялы тжырымдарыны негізгі мселесі болды.

Нишиданы пікірінше, мндаы проблема тжірибені табиаты мен

ондаы «зіндік мен» рліне келіп тоысады. Мндаы негізгі мселе –

«зіндік мен» жне лем арасындаы арым-атынас сырты ма, лде ішкі

ме деген срата. Егер біз бірінші нсаны абылдаса, онда «Мен» жне

наты дние жеке болмыстар ретінде бар ма? Наты дние сырты наты

дние ме (яни мен шін сырты ма)? Олай болса, біз лемге ыыластану

шін мені «зіндік Менім» жне лем алай йлеседі: біз оны алай тани

аламыз, оан алай атсалысамыз, оны серін алай сезінеміз жне оан а-

лай сер етеміз? Біз бл проблеманы реалистік балама деп атаса болады.

Екінші нсаны абылдаса, «Мен» жне наты дние бір-бірінен

млдем блек емес, керісінше, бір оиада немесе жйеде іштей байла-

нысан екі нкте ме? Егер солай болса, онда біз оны талдау шін осы

бірттас жйені аясынан шыпастан, ыыластануымызды алай тсіне

аламыз? Жйе зін-зі алай талдауы ммкін? Осы тарауда кейінірек т-

сіндірілетін себептерге байланысты біз мны «ріс» теориясы деп атай-

мыз. Оны «зіндік мен» жне наты дние арасындаы ішкі атынасты

507



сырты, екіжаты арым-атынастан жоары оятынына назар аудары-

ыз. Оан оса, ол бейтараптану емес, ыыластануды арты креді. Адам

Жолды ашытан баылау арылы емес, оны ішінде жне ол арылы

жмыс істеу кмегімен тсінеді.

Сайып келгенде, Нишида екінші балама жаына шыып, зіні филосо-

фиялы мансабын осы негізгі философиялы бадардан немесе бейімнен

туындайтын сратара жауап беру талпыныстарына арнады. Кейде ол

тіпті алашы баламаны зіні біршама инклюзив жйесінде баыныш-

ты орына алай шегіндіруге болатынын крсетуге де тырысты. Ойлау

абілетін шабыттандыру шін батыс философиялы дстрінен алынан

ртрлі теорияны зерттеп, детте оларды балама жауаптар ретінде емес,

оан андай да бір баытты крсететін сілтемелер ретінде абылдады.

Сонымен, Нишидаа ыыластану шін біз онымен бірге ойлануа

тырысып, оны бір сратар жиынтыына беретін жауаптары рашан

баса сратар жиынтыына алай жетелейтінін жне кейде осы сра-

тара берілетін жауаптар бастапы сратара берілген жауаптара ай-

та оралып, оларды айта арауа мжбр ететінін круіміз ажет. Кейде

Нишида Батыс ойыны лексикасы мен батыс философиясыны Да

залы арылы жріп тетін сияты крінуі ммкін, біра бл брыс сер

болар еді. Ол із іздейді, ал бл рекет кейде кейінге айтуды немесе баса

жолды байап круді білдіреді.

Киотоны шыыс жаында, Нишида натан, детте философиялы

ойын електен ткізіп жаяу жрген бір сопа бар екен. Бгінде ол тецу-

гаку но мичи, («Философия жолы») деп аталады (детте, аылшын тіліне

«философ серуені» деп аударылады). Жол баытынан адасу ммкін емес.

йткені сопа срлеуі бла жлгесімен атар жреді, бір жаында дс-

трлі рылыспен салынан йлер мен дкендер, екінші жаында Киото

Шыыс тауыны етегі. Бл жер гл шашан тамаша сакура ааштарымен

йгілі, дегенмен бізге жаздыгнгі алы жапыра крінісі Нишиданы

философиялы жолын біршама наты бейнелейтін секілді.

Жапыра бастырмасыны астынан тетін жол мгілік философия-

лы сратар ортасына батыл адам басу іспеттес (509-беттегі суретті

араыз).

Егер Нишиданы ой-рісі ондаан жыл бойы дл осындай айын жне

тура болса, оны оырмандарын айтпаанда, зіне де лдеайда жеіл

болар еді. Алайда оны философиялы саяхатыны баыты иірімдерге

толы болса да, масаттары рдайым айын болатын. Енді философия-

лы жолын бірге жріп туге серік болмас брын, сапарлас болар осы

адаммен жаын танысайы. Длірек айтса, Нишидамен ойшыл емес,

мдени жне ркениет дамуыны маызды тсындаы Жапонияда мір

срген адам ретінде кездесейік. Басаша айтанда, Нишиданы Жапон

зиялысы ретіндегі ырын арастырайы.

508

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ



Осыншама танымал еткен «Ізгілікті зерттеу» атты алашы жмы-

сында Нишида зіні таза тжірибе теориясын дамытты. Біз онымен

кейін толыыра танысамыз. Алайда азір бізді бл теорияны кейінгі

Мэйжи немесе ерте Тайшо дуіріндегі, атап айтанда, ХХ асырды ал-

ашы отыз жылындаы жапон мдениетіні деттегі мселелерімен а-

лай байланысты екені ызытырады.

«Ізгілікті зерттеу» стилі: Мэйжи дәуіріндегі Жапониядағы жаңа фи-

лософиялық жанр. азіргі замана жетелеген жапон жолын алаш талы-

лаанымызда, сол дуірді «Мен-роман» (I-novel) атты деби жаалыын

атап ткенбіз. Бл жанр натурализмнен, яни дебиет бейнелі тілге, даой

баяндамаа немесе сезімді романтикалы трде жеткізуге жгінбей, жай

сипаттаушы ана болуа мтылуы тиіс дейтін теориядан рбіді. Ауымды

баяндама немесе сюжеттік тізбек аясындаы рлдерін ойнайтын кейіпкер-

лерге баса назар аударуды орнына, жапонша Мен-роман басты кейіпкер-

лерін оларды з тжірибесіні аыныны ішінен сипаттады.

Олай болса, Мен-романның энтузиастары Нишиданы «Жасылыты

зерттеуді» алашы жолдарын алай абылдаанын ойлап крііз:

Басынан ткізу дегеніміз – з пікірлерінен толы бас тартып, фак-

тілер андай болса, сол кйінде білу. Біз детте тжірибе деп атайтын

нрсе андай да бір оймен брмаланан. Сондытан таза «Мен» деп тжі-

рибені, андай болса да, бар алпын, сол кйін, ешандай пайымдаушы

араласпаан кйі деп тсінемін. Мысалы, тсті кру немесе дыбысты есту

сті тс немесе дыбыс сырты объектіні рекеті немесе адам оны сезіне-

ді деген ойды ана емес, тс немесе дыбыс андай болуы ммкін деген

пікірді де алдында трады. Бл маынада, таза тжірибе – тікелей тжі-

рибемен бірдей. Адам сана-сезіміні кйін тікелей сезінгенде, лі субъект

те, объект те жо, ал білім мен оны объектісі толыымен біріктірілген.

Бл – бастан кешу тжірибесіні е крделі трі.

Сол кездегі кейбір жапон оырмандарына Нишида философияа

Мен-романы дебиетке андай діспен жаын келсе, длірек айтанда,

тжірибені «іштей» суреттейтін тсілмен жаындаса, сол трде жаында-

ан сияты болан шыар. Мндай жазу Батыста белгілі боланмен (мы-

салы, Уильям Джеймсті, Руссоны немесе тіпті Августинді еске тсірііз),

кейінгі Мэйжи дуіріні аудиториясына Нишиданы сол кездегі жапон

академиялы философтарыны бейтарап ылыми стилінен ауытуы та-

аларлы болып крінген болу керек.

Жаа дуірді алашы онжылдыында академиялы философия

деп саналатын нрсе, детте, философия туралы – сипаттамалы, так-

сономиялы жне тсіндірмелік – білім еді. Мнда конструктивті жне

дау тудырарлы философиямен айналысу сирек еді. Нишида жапон

647-8

509



академиялы леміне академия-

лы философ болуды жаа па-

радигмасын сынды. Мысалы,

ол з зерттеуінде елуден астам

батыс философы мен бірнеше

теорияны жне ой мектептерін

атап кетеді. йткенмен, филосо-

фия алымдарынан айырмашы-

лыы – ткке трмайтын нрсені

немі талылау оан тн емес-

ті. «Мен-романындаыдай»,

Нишиданы зерттеуі бізді оны

философиялы тжірибесімен

таныстырады жне ол зіні

философиялы ойыны бары-

сы туралы баяндаанда ана осы

фигураларды тануа ммкіндік

береді.

Стилистикалы трыдан ал-

анда, «Зерттеу» – Нишиданы

е ызыты кітабы болса керек;

оны соы жылдардаы кей-

бір эссесі ана онымен салыс-

тырарлытай дегейде. Алайда

з алдына блек философиялы теория ретінде, кейін Нишиданы зі

мойындаандай, «Зерттеу» лде де жетілдіруді талап етті. Десек те, ол

те ке тарап, бірнеше рет айта жарияланып, жаадан басылды. Оны

жапон академиялы философиясыны жаа стилін сынуы осы таны-

малдыты басым блігін тсіндіреді. Алайда оны мазмны одан да ма-

ызды болды. Сондытан оны толыыра арастыранымыз жн.

Жапондық дәстүрлі қарым-қатынас үлгілерін қайта қарау. Біз Мэйжи

дуіріні йгілі «Жапон рухы, батыс тапырлыы» (вакон йосай) ранын

атап ткен болатынбыз. Бл ран батыс идеялары мен дістері Жапонияа

оны дстрлі ндылы жйесін бзбай енгізілуі ммкін деген ойа жете-

лейді. ран батыс идеялары мен жапон ндылытары райсысы з сала-

сына иелік ете отырып, бірлесе мір сре алады дегенді мегзейді.

Революцияа дейінгі кезедерде жапон мдениетіне енген ртрлі

философиялы лесті арасындаы зара байланысты арастыратын

танымал метафора «ааш метафорасы» болатын. Шотоку ойлап тапан

делінетін, Ешида Канэтомо пайдаланан бл метафорада аашты та-

мыры – шинтоны, бталары – конфуцийлікті, ал жемістері – буддизмді

бейнелейтін. Шинто ойшылы ретінде Канэтомо аашты тп-тамырын

Философия жолы

510

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

е маызды нрсе санаса, буддист болан Шотоку оны шарытау шегін,

жемісін е маызды деп білді. Дегенмен олар жапон интеллектуал мде-

ниеті – іштей дамитын суші бірттас аза деген пікірмен келіседі.

Мэйжи раны, керісінше, батыс ылымын жапон мдениетіне ааш-

ты жоймайтындай етіп егуге болады, ал бл оан осымша жеміс, атап

айтанда, батыс технологиялы шеберлігін келуге ммкіндік береді де-

генді жеткізетін. Егу рі дстрлі, рі жаадан келінген идеялара з

ттастыын сатауа ммкіндік бере отырып, батыс ойын ассимиляция-

лау болар еді. ысаша айтанда, бл бліп арастыру арылы ассими-

ляциялау лгісі болды.

Нишида «Зерттеуін» жазып жатан кезде Жапония, сзсіз, нерк-

сіп, скери дайынды жне білім беру саласында айтарлытай ала ілге-

ріледі. Енді отарлауа кне бермейтін Жапония туелсіз империалистік

отарлаушы болу жолына тсті. леуметтік жне саяси оиалар лі т-

расыз болса да, Жапонияны батыспен бсекелесуге шамасы келетін,

тез арада азіргі заманы лтты мемлекетке айналуы бден ммкін еді.

Батыс идеяларын егу азіргі ылым мен техниканы жемісін беретіні ай-

ын крінді. Біра бл аашты алан блігіне шынымен сер етпеді ме?

лде батыс ойын егу жапон дстрлі мдениетіне аашты талшытары-

на еніп, тпкі тамырына дейін шірітіп жіберетін паразит саыраула

жтырды ма?

«Зерттеу» алаш рет басылып шыанда, жапон зиялыларыны кп-

шілігі жне мдени сыншылар дстрлі жапон рухы мен сырттан енген

батыс тапырлыы оайлыпен атар мір сре алмайтынын ынды.

Шын мнінде, батыс ылымы мен технологиясы, сондай-а онымен а-

тар жретін сциентизм, азіргі дуірге дейінгі білім, «зіндік мен» жне

наты дние туралы Жапониядаы тсінікпен млдем йлеспейтін мде-

ни алышарттарды да оса келді.

Мысалы, батысты наты дниеден ажыратылан дискретті «зіндік

менге» баса екпін оюы ыыластандырылан білім лгісіне тікелей ауіп

тндірді. ылымны атомистік тсілі ттасты бір-бірімен сырты аты-

настармен байланысты ошауланан бірліктерден ралан лгі ретінде

ана талдады. Бл рбір блік бтінні шаын лгісі болып, бір-біріне

ласатын ішкі атынастар желісі немесе онтологияны голографиялы

лгісіне ешбір орын алдырмайтындай болып крінді. Эмпиризмні

фактіні ндылытан, сондай-а интеллектіні аффектіден бліп ажыра-

туы дстрлі жапон этикалы ойыны на зегіне ауіп тндірді.

Егер брін сол кйінде, згеріссіз алдырса, батыс технологиялары мен

ойлауды жаа тріні аыны дстрлі жапон мдени ндылытарына

арау болан философиялы негіздерге нсан келтіретіні байалды.

Жапонияны саясата, империалистік экспансияа, білім беруге жне

леуметтік реформалара салынан модернизациялы инвестицияларын

511



ескерер болса, батыс тапырлыы мен ылыми дістерін абылдаудан

бас тартуды еш жолы алмады. Дегенмен батыстандыру мен модерни-

зацияны тотату ммкін болмаса, онда оларды, е болмаса, андай да бір

жолмен жгендеуге бола ма?

Бл жолдаы стратегияларды бірі «батыс тапырлыы» принципте-

рін абылдап, біра оларды, кем дегенде, кейбір басты жапон ндылы-

ынан тмен орына оюа ммкіндік беретін жйеге шегіндіру амалы

болар еді. Мндай негізгі ндылытар, мысалы, «зіндік мен» жне

лемні блінбестігі немесе ойлау мен сезім арасындаы ішкі байланыс

немесе тжірибе, білім жне экспрессия бірге пайда болатын in medias

res (заттарды на ортасында) тудырушысы ретінде кокороа сас бір-

ттас рісті негіз етуді амтуы ммкін.

Нишида бл мселелерге тікелей жгінбегенмен, жапон философы

ретіндегі жеке жолы, айналып келгенде, оны уаыты мен орны туралы

шындытан басталды. Нишида батыс ойлауы ешашан жапон аашына

егілген арапайым бта дрежесінде ана бола алмайтынын тсінген к-

реген жан болды; мндай ааш ешашан глдемейді. Дегенмен, ммкін,

бл батыс философиясымен атар, жапон мдениетінде басты орына

ие тжірибе трлерін тсінуді де амтитын будан бола алатын шыар.

Алайда будан егілген нрсе сияты сырттан дами алмайды. Бл трлерді

ішінен згерту шін оны генетикалы кодын згерту секілді рекетті

білдіреді. Нишида бл жнінде йгілі жазбасында былай деген:

Алайда мыдаан жыл бойы бізді ата-бабаларымызды трбиелеген

Шыыс мдениеттерінде формасызды формасын кре алатын жне н-

сізді нін ести алатын, стіртін нрсені астарында жасырылан ірге-

лі бір нрсе жо па? Біз немі зімізді аыл-ойымызды осыны іздеуге

ынталандыратын штарлыты философиялы трыдан негіздеуге ты-

рысымыз келеді.

Бл жолдарды жазан кісі – біз осы мдени жне академиялы мсе-

лелерді мірі мен ойыны аынына енгізген жапон философы, ойшыл

Нишида деп атайтын адам.



1943 жылы, міріні соына арай, Нишида былай деп жазды:

Философия – «зіндік мен» шін зін-зі ынуды жне мір сру-

ді амалы. р философияны зіндік зерттеу объектісі бар, біра мені

ойымша, оларды брі бір нрсеге келіп тоысатын сияты: бл – жеке

«мен» жне абсолют нрсе арасындаы арым-атынастарды зіндік

ыну. Бастауыш христианды трбиеден алатын Батыс мдениеті бл

арым-атынастарды «зіндік менге» міндеттеме жктейтін оппозиция

ретінде арастырады; мнда мір «болуы тиіс» дегенге негізделеді.

512

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Шыыс мдениеттері зіндік ынуды йреншікті, жалан «зіндік

мен-нен» шынайы «зіндік мен» шін бас тартып, Жалыза оралу ретін-

де абылдайды. Батыс мдениеті трысынан бл табиаттан бас тарту,

зін жоалту, моральды жоалуы сияты крінуі ммкін. Біра дл осы

жерде шынайы шексіз белсенділік пен мораль басталады. Буддизмдегі

«менні жо болуы» ымы «зіндік Менні» жоалуы немесе жай ана

бойснуы дегенді білдіріп ана оймайды. Буддистік жанашырлы де-

геніміз – бір нрсені оан айналу, рекет ету, оны сер ететін нрсесі-

мен біріктіру арылы кру. Керісінше, міндет – тіпті махаббатты зі –

«зіндік мен» жне басаны бір біріне арсы ою...

Нишида бл сздерді жазан кезде зіні философиялы Жолы,

зіні «философиялы серуені» туралы ойлады. Ол да, Иноуэ Енрё

сияты, ерте жастан Батыс философиясы мен Шыыстан нр алан т-

жірибе трлеріні буданын жасау шін екеуіне де орта интеллектуал

негіз ру ажет екенін білді. Алайда ол зіні философиясы Ониши

Хажимені Иноуэ Енрёге айтан сынындай, яни Шыыс пен Батыс

философиясын негізсіз біріктіру «мнай мен суды» осу сияты деген

мысала сай лсіз боланын аламады. йткенмен, ойшыл Нишида бл

негізді айдан табуы ммкін? Блкім, Зен буддистік праксистен шыар?

Жоарыда атап тілгендей, Токио Императорлы университетіндегі

оу бадарламасын аятааннан кейін, Нишида Жоары мектеп ма-

лімі ретінде жмыса орналасады жне Зен медитациясымен айналыса

бастайды. Кбіне зіні Зен праксисін аартушы дегеннен грі адамны

кілін алдырушы деп санады. Себебі ол «ойлауа лшынысыны»

кесірінен коанды мегеруде ерекше иындытара тап болан.

Алайда

айтарлытай ілгерілеп, 1897 жылы алаш рет сезінген му коанын ы-

нып, 1903 жылы зендік инсайта (кеншо, «з табиатыды кру») ол

жеткізді.

★

Біз Нишиданы Зен тжірибесін Нишида з праксисіні кмегімен

«нрлануа» жетіп, оан философ ретінде андай да бір бірегей инсайт

берді дегенді айту шін келтіріп отыран жопыз. Нишида тіпті Зен

жаттыуын мір бойы жаластырмаан жне ешашан зіні ойлауын

Зеннен рбиді деп санамаан. Нишида Доген трма, Д.Т. Сузуки де

болан жо. Дегенмен ол «Зен мен философияны біріктіру ммкін

емес» десе де, Зен «оны ойыны астарында» жатанын мойындады.

Сонымен, Нишида жауабын, кем дегенде, тікелей болмаса да, Зеннен

тапты дей алмаймыз. Бізді ойымызша, батыс философиясы Нишиданы

идеялар блаынан сусындатса, оны Зен практикасы – тжірибелер

оймасы. Масат – осы батыс философиясын осындай тжірибелерді

ммкіндігін з жйесіні бір блігі ретінде амтитындай етіп дамыту.

Ол айтандай, Зен мен философияны біріктіру ммкін емес шыар.

Біра, кем дегенде, философияны ке тараан Зен тріні жне баса да

513



азиялы практикаларды эстетикалы, рухани жне моральды лшем-

деріне кз жма арамайтындай етіп, кеейтуге болады. Бл оны ал-

ашы «Зерттеу» кітабыны жазылуына ана емес, сонымен атар оны

кптеген кейінгі шыармаларына да серпін берді.

Шамамен, Зенге бойлау кезінде Нишида, алдымен, Уильям Джеймсті,

содан кейін Анри Бергсонды ои бастаан. Бл зерттеу Нишидаа оны

Зен праксисінен де кбірек сер еткен болуы ммкін. 1941 жылы бер-

ген схбатында, Бергсон айтыс болан кнні ертеіне, Нишида:

«Бергсонны ойымен танысаннан кейін ана мен таза тжірибе туралы

ойымды тжырымдай алдым» – деген.

Ол «Таза тжірибе» терминіні зін Джеймстен алды. Осылайша,

Бергсоннан жне Джеймстен кейін (жне, мойындау керек, зі бірне-

ше саат бойы ойлау процестерін тыныштыта «ынуда» ткізгеннен

кейін) Нишида субъект пен объектіні бифуркациясы (осарлануы)

нтижесінде туан айшылыты шешуді амалы табылды деген оры-

тындыа келді жне наты дние бірлігіні негізі ретінде «зіндік мен»

бірлігін аштым деп білді.

Нишида шешім тжірибе объектісіні болмысында емес, тжірибе-

ні рылымыны зінде; тжірибені субъектісінде емес, субъект пен

объект, ноэтикалы жне ноэматикалы дниелер талдау шін ретрос-

пекциялы трде абстракцияланатын эмпирикалы аымда немесе ріс-

те жатыр деп пайымдады. Бл оны неміс идеалистеріні, Бергсонны,

Джеймсті жобалары жне, ммкін, ештеелікке (му) ойылатын зендік

екпін шін орта негіз ру тсілі еді. Байаанымыздай, лдебір осын-

дай іргелі рісті немесе негізді шындыына деген сенім жаа замана

дейінгі Жапониядаы ыыластанан білімні кптеген тріне басты сіл-

теме болды.

Мны басаша тжырымдау шін «Зерттеуді» жоарыда келтіріл-

ген кіріспесін таы бір рет арастырайы:

Бл маынада, таза тжірибе – тікелей тжірибемен бірдей. Адам са-

на-сезіміні кйін тікелей сезінгенде, лі субъект те, объект те жо, ал

білім мен оны объектісі толыымен біріктірілген. Бл – бастан кешу

тжірибесіні е крделі трі.

Бл Зен медитациясындаы сананы жай-кйін сипаттау ма? лде

Фихтені зіндік-састыына сілтеме ме? Ол Иогемейкуді аыл-ой

мен наты дниені бірлігін принципке интроспекциялау арылы та-

нып білу жобасынан туындай ма? лде Бергсонны сананы тікелей

бар болуы туралы тжырымы ма? Бл Кукайды нюга ганьюі ([арыш

ретіндегі будда] маан енеді; мен [арыш ретіндегі буддаа] енемін) ме?

Немесе Джеймсті таза тжірибесіні крінісі ме?

Нишида бл сратарды барлыын толы тсіну шін жаа заман-

а дейінгі жапон философиясын жетік білсе де, берер жауабы мынадай

514

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

болар еді деп ойлаймыз: бларды ешайсысы да емес. Дегенмен ол бл

тжірибелерді барлыыны негізінде таза тжірибе жатыр деген пі-

кірінен танбас еді. Сонымен, енді оны неге блай ойлайтынын тсіну

шін «Зерттеу» аргументіне жгінейік. Бл Нишиданы е тере ж-

мысы емес шыар. Біра біз оны аргументациясын арастырар болса,

философиялы мансабына жол ашан ойлау баытыны траекториясын

тсіне аламыз.



 

«Зерттеуінде» Нишида философиялы кзарасын Уильям

Джеймстен алан (жне жетілдірген) термині – «таза тжірибені» тал-

дау трысынан тсіндіреді. арапайым сзбен айтанда, Нишида таза

тжірибені, детте фактіні білу, Гетені леді тсінде шыаратыны

секілді біріккен интеллектуал интуиция, объектіні р тараптан кру

шін аырын ана жан-жаына кз салу сияты таным рекеті неме-

се дайды тануа мтылу секілді крделі де аса сана кйі трізді

тжірибе деп атайтын оиаларды кез келген тріні негізі ретінде

тсінді.

Таза тжірибе кез келген тжірибені негізі ретінде бірттас (субъект

пен объект; тжірибені басынан ткізуші мен тжірибе арасы ешандай

ажырамайды) жне біріктіруші (тжірибе ттастыты сатау жне бар-

ан сайын лкен, баран сайын жан-жаты бірліктерді орнату масатына

арай озалыс баытында дамиды) болып саналады. Е лкен бірлік –

бастан ткізуге болатын нрсені брі, яни наты дние болар еді.

Егер біз танып білуші мен танылатын нрсені зара иылысатын

шеберлерді ішкі атынасы деп абылдаса, онда е мінсіз жадайда

иылысу толы болады, яни екі шебер біреуге айналады. Таза тжі-

рибе дегеніміз – тікелей тжірибе, яни ымдар немесе ажыратушы

рефлексия арылы жзеге асу деген млдем жо. Алайда таза тжірибе,

сонымен бірге ойлау мен рефлексия туындайтын негіз болып табылады.

Яни ойлау тпнегізгі дегейдегі таза тжірибеге сырттай ана байла-

нысты болмаса, таза тжірибеден ттастыа деген ішкі мтылысты

блігі ретінде здігінен пайда болуы ммкін.

★

Мысалы, фортепиано-

ны жан-тнімізбен тартып отырса, осы рекетке берілгеніміз сонша-

лы – ноталарды ойнап отыран «Мен-ні» (субъект) де, алдымызда

тран, оып отыран зат ретіндегі нотада (объект) да ешандай маы-

на жо. Бл тжірибені бірттас рекетті тазалыына ие екені аны.

Сондытан пианиношы мен ноталар арасында айырмашылыты ыну

млдем жо. Сонымен атар бірттас кемелдікке жетуді біріктіруші

515



импульсінде тазалы бар, мнда музыка біреу орындайтын нрсе ана

емес, зін-зі экспрессиялайтын дниеге айналады. Бл музыканы

«Мен» арылы ойнауа тырысуына сас, яни таза тжірибені «ма-

саты» – музыканы зіндік орындалуы (автоорындау маынасында)

ана бар ттасты ру.

Енді фортепиано тереземізден кгірт жары тсіп тран шата,

ымыртта ойналып жатыр, музыкалы шыарма нотаны кре алмайтын-

дай араы тскенше жаласады делік. Мен фортепианоны стіндегі

шыраты осу шін олымды созамын. Бл рекетіміз – аяым ышы-

анда, «аяым ышып жатыр» ой деп саналы трде ойланбай-а, асуа

мтылан секілді тікелей рекет. Шыраты осышын осамыз, біра

ештее згермейді. Бір стке кідіргенде, кенеттен жарыты болмауына

жне жаа ана не боланын немесе, шын мнінде, нені болмай ал-

аны туралы ой туады. Рзеткідегі шамды аздап браймыз, жары жа-

нады. Бірде-бір тактты алдырмай (ия, шын мнінде, бірнеше тактты

ткізіп алып), айтадан пьесамыза ораламыз, біртіндеп музыканы оу

барысында зімізді мытып, музыкаа зімізді з аспабы ретінде «ой-

науына» жол береміз.

Мндай тжірибе – Нишида ойынша, парадигматикалы тжірибе.

Бл те ке таралан былыс, біра соан арамастан, ойа жетелейді,

йткені оны екі млдем блек жолмен жеткізуге болады. Бір жаынан,

бл оианы бірттас жне біріктіруші іс-рекетті жалыз оиасы,

зіндік сезімімді мытан кезді зінде, парадоксты трде зімді толы

іске асыран мірлік ст ретінде арастыруа болады.

Екінші жаынан, бл оианы жекелей ыса тжірибелерге блу

оай: ноталарды оуа берілуіміз, ішімізде ойнап тран музыканы се-

зінуіміз, араы тсуіне байланысты шыра осышын брау реакция-

мыз, шамды атырып брауа атысты саналы рекетіміз жне бден

араы тскенге дейін беріле ойнап, тжірибе ыраын алпына келті-

руге тырысуымыз жне т.б.

Оианы арастыруды осы соы тсілі оны бір оиа дегеннен грі

зінділер аынына сас етеді: араылы тжірибе аынын жаласты-

руымыза кедергі жасайды; жары осышыны істемеуі шыарма аы-

нын бзады, бл бізді кідіріп ойлануа мжбр етеді; жары жанады жне

брін басынан бастау ажеттігі ол жріп жатан кезде зіміз саналы трде

ынбаан процесті саналы трде айта жасау ниетін іске осады.

Сонымен, не боланын андай тсініктеме наты крсетеді?

Эмпирикалы аынны аса бірттас оиасы ма лде тжірибе таза-

лыыны бзылуына атысты реакциялар топтамасы ма? Нишида екі

тсіндірме де дрыс екенін айтады. Бл оианы екінші абылдаудаы

маызды нрсе – таза тжірибедегі кідірістер тжірибені зінен пайда

болды, ал бзылан бірттастыты алпына келтіруге кш салу – жауап

516

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

реакциялары. Яни осышты басан кезде, шыраты жанбауына бай-

ланысты тжірибеміз жанбаан шыра жне шамды аттыра брап

кру туралы ойа итермеледі. Мені ниетім таза тжірибе аынын ал-

пына келтіру шін оны бзуды тзеуге атысты.

Сондытан Нишида мндай феноменді, бір жаынан, ойды арала-

суын ажет ететін таза тжірибедегі зіліс ретінде, екінші жаынан, зі-

ні ішкі аынын жаластыру шін зіні бір блігін (ойлауа атысты

сана абілетін) пайдаланатын таза тжірибе ретінде арастырысы ке-

леді. Бл таза тжірибені зін ой ретінде экспрессиялауына жне бл

ойды зі біріктіруші рекет болуына сайды.

Осы негізгі кзарас трысынан аланда, «Ізгілікті зерттеу» тжіри-

белер тізімдемесін талдап, оларды барлыы осындай екі дегейлі си-

паттамаа ие екенін крсетеді. Осылай жасай отырып, Нишида стіртін

белгілері мен айын айырмашылытарына арамастан, оларды барлы-

ы таза тжірибеге, рі бірттас, рі біріктіруші тірі аына негізделге-

нін анытау шін ойлау, ерік-жігер жне интеллектуалды интуиция,

сондай-а фактілерді, табиатты, рухты, дайды жне жасылыты

ыну сияты функцияларды мият зерттейді.

Мысалы, оны жасылы туралы не айтатынын арастырайы:

Жасылы дегеніміз – жеке тланы зін-зі жзеге асыруы. Іштей

арастырылатын мндай зін-зі жзеге асыруа – асиетті талапты а-

нааттандыру, яни сананы біріктіруге, ал оны соы формасына зін

жне басаны зара мытып, субъект пен объектіні біріктіру арылы

ол жеткізуге болады. Сырттай эмерджентті (жйелер теориясындаы

эмержденттік (аылш. – туындаушы, кездейсо пайда болушы) – ж-

йеде оны жекелей элементтеріне тн емес асиеттерді пайда болуы;

жйе асиеттеріні оны рамдастарыны асиеттеріні осындысына

те болмауы) факт ретінде арастырылатын бл зін-зі жзеге асыру

дара адамны тар ауымды дамуынан бкіл адамзатты ке ауымды

бірлесе дамуындаы шарытау шегіне арай ілгерілейді.

Басаша айтанда, мен біріктірер импульс арылы барынша толы-

анды жеке тла болып алыптасамын. Мндаы «біріктіру» – зіміз-

ді басалардан ошаулайтын шекараларды бзылуына ыпал ететін

біріктіру. Бл маынада менімен баса бірігіп, мен басаа зіме ара-

андай араймын. Мндай тсініктеме интроспективті, психологиялы

трыдан туындайды. леуметтік трыдан аланда, жеке адамдарды

баса адамдармен ана емес, жалпы адамзатпен біріге отырып, лемдік

йлесімге серпін беретінін байаймыз. Нишидаа келер болса, мнда

оны таза тжірибесінен туындайтын «жасылы» ымын анытаймыз.

Ал таза тжірибедегі «біріктіруші» серпінге келер болса, Нишида

оны ерік идеясымен байланыстырады (біра онымен толы бірдей

етпейді).

517



Біз сана жйесін, шын мнінде, ерік рекеті ретінде дамитын кез кел-

ген кйді арастырамыз. Тіпті ойлауды зінде проблемаа назар аудару

жне шешімді кре білу – ерік-жігерді бір формасы. ...деттегі біліммен

салыстыранда, ерік – сананы нерлым іргелі жйесі; бл бірттасты

орталыы. Білім мен ерік арасындаы айырмашылы сананы мазм-

нында жатан жо: ол оларды осы жйедегі орны арылы аныталады.

Нишиданы пікірінше, ерік бірттасты пен бірігуге деген мты-

лысты астарында жатан серпін боландытан, ойда да іргелі болма.

Расымен де, ерік ойды баыттап, оны таза етеді. Осыан байланысты біз

оны ерікті рекет етуді ана емес, ойлауды да негізгі озаушы кші-

не айналдыран волюнтаристік озалыспен ндестігін сезіне аламыз.

зіміз арастыран баса тарматармен салыстыратын болса, рине,

Нишида философиясындаы ерік – жеке алауды анааттандыруа м-

тылатын эгоцентрлік ерік емес деген орытындыа келеміз. Керісінше,

бл бірлікке деген зіндік импульсі – эгоцентрлік шекараларды жеке

актуализацияны немесе адамзата ызмет етуді ауымдыра бірт-

тастыында «жо етіп жіберетін» адам еркі. Нишида зіні йгілі жаз-

басында былай дейді:

Айтанымыздай, таза тжірибе жеке тланы асатата алады. Олай

болса, аншалы ерсі естілсе де, зіні уаытты, кеістікті жне жеке адам-

ды білу абілетіні арасында тжірибе уаыт, кеістік жне жеке адам-

нан тыс болады. Мселе жеке адам бар жерде тжірибе бар дегенде емес,

керісінше, тжірибе бар жерде жеке адам бар деген сзде. Жеке адамны

тжірибесі дегеніміз – жалпы тжірибені ішіндегі ерекше сала ана.

Басаша айтанда, детте тжірибені жеке адам ретінде зіміз іске

асыратын немесе, кем дегенде, зіміз иеленетін нрсе деп ойлауымыз

ммкін. Біра Нишида, осы кітапта аталан барлы буддист ойшыл

сияты, деттегі ойлау тсілі аыла онымсыз деп сендіреді. Біз тжі-

рибе тереіне батан кезде, онда даралыты млдем жо екеніне кз

жеткіземіз. Керісінше, «жеке адам» дегеніміз – «субъект», «объект»,

«аыл-ой» немесе «факт» сияты баса ымдара сас ым. Жеке

адам дегеніміз – о баста бірттас оиа болан нрседен ошауланып,

кейін алынан идея ана. рине, біз жеке адамды тжірибе бірттас-

тыынан ажыратып арай аламыз, біра бл жеке адам з алдына дара

дискретті болмыс иесі ретінде мір среді дегенді білдірмейді. Біз алма-

ны ызыл тсін з алдына ажыратып, абстракциялай аламыз, біра бл

ызыл тс пішіннен немесе формадан блек бар бола алмайды. Бізді

тс пен пішін туралы блек ойлай алуымыз, рине, оларды з алдына

блек болуын білдірмейді.

Нишида тіпті наты дниені зі таза тжірибеге негізделген, іс

жзінде оны зі де таза тжірибе деп пайымдайды, оны бл пікірін

518

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

длелді кзарас дегеннен грі тжырым деген дрыс. Бл жаынан ол

«зіндік сана» наты дниемен, яни ноуменмен немесе зішіндегі нр-

селермен бірдей деп тсіндіріп, неміс идеалистеріне, Фихте мен Гегель

тжырымына жаындайды.

Жоарыда айтанымыздай, наты дние – сананы рекеті. деттегі

кзараса сай, сананы рекеті белгілі бір сттерде пайда болып, содан

кейін кенеттен жо болып кетеді... бл перспектива бізді мірлік тжі-

рибеміз жне ке ауымда, аламны бізді заманымыза дейінгі дамуы

сияты факторлар, сайып келгенде, ешандай біріктіруші негізсіз толы

ретсіздікте болады деген тжырыма жетелемей ме...? Мен наты дние

арым-атынас арылы пайда болады, ал алам – жалыз наты дние-

ні жалыз рекеті деп санаймын.

Басаша айтанда, наты дние бар болуы шін, тіпті наты дние-

ні бар екені туралы тсінігіміз болу шін, барлы нрсе з атынас-

тарын табатын жалыз, бірттас бтінді елестетуіміз керек.

Нишида

арым-атынастар аыл-ойда рылады, себебі сезімдер бізге зара

байланыссыз мліметтерді жеке бліктерін ана бере алады дейді. Ал

арым-атынассыз наты дние емес, хаос болады. Демек, «наты д-

ние – сананы рекеті».

 

Нишида кітабына сын тез жне ктпеген жерден, Токио Император-

лы университетіні философия докторанты Такахаши Сатоми (1886–

1964) тарапынан айтылды. Такахаши бірнеше сыни уж айтты,

біра

біз біреуін ана атап теміз. Ол Нишиданы пікірі зіміз ыайлы болу

шін «з ішіндегі таза тжірибе» (кез келген тжірибені негізі ре-

тіндегі таза тжірибе) деп атаан жне «айын болан таза тжірибе»

(осылар арылы бірттастыты бзылуы танылып, шешілетін оиа-

лар ретіндегі таза тжірибе) арасындаы шешілмеген айырмашылы-

а байланысты тбегейлі ате деп млімдеді. Такахаши таза тжірибе

«аз болса да ой немесе ойластырусыз» болмыс рады, сонымен бірге

«ой з алдына таза тжірибе формасы бола алмайды» деп, Нишиданы

пікірталаса шаырады. Басаша айтанда, Нишида барлы тжірибе

таза тжірибе деген пікірінде дйектімін дей отырып, содан кейін таза

тжірибе оймен «брмаланан» тжірибеден згеше деп алайша тжы-

рымдауы ммкін?

Сайып келгенде, Нишида, блкім, атты берілген гегельшіл болды.

йткені оны таза тжірибе тжырымдамасы, Гегельді рухы сияты,

баран сайын кбірек бірттастыа жетелейтін сияты. Сондай-а

ол мны, Гегельге сап, андай да бір амалмен зін не бірттастыты

519



сатау, не біршама инклюзив бірттастыа жету (з-зін айта тазар-

ту?) ралы ретінде іштей абылдамау (з-зін тазарту?) жолымен іске

асырады. Екінші жаынан, Нишиданы станымын Фихтені зін-зі

сйкестендіру трысынан арастыруа болады. Ол згеріс арылы, де-

мек, жаа нрсе болу шін не боланын немі теріске шыару арылы

жасалады. Егер ысым жасалса, блкім, Нишида осы соы ыпалды

мойындар да еді.

Бізді «з алдына таза тжірибе» мен «айын крінген таза тжі-

рибе» арасындаы айырмашылыымыза сйкес, Нишиданы таза т-

жірибені тсіндіруі з ішіндегі наты дние жне бізді эвристикалы

пайдалануымыз шін айын болан наты дние ретіндегі арышты

будда туралы буддистік идеяны еске салады. Біз бл идеяны, мысалы,

Кукайда жне Шинранда кездестірдік.

★

Нишида з теориялары мен

неміс идеалистеріні теориялары арасындаы байланысты мойындауа

дайын болан да шыар, біра з философиясын буддистік философия-

да ке танымал теорияны ала тартушы деп тсіндірілуін птауы екі-

талай. Неліктен?

Мны бір себебі – оны кздегені батыс жне буддистік ойлау

(рі батысты, рі азиялы философияны) синтезін жасау емес еді.

Керісінше, Нишида буддизм ала тартып, дамытан тжірибе трін тал-

дауа абілетті болардай ауымды (батыс стиліндегі) философияны да-

мытуды масат етті. Нишида з жйесінде мдени бастауына арамас-

тан, тжірибені барынша ке спектрін амтуа абілетті философияны

іздеді. Ол, мысалы, барлы лемдік философияны идеяларынан фило-

софияны жаа трін синтездеу масатын кздеген жо. Нишиданы

академиялы білімі аншалы батысты боланын да ескерген жн.

Жасспірім кезінен философиялы білім орын кп ретте аылшын

немесе неміс тілдерінен жинатады. Философияны зерттеуге арнал-

ан сздері мен философиямен айналысуа арналан сздеріні басым

блігі оны з мдениетіні философиялы рефлексиясы дстрлері-

ні ымдары мен идеяларымен ндеспейтін батысты сздер (немесе

осы сздерді атау шін олданылатын жапон неологизмдері) болатын.

Нтижесінде Нишида академиялы философияны Батыс философия-

сымен байланыстыра бастады. Бл тіпті «Азиялы ой – «философия»

академиялы зерттеуді бір блігі» деп санаан Иноуэ Тэцужиро сия-

тыларды станымына да айшы еді.

Біра ойлауды мдени лгілері лексиканы патенттік дегейінде

болуы міндетті емес. Олар тілді синтаксисінде, шаруаларды кнде-

лікті тіршілігінде пайдаланар сздерімен айналымда немесе мінез--

лыты алыптасан лгілерінде тере жасырылан болуы ммкін.

Егер сіз Жапонияда скен болсаыз, леуметтік рлдер мен асиеттер

жнінде білгііз келсе, конфуцийлік мтіндерді оуды ажеті жо.

520

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Ыыластанан білімні ндылыын тсіну шін Кукайды оу ажет

емес. Философиялы алышарттар адамдарды з мдениетімен алай

мір сретінінде жатыр.

Біз Нишиданы «Зерттеуін» жазан кезде з мдениетінен асып кет-

пек боланына немесе, кем дегенде, оны елемеуге тырысанына не себеп-

тен соншалы ата араймыз? Себебі – Кукай сияты дстрлі жапон

философыны жмысын білсе, ол проблеманы круге жне теориясын

жетілдіруге лдеайда дайын болар еді. «Зерттеуде» аны праксис, сі-

ресе, кейіптегі праксис сезімі, сондай-а метапраксис туралы млдем

жо. Байаанымыздай, праксис Кукай ыыластандырылан жне бей-

тарап білімі арасындаы айырмашылыты анытау барысында маызды

рл атарды (ол мны эзотерикалы жне экзотерикалы арасындаы

айырмашылы деп атады). Кукай зіні он менталитет теориясында

атап ткендей, барлы феноменні, соны ішінде «Мен» жне лемні

зара енуін, ішкі байланысын, буддистер Кегон мен Тендай сияты, тео-

рияа айналдыруа болады, біра теорияны праксисте іске асырусыз не-

гіздеу ммкін емес.

Кукай метафизика (Кант шамамен мы жылдан кейін айтан) з

негіздемесін бере алмайтынын тсінді; біреуді метафизикалы жйе-

сін анытайтын метафизикалы аыл-ой шексіз регресске жетелейді.

Кантты пікірінше, таза аыл-ой з алдына біреуін тадаанда, рационал

негіз жо метафизикалы балама (антиномиялар) алдырады. Кукай ме-

тафизиканы негізін психосоматикалы праксиске ыыластану арылы

ана тануа болады деген шешім сынды. Ешандай тжырымдамалы

рылым з алдына метафизикалы жйені негіздей алмайды. Кант дуі-

ріндегі неміс идеалистері белсенді «Менді» елестетуге тырысты, біра

бл ым ана болатын. Неокантшылдар бл баытта одан рі жылжып,

леуметтік лшемді «зіндік менні» бір блігі ретінде арастыруа де-

йін барды. Алайда оларды шешімдері Нисид пен оны масаттарын а-

нааттандырмады. «Зерттеуді» е басында Нишида ыыластанан білу

лгісін орайды. Біра ол оны бейтарап білуді дстріне негізделген

батысты идеялар трысынан негіздеуге тырысты. Демек, оны филосо-

фиялы трыдан кілі алуыны себебі де осы.

Нишиданы философиялы рухтандырушыны бірі Анри Бергсон

білуді екі трін ажыратуды маызын мойындады, ал Нишида оан

ішінара осындай айырмашылытар жасааны шін сйінген болуы мм-

кін.

Алайда Нишида, сір, іс жзінде прототипін Кукай жасап ойан

дгелекті айта ойлап табуа тырысанын білмеген де сияты. рине,

ХХ асырдаы Жапонияда бл белгілі бір маынада баса дгелек бо-

лар еді. Ммкін, ол азиялы философиялы материалдардан ана емес,

батыс философиялы материалдарынан да жасалар ма еді. Біра нлден

бастауды еш ажеті болан жо.

521



Баытымыза арай, рі азапты, рі азаптаушы философиялы саяхат-

ты нтижесінде Нишида аырында з жйесіне жетіспей тран дге-

лекті тапты: таза тжірибені праксис арылы іске асыру керегін немесе,

оны айтуынша, тарихи лемге енгізу керек екенін тсіну. Біра бл нк-

теге жету шін оан ондаан жыл ажет болады. Егер ол Кукай теориясын

білсе, онда, блкім, ол з масатына жетуді ыса жолын табар ма еді.

Нишиданың жеке философиялық жолы мансабының картасы. алай

боланда да, Нишиданы зі Такахашимен арадаы сындарлы гіме-

лерді трткісімен, «Зерттеудегі» жне зіні таза тжірибе теориясын-

даы елеулі шектеулерді тсінді. «Зерттеуден» кейінгі кезедегі ойшыл

ретінде Нишиданы философиялы мансабын талдау шін ширек а-

сырдан кейін (1936) кітапты жаа басылымына жазан алы сзіндегі

ысаша млімдемесін арастырса болады. Біріншіден, ол «Зерттеу»

«психологизмні бір трімен» (логикалы атынастарды ой пайым-

дауды ажетті задары ретінде емес, психологиялы оиалар ретінде

тсіндіретін теория) шектеулі боландытан стсіздікке шырады деп

санаанын атап тті, Нишида зіні кейінгі жарияланымдарын талы-

лауды келесідей жаластырды:

«Интуиция жне «зіндік санадаы» рефлексия» (In Intuition and

Reflection in Self-Consciousness) атты кітабында [1917] Фихтені «ыл-

мыс актісін» (Tathandlung) медитациялау арылы таза тжірибе кз-

арасын абсолютті ерік кзарасына дейін дамыттым. Содан кейін,

«рекет ететіннен Кретінге дейін» (From That Which Acts to That Which

Sees) [1927] кітабыны екінші жартысында оны грек философиясыны

кмегімен орын идеясына дейін дамыттым. Осылайша, з идеяларыма

логикалы негіз ра бастадым.

Содан кейін диалектикалы универсал ретіндегі орын идеясын наты-

лап, бл кзараса іс-рекет-интуиция [орындаушылы интуиция] тры-

сынан тікелей экспрессия бердім.

Бл кітапта [яни «Жасылыты зерт-

теуде»] тікелей немесе таза тжірибе лемі деп атаан нрсені енді тарихи

наты дние лемі ретінде ойластыра бастадым.

Осы зін-зі сипаттау кезедерін толыыра арастырайы.

«Зерттеуден» кейінгі алашы кезеді біз тез шолып шыа аламыз.

Тіпті кейінгі жылдары танымал бола бастаса да, алашы кітабыны фи-

лософиялы проблемаларынан кілі алан Нишида з жйесін айта

арастыру шін ынта-жігерін жануа тырысты. Академиялы философ

Нишида Вильгельм Виндельбанд (1848–1915), Генрих Риккерт (1863–

1936), Пол Наторп (1854–1924) жне Герман Коэн (1842–1918) сияты

ойшылдарды неокантшылдыы деп аталатын немісті кантшыл фило-

софиясыны зіне замандас фазасындаы энтузиастарды ортасына т-

седі (Нишида бастапыда Гуссерлді осы топа жатызды, біра феноме-

нологияны жеке баыт ретінде тсінген жн деген орытындыа келді).

522

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Сол кездегі Жапонияны неокантшылдара ызыушылыын ескере

отырып, Нишида бл ойшылдарды тереірек зерттеуге шешім абыл-

дайды. Алты жылдан кейін з рекетінен тк шыпады деген оры-

тындыа келеді. Олардан тапан е жасы нрсе – абсолютті ерікті

абстрактілі идеясы (оны, бір араанда, психологизмні жаа нса-

сына кдік тудырарлытай жаын деп тсінуге болады). йткенмен,

Нишиданы абсолютті ерік идеясына деген ызыушылыы зіні таза

тжірибе теориясын танымны бір трі боланнан грі, сананы зіндік

экспрессия рісі ретінде айта ойластырысы келуінен деп болжауа бо-

лады (бл «ріс» идеясы оны башо теориясыны «негізі» болды, оны

осы тарауды келесі блімінде тсіндіреміз).

Нишиданы эпистемологиядан онтологиялы ріске арай бадар-

лануы Фихтені сана мен зіндік сананы блінбейтінін, демек, сана

мен наты дниені блінбейтінін растайтын факт-акт теориясын

(Tathandlung) тере ынуа ммкіндік берді. Шындыында Нишида

оны «зіндік сана» шін олданан сзін згертті:

жико ишики не-

месе жиишики (сананы зін немесе зін-зі объект ретінде кріп, реф-

лексия жасауын білдіруді) орнына, «зіндік ояну» немесе одан дрысы

«автоояну» дегенді білдіретін буддистік «жикаку» ымын олданан-

ды жн крді. Алайда, сайып келгенде, Нишида философиялы идеяла-

рын «Зерттеудегі» таза тжірибені тсіндіруінен арты исынды жне

дл етіп жеткізе алмайтынын сезеді.

Талай мтылып шаршаан ол

«Интуиция және өзіндік санадағы рефлексия» (1917) кітабына кіріспеде

былай деп жазады:

Бл ебек – ойды ата шайасы туралы жат. Мен кптеген кр-

делі бетбрыстан кейін андай да бір жаа идеялара бойлап, тпкі ше-

шімге келе алмаанымды мойындауым керек. Шын мнінде, найзамды

сындырып, орамсаымды босатып, мистицизмге жаулас тарап алдында

шегінгенім шін сыннан тыла алмаспын.

Ал 1941 жылы «Интуицияны» айта аралан басылымы шыан-

да, жаа алы сзі брыны баалаумен салыстыранда аса згеріске

тсе ойан жо:

Бірнеше жыла созылан ауыр «шайасымды» бейнелейтін осы отыз

жыл брыны жата кз жгіртсем, «Мен сіз шін айда ар гіріне

барып, жанкешті крес жргіздім» деген йгілі сзбен жеткізуге бола-

тындай кйзеліс сезімін сезінбей тра алмаймын.

Нишиданы зіні неокантшылдармен ткізген уаытын теріс ба-

алауымен келісу оай. Ммкін, проблема оларды ойындаы сапаны

жетіспеушілігіне емес, философиялы кн тртібінде арастырылан

проблемаларды Нишиданы ажеттіктерімен сйкес келмейтініне

523



байланысты болуы ммкін. Бастапы нкте ретінде неокантшылдар а-

зіргі батыс философиясыны «зіндік мен» жне лем немесе «зіндік

сана» жне объектіге бадарланан санаа бифуркациялану тртібімен

лі де алысып жатандай болып крінді. Философияны келесі кезеін-

дегі Нишиданы масаты – керісінше, лі бліп ажыратылмаан бастап-

ы нктеден бастау еді. Мндай бастапы нкте, рине, «Зерттеудегі»

таза тжірибе теориясында да олданылды. Енді Нишида ойлауыны

шешуші орта кезеіне ткенде, онымен бірге техникалы тілмен, соны

ішінде оны, блкім, жоарыда аталан неокантшыл «гіріне» жасаан

сапарында тапан кейбір «айда ар» тіркестермен ластанан жерлерден

жріп туге дайындалуымыз керек шыар. Баытымыза арай, біз ала

ойан масата саты танытып, жетуді кздей аламыз: соыса дейінгі

жапон философиясыны асиетті бастауын табу, атап айтанда, зіміз

бен лем, субъект пен объект, идеализм мен реализм арасындаы орта

негізді табу. Бл айырмашылытар пайда болатын бірттасты, сондай-

а ойлауа айта оралуа талпынатын нкте болуы тиіс еді.

Нишиданы з терминологиясына жгініп, біз бл кезеді оны т-

жірибе логикасын дамытуы деп атаймыз. Мені ойымша, башо теориясы

мен осы орта кезені предикат логикасы – Нишиданы спекуляция-

лы философиялы ойлауыны шыы.



«Зерттеудегі» талдауа сай, зімізді араы блмеде фортепиано-

да ойнау мысалында байаанымыздай, таза тжірибе біз абылдайтын

кзараса байланысты ырын згертеді. Бір жаынан, бл бірттас

жне дифференцияланбаан; екінші жаынан – бірттасты болмауы-

мен атынасуа жне баран сайын барын амтушы біріктіруге мты-

луа ынталану. Нишида бл сипаттамадаы проблема оны лі кнге

дейін леммен зара рекеттесетін жне оан атысты шешім абыл-

дайтын агент ретінде «мені» кзарасыммен тсіндірілетінінде деген

орытындыа келді. Шын мнінде, Нишиданы бл мселені шешудегі

ілгерілеуі баяысынша Иноуэ Тэцужироны перспективизмі «батан»,

дами алмай алан ескі «батпаа» келіп тыылды. Яни тжірибе лі

де мені аыл-ойымны оиасы ретінде абылданды. Бл – Нишида

аула болысы келген психологизмні негізгі идеясы еді.

Оны пікірінше, талдауды е жасы баыты – тжірибені рі зіміз

туралы не ойлайтынымыз бен лем туралы не ойлайтынымыза пішін

беретін зін-зі ратын ріс ретінде ойластыру болар еді. Яни ол шін

«Мен» – тжірибені райтын нрсе емес, керісінше, тжірибе «Менді»

райды. Сондай-а наты дние мені тжірибемні мліметтерін

524

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ала тартады деп ойлау дрыс емес. Керісінше, наты дние – тжіри-

бені алыптастыру жолы. Ол осы зіндік ыну мен автоформа беруші

рісті білдіру шін арапайым жапон сзін, атап айтанда «башоны»

олданды.

Башо – «орын» дегенді білдіретін жапон сзі, біз бл сзді баянымыз-

да аудармай алдырамыз. Басалар оны «орын», «локус» немесе «топос»

деп, ртрлі аударан, оларды райсысыны зіндік артышылыта-

ры мен шектеулері бар. Бл терминді аудармай олданса, оны кп-

теген ректік ерекшеліктерін ажет болан жадайда олдануа болады

деп міттенеміз. Біз башоны тжірибе немесе тжірибедегі пайымдау

айда немесе алай болатыны маынасында олданды. Сондай-а башо

бір нрсені алай бааланатыны шін кзарасты немесе амтушы

контексті бекіту арылы тжірибені актуалдайды жне ол р пайымды

оны біршама ке эмпирикалы контексінде орнытырады.

Сайып келгенде, «башо» сзін алай аударуа болатынын талылау-

дан грі Нишиданы «логика» (ронри) дегенді алай олданатынын т-

сіну те маызды.

Е алдымен, ронри детте университеттерді фило-

софия факультеттерінде оытылатын академиялы пн маынасындаы

«логиканы» білдірмейді. Жапон тілінде бл ронригаку деп аталады, яни

-ология деген осымшасы бар ронри («ілімі» немесе «ылымы» деген

сияты). Сонымен, символды логика, интуитив логика жне т.б. «ло-

гика ылымыны», ронригакудың бір саласы болып саналады. Мысалы,

ронри з алдына міндетті трде сер етуді наты ережелерін тжырым-

дай бермейді.

Нишиданы логикасын тсіну шін аылшын тіліндегі: «Мен

Гарриді неге блай жасайтынын білмеймін; бл жерде логика жо»

деген тіркесті еске тсірген пайдалы. Бл жадайда Гарриді силло-

гизмдерді олданбайтыны шынды болуы ммкін. Біра мнда оны

жасаан рекетін наты жадайа сйкес екеніне исынды негіздемені,

тымдылыты лгісін таба алмайтынымызды білдіреді. Бл ронридегі

ри – жаа замана дейінгі жапон тілінде, детте «принцип» немесе «пат-

терн» деп аударылып, аыл-ойды кмегімен ынуа болатын нрселер

тртібі маынасында жиі кездестірген терминіміз. Рон мны «длелдеу»

немесе «рационал дискурс» маынасымен толытырады.

Осылайша, ронри заттардаы паттерндерді крсететін (кем дегенде,

соан арналан) пайымдаудаы паттерндерге сілтеме жасайды деп айта

аламыз. Техникалы трыдаы ронригаку, керісінше, тжырымдау-

ды немесе индуктивті ойлауды абстрактіленген ережелері болар еді.

Киото мектебіні философтарына жгінсек, «логиканы» жапонша ма-

ынасы бірінші типке жатады жне логика терминіні гегельдік олда-

нысына жаын.

1260-1

525





Сонымен, Нишиданы «башо логикасы», аылшын идиомасында

айтыландай, «оларды айдан пайда болатынын» анытап, тжырым-

дарды тжірибеде алай жзеге асатыныны задылытарын табуа

тырысады. Нишида пропозициялар немесе пайымдар маынасындаы

«тжырымдар» («жабыр жауып тр») туралы емес, керісінше, тжі-

рибе маынасында тжырымдар (мені жабыр жауып траны туралы

тжырым жасауым) туралы айтады. Нишиданы башо логикасын біз

сипаттаан трде дрыс тсінгенгенде, неміс идеализміні, неокантиа-

низмні жне феноменологияны ырлары Нишиданы жобасына ан-

шалы сйкес келгені айын бола тседі.

★

Болмыс (тар) башосы. Тиісінше, Нишиданы негізгі сраы мына-

дай болды: Тжірибені ай башосында андай да бір наты тжырым

жзеге асады? Ол ш негізгі нсаны арастырады: тжірибеден ткен

эмпирикалы лем башосы (кейде «болмыс башосы» деп аталады), идеа-

листік лемні башосы («салыстырмалы ештеңелік башосы») жне т-

жірибе негізіні башосы («абсолютті ештеңе башосы»).

Нишиданы талдауы бізді мнда келтіретінімізден лдеайда кр-

делі боланмен, теорияны мні те арапайым жне оны алда олданан

терезені сыртындаы жапыратар мысалымен тсіндіруге тырысамыз.

«Терезені ары жаында жапыратар бар» деген тжырымнан бас-

тайы. Мндай тжырым айдан алынады? Бл тжырым андай эмпи-

рикалы кеістікте болуы ммкін? Оны орны – физикалы объекті-

лер туралы эмпирикалы фактілер саласы. Яни физикалы лем факт

туралы эмпирикалы тжырымдау саласында жзеге асады. Демек,

Нишиданы айтуынша, эмпирикалы пайымдарды локусы – «болмыс

(немесе «болмыстар») башосы».

Салыстырмалы ештеңелік башосы. Содан кейін Нишиданы тал-

дауы келесі сраты ояды: Эмпирикалы тжырымдарды локусы фи-

зикалы наты дниені тсіну шін неге дрыс орын саналады? Оны

жауабы: йткені мен физикалы объектілерді кремін (немесе басаша

сезінемін).

Бл млімдеме тааларлытай емес те шыар, біра оны бізді тал-

дауымыза андай жаа рек осанына назар аударыыз. Ары жата

жапыратар бар деп тжырым жасау шін бл тжырымды ммкін ете-

тін белгілі бір длеліміз болуы керек (атап айтанда, мені жапыра-

тара атысты сезімдік тжірибем). Алайда бл крініс «мені терезем-

ні ары жаында жапыратар бар» деген эмпирикалы тжырымны

блігі емес. Наты дние туралы эмпирикалы млімдемелер лемінде

«мен кремін», «естимін», «мен дмін татамына» жне т.б. орын жо

(башо жо). Эмпирикалы млімдемелерді сезімдік тжірибесі бар

526

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

субъектілері жо жне олар «болмыстар» туралы иеліктер ретіндегі

осындай тжірибелерді актуалдандырылан (башо-ландырылған) нр-

сесіне ана атысты. Сенсорлы сананы эмпирикалы тжырымдар

шін маызы туралы жалан йреншікті млімдеме баран сайын аран-

датушы сипата ие болып барады. Мны алай іске асатынын крейік.

Физикалы заттарды наты дниесін оларды баылайтын санадан

тыс (бейсана) елестетіп крііз, бл заттара атысты ешкімні сенсор-

лы тжірибесі болмас еді. Бл заттар бар болар еді, біра олара а-

тысты тжырым жасауа болатын фактілер болмас еді. Тіпті объектілер

де болмас еді (йткені оларды объективтендіруді станатын, оларды

назара алатын субъект болмас еді). Демек, физикалы фактілер айма-

ы (болмыс башосы) болу шін эмпирикалы айма осы сананы рлін

жоа шыарса немесе елемейтін болса да, фактілер туралы осы тжы-

рымдарды ммкін ететін сана аймаы (сана башосы) болуы тиіс.

орытындылайтын болса: болмыс башосы трысынан, Нишиданы

пікірінше, сана башосы жо. Немесе, оны техникалы терминология-

сын олданар болса, болмыстар туралы эмпирикалы тжырымдар-

ды башосына атысты, сана башосы – жо нрсе, бейболмыс, ештее-

лік. Алайда сана башосы болмаса, эмпирикалы тжырымдар формаа

ие болмас еді жне физикалы объектілерге атысты фактілер туралы

ешандай тжырым болмас еді. Демек, болмыс башосы, мны танымаса

да, салыстырмалы ештеңелік башосымен оршалан.

Шын мнінде, Нишида эмпиризмді идеализм «олшатырыны» ас-

тында болуа дейін жеткізді. Материалды лем фактілері сана факті-

леріне баынады. Идеализм (тжырымдар жиынтыы болатын) мате-

риализмді тсіндіре алады. Нишида: Материализм – зіні бар болуын

амтамасыз ететін эмпирикалы ортаны жасыран идеализм» дейді.

Тжырымдарды эмпирикалы саласында материалды лем туралы

барлы тжырымны негізін райтын сенсорлы мліметтерге жгіне-

тін тжірибені басынан ткізетін субъектке орын жо. Эмпиризм деге-

німіз – зіні шыу тегіне соыр идеализм.

Нишиданы ылыми эмпиризмге ешандай шабуыл жасамайтынын

жне оны жоа шыармайтынын кре білу маызды. Шегіндіру бас

тартпайды да, жоа шыармайды да, керісінше, бастапыда з жйе-

сіні блігі болмаан нрсеге баынышты орын табады. Шын мнінде,

Нишида рашан ылыми дісті растайтын нрсені малдайды: эмпи-

рикалы баылау жеке субъективтікті жоа шыарады немесе «жа-

шаа» алады. Нишиданы тсіндірмесінде бастапы жеке субъективті

рекетсіз баылау жо делінеді.

Басаша айтанда, эмпиризм субъективтіктен бас тартпайды, ай-

налып та тпейді. Керісінше, постфактум эмпиризм субъектіні эм-

пирикалы баылаудан бліп алып, оан физикалы заттар туралы

527



тжырымдарды жанынан «орын» бермейді. Бл субъективтік ылым-

да ешандай рл атармайды деген сз емес, сенсорлы деректер жи-

наланнан кейін (сенсорлы «мен» арылы) субъективтік эмпири-

калы зерттеуден ешашан орны болмаандай алынып тасталады.

Нишиданы кзарасында байалатын ылымны санадаы (идеализм-

де) бастауын мытып кетуі немесе елемеуі осы бастаулар жо дегенді

білдірмейді. Осы кезде Нишида зін екі Иноуэ проблемасынан шыара

бастады. Біра ол мны идеалистке айналаннан кейін жзеге асыран

сияты. Яни ол азіргі жапон философиясыны асиетті бастауына:

идеализмні де, эмпиризмні де, менталдыны да, материалдыны да

орта негізін табуа лі де ол жеткізе алмады. Біра Нишида мнымен

тотаан жо; оны идеализмі – абсолютті ештее башосы жолындаы

аралы адам ана. Енді Нишиданы келесі адамын байап, ала жыл-

жып ана оймай, батпатан шыуды жолын толы таба алды ма екен,

крейік.

Абсолютті ештеңе башосы. Нишиданы пікірінше, бізді логикалы

талдауымыз салыстырмалы ештеңелік башосы мен оан тн идеализм-

мен шектеліп, тотап ала алмайды. Физикалы лемні эмпирикалы

лемге арапайым баынуы солипсизмге, яни лем, бар боланы, ме-

ні зімні жеке ойымны рылымы ана деген теорияа жол ашады.

Басаша айтанда, салыстырмалы ештеелік саласында физикалы

лем – жай ана тс немесе імдегі иялдан ауымдыра нрсе деп са-

науды рационал негізі жо.

Сондытан Нишида салыстырмалы ештеңелік башосы жне болмыс

башосына здеріні сйкес локустарында болуа ммкіндік беріп, бл

екеуін амтитын біршама іргелі башо болуы тиіс деген орытындыа ке-

леді. Ол осы тере негізді «абсолютті ештее башосы» деп атайды (Біз

оны мнда «ештеелік» емес, «ештее» деп аударамыз, йткені арсы

тарапы, атап айтанда, «болмысы» бар (салыстырмалы) «ештееліктен»

айырмашылыы, «абсолютті ештее» зін атысты етіп арауа болатын

арсы тарапы жо абсолют болып табылады).

Алайда абсолютті ештеңе башосы – бетінде немесе ішінде бірдее

болатын ріс ана емес. Ол – электромагниттік ріс, гравитациялы

ріс немесе рістер сері физикасындаы ріс маынасына кбірек -

сас. рісті зі – оиа болатын орын емес, оианы зі. Жапон фи-

лософиясында бірнеше рет байаанымыздай, біз талдау тсілімізді

«неден» «алай» дегенге згертуіміз керек: абсолютті ештее башосы –

«не» емес, «алай».

Нишида кейде оны «орындаушылы интуиция» немесе «рекетке ба-

ытталан интуиция» (койтеки чоккан) деп атайды.

★

Орындаушылы

интуиция барлы тжырымдау актісіні негізін анытайды. Біра «а-

лай» ретінде ешашан кез келген тжырымыны объектісі (не) бола

528

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

алмайды. Ол сіз лемде рекет етіп, бірдеені орындаан кезде лемде

екеніізді жне оны бір блігі екеніізді тсінген кезде жзеге асы-

рылады. Орындаушылы интуиция дегеніміз – аспектілеріні бірі де-

ректерді енгізу (интуицияны лшемі), ал екіншісі – сізді осы ріске

атысуыыз (орындаушылы аспект) болатын ріс. Бл екі аспект, з

анытамасы бойынша, зара ажырамас ттастыта.

сас мысал ретінде екі тістегеріш іске осылан кезде алай жмыс

істейтінін арастыруды сынамыз. А тегеріші В тегерішіні тістерін з

тісшелеріні арасындаы саылаулара абылдай ма, лде А тегеріші-

ні тістері В тегерішіні тістеріні саылауларына кіре ме? Яни А те-

геріші В тегеріші арылы рекет ете ме, лде А тегеріші В тегерішіне

рекет ете ме? Екеуі де дрыс сияты. Шын мнінде, абылдау (интуи-

цияны лемнен сезімді алай абылдайтыны) жне рекет (лемдегі

орындаушылы) – екеуі де ыыластануды бірдей оиасы. Бл бізді

айтадан башоның бір-біріне атысты алай ызмет ететініне келе-

ді. Нишида не себептен шінші башоны негіздеу немесе оршау шін

тртінші башо ажет емес деп санайды? йткені абсолютті ештеңе

башосы – «ештее емес» ана. Ол андай да бір тжырымны объекті-

сі бола алмайды, себебі кез келген тжырымны айнаркзі – на осы

ыыластану. Нишиданы феноменологиядан алан терминологиясына

сйкес біз абсолютті ештеені рекетшіл, раушы функциясын бліп

крсеткенде, идеализмні «ноэтикалыа» басымды беретінін байай-

мыз. Ноэтика – Гуссерльді «зіндік менді» немесе объектіні рушы

субъектіні маына беруші рекет деген тсіндірмесі. Екінші жаынан,

біз оны рецептив лшемін ерекше атап тсек, эмпиризмні «ноэмати-

калытан», яни эмпирикалы фактілерді объективтендірілген лемі-

нен басымдыын байаймыз.

зара рекеттесуге тн интеррецептив рісте ішінен сырта арай

таралатын вектор бар (Норинагада «зара серлену» аспектісі деп ата-

ан нрсеміз) жне сырттан ішке арай таралатын вектор бар (біз оны

«сер алу» аспектісі деп атады). Балама ретінде Кукайды зіндік мен

жне наты дние арасындаы (яни біреу жне Дайничи арасында) ин-

тимдікті сипаттайтын терминологиясында біз оны нюга ганью, «маан

енуші, мені енетін» тіркесіне тап боламыз. Біз, тіпті, тісті тегеріштер-

ді ілінуі сияты механикалы трыдан ойласа та, бір доалаты

тісі екінші доалаты саылауына кіреді, ал екінші доалаты са-

ылауы тісті абылдайды. Біра бл рекетті зі екінші тегерішті тіс-

шелері бірінші доалаты саылауына кіретін біршама ауымды ре-

кетті блігі болып саналады. Екі тегеріш те ыыластананда, оларды

айсысы ыыластананын талылауды ажеті жо.

Сондытан идеалистік, эмпирикалы, менталды немесе материал-

ды, субъектив немесе объектив болатын философиялы жйеге

529



анааттануды орнына, Нишида барлы осындай диадаа негіз бола-

тын логикалы жйені анытауа тырысты. Бл рекеті диаданы бір

блігін екіншісінен арты круден туан философиялы станымдар-

ды негізін табар еді. Мндай диадалар жасанды бифуркациядан, о бас-

тан бірттас етуші оиа болан абстракциядан туындайды. Осыан бай-

ланысты Нишида Иноуэ Енрё мен Иноуэ Тэцужиро ктерген, біра лі

жауап бере алмаан сратара жауап берді. Нишида асиетті бастауды

тапты.



Орындаушылы интуицияа атысты з логикасын ойластыра оты-

рып, Нишида оны логика шін баса маынада маызды екенін тсінді.

Ол батыс философиясы ттастай аланда Аристотельді субстанция-

лы атрибут логикасына, нді-еуропалы сйлемні субъект-предикат-

ты рылымында грамматикалы формада крініс тапан дуализмге

сйенеді деп білді. Яни субстанция (сйлемні грамматикалы бас-

тауышында крсетілген) – бастапы, ал оны маынасы оан тн (сй-

лемні баяндауышында крсетілген) белгілер арылы ашылады. Демек,

мысалы, жылыны а тсті жне шабысы керемет екені туралы бізді

тжырымымыз субстанциялы зат (ат) а жне жйріктік белгілеріне

ие. Біз Не-ден бастап (жылы, сйлемні бастауышы) жне оан алай-

ды осамыз (а; керемет шабады).

Нишида логиканы аристотельдік формасы грамматикалы бас-

тауышта крсетілген субстанцияны грамматикалы баяндауышта кр-

сетілген белгілерден арты креді деп тжырымдайды. Бл бастапы

ретіндегі болмыс метафизикасына, соны ішінде дай осы болмысты

негізі болатын теологиялы тсінікке сілтейтіні (теолог Паул Тилличті

сзімен айтанда) исынды да. Нишида мны (сентенциалы) «субъект

логикасы» деп атайды жне з жйесін «предикат логикасы» деп сипат-

таан дрыс дейді. Бл арылы ол наты дниені негізі – Болмыс та,

оан арсы нрсе де емес – (салыстырмалы) ештеелік дегенді жеткі-

зеді. Керісінше, негіз дегеніміз – абсолютті ештее – сипаттауа бол-

майтын, кез келген сйлемні бастауышы бола алмайтын нрсе. Яни

бл – таза предикат, яни субъектісіз ріс, сырты серсіз таза рекет.

Осылайша, «аылды» денемізбен вербализацияланбаан нрсені (лі

ажыратылмаан жйрік а жылы сияты) ыыластандырамыз жне

бл оиа жйрік → а→ жылы сияты тжырымда іске асады. Яни

«субстанция», сондай-а сйлемні бастауышы, Аристотель логикасы

болжаандай, оны бастапы нктесі емес, бастапы тжырымдауды

дамуы немесе толытырылуы. Тжірибе – барлы тжырымны негізі,

сайып келгенде, нрсе емес, оиа. Сонымен атар бл оианы алай

530

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

рбитіні оны не туралы екенінен маызды болуы ммкін. Тжірибедегі

нрсеге назар аудару – осы тжірибе шоырланан объектіні ошаулау

деген сз. Біра башо логикасына атысты сипаттамамызда байааны-

мыздай, толы тріндегі тжірибені зі «Мен» жне лемні бір-бірі-

мен алай зара арым-атынас жасайтынында жасы экспрессияла-

нады. Сйлемні осы «алай» динамизмін бастауыш емес, баяндауыш

жасыра білдіретіндіктен, Нишида субъект логикасын емес, предикат

логикасын дамытуа тырысты.

«Жйрік ат» мысалына оралайы. Біра Нишида енді з талдауын-

да не істеуге тырысанын жасы білгендіктен, біз оны толыыра т-

сіндіреміз. Біз жйрік а жылыны «аылды» денемізбен «бастан

кешкенде», бойымызда соматикалы сезімдер (дбірді естіп сеземіз,

озалушы тсті байаймыз) жне психикалы рекеттер оянады (оны

«жйрік» ретінде кріп, «а» жне «жылы» деп жіктейміз). Сонда бл

оиа «Мен жйрік а жылыны кріп трмын» деген здігінен не са-

лыстырмалы ештеңе башосының ноэтикалы (субъектілік) жаынан,

не «Жылы а жне жйрік» деген болмыс башосының ноэматикалы

(объектілік) жаынан экспрессияланады. Ноэтикалы та, ноэматика-

лы та экспрессиялар эмпирикалы трыдан біршама іргелі, здеріне

дейін болатын нрсені, атап айтанда, белгілі бір тжырым (эмпири-

калы немесе идеалистік) ретінде экспрессиялы форманы абылдау-

шы эмпирикалы рісті туындысы болып саналады. Осындай талдау

кмегімен Нишида башо логикасын субъект логикасы емес, предикат

логикасы ретінде сипаттай алады. Ол субстанция ретінде Болмысты

стазисіне емес, зін-зі экспрессиялайтын абсолютті ештее оиасына

басымды береді.

Сайып келгенде, логикасын одан ары дамытып, неміс идеалистері-

ні терминологиясына сйеніп, з жйесіне «диалектика» жне «наты

универсал» деген гегельдік идеяны енгізеді. Наты мен жалпы арасын-

даы атынасты талылай отырып, Нишида зін айтадан Аристотельге

арсы ойды. Аристотель универсал нрсені наты нрселерден блініп

алынан сипаттамаларды абстракциясы деп санаан. Алайда Нишида,

Гегель сияты, «Универсал нрсе дегеніміз – млде зат емес, наты зат-

тар осы арылы пайда болатын здіксіз алыптастырушы процесс» деп

тжырымдады. Гегель осымшасы оны жйесіне уаытша лшеуді ен-

гізді. Бл жайт Нишиданы стазистен – процесс, заттан – оиа жне

болмыстан – алыптасу стем деген идеяа жаын екенін крсетіп, уа-

ытша лшем енгізді.

Нишиданы наты универсадияларды талдауы зі жасаан жйеге он-

тологиялы лшем енгізу талпынысына демеу болды. «Зерттеу» кітабын

жазу кезінде-а, Нишида тжірибені андай да бір жолмен рі аыл-ой-

ды, рі наты дниені орта белгісі екеніне сенімді болды. Оны башо

531



логикасы тедеуді аыл-ойа атысты жарты блігіне жгінуде жасы

ызмет етті. Ал наты дниеге атысты жартысы туралы не айтуа бола-

ды? Мнда ол таы да неміс идеалистері ебектері арылы жігерленбекші

болып, Гегельді наты универсалиялар идеясынан жне Фихтені зін-

дік Мен тжырымдамасынан ана емес, сонымен бірге америкалы неоге-

гельшіл Джосая Ройстен де біраз нрсені анытап рухтанады. Ройсты ои

отырып, Нишида аыл наты дниені бірттас жйесі болу шін бкіл

жйе белгілі бір маынада зін-зі танушы болуы керек екенін тсінді.

1920 жылдарды басынан бастап, Нишида детте тжірибені реф-

лексиялы немесе «айнадаыдай» аспектісін (Ройсты термині) зіндік

сана емес (жиишики немесе жико ишики), өзіндік ұғынушылық (жикаку)

деп атады.

Шамасы, атап ткеніміздей, оны соы екі сзге атысты

келтірген ужі оларды зіндік-санадаы зіндік менді объективтенді-

руінде сияты. Нишида агентсіз, объектісіз зін-зі ынушылыа -

сас терминді тапысы келді. Бл оны автоынушылы маынасында-

ы «зіндік ынушылы» (жикаку) сзіне «алып барды».

★

Нишида

осы зіндік ынушылы арылы Гегель жйесіндегі универсалиялара

састы бойынша оны жйесіндегі универсалияларды «наты уни-

версалиялар» бола алатынын тсіндіре аламын деп білді. Алайда кп

замай бл философиялы стратегия Нишида сыншыларыны кз ал-

дында одан да маызды сратар ктерді.

Алдымен Нишида логикасыны азіргі замана дейінгі жапон фи-

лософиясында болан болжамдара аншалы сйкес келетіні туралы

тсініктеме келтірейік.

Өзінің жапон контексіндегі Нишиданың логикасы. Негізді зеттай му

немесе «абсолютті ештеемен» састыра отырып, Нишида, ммкін,

еріксіз болар, азіргі замана дейінгі жапон ойындаы кейбір негізгі ба-

дарларды, сіресе, ыыластанан білуге ерекше мн берді. Біз бан де-

йін оны жйесі батыс эмпиризмін жоа шыарып, оны аиаттыын

жеілдетілген идеализм дегейіне дейін тмендету арылы мойындаа-

нын атап кеткен едік. Ол абсолютті ештеңе башосын артикуляциялау

арылы, керісінше, дстрлі жапон дниетанымыны негіздеріне сас

нрсені енгізді.

Аыр соында, кокоро эстетикасы «аылды» денемен байланысты

болуы ммкін, біра интеллектуалды трыдан аныталмайтын орын-

даушылы интуиция емей не? Догенні ойлауды болмауы, сиятысы

немесе тіпті генжокоан (заттарды бар кйінде болуы), объективтенді-

руге болмайтын, біра ыыластандыру арылы ойлауды зіні пайда

болуына негізді амтамасыз ететін ойлау зегі емес пе? Шингон прак-

сисі дегеніміз – мені ішіме енетін арышты ажыратылмас интуициясы-

на жне мені арыша енуімні рекетіне ие ететіндей аылды денені

ыыластандыру (нуга ганью).

532

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Нишиданы философиясы жапон азіргі заманыны талаптары-

на сай болан сияты: ол Батыс ылымына орын беріп, оны жапонды

«абсолют ештее» идеясын дріптейтін біршама ке жйені бір блігі

етті. Оны философиясы «жапон рухы, батыс тапырлыыны» кп-

тен кткен масатын орындады. Алайда бірнеше рет атап ткеніміздей,

Нишида з жйесін тжырымдай отырып, оны дстрлі жапонды ко-

коро, ойды болмауы немесе нюга ганью сияты идеялармен байланысы

туралы маызды ескерту жасаан жо. Сондай-а ол предикат логикасы

Мотоори Норинаганы жапон тіліне берген сипаттамасын еске тсіре-

тінін жне сйлемні етістігінде шоырланан зіне тн синтаксистік

сипат наты дниемен шынайы ыыластануа айналатынын ескерген

жо. Нишида, сонымен бірге, зіндік сананы айнадаыдай крінуі ту-

ралы Ройс идеясын бтінні блік ретінде жне блікті бтін ретінде

голографиялы атынасын экспрессиялау амалы екенін айтан жо.

Сондай-а «зін ынушы» немесе «авто ынушы наты дниеге» а-

тысты кзарасыны Кукайды проприоцептив ғарышына барабар еке-

нін де атамады.

рине, бір жаынан, Нишиданы з дстрі туралы айтпааны шін

сынауды ажеті жо – лемдік ой азынасында неден рухтану керегін

натылау зіні жеке мселесі. Екінші жаынан, оны з мдени башо-

сын философиялы трыдан елемеуі, ерекше леуметтік-тарихи лем-

де зіні тп-тамырына мн бермеуі жалпы философиялы жйесінде-

гі проблемасы шін потенциалды симптоматикалы болып бааланды.

Киото мектебіндегі кейбір замандасы оны осы кемшілігін білді.

Мәдени өлшемге ауқымды қарау. Жалпы айтанда, мндаы тйткіл:

ыыластанан білуді кейіптегі формасын енгізгенде, Нишида адам тір-

шілігіні мдени лшеміне мн бермеді. Ммкін, тжірибе мен тжы-

рымнан байап, «алай» жне «не» дегенге жгінген болар, біра оны

айда екенін мытып кетті. зіні башо логикасы туралы идеясына бе-

ріліп, мдениетті з жйесінде ойлауды негізгі детерминанты ретінде

ызмет ететініне орын алдыруды мытып кетті.

Шамамен, Нишида зіні тжірибе логикасын дамытып жаан тста

(1920 жылдарды аяы, 1930 жылдарды басында), Жапонияда Киото

мектебіні айматаы блімшелеріндегі кейбір философтар тжірибе

мен мдениетті байланысын біршама тікелей арастырды. Бл жадай

мектепті ішіндегі оны екі негізгі станымы арасында шиеленіс ту-

дырды. Бл жерде біз бл динамиканы ысаша ана сипаттай аламыз.

Біра, сайып келгенде, ол Нишиданы ойына сер еткендіктен, осы ара-

да мны атап кеткеніміз жн.

Келесі тарауда баяндалар жайт: Нишиданы Киотодаы кіші ріптесі

Вацужи Тецуро (1889–1960) Нишиданы кеесімен Германияа сапар

шегіп, философияны мегеруге аттанады. Вацужи Жапонияа оралан

533



со, Хайдеггерді «Болмыс жне уаытында» адам тіршілігіні белгілі

бір орын мен мдениетте алай тамыр жаятыны туралы жеткілікті т-

сіндірме жотыы шін ашы сынайды. Вацужиді пікірінше, Хайдеггер

адам міріні психикалы жне уаытты ырын атап туі соншалы –

дене мен кеістікті маызын лайыты бааламаан.

Нишиданы шкірті Куки Шузо (1888–1941) зіні 1930 жылы жаз-

ан «Ики рылымы» (The Structure of Iki) атты керемет туындысында

Хайдеггерді дл осы кемшілігі шін сынайды.

Куки біз эстетикалы

терминдерді оларды белгілі бір уаытта жне белгілі бір жерде ха-

лыты мірінен, зі «халыты болмысы» (минзоку сонзай) деп ата-

ан нрседен пайда болан трінде ана тсіне алатынымызды айтып,

универсал эстетикалы ндылытарды (мысалы, Кант теориясында-

ы «асаты» сияты) бар екені туралы болжамды жоа шыарады.

Кукиді айтуынша, Хайдеггер адамны мірін іс жзінде тек Dasein

(жеке «онда болу») жне in-derWelt Sein («лемдегі болу») дегейіне

дейін шегіндіргенде, бл лшемді ескермеген. Хайдеггерді екі сыншы-

сы да сол кездегі Нишиданы ойына да арсы шыуы ммкін еді. Біра

Вацужи де, Куки де мндай рекетке бармайды.

Киото мектебіні таы бір айраткері, Нишиданы шкірті Мики

Киеши (1897–1945) марксизм жне оны адам міріні материалды жне

леуметтік лшемдеріне баса назар аударуын зерттеу шін Нишиданы

неміс идеализмінен бас тартады. Бл аспектілер Нишида жйесінде бол-

ан жо жне оны азіргі тжырымдамасында болуы ммкін емес те шы-

ар. Сайып келгенде, Нишиданы «лемдері» сіре идеялар патшалыы,

жеткіліксіз дегейде материалды мдениет ортасы болды. Бастапыда

Мики ойынан рухтанан Тосака Жун (1900–1945) тарихи материализмге

бет брып, Нишида идеализмін ата сына алды.

Ал Нишиданы ріптесі, брыны досы, кейін Киото мектебінде

басты арсыласы болан Танабе Хажиме (1885–1962) сияты ешкім де

Нишиданы мдениетаралы жйесін негізді, жан-жаты сынаан жо

еді. Бл сын клемді рі осында арастыруа тым крделі болса да, оны

кейбір тсын натылап кеткеніміз жн. йткені олар соы жылдары

Нишиданы ой-пікіріне атты сер еткен.



Танабе нақтылық логикасы башо логикасына сын ретінде. 1934–

1935 жылдары Танабе зіні «натылы логикасын» Нишиданы ана

емес, сонымен бірге кптеген батыс философиясындаы универсал-же-

ке динамиканы сыны ретінде дамытты. Танабе Нишида сынандай кез

келген логикалы жйе универсал жне жекені лшемдерін ана емес,

534

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сонымен бірге оларды арасындаы шінші, аралы абатты, атап айт-

анда, ерекше дегейді (немесе жапонша шу сзін оны таксономиялы

маынасында, жалпы мен жеке арасындаы дегей ретінде олданса)

талап етеді деп тжырымдады. Натыа атысты Танабе логикасыны

мнін жалпылама трде мынадай лгіде сипаттаса болады:

Жалпы (немесе универсал) дегейде мен – адам баласымын. Жеке

дегейде мен – Том Касулис, онтологиялы жне генетикалы тры-

дан ерекше тламын.

Нишиданікі сияты да, Батысты та кптеген философия сйкестен-

діруді осы екі дегейін де мойындайды. Біра ерекшелік немесе тр

дегейінде мен XXI асырды басындаы білімді, а тсті, аылшынтілді

америкалы ер адаммын. Бл ерекшелік мені жеке басыма ана атыс-

ты емес, шешуші маынада мені жеке бас жне универсалды катего-

риялары пайда болатын бастапы нкте саналады. арапайым мысал

келтірейік: аылшын тілін ттынушы ретінде мені тілім (ерекшеліктер

дегейіндегі мдени былыс) – сзім немесе категорияларымны орта-

сы боландытан, зімні жеке бас немесе универсал адамгершілігім ту-

ралы айтсам да, бл гіме екеуіні де дегейін амтымайды. Егер жеке

басымны жеке дегейі (туралы емес) трысынан сйлесем жне жеке

зімні ана тілімді олдансам, млдем басалармен тілдесе алмас едім.

Егер адамзатты (туралы емес) атынан сйлейтін болсам, онда бл ерек-

шелік пен наышты сздері кемшін, мдени емес, табии емес тіл болар

еді. ХХ асырда универсал тіл – эсперанто жасанды тілін алыптасты-

ру жніндегі лингвистикалы эксперимент, іс жзінде, тілді тарихы да,

дебиеті де, эволюциясы да, мдениеті де болмаандытан стсіз аятал-

ды. Тіл универсал нрсеге емес, ерекшеліктерге негізделуі тиіс.

Сондай-а Танабе «...ерекшелік дегейі – арсыласушы тараптарды

татуластыру рекеті жзеге асырылатын орын» – деп тжырымдайды.

Танабені кзарасы исынды. Сайып келгенде, жеке тла ретінде

маан медиацияны ажеті жо. Бл жерде мен ешкімге делдал бола

алмаймын. Ал барлы баса адамды амтитын таксономиядаы жал-

пы адам баласы ретінде дауласуа болатын балама кзарас жо. На

осы мдени, леуметтік жне этносты салаларда зім арама-арсы

идеялар мен сйкестіктерге делдал болып, мінез-лымды тзеймін.

Сонымен атар бл ерекшелік бойымда сйлеу жне ойлауа ммкіндік

беретін тіл, тірек етер интеллектуалды мра, жеке мірбаян шеберінен

тыс, натыра айтанда, жалпы адамзат тарихын ынар сезім алып-

тастырады. Отбасылар, оамдар жне лттар – барлыы ерекшелік са-

ласынан туады. Осылайша, Танабе логикасы оны зіні бастапы нк-

тесі ретінде абылдайды.

Танабе логикасыны толы жйесін осы жерде талдау тым крделі

болма. Алайда Нишиданы жне Киото мектебіні ерте дамуы туралы

535



тсінік алыптастыруда ендігі айтпа болан дниелеріміз маызды

болма.

Танабе Нишида жйесінен тарихи, мдени жне этносты интеграция

проблемасын бліп крсетті. Оны пікірінше, Киото мектебі Гегельді

жолына ешандай сын айтпастан, кзсіз сеніп бойран: Рухты ілгері-

леуінде лтты, мдени жне этносты дниелер бастау нктелері бола-

ды дегеннен грі, аыры нктелер деген жн. Танабе Гегель де, Нишида

да здеріні логикасын натыра ерекшелік дегейінен емес, жалпыа

деген кзарастан (Гегельді болмысы, Нишиданы абсолютті ештее-

сі) бастайды деп млімдеді. Бл оларды универсалдыдан ерекшені а-

лай тудыру керек деген мселеде шешімсіз тйыа кеп тіреді. Оан

оса, Гегельден бастап, Нишидаа дейін, наты универсалиялар теория-

сы, таы да, ерекшелік дегейін толыымен айналып тіп, жалпыдан ті-

келей жекеге жретіндей крінетін.

Танабені пікірінше, ештее (му) зат та, тіпті Нишида алаандай,

орын да бола алмайды. Мны делдалды не зін терістеу деген дрысы-

ра. Абсолют ештеңені ошаулап, объективтендіру арылы біз лемні

мдениетсіз мір срмейтінін теріске шыарамыз. Егер абсолют ештеңе

барлы тжырымдарды бастапы нктесі болса, онда мдени ерекше-

лік жалпы алай пайда болуы ммкін? Дл осылай жеткізбесе де, Танабе

«...з ниетіне арамастан, Нишида абсолютті ештеені «алайа» емес,

«неге» ауыстыруа дейін тсіп кетті» деп пікір білдірді.

Танабенің Нишиданың өзіндік ұғынушылық теориясына қатысты

сыны. Танабе Нишиданы философиялы жйесіні таы бір орталы

аспектісіне де осылай сын трысынан арады: бл – оны зіндік ы-

нушылы немесе автоынушылы (жикаку) ымы. Танабе пікірінше,

абсолют ештеңенің блінбеген негізінен пайда болан Нишиданы на-

ты универсалияларыны автоыну жйесі рескел ате. Ол Нишиданы,

шын мнінде, неоплатоншыл метафизик болан деп айыптады. Яни

онда болмысты бірлігі зін-зі крсете отырып, лемні барлы бол-

мыс иесіні алыптасуына эманацияланады.

Бл жерде Танабені сын семсері екі баыта «сермелді». Біріншіден,

Танабені ойынша, Нишида муды ештее дегеннен грі, болмыса айнал-

дыран сияты.

Екіншіден, сынны ішіндегі е ауыры – «Нишиданы

философиялы жйесі, сайып келгенде, Нишиданы зі тылу шін

башо логикасын жасатаан мистикалы тжірибеге негізделген»

деп млімдеді. Біржаты араанда, Танабе Иноуэ Енрё мен Иноуэ

Тэцужироны соку тжырымына атысты Онишиді сынын айталады:

Нишида жйесіне философиялы негіз жетіспейді. Танабені пікірінше,

Нишида, алай боланда да, шынайы асиетті бастауды таба алмаан.

Бл сын Киото мектебіні осы екі алыбыны арасында за, ызу

пікірталас тудырып, ылыми текетіреске ласты. Оны осы жерде

536

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

егжей-тегжейлі баяндап жатуды ажеті жо деп білеміз. Сайып кел-

генде, мндай сындар Нишиданы философиялы іліміні одан рі іл-

герілеп, жетілуіне негіз болды.



Нишида башо логикасы аясын кеейте бастаан кезде, ш «лем» тер-

минологиясын олдана бастады. Олар оны үштік башо тжырымына

сайды. Атап айтанда, табиат лемі, сана лемі жне ноуменал ле-

мі. Оларды универсалияларды наты артикуляциялары ретінде білер

болса, оларды, сйкесінше, тжырымдар универсалы, зіндік ыну-

шылы универсалы жне ноуменал универсалыны салалары екенін

айтамыз. Аталан топтамаларда рбір келесі лем алдыы лемді ам-

тиды немесе жасырады. Сонымен атар абсолют ештеңе башосы – зіне

барлы баса башоны амтитын шексіз, бәрін қамтушы башо. міріні

соында Нишида кейде осы абсолют ештеңе башосын «дін лемімен»

байланыстырып арайтын.

з тжырымдарын айта арастыран Нишида брыны жйесін-

дегі кейбір олылыты жою шін ноуменал дегейін талылайды.

Орындаушылы интуиция функциясыны жаа тжырымдарыны

бірі – еркін «зіндік мен» экспрессиясы арама-арсы балама мен мм-

кіндіктер аясы болып саналады. Шамасы, дл осы жерде Нишида Танабе

трлер немесе ерекшеліктер дегейіне атысты айтатын арсылы пен

аралытандыру саласын тапысы келетін сияты. Осы е тере, «зін-

дік менні» ноуменал дегейінде біз «зіндік менді» танып білу ммкін

емес екенін тсінеміз. Оны крсету ммкін емес, біра ол рдайым ерік-

жігер таайындаан баламалар арасындаы диалектикалы оппозиция

кйінде болады.

Брын, мансап баспалдатарыны орта тсында Нишида «зіндік

мен» «зіндік мен-ге» нерлым тере енсе, сорлым зіні азапталан

жан» деген терминін натылай тсетінін айтан болатын.

зіне тра-

тылы стеу шін зіндік анытауа мтыла отырып, ноуменал «зіндік

мен» абсолют ештеңе башосына бататынын ана креді. Азапталушы

«зіндік менмен» бірдей кездесетін бл шексіз белгісіздік – діни им-

пульсті айнар кзі. Біра Нишида діни «зіндік менді» мдениетті

наты, тарихи лемінен блуге болмайды деген тжырыма келеді. Бл

инсайт Нишиданы з жйесін одан рі жетілдіруге ыпал етеді.

Нишида з жйесін «Бос аспандаы идеалистік сарай ана» деп

сына алан сыншылара жауап беру шін жйесін наты лемде не-

гіздеп, оны ш дегейін заттарды «табии лемі», саналы зіндік

ынуды «мірлік лемі» жне кездейсоты пен белгісіздікті зін-

дік меніні «тарихи лемі» деп атады. міріні соы жылдарындаы

537



философиялы зерттеулерінде осы соы салаа кбірек кіл бліп,

ондаы мдениет пен тарих мселелеріне ызыушылы танытады.

Сонымен атар ойлауды алашы кезедерінде зі тартымды деп

білген нер мен эстетиканы кейбір мселелеріне осымша крделі

дегейлер осады. Соы зерттеулерінде алаш рет азиялы идея, жа-

пон мдениеті жне руханият негіздері туралы ашы айта бастайды.

Нишида бкіл мір баспалдатарынан тіп, аыры Үй деп аталатын

башоның есігін ашады.



Нишиданы азіргі жапон философиясына тигізген ыпалын баалау

оай емес. Ол азіргі замандаы жапон академиясындаы философия-

лы зерттеу істерінде шетелден жеткен идеяларды арапайым ылыми

зерттеуден шыармашылы ойлау тсіліне айналдырып арастыруды

жола ойды. Сондай-а Жапониядаы Батыс философиясын бейтарап

мнерде зерттелетін нрседен интеллектуалды ыыластануа згертті.

Бл трыдан арастыранда, бгінгі Жапониядаы шыармашыл жне

сындарлы ойлайтын рбір философ осы мраны игерген білікті маман

болып саналады.

Екіншіден, тарау барысында Нишиданы азіргі замана дейінгі

жапон дстріндегі зіне олжетімді зор философиялы ресурстарды

пайдаланбаанына кіліміз толмайтынын немі айтып отыранбыз.

Алайда оны осы дстрден бір негізгі идеяны алып, философиялы

трыдан маызды жне Батыстан алынан кптеген идея шін пайда-

лы еткенін зор ебек деп санаймыз. Біз абсолютті ештее туралы идея

жайлы айтып отырмыз.

«Ештеелік» тжырымдама ретінде Батыс шін жаалы емес.

Болмыс батыс философиясындаы басты категория болып тран кезде,

кейде оны арама-арсы нсасы – бейболмысты кріністері анда-

санда байалып отырды. Тіпті экзистенциалист Жан Пол Сартр оны б-

ліп крсету шін «на трге» шыаранда да, болмысты бейболмыспен

атар жргенін айтан жн. Сайып келгенде, Сартрды кітабы «Болмыс

жне ештеелік» (Being and Nothingness) деп аталады. Осы ештеелік

Нишиданы «салыстырмалы ештеелік» деп атаан нрсесіні дл зі.

Бір ызыы, Нишида салыстырмалы ештеелікті зіні «зіндік сана

башосына», Сартр ештеелігін санамен састырана дейін, ондаан

жыл брын «орналастырып» ойан болатын.

Ал абсолют ештее – млдем баса ештее. Олар бір-біріне сас,

біра Нишида атап ткендей, ол шексіздікке, белгісіздікке, абсолют-

ті бостандыа жне шектеусіздікке самайды. Егер оны стауа ты-

рысса, бізді олымыздан сусып шыып, салыстырмалы ештеелікке

538

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

айналатын «баса жерге» тіп кетеді. Біра Нишиданы шебер фило-

софиялы тізбегіне тскенде, тіпті азаптану мен ктпеген жадайлар

алдында тайсалмастай, зіндік сана тиыына бойлап, тере ойласа,

оны «не» емес, «алай» екенін білеміз. Нишиданы ойшыл ретіндегі е

лкен жетістігі – бізді философиялы ойлау амалымыза абсолют еш-

теені енгізуі. Бл оны Киото мектебіндегі ізбасарларын басалардан

айрышалап тратын белгі сипатына ие болды.

Киото мектебін еске тсіру Нишида философиясыны біз ерекше

атаымыз келіп отыран соы сипаттамасына, атап айтанда, наты-

лыты болмауына алып келеді. Біз мны екі маынада айтып отыр-

мын. Біріншіден, Нишида философиясы оан кбірек наты мысалдар

енгізгенде біршама тпаса, тылмас еді. Оны тіліні абстрактілі жне

жаргондара (кейбірін баса тілден алса, кейбірін зі ойлап тапан)

толы боланы сонша – теориясы тсініксіз де блыыр секілді кріне-

ді. Оырман ретінде біз Нишиданы нені мегзегенін тсінуге кп уаыт

жмсаймыз. Алайда айтаны дрыс па, жо па, толы тсінік алыптас-

тыру шін осы уаытты зі жеткіліксіз болуы ммкін. Мысалдарды

кбірек болуы нені мегзегенін уа жмсалатын уаытты ысартып,

дрыс-брыстыы туралы орытынды жасауа кмектесер еді.

Натылыты болмауыны екінші кемшілігі – Танабе сына ала-

тын жайт. Мны жоа шыаруа тырысанына арамастан, Нишида,

бізді ойымызша, философиясына мдениет пен леуметтік байлыты,

сана мен интеллектуалды мраны зара крделі рекеттесуін, бір-бі-

ріне зара сер етуін енгізе алмады. Тарихи лем туралы кейінгі пікір-

таластарда Нишида бл лшемдерді енгізген, біра ебектерінде негізі-

нен мдениет туралы айтан. Ол мдениетпен зара рекеттесу барлы

тжірибе мен тжырым шін алай негіз болатынын мысалдармен си-

паттаан жо жне натыламаан да. Нишида шыармаларында кбіне

кнделікті мірден алынан наты мысалдар жо. Ол ешашан зіні

жердегі алаын білдірмей жіберетін аса идеяларды кмнді тста-

рын толы сейілткен емес. Алайда соы жазбалары бізді тарихи жне

натылыа баыттайды. Егер ол лі мір сргенде, не істейтінін тек

болжап ана біле аламыз.

Нишидада екі маынадаы да натылы болан жо, дегенмен бл

жайт Киото мектебіні дамуына ыпал еткен негізгі фактор еді. Оны

студенттері Нишиданы бастапы кзарасын жекемен, кнделікті

мірді натылыымен, жапон мдениетіні ерекшелігімен байланыс-

тыру шін кп жмыс істеді. Мысалы, Нишитани Кэйжи Нишиданы

азап шегуші «зіндік мен» ымын алып, Зен буддизміні діни тілінде

Хакуинні лкен кмні ретінде контекске икемдеді жне Нишиданы

діни лемге атысты жмба кеестерін осы тарихи лемдегі мірді

ішкі айшылытарыны ішінде де, сыртында да олданды.

539



Алайда азіргі жапон философиясы млдем баса нктеден, длірек

айтса, мдениетті, жерді жне уаытты орталыында болуымыздан

басталса, андай болатыны туралы ойланып круіізге болады: тп-та-

мыры азіргі замана дейінгі жапон философиялы дстрінен бастау

алатынын мойындап, оны білім мен ндылытарына атысты негізгі

сратарына ара сйеп кеейтетін азіргі заман философиясы болар

еді. Бл кітапта біз революцияа дейінгі кезедегі жапон ойшылдарын

рухтандыран тжірибе трлерін арастырды. Нишиданы рметі

шін айталы, ол батыс стиліндегі философиялы жйесі аясындаы

кп ізденісінен кейін осы тжірибелері шін рметті «орына» ие бол-

ды. Алайда мны орнына ХХ асырдаы жапон философы философия-

лы ойды тааларлы жаа, будандастырылан трін алыптастыру

шін азіргі замана дейінгі жапон философиясыны стильдерін батыс-

ты стильдермен йлестірсе алай болар еді? Сізді ойыызда осын-

дай заманауи жапон философиясы андай болар еді деген сра тууы

ммкін.

Шындыында, бл жайында иялдауды ажеті жо. Біз арастыра-

тын келесі философ Вацужи Тецуро дл осылай істеді. Біз баянымыз-

ды кесімен сйлесіп отыран жас Вацужи хикаясынан бастаймыз. Осы

схбат серіні тым уатты боланы соншалы – оны философ ретін-

дегі мансабы баса арнаа кілт ауысып, жаа дниелерді ашуа негіз

болды.

541

和辻哲郎

Өркендеу кезеңіндегі философия

Сонымен, адам жай ана жеке тла болмаса,

онда бл да жай оам емес.

Адамзат болмысында бл екі ым –

диалектикалы трыдан бірттас.

Вацужи Тецуро

Жас кезінде профессор Вацужи Тецуро Химежиді сыртында орна-

ласан, ауылдаы отбасына барып трады. Бір кні кешке дстрлі ы-

тай медицинасын оуды дадыа айналдыран, Конфуций классиктерін

рметтейтін дрігер кесімен сйлеседі...

Бала кезінде дебиетке мар болан Вацужи Тецуро мектепті де-

би журналына Байрон мен Шоудан аударан аудармаларын, сондай-а

зіні шыармашылы туындыларын жариялаан кезде-а деби жне

лингвистикалы дарынын байатып, кркем дебиет саласында ебек-

тенуді масат ттады.

Оны Токиодаы беделді Бірінші жоары мектепке, кейін

Жапонияны басты оу орны – Токио Императорлы университетіне

тсуі ешкімді таалдырмаса керек. Вацужиді деби лгі ттар ада-

мы жазушы Нацуме Сосеки (1867–1916) еді. Ол Сосекиді дрістерін

университетті дріс залыны терезесінен тыылып, тыдап жрген.

Мектепті бітіргеннен кейін, бір жыл ткен со, Сосекиді йінде немі

тетін пікірталас тобына осылуа шаыру алан кезде атты уанады.

Вацужиді философ болуа деген шынайы ыыласыны зор боланы

соншалы – бл салада аз уаыт ішінде зіндік орнын алыптастырады.

Университет дрежесіне ие болу шін «Ницше туралы диссертация жа-

зады. Біра дл орау мерзіміне таяу уаытта философия факультеті

мегерушісі Иноуэ Тэцужиро Ницше философияа емес, дебиетке жа-

ын, сондытан диплом таырыбы философия саласы бадарламасында





850-69

542

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

назар аударуа трмайды» деп пікір айтаннан кейін жмысы абылдан-

бай алады. Вацужи аз уаытта «Шопенгауэрді пессимизмі жне т-

ару теориясы туралы» деген таырыпта диссертация жазып шыады да,

1912 жылды шілдесінде, уаытында аятап, стті орап шыады.

Артынша, келесі жылы Ницше туралы зерттеулерін жариялайды, ал

1915 жылы зін еуропалы экзистенциализмге тсінік беруші елдегі

бірден-бір жетекші маман екенін танытады. Ол лі отыз жаса да тол-

маан болатын. Біра шалай ауылдан шыып, Жапонияны зиялылар

тобыны жары жлдызы атануа дейінгі белестерді баындырып, ке-

сіні матанышы болу шін кп ебектенеді.

Алайда кесі мен лы арасындаы пікірталас станан баытын з-

гертуге ыпал етеді. кесі алдында тран сыпайы да сырбаз жігітті

кім болары туралы сра зін атты мазалайтынын айтан болуы мм-

кін. «Конфуцийлік ізгілік жолымен трбиеленген, ауылдан шыан

бала... мірін адам азабын жеілдетуге арнаан адамны лы айда?»

кесі лыны кзіне кзін адап, Жапонияны интеллектуалды да-

дарысын жеу шін не істеп жатанын срады. Ел бас айналдырарлы

жаыру бсекесінде батыс жолын абылдау шін дстрлі ндылы-

тардан бас тартан сияты. асырлар бойы елді жне мір салтын са-

тап келген дстрлер не болма? Біз білетін Жапония жоа айнала ма?

Вацужиді жмысы, рине, заманына сай шыар, біра оны масаты

не? з Отаныны «мдени жарааттан» айыуына кмектесу шін бір-

дее істеді ме?

лы кесіне арап, не деп жауап берерін білмей, яла тазым етті. Бл

кездесу Вацужиді кіл кйіне ерекше сер етеді. Ол оны «бетбрыс»

деп атады. Бдан кейін ол Жапонияны мдени жне интеллектуалды

тп-тамырын мият зерттеуге баса мн бере бастайды. Бара-бара ше-

телдік философия сыншысы жне тсінік беруші маман ретіндегі ыз-

метінен ашытап, шыармашыл философа айнала бастады. Осы фи-

лософа ыыластану шін біз оны кейінгі интеллектуалды дамуыны

кескіндерін мият зерттеуіміз керек.



Жапонияны мдени сйкестік дадарысын есеру шін Вацужи

олданыстаы факторларды жасы тсінуі керек еді. Жапон дстрлі

дниетанымына андай батысты идеялар мен ндылытар кбірек

ауіп тндірді? Бл андай дниетаным еді? Платоннан бастап, не-

міс идеалистері мен экзистенциалистеріне дейінгі классикалы Батыс

философтарын зерделеген Вацужи индивидуализммен, жеке бостан-

дыпен, эмпиризммен жне батысты саяси теориямен таныс болады.

543



Ендігі мселесі, одан да крделі міндет – з мдениетіні негізін рай-

тын дстрлерді анытау еді. Китабатаке Чикафуса, Огю Сорай жне

Мотоори Норинага сияты ертеректегі ойшылдардан лгі алып, шыу

тегіне оралу арылы осы міндетін шешуге тырысады.

1917 жылы Вацужи Жапонияны VIII асырда пайда болан м-

дени мрасы артефактілерін табуа міттеніп, Нараа сапар шегеді.

1919 жылы ойын «[Нараны] ежелгі ибадатханаларына зиярат ету»

(A Pilgrimage to [Nara’s] Ancient Temples) атты бестселлерінде жария-

лайды. Жергілікті халытарды зерттеген философтар VIII асырдаы

Нараа жапон мдениетіні дамуындаы шешуші фактор ретінде ерек-

ше назар аударанмен, Вацужи бл кезені маызын басаша тсінеді.

Оны ойынша, Нара мдениетіні квинтэссенциясы Маньешу ледері

немесе Кожики мифтерінде емес, Тенпье дуіріндегі (729–749) буддис-

тік сулет пен мсін нерінде амтылан. Жапонияны мдени негізі

жергілікті сздер мен гімелерде емес, ааштан, керамикадан жне

оладан жасалан, сырттан келген жне трлендірілген материалды

мдениетте екеніне сенімді Вацужи 2-тарауда сипатталан жне суре-

ті келтірілген шыыстаы лы ибадатхананы салдырушы император

Шомуды буддистік Нарасына назар аударады.

Шетелдік ыпала шырамаан ежелгі Жапонияны жергілікті ізде-

ністеріне жауап ретінде Вацужи былай деп жазады:

[Бір дуірді] Маньешу лемі мен буддистік нер лемі млдем зге-

ше жне осы айырмашылы бларды бір нер болмаанына: бірі – ли-

рика нері, ал екіншісі – пластика нері екеніне ана байланысты емес.

Бл мдделерді, ажеттіктерді жне мтылыстарды, ысаша айт-

анда, аыл мен жрекке атысы бар е негізгі нрселерді айырмашы-

лыына байланысты деген жн. Бір уаыт аралыындаы екі «лемні»

осындай ерекшелігі, біз секілді, дл азір, з кзімен екі трлі жне жеке

«лемді» кре алатын адамдарды таалдырмауы тиіс…

Вацужи жапонды ежелгі дуірдегі бірегей жапон шыармашылы

рухын тануа деген нативистік талпынысты абылдамай, ежелгі Нара

зерттеулерінде млдем арама-арсы нрсе таптым деп млімдейді.

Вацужи Тенпье нерінде шетелдік те, отанды та ртрлі адамдарды

ойыны, идеяларды жне німдерді бар екенін анытап, ашы абыл-

данып, сіірілгенін анытайды. Ол з ойын келесідей жаластырады:

Мені ойымша, жапондарды ерекше «жасампаздыын» немі длел-

деп жатуды ажеті жо. Сонымен, Тенпье дуіріні мдениеті шетел-

діктермен бірге істелген ебекті жемісі болса, онда осы шетелдіктер де

бізді ата-бабаларымыза «айналан». Сондытан ата-бабаларымызды

мдениетін не райтыны туралы айтар болса, оны басалардан еш

айырмашылыы жо.

544

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Вацужиді Нараа зияраттауы Мэйжи дуіріндегі буддизмге арсы

иконалармен кресу туралы ойлануа мжбрлейді. Бл кезде жергілік-

ті вандалдар буддистерді зираттарындаы, жол бойындаы храмдарда-

ы жне тіпті жеке йлердегі сыйынуа арналан суреттерді ртумен

айналысты. Осылайша, «Зиярат етуі» жарияланана дейін-а, Вацужи

Ницшені «Пттар ымыртын» (Twilight of the Idols) оып, рухтанып жа-

зылан шыармасы «Пттарды алпына келтіруде» иконалармен кре-

суге атысты жауабын жазады.

Ницше «Ымыртта» «шыармашылы діни символдар сзсіз нсыз-

данады, кейін азылып алынып, алпына келтірілуі шін жойылуы тиіс

»деп жазады. Алайда алпына келтіру сзін ибадат ету нысаны деген-

нен грі, эстетикалы ны бар символды объектілерге айналады деп

білу керек. Ницшені айтуынша, грек-рим дайлары мсіндеріні та-

рихы сондай болан. Алашыда мсіндер рухани жаратылыс актілері

болды, содан кейін оларды христиандар пта табынушылыты объ-

ектілері ретінде теріске шыарды, кейін айта рлеу дуірінде слулы

лгілері ретінде айта жанданды.

Вацужи Нараны жапонды буддистік бейнелерінен осындай ауы-

сымды крген болса керек. Бастапыда адалды экспрессиялары ретін-

де жасалан ждігерлер кейін Мэйжиді нативистік иконамен кресу

озалысы серінен жалан пттара айналды. Біра азір, Вацужиді

Тайшо дуірінде оларды дстрлі жапон мдениетіні нды ждігері

санап, мдени ндылы артефактілері ретінде алпына келтіруге бо-

лады.

Осы станымды олдана отырып, Вацужи буддизмді жергілікті

жапон руханиятыны «тазалыын» ластайтын «шетелдік» элемент деп

менсінбейтін Жергілікті ілімдерді (жне одан кейінгі мемлекеттік шин-

тоны) сынайды.

Вацужи жапон дстрлі мдениетіні шешуші серпінін ондаы р-

трлі кздерден алынан идеялар мен ндылытарды здіксіз абат-

тасуынан (жусосей) табуа болады деп санады. Біз бл процесті осы кі-

тапта VII асырды басында Шотоку Конституциясында кездестірген

едік. Осылайша, Вацужи тжырымынша, жапон мдениеті, Мотоори

Норинага айтандай, сырты «ластыты» астында жасырылан тп-

нса емес, оны тарихи дамуы барысында енген абаттардан зін-

дік ерекшелігін байататын ішкі синкретті мдениет.

Нара сапары

Вацужиді з мдениетіні негіздерін жааша тануа жігерлендіреді.

Бл «Жапонияны ежелгі мдениеті» (Japan’s Ancient Culture) (1920),

«Жапон интеллектуалды тарихын зерттеу» (Japan’s Ancient Culture)

(1926), «Жапон интеллектуалды тарихын зерттеу – жаласы» (Studies

in Japanese Intellectual History— Continued) (1935), «Жапон этикалы

ойыны тарихы» (A History of Japanese Ethical Thought) (1952) жне

«Жапон неріні тарихын зерттеу» (Studies in the History of Japanese

545



Art) (1955), сонымен атар наты дстрлерді сыни талдау, соны

ішінде оны «Тпнса буддизмні практикалы философиясы» (The

Practical Philosophy of Original Buddhism) (1927) жне онымен салыс-

тыру шін «Тпнса христиандыты мдениет тарихындаы мні»

(The Signiﬁcance of Original Christianity for Cultural History) (1926) сия-

ты жалпылама жмыстарды жары круіне ыпал етеді. Оан оса,

оны зерттеулерінде, философиялы жне рухани дстрлерді негі-

зін алаушылар да арастырылды. Осы трыдан, оны, е алдымен,

«Доген-монах» (Dōgen the Monk) (эсселер жинаы 1920–1923)

жне

«Конфуций»(Confucius) (1938) атты ебектерін атап тсек болады.

Бізді осыан дейін Догенді арастыранымызды ескерсек,

Вацужиді «Доген-монах» кітабы ерекше назар аударарлы. йткені

бл ебек жапон зиялыларыны Догенге ана емес, сонымен бірге азір-

гі замана дейінгі буддист ойшылдарына атысты кзарасын згертеді.

Басаша айтанда, Вацужи Догенді діни пт ретінде жойып, содан кейін

зайырлы, философиялы рмет объектісі ретінде алпына келтірді деп

айтуа болады. Вацужиді айтуынша:

Аиатына келер болса, мен Догенді тсіндім деп наты айта ал-

маймын, сондай-а мені тсінігім ана дрыс демеймін. Алайда тсін-

діруді жаа дісін таптым дей аламын. Осылайша, Доген бір сектаны

Догені емес, бкіл адамзатты Догені, сектаны негізін алаушы Доген

емес, бізді Догенге айналады.

Сегіз асырдан кейін, алаш рет Доген оматы кітап клеміндей

зерттеу объектісі болып, жай ана жапон Сото Зен буддизміні негізін

алаушы деген алыптасан шеберден асып, Вацужи ойымен зор мн-

ге ие философ ретінде арастырылады. Иноуэ Тэцужиро Эдо дуіріні

конфуцийшілерін трилогиясында философтар ретінде арастыран, ал

Иноуэ Енрё азіргі замана дейінгі кейбір буддист ойшылдарды фило-

софиялы трыдан арастыран еді. Ал Вацужи зінен кейінгі зама-

науи жапон философтарыны біратарына за уаыт ыпал етіп отыр-

ан тсіндірме желісін ашты.



Бізді бл баянымыздан Вацужи зін жапон мдениетіні тарих-

шысы м сыншысы санаан деген біржаты кзарас алыптаспау ке-

рек. йткені Вацужи батыс философиясымен байланысын зген емес.

Шынында да, оны сындарлы философ жне шыармашыл туелсіз ой-

шыл ретіндегі мансабы енді басталады. 1925 жылы Нишида Киото уни-

верситетінде этика саласына байланысты Вацужимен кездесуге келісе-

ді. Кейін жас ріптесін шетелде зерттеу жргізуге кндіріп, нтижесінде

546

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Вацужи 1927 жне 1928 жылдары Еуропада оиды. Он сегіз айды ба-

сым блігін негізінен неміс философиясын баамдау шін Германияда

жне батыс нері тарихына осан лесін зерттеу шін Италияда ткі-

зеді. Соы сапары Нара туралы ертеректегі ебегін еске тсіреді, яни

«Италия – ежелгі ибадатханалара зиярат ету» (Italy – A Pilgrimage to

Its Ancient Temples) (1927) атты италиялы соборлар туралы кітабыны

жарыа шыуына себеп болады.

Алайда Вацужиді бдан кейінгі философиялы ойын дамытуда не-

міс философы Мартин Хайдеггерді кзарасы маызды рл атарады.

Вацужи 1927 жылы Берлинде жргенде, Хайдеггерді «Болмыс және

уақыт» атты кітабы басылып шыады. Экзистенциализм саласындаы

алашы жмыстарыны арасында Вацужи Кантты жеке тла тео-

риясынан бастау алып, Ницше мен Вильгельм Дильтейді герменев-

тикасы арылы Эдмунд Гуссерльді феноменологиясына дейінгі ин-

теллектуалды траекторияны станды. Вацужи бл оу бадарламасын

Жапонияны мдени, эстетикалы жне рухани тп-тамырларын зерт-

теуге кіріспес брын лдеайда ертерек білген. Алайда енді «Болмыс пен

уақытты» оып, бір нрсені з орнына келіп тскенін сезінеді; оны

мансап жолыны шашыраы тарамдары енді ана ттасып, бір рім т-

зіле бастаандай болады. Блкім, ол кесін атты мазалаан жапон м-

дени дадарысын есеруді жолын да таба алатын шыар.

Философиялық антропология проблемасы. Вацужиді Хайдеггерді

оуа деген ызыушылыын тудыран мселе жеке сра емес, жеке

тла болу нені білдіреді деген таырыпа жаын еді. Бл таырыпты

философиялы зерттеу неміс тілінде антропология ретінде белгілі жне

атауын осыан сас эмпирикалы леуметтік ылымнан ажырату шін

аылшын тіліне, детте, «философиялы антропология» деп аударыла-

ды (жапондар оларды бірін – нингенгаку, екіншісін – жинруигаку деп

ажыратады). Вацужиді кзарасын баалау шін зіміз атаан ойшыл-

дарды дйектермен біршама таныс болан дрыс. йткені бл ойшыл-

дар: Кант, Дилтей, Ницше жне Гуссерль, оны философиялы антро-

пологиясын рбітуді бастапы нктесіне атысы бар философтар.

Иммануил Кант (1724–1804) философияны ауымды метафизика-

лы жйелерді ру шін таза аыл-ойды олдануа болады деген ия-

лымен пікірінен айтаруа тырысты, есесіне ол оны тжірибені тсінікті

ету шін олдануа тиіс категориялара назар аударуа шаырды. азіргі

философия антропологиясыны батысты дстріні бас сулетшісі ре-

тінде Кант «жеке тла» (Person деген неміс сзі батыс философиясында

Кантты ебегімен белгілі болан) эмпирикалы білімні, логикалы

ойлауды, этикалы пайымдауды жне эстетикалы ндылытарды

негізгі факторы ретінде ызмет еткен динамиканы зерттеді.

547



Макс Вебер (1864–1920) жне Эмиль Дюркгейм (1858–1917) сияты

баса да жарын тлалармен атар, Вильгельм Дильтей (1833–1911)

осы тланы алыптасуындаы мдениет пен оам рлін теориялы

трыдан тжырымдау шін леуметтану пнін рылымдады, ал Кант

назарын жеке тлаа аударып, бл ыпала айтарлытай мн бермеді.

Мндай леуметтік ойшылдар ойынша, біз зімізді жне бір-бірімізді

туа біткен априорлы категориялар арылы емес, орта, жымды тжі-

рибе арылы тсінеміз. Біз ауымдастыта (Gemeinschaft/Гемейншафт)

немесе оамда (Gesellschaft/Гезельшафт) бірге мір сру арылы жеке

тлаа айналамыз.

Ницшені философиялы антропологиясы (1844–1900), керісінше,

жеке адам мен леуметтік топ арасындаы шешілмейтін айшылыты

тжырымдады. Атап айтанда, леумет бізді леуметтік тратылы

шін конформизмге «кеп амауа» тырысады, ал наыз жеке адам ер-

кін ерікті рекет арылы тобырдан асып тсуге тырысады. Бл еркін

рекет адама «арапайым адамнан арты» болуа ммкіндік береді, ол

осы адамды Супермен (Übermensch) деп атады.

Осы ш философты кзарасын ескере отырып, зімізді не дербес

жеке тла ретінде, не жымды білім алан, трбиеленген леуметтік

топ ретінде тсінсек болатын сияты. Екі тсінік те орынды болып к-

рінетіндіктен, зара толытырушы болып абылдануы ммкін. Алайда,

Ницшені пайымдауынша, жеке жне жымды дегеніміз – бізді а-

лай жеке тла болатынымызды бсекелес анытамалары ана емес,

сонымен атар райсысы бізді баса баыттан тартатын арама-арсы

кштерді крсетеді. Ерік бізді жеке бас бостандыымызды растауа, ал

оам бізді жымны малданан мінез-лы мен ндылытарын

стануа итермелейді. Жеке тла мен жым арасындаы арым-аты-

нас – Вацужиді философиялы антропология ру талпынысыны

негізгі проблемасы.

Топтаы тртінші философ Гуссерльден Вацужи адам болу дегенні

теориясын емес, адам санасыны динамикасын мият зерттеу арылы

осы мселеге жаындау дісін йренді. Гуссерль феноменологиясы –

бізді лемді алай ыыластандыратынымызды талдауды крделі ана-

литикалы дісі – бізді наты дниені маынаны рылымы ретінде

басымыздан ткізу арылы ынуымызды интенционалды векторла-

рымен кеейту амалымыз. Гуссерль пікірінше, біз «бізден тыс» жне біз

оан «маына» жктейтін эпистемалы ошаулануда мір срмейміз,

керісінше, біз маына беруші актілер желісінде (ноэтикалы) жне осы

актілерді німдері, маыналы нрселер (ноэматикалы) лемінде мір

среміз.

Длірек айтанда, Гуссерль біз перцепцияларымызды (абыл-

дауымызды) (ол «табии кзарас» деп атаан сенімді) тудыратын зі-

мізден тыс лемні бар екеніне сенбей мір сре алмаймыз деп санады.

548

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Алайда феноменологтар ретінде біз бл сенімді «тотата трып», оан

саналы оиалар рылымындаы инвариантты сипаттамаларды («мн-

дерді») талдауымыза араласуына жол бермеуіміз керек. 12-тарауда

байаанымыздай, тжірибені субъектив жне объектив жатарына

атысты мселелерді кбін Жапонияда Вацужиді аа ріптесі жне

Киото университетіндегі оны жаа тлімгері Нишида осымша зерт-

теген болатын.

Мартин Хайдеггер Гуссерль феноменологиясын бір адам ала ілге-

рілетіп ана оймай, оан жаа баыт крсетті. Гуссерль мен Хайдеггер

дістеріні арасындаы айырмашылыты сипаттауды е оай жолы –

Гуссерльді сана картографы ретінде арастырудан бастау. Яни оны

масаты – саналы ынуда туындайтын орасан кп маыналарды объек-

тив жне бейтарап

бейнелеу. Феноменологияда мндай бейнелеу мені

тжірибемнен тыс андай объектілер сананы райтын «маына беруші

актілерді» тудыруы ммкін деген андай да бір болжамдарсыз жзеге

асырылады. Яни феноменолог тжірибелерді не тудыранын емес, осы

тжірибедегі маынаны алай жасайтынымыза ызыушылы таныта-

ды. Демек, ол кез келген метафизикалы ойды жоа шыарады.

Мысалы, «улиелік идеясында» Рудольф Отто (Гуссерль оны фе-

номенологиялы дісті олдануын малдайтын) з талдауынан адам-

ны бойында осындай тжірибе тудыруы ммкін трансцендентальды

болмысты (дай, Брахман жне т.б.) болуын жоа шыарып, «улие-

лік» тжірибені сипаттамаларын талдай келе, дінні табиатын ашып

крсетуге тырысты. Немесе, тым арабайыр дегейде, феноменология

кмегімен мен зімні жне йелімні «сйікті таамыны болуы» т-

жірибесіндегі, оан шоколад, ал маан попкорн болуы ммкін болса да,

ортатыты талдасам болар еді. Оларды з алдына не екеніне келер

болса, шоколад пен попкорнны орта тсы аса кп емес. Біра олар

йелімні санасында жне мені санамда «сйікті таам» ретінде пайда

болуы трысынан те сас. лбетте, феноменологиялы діс азіргі

замана дейінгі жапон философиясындаы «алайды» «неден»басым

екеніне назар аударумен жасы ндеседі.

Хайдеггер Гуссерлді шкірті ретінде оны феноменологиялы дісі-

ні негіздерін птады, біра квазиэкзистенциалист

ретінде Гуссерльді

саналы рекетті р тріні объективті бейтараптыын картаа тсіру

жніндегі «ылыми» жобасына ызыан емес. Гуссерль дісі рбір са-

налы оиа – географиялы картограф шін рбір тау, зен немесе тау

жыныстары сияты – бірдей маызды деп санайды. Хайдеггер, керісінше,

ажетті объектіні, оны феноменологиялы карталарында «X» деп белгі-

ленген нктені табу шін егжей-тегжейлі нрселер оларды ндылыы

трысынан ерекше аталатын немесе еленбейтін асыл азына картасын

сызуды масат етті. Хайдеггер ойынша осы Х деген не еді? Болмыс.

549



Хайдеггер ымында «Болмыс» (Sein) – зат емес; «тіршілік етушілер,

бар болып отырандар» (Seiendes) – заттар. Алайда тіршілік етушілер,

бар болып отырандар – жай ана тіршілік етушілер емес. Заттар ретін-

де тірішілік етушілер бар болып отырады. Біз мны айтанда, – «бар

болу» баса бар болып отыран нрсе емес екенін ана крсетеді. Бл

болмысты зі шін ашы болу, біра баса зат ретінде емес. Хайдеггер

болмысты зата, деттегі бар болуды аясынан тыс з алдына сапа ре-

тінде андай да бір амалмен бар болатын метафизикалы категорияа

айналдыратындарды сына алады. Жапон философиясын тсіндіру

барысында алыптастыран лексикамен байланыстыру шін біз еркін

трде Болмыс (семантикалы трыдан, е алдымен, номинализация-

ланан кезде ана зат есімге айналатын етістік ретінде) – «не» дегеннен

грі, «алай» деген нрсе дей аламыз (екінші жаынан аланда, «тірші-

лік етушілер, бар болып отырандар» семантикалы трыдан рашан

зат есімдер). Болмыс пен бар болып отырандар арасындаы осы тбе-

гейлі айырмашылыты мойындау – біз, адамзат баласы, лемге алай

ыыластандырылатынымызды бір блігі.

рине, кбіне біз бл айырмашылы туралы ойлана бермейміз. Бл

ммкіндік – осы лемде адам болу дегенні не екеніні зі. Бл «онда

бар болу» (Dasein) адам баласына тн. Адам ана жай болмыс иелері-

нен оны бар-жоын оай ажырата алады. Адам ана, президент Билл

Клинтон айтандай: «бл – «болу» деген сзді нені білдіретініне бай-

ланысты деп айта алады». Болмысты зін экспрессиялау ммкін емес

болса да (экспрессиялау немесе сипаттау оны зата, болмыс иесіне ай-

налдырар еді), біз оан з тжірибемізде айта оралып, маынаны а-

баттарын алып тастап отырып, зімізді адами болмысымызды тере

тсіне аламыз.

Бл, рине, философиялы антропологиядаы жоба, адам болмысы-

ны маынасын зерттеу сияты болып крінеді. Алайда Хайдеггер бл

сипаттамадан бас тартты. Себебі бл термин бізді адамгершілігімізді

анытайтын мнді іздеген оны кейбір неміс замандастарыны ара-

сында басаша ыныла бастады. Хайдеггерді пікірінше, Макс Шелер

сияты философиялы антропологтар адам баласын млдем ерекше

нрсеге айналдырды. Осылайша, Болмыс пен бар болып отырандар-

ды арасындаы онтологиялы айырмашылы жоалды.

Алайда Хайдеггерді арсылыына арамастан, философиялы ан-

тропология бл маынада ана мнді болуы міндетті емес. Біз бл тер-

минді осы кітапта алай олдананымызды еске тсіріп, мысалы, жапон

дстрін ескерсек, Хайдеггерді адам баласы ретіндегі Дазайнды тере

талдауы философиялы антропологияны ке тсінілетін мнімен оай

ндесуі ммкін. рине, Вацужи Хайдеггерді дл осындай маынада т-

сіндіруге бейім болды.

550

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Сондытан оны ткен шаын ескере отырып, 1927 жылы Берлинде

жрген Вацужи Хайдеггерді «Болмыс жне уаыт» (Being and Time)

атты жаа кітабын зор ыыласпен оуа кірісті. Хайдеггер Гуссерльді

е крнекті шкірті болан. Біра кейбір деректерде стазымен фено-

менологияны болаша баыты жнінде керісіп аланы туралы да ай-

тылады. ылыми ортаа «Болмыс жне уаыт» мірді ыр-сырын ашу

шін феноменологияны жааша олданып, адам болмысыны асиет-

теріне жаа кзараспен араан ебек деген пікір тарайды. Кітапты

ола тсірген Вацужи шын ыыласымен оуа кіріседі, алайда ойлана

келе, бір нрсені дрыс емес екенін сезінеді. Хайдеггерлік осы жаа

философиялы антропология Германияда философияны зерттеген,

соы жылдары Жапонияны жне Италияны ежелгі мдениеті ту-

ралы біратар зерттеулер жргізген мдениет тарихшысына жапонды

тжірибемен біртрлі йлеспей тран секілді крінеді.

Вацужиді пікірінше, Хайдеггерді кітабы адам болмысына егжей-

тегжейлі талдау жргізіп, бізді «онда бар болу» (Dasein) жне «лем-

де тіршілік ету» (in-derWelt-sein) тсініктемесін келтіргенмен, «онда»

жне «лем» жнінде жнді тсініктеме берілмейді. Вацужи сана мен

темпоралдыты феноменология трысынан зерттеумен айналысан

Хайдеггер дене мен кеістікті ерекшеліктерін жетік бааламады деп

білді. Оан оса, Хайдеггерді адам болмысыны «лемінде» мдениет-

ті ыпалын толы ескермеуі айын байалады. «Болмыс пен уаыт-

та» Болмысты зіне ашылатын жеке адам (Dasein) бастапы нкте, ал

жымды бар болу (Mitsein) осы жеке болмыс руды ішіндегі даму

болды. Вацужи Хайдеггерді жобасын осылай тсінеді.

Оны сезімталдыы мен интеллектуалды міндеттемелеріне беріл-

генін ескерсек, Вацужи ебекті жарамды деп таппайды. Шын мнінде,

Хайдеггерді «Болмыс жне уаыты» деттегі адам тіршілігіндегі аладау-

а (Angst) ерекше мн беруіне арамастан, Вацужиді кесін уайымдатан

мдени диссонанс алаы туралы ештее айтпайды.

Тіпті мдениеттер ара-

сындаы диссонанс туралы да сз озамайды. Бл алай болма? Кітапта

мдениет адам міріні негізгі лшемі ретінде таныла оймады.

Вацужи Хайдеггерді философиялы антропологиясыны айшылы-

ын 1928 жылы йіне айтана дейін-а тжырымдай бастайды. Біра

мны кітабы 1935 жылы ана басылып шыады. 1928 жылы жазылып

біткен олжазба «Фудо» (Fūdo) («Климат жне мдениет» деп аудары-

лады) деп аталды. Бл кітап Хайдеггерді «Болмыс жне уаыт» атты

ебегіне андай да бір тілде жазылан е алашы жауап болан шыар.

551









Вацужиді фудоны тсіндіруге арналан жолы, сіресе Хайдеггерді

экзистенциалистік баыты арылы айта арастырылан Гуссерлді фе-

номенологиялы кзарасына негізделді. Хайдеггер де, Вацужи де адам

міріне ызыушылы танытты. Біра бл мселеге ртрлі кзарас-

пен арады. Хайдеггер адам болмысын Болмыса апарар жол ретінде,

ал Вацужи адам болмысын адамзатты бір блігі ретінде арастырды.

Вацужидің «Фудо» кітабының әдісі. Философиялы антропология-

сында Хайдеггерден крт алшатап кетсе де, Вацужи оны экзистен-

циалды-феноменологиялы дісіні негіздерін птады. Негізгі айыр-

машылы: жоарыда атап ткеніміздей, адам тіршілігін «лемде бар

болу» ретінде айтанда, Вацужи Хайдеггерді лем деген не жне мн-

дай тіршілік иесі алай мір сретіні туралы нсасынан ауытып кетті.

Вацужи Хайдеггерді лемге деген кзарасын тым церебралды жне

кеістіктік жаынан біртектес, е бастысы – кез келген толыанды м-

дениет ымынан тым бейтарап деп тапты.

Бан жауап ретінде Вацужи бізді «лемдегі» бар болуымызды

жасы сипаттайтын жапон сзін, атап айтанда, «фудоны» еске алды.

Жапонша «фудо» термині «климат» дегенді білдіреді (біра деттегі

метеорологиялы маынада емес).

Жапон кіметтік мекемелері Нара

дуірінен, Вацужи Жапонияны мдени негіздерін іздеген маызды ше-

шуші тарихи сттен бастап, «фудоки» (фудо жазбалары) деп аталатын

айматы жаттар, топографиялы ерекшеліктер, табии ресурстар

жне ауылшаруашылы німдері сияты нрселерді ана емес, сонымен

атар жергілікті халы аыздары, диалектілер мен дет-рыптар тура-

лы апаратты зерттейтін анытамалытар ра бастады. Блар бізді

азіргі тсінігіміздегі карталар мен статистикадан да ауымды айма-

ты географиялы жне жергілікті мдени ортаа шолу жасайтын -

жаттар еді. Сонымен, біз фудо сзі «климат» дегенді білдіреді деп айта

аламыз, біра адамдар мір сретін ке маынада – [физикалы жне

мдени] орта.

Яни фудо – табии кштерден ауымды; сонымен атар адамны

осы кштерге реакциясын да амтиды, адами жне табии дниелер

зара рекеттесуді бірыай рісін райды.

Мысалы, Жапонияны

басым блігіні метеорологиялы климаты оыржай, біра ылалды

жне жабырлы. Соан сйкес жабыр ткізбеу шін тніп тратын ша-

тырларымен ана емес, сонымен атар жары пен ауаны туіне мм-

кіндік беретін сырылмалы ааз панельдерден жасалан абыралары

552

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

бар сулет стилі ке тараан. Бл сырты лемді ішке тарту шін йді

абыраларын башаа аратып ашуа ммкіндік береді. Бл жайт з ке-

зегінде табиата деген мдени кзараса сер етті.

Осы факторлар бір-біріне зара сер етіп, бірігіп фудо райды.

Вацужиге мндай фудоның о бастан жеке адам тіршілігіні бір блігі бо-

луы те маызды болды. Бл тсты натылау шін ол суы адам мірі

мысалын талдады.

Суық феноменологиясы. Феноменология сол кездегі Жапонияда бір-

неше мамана ана таныс боландытан, Вацужи зі іске асырма бол-

ан жобаны ндылыын крсету шін «Фудо» оырмандарын бл

діспен таныстыруа мжбр болды. Феноменологиялы дісті тсінді-

руден грі крсету оай екенін мойындай отырып, біз суы деп атайтын

нрсеге жан-жаты талдау жасады. Ол бейтарап, натуралистік немесе

ылыми кзарасты негізін тсінуден бастады.

Егер біз суыты сырты физикалы объект, сезімімізді оздыратын

зімізден тыс нрсе ретінде абылдайтын болса, онда... бдан шыа-

тыны – «суы» пен «біз» жеке жне туелсіз нрселер ретінде болмыс

рады. Сондытан суы бізге сырттан ысым жасаанда ана суыты

сезінетін интенционалды туындайды. Бндай жадайда мны суыты

бізге тигізетін сері деп ойлауымыз исынды.

Десек те, ылымдара атысты осы натуралистік станым анша-

лы орынды болса да, оршаан ортамызды, фудомызды, шын мнін-

де, алай бастан кешетінімізді абстракциясы ана.

★

Вацужи былай

жаластырады:

...Суыты сезінбес брын, суыты бар болуын туелсіз алай білсек

болады? Бл ммкін емес. Біз суыты сезу арылы ана, оны танимыз.

Жеке санаа келер болса, субъект з ішінде интенционал рылыма

ие жне субъект ретінде соны зінде «зін бір нрсеге баыттайды».

«Суыты сезінудегі» «сезім» – суыа баытталан атынаса жетелей-

тін жеке блік емес, з алдына бір нрсені сезінуіне байланысты атынас

болып табылады жне біз суыты дл осы трыдан танимыз...

Сондытан суыты суы деп тану шін оан саналы трде назар ауда-

руымыз керек. «Сырттаы суы» тжірибесін бастан кешіруді мені суы

сезімімнен ажыратуа болмайды. Суы пен мен сырты емес, ішкі аты-

настамыз. Ендеше суы дегеніміз менталды рылым дегенді білдіре ме?

Жо Суы деген – мені суы туралы ойым ана емес (идея мені сйе-

гіме дейін тпейді), керісінше, суыты зімнен тыс бастан кешетін нр-

се деген жн (назар аударыыз, феноменологиялы дісте біз суыты

шынымен мені тжірибемнен тыс бір нрсе екені жніндегі мселеге

мн бермейміз, есесіне, менен тыс нрсе ретінде бастан кешірілетініне на-

зар аударамыз. Феноменология трысынан мен бір нрсені объективті

856-9

857

553



дегенімде, затты зіндегі андай да бір мнді емес, бір нрсені алай

бастан кешірілетіні туралы инвариантты сипаттаманы мегзеймін).

Вацужи бл ойды былайша орытындылады:

Біз суыты сезінгенде, суы сезімін емес, тікелей сырты ауаны

салындыын, «суыты» зін сезінеміз. Басаша айтанда, интенцио-

нал тжірибеде сезілетін суы – субъектив нрсе емес, объектив нрсе.

Сондытан о бастан суы сезімі сырттаы ауаны суытыымен алай

байланысты екенін тсінуде мселе болмайды.

Осы трыдан аланда, субъект пен объект арасындаы деттегі

айырмашылы, атап айтанда, «біз» бен «суы» арасындаы бір-бірінен

туелсіз нрсе ретіндегі айырмашылы белгілі бір дегейде тсінбестік

тудырады. Суыты сезінгенімізде, зіміз сырттаы ауаны суы аыны

ортасында боламыз. Бізді суыпен атынаса тсуіміз – суыа «шы-

уымызды» білдіреді. Бізді болмыс ру амалымызды зі Хайдеггер

«exsistere» (сзбе-сз аударанда, «тап болуа себептесу») деп атайтын

нрсемен, интенционалды белгісімен сипатталады.

Сонымен атар Вацужи суыпен зара рекеттесу адамны жалпы

кеістігінде іске асады дейді. Сондытан суы дегеніміз – мен ана емес,

біз сезінетін нрсе.

Біра «біз суыты сезінеміз» деген сзді біз еш иындысыз олда-

на алатындытан, суыты сезіне алатын «мен» ана емес, «біз». Бізді

бріміз бірдей суыты сезінеміз... Яни, жалыз мен емес, біз – длірек

айтса, мен «біз» болатын мен жне райсымыз «мен» болан кездегі

«біз» – сырттаы суыта боламыз. Бізді «болмысымызды» тбегейлі

анытайтын нрсе – з алдына «мен» емес, біз. Тиісінше, «ex-sist» (бар

болу) баса суы сияты нрсені ортасында болуды білдіреді дегенге

дейінгі, баса «МЕНдер» ортасында болуды білдіреді. Бл интенцио-

налды деп аталатын атынас емес, айдагара, аралыты деп аталатын

ішкі атынас. Біз, е алдымен, зімізді, осы аралыты деген орта а-

рым-атынас трысынан аланда, суыта танып-білеміз.

рине, Вацужиді феноменологиялы талдауын «суы» феноменіне

ана емес, сонымен атар фудодағы кез келген баса былыса атыс-

ты да олдануа болады.

Мен «суы» былысын анытауа тырыстым, біра бізді кн райы-

ны бл былысын сезінуіміз осыан сас баса былыстармен бірге

жзеге асады. Ол жылы немесе ыстыпен, сондай-а желмен, жабыр-

мен, армен немесе кн жарыымен жне т.б. байланысты теді. Басаша

айтанда, суы дегеніміз – біз кн райы деп атайтын осыан сас біра-

тар былысты бірі ана. Бл ретте [біз] – климатты згеруіне арай,

зімізді тани аламыз.

857-8

858-9

554

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Вацужиді осы кезге дейінгі айтан сздерін орытындылай келе,

оны дісінен, ой-тжірибесінен біз детте субъект пен объект деп бле-

тін нрсе бірттас оиа ретінде ттас рісті райтынын анытаймыз.

Вацужиді айтуынша, суы – маан атысты сырттай нрсе емес, ол ме-

ні бойыма сезімім арылы теді. Мндай тсінік суы пен мені байла-

нысымды андай да бір жолмен біріктіруі тиіс сырты арым-атынас

ретінде арастыратын бейтарап ым болар еді. Керісінше, Вацужи зі-

ні феноменологиялы дісін олдана отырып, суы пен Мені бір-бірі-

нен блінбейтін, ттас, іштей байланысты оиа ретінде креді.

Кукайды тсіндіргенде пайдаланан тіркеске айта оралса, «Мен то-

ып жатырмын» дегенде, суыты зін мегземеймін, оны маан серін

жеткіземін. Суыты сезіну, суыты суы деп білу – зіді суытан бей-

тараптандыру емес, оны ыыластандыру. Алайда Вацужиді айтуынша,

бл оианы бір блігі – оны сырттаы суыты сезінуі шін, «бар»

екені туралы кзарасты абылдай білуім. Біра – бл оан те маыз-

ды – суы локусын сырттаы нрсе ретінде абылдаанымда, сонымен

бірге зімді де оны сезінетін адам ретінде емес, сер ете алатын сырттай

нрсе ретінде абылдауым ажет. Егер суы «сонда бар» болса, онда мен

де онымен ішкі атынаста болатын «сонда бармын». Суы жне мен бір-

ге бар боламыз.

Десек те, бір ызыы, зімді «сонда бар» етіп кру шін «сондаы»

зімді кре алатындай «осында бар» болуым керек (мнда Нишиданы

«зіндік ыну» туралы кейбір пікірлерімен ндестік бар секілді). Яни

суыты сырттай нрсе ретінде сезіну шін зімді онымен сырттай байла-

ныстыруым ажет жне сол арылы ос Менні, яни «сондаы» суы-

пен іштей байланысты сырты Мен жне зімнен тыс бар нрсе ретінде

Мен-суы динамикасына арай алатын Менні бар екенін тспалдауым

тиіс. Осы арама-арсылы, жеке зіндік Мен жне орта ріс аясында-

ы зіндік Мен, Вацужиді адам болу жне этикалы болу дегеніміз не

екені туралы біршама кейінгі, толымды теориясы шін шешуші мнге

ие болады (осы тарауда кейін арастырамыз).

Вацужи суыты талдауда таы бір, кейінгі философиясына ерекше

сер еткен, адама барады. Мені тжірибемні сипаты маан зімнен

тыс труа ммкіндік беретіндіктен, суыта ана емес, осы суыты мен

сияты сезінетін баса да адамдары бар леуметтік лемде мір сремін.

Мен оларды кшеде кріп, басымды иіп, «суы, и?» деймін де, жауап

ретінде андай да бір келісімні айтылатынына толы сенімді боламын.

Бізді арнайы терминологиямызды олданар болса, суыты сезінуім

осы суыты басаларды да сезінуімен сас болуын амтиды дер едік.

Тіпті бл туралы іштей ойлананымны зінде, аылшынша «суы»

сзін олдануым басалармен арадаы орта лемді білдіреді. з т-

жірибемді орта тіл аясында (осы азір аылшын тілінде) жеткіземін

555



жне тіпті тсінемін. Сондай-а осы орта тіл атмосферадаы арктика-

лы ауа сияты «климатты» блігі болып табылады. Демек, фудо де-

геніміз – мен, суы жне біз бірге болмыс ратын орта ріс. Осы бар

болу Вацужи «аралыты» (айдагара) немесе ортадаы болу деп атаан

нрсені райды. Бл тсінік Норинаганы лені шыарылуына а-

тысты кокороға деген кзарасын еске салады. Оиа, сздер, аын жне

тыдаушылар кокоросы бірлесіп, экспрессияа жету шін резонанс

тудырады.

Вацужиді талдаудаы е тааларлы нрсе, бір жаынан, оны

ХХ асырдаы Еуропадаы Гуссерль жне оны ізбасарлары жасатаан

феноменологиялы діске толыымен йлесуі. Десек те, екінші жаы-

нан, оан азіргі замана дейінгі Жапониядаы философиялы ойды

кптеген ерекшелігі етене жаын: бірінші кезекті нрсе ретінде ішкі а-

тынастара екпін ою, «не» емес, «алай» деген нрсеге екпін ою, бі-

луді кейіптендірілген сипаты жне тларалыты индивидуалистік

нрседен стем болуы. Шынында да, терминологияны шебер згертуі

арылы Вацужи ыыластандырылан білу дісін дстрлі жапон фило-

софиялы контексінен азіргі батыса енгізді.

Содан кейін біз Вацужиді фудосы мен Нишиданы таза тжірибесі

арасындаы айын айырмашылыты байаймыз. Нишида ртрлі т-

жірибені тсіндіріп, талдай алатын батыс стиліндегі философияны жа-

сатауа ызыушылы танытан крінеді. Бл тжірибелерді кейбірі,

сзсіз, эстетикалы жне діни сезімдерді ке спектрін амтитын дс-

трлі жапон мдениетінде басты орына ие болды. Керісінше, Вацужи

жапон философиясын батыс тіліне аударуа кбірек ызыушылы

танытан сияты. Егер осындай айырмашылы болса, онда наты тс-

тардаы састыа арамастан – мысалы, субъект-объектілік айырма-

шылыты есеру, белгілі бір тжірибедегі абстракцияны негіздеу жне

жеке субъектіні стемдігінен бас тарту – оларды ішкі мтылысы бо-

йынша жобалары ртрлі болан.

Кітапты алан блігінде Вацужи саяхат сапарында кездескен тр-

лі фудолар туралы ой рбітеді. Айтпашы, бл гімелерде, андай да

бір мдени форманы зіндік ерекшелігі туралы баса ойларындаыдай,

айтарлытай ымсынбауы ммкін. Мндай сттерде оны кейде проб-

лемалы егжей-тегжейлі дниелерге тым атты кіл блуіне араан-

да, бір нрсені сипаттауды алай жзеге асыратынын баылаан дрыс.

Оны басты ызыушылыы рбір жадайда компоненттер арасындаы

сйкестік алай іске асатынына байланысты болды. Вацужи климатты

ш негізгі трін: муссонды, шл жне шалынды деп бліп крсетті.

Ол талдауыны басым блігін бірінші трге арнады. йткені ндістан,

ытай, Жапония жне Отстік теіздері осы климатты белдеуде

жатыр. Муссондар арасындаы састытар мен айырмашылытарды

556

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

осылай салыстыру жапондарды бірегейлігі туралы, Жергілікті ілім-

дер ойшылдарын толандыран крі бугабу туралы мселені ктереді.

Сайып келгенде, Вацужи Жапонияны бірегейлігі оны негізінде жат-

ан андай да бір мистикалы болмыса емес, ол бейнелейтін наты бір

фудоға байланысты деген орытындыа келді. Яни Жапония барлы:

физикалы, мдени, тілдік, тарихи жне интеллектуалды факторлар-

ды ерекше йлесіміні арасында ана бірегей.

Вацужи «Пттарды алпына келтіруде» жапон мдениетін бір-біріне

абаттасан ртрлі интеллектуалды абаттардан тратын рылым ре-

тінде сипаттайды. «Фудода» ол біршама клдене бейнені, атап айтан-

да, здеріні тіршілік ету ортасы, топографиясы, метеорологиясы, тілі

жне мдени лгілеріні ортасындаы жапонша болмыс рісін олдан-

ды. Алайда Жапонияны бірегей фудосының болуы Жапонияа ана тн

ерекше нрсе емес. рбір мдениетті зіндік фудосы бар жне ркім

лемдік оамдастыта з рлін атарса, лем лдеайда дрыс болар

еді.

ысаша айтанда, Жапония кез келген баса мдениет сияты бі-

регей, біра бл оан ана тн ерекшелік емес. Біз мдени айырмашы-

лытарды ерекше баалауымыз керек. йткені, Вацужиді айтуынша,

наыз жауыз – осы ерекше белгілерді шіруге тырысатын гомогенделу-

ші жа андану.

Біра біз з тадырымызды, осындай климатта дниеге келуді м-

нін ынып, оны жасы круіміз керек. Бл бізді тадырымыз дегенде,

лемде тедесі жо тадаулы халыа айналып кетпейміз. Біра біз осы

тадырды сатай жне олдай отырып, адамзат мдениетіне баса ешбір

халыты олынан келмейтіндей лес оса аламыз. Осындай лес ар-

ылы, е алдымен, лемні р блігіні зіндік ерекшелігі бар екеніне

наты мн берер едік.

Басаша айтанда, Жапонияны жалпы лемдік оамдастытаы

рлі – тіпті баса мдениеттер ыпалына тсіп, олармен ыыластанды-

рылан болса да – зінше бірегей болып ала беру. Дл сол сияты, ол

Нараны буддистік мсіндерінде де, з университетіні зияткерлік ор-

тасында да шетелдік жне жергілікті элементтерді араласанын крді.

Егер объективті, андай да бір жергілікті станымдар трысынан блек

арайтын болса, Жапония зін тпнегізі рі шетелдік, рі жергілікті

кптеген элементтен тратын кп абатты, зара жауап беретін ріс ре-

тінде танытады.

Жапон философиясы лемдік мдениетті жетілдіруге не сына ала-

ды деген сра туады. Вацужиді жауабы жне, ммкін, кесін де атты

мазалаан «мдени жараатты емдеуді» негізі – философиялы антро-

пологияа жапон фудосынан туан, біра барлы адам нды санайтын

557



лес болар еді. Вацужиді жауабын баалау шін оны адам болу жне

этикалы болу дегенні орта зегі ретінде «ортада болу» немесе «ара-

лыты» (айдагара) теориясын олданамыз. Бл теория оны кейінгі

ой рбітуіні басты мселесі болды.





детте Вацужиді этикалы мселелерден аула болан Хайдеггерден

айырмашылыы – адам міріні кез келген барабар талдауы міндетті

трде этикалы ойды амтиды деп сенді.

Байаанымыздай, Вацужиді

фудоны талдауы бізді тіршілігімізді негізі ретінде аралы (айдагара)

рісіне, басалармен арадаы бізді ішкі байланысымызды амтитын

ріске негізделді. Вацужи бл аргументті «Адамзатты зерттеу ретіндегі

этика» (Ethics as the Study of Human Being, 1934) жне ауымды штом-

ды «Этика» (Ethics, 1937–1949) сияты ебектерінде одан рі рбітті.

Вацужиді философиялы антропологиясыны орталы нктесін

(нингенгаку – тура маынада «адамзатты» [нинген] «зерттеу» [гаку])

«Адамзатты зерттеу ретіндегі этикадаы» мына зіндімен орытынды-

лауа болады:

...Осылайша, біз «нинген» сзін лем (секен) жне жеке адам немесе

адамдар (хито) деген ос маынада олдана аламыз.

†

Мен мны адам ба-

ласыны болмысын сзбен жеткізуді е здік нсасы дер едім.

Біз осыан дейін «нинген» сзіне байланысты тарихи алышарттарды

келтіргенбіз. Осылайша, адамзат ымын сздер арылы крсетуге ты-

рысамыз. «Нинген» сзіні зі «лемде» (йо но нака) дегенді білдіреді.

Біра оны лемдегі жеке адам деп тсінуге де болады (йо но нака ни оке-

ру «хито»). Сонымен, адам жеке тла емес болса, онда бл да жай оам

емес. Адам ішіндегі осы екі ым диалектикалы трде бірігеді.

Алдыы кітабындаы «сонда болу» жне «фудо» сздері сияты,

Вацужиді этикалы теориясындаы бастапы нкте «адам», «лем»

жне «тіршілік ету» сияты негізгі терминдерді зерттеу болды. Неміс

тілі туралы Хайдеггерді этимологиялы пікірталастарынан айырма-

шылыы – Вацужи тиісті жапон сздеріні тбір маыналарын айта

зерттейді. Жапон сздерінен «жеке адам ортасындаы болмыс жне

жеке адам» немесе «жеке адамны аралыы мен адам» (хито то хито

† Вацужи з талдауын басты крделі сздерде кездесетін синографтарды бліп крсету

жне алпына келтіру арылы іске асырады. Бл жадайда хито – нинген сзіні (人)

нин (人) болып айтылан баламасы, ал секенні (世間) кені (間) – нингенні гені жне

Айдагараны айдасымен (間柄) бірдей. Яни Айдагара сздігіні зіндік семантика-

лы айдагарасы бар.

558

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

но айдагара) деп аталатын орта тлааралы кеістікке сілтемелер та-

бады. Ортадаы болмыса деген осындай сезімталды Вацужи филосо-

фиясын Хайдеггердікінен тбегейлі згеше баыта брды.

Хайдеггерде адам болмысы «сондаы болмыс», лемдегі тіршілік ету,

біра Болмысты зіне ашы болу ретінде ашылды. Вацужи оны оы-

анда, Хайдеггер, е алдымен, жеке адама назар аударатын, ал оны зі

«адам аралы» дниеге ерекше мн беретін. Вацужи талдау баытын з-

гертіп, аралытыты зара рекеттесуінен, одан жеке адам мен лемді

блуден бастайды. Оны пікірінше, айдагара, іштей байланысан ара-

лыты немесе medias res – бірінші кезекті феноменологиялы термин.

Адамны тіршілігі лемді ашпайды жне оны рмайды. О бастан біз

зімізді ыыластану рісіні «на ортасынан» табамыз.

Вацужи кзарасын «нинген», яни адам дегенді білдіретін жапон с-

зімен растайды. Бірінші синограф «нин» (з алдына блек кездескенде

хито деп айтылады) жеке адам баласын (немесе жеке адамды) білдіре-

ді, ал екінші ріп «ген» (жеке кездескенде аида немесе ма деп айтылып,

«арасында» немесе «кеістік» деген маынаны береді) орта кеістік-

ті білдіреді. Сонымен, Вацужи «нинген» тжырымдамасында оамды

жеке адамдар тобы ана деп санамады (мысалы, оамды келісім ту-

ралы Батыс саяси теориясы жне экзистенциализмні индивидуализм

теориясында айтыландай) немесе жеке адам – леуметтік рылым

ана деп есептемеді (мысалы, конфуцийлік жне экономикалы детер-

минизм туралы марксистік теорияларда келтірілгендей). Керісінше,

Вацужи адам дегеніміз – біз жалпыа орта тіршілікті (леуметтік жне

табии лемні екеуі де) жне жеке адам ретіндегі тіршілікті абстрак-

циялайтын тбегейлі наты оиа немесе ріс деп сендіреді. Бл абст-

ракция бізге оларды диалектикалы зара рекеттесуде круге ммкін-

дік береді.

Аналогия ретінде магнит рісі туралы таы бір рет ойланып крейік.

Магнит рісі – наты жалыз оиа – о жне теріс полюстерді зара

рекеттесуі ретінде талдануы ммкін. Алайда бл о жне теріс полюс-

тер бір-бірінен туелсіз бар болып, «магнетизм ру» шін біріктірілді

дегенді білдірмейді. Магнит рісі – наты бір оиа, ал оларды арасын-

даы полюстер мен динамика кейін тсіндіру масатында осы бастапы

оиадан абстракцияланады. Биполярлы талдау ате де, пайдасыз да

емес, біра оны бастапы оиаа дейінгі емес, оны туындысы екенін

есте стаан жн. Нлден бастап теориялау шін бізді бастапы нк-

теміз аиата негізделеді: магнит рісіні зі немесе философиялы

антропология жадайында айдагараны на ортасындаы болмыс болу

керек. Вацужи талдауыны мні осында, мейлі, батысты не азиялы

болсын, философия тарихындаы жасампаз, ерекше былыс.

559





12-тарауда айтып ткеніміздей, абсолютті ештее тжырымдамасы

Нишиданы кейінгі философиясында маызды рл атарды. Ал еш-

теңе немесе ештеңелік тұжырымдамасы бгінде Киото мектебіні ой

зегі болып отыр. Жалпы, оларды философиясында ештеңе де, еште-

ңелік те кейде бірі екіншісін аздап ыыстырып екі функция атарды. Бір

жаынан, ол Нишиданы башо логикасындағыдай, ол дифференциация

туындайтын, жеткізуге болмайтын негіз бола алады. Екінші жаынан,

Танабені ерекшелік логикасындаыдай, сіресе арама-арсы термин-

дер арасындаы диалектикалы шиеленіс аясында теріске шыару ра-

лы (хитей) болуы ммкін. здеріні жеке жйесінде Киото мектебіні

кей философы ештеені му («ештеелік») терминін олдана отырып

талылауды жн крсе, енді бірі ку («босты») терминін тадайды.

Вацужи соысын олдануа бел байлайды.

зіні философиялы антропологиясында Вацужи «бостыты»

«аралыты» дескрипторы ретінде олданады да, ештеелікті екі ма-

ынасын да, яни жеткізуге болмайтын негіз ретінде де, теріске шыару

функциясы ретінде де ерекше атап крсетеді. Босты ретінде аралыты

зі баса ештееден лі ерекшеленбейді. Біра ол жеке жне леуметтік-

ті арасындаы биполярлы айырмашылыты негізіне айналады (маг-

нит рісіні о жне теріс полюстерге блінетіні сияты). Жеке (нин)

жне леуметтік (ген) полюстер бекітілгеннен кейін, екеуіні арасын-

даы озалыс диалектикалы теріске шыару, ештеелікті баса мні

арылы жзеге асырылады. арапайым сзбен айтанда, аралытыта,

жеке тла бадарыны леуметтіктен жекеге ауысуы леуметтікті те-

ріске шыару арылы, ал жекеден леуметтікке ауысуы жекені теріске

шыару арылы жзеге асырылады. Бл арама-арсылы арасындаы

диалектикалы шиеленісті зі – адамды нинген ретінде анытайтын

на ортада мір сру, аралытыты зін-зі теріске шыаруы.

Сондытан осы диалектикалы функцияны біршама мият арас-

тырайы. йткені бл – Вацужиді этикалы теориясындаы негізгі

динамика. Осы тарауды масатына байланысты оны біршама жеіл-

дету ажет, біра жалпы рылым – бізді басты міндетіміз. Кез келген

диалектикалы лгі сияты, оны кбіне уаыт барысындаы процесс

ретінде ана ойлап, прогрессиясын баылауа атысты айтарымыз – ол

о бастан тым интуициялы. Сондытан, алдымен, Вацужи диалектика-

сын туаннан этикалы жетілуге дейінгі мір жолы трысынан тжы-

рымдаймыз. Бл – бізді тсінігіміз, біра зіні ш кезеді этикасыны

барысында Вацужи осы мірлік кезедерді кптеген ырына жгінеді.

Сондытан бл тсіндірме оны ойына млдем жат емес.

560

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Моральдық жетілу жолындағы өмір кезеңдері. Адам баласы ретінде

біз мірге лі аныталмаан, біра наты, ры тріндегі аралыты ре-

тінде кіреміз. Байап отыранымыздай, климат пен мдениет трысы-

нан Вацужи «на ортада болу» немесе «аралыты» (айдагара) терми-

нін зіміз мір сріп жатан рісті рі физикалы, рі мдени, сонымен

атар жымды «бізді» блігі ретіндегі болмысымызды брін амтушы

климатты ортаны да амтитын рісті экспрессиялау шін олданады.

Бл ым Вацужиді «Этикасында» (Ethics) жаласын табады. Біра

бл кітапта ол «аралыты» ымын кеейтіп, оны «бостыпен» байла-

ныстырады да, сол арылы оан диалектикалы функцияны тн етеді.

Жктілік кезіндегі адам міріні басында біз ры пен ана арасында-

ы арым-атынастан «адамны адама деген зара атынасын» (хито

то хито но айдагара) табамыз. Жкті йел мен оны рыы нресте

алыптасатын крделі жйені на ортасына тап болады. Ал йелді

денесі тааларлытай згеріске тседі. Жктілік кезінде ана мен ры-

ты бір-бірімен тыыз байланысаны сонша – олар блінбестей болады.

Бліну оларды арасында туу кезінде басталады, ал сби (айталы, л

баланы тсіндіру шін) енді анадан блек бар болады. йткенмен, жаа

туан нресте рі арай мір сру шін анасына толытай туелді болып

алады.

Алайда бл туелдік толыымен бір баытты емес. Вацужи атап т-

кендей, ана рдайым баланы баылайды, ал бала ананы баылайды.

Осылайша, екі адам – бала мен ана бірттас леуметтік кеістікке –

нинген геніне айналады.

Бізді жаа туан нресте сбиге айналып, сіп келе жатанда, ол

«жеке тлалыты» (жинкаку, бл сзді, ол детте Кантты «жеке

адам» деген неміс сзін аудару шін олданатын) бастауларын крсете

отырып, жеке адам ретінде белгілі бір туелсіздікке ие болады.

★

Алдын

ала алыптасан ішкі мнді растауды орнына, глденетін тйнек сия-

ты, жеке тла, Вацужиді пікірінше, теріске шыару процесі арылы

алыптасады. Біз леуметтікті теріске шыаруды, мысалы, баланы р-

дайым олда боланды ана аламайтыны, ола алма боланда, кейде

арсылы танытанында байаймыз. Ол сйлей бастаанда, бостанды-

ын лингвистикалы трде бекітеді (екі жасар баланы кесімді «жо!»

деуі драмалы кйде болады).

Осы радикалды индивидуализм баланы дептілікке йренуі ба-

рысында жне лкендерді малдауына ие болу шін оама (ата-а-

налар, бауырлар, ойындаы достары, малімдер жне т.б.) жеке дер-

бестігінен орын беріп, з еркімен бас тартады. Бала баса балалармен

блісуді жне «дрыс ойнауды» йренеді. Мектепке бару радикалды

эгоцентрлік индивидуализмні кейбір нсаларын жоа шыару ары-

лы леуметтенуге ерекше екпін беріп кшейтеді. Вацужи мны, біз алда

561



келтіріп тер себептерге байланысты, баланы моральды агент ретін-

дегі алашы крінісі деп санайды. Шын мнінде, бала зіні индиви-

дуалистік нинінен леуметтік генні реинжинирингіні пайдасына з

еркімен бас тартады.

Егер леуметтік ысым (нингеннің ген жағы) конформизмге атысты

тым кшті болса, бл айтадан леуметтіктен радикалды еркін индиви-

дуалдыты стем ететін (ммкін, жасспірімні «себепсіз блікші» бо-

луы) терістуге жеткізуі ммкін. Біра кейін, сайып келгенде, жасспірім

генге оралады, йткені ол жмыса тру, отбасын ру жне т.б. шін

ерікті трде белгілі бір жеке бас бостандыын жоа шыаруды тадайды.

Вацужиді пікірінше, осы здіксіз диалектикалы шиеленіс бізді

мірімізді адами аралыты, на ортада мір сру ретінде анытайды.

Бізді адами болмысымыз – «не» емес, «алай», оны сипаты болуы

тиіс нрсе болу шін осыан дейінгі болмысынан немі босап, нин мен

геннің арасындаы тербеліс трысынан аныталатын босаң (ку) болуда.

Егер Вацужи Киото мектебіні аргосын (жне оларды Фихте немесе

Гегель сияты неміс идеалистік лгілерін) олдануа бейім болса, мн-

да «абсолютті арама-арсылыты зін-зі састыру» трысынан ай-

тар еді. Ммкін, бан деби сезімталдыы жол бермеген шыар.

Енді осы диалектиканы на ортасында болуды этикалы салдары-

на тоталайы. Моральды дамуды бірінші кезеінде (бізді уаытты

сипаттамамызда оушыа моральды ндылытарды сііру) бізді по-

лярлыты леуметтік жне ауымды, ген жаы кбірек тартады. Бл

кезеде оамымызды леуметтік нормаларын игереміз жне олара не

ерікті трде, не сырттан міндеттелген тртіпке сай баынамыз. Вацужи

дстрлі конфуцийшілер дамуды осы кезеін те жасы талдайды деп

санайды. Біра, оны пікірінше, ешашан оны аясынан шыуа бата

алмайды.

Шегіне дейін баран конфуцийшілер леуметтік рлдер адамны кім

екеніні мніне жетпей, шашыраы ойа келіп тотауы ммкін: жеке

адам рлдер талабына сай мінез-лы формаларыны бірегей жиын-

тыы ана болып алады. Бл контексте, мысалы, мені сізден згеше

ететін нрсе – мені перзенттік парызым з ата-анама, ал сіздікі з ата-

анаыза баытталады. Біра перзенттік пір ттуды негізгі моралі (бас-

а «траты» конфуцийлік ізгіліктермен йлесімде) этиканы бір лгіде

жне универсал анытайды. Вацужи ойынша, бл нингенді арапайым

генге кеп тоыстырып, жеке адами жне жеке тлалы экспрессияны

бар болуына ауіп тндіреді (сондай-а осы тарауды соында талыла-

натын жеке адамны леуметтік кво мртебесін сынай алатын кзарас-

ты жоа шыарады). Вацужиді марксистік леуметтік-экономикалы

детерминизміне атысты сын-пікірлеріні бірі осыан сас мселе-

ден туындады: ол леуметтік-экономикалы тапты сана шін жеке

562

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

адамны ерік бостандыын нсыздандыруа бейім болды. Мндай сын

адам міріне атысты леуметтік талдауы дербес тлаларды наты

дниесін жоятын кез келген леуметтанушы редукционист шін ділет-

ті болар еді.

Редукционизмні бл аупі моральды дамуды екінші сатысыны

ажеттігін, осы леуметтік «зіндік менні» нингенні ниніне, «зіндік

менні» даралыына арай жылжу ретінде теріске шыаруды крсете-

ді. Мндайдан біз жеке адами бостандыты, кез келген толы дамыан

адам шін ажетті аспектіні жне этикалы мінез-лыты ажырамас

шартыны пайда болуы мен экспрессиялануын байаймыз. Бостанды

(Ницшедегідей?) мра болып келген леуметтік тртіпті теріске шыа-

ру арылы ана пайда болуы ммкін.

Вацужи «Батыс, сіресе Америка рама Штаттары, диалектиканы

осы тсын те жасы бейнелейді, біра олар да, конфуцийліктер сия-

ты, з станымдарыны шекті нсасына тотап алып, тегерімсіздік

тудыру аупіне бейім» деп санады. Генді жоа шыару арылы адам-

ды нинмен ана, Серен Кьеркегорды зі тадаан эпитафиясындаы

«Бл жеке адамы» сияты жеке адаммен ана шектеуге болады. Алайда

жеке бостанды пен жеке ытарды сатауа талпынанда, леумет-

тік лшем зіні адам міріні маызды белгісі ретіндегі басымдыынан

айырылады. Таы да, айдагара тегерімсіздікке шырап, зіні «зіндік

теріске шыарушы», «зіндік босатушы» сипатынан бас тартады.

Нтижесінде, Вацужи толыымен моральді адам баласы «терістеуді

терістеу» боланда ана ммкін деп санайды. Бл адам диалектиканы

келесі сатысына тіп, леуметтікке айта осылуды еркін тадалан

шешімі ретінде зіні радикалды индивидуализмінен бас тартанда

пайда болады. Осылайша, адам леуметтік топта ішінара жеке басын

іске асыруды амалын табу шін толы еркіндікті кейбір нсалары-

нан бас тартамын деп шешеді. Бл тста адам айтадан генні жаына

шыады, біра бл ген жеке адама атысты сырты билік тарапынан

мжбрленбейді немесе міндеттелмейді. Біра бл – зіні жеке инди-

видуалдыы ортасындаы нин тарапынан еркін тадалан ген.

Вацужиді айтуынша, генде де, нинде де шынайы мораль жо. Этика

о бастан леуметтік жктелген, жалпыа бірдей абылданан нды-

лытар жйесі жеке адамны пайдасына бола бра тартанда, терістел-

генде ана пайда болады, сонда бл жеке адам дербес трде леуметті

бір блігі болуды тадайды. Мндай ос бас тарту нинген зіні толы

адами экспрессиясын табуы шін керек. Осы трыда бізді адамгер-

шілігіміз – рі берілген нрсе, рі жетістік. Бл – бізді барлыымыз-

ды кім екенімізді анытайтын осы аралыты ортасында дниеге кел-

ген дрежедегі берілген нрсе, сонымен атар бізді адамгершілігімізді

толы сеніммен сатау шін зіміз мойындауымыз жне бас тартуды

563



абылдауымыз керек дегейдегі жетістік. Адам болу дегеніміз – бізді

кім екенімізге ыыластану (нинген), ал бізді кім екенімізге ыыластану

дегеніміз – зіміз жзеге асырымыз келетін нрседе зімізді немі бо-

сату (нинген).

Мны тпкі нтижесі: этика дегеніміз – шын мнінде,

толы адам болу дегенні не екенін йрену.



Біз оны философиялы антропологиясына – туаннан моральды

жетілуге дейінгі жеке адамны моральды дамуына олдануа болатын-

дытан – сипаттама бергенімізде, нин мен ген арасындаы зара теріс-

теу жаласып отырады деген тжырымды мегзегенбіз. Яни бастапы

ос бас тартудан кейін (мысалы, анасына толытай туелді нрестеден,

яки таза геннен – ересек авторитетті алдында нин ретінде «жо» деп

айтатын екі жасар балаа, леуметтік трыдан жасы бейімделген ген

ретіндегі оушыа ауысуда), кейінгі осарлы бас тарту жаласады (жа-

сы оушыдан – блікшіл жасспірімге, отбасыны жауапкершілігін к-

теретін отбасыа жне т.б.).

Біз бл ос бас тартуды физикалы жетілуді биологиялы алдын

ала аныталан кезедері ретінде тсіндіруге тырысуымыз ммкін.

Мысалы, жігітті тжырымдамалы жне тілдік абілетіндегі ілеспе

згерістер немесе жасспірімдегі гормоналды згерістер. Алайда біз

оны натуралистік оршаан орта детерминизміне берген сынынан

байаанымыздай, Вацужи ай кезде болмасын этикалы нормаларды

тудыруа материалды факторлар ана себеп болуы ммкін деген пікір-

ді жоа шыарады. Бл оны марксизмге атысты сыни пікірлеріні

бірі болды. Сонымен, оны этика теориясыны негізін алайтын бас

тартуына не трткі болады? Бл сраа жауап беру шін Вацужи нин

мен ген арасындаы шиеленісті бастан кешіре отырып, бізді толы-

анды адам болып алыптасуымызда бас тарту алай ызмет ететінін

тере зерттейді.

Вацужидің бас тарту логикасы. Вацужи бас тартуды оны негізгі

бостыы трысынан тсінеді:

Шынында да бас тарту озалысы ретінде динамикалы трде бірік-

тірілетін ш ст бар: негізгі босты, одан кейін жеке-дара тіршілік жне

оны теріс дамуы ретінде леуметтік тіршілік. Бл шеуі практика-

лы наты дниеде бір-бірімен зара рекеттеседі жне оларды блуге

болмайды.

рі арай ол «этиканы негізгі принципі – абсолют негативті бас

тарту арылы зі арылы айтатын озалыс» деп тжырымдады.

100

Бл

564

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

не деген сз? рсатан моральды жетілуге дейінгі жеке адамны да-

муын алай сипаттаанымыздан бастайы.

Крделі диалектикалы жйені алаш тсіндіргенімізде біз бл логи-

калы атынастарды уаыт реті бойынша арастыруды кмектесетінін

байады: «алдымен мынау; келесі мынау; содан кейін анау». Алайда

мндай тсінік бізді тым заа алып кетуі ммкін. йткені логикалы

атынастар, шын мнінде, уаытты емес. Мысалы, темпоралдыты (уа-

ытты сипатты) айын білдіретін «егер-онда» тжырымын арастыра-

йы: «Егер біз кездесуді ертерек бітірсек, йге ойын басталып жатанда

ораламыз». Кездесу сіз йдегі ойына оралана дейін аяталуы тиіс. Енді

мны келесідей, «егер-онда» тжырымымен салыстырыыз: «егер жа-

быр жауып трса, онда ауада ылал сезіледі». Мндай «егер-онда» тжы-

рымы ата логикалы алыпта болады – ауада ылал сезілгенге дейін

жабыр болмайды.

Жабыр – логикалы, біра темпоралды басымды емес, оны сим-

волды трде былай білдіруге болады. Егер (егер p болса, онда q) аиат

болса, онда p болан сайын q; біра p болмаса, онда біз q болар-болма-

сын біле алмаймыз. згермелі крсеткіштерді оса отырып, логикалы

атынасты арапайым аылшын тіліне сас тілде жеткізу арылы біз

мынадай тжырыма келеміз: «жабыр жауан сайын, ауада ылал к-

бірек сезіледі деген аиат деп пайымдаса, демек, жабыр жауса, онда

ауада ылал болады; ал жабыр болмаса, онда ауада ылал сезілуі де,

сезілмеуі де ммкін» (мысалы, жабыр болмауы, алайда те ылалды

немесе тманды болуы ммкін). Уаытты бірізділікке сілтемесіз де

реттілікті исынды екеніне назар аударыыз.

Вацужи диалектиканы ш сатысын талылайтын жоарыдаы зін-

діде оны логикалы сипатына, уаытты болуы міндетті емес сипата

жгінеді.

†

Уаытпен байланысты фактілерді (кездесуді аяталуы жне

ойын шін йге оралу) блуге болады, ал ата логикалы атынастар-

ды бле алмаймыз (жабыр жне атмосфералы ылал). Вацужиді

кзарасына сай, нин мен ген логикалы трыдан зара туелді термин-

дер: біреуіні екіншісіз бар болуы немесе мнге ие болуы ммкін емес.

101

Осы себепті бізді жеілдетілген тсініктемеміз нинді геннен бас тар-

ту немесе, керісінше деп абылдаса, бас тартушы функция логикалы

трыда арсы жаты жоа шыара алмайды. Вацужи теориясына сй-

кес, жеке адам болу дегеніміз – леуметтікке арама-арсы жеке болу;

леуметтік болу дегеніміз – жекеге арама-арсы леуметтік болу. Егер

бір жа екіншісін толыымен жоятын болса, онда оларды ешайсысы

бар бола алмас еді. Магнит рісінде корреляцияланан теріс полюссіз

† Жоарыдаы зіндідегі «ст» сзі уаыт стіне атысты емес. Диалектикалы логика-

даы ст – термин мен оны арама-арсы жбы арасындаы бетбрыс нктесі.

565



о полюс болмайды жне керісінше. Демек, жеке леуметтікте немесе

леуметтік жекеде толыымен жоалып кетсе, онда екі полюс те тбегей-

лі бостыта, лі сараланбаан дниені аралытытыында жоалады.

Бл – те мият боларлы жне техникалы айырмашылы. Вацужи

мны неліктен баса крсетуі тиіс?

Вацужиді кзарасынша, тіпті жекені бостандыын экспрессиялау

шін леуметтіктен бас тартылса да, жеке, зіні жеке ретіндегі сйкес-

тігін сатау шін, леуметтік шін рлін сатау керек. Жеке адам болу

дегеніміз – зіді леуметтіктен бліп ажырату. леуметтік жа болма-

са, жеке адам – индивид емес, ол – жалыз адам. Жекеге арай андай

да бір озалыс леуметтіктен толы бас тартуа келгенде тотау керек.

Мысалы, жоарыда аталан АШ ндылытарын абылдамаймыз дей-

тін блікші жасспірімдерді зі де мны Генри Дэвид Тороны азамат-

ты баынбауынан бастап, Роза Парксты автобусты арты жаында

отырудан бас тартуына дейінгі Америкалы революция диссиденттері-

ні тарихын амтитын саяси жне леуметтік ытарды тіліне ара

сйеп жасайды. Жекені экспрессиялау ажеттігіні, кбіне, контрмде-

ниетті леуметтік озалыс тріне тетіні де осыдан: мысалы, хиппилер,

ертеректегі йел либералдар, Жасыл лем озалысыны белсенділері

немесе азіргі готтар. Ген жаына нин жаын арсы ойып, растау шін

ген белгілі бір дрежеде, кем дегенде, сын объектісі ретінде саталып

отыру ажет.

Сондытан біз леуметтік кво мртебеге арсы шыар болса, бізді

екі амалымыз бар. Біріншісінде, кво мртебесін мойындай отырып, одан

бас тартуымыз ммкін (біз «шыып кетуіміз» ммкін, біра біз шыып

кетіп отыран нрсені натылыын олдау дрежесінде ана). Екінші

балама: біз сыншы, пайамбар, жаашыл, революционер немесе баса

біреу ретінде леуметтік жадайа арсы тратын згеріс агенті бола

аламыз. Вацужиді этикалы жйесінде бірінші нса амораль, йткені

ол моральды рекеттен немесе мінез-лытан (кой) аула болу ары-

лы нинген диалектикасынан ашуа тырысады. Осылайша, – деді ол, –

біз адам ретіндегі болмысымызда шынайы болмас едік. Сондытан оны

екінші амал – конфронтациялы арсы тру ызытырады. Оны осы

мселедегі станымын тсіну шін біз мінез-лы немесе моральды

рекетті бізді адам ретінде алай анытайтыны туралы оны кзара-

сын толыыра тсіндіруіміз керек.

102

★

Вацужи шін моральды рекет дегеніміз – адамны мінез-лы-

ны ерекше трі. йткені ол жануарларды іс-рекетінен немесе а-

рапайым жанды іс-имылдардан ауымды нрсені амтиды. Нинген

аралытыынан туындайтын моральды рекет рдайым бізді адами

мірімізді анытайтын рі леуметтік, рі жеке полюстерге тартатын ос

бас тартуды амтиды. Бізді этикалы крделі жадайымыза атысты

566

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

бл кзарас этикалы дилеммаларды батыс теориясында ойылу м-

нерінен біршама ерекшеленеді.

Батыста біз детте этикалы проблема болашатаы екі немесе одан

кп рекеттерді тадау керек боланда пайда болады деп ойлаймыз. Біз

балама амалдарды сыну жне талдау шін з ойымызды пайдалана-

мыз. Ал бізді ерік-жігеріміз шешімімді абылдааннан кейін андай да

бір амалды стануа ммкіндік береді. Алайда Вацужи пікірінше, эти-

калы иынды болаша рекеттермен емес, азіргі «зіндік анытау-

мен» байланысты: біз андай болуымыз керек? Бл сра рі еркін адам

ретіндегі бізді зімізбен (нин полюсі) жне белгілі бір жымды жне

физикалы жерде мір сретін леуметтік тла ретіндегі бізбен тыыз

байланысты (ген полюсі). Демек, моральды рекет – жеке адам жзеге

асыратын іс-имылдар ана емес; ол рашан оамды санаа атысты

жасалуы тиіс. Адам этикалы трыдан рекет еткен кезде рекеті рі

жеке, рі леуметтік динамиканы амтиды.

Осы себептен жаа туан нрестелер леуметтікті де, жекені де то-

лы ажыратпайтындытан, адами имылдара абілетті боланмен, мо-

ральды рекет жасай алмайды.

Нрестені озалысы туралы не айтуа болады? Нрестеге еша-

шан моральды мінез-лы жктелмейді... Нресте анасына немесе

ктушісіне жеке адам ретінде арсыласа алмайды. Бала еркелікпен ыр-

сыанны зінде зіні ораушыларымен ртрлі байланыс жасауа

айшы келетін іс-рекетке бармайды. Балада танылатын нрсе – оны

жеке тла болу ммкіндігі, біра оны наты азіргі жадайы емес. Осы

себептен тіпті анасыны озалыстары, сондай-а станымдарында...

моральды мінез-лы мні болса да, оан сай баланы имылдары мо-

ральды мінез-лы ретінде арастырылмау керек.

Яни осы талдауа сйкес, анасы баласына аморлы жасаанда,

лі мндай іс-рекеттерге абілетсіз бала реакциялы имыл-озалыс-

пен жауап берсе де, анасы моральды трыдан рекет етуі керек. Сби

анасыны рекеттеріне леуметтік трыда реакция жасауы ммкін.

Біра бл рекеттерін зі онда жеке индивидуал ретінде орын алып тр-

ан леуметтік кеістікті рамдас блігі ретінде тсіндіре алмайды.

Нингеннен ос бас тарту лі алыптаспаандытан, моральды мінез-

лыты байала оюы зірге ммкін емес (рине, мндай мінез--

лы ммкіндігі кішкентай балада крінеді, ал баланы трбиелеу процесі

осы ммкіндікті іске асыруа баытталан).

Нрестеге атысты жадайдан баса, Вацужи нингеннің моральды

мінез-лы парадигмасы жзеге аспайтын таы бір жадайды – адам-

дар здерін роботтар сияты рефлексиясыз немесе арсылысыз с-

тайтын ата реттелген, басып шектеуші леуметтік кво мртебесін

567



талылайды. Вацужи, рине, ткен шаты азіргі арым-атынастара

сер ететінін мойындайды, біра бл ешашан ткен ша азіргі шаты

анытайды дегенді білдірмейді. Егер брыны леуметтік атынастар

азіргі кездегі леуметтік атынастарды толыымен анытайтын болса,

онда нингенді анытайтын ос бас тартуа орын жо, сондытан ешан-

дай этикалы мінез-лы тіпті ммкін емес.

Егер ткен ша дегеніміз субъектілерді зара рекеті жне осы ре-

кеттерді райсысы осы субъектілер арасындаы алыптасан аты-

настармен аныталады деп болжаса, онда моральды мінез-лы т-

кенні зара атынасына салма салатыны аны. Біра бл моральды

мінез-лыты бекіту дегенді білдірмейді. Субъектілерді іс-имылда-

ры бір-біріне арсы немесе бірлікке жету баытында жасалатынына а-

рамастан, оларды зара рекеті, ол брын болмаан атынастарды ам-

тымаса, рекет болуы ммкін емес.

104

ысаша айтанда, этикалы атынастар пайда болуы шін тиіс-

ті тараптар ткен араатынастарды серін жаа атынастар орнатуа

кш салу трысынан ана мойындау керек. Кво мртебесін арапайым

сатауда ешандай этика жо. йткені, Вацужиді айтуынша, этикалы

мінез-лы олданыстаы атынастарды кво мртебесіні згеруіне

ыпал етеді. Осыан байланысты этикалы агент рдайым згерістер

агенті болып ала береді.

зара байланыстарды осындай немі алпына келтіру, Вацужиді

пікірінше, «сенім» жне «аиат» контексінде ана нтижелі іске асы-

рылуы ммкін.

105

★

Бл терминдер батыс этикасында маызды рл ат-

аратынына арамастан, азіргі жапон контексінде пайда болан кезде

конфуцийлік жне шинтоистік субмтіндер сына шырай бастайды.

«Сенім» – йлесімді тлааралы атынастара апаратын негізгі конфу-

цийлік асиеттерді бірі, ал «аиат» (шынайылы ретінде) – адам мі-

ріне атысты барлы шинто атынастары шін негіз болып саналады.

106

Вацужи сенім мен аиатты байланыстырып, «...сенім біреуді аиат-

шыл жне турашыл болуына сенім артып, міттенетінін білдіреді» деді.

Шын мнінде, шынайы болу – сенімге лайы болу деген сз.

Тарихи шолу барысында шинто мен конфуцийлікті XVII асырда

Ямазаки Ансайды суйка шинтосында біріккенін білгенбіз Ансай мен

Вацужи жобаларыны арасындаы айырмашылыты саба боларлы-

тай мні бар. Ансай конфуцийлік те, шинто да астерлеуді орта эле-

ментінен, адамны не конфуцийлік Аспанны, не шинто камиінің транс-

ценденттігіне деген сезімталдыынан туындайды деген теорияны ала

тартты. Оан оса, ол трансцендентті жне осы лем арасындаы аты-

нас «принцип» (ри; Қ.ли) функциясымен байланысты деп санады. Яни

Ансай астерлеуді метафизикалы азыы бар деген болжам сынды.

867-9

324-8

568

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Вацужи теориясы, керісінше, осы лемнен тыс трансцендентті ас-

терлеу объектісі шін ешандай рл атармайды. Оны философиялы

антропологиясы адамнан зге астерлеуге болатын ештеені мойын-

дамайды. Оан оса, Вацужиді аиат туралы пайымдауы жне нин-

генні шынайылыына баса назар аударуы осы лемді метафизикалы

наты дниемен байланыстыратын ри сияты бір нрсені арастыруды

жоа шыарады. Демек, оны кейбір терминдері (босты, сенім, шына-

йылы жне т.б.) рухани дстрлермен байланысты болса да, Вацужи

этикасы діни этикаа арама-арсы ата гуманистік (немесе зайыр-

лы) сипатта. Алайда этика трансценденттік ндылыа баытталмаса

да, жалпы этика болуы шін, андай да бір маынада нормативті болуы

тиіс. Бір жерде ндылы болуы тиіс. Ол айда?

Вацужиді бір айын тадауы болды: ндылыты нингеннің зіні

динамикасынан, зіне де (адам болмысыны нин жаы) жне жыма

(адам болмысыны ген жаы) деген сенім мен ара ттуа негізделген

динамикадан табу керек. Біз дайа (немесе камиге) емес, нингенні

зара арым-атынасына сенеміз. Біз аиатты зімізден тыс шынды-

тан (немесе андай да бір абстракт принциптен) іздемейміз. Керісінше,

з ішімізден нинген ретінде, адалды танытуымыз тиіс адамдар арасын-

даы негізгі адамгершілігіміз ретінде танимыз. Бл бізді Вацужи жйе-

сіндегі ндылыты рлін анытауа бадарлайды.



Вацужиді этикалы іс-рекет немесе моральды мінез-лы за-

ра жаа арым-атынас тудырады деген сипаттамасына оралудан бас-

тайы. Ол инновацияны зі «[агенттерді] бір-біріне арсы немесе

бірлікке жету баытында рекет жасайтынына арамастан», шешуші

аспект деп, мнді ой айтан болатын. Басаша айтанда, моральды

рекет зіні кво мртебесін згерту талпынысымен ерекшеленетініне

арамастан, бл згеріс не арым-атынастарды ныайтуа, не оларды

жоюа баытталуы ммкін.

Бізді тсінуімше, сізді мінез-лыыз моральды немесе амо-

ральды болуы шін не зіізді жеке бостандыыызды оамны кво

мртебесіне арсы ала тартуыыз керек, не сізді азіргі жеке пай-

даыза арсы оам нормаларын белсенді трде орауыыз керек.

Басаша айтанда, моральды трыдан рекет ету шін не зіізді о-

ам шін белсенді трде згертуііз керек, не жеке бостандыыыз шін

оамды белсенді трде згертуііз керек. Егер сіз екеуіне де бей-жай

арасаыз, онда ешандай моральды мінез-лы жо, аморальды

озалыс немесе згеріс ана болады. Жеке тланы толыымен адами

569



жне, сйкесінше, нинген сияты толыымен моральды трыдан аны-

тайтын бл динамизм бізді сенім мселесін айта арауа келеді.

Вацужи Батыста ке тараан этикалы адами атынастар сенім-

нен туындайды деген ымды ашы теріске шыарады. Мны орнына,

«Сенім дегеніміз – нинген тжырымдамасы білдіретін релятивизм «за-

дарына» тн тпнса болу нтижесі. Тиісінше, ол арым-атынас тудыр-

майды, керісінше, нинген диалектикасы мен одан туатын арым-аты-

настардан пайда болады» дейді. арапайым сзбен айтанда, сенім зіді

нинген ретінде крсетуден туады. Мны темпоралды шін маызы зор.

Нинген шін, тіпті нингенні кез келген полюсі, нин немесе ген шін,

даму – болашаа ие болу дегенді білдіреді. Нингеннің болашаы сізді

жеке лшеміізді жымны йлесімін арастыруа жне сізді жым-

ды лшеміізді жеке бостандыты арастыруа деген сенімді шеші-

мін білдіреді. Яни біз адам тіршілігін нинген ретінде мойындааннан

кейін, сенуге лайы жне сенуші борышты атынаса адам жасаймыз.

Мны жоа шыару адам міріні нинген сияты универсал сипатын

елемеуді, яни, шын мнінде, адам болмысы туралы ате пікірде болуды

білдірер еді.

Вацужиді кво мртебесін (сізді индивидуалдыыызды немесе

оамны) згертуге баса назар аударуы оны осыан дейін айтылан

ос терістеу туралы пікірін толытыра тседі. Атап айтанда, екінші

терістеуде – нин генге арай бет аланда, жеке адамда леуметтік реф-

лексияны шабыттандыратын жне геннің кво мртебесін згерте алатын

жаа кзарас пайда болуы ммкін. Алайда Вацужи бл тста міндетті

трде жасы моральды мінез-лыты емес, моральды мінез-лы-

ты зін (кой) айтып отыранын ескерііз. Яни ол моральды моральды

болмауынан емес, моральды аморальдытан ажыратады. «Моральды

мінез-лы» зіні тар маынасында жасы да, жаман да болуы ммкін.

Осы кезде Вацужи этикасыны Батыс этикасыны дискурсына тере

бойлаан оырмандарды естен тандырарлытай баыта озалу шегін-

де транын айтып туіміз керек. Мндай оырмандарды кейбіріне

Вацужиді станымы дрыс емес, тіпті ауіпті; ал енді біріне сипатта-

малы трыдан дрыс, біра экспрессия тсілі трысынан таалар-

лы болып крінуі ммкін. азір мны атап крсетуге тырысамыз. Егер

біз этика туралы ке таралан кейбір батыс идеяларын бастапы нк-

те ретінде алса, онда мндай реакциялар тсінікті болады. Біра дл

осы болжамдар бізге Вацужи длелдеуге тырысан нрсені шынымен

олдануа кедергі келтіруі ммкін жне тбегейлі маынада бізді бас-

тапы сын-пікіріміз мдениетаралы тсініспеушілікке негізделген кез

келген баса сыннан згеше болмайды.

Сайып келгенде, зіміз Вацужиді этика теориясында логика-

лы кемшілік бар деген дау айтамыз. Біра оны ателігі Вацужиді

570

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

тжырымдарымен бетпе-бет келген деттегі батыс этигіне таалар-

лытай сер ететін «проблемалар» трлеріне араанда лдеайда ас-

тарлы. Сондытан бізді жобамыз Вацужи станымыны ораушысы

ретінде, оны кзарасын, шама келгенше, сынамай, дрыс крсетуден

басталады. Содан кейін ана оны теориясыны, бізді ойымызша, ай

жерінде ате кеткенін тсіндіреміз. Яни сынауа кіріспес брын, сіз-

дерді Вацужи идеясын барынша жасы тсіну шін оан ыыластануа

шаырамыз. Осы ыыластанан білу актісіне кмек болу шін Вацужи

теориясыны мысалы ретінде Сократты арастырайы.

Мәдени анықталған жақсылық пен жамандық. Афинаны орау шін

крескен адал азамат жне жауынгер Сократ кейін зіні ала-мемле-

кетіндегі леуметтік кво мртебеге айшы келетін сыни дісі мен жеке

кзарасын жетілдіреді. Ол кпшілік алдындаы философиялы гіме-

сінде «зіне адал» болды (оны раны «зіді таны» болатын). Алайда

оны оамнан алан жауаптары олбасшыларды (Лахес сияты) –

батылдыты, уаызшыларды (Евтифрон сияты) – тауалыты, ал

софистерді (Горгий сияты) риторика дегенні не екенін білмейтінін

крсетті. Басаша айтанда, Сократ з оамыны леуметтік кеістігі-

нен шет алан жо (мысалы, кейінгі кейбір циниктер сияты). Мны

орнына афиндер оамыны жариялы форумдарына «философияны»

келіп, кпшілікке ыни мселелерді паш етті.

Бл шешімі Сократты бас бостандыынан айырды: алдымен тр-

меге амалды, кейін сота тартылды, соында лім жазасына кесілді.

Сократты жеке л-ауатын ескермегенін жне трмеден, лім жазасы-

нан ашып тылу ммкіндігін сті тсіп транда да пайдаланбаанын

атап ткен жн. Басаша айтанда, жеке сенімін растай отырып, оа-

мыны сыни емес жне рефлексиялы емес кво мртебесін, зіні ада-

ми сйкестігіні ген полюсын терістеу шін зіні адами сйкестігіні

нин полюсын пайдаланды. Нтижесінде афиндер оамыны леумет-

тік ндылытар жйесін згерте алмай, зіні жеке бостандыы мен

мірін зі сенім артан моральды жне саяси билікке з еркімен ба-

ындырды (афиндерге адалдығының ген полюсі).

Нин мен ген арасындаы диалектикалы ос терістеуді ескергенде,

Сократ рекеттеріні, Вацужиді анытамасы бойынша, аморальды

емес, моральды деп бааланатынына кмн жо. Сократ, даусыз, з

адамгершілігіні рі нин, рі ген полюстері алдындаы ос міндетте-

мелерін мойындай отырып, кво мртебесін згерту шін барын салды.

Моральды мінез-лыты аморальды мінез-лытан айырмашы-

лыы – жасылы немесе жаманды деп жіктелуі ммкін. Ал Сократ

жадайына атысты арастыранда, бны зі сонда не болма?

Алдымен, негізгі фактілерді саралайы. Сократты елден ерек мо-

ральды мінез-лы (аморальды мінез-лы ана емес) біратар

571



леуметтік жне философиялы салдар туызды. Нтижесінде сол кез-

дегі грек дниетанымына сызат тсіріп, сыни рефлексияны жаа дуі-

ріне бастау болды (кейбіреулер бл згерісті «осьтік» деп атайды)

107

Осылайша, Сократ з оамыны кво мртебесі мен тратылыына

арсы шыып, Афиндерді ой-санасын згертті. Философиялы жауап

алу кезіндегі оны рекеттеріні блдіргі боланы соншалы – кптеген

афиндік ойынша мндай рекетке лім жазасы лайы крінді. Алайда

Сократ айтыс боланнан кейін біраз уаыттан со, афиндіктер оны

рекеттеріні астарында не жатанын тсініп, оан грек философиясы

алтын асырыны бастамашысы деген ата береді.

Вацужи жйесі Сократты іс-рекетіні жасы немесе жаман таби-

атын мынадай тртіппен баалауа итермелейді. Сократ Афин кше-

лерінде зіндік «Сократты дісін» жргізіп жргенде, оны рекет-

тері Афин ала-мемлекетіні леуметтік ортатыыны бірлігі мен

йлесіміне нсан келтірді. Жалпы оам оны іс-рекетін блдіруші,

аморальды жне бзаы санады. Билік Сократа бірнеше рет ескерту

жасайды, біра Сократ оама арсы ылмысы шін сотталып, лім жа-

засы орындаланша айтанынан айтпайды.

Вацужи кзарасы трысынан, бл жерде ешандай проблема бол-

ан жо. оам бізді орта мірімізді жымды аспектісін райтын

шарттарды анытайды: тіл ережелері, дрыс мінез-лы пен этикет

формалары, білім беру лгілері, мемлекеттік ызмет міндеттері жне,

и, жасылы пен жаманды сияты нормативтік терминдерді маы-

насы. Мінез-лыты ай кезде рсат етілген нормалар шегінде бо-

латынын жне ай кезде санкцияларды ажет ететінін оам ана шеше

алады. Блай ойлайтын болса, Сократты ісі тсінікті. Оны мінез-

лы ылмысты азынды саналады, сондытан діл жаза таайын-

далан. Афиндіктер «ылмыскерді» злым рекеті шін лімге кесті.

Алайда Вацужи теориясы бізді мнымен тотап алуа мжбр ет-

пейді. Сократты рекеттері, сайып келгенде, грек оамын згертіп,

сыни рефлексия мен арама-арсы идеяларды ашы алмасуына не-

гізделген жаа жымды сйкестікке жетеледі. Осы кезде афиндіктер

(жне жалпы батыс мдениеті) Сократты жасы деп атай бастайды.

Таы да, алдаы лшемдерді олдана отырып, Вацужи оам згерген-

нен кейін Сократты мінез-лы дниеден ткен со жасы саналды

дер еді. Вацужи жйесі принципті немесе дайы сиеттерді транс-

цендентті бастауын жоа шыаратындытан, норматив баалау бізді

адамгершілігімізді жымды (ген) полюсіне жатады. оам рекетті

жасы деп таныанда, анытамасы бойынша – жасы; жаман деп таны-

ан кезде – жаман.

Мндай тсініктеме детте этиканы батыстаы арастырылымына

айшы келеді. Батыста Сократты з оамындаы злымдыты кре

572

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

білген жне з міріні нымен сол оамдаы злымдыа арсы

о згерістерді іске асыран жасы адам ретінде арастырады. Алайда

Вацужи мндай тсініктерді тйы немесе ате деп тапты. Олар циклдік

сипата ие. Себебі – мынадай сра ояды: Сократ з оамыны тра-

тылыына нсан келтірсе де, андай лшем негізінде о бастан жасы

адам болып саналады? Жалыз болжамды жауап мынадай сияты: о-

амны зі андай да бір маынада жаман болан. Сондытан Сократты

осыны атап крсетіп, згертуге рекеттенуі жасы болды.

Біра бл жауап сраты ауыртпалыын шетке ыыстырып ана

ояды. оамда нені жасы, нені жаман екенін кім немесе не анытай-

ды? Бл жай ана жеке адам бола алмайды: біз Иса мен Гитлерді – екеуі-

ні де здері мір срген оамдаы злымды деп нені санайтынына

жгінгенмен – бір саната жатызымыз келмейді. Жауап мынадай бо-

луы ммкін: оамда жақсы адамдарды ана андай жаманды бар еке-

нін жне оларды згерту керек екенін анытауда моральды трыдан

атауа болады. Біра бл бізді бастапы сраымыза айтарады: ай-

сымызды жасы екенімізді кім немесе не анытайды? Егер бл андай

да бір лшемдер жиынтыымен анытар болса, онда бл лшемдерді кім

тадайды?

дай немесе ндылыты андай да бір баса трансцендентті бас-

тауы жасылы пен жамандыты ажыратуды лшемдерін белгілей-

ді делік. Олай болса, дайды бйрыын кім лайыты тсіндіреді?

Жауап: «Пайамбарларды ерекше тобы немесе діни мекеме» болуы

ммкін. Біра ай пайамбарды немесе институттарды зады не бе-

делді екенін кім шешеді? Біз шешеміз.

108

Бізді оан алай арайтыны-

мыза туелсіз, жасылы пен жаманды жеке тлалы немесе транс-

цендентті дайы, не болмаса аыл-ойды универсал принциптерімен

емес, нингеннің ген жаымен шешілетін сияты.

Вацужи Батыс теориялары мны брі алай іске асатынын жоа

шыарады деп білді. Аристотельшілдер моральды ерік еркіндігін по-

листен (саясаттан) жеке адама (Никомах этикасына) ауыстырды;

Кант жасылыты блжымас императивті универсал рационалды за-

дарына тоыстырды; діни этикалар дай бйрытарын адамнан емес,

трансцендентті дайдан іздеді. Мны брі жымды ген ретінде зі-

міз нені жасылы немесе жаманды екенін анытаймыз деген фактіні

айналып тудегі стсіз талпыныс болып ала берді.

Этикалық мәдени релятивизм мәселесі. Вацужиді кптеген батыс-

ты этиктер мдени этикалы релятивист деп атауы ммкін. Мдени-

этикалы релятивизм – (1) жасылы пен жамандыты не екенін

мдениет анытайды жне (2) этикалы универсалиялар мдени айыр-

машылытар арылы болмайды деп тжырымдайтын теория. Демек,

мндай релятивизм шін бір мдениет немесе бір заман шін жасы

573



болан нрсе баса мдениетте немесе баса уаытта жасы болмауы

ммкін. рине, Вацужи теориясы жасылы пен жамандыты бл

анытамасына сай келеді. Сра екінші блімні сйкес келетінінде.

Алайда діл болу шін басты этикалы терминдерді тікелей тілдер мен

мдениеттер арылы олдануа болады деген аал болжамнан туатын

кез келген мдени тсінбеушіліктен аула болуымыз керек. Мысалы,

«аморальды» терминін алайы. Бл терминні Вацужиді этикалы

теориясындаы анытамасы мен рлін зерттегенде, Вацужиді мдени

этикалы релятивизм анытамасыны екінші блігімен, яни ртрлі

мдениеттерде жне барлы уаытта бар кез келген этикалы маызы

бар универсалияларды жоа шыарумен келіспейтінін байаймыз.

Батыс дстрінде «аморальды» термині, детте жасы да, жаман да

емес, лдебір іс-рекетке немесе станыма атысты, аморальды нр-

се, жалпы, моральдан тыс салаа жатады. Алайда, байаанымыздай,

Вацужи бл терминге баса маына береді. Оны пікірінше, амораль-

ды болу – нингенні универсал табиатын, демек, оан ілеспе сенім,

ара тту жне шынайылы асиеттерін теріске шыару, елемеу неме-

се (бала сияты) ажырата алмау дегенді білдіреді. Сонымен, Вацужи

шін «аморальды адам» термині «жасы адам» немесе «злым адам»

деген тіркестер сияты маынада оксюморон болып табылады. Жеке

тла болу дегеніміз – айдагараны на ортасында мір сру жне оны

жеке (нин) жне жымды (ген) екі полюсті сатай отырып, сол кйінде

куландыру.

Яни батысты анытамадан айырмашылыы: Вацужи ойынша, амо-

ральды адам бейімі немесе тадауы бойынша, жасы да, жаман да бола

алмайды. рдайым оам мен оны ерекше фудосының анытамасына

сйене отырып, жасылы пен жаманды мдени згерістерден брын

пайда болатын шынайы адамгершілікті негізінен туындайды. Екі трлі

мдениетті екі кілі андай да бір рекетті жасы немесе жаман еке-

ніне келіспесе де, екеуі де адамдар жеке жне жымды сйкестік орта-

сында мір сретінін жне этиканы туындайтын шиеленістерді жеу-

мен байланысты екенін басшылыа алады.

Осындай ойлау рнегін станан Вацужи теориясы социопатты се-

риялы анішерлер, мысалы, барлы жерде сотталуы тиіс екенін, біра

бл оларды злым немесе аморальды екеніне негізделмегенін мегзей-

тін сияты. Е алдымен, социопаттар здерін нингенні на ортасында

мір сретіндермен сйкестендірмейді, сондытан нингенні диалек-

тикалы атынасы негізделетін сенім мен тірек етуді тануа абілет-

сіз. Вацужи ойынша, мндай анішерді рекеттері з алдына «жаман»

болмас еді, біра бл, шын мнінде, (кем дегенде, оны кзарасы бо-

йынша), одан лдеайда нашар нрсе. Мндай агент «адамгершілікке

жатпайтын» болар еді.

109

★

574

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Вацужи этикалы теориясыны мні осындай. Оны тжырымын-

да бір бастапы нкте бар, біра, мені ойымша, оны батысты фило-

софиялы станыммен салыстыру арылы тзетуге болады. Мселе

мынада: са болан кезде, Вацужи жасылы пен жамандыты аны-

тамасы нингенге негізделген дейді, біра жасылы пен жаманды ту-

ралы пайымдау нингеннің ген жаында ана болады деп жиі айтады.

Басаша айтанда, біз (Вацужи атынан) нені жасы немесе жаман еке-

нін зіміз шешеміз дегенде, мндаы нингеннің на ортасындаы «зі-

міз» жеке жне жымды арасындаы дифференциация мен диалекти-

калы шиеленісті бастауы ма лде нингенні ген жаы («оам») ма?

Біз Вацужиді аыры станымын жеткізуге тырысып, сонымен атар

азаматты баынбауды батысты ы теориясымен салыстыруды

кмегімен сздік ауысу не себепті пайда болатынын тсіндіреміз.

Салыстыру мысалы ретіндегі азаматтық бағынбау. Нені зады

екенін кім шешеді? «Біз» шешеміз. Біра кейде жеке адам (немесе жеке

адамдар тобы) – жазылан немесе жазылмаан леуметтік келісімнен

тратын «бізді» блігі – кейбір зады ділетсіз деп санайды. Сонда осы

адамдар азаматты баынбау рекеттерімен засыз рекет жасап зады

бзуы ммкін жне ол шін жазаланатынын (мысалы, трмеге амау)

біледі. Бл оамды зіні азіргі задарыны ділетсіздігін мойындау-

а мжбр ету шін еркін трде абылданады. Егер азаматты баынбау

олар кткендей нтижеге жеткізсе, бл засыз рекет оамны осыан

дейін засыз болан нрсені белгілі бір уаытта зады болуы шін за-

ды згертуіне трткі болады.

Мысалы, Роза Парксті ансілді автобус жргізушісіні з орнын

беріп, автобусты арты жаына ауысу туралы бйрыынан бас тартан

жадайды арастырайы. 1955 жылы Алабама штатыны Монтгомери

аласында «арансілді йел» ретінде сол кезде жне сол жерде «за-

сыз» рекет жасады. Алайда дл сол аладаы автобус жргізушісі азір-

гі кезде адамды нсіліне арай автобусты арты орындыына отыруа

мжбр етсе, автобус жргізушісіні рекеті засыз болар еді. Шын м-

нінде, Роза Парксті засыз рекеттері оамны ділеттік туралы т-

сінігін згертіп, брын засыз болан нрсені азір зады жне керісін-

ше еткен ыпал болды. Роза Парксті рекеттерін дл азір зады деп

санаандытан, зады болды деп айту оаш болар еді. Шынында да біз

Роза Парксті рекеттеріні засыздыын мойындамаса, онда «зіміз»

задарды алай рып, згертуді бкіл динамикасын жіберіп аламыз,

йткені засыз нрсе кейін жеке тлаларды батылдыыны арасын-

да зады болуы ммкін.

Расымен, Роза Паркс жне оан сас баса да батыл адамдар за-

ды біле тра жне саналы трде бзбаса, Джим Кроу задары ешашан

жойылмас еді. Паркс АШ-ты ыты жйесіндегі, бір жаынан,

575



барлы адамны тедігі принципін станатын, екінші жаынан, нсілдік

сегрегацияны зады трде амтамасыз етуді олдайтын сйкессіздік-

терді ашып крсетті. детте, азаматты баынбауды жзеге асыратын

адам заны стемдігін зі мір сретін оамны ндылыы ретінде

рметтейді. Біра осы адам мны осындай рекеттерді жасаан адам

шін ана емес, оамны игілігі шін згертілуі тиіс андай да бір заа

арсы рекетке барады.

рине, за бзушы жауапа тартылып, жазаланатын болар (бл у-

далаудан туындаан жариялылы науаны масатыны бір блігі болуы

ммкін). Осы кейінгі жазаны ескере отырып, азаматты баынбау актісі

адамны жеке басыны пайдасына мтылудан ауымдыра бірдее бо-

луы керек. Роза Паркс жай шаршаандытан ана орын ауыстырудан бас

тартан жо. Бл оны жеке басын растау ана емес. Жо, оны рекеті

оны жеке адам мен оамны диалектикасыны на ортасында екенін

растау болды. Сондытан ол тртіпті оам атынан да, з тарапынан да

абылдамады. Шынында да, мндай жадайларда нин ретіндегі адам ген

ретіндегі оамны бір аспектісіне арсы шыып, тіпті зі осы геннің м-

шесі екенін растайды. Егер біз «жасылы» пен «жамандыты» «зады»

жне «засыз» деп алмастырса, онда Вацужи аргументімен састы

айын байалады.

Вацужи з заманында афиндер оамындаы билік жйесін, алып-

тасан білімдер жинаы мен ндылытар негізін бзуа тырысан

Сократты рекеттерін «жасы» деп айтуды оаш санар еді. Сонымен

бірге бгінде Сократты леуметтік сын-пікірлерін, философиялы

ойларын жне аргументтік диалогтарын «жаман» деп айту да орынсыз

дер еді. Жасылы пен жаманды сол уаыт пен жерді интеллектуал-

ды жне леуметтік фудосымен аныталады, тиісінше, згермелі деуге

болады.

Жасылы пен жаманды дегеніміз – сайып келгенде, сздер немесе

ымдар. Вацужи сздер мен ымдарды олдануда немесе оларды бас-

а сздерден немесе ымдардан ерекшелейтін маынада ерекше сапа

таба алмайды. Егер Вацужи теориясы универсал бірдее жасаса, демек,

бл – бізді нин мен геннің сзсіз диалектикасында мір сретінімізді

мойындау. Вацужиді пікірінше, басаша мір сру бізді адамгершілі-

гімізден бас тартумен парапар. Генге арайламай, нин полюсіне ана ы-

айланып рекет ету наыз ылмыс болар еді. Нинге арайламай, геннен

ана бастау алатын рекет роботтандырылан болар еді. Ол диалекти-

каны теріске шыаратындарды моральсыз демесе де, аморальды дер еді.

Ал амораль адамдар, оны анытамасына сай, з адамгершілігін жоа

шыарады.

Азаматты баынбаумен салыстыруды олданса, біз Вацужи этика-

сындаы жасылы пен жамандыты анытайтын «біз» маынасыны

576

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

згеруін жасыра тсінеміз. Бір жаынан, «жасылы» пен «жаман-

ды» айдан басталатынын: айырмашылыты айнар кзін арасты-

руа болады. Азаматты баынбауды заа атысты кзарасы секілді,

жасылы рдайым бізді тіршілігімізді жеке полюсі мен леуметтік

полюсі функцияларын зара теріске шыаруда аныталады. Яни бл

маынадаы «біз» – «Мен» жне «оамны» на ортасындаы тіршілік

иесі, сондытан азіргі кездегі тсінікке сай «жасы емес» нрсені жа-

сау немесе айту ажет болуы ммкін.

Екінші жаынан, біз оамны жасылы немесе жаманды туралы

ымырасын аыр соында кім тжырымдайтынын арастырса бола-

ды. Бл трыдан аланда, аыры шешімді абылдаушы – жалпы о-

ам. ыпен салыстырар болса, Жоары Сот «ел заы» мынадай да

мынадай деген аулы шыараннан кейін, бірде-бір адам мны за емес

деп айта алмайды; тек Зады (немесе оны лгілі оиамен расталан

азіргі олданысын) згертуді талап етуі ммкін. Сол сияты, Вацужи

этикасында да, оам бір нрсе жасы деп санаса, жеке адамны баса-

ша айтуа негізі жо. Дрысы, оамды згертуге ана міттенуге (жне

рекет етуге) болады.

Бізді контекстеу мен салыстыру рекеттеріміз алдын ала ате неме-

се сипаттамалы трыдан оаш саналатын, ысырып тастауа мжбр-

лейтін кез келген мдени жалан нанымдарымызды есеруге, жеткілікті

дрежеде Вацужи теориясына ыыластануа кмектесті деп міттене-

міз. Алайда бл лде де оаш крініп, батыс этикалы философиясымен

айналысатындарды дадартуы ммкін. Бізді кейбірімізге жасылы,

за сияты, нені дрыс екені туралы немі згеріске шырайтын леу-

меттік ымыраа, жеке адамдарды блікшіл («жаман») рекеті нсан

келтіруі ммкін ымыраа негізделетін эволюциялы тжырымдама де-

ген идеяа кну оай болмайтын шыар. Алайда ендігі жерде біз мны,

кем дегенде, тсінігіміз бен баалауымыза лайы даулы станым еке-

ніне кз жеткіземіз. Енді Вацужиді з идеяларын мемлекет теория-

сына, оны «бірттасты» тсінігін амтитын теориясына дейін алай

кеейткенін арастырайы. Содан кейін ана оны теориясындаы осал

тс деп санайтын нрсеге жгінсек дрыс болма.



Вацужиді мемлекет теориясын тсіну шін оны бірлікке арсы

бірттасты деп нені білетінін анытап алуымыз керек. Егер бірлікті

біреулік деп санаса, онда бірлік рылан кезде оны рамдас блік-

тері, мхита таман су тамшысы сияты, осылып бірттас болып ке-

теді деп абылдаймыз. Керісінше, бірттасты дегеніміз – з бліктерін

577



бір нрседе жоалтпай, сатайтын бтін: магнит – темірді жекелей

молекулалары: о полюстеріні брі бір жаа, терісі – баса жаа

баытталатын бірттасты. Жеке молекулалар бірттастыта еріп кет-

пей, з «даралыын» сатайды. Сол сияты мозаикада кескіндемені

бірттастыы плиткаларды даралыын жо ылып жібермейді. Біра

бл плиткалар маынасыз – олар бірттасты блігі болмаса, ештеені

бейнелемейді. Вацужи терминологиясында жеке даралы бірттасты

аясындаы даралыа жгінеді. Яни жеке тла – ошауланан тір-

шілік иесі емес (таза нин сияты), нингенні диалектикалы аралы-

тыыны бір блігі болу арылы ана даралыа ие болады. Гегельді

философиялы антропологиясына берген баасында Вацужи Гегельді

з диалектикалы жйесіні саяси масатын этносты халыты

(нем. Volk; ж.минзоку) логикалы трде «жтып» жіберетін немесе суб-

лимациялайтын абсолют еткені шін сына алды. Гегель рамында

наты, шынайы адамдары жо мемлекетті абстрактілі, абсолютті идеа-

лын жасады деп айтса болады.

110

Вацужиді мемлекет идеясы, керісінше, абстрактілі бірлікті ішінде

жоалып кетпейтін «халыты» амтитын бірттасты ретінде абыл-

данды. Вацужи пікірінше, халысыз (минзоку) мемлекетті (кокка) бір-

ттастыы болмайды. Кокка бірттастыына атысты анытамасы бо-

йынша, минзоку зіні «жеке даралыына» ие, оны біз детте халыты

«этностыы» деп атаймыз.

Вацужи леуметтік бірттастытар клемі мен инклюзивтігі бойын-

ша дегейлерін ажыратып крсетті.

111

★

Мысалы, отбасы дегеніміз –

жеке адамдар мен туыстар арасындаы зіндік диалектикалы шиеле-

ністері бар шаын топтан тратын бірттасты. Клан соан сас ызмет

етеді, біра ол тобыны клемі мен инклюзивтігі, дініні кптігі, оан

оса, этносты тобы немесе халы (минзоку) бойынша ауымдыра. Бір

ызыы, Вацужи зіні иерархиясын жалпы адамзатты бірттасты-

ына жетпей-а тотатты. Ол шін адамзатты универсалдыы мдени

айырмашылытарды жойып, гегельшілдік деп атауа болатын бос абс-

тракцияа айналады.

Вацужи ойынша, мдениетсіз адам – оксюморон. Нингенні е лкен

бірттастыы этносты халы боландытан, Вацужи халыты іс жзінде

мемлекетке, е лкен саяси бірттастыа теестірді. Кейінірек длел-

дейтініміздей, оны бірттасты теориясында біратар крделі филосо-

фиялы мселе бар. Біра брінен брын Вацужиді кзарасы оан ба-

тыс империализмін сынауа алай негіз бергенін тсіну маызды.

Ежелгі Римнен азіргі Америка рама Штаттарына дейінгі импе-

рияларды мысалдарын келтіре отырып, Вацужи империализмні ба-

тыс идеологиясы ате философиялы антропологиядан бастау алады,

сондытан адамдара моральды трыдан арауа абілетсіз деді. Атап

578

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

айтанда, бл идеология мдени айырмашылытарды негізінде жатан

универсал адам табиаты бар жне мндай универсал сапа мемлекеттік

йымны негізін рауы тиіс деп болжайды. Барлы адамны ажет-

тіктері мен алауы бірдей деп саналады (осыдан кбіне «табии кй»

жанрындаы ойша эксперименттерден туындайтын адамны универсал

ытары теориясы шыады) жне, Гоббс айтандай, барлы адама

ашкздік пен ршілдік сияты ауіпті бейімдер тн (осыдан мемлекет-

ті санкциялар енгізу билігі туады).

Осы алышарттара сйене отырып, батыс империализмі мемлекетті

рлін материалды л-ауатты, ауіпсіздікті жне (Фрэнсис Бэконны

пікіріне ара сйеп) технология кмегімен табиата стемдік жргізуді

амтамасыз етуде деп санайды. Бл рлді барынша жасы орындайтын

лттар з жйелерін империялы экспансия арылы баса елдерді рет-

теу шін пайдалануа ылы, ммкін, тіпті міндетті де. Адамдарды

брі бірдей боландытан, бір жйе бріне сйкес келе береді. Олай бол-

са, не себептен брін бірдей, е тиімді жйеге кндірмеске?

Егер батыс империализмін осылай аталса, онда отарлау, сайып

келгенде, отарланандара пайдасын тигізіп, олар шін «ркениетті»

алыптастырады. Одан со, мндай ркениеттер, детте мдени жеті-

луден стем тратын материалды артышылыты (ескерткіштер к-

лемі, леуметтік йымдастыру тиімділігі, скери кш жне т.б.) арты

санайтын лшемдерді, баалауды универсал жиынтыы трысынан

сараланады. Мндай ой оамдаы мдениетті рлін жоа шыара-

ды. Гегельді идеалистік абсолютіні кері крінісінде, ркениеттер-

ді баалау лшемі ретіндегі материалистік абсолютінде мдениеттер

ралуандыы немесе оларды диалектикалы зара рекеттесу дерісі

жретін оамда мір сретін ртрлі этносты халытара орын жо.

Вацужиді айтуынша, бл ежелгі дуірден бгінге дейінгі батыс импе-

риалистік экспансиясыны арауы болып келді. Ол Жапония осыан

балама сына алатынына сенімді болды.

Вацужи Жапония, кем дегенде, Шыыс Азияда зіндік мдени жне

саяси трыдан жеке-дара, біра Батысты скери экспансиясына арсы

біріккен лтты мемлекеттер федерациясын руа ыпал ете алады деп

білді.

113

★

Вацужиді пікірінше, мемлекетті зі крсеткен ерекшеліктерге

сай бірттасты ретінде абылдауды артышылыы – мндай мемлекет

з халы шін іштей брін амтушы (мысалы, Жапония бкіл жапон хал-

ын амтиды). Біра ол з-зіне жетерлік жне баса лтты мемлекет-

терді, яни баса «халытар» ратын баса саяси бірттастытарды

алыптасуына арсы рекет етпеу керек.

114

Оны ертеректегі фудо тео-

риясынан байаанымыздай, Вацужиді глобализмге кзарасы мына-

дай: р ел зіні жеке фудосы, соны ішінде зіні кіметтік рылымы

579



трысынан еркін дамуы тиіс, біра мны баса елдердегі баса халы-

тар да здері шін де жасай алатындай етіп рылымдау керек.

Вацужи пікірінше, Тыны мхит соысы (Екінші дниежзілік со-

ысты Тыны мхит алаы) – райсысы зіні философиялы ант-

ропологиясына сйенген империяларды бсекелес идеологиялары-

ны атыысы. Бірінші (Батыс империялы) антропология адамдар

барлы е маызды жне негізгі маынада универсал трде бірдей деп

болжайды. Яни жа анды саясат технологиялы жне экономикалы

дамуды дниежзілік желісін ру шін ажеттіктер мен алауларды

біркелкілігін олдана отырып, сол бірдейлікке кепілдік беретіндей да-

мып (мысалы, универсал адам ытары арылы), осы арылы рбір

адамны материалды л-ауатын арттыруы тиіс.

Таы бір (теориялы трыда, жапон империялы) антропология

адамдар барлы е маызды жне негізгі маынада здеріні жеке да-

ралыы мен адір-асиетіне ие «халы» боландытан, жергілікті фи-

зикалы жне мдени жадайларды зара рекеттесуі рісінде глдене

тседі деген тсініктен бастау алады. Демек, жа анды саясат оларды

згермелі жергілікті жадайлары мен ішінде пайда болан саясаттарды

саталуына кепілдік беретіндей лгіде дамуы тиіс. Жа анды саясат

транслтты емес, шынайы лтаралы миссияны мойнына алып, ада-

ми ортадаы жергілікті айырмашылытардан асып тсуге емес, оларды

орауа мтылуы керек. Барлы homo sapiens кнделікті жмсалатын

калория мен оректік заттарды минималды ттыну ажеттігі бойынша

сас деген универсал шынды болуы ммкін. Біра бл лемдегі бар-

лы адамны жейтін таамы бірдей болу керек деген сз емес.

ХХ асырды ортасында жапон философтарыны бір тобы соысты

империяны бсекелес идеологияларыны атыысы ретінде арас-

тырды (14-тарауда арастырамыз). Оларды ойынша, бл атыыс

«лемдік тарихты сті», яни лемдік маызы бар бетбрыс болды.

Жапония алаш рет лемдік сахнада асырлар бойы Азия мдениетте-

ріні егемендігіне ауіп тндіріп келген Батыс империализміні форма-

сымен кресте алдыы шепке шыып, айтарлытай рл атарды. Олар

азіргі тарихта алаш рет скери технологияларды игерген жне енді

Батыс империалистік державаларына арсы тра алатын азиялы лт

пайда болды деп тжырымдады.

рине, осы жапон зиялыларыны бірі лкен шыысазиялы бірле-

сіп ркендеу саласы, здері идеалдандырып крсеткендей, ойдаыдай

ызмет етті, ал Жапонияны Шыыс Азия мен Тыны мхитыны ал-

ан блігіне жасаан экспансиясы баса империализмнен згеше тр-

де жзеге асырылуда деп есептейтін болса, онда атты ателескен бо-

лар еді. Оларды Жапония Шыыс Азияны ркендеуі шін не істей

алады деген кзарасы аншалы арапайым болса да, зиялыларды

580

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

теориялы олдауын кімет бірден зіні скери бадарламасын ол-

дау деп тсіндіре бастады. Вацужи, жалпы, осы интерпретацияны абыл

алып, зіні философиясын, соны ішінде лтшылды рандарды тзе-

те бастаандай крінді. Сонымен бірге зіні сын-пікірін Батыса емес,

XIX асырда Жапонияа з мддесін олдайтын талаптарды кштеп

енгізген алашы батысты империялы державаа – Америка рама

Штаттарына баыттап, оны Тыны мхиты соысындаы зіні басты

арсыласы деп атады. Вацужиді кімет саясатын олдауа атсалысуы

империялы жйені мадатауынан да айын байалып жатты.



Вацужи жапон империялы жйесін бірттастыты е жоары де-

гейі – мемлекетті стап труды е тиімді басару формасы деп білді.

Бл тжырымды тсіндірмес брын Вацужи аузына алмаан нрсені

атап ткім келеді. Сол кездегі ресми мемлекеттік шинто идеологиясы-

нан айырмашылыы – Вацужи дайы жаратылыс тегі туралы мифтер-

ді сзбе-сз шынды деп абылдаан жо; императорды тата отыран

дай кейпі деп санамады. Вацужи императора деген рмет импера-

торды зіне араанда лдеайда арты екенін атап тті. Алайда мнда

да Вацужиді рмет ттуа баса назар аударуы «не» емес екенін тсі-

ну керек. Бл, мысалы, біз XVII асырда Ямазаки Ансай мен Ешикава

Коретариді конфуцийлік-шинто синтездерінде кездестіретін адам ле-

мінен тыс объектіге баытталан астерлеу емес.

Вацужи пікірінше, император бл лемдегі шектелмеген символ (іс

жзінде бостыты бір трі), адамдарды мемлекетке шоырландырушы

жне біріктіруші жаратылыс болды. Осыан байланысты Вацужи импе-

риялы жйені ызметі, е алдымен, діни немесе тіпті саяси да емес,

этикалы деп санайды. Яни империялы жйені абсолют мні импе-

раторды физикалы тласында емес, императорды функциясында

жатыр. Басаша айтанда, Вацужи шін император жйесі – рметте-

летін емес, бірттастыты алыптастыратын рмет тту трі.

Императорды рметтеу – бірттас жапон мемлекетін руа мм-

кіндік беретін абсолютті ттастырушы функция. Ол жапон жйесіні

баса дайларды мойындамайтын Ибра им дстрлеріні «ызан-

ша дайы» сияты зін ерекше санамауыны себебі осы деп ойла-

ды. Ибра им діндері дай тласын (бл дайы болмыса табынуды

емес) здеріні абсолютіне айналдырды. Абсолют болмыс ретінде бл

дай кемел, мінсіз, кіршіксіз діл жне діретті болуы тиіс еді. Осы

метафизикалы шектеулерді ескерсек, баса дайлара, шынымен де,

орын болмауы да ммкін.

581



Шинтода, керісінше, кемел, мінсіз немесе абсолют емес дайлар те

кп. Дегенмен жапондарды оларды рметтеуі абсолютті болуы мм-

кін. Демек, император осы рмет тту мен мінез-лыты бейнелей-

ді (император жеке тла ретінде бл астерлеуді объектісі емес). Біз

осыан дейін олданан терминдерімізбен айтанда, император жапон-

дарды здерін бірлікте жне бірттас сезінуге не мжбрлейтінін емес,

оларды здерін алай сезінетінін бейнелейді.

115

Вацужиді айтуынша, жапон тарихында императора деген рмет

тіпті конфуцийлік пен буддизм сияты сырттан келген дстрлермен

атар траты болып ала берді. Алайда философиялы талдауын,

Шыыс Азия мен Тыны мхитыны кей блігіндегі жапон экспансия-

сына байланысты білдірген пікірлеріндегідей, империялы мемлекетті

рандарымен жиі байланыстырады. Ол сонымен кпшілік мойындаан

пікірлерінде осы рандара жиі екпін ойып, оларды аса бірбеткей етпей,

эмоциялы дегеннен грі, біршама дйектей тсті. Оан оса, Вацужиді

андай да бір діни баыта басымды бермеген зайырлы гуманист бол-

анын естен шыармаан жн. Десек те, ол зіні философиясын ресми

мемлекеттік идеологиядан ажыратуа аса ынталы болмаан. Сондай-а

соыс аяталаннан кейін де империялы жйені барынша орап, ай

кезде де олдау білдірген.

Алайда ауымды бірттасты туралы философиялы жйесін да-

мыта отырып, Вацужи логикалы атеге бой рады. Ол осыан дейін

айтылан аралытыты екі мнінен: логикалы трыдан брын пай-

да болып, нин мен ген арасындаы дифференциация мен логикалы

кернеуді (сондай-а бастапы бірттасты деп аталады) ммкін ететін

босты аралыты жне жымды полюске, нингенні геніне тн ара-

лыты мнінен туындайды. Яни нинген дегеніміз – аралыты трі-

ні бірі, атап айтанда, жеке адам мен жым арасындаы шиеленісте

болатын тр. Аралытыты таы бір трі – жымны зі (ген); жым

ретінде бл адамдар арасындаы немесе ішіндегі бірттасты. Біра

біз батысты азаматты баынбау теориясындаы заны баламасын

пайдаланып, Вацужи кзарасын осы бірігу оны з жйесіне ауіпті

болмайтындай ретпен тсіну жолын сынды. Алайда азір атап крсе-

тетініміздей, бл амалды Вацужиді мемлекет теориясын орауда пай-

далану оай болмайды.

Аралытыты екі маынасын шатастыру аупі Вацужи: «...нер-

лым жан-жаты бірттасты ауымы жаынан біршама шаын бірт-

тастыты ыыстырады, себебі ол ауымды «рекеттер бірлігін» з ішіне

амтиды» деген болжам сынанда, одан ары арта тсті.

116

★

Яни бірт-

тасты нерлым ауымды болса, сорлым кп адам орта масат сезі-

мімен йлес рекет етеді. Ал ауымды бірттасты дегеніміз не? Блкім,

Вацужи мынадай нрсені мегзеген болар.

582

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Жапон ретінде, жеке адам ретінде мен з дербестігімні бір блігін

зімні нуклеарлы отбасыма, нуклеарлы отбасымдікін – кеейтілген

отбасыма, кеейтілген отбасымдікін – ауданыма, ауданымдікін – а-

лама жне т.с.с. жалпы жапон халыны дегейіне дейін берер едім.

Саяси трыдан аланда, рбір топ (саяси партия, скерилер, дінбасы-

лар, зиялы ауым жне т.б.) жалпы лтты алыптастыру шін з дер-

бестігі мен ерекше болмысын ауымдыра бірттасты шін шектейді.

Нтижесінде Вацужи жйесі, сайып келгенде, лт пен халыты теесті-

реді; жапон халыны мшесі ретінде жеке адамны сйкестігі жапон

лтыны мшесі ретінде жеке адамны сйкестігімен тбегейлі йлесе-

ді. йткені «лт» та, «халы» та бірдей нрсені – жапондарды бірт-

тастыын бекітеді.

Бл бізді сыни мселеге жетелейді. Егер адам рдайым нинген болса,

онда бірттастыты осы е жоары дегейінде оны нин блігі андай

кйде болады? Бірттасты скен сайын, ген ана емес, онымен бірге

нин де артады. Ол алда айтылан мысалдаыдай, жеке адамнан отбасы-

на, аудана, лта арай кеейеді.

†

Шын мнінде, бірттастыты е жо-

ары дегейінде нин барлы адамдара (халыа?), ал ген мемлекетке

айналады. Сонда нин немесе ген зінен не шін бас тарта алады? Егер

халы зін мемлекет шін шектесе немесе мемлекет зін халы шін

шектесе, онда бірттасты зін бар болып отыран болмысына балама

сипаттамасында теріске шыарады. Компьютерді бзыланы сияты,

Вацужи диалектикасыны динамизмі кідіріп алады.

атынастарды жалыз ойа онымды згерісі (ескерер жайт, Вацужи

згерусіз этика жо дейді) толы бірттастыты з ішіндегі имплозия

сияты. Бл бірттасты зіне-зі арсы шыатын жаппай революция

жне хаос болады деп елестете аламыз. Сондытан Вацужиді ауымды

бірттастыа деген мтылысы оны е злмат тоталитаризмге, конструк-

тивті згеріс ммкіндігі жо авторитарлы жйеге алып барады. Ішкі шие-

леністерді дамуына жол бермейтін авторитарлы тоталитаризм зін-зі

жою арылы ана згеруі ммкін. Вацужиді этикалы жйесі оны аны-

тамасы бойынша этикалы емес, тіпті толы адами емес, мемлекет ы-

мын туызды. Мен осы крделі жадайды Вацужиді этикалы теория-

сынан брын, оны (дрыс емес) олдануды нтижесі екенін атап ткім

келеді. Яни оны бірттасты теориясы халыты мемлекетпен сйкес-

тендіруді шектен тыс дегейіне дейін жеткізілмей, керісінше, оларды

арасындаы шиеленісті сатап алса, нин/ген динамикасы лі де ызмет

етіп, згеруді наты этикалы ммкіндіктері саталар еді.

† Бл прогрессия жапон тілінде аылшын тіліндегідей айын болмауы ммкін. йткені

жапонша «нин» сзі баса зат есімдер сияты, маынасы жаынан жекеше (жеке тл-

а) немесе кпше (адамдар) болуы ммкін

583



Мысалы, конституциялы монархия аясында мемлекет (ген) мерзім-

ді демократиялы сайлау арылы халыты (нин) пайдасына зінен ер-

кін бас тарту ммкіндігін сатай алар еді. Бл ос бас тарту ммкіндігін

сатауа жол ашады. Яни халы сайлау процесін мемлекетті шектен

тыс рекеттер істеуіне жол бермеу шін олдана алса, бл нин жаына

алашы бас тарту болар еді. Алайда сайлаудан кейін, кпшілік сайлау-

да жеіске жеткен міткерлерге дауыс бермесе де, адамдар мемлекетті

олдау шін здеріні кейбір саяси трыдан келіспейтін мселелерінен

де бас тартады. Бл ниннен айтадан генге арай екінші бас тарту болар

еді. Мемлекетті мндай лгісі Вацужиді философиялы антрополо-

гиясына деген кзарасына, императорды символды функциясына

жне ос бас тарту диалектикасына айшы келуі міндетті емес. Осыан

дейін нингеннің уаыттан тыс логикасын талылаанда, біз Вацужиді

нин полюсі ген полюсін толыымен теріске шыаратын немесе керісінше

болатын диалектикалы озалыс болуы ммкін емес деп пікір білдірге-

нін атап ткенбіз. Екі полюс болмаса, ешандай магнит рісі болмайды.

Вацужи толы тсінбеген нрсе: оны мінсіз бірттасты туралы идеал-

дандырылан тсінігі нин мен генді сйкестендірсе, бл ендігі жерде екі

полюсті жоын жне этиканы пайда болуы шін ажет диалектика-

лы шиеленісті жойылатынын білдірер еді.

рине, Вацужиді з этика жйесі шін біз сынандай демократия-

лы соы нктеге анааттанбайтыны сзсіз. йткенмен, мндай нти-

же бірттастыты бірыай абсолютке айналдыран оны жйесімен, е

болмаанда, оны соы адамымен, логикалы трыда йлесер еді деп

санаймыз. Бір ызыы, бір кезде дл осылай Гегельді стсіздікке шы-

рады деп сынаан Вацужиді де философиялы антропологиясы стсіз-

дікке шырайды. Длірек айтса, ол жйесі абсолют бірлікке (немесе

Вацужи жадайында абсолют бірттастыа) арай ілгерлетуге мж-

брлегенде диалектика адамны дербестігін жояды.



Осыан дейін XIX асырды соында жапондарды Милль утили-

таризмі мен Конт позитивизміне ызыушылыыны артанын айтан

болатынбыз. Мны негізгі екі себебі бар. Біріншіден, утилитаризм эти-

калы дилеммаларды Жапонияны жаа интеллектуалды элитасыны

кптеген кілі ткен дуірді ескірген артефактілері ретінде абылдаан

конфуцийлік канондара немесе буддистік сиеттерге жгінбестен шеше

алды. Мны орнына, утилитаризм дістері рекеттерді олданыстаы

амалдарынан туындайтын пайдаларды салыстырмалы талдаудан жне

е пайдалысын тадаудан туындады. Екіншіден, осы пайдалылыты

584

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

анытай отырып, бл діс эмпирикалы немесе позитивистік болды да,

Контты «...ркениет сиырлы немесе ырымшыл кезенен шыып ана

оймай, трансцендентті принциптердегі ндылы пен аиатты іздеу-

ді метафизикалы кезеінен де асып кетті» деген пікірін ныайтты.

Жаадан рылан Кншыыс империясыны кптеген зиялысы

осындай ілім асырына туге дайын болды. Утилитаризм мен позити-

визмні йлесімі адамдарды кпшілігіне жаа Жапонияны жасампаз

болашаын бейнелейтін баралы, зайырлы жне гуманистік этика

сынды. йткенмен, ол Жауынгер жолыны милитаристік рухымен ты-

ыз байланысты мемлекеттік шинтоны стемдігіне арсы тра алмады.

Бл этноцентрлік згерісті Жергілікті ілімдерді ыпалы деп білу оай,

біра бл оианы брі емес, ммкін, тіпті оны негізгі блігі де емес

шыар.

Шинто мемлекеттік идеологиясыны утилитаризм мен позитивизм-

ді жеуін еуропалы жне жапон этноцентризмінен байауа болады.

Мэйжи дуіріні соында ыпалды жапон саясаткерлері мен оам зия-

лылары Жапонияны еуропалы парадигмалара сйкес заманауи (импе-

риалистік) лтты мемлекетке (1707 жылы лыбритания, 1861 жылы

Италия жне 1871 жылы Германия империясы) айналдыруа тырыс-

ты. Аталан азіргі лтты мемлекеттер орталы монархиялы билікке

деген адалды асиетін сііру шін орта тіл, іргелес айматар, тарихи

байланыстар, (болжалды) туысты атынастар жне орта мдени мра

туралы талаптарды олданды. лтты мемлекетті сатау шін адалды

ондаы «халы» «Отанды орау» шін ттенше рбандыа баруа

даяр болатын милитаристік лтшылдыты жандандыруа жеткілікті

болуы тиіс еді. Яни лтты мемлекет лгісі, детте, лтты бірегейлікті

халыты бірегейлікпен йлестірді. Жаадан рылан жапонды мем-

лекеттік шинто кокутай идеологиясымен жергілікті згерістерді абыл-

дап, жетістіктерге жетуге болады деп санады.

Бл контекст Вацужиді этикалы жйесіні рі керемет, рі айы-

лы жадайда олданыланын тсіндіреді. Жаымды жаы – Вацужи мем-

лекеттік шинто мифологиясында алыптасан діни трансценденттікке

деген аал сенімді де, Сорайды ытай классикалы ебектері немесе

Иноуэ Тэцужироны білім беру туралы императорлы рескриптіні ол-

даан не олдамаанына арамастан, канонды мтіндерге деген соыр

адалдыты да пайдаланан жо. Сондай-а Вацужи конфуцийлік тра-

ты ізгіліктерді немесе буддистік сиеттерді басшылыа алуды ресми

трде малдамады. Мны орнына, утилитаризм сияты, Вацужиді

этикалы жйесі толыымен леуметтік жне жеке адами наты дние-

лерді осы наты леміне негізделді.

Алайда утилитаризм талап еткен бейтарап позитивистік есептеу мен

салдарларды салматаудан айырмашылыы – Вацужзи бізді наты

585



бар болып отыран кйіміз бен кім болу керегімізді арасындаы бай-

ланысты зі бастау алатын фудодан рдайым пайда болып, оны згерте-

тін адами тіршілігімізге деген кзарасты білдіретін нингенні аралы-

тыымен ыыластану арылы атап крсетті. Ол позитивизмнен немесе

утилитаризмнен емес (екеуі де трансмдениет пен универсалдыты та-

лап етті), наты физикалы, леуметтік жне мдени ортадаы бізді

адами жадайымызды тсінуді экзистенциалды жне феноменология-

лы жобасынан рухтанып жігерленіп отырды. Вацужзи философиялы

антропология этигі еді.

Жоарыда аталандай, біз Вацужді этикалы теориясынан кп нр-

се йреніп, оны философиялы трыдан сатап алуымыз ммкін.

Алайда оны жйесі сенімді болан жо жне Вацужиді зі де оан ал-

данып алды. Проблеманы жеткізуді арапайым амалымен айтанда,

Вацужи ос теріске шыару логикасын оны диалектикасыны е жо-

ары дегей нинді «халыа» (минзоку), ал генді «мемлекетке» (кокка)

айналдырып, оларды «барлыты» (ол немісше Allheit сзін олданан)

бірттастыына біріктіретін нингеннің генмен басып жаншылуына жол

беріп ойды. Вацужи жйесін ата философиялы талдау трысынан

мндай нтижені шыуы ммкін емес болатын. Ол рі нин полюсте-

рінде, рі ген полюстерінде рылымдарды з-здерін теріске шыару-

ды негізгі ажеттігін ашып крсетуге кп кш жмсады. аланыны

брі жеткіліксіз «адами» болар еді. Нинні шамадан тыс стемдігі жеке

адамдарды зінше блектігі мен бірегейлігін арсы ойып, анытар-

лытай оамы жо болып, анархия мен леуметтік ыдырауа жеткі-

зер еді. Генні шамадан тыс стемдігі згермелі жадайлара бейімделе

алмайтын жне осылайша, зін-зі жоюды жолын амтитын траты

оама жетелер еді. Толыымен адами оам йренуге жне згертуге

абілетті болу керек. Оны айтуынша, арым-атынасты згеруінсіз

шынайы адами болмыс та, этикалы мінез-лыты да алыптасуы

ммкін емес. Вацужи згеруге абілетсіздікті соыс кезінде жапон

саясатын алай уландыранын крді. Біра ол мны мемлекеттік шин-

тоны стем идеологиясыны салдары санап, оны зіні кейбір тео-

риялары арасында жасырынанын байамады.

★

Вацужи дегейіндегі

философ зіні этика теориясыны тжырымдарын бзып отыранын

алайша мойындамауы ммкін? Мнда бірнеше тсініктеме беруге бо-

лады. Біріншіден, рине, бл – адами лсіздікті наты дниесі. Біз р-

дайым зімізді аыл-ойымызды анытыы талап ететін нрсеге сй-

кес рекет ете бермейміз. Сондай-а, ммкін, сол уаыт жадайы оны

талдауына серпін беріп, ммкін, оны з идеяларыны барлы салдарын

мият ойластырмауа мжбр еткен болар. Жапония соыс жадайын-

да болатын. Шын мнінде, Вацужи міріні басым блігінде соыстар-

а тартылан еді. Алайда Тыны мхиты соысы (Екінші дниежзілік

586

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

соыс) XIII асырдаы былай ханны стсіз шабуылдарынан кейінгі

Жапония егемендігіне ауіп тндірген ауыр соыс болды.

14-тарауда біз 1930–1940 жылдарды аяындаы жапон саяси фи-

лософиясына тигізген осындай сырты ыпалдарды кейбірін егжей-

тегжейлі арастырамыз. Ал осы тарауды орытындысында Вацужи

философиясына кбірек тоталанды дрыс креміз. Длірек айтса,

Вацужиді философиялы жйесіні зінде оны осындай апат туды-

рарлы баыта апаратын нрсе болды ма?

Кейбіреулер Вацужи проблемасын оны жйесіндегі трансцендент-

тікті жетіспеуі деп тжырымдайды: нинген диалектикасынан тыс, нин-

генні зіне сыни трыдан арауа болатын кзарас жо. Вацужи

философиясы, шынымен, адам тіршілігіні in medias res шегінде пай-

да болып, алып кетті. Яни мны айын шешімі жйені сынауа бо-

латын кзарасты сыну шін адамилытан тыс бірдеені – андай

да бір абсолют моральды императивті, дайы бйрыты, рационал

принциптерді трансцендентті жиынтыын немесе, блкім, соттаушы

дайды – бекіту деп ойлауа болады. кінішке арай, мндай жол к-

бімізге аншалы тартымды болып крінсе де, Вацужи жйесін «тзету-

ді» бл дісі арапайым жне аырт еді.

Сырты, трансцендентті кзарасты талабы мына айтарымыза

байланысты жеілдетілген: Вацужиді жобасы этиканы андай да бір

трансцендентті принципке немесе кзараса жгінбей, философиялы

антропологияа негізделген тсіндірмесін жасатау деп болжаса (осы

тарауда айтанымыздай), оны трансценденттік жетіспегендіктен стсіз-

дікке шырады деп айта алмаймыз. Бл атеизмді олдайтын длелден

«онда дайа тиісті орын жо» деп бас тартуа бара-бар рекет болар

еді. Вацужиді басты тезисі – этика трансценденттік наты дниені а-

жет етпейді. Сондытан оны сынай отырып, аргументі тжырымдары

ате боландытан, стсіздікке шырауы тиіс еді деп еш длелсіз айту-

ды орнына, з шарттарыны негізінде алай стсіздікке шырайты-

нын наты крсетуіміз керек. Басаша айтанда, біз нингеннің ішіндегі

диалектикалы табиатты жне оан тн ішкі бостыты егжей-тегжейлі

талдауымыз ажет.

Аырт деп айтанымыза келер болса, Вацужи жйесінде транс-

ценденттікті жотыын кріп, оны сынау ммкін емес кемшілік ретін-

де арастыранда, зіміз абылдайтын кзарасымызды мойындауымыз

керек. Бдан шыар тжырым: егер біз одан тыс трып, мны трансцен-

дентті трыдан арастыра алмаса, онда бл нрсені сынай да алмай-

мыз дегенді білдіреді. Мнда екі проблема бар. Біріншіден, бл болжам

дрыс емес. Мысалы, сіз жасап жатан нрсені жасауды орнына, одан

да жасы жасау дісін крсету арылы «сынай» аламын. Нтижелерді

жасаранын кргенде, мені дісімні дрыс екеніне кз жеткізесіз.

587



Трансцендентті кзараса жгіну ажет емес, йткені сын жйені

ішінен шыады. Ата-аналар мен малімдер балаларды немі осылай т-

зетеді. Геометриялы теорема сияты крделі жне абстракт нрсені де

геометриялы теореманы жаландыын длелдеу шін сол геометрия-

дан тыс кетпей, айшылы тудыратынын крсету арылы жоа шыа-

руа болады. Кптеген жйеде автоматты трде тзету процесі бар.

Трансценденттікті талап етудегі екінші проблема – трансценденттік

болжанатын логикалы талаптан грі, сына басымды беру. Яни транс-

ценденттік – сынны міндетті шарты деп ойлау арылы біз, шын мнін-

де, зімізді мдени фудомызды, соны ішінде азіргі философияны

Батыста алай дамыанын крсетеміз. Бл – таным дісі ретінде ыы-

ластануа араанда бейтараптыты арты кретін мдени бейімділік.

Сайып келгенде, сыни пікір зі сынайтын жйеден тыс кзарасты талап

етеді деу – жйені «сырттай» «объективті» баалау шін жйеден тыс бо-

луымыз керек дегенмен те. Сонымен, Вацужиді трансценденттікке ж-

гінбейтін этикалы жйені руа тырысаны шін сынау, бізді фудо-

мыз оны фудосынан арты деу, даойлы, матаншаты ана.

Мны брі біз Вацужи этикасыны жалпы философиясымен келі-

семіз деген сз емес. Біз оны адам тіршілігі феноменологиясын жеке

адама шектен тыс артышылы беретін философиялы антропология-

ларды тере жне мыты тзеген жйе болды деп білеміз. Сонымен а-

тар оны талдауы мдени айырмашылытарды маызын атап крсетіп,

универсал адами жне леуметтік асиеттерді сынатын леуметтік -

растырылан сйкестіктер иялын айындайды. Вацужи бізге адамны

тіршілігіне, ерік бостандыы мен ндылыына атысты рі исынды,

рі з салдары трысынан тере кзарас сынады.

Алайда абсолют соы нктеге, кемел интеграцияланан бірлікке

немесе бірттастыа деген мтылысында Вацужи теориясы, кптеген

баса рационал жйе сияты, зін апатты салдарлармен асыра баалады.

Бл бізді аыл-ойды табиаты мен шекараларын айта арастыруа же-

телей ме? Мысалы, Шинран сияты бізді заманымыза дейінгі жапон

философы бл сраты тсіндіре ала ма? Келесі жне орытынды та-

рауларда байайтынымыздай, Тыны мхиты соысында Жапонияны

жеілісі осы баытта біратар мдени жне философиялы ой тудырды.

Осы сабатасты лі де жаласын табуда.

589

14. Мдени есегіреу жне жаыру

Соғыстан кейінгі дәуірден Жаңа ғасырға дейін

[Жапония]... жапон дстрлерімен ндес жне

шын мнінде халына тн стильді дамытатын болады...

Фрэнк Ллойд Райт

Философияны тарихын жазуда парадокс бар. Бір жаынан, біз т-

кенге аншалы тере бойласа, олжетімді дерек оры сорлым аза-

йып, контекст бгінгі оырмандара баран сайын жат болып крінеді.

Нтижесінде философия тарихыны маманы ткенні философиялы

алдытарын азбалап, срыптап, брыны заманны ойларын біріктіре

жинап, аудиторияа бізден алыс уаытта, шалай жерде ойшыл болуды

алай болатынын елестетуге кмектесетін шыармашылы тсілдерді

ойлап табуы тиіс. Екінші жаынан, философияны асырлар бойы ба-

ытын баылай отырып, уаыт тарихшыа жо нрсені жоюа, тіпті со-

лар арылы з жолын кесіп тсе де, философияны алыптастыран та-

рихи абаттарды ртрлі рылымы мен ректерінен жазба алдыруа

кмектеседі.

гіме кейінгі жапон идеялары мен оиалары туралы рбігенде, жа-

дай кері баыта згереді. Бір жаынан, философия тарихы азіргі замана

жаындаан сайын, зерттеуге арналан ресурстар ауымы кеейіп, ойлау-

ды леуметтік контекстері таныс бола бастайды. Екінші жаынан, іріктеу

иындай тседі де, жалпылама, сенімсіздеу болады. Уаытты азіргі уа-

ыта эрозиялы сері тым баяу жне тым жаын, сондытан біз оны ы-

тимал задылытарына толы сенімді бола алмаймыз. Бгінгі е танымал

философтарды идеялары философияны болашаын алыптастыруда

басым болатын идеялар ма? лде болашата оларды теориялары идио-

синкразиялы, мысалы, тйреуішті шында анша періште билей алады

дегендей, бос сратар ретінде арастырылатын бола ма? Тіпті, одан да

ауіпті, кейін за мерзімді нды ойлар аз болатын «ара тнек асыр-

ларды» эпифеномені сияты болып кетуі ммкін.

Бізді дуірді рдайым жаашыл, лемді згертуші жне лкен мнге

ие деп ойлау адама тн ерекшелік шыар. Біра ара тнек асыр мы-

салын еске алса, олай болмай шыуы ммкін. Ммкін, соыстан кейінгі

590

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жапон философиясы немесе бкіл лемдегі соыстан кейінгі философия,

энергия ттынып, жылу шыаратын, біра еш жерге баыт алып жрмей-

тін бос жрген автомобиль сияты болан шыар. Уаыт ана дрысын

крсете алады; рине, біз емес.

Осы жадайды ескере отырып, осы тарауда жапон философиясыны

соы жетпіс жылын арастыран кезде, пікірлеріміз, лбетте, тияна-

ты да зінше ерекше болады. Бізді кздеген масатымыз – ке танымал

болан ойшылдара лайыты орын беру емес, таырыптара бадарлану.

Біра мндай кітапта андай таырыптар назар аударуа трарлы? Біз

бл тарауа нені осу керегі туралы болжамдарымызды талдаанда, екі

лшем салматыра болып крінді.

Біріншіден, осыан сас басаша жадайларда соыстан кейінгі ке-

зеге дейінгі жапон философиясы дстрімен байланысты таырыпты

талылауды жн крер едік. зін-зі тсінудегі жапон философыны

жаа бетбрысымен атап ткен, мысалы, осы кітапта дл сол философ-

ты символды логикасындаы жаа зерттеуіне араанда (ммкін,

батыс тілдерінде жазылан халыаралы логикалы журналдарда ол-

жетімді де шыар), лдеайда орынды болады. Бл лшем осы тарау-

а дейінгі кітапта аталан таырыптармен сабатастыын сатап ана

оймай, болашата дстрге айналысы келсе, жапон философиясы-

ны алай дамуы керегі туралы бізді кзарасымызды да танытады.

арапайым тілмен айтанда, жапон философтары философия жа ан-

ды рекет болса да, оны жеке мысалдары, детте, айматы ерекше-

лікті байататынын мойындауы тиіс.

Батыспен салыстырып крейік. Бл атау аншалы проблемалы бол-

са да, сирек жадайларды есепке алмаанда, философиядаы «аылшын-

америкалы» дстрді «континентті» дстрден ажыратуды зіндік

мні бар. Олай болса, оларды жанында, ерекше жадайларды оспаан-

да, «жапон» дстрі неге болмаса? Сонымен атар Батыс философия-

сын зерттеушілерді кпшілігі ыайлы болу шін, айталы, «британ

эмпиризмі» немесе «неміс идеализмі» туралы ашы айтады. Сол сияты

белгілі бір кезде біз де рі дстрлі, рі азіргі заманы жапон философия-

сыны нтижесі болатын «жапонша – измді» бліп крсететін боламыз

дер едім. Алайда, мысалы, неміс идеализмі Германиямен шектелмейтіні

секілді, мны да Жапониямен шектелуі міндетті емес. Осы тарауда ай-

тып ткен баыттар Жапониядан тыс жерлердегі философияа сер етуі

ммкін жапон философиясындаы бадарларды дамытуды алышарты

болуы ытимал. Бл мселені осы кітапты соында таы да ктереміз.

Сондытан бл тарауа не осуа болады дегенде, сер ететін екінші

лшем – таырып азіргі немесе алдаы уаытта Жапонияны зінде

де, одан тыс жерлерде де зекті философиялы мселелер трысынан

ызыушылы тудыратынына атысты бізді берер баамыз. Айтпашы,

591



«азіргі философиялы мселелер» академиялы философия факуль-

теттеріні философтары ана жазатын таырыптармен шектелмейді.

Мысалы, аны философиялы салдарлары бар, біра кбіне лингвисти-

ка факультеттерінде немесе аударма мселелерімен айналысатын шет

тілдер факультеттерінде, дебиеттану факультеттерінде талыланатын

тілді болмысы, функциялары туралы мселе туындауы ммкін. Егер

батыс академиялы философиялы факультеттеріні ызметкерлері

бл мселелермен айналысысы келмесе, онда, блкім, бл мселелер

з оамыны интеллектуалды ортасы шін, осыдан бір асыр брын-

ы уаытпен салыстыранда, аса маызды болмай алуы ммкін. Біра

оларды шешіміні, алай боланда да, андай да бір наты сраты

«философиялы» болуына еш атысы жо. Салыстырар болса, «нер»

деп саналатын нрсе университет кафедраларындаы академиктерді

нер деп санайтын нрселерімен шектелмейді. Бл талылауа кркем

галереялар, баралы апарат ралдары, музейлер жне тіпті ттыну-

шылар да атсалысады. Философияа атысты да солай болуы керек.

Алы сз бен ескертпелер жніндегі айтарымызды аятап, азір осы

тарауды негізгі таырыбына, атап айтанда, соыс аяталаннан бастап,

азіргі уаыта дейінгі жапон философиясыны даму тарихына кшеміз.

СОЫС ЗАМАНЫНЫ ИДЕОЛОГИЯСЫ ЖНЕ

ОНЫ ФИЛОСОФИЯЛЫ САЛДАРЫ

Соыстан кейін Жапониядаы философияа 1930–1940 жж. аралы-

ындаы соысты тікелей немесе жанама тигізген серлері наты біліне

бастады. Сол дуірді интеллектуалды пікірталастарына наты сер еткен

екі сала – лтты жне этносты сйкестікті мніне байланысты саяси

теориялар, сондай-а «азіргі заман» деп аталатын дниені біршама ке-

ірек талдау еді. 13-тарауда Вацужи Тецуроа атысты бірінші мселені

озады. Ал алдыы тарауда Нишида Китароны саяси пікірталастара

атысуы туралы талылауларын кейінге алдыран болатынбыз. йткені

оны Вацужиден айырмашылыы – идеялары ттастай философиялы

мектеппен (Киото мектебі) арада резонанс тудырды. Ал осы тарауда а-

растыратын контексте бл жайта толыыра тсінік беріледі. Олай болса,

Нишиданы мемлекет философиясынан бастайы.

Нишиданың Кокутай теориясы

1930 жылдара арай жапон интеллектуалды лемі бейресми тр-

де Нишиданы «е крнекті жапон философы» деп жариялады. кімет

оны есімін, Иноуэ Тэцужиро сияты, империалистік мемлекет пен

оны Шыыс Азия мен Тыны мхита скери экспансиясыны

592

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ашы жатаушылары болан зиялылар тізіміне енгізуге талпынды.

Нишиданы кіметті ыыласына бленуге асыан Иноуэден айырма-

шылыы – текетіреске араласпауа тырысан сияты. Бл рекеті мили-

таристерді Нишида кзарасыны наты ай жата екенін анытауына

дйек таптырмай, рі-срі кйге тсірді. 12-тарауда айтып ткеніміздей,

1930 жылдара арай Нишида эпистемологияны нерлым тере мсе-

лелерін (соны ішінде этика мен эстетикаа деген кзарасын) ысырып

ойып, наты тарихи жне леуметтік жадайлар аясындаы адам тірші-

лігімен айналыса бастады.

Алайда тарихи жне леуметтік жадайлара бет бранны зінде,

кбіне з теорияларын (мысалы, «зілістерді здіксіздігі» немесе «аб-

солют арама-айшылыты зін-зі сйкестендіру» сияты) абстрактілі

жне парадоксалды трде тжырымдады. кімет бюрократтары мен цен-

зорлары мндай сздерді тсіне алмас еді. Оан оса, кіметті идеоло-

гиялы «кзетші тбеттері» аашты жемістеріне арай баалай аламыз

деп ойласа, Киото мектебіні философтары арасындаы саяси алуан тр-

лі кзарас идеологиялы жалпылауды одан рі иындата тсті.

Мысалы, бан дейін аталан Танабе Хажиме (1885–1962) –

Нишидадан кейінгі Киото мектебіні е лкен жне рметті мшесі, с-

кери уатты артуын зіні ерекшелік логикасын насихаттайтын жне

оны мдени сйкестігін баса крсететін сзімен кпшілік алдында сз

сйлеп олдады. Оны сз сйлеген жерлеріне араанда, негізінен, со-

ыса аттанан студенттерге дем беру шін істегені байалады. Сонымен

атар Киото мектебі философтарыны келесі буыны арасындаы е кр-

нектісі Нишитани Кейжи (1900–1990) нацистік идеологияны этносты

тиістілік, лт пен мораль арасындаы зара байланысты талылау шін

олданды.

Алайда бл спектрді екінші шында Тосака Жун (1900–1945) марк-

систік материализмді олдау шін Киото мектебімен арадаы байланы-

сын зеді. Империялы жйеге жне оны кн тртібіне атысты сын

деп тсінілгендіктен, ол 1925 жылы Бейбітшілікті сатау туралы Заа

сйкес 1938 жылы «ой ылмысы» шін трмеге амалып,

118

1945 жылы

айтыс болады. Киото мектебіні екінші буыны – философ Мики Киеши

(1897–1945) марксизмні гуманистік жаын жатап, демократиялы со-

циализм формасын ашы олдайды. зіні солшыл кзарастары шін

екі рет трмеде отыран Мики Киеши де соыс аяталан со, бір айдан

кейін трмеде айтыс болады. Осылайша, Киото мектебі тірегіндегі

саяси идеологияда оны негізін алаушыа саяси бадарды тн етердей

біркелкілік жеткіліксіз болды.

119

★

1944 жыла арай Нишида, аыр соында, ысыма шыдамай сая-

сат, жапон мемлекеті жне Жапонияны болаша лемдік тарихтаы

593



рлі туралы млімдеме жасауа мжбр болады. Нишида зіні йгі-

лі «Кокутайды теорияландыру» (Theorizing the Kokutai) атты эссесінде

империалистік терминологияны шектеулі аясын кеейтіп, «кокутай»,

«лемдік тарихи миссия», «лкен шыысазиялы бірлескен ркендеу са-

ласы» жне т.б. деген терминдермен сыастырып, кіметті «кзетші т-

беттерін» «тойдырып жібереді». Ошыл идеологтар соыс ісі нашарлап,

лтты рухты ктермелеу ажет боланда, Жапонияны бас философын

з жаына тарту ммкіндігін сезіп уаныша бленеді.

йткенмен, Нишида мтінін мият оып шыса, оны з термин-

дерін ресми мемлекеттік идеологияны негізгі принциптерін іс жзін-

де жоа шыарушы дискурса салып олдананын байауа болады.

Мысалы, Жапонияны камилерден бастау алатынын, империялы

Жапонияда болуы ммкін бірегей басару формасы кокутай екенін жне

лт нсілдік сйкестік негізінде рыланын ашы трде жоа шыар-

ды. Нишида ойынша, нсіл, лт жне кокутай метафизикалы немесе

теологиялы категория болан емес, керісінше, адамдар здері туралы

тарихта орта миссиямыз бар деп ойлаанда пайда болатын жеке ры-

лымдар маызды болды. Кейде ол адамдарды з «лемін» ратынын,

яни олар здерін нормативті кн тртібі бар жымды йыма айналды-

ратынын айтты.

Демек, Нишида кокутай идеясы діни жне саяси идеологияларды

зара араласуынан пайда болды деп санайды, біра ол ортаасырлы

Батысты дайы ы теориясынан згеше еді. Нишиданы пікірін-

ше, билік руды дайы ыы имманентті лемде ызмет ететін

трансцендентті асиетті бастауды талап етеді – Кктегі дай патшаа

бл лемді басару билігін сыйлайды. Тіпті ежелгі жапон мифтері де

осыан сас тсінікті жеткізеді. Яни камилер Жапонияны император

ретінде басаруды адам рпаына тапсырады.

Керісінше, Нишиданы тсінігінше, кокутай теориясында адамдар

здеріні бірегейлігінен асып тсетін бірегейлік пен масатты алаан-

да, здері мемлекетті тірегі ретінде санайтын императора адамды ру-

хани-саяси билеу ын береді. Императорды зі абсолютті болмаса

да, халы оан абсолютті адал болып алуа шешім абылдайды. Мнда

тылсым дерліктей ештее жо. Кокутайдаы жалыз трансценденттік –

адамдарды жеке-дара тіршілік аясынан шыып, бірттас халыты бір

кірпіші болуды алауы. Нишида талдауына сйкес, адамдар шыу тегі

мен орта тарих туралы аыздарды негіздеу шін лемні жаратылысы

туралы мифтерін дамытады; императорды ерекше мртебесін здері-

ні талпыныстарыны наты, тірі символына айналдырады. Оны ай-

туынша, кокутай деп аталатын кіметтік форманы негізіндегі наты

теория – осы. Бл кзараса сай, Нишида баса халытар да з тарихи

1025-7

594

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

контекстеріні аясында осыан сас саяси рылымдарды дамыту шін

ресурстар таба алады, яни зіндік кокутай формасын дамыта алады деп

білді: «лтты даралыы – кокутайды райтын нрсе». леуметтік

жне саяси бірлік орнату шін халы зіні мдени жне тарихи дстр-

леріне сйене отырып, рухани жне саяси байланысты зіндік жолын

тауып, сол арылы лт алыптастыра алады. Егер осы лт зіні символ-

ды фокусы ретінде трансцендентті рухани билік кзі туралы андай да

бір метафизикалы пайымсыз осы лемдегі наты бір адамды абылдаса,

онда бл лт, Нишида анытамасына сай, кокутай болып саналады.

Яни, Нишиданы пікірінше, ртрлі халытаы кокутай ерекшелі-

гі ртрлі болып згере береді. Демократиялы кіметті (республика,

конституциялы монархия, федерализм т.б.) ртрлі нсасы бар. Соан

сйкес р кокутайдың да зіндік сипаты болады.

120

★

«Жапонияны

лемдік тарихтаы миссиясы» белгілі бір маынада, жа ан болашаы

алдындаы моральды жауапкершілігі – либералды демократия, да-

йы ы монархиясы жне коммунизм сияты баса да баламалармен

атар мемлекеттік жйені жаа балама формасымен лем халытарын

таныстыру болар еді. Нишиданы айтуынша, бл мемлекеттік рылым-

ны азиялы формасы брын Батыста дамыан рылымдар дегейіне

дейін ктерілген (жне лемні алан бліктеріне жалыз нсаны

бірі ретінде империалистік трде енгізілген) алашы жадай болады.

Жапонияны «жаа лемдік тртіптегі» рлі осы болды, тым болмады

дегенні зінде, Нишида дл осылай ойлады.

Жалпы, Нишиданы саяси теориясы бізге Вацужи теориясына -

сас жне Вацужиге айтылан сын бан да айтылатын сияты болып

крінеді: жеке адамны мемлекетті ттастыын жоа шыаруа бола-

тын ытимал сыни кзарасы ретінде жоалуы. Шын мнінде, оларды

арасындаы айырмашылыты бір нктесінде Нишиданы станымы,

Вацужи станымына араанда, сына біршама сезімтал болуы ммкін.

Нишидамен салыстырмамыз айын болу шін Вацужи теориясын шолу-

дан бастайы.

13-тарауда Вацужи станымыны логикасы оны кейін алай олдан-

анымен салыстыранда аса проблемалы болмаанын длелдедік.

Себебі

Вацужи зіні нинген логикасында нин полюсін ген полюсінен бліп тр-

ан бостыты крсетіп, оны р жаы екіншісіні шекті екенін жоа

шыаратын негізді бекітті. Вацужи талдауында жеке адамны (нин по-

люсінен) мемлекетті бірттастырушы функциясына (ген полюсі ) ар-

сы рекет етуіне алай жол берілетінін наты крсетіп берді. Осылайша,

біз жеке бостандыын (нин ретінде) зіні гендік сипатын рефлексия

мен зерттеу еркіндігіне кедергі жасау шін шамадан тыс кеейткен мем-

лекетті кво мртебесіне арсы ойан Сократты мысалын келтірдік.

1026

595



Осы рекетімен Сократ оамны тратылыына нсан келтірді, сон-

дытан жауыз саналды. Алайда уаыт те келе, оам Сократты ісін

мемлекетті л-ауаты мен жадайыны жасаруын кздеген рекет деп

абылдаан кезде, Сократ туралы тжырым да згерді.

Вацужиге келер болса, бл аргумент логикасындаы проблемалар,

оны ш томды «Этика» (Ethics) ебегіні соы бліміндегі талдауы-

нан бас тартуымен салыстыранда, аз екеніне кз жеткіздік. Яни мн-

даы проблема оны этикалы жне саяси жйесіні зі жеке адамны

мемлекетке сыни трыдан арсы тра алатын орынды сатай алмауын-

да емес, аыр соында, Вацужиді бл жйені салдарларынан бас тар-

тып, жеке адам мен жым арасындаы диалектикалы шиеленісті халы

ттастыы мен мемлекет арасындаы сйкестік пайдасына арай жеіп

шыуында. Оны пікрінше, идеалды мемлекет – нингенсіз адамдарды

бірттастыы.

йткенмен, Нишида басындаы жадай бойынша, проблема оны

жйесіні логикасымен байланысты болуы ммкін. Кокутай туралы

эссесінде Нишида «жеке мен ттас тікелей бірлікті райды. Осы екі

коррелят нерлым жоары болса, шыармашылы леует те сорлым

жоары болады» деген болатын. Оны ойынша, мндай шыармашылы

бірттас лтты бірегейлікті зін-зі алыптастыруынан пайда болады,

біра бл логикалы проблема тудырады. Бірігу жеке нктеге осы бір-

лікті ішкі жаынан сынауа жол бермейді (Егер олай болмаса, бірлік бол-

мас еді). Нишиданы жйесі Вацужиді «нинге арама-арсы ген» сия-

ты ішкі полюстік шиеленісін амтымайды. Кпшілікті мойындауынша,

Нишида шынымен де (баса жерде) «арама-арсы зін-зі сйкестенді-

ру» бола тра, бірттас ретінде бірлікте саталатын бір жне кп арасын-

даы динамиканы талылайды. Алайда мысалсыз баяндауында наты-

лы болмауынан, біз мны Нишиданы саяси теориясына атысты нені

білдіретінін тура айта алмаймыз. Мысалы, кокутай атынан мірін июа

дайын жеке камиказе-шыш «зін-зі арама-арсы сйкестендіру» л-

гісі ме? Олай болса, мны Вацужи жйесі балама ретінде ммкін ететін

саяси оппозиция болуы екіталай.

Нишида 1944 жылы кіметті скери басыншылыы мен жалан пат-

риоттыын атады дегенге сенбейміз. Біра оан келгенде (Вацужиден

айырмашылыы), оны тсіндірмелерінде натылыты жоы немесе

кіметті ысымына арсы кзарасын аны білдіре алмай, бркеме-

леуіне байланысты ма, оны жйесіні тоталитарлы «ттастыа» ар-

сы саяси келіспеу ммкіндігін алай амтитынын а алмаймыз. Бір

ызыы, екі философты бірі Вацужи кіметті кейбір идеяларына жа-

ын болан шыар. Алайда оны философиялы жйесі бізге зімен пі-

кірталастыруда Вацужи логикасын олдануа ммкіндік берді. Нишида

1025

596

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жйесі, керісінше, бізге тсініксіз болды, бізді олымыздан келері –

оны логикасыны кейбір саяси сратарды тспалдайтынын тжырым-

дау ана. Алайда оны трансцендентті емес кокутай теориясын олдау

шін, сондай-а оны тсіндірмесі сол кездегі мемлекетті ресми идео-

логиясына айшы келгені туралы кп нрсе айтуа болады.

алай боланда да, оны саяси философиясындаы осал тстарды

тапса та, Нишида ресми мемлекеттік идеологияны тірегі болан емес.

Оны ойынша, еш нрсе Шыыс Азия мен Тыны мхитыны алан

блігінде стемдік ету масатындаы скери экспансияны атамаан.

Сонымен бірге Нишида императорды билігін (ытай конфуцийлігінде-

гі жне Батысты дайы ы теориясындаыдай) Аспан бйыран деп

деп білмеген. Керісінше, императорды ками ретіндегі мртебесі халы-

ты орта біріктіруші символды кздеп, жеке сйкестік шегінен шыу

туралы адами шешімінен туындайды. Авраам Линкольнні республика

туралы кзарасынан тбегейлі згеше болса да, Нишиданы кокутай

туралы кзарасы брібір халыты, халыты зінен жне халы шін

кіметті амтыды. Егер император ками болса, жаратушы дайлар осы-

лай еткендіктен емес, адамдар осылай арауды еркін тадаандытан,

осылай болан.

Нишиданы пікірінше, Америкадаыдай либералды демократиядан

туан адалды анты немесе коммунизм аясында пролетариатты ва-

лоризациясы алай бірлік орнататын болса, императора деген рмет

те кокутай аясындаы саяси бірлікті солай орнатады деп айтуа бола-

ды. Нишида ойынша, саяси йымдастыруды осындай барлы балама

формасы зады трде ынтыматастыа ызмет етеді. Екінші жаынан,

«Жаратушы таайындаан» адам ытарын ту еткен жне «дай

билігіндегі бірттас лт» болу идеясын станатын Америка рама

Штаттары сияты, кокутай рухани рамдасты зіні саяси рамдасы-

мен біріктіреді, біра мны осы лемнен тыс дай трансценденттігіне

жгінбей іске асырады. Диалектикалы материализмді станатын Кеес

мемлекеті сияты, кокутай адам леміндегі з орнын натылайды. Біра

мны коммунизм сияты саясаттаы руханилы рлінен бас тартпай

істейді.

Біз Нишиданы кокутай туралы талдауын аса жеілдетіп жеткізу-

ге тырысты. Яни оны мемлекеттік идеологияны негізгі терминдерін

айта арастыру шін, тіпті осы терминдерді олдана отырып, сздер-

ді мият тадап, талап жазып тсіндірдік. Саяси ахуал мен салдарлар

аупін ескерсек, са, біршама бркемеленген тжырым тсінікті де бола-

ды. Алайда жоарыда айтылан проблема – кокутайа сын айтуа негіз

болатын наты кзарасты болмауы лі де шешілген жо. Шынында да,

Нишида туралы тсінік алыптастыруымыз оны философиясыны бл

проблемадан аула бола алмайтынын крсетеді.

597



Нишида оны ателерін ашып крсетуге тырысты, дегенмен ол кезде

ресми мемлекеттік идеология стем болды. Идеологтар оны сынына не

мн бермеген, не, Нишиданы астарлы мнерін ескерер болса, оны тіпті

мойындамаан да сияты. Сайып келгенде, Нишида мемлекеттік идеоло-

гияны насихаттады деп айтуа негіз жо. Жадайды керісінше болан деп

тсінген алымдар да аз болмаан. Біра олар негіз ретінде алып отыр-

ан Нишида эссесін мият оып шыанда, кейбіріні контекстен зіп

алынан немесе тіпті аылшын тіліне дрыс аударылмаан, не расталан

брыс мтіндер негізінде тжырым жасап отыранын креміз.

Танабенің Жапонияның саяси идеологиясына қатысты

«Өкініші»

Біз осыан дейін Киото мектебіні айраткерлеріні бірі – Танабе

Хажимені скери рекетті ашы олдаанын айтып ткен едік.

Мемлекеттік идеологияны олдаан Вацужи де, баса да философтар

ешашан з кзарастарынан бас тартан емес. Ал соыс аяталана

дейін-а жария трде кініш білдірген Танабе «жрегі мен аыл-ойын

згерте бастаан» зиялы ауымны жарын лгісі болды. Оны фило-

софиялы пікіріні «трленуіне» Шинранны буддистік философиясы

ерекше ыпал етті.

Біз алдыы сйлемде дейі «кіну», «жрек пен аыл-ойды згеруі»

жне «трлену» сздерін тадады: бл сздерді барлыы Танабені

зі грекше «метанойя» терминімен састыран «занге» терминіні ы-

тимал аудармалары. Шын мнінде, ол «Зангедо тошите но тецугаку»

(«Занге» Жолы ретіндегі философия; ағылшын тілінде Метаноэтика

философиясы деп аударылып жарияланған) кітабында грек жне жа-

пон терминдерін бір-бірімен алмастыруа бейім болан. Танабе кітабын

1943 жылы жаза бастаан. олжазба 1945 жылы жарыа шыады.

Танабені «Занге» терминін тадауы зі кеш абылдаан шин буддис-

тік станымымен байланысты. Сол уаыттаы философтарды кпшілі-

гі, Нишида мен Вацужи, Танабе де бастапыда шин емес, Зен буддизм-

ді азіргі жапон философиясыны е нды интеллектуалды ресурсы

ретінде арастырды. 1939 жылы Танабе «Шобогензо философиясына

атысты кзарасым» (Аиатты кре білу оймасы) (My View of the

Philosophy of «Shōbōgenzō» (Repository of the Eye for the Truth) атты Доген

туралы мазмнды кітап жазады. «Тыны мхиты» соысыны соы

жылдарында Танабе Жапонияны милитаристік саясатынан баран са-

йын кілі алып, наразылыын ашы айтысы келеді. Дегенмен соыс

кезінде елді олдауды борышы деп санауа міндетті екенін де сезінеді.

Сыни пікірін жария еткенім жн бе деп, ойа батып, шешім абылдай

алмай кйзеліске тседі. Біра кейін…

670-91

598

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Осы кезде тааларлы жадай болады. Уайыма батып, шарасызды-

тан алжырап, абілетсіздігіме кйіндім. Сонда мен кенеттен бойымда

жаа тсінікті пайда боланын сездім! Мені кіне мойындааным – ме-

таноезис [занге] – мені ктпеген жерден арта, барлы сырты нрседен

алшататып, зімні ішкі кеістігіме «латырып» тастады... Бл жадай-

да олымнан келер жалыз нрсе – лсіздігімді мойындау, зімні ішкі

«Менімді» мойынсна зерделеу жне лсіздігім мен еркіндігімні тере-

ін зерттеу…

Танабе Шинранны ойымен байланысты сзін бірде-бір оырманы

тсінбеуі шін тура жазады:

«Бл байсалды алыппен кірісер философия емес». Біреу з кшінен

азірді зінде кйзеле бас тартты. Бл мені метаноезис арылы млдем

жаа баыта бран жне мені толы дрменсіздігімді айта ынудан

бастап, брін жаадан бастауа итермелеген баса уат арылы жзеге

асырылуы тиіс философия... Бл баса кш бойымда, зіме де беймлім

жол бойында, жаа баыта бастайтын трленуді тудырады…

Мені трлену тжірибем, яни айта алыптасуым жне айта тірі-

луім – метаноезисте Шинранды (1173–1263) Таза жер сектасы ілімін

[шин] руа жеткізген тжірибеге сас. «Мені кездейсо дл сол жолмен

жетеледі... біра мені жадайымда бл философия саласында болды».

зіні Киото мектебінен шыанын байата отырып, Танабе кейін зі

абсолютті сын деп атаан занге «логикасын» тсінуге тырысады.

Абсолютті сын аыл-ой з дилеммасыны абсолютті дадарысына тап

боланда, зінен зі жеіледі дегенді білдіреді. Осы сыни міндет бары-

сында таза аыл-ой сынына кіріскен жеке тлалы субъектіні зі сын-

нан ауіпсіз ашытыта арапайым баылаушы болып ала алмайды.

Сын субъектілері з шырмауына тсіп, з-зін сынауа рынбай алуы

ммкін емес. Олар з ойыны абсолютті дилеммасыны жойылуынан -

тыла алмайды.

Алайда аыл-парасатты абсолют сына атысуыны одан да тере

салдары бар. Танабе аыл-парасатты з-зін сынауы парадокс болса да,

з ыына сай зін-зі танытуды бір тріне айналады деп крсетеді.

Алайда осы абсолют жойылу мен арама-арсылыты на ортасын-

да арама-арсылы кшіні зі теріске шыарылады: абсолют арама-

арсылы зіне айшы болады. Бл тста абсолют трлену жзеге асып,

философия трансценденттік кшіні арасында «философия емес фило-

софия» ретінде алпына келеді.

12-тарауда айтып ткеніміздей, Танабе, Такахаши Сатоми сияты,

Нишиданы кейде «абсолютті ештеені» баса (бос емес) нрселерді

689

690

691

599



бастауы болатын (бос) нрсеге айналдыраны шін сынап, оны зі се-

кілді теріске шыаруды здіксіз дісі деп санамааны шін сына алды.

зіні философиялы ойында пайда болан занге тжірибесіні ара-

сында Танабе з ойыны, сол сияты, айналып келгенде зін-зі теріске

шыаратынын тсінді. Келтірілген зіндіге мият назар аударар болса,

оны зіндік сипаттауы дадарысты бастапы сті – «мен» зіні те-

ріске шыарушы агенті ретінде бейтараптыа оралу рекетінде – ст-

сіздікке шыраанда басталатынын байаймыз: «егер мен брін теріске

шыаратын болсам, онда, аыр соында зімді теріске шыаруым тиіс,

олай болса теріске шыаруды іске асыратын агент болмайды». Бізді

ойымызша, бл Танабені соыса атысты не істерін білмей абдырап

алан сезімі секілді.

Біра мен теріске шыаратын болсам, ештеені – теріске шыару

функциясы ретінде – бдан былай теріске шыаруа болатын ештеесі

алмайды. Демек, «арама-арсылы кшіні зі теріске шыарылады»

жне «философия... философия емес философия ретінде алпына келе-

ді...» Танабені логикасы Шинранны «біз шін Амида» бізді зімшіл

болмысымыздан шыару шін, яни зіндік кшіміз Амида Антыны

басаны кшіне стелуі шін тіршілік етеді» деген ілімімен ндеседі.

Біра бдан рі «зіндік мен» жо болса, онда бдан рі «баса» да болуы

ммкін емес. Демек, Шинранны айтуынша, «біз шін Амида» автокш-

ті табиилыында (жинен) жо болып кетеді. Бл трыдан аланда,

Танабені зангесі Шинранны шинжиніне те сас, ал Танабені «фи-

лософия емес философиясы» Шинранны «практика емес практикасы-

на» сайды.

Танабені логикалы ойларында жиі кездесетіні секілді, абстракция

дегейі кбіне практикалы маынаны клекесінде алдыруы ммкін.

Бізді ойымызша, оны теориясынан екі негізгі орытынды шыады.

Біріншіден, философтар анша тырысса да, ананы жоа шыару арылы

мынаны растауды диалектикалы процесі арылы жре отырып, наты

дниеден сырт ала алмайды. Мндай кзарас ойшылды ой объектіле-

рінен бліп ажыратады. Егер мны орнына философиялы сын, Танабе

идеясына сйкес, абсолютке айналса, ештее – тіпті сынмен айналыса-

тын ойшыл да – теріске шыару процесінен тыс алуы ммкін емес. Яни

з кшіне негізделген кез келген философия бан арсы тра алмайды.

«Біреуді з кші осымен-а шарасыздыа рынады». Философия аб-

солют аиата заттарды ойлау арылы ол жеткізе алмайды, бл пайда-

сыз процесті Шинран хакарай деп атаан.

Екіншіден, Танабе айтан шарасызды – з алдына зімшілдікке

рынбастан, бейтарап жне объективтендірусіз тжірибе аынына то-

лы ыыластануды белгісі. Философиялы идеялар оршаан ортаны

600

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жадайына жауап ретінде пайда болатын жне жоалатын наты д-

ниені уаытша, кездейсо зіндік экспрессиясынан баса ештее бола

алмайды. Танабе бл станыма саяси теориялара кілі алан со

келген болуы ммкін. Алайда осы тжірибені арасында ол кез келген

философияны дискретті, ыыластанбаан «менді» жзеге асыратын,

танымны бейтараптанан формасын болжайтын жалпы кемшілігімен

бетпе-бет келгенін тсінді.

Киото мектебіні дісіне адалдыын сатаан Танабе ойлауды –

психологиялы, моральды, эпистемологиялы немесе, бл жадайда,

саяси – ателігін анытаан со, назарын осындай ателікті андай

кзарастан пайда боланын анытауа аударады.

121

Киото мектебі,

детте, идеяларды айда жеткізетініне емес, оларды айдан келетіні-

не кбірек ызыушылы танытатын.

122

Мндаы міт – бірінші кезекте

осындай ате ойлар мен іс-рекеттерге жол берген логикадаы атені

табу. Бл жадайда Танабе Шинран осыдан сегіз асыр брын те ауыр

мегерген сабаты айта йренеді. Атап айтанда, ате мен одан туын-

дайтын азап ойдан кеткен атеден емес, бізді ойлауды табиатын д-

рыс тсінбеуімізден туады. Ойлау эгоны наты дниеден бліп ажыра-

тушы немесе оны анытаушы болмауы тиіс. Керісінше, дрыс олдана

білсек, біз мірді табии аымына толытай енген кезде ойлау здігінен

жзеге асады.

Ойлауды жааша тсінуін ескере отырып, Танабе философиялы ой

рбітуді жаа тсіліні салдарын кре білді. Философия абсолютті із-

деу, брін білуді алаушы эгоистік ниетте болмауы ажет. Мндай абсо-

лют лдебір аыры немесе бастапы нкте, бейтарап статикалы нрсе

болар еді. Ал Танабе «философия емес философияны» теріске шыару

процесі ретінде абылдайды, ол ешашан тотамайды, ол «не» емес, «а-

лай». Оны кітабыны атауында айтыландай, философия – Занге жолы,

зін-зі тзететін «абсолютті сын». Танабе пікірінше, философия ртрлі

философиялы станымдарды немі сынап ана оймай, маызды маы-

нада ола алынан жоба ретінде зіне арсы тра білу керек.

Философия рашан аыл-парасатты зіне кмнмен арауы тиіс.

аншалы крделі жне диалектикалы болса да, бірде-бір филосо-

фиялы жйеге заттар болмысыны алай екеніні абсолютті неме-

се тіпті толы жеткілікті сипаттамасы ретінде сенуге болмайды. Тіпті

мндай жйені руа тырысуды зі – эго менмендігіні аыматыы.

Философия – статикалы кзарас емес, жол бойымен жруге, зін-зі

ынуа ыыластануды проприоцептивті рекетіне сайды; ол рда-

йым бейімделеді, зін-зі тепе-тедікке келтіреді жне ала арай жыл-

жиды. зін-зі терістеуді философиялы процесі – Таза жер жолымен

жргенде о аятан сол аяа, айтадан о аяа ауысу сияты табии,

601



здіксіз жне зін-зі тзету дерісі. Танабені философияа, тіпті Киото

мектебіні абсолют ештее философиясына атысты сыны – филосо-

фия біршама «табии» жне Шинранны жинен маынасына лайы бо-

луы керек дегенді білдіреді.

13-тарауда біз Вацужиді саяси философиясы зіні этика жйесі-

ні ажырамас блігі екенін жне Жапония ерекше байалатын лтшыл

идеологиясымен соыс жадайында болмаанда, белгілі бір мемлекет

теориясын жасай алатынын байады. Алайда сол тарауда атап крсет-

кеніміздей, соыс заманыны контексі болмаанда, Вацужиді саяси

теориясы басаша дамуы ммкін еді. йткені ол азіргі кйінде оны

зіндік этикалы жйесіні логикасына сйкес келмейді.

Осы тарауда дл осы жерге дейін Киото мектебіні екі жетекші тла-

сы – Нишида мен Танабені арастырды. О бастан-а жеке тжірибеге,

эпистемологияа жне логикаа баса назар аударан Киото мектебі бас-

тапыда саяси ойа тере мн бере оймаан. Біра заман рухы, сайып

келгенде, сыншы немесе ораушы ретінде болсын, идеологиялы пікір-

таластар ортасына тартып кетті. Осы тарауды басында айтанымыз-

дай, Нишида кіметті скери экспансиялы саясатын тікелей олдаан

емес, тіпті оны здігінше бзуа тырысан. Танабе, керісінше, мемлекет-

тік идеологияны олдады, біра кейін бл ісіне кініш білдірді.

Бл жайт бізді осы идеологияны олдаан жне соыстан кейін сол

шін ата жазаланан е танымал шкірт Нишитани Кэйжиге сілтей-

ді. Нишитаниді оуымыз керек. Оны біле тскен сайын арандатушы со-

ыс идеологі бейнесін, жазалананнан кейін брыны болмысынан бас

тартып, дін философына айналан, сайып келгенде, Шыыс пен Батыс

философиясыны арасын жалаушы жне буддист-христиан диалогіне

серпін берген тланы тани тсеміз.

Нишитаниді оуымыз тиіс. Себебі – брыны дін философыны меха-

низация, атомистік индивидуализм жне сциентизмні, яни жапондар

жалпылама «заманауи проблема» деп атаан проблемалар алдында адам-

затты рухани лшеміні «шайылып» кетуіне уайымдаан тла бейне-

сін біле тсеміз. Осы трыдан аланда, Нишитаниді соыс кезіндегі е-

бектерін Тыны мхитындаы соысты Америка рама Штаттары мен

лыбританияны Жапонияа арсы империалистік кштер атыысы-

нан да ауымды соыс етіп крсетуге талпынуы деп тсіндіруге болады.

Оны ойынша, бл соыс азіргі заманны тасымалдаушылары мен за-

манды ала жылжуды тірегі ретінде ана абылдаысы келген Жапония

арасындаы идеялар атыысы еді. Осы соы тсіндірме, бізді ойы-

мызша, Нишитани шыармаларыны толы жйесіне сйкес келеді.

Нишитаниді оыанда, оны алай абылдайтыныыз сол кезде

айда отыратыныыза байланысты. Біз сіздерге Фрэнк Ллойд Райт

713-32

602

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

жобасымен салынан «Империал» онайіні фойесінде отыран жері-

мізден бастауды сынамыз. Осы трыдан аланда, біз Нишитаниді жа-

понды замандастарына азіргі заманны нені білдіргенін жне оларды

кпшілігі оны не себептен «проблема» санаанын тсінеміз. Біршама ау-

ымды перспективаны крген бойда, Нишитаниді осы азіргі замана

деген наты кзарасына нтижелі трде жгіне аламыз.



1916 жылы тапсырыспен жобаланып, 1923 жылы пайдалануа беріл-

ген Фрэнк Ллойд Райтты «Империал» онайі император сарайыны

отстігінде, Хибия саябаына тетін жолды ары жаында орналасан.

Император сарайы бл онайді шетелдік жоары мртебелі тлалар-

а е жоары дегейде ызмет крсететін, Жапонияны жаа космопо-

литтік жне замануи келбетін бкіл лемге паш ететін крме орталыы

боланын алады. Ааштан рылымдалан, еуропалы неоренессанс

стиліндегі ескі «Империал» онайін ауыстыру арылы жапон элитасы

Еуропаны ткеніне еліктеп ана оймай, нерлым заманауи имарат

салысы келді. имарат Жапонияны бдан былай Батысты соына

тскен ел ана емес, жа анды згерістерді алдыы шебінде з орны

бар ел екеніні жарын, символды белгісі болуы тиіс еді.

Райтты дизайны (ол шін тааларлы емес) майя пирамидалары-

ны, арт-деконы жне прерия дизайныны элементтерін араластыран

эклектикалы стильде болды. Сонымен атар ол классикалы жапон и-

бадатханасы стиліндегі имаратты анаттарын жаластыру шін зын

тар дліздерді пайдаланып, жапон сулет нері элементтеріне жгін-

ді. Райт жапонды дстрлі сулет нерін 1893 жылы Чикагода ткен

Дниежзілік Колумбия крмесіндегі жапон павильонын алаш рет кр-

генде таалан болатын. Содан кейін ол ааштан жасалан жапон гра-

вюраларыны коллекциясын жинай бастайды. Райт 1905 жылы шетелге

шыан алашы сапарында Еуропа емес, Жапонияа баруа шешім а-

былдайды. Сйтіп, екі айа созылан за саяхата аттанады. Райтты

пікірінше, Жапония – сулет нерінде жетістікке жеткен ел жне осы

дстрлі сулет нері азіргі батысты ерекшеліктерге басымды бере

оймайды деп біледі.

1913 жылы сапары кезінде, жаа империялы онай салу жоспары

пайда болана дейін, америкалы сулетші жапон кеесшісімен болан

схбатында:

«Ояну уаыты ерте ме, кеш пе келуі тиіс», – дейді Райт мырза.

– «Сонда ел [Жапония] мол аражат талап ететін барлы осы заманауи

603



сулетті кріксіз рылысынан арылып, жапон дстрлерімен ндесе-

тін жне халыа тн стильді дамытуды ажеттігін сезінеді...»

123

Жапония жаа империялы онай трыза бастаан кезде, зін

ытайды, сондай-а империялы Ресейді жеген лемдік держава жне

ытайдаы неміс теміржол иеліктерін басып алуа ммкіндік берген

Бірінші дниежзілік соыста даа бленген азиялы держава ретінде

крсетті. Ескі «Империал» онайіні стилін – неміс формаларын жай

ана кшіріп алу ендігі жерде Жаа Жапонияа жарамсыз болып к-

рінді. Солтстік Хоккайдо аралын аннексиялап, Корея мен Тайваньды

отарлаан со, елді кшбасшыларыны кпшілігі Жапония келешек-

те лемдегі з тырына ктеріледі деп білді. Кн империясы жарыын

Шыыс Азия мен Тыны мхитына таратты. Жапония лемге зіні

жаа келбетін крсетуге дайын болды жне «Империал» онайі оны

оаммен байланыс науанында басты орына ие болуы тиіс еді.

VIII асырда Нарада орналасан Шыыстаы лы ибадатханада

Жапонияны алашы космополиттік дебютін жасаан Император

Шому рпаы, император Тайшоны матан ттар еді. Бгін «Империал»

онайіні фойесінде отырып, оны салтанатты ашылуын кту

уанышы ересен болары аны. «Империал» 1923 жылды маусымынан

Фрэнк Ллойд Райт жобасы бойынша салынған «Империал» қонақүйінің вестибюлі

604

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

бастап, она абылдай бастайды, біра ресми ашылу ыркйекті

бірінші аптасында болуы керек еді.

Канто жер сілкінісі және оның салдары. 1 ыркйек кні талтс-

те, Йокохама мен Токио жаалауларындаы Сагами шыанаында жер

сілкініп, лы Канто зілзаласы болады. Рихтер шкілі бойынша 7,9-дан

8,2-ге дейін жеткен жне жерді 2,5 метрден аса биікке ктеріп тастаан

(Хирошимадаы ядролы жарылыстай 300 жарылыс) апат жзден аса

дмпуімен трт минуттан астам уаыта созылады. Зілзала 24 сааттан

со айталанып, зор апат тудырады. Камакурадаы лы Будда имараты

ктеріліп, шамамен 2/3 метрге жылжиды. 12 метрлік цунами толыны

Йокохама мен Токионы бір блігін шайып, жермен жексен етеді.

Жапон отбасыларыны кбі ааш йлеріндегі кмір пештерінде тскі

ас дайындап жатанда, газ желілері жарылып, Токио мен Йокохама ота

оранады. Адамдарды кпшілігі ауіпсіз санап, Сумида зеніне арай

ашады, біра онда «айда ар иіріміне» – таы бір тілсіз жау – 30 абат

имарат биіктігімен бірдей биікке шарпыан рт пен желді ортасында

алады. Апатты жадай саябырлаана дейін 140 000-нан астам адам ай-

тыс болып, 3,3 миллион адам баспанасыз алады. Ал Йокохаманы трт-

тен ш, Токионы штен екі блігі ирандыа айналады. «Империал»

она-йі зілзалада аман саталады. Ал Джордж А.Лэнг оны осы кезде

тбесінен суретке тсірген. онай ретінде ашылу салтанаты жоспар-

ланан «Империал» енді апаттан зардап шеккендер баспанасына, ас пісі-

ретін орына, ауруханаа айналады.

Канто жер сілкінісі, сондай-а интеллектуалды жне саяси климат-

а да сер етіп, лтшылды пен «ежелгі жапон рухын» жаыртуды а-

лаан саяси кзарас ошыл баыта бет алады. Азы-тлік пен ауызсу

тапшылыына тап болан Токио мен Йокохама трындары арасында

тонау, зорлы рекеттері беле алып, ала толытай тртіпсіздік пен

шабуылдар салдарынан аырап алады.

124

«Отанына Жапонияны

басыншылы жасаанына кектенген корей азаматтары су бырларын

улап жатыр» деген алып-ашпа гіме тараанда, баскесерлер тобы к-

шеге шыып, кездескен корей лтыны кілдерін, ер, йел, бала деместен

рып-соып, тая астына алады. Белгілі мліметтерге араанда, 6000-

нан астам корей лтіріледі. Шектен шыан тртіпсіздікті ауыздытау

шін кімет ттенше скери жадай жариялайды.

Осындай жойын оиалардан зардап шеккен жапон халы кмекке

мтаж еді. Жапония лемде стемдік ету дуіріне ая басанда, мндай

апат алай болуы ммкін? Бл оианы алай жаа бастамаа айналды-

руа болады? Киотоны Онин соысынан кейінгі Кміс имарат сия-

ты, «Империал» онайі де аяасты алыс ткен шаты арманы бо-

лып алан араы кріністер мен аталмаан міттерге арналан саби

сияты ескерткішке сап, ирандыларды ортасында арайып трды.

605



Саясаткерлер, діни кшбасшылар, журналистер жне университет про-

фессорлары оиалара контекст пен маына беру шін жадайды баа-

лауа талпынды.

Бір тааларлыы, консерватив жне ошыл тсінік берушілерді

ыпалды блігі жер сілкінісін «жапондарды материализм мен уаыт те

келе лтты моральды ндылытардан, ауылды мір салты мен руха-

ни сезімталдытан теріс айналып, азіргі батыс жолдарына бет браны

шін жазалаан камилерді ісі» деп санады. Егер мндай тсініктеме-

лерді дрыс рі уатты ыпалы болуы ммкін екені сізге тааларлы

болып крінсе, Білім беру туралы императорлы рескрипт пен ресми

Мемлекеттік шинто идеологиясыны жариялананына отыз жыл бол-

анын есте стаан жн. Апат – ашуланан камилер ісі деген млімдеме-

лерге жауап беруде дінге сенушілер тжырымы расталады; скептиктер

шешім шыаруа асыпайды. Кейбіреулер ызыл шамдар ауданы нелік-

тен атты ирады деп срады. Бл дайды тікелей зінен берілген

арнайы масатты белгі ме, лде аланы трасыз жерге салынуыны

нтижесі ме?

Консерваторлар мен ошылдарды ала тартан жалыз шешімі –

азіргі заман технологияларыны артышылытарын олдана оты-

рып, ескі жолдара оралып, алаларды адамгершілік трбие мен ізгі-

лікті лгісі ретінде айта салу. Крші ассоциациялар мемлекетпен

Ұлы Канто жер сілкінісінен кейін Империал қонақүйінің шатырынан

түсірілген сурет (1923 жыл) Фото: Джордж А.Ланг Топтама №6

606

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ынтыматасатын жне оамны моральды мінез-лын ізгілікке

трбиелейтін ауылды ділді айтара алар еді. ХІХ асырдаы Сакума

Шозанны «Жапон рухы; Батыс тапырлыы» (вакон есай) раны-

ны жаырыы клден ктерілген Фениксті айайына сас болды.

Кейбір адамдар бл ранды солай абылдады.

Сонымен бірге кейбір прогресшілдер мен либералдар «апатты таби-

и себебі андай болса да, айта ру ммкіндігі бар. Демек, болан нр-

сені айталамау керек, яни алалы аудандар бдан былай леуметтік

жне экономикалы таптаы айырмашылытара арай блінбейтін,

жеке шыармашылы еркін экспрессияланатын йлесімді оамда р-

кендей алатын жаа Жапонияны бейнесін жзеге асыру керек, ал

Жапония Шыыс пен Батысты араласуыны лгісі бола алады» деп

тжырымдады. ирандылар стінде арайып тран «Империал» она-

йі осы батыл жаа жобаны бастапы нктесіні символына айналды.

Осы прогрессивті болжам айтушыларды кінішіне арай, Йокохама

аласы жер бетінен жойылды дерліктей ирап алды.

Брын Йокохама батыстан келген оныстанушылар мен Жапонияны

е креген ойшылдары мен жазушылары мекен еткен лкен онажай

орын еді. аланы зі де осындаы кзі ашы ауымны интеллек-

туалды желісі сияты айылы жадайа душар болды. Осы уаытта

Парламентте хаосты кй басым болса, скери кштер ытай, Ресей

жне (Бірінші дниежзілік соыста) Германияны жеіп, ол жеткізген

табыстарымен шетелдегі базасын кеейтуге тырысты.

Аыр соында, милитаристер мен консерваторлар айматаы тра-

тылыты, ауіпсіздікті жола ойып, скери олбасшылыты ола ала-

мыз дей отырып, уде беріп, жеіске жетеді. 1925 жыла арай, жер сіл-

кінісінен кейін екі жыл ткен со, «лтты бірлікке» ауіп тндіретін,

«ой ылмысын» удалауа серпін беретін бейбітшілікті сатау туралы

жаа за абылданады. Шындыында, бл диссиденттерді: анархистер-

ді, социалистерді, марксистерді, тіпті кейбір стамды либералдар мен

прогресшілдерді удалауды задастыруды астыртын дісі еді. Бір жыл

ішінде ділет министрлігі ой ылмыстарын тергеу жне сот арылы у-

далаумен айналысатын басарма рады, ал Токио ауданды соты дл

осы масатты кздеп, арнайы блім ашады. Жоарыда аталан Тосака

Жуна атысты істен байаанымыздай,

университет профессорлары-

ны здерін бдан сатардай ммкіндігі жо еді. Марапаттар мен жаза

лтты жне халыаралы саяси саясата кбірек сйкестендірілген са-

йын профессорлы-оытушылы рам арасындаы шиеленіс кшейе

тсті. Бл бізді Киото мектебіні екінші буыныны е крнекті фило-

софы, атап айтанда, Нишитани Кейжиге айта оралуа мжбрлейді.

607



Нишитани Кейжи (1900–1990)

Жапонияның жаһандық рөлі туралы

Нишитани Кейжи 1920–1930 жылдары Нишида мен Танабені же-

текшілігімен профессор жне алым ретінде сіп жетіледі. Нишитаниді

есею жылдары осыны алдында ана айтып кеткен интеллектуалды

климат жадайына тспа-тс келеді. 1940 жылдары Нишида мен Танабе

ызметінен кеткенде, Нишитани Киото мектебіні басты тласы жне

кейбір кіметтік фракциялар саясатына интеллектуалды салма беру

шін жгінетін философия жаршысына айналды. Чюкорон (бдан рі

ысартылан трде ЧП) деп аталатын пікірталаса атысты да осындай

жадай болды. ЧП Киото мектебіні екінші буын трт оытушысынан

(оны бірі Нишитани еді) тратын пікірталас тобыны жарияланан

баяндамалары болатын.

125

Олар ш кездесу ткізді: 1941 жылды а-

рашасында (Перл-Харбор оиасынан аз уаыт брын), 1942 жылды

наурызында (Тыны мхиты соысында Жапонияны стемдігі басым

болып транда) жне 1942 жылды арашасында (Мидуэйдегі жойын

жеілістен кейін бірнеше ай ткен со, соысты оай болмайтыны жне

жеіске жетуге кепілдік жо екені болжанды). ЧП бірнеше кездесуден

кейін, Чюкорон журналында жария етілді.

Бастапыда схбатты шовинистік армияны басыншылы рекет-

терімен келіспеген жапон скери-теіз кштеріні басшылыы сынды.

Масат Жапонияны лемдік істердегі ірі ойыншы ретіндегі жаа р-

лін тсіндіруге баса кіл бліп, Жапонияны халыаралы станымын

айта арастыру болатын. азіргі тарихта алаш рет еуропалы немесе

америкалы емес, азиялы ел ірі лемдік державаа айналды. Мны а-

зіргі жне болаша замандаы жайы андай болма?

Батыс анауына Азияны бірде-бір елі арсы тра алмаанда,

Жапонияны мндай дегейге алай жеткеніне жете кіл блінді.

Жапонияны ытай, ндістан, Отстік-Шыыс Азия, Корея жне

Филиппиндерден айырмашылыы – Батыс ылымы мен технологиясын

шапша жне нтижелі мегере алды. Алайда Жапония бл жетістігімен

неліктен ерекшеленді?

ЧП-да жазылан гімелерде мны біреулер жапондарды Эдо дуі-

ріндегі сауатты артуы мен біліміні даму нтижесі санайды. Енді бірі

(соларды атарында талдауды бл баытын Нишитани бастады) мн-

дай жетістікке азіргі жапон халыны «моральды энергиясыны» ар-

асында жеттік деп біледі. Халы ретінде жапондар здерін жа анды

империализм сахнасында рбандыа шалынан немесе пассив ойын-

шылар емес, «жаа лемдік тртіп» згерістеріні агенттері санайды жне

лтты тадыра атысты кзарасы згеше болды. Батыс технологиясы

1078-84

608

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

олара осы кзарасты жзеге асыруа кмектескен, алайда олар оны

здерінікіне айналдыру ммкіндігін млт жібермеген. Нишитани ай-

маты баса халытарында осындай ммкіндікті пайдалануа жетер-

ліктей моральды уат пен лтты кзарас жо деп санайды. Яни ол

Жапонияны жадайы баса Азия елдеріне араанда, моральды айта

рылуда басаруа леуеті жететіндей ерекше екенін ала тартты.

Схбаттасушыларды пікірінше, азіргі проблема – лемні алан

блігін осы жаа жа анды жне айматы наты дниені ындыруда.

Батыс лемдік саясатты жаа конфигурациясында Жапонияны еу-

ропалы жне америкалы империалистік державалара те боланын

мойындап, Шыыс Азияны істеріне араласуды доарып, бл елдерге

жеке шешім абылдауына ммкіндік беруі керек екенін тсінуі тиіс еді.

Осы аралыта Шыыс Азияны алан блігі Жапонияны ендігі жер-

де здерін Батысты анауынан ораушы екенін мойындауы керек еді.

Жапонияны аморлыымен Азияны баса елдері здеріні лтты

моральды уатын арттырып, сол арылы азіргі лттар ауымдасты-

ындаы з жолдарын анытай алар еді.

Технологияларды дамуы жнінде пікірлесуші топ ытайларды

бдан рі Жапониядан бір нрсе йрене алатынын жне білім алу-

да Батыса туелді болуды ажеті жо екенін сезінуі тиіс екенін атап

тті. Пікірталаса атысушыларды айтуынша, «бірлескен ркендеуді

лкен Шыысазиялы саласы» (дайтоа кёейкен) негізінде жатан аи-

ат идея да – осы. Нишитаниді айтуынша, ей 栄 синографыны аыл-

шыншаа «ркендеу» деп аударылуы Батысты материалды л-ауатты

ана білдіретін аылшын сзін олдана отырып, наты мселені тсін-

бейтінін крсетеді. Кояма онымен келісіп, синограф «зін-зі баалау,

моральды матаныш немесе, тіпті, да» маынасындаы «моральды

ар-намыс» нюанстарын амтитынын атап тті. Нишитани ойды осы ба-

ытын сатай отырып, былай дейді:

...синограф ауымын «ркендеуге» дейін кеейту дегеніміз – оны

америкалы ндылытар жйесінен табылатын нрсеге дейін шектеу.

сіресе, экономикалы жаына лкен мн беру аупі жоары. азіргі со-

ыста экономикалы уат айтарлытай зор рл атарады жне бірлескен

ркендеу саласыны экономикалы дамуы да лкен маыза ие. Десек

те, америкалы ндылытармен ана шектелмеуіміз керек. Себебі бл –

этикалы лшем...

Трт философтан ралан бл топты сол замандаы оиалар мен

Жапон империясыны шынайы ниетіне атысты аншалы ателеске-

ніне назар аудармайтын болса, олар шындыа жаын теория сын-

ды. лбетте, лемдік саясатты кескіні згерді жне Жапонияны осы

1077

609



айта рудаы рлін айта арау те маызды. Сонымен атар Батыс

империализмі Азия елдеріні мдени зін-зі айындауына ызыушы-

лы танытпады деп айтанымыз да жн рі діл болар еді. Яни Батыс

империализміні ресми идеологиясы Азияны «ркениетті ету», яни

оны батысты мдени, леуметтік, саяси жне экономикалы лгіге

сйкестендіру міндетін амтыды. Жапония Батыс мдени гегемониясы-

ны лайыты арсыласы болмаа міттенді. Елді азиялы лт мдени

трыда батысты болмай-а, технологиялы жне леуметтік жаынан

жаыруы ммкін екенін длелдеді. Яни Жапония баса Азия елдерін

де осылай істеуге шабыттандыра алар еді. алай боланда да, пікірталас-

ты атысушылары жадайды з тсіндірмелерінде осылай сипаттады.

Біз Нишитани мен оны ріптестерін шынайы саясата атысты а-

алдыы шін кешіре алса та, Нишитаниді намсыз жаы іс жзінде не

істеу керегі туралы нрселерге кіріскенде крінді. Осыан байланысты

оны ксіби философиялы білімі маызды рл атаран болуы ммкін.

1937 жылы Киото университетінде Нишида мен Танабені жетекшілігі-

мен білім алып, кейін сонда дріс оыан Нишитани оуын жаластыру

шін Еуропаа аттанады.

Нишитани бастапыда Анри Бергсоннан саба алысы келеді. Біра,

кінішке арай, француз философыны денсаулыына байланысты

Фрайбургте Мартин Хайдеггермен жмыс істеймін деп шешім абыл-

дайды. Егер Нишитани Францияа тіп, баса да крнекті идеяларымен

атар «ашы» жне «жабы» оамдар арасындаы айырмашылыты ен-

гізген француз еврейінен білім алуа барса, оны саяси идеялары ан-

дай болуы ммкін еді деген сра бізді ызытырмай оймайды. Алайда

Нишитани 1937 жылдан 1939 жыла дейін нацистік Германияда болады.

Киотода студенттік кезеінен бастап, Шеллинг туралы университет-

тік диссертация жаза бастаан Нишитани табанды германофил болатын.

Германияа келген ол енді неміс мистицизміне, Канта, грек жне эл-

линдік классика жніндегі неміс іліміне, сонымен атар Хайдеггер идея-

ларына бой рады. ЧП-даы схбаттарынан оны сол кездегі Германияда

ке таралан кейбір нсілшіл теорияларды сынсыз абылдааны аны

байалады. Нацистерді ыпалы оны кейбір тсініктемелерінде, соны

ішінде Нишитаниге «стем халы» (Herrenvolk) бар деген кзарасты

ала тартуа негіз болан лтты «моральды уаты» нсілмен байла-

нысты деген теорияда айын крінеді.

Нишитани Жапонияны халы лы азиялы миссиясын орындау шін

тым аз екенін мойындай отырып, ай нсілдерді басалардан жоары

екені жне айсысы «жапон анымен» нтижелі араласуы ммкін екені

туралы ойларын кпшілік алдында рбітеді. Мндай адамдар «жартылай

жапон» бола отырып, лы шыысазиялы бірлескен ркендеу саласына

1076

610

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

барынша жасы ызмет ете алар еді. Ой блісуі барысында (ол з идея-

ларын «бден біткен уесойды иялы» деп атайтын – оны мндай

мселелерде «ксіпой» деп кімді санайтынын елестетуге жрексінеміз)

корейлер мен такасаго (жергілікті тайвандар) здерін Яматомен (жа-

пондармен) «бірттас халы» деп санаса, аншалы нтижелі болар еді

деген ойымен блісті.

Нишитаниді стем нсілді халыты ке базасын ру талпынысы

Жапонияны миссиясы рбір халыа зін-зі анытау арылы зіні

моральды уатына жетуге кмектесу туралы айтан алдыы пікірта-

ластарындаы мтылысынан асып тсетіндей крінеді. Ол кейбір азия-

лы лтты зін-зі анытау аясында жапондармен «бір халы» болысы

келмеуі немесе кейбірі «жартылай жапон» болу шін білім алысы кел-

меуі ммкін ой деп ойламаан сияты. діл болу шін, Нишитаниді

кзі анша тмшаланса да, лттары ділдік пен шынды шін жауап-

ты болатын «лемдік этика» мселесінде кр соыр болмаанын ескеру

маызды. Оны бл пікірі «азіргі заманды есеру симпозиумында»

126

(бдан рі ЗЕ) айын крінеді, біз оан азір жгінеміз.

1942 жылы ткен симпозиум ылыми пндерді ке атарын сына-

тын зиялы ауымны баса тобына арналан дгелек стел болатын.

Бл андай да бір кіметтік топ емес, академиялы журналды редак-

циялы кеесіні бастамасы еді. Нишитани он бес мшені ішінде-

гі екі философты бірі, ал екіншісі – Киото мектебіні таы бір кілі

Шимомура Торатаро (1902–1995) еді. Олар «азіргі заман» мселесін

жне оны Еуропа жне жапон мдениетіне ыпалын талылау шін

бас осты.

«Есеру» терминіні (чококу) атауында «ту» немесе «есеріп ту»

маыналары бар. Басаша айтанда, азіргі заман дегенде – берілген

нрсе рі мндаы міндет оны елемеу, жою немесе болдырмау емес (бл

исынсыз жне пайдасыз болар еді) – одан аман-есен ту жне андай

да бір жолмен жаа жне жасы нрсеге ол жеткізу шін оны шегінен

шыу деп тсінуіміз керек. атысушылары кптеген мселе бойынша

келісімге келетінін крсеткен ЧП-дан ерекшелігі – ЗЕ аясында кза-

растар ралуан болды. Симпозиумда сйлеген сзінде Нишитани лт-

ты моральды уат пен лемдік этика арасындаы байланыса оралды.

Моральды уат – лтты адамдар ауымдастыы ретінде шоыр-

лануы жне ныаюы... Егер олай болса, онда оны лемдік этикаа еш-

андай атысы жо жне ол белгілі бір жадайларда баса халытар мен

лттарды отарлау объектілеріне айналдыру немесе лтты бастан кеш-

кен орлыы шін кек айтару сияты ділетсіздікке байланысты болуы

ммкін. Бізді елімізде бгінде лтты этиканы ілгерілететін моральды

уат лемдік этикаа тікелей кш осуы тиіс. Оны сипаты – лемдегі

лтты жне лттаы лемні зара тартылуы.

1078-84

733-7

1082

611



Бл зінді ЧП-де айтылан этноцентризмді жоа шыармаса да,

соы сйлем Нишитаниді лтты моральды уатты мадатауын

Жапонияны жаа лемдік тртіптегі рлі туралы соы сз санама-

анын аны крсетеді. Бір жаынан, Нишитани мндай жапонды мо-

ральды уат з еліні Батыс империализмінен зін ана емес, сонымен

бірге (оны тсіндірмесінде) бкіл Шыыс Азияны аман алып алуы

шін ажет болуы ммкін деп болжады. Жапония туралы айтанда, ол

осыны мегзеді. Екінші жаынан, Нишитани мндай моральды уат р-

трлі злымдыа жол ашатын стемдікті ауіпті крінісі болуы мм-

кін екенін тсінді. Жапония лтты моральды уат серіне ділдік пен

кек алуды шектеу сияты біршама универсал міндеттерді мойындамай-

тындай дегейде бой алдырмау ажет. Нишитаниді кзарасындаы

Жапониядаы лемні этикалы лшемі осындай.

Нишитаниді философияа осан лесіне баа беру шін оны

1940 жылдарды басындаы проблемалы саяси млімдемелерінен

алшатап, бізді заманымызды біршама ке интеллектуалды си-

паты мен оны дінге деген кзарасын мият арастыруымыз керек.

Нишитани Батыста «Дін дегеніміз не?» (What Is Religion?) немесе, аыл-

шын тіліндегі нсасымен айтанда, «Дін жне ештеелік» (Religion and

Nothingness) атты кітабымен танымал. Кітапты таырыпты негізін

Нишитаниді ЗЕ-дегі азіргі заманны проблемасын талылауынан

да байауа болады.

Осыан дейін айтып ткеніміздей, симпозиумны негізгі масаты

азіргі заманны Батыса да, Жапонияа да ыпалын, сондай-а оны

есеру стратегияларын зерттеуге баытталан болатын. Пікірталаса

р атысушы р алым бл мселеге атысты зіндік кзарасын біл-

дірді, біра оларды талылау барысында таы екі нрсе пайда болды.

Біріншіден, біз азіргі Жапонияда рейді: батыстандыру немесе мо-

дернизацияа бадарлананда «жапондыты» жоалту орынышыны

айта пайда боланын байаймыз. Екіншіден, бл ала, жапондар мсе-

лесі ана емес, батысты проблема ретінде де тсінілді. Бл дегуманиза-

цияа, сіресе, технология мен ылымны дамуымен механикаландыру

жне санды баалауа рынуа атысты ала еді.

з кезегінде, Нишитани бл мселені гуманизм (оны мдениетке,

тариха жне этикаа баса назар аударуымен) жне ылымды еркін із-

деуді (бейтарап объективтік пен абстрактілі аыл-парасата баса назар

аударумен) негізі бола алатын руханилыты анытау мселесі ретінде

тжырымдады. Ол аыл-ойа тсетін идеалистік екпінні жне физи-

калы заттара тсетін материалистік екпінні астарында жатан нр-

семен ндесетін нрсені іздеді. Оны талдауы тікелей біз 13-тарауда си-

паттаан жне алаш рет Иноуэ Енрё мен Иноуэ Тэцужиро натылаан

мселелерден бастау алатын Нишиданы башо логикасынан алынан.

127

612

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Нишида сияты, Нишитаниді де осы дихотомияа атысты шеші-

мі – ештеелікке (му) немесе бостыа (ку) (соысы Нишитаниді ар-

ты крген сзі еді) негізделген руханилыта жатыр.

Денені физикалы бірлік жне, детте зіміз аыл-ой деп атайтын

зіндік сана ретінде алып тастаанымызда, ештее алмайтын сияты.

Солай крінеді. Біра ештее алмайтын жерде, шын мнінде, бір нр-

се алады. Немесе, длірек айтанда, мнда объективтендіруге болмай-

тын жне сол себепті ылым саласына ене алмайтын жалыз нрсе, атап

айтанда, субъектілер ретінде бізді ішімізде бар шынайы субъективтік

кзарас пайда болады. Біз оны субъективті ештеелікті кзарасы деп

атай аламыз...

Нишитани тсіндірмесін жаластыра отырып, тікелей буддистерді

философиялы идеяларына сілтеме жасамай тра алмады:

детте «зіндік мен» деп аталатын нрсе белгілі бір субстанциялы

«болмыс», нрсе ретінде арастырылады. Біра шынайы субъектив-

тік заттар мен аыл-ойды ары жаында жатады; бл оларды саналы

«зіндік менді» теріске шыару, са эгоны жоятын «мен емес» немесе

«аыл-ой емес» ретінде «аылды денені ысырып тастау» ретінде теріске

шыаруда крініс табады... Адам «зіндік менінен» трансценденттеніп,

«аиат зіндік менге» ткенде, зіні денесінен де, оны табии лемі-

нен де, аыл-ой мен мдени лемінен де ажырап алмайды... Бл – сана-

лы «зіндік мен» емес, ештееліктегі субъектіні ызметі…

«зіндік мен» «субъективтігі» туралы ештеелік ретінде айтанда,

Нишитани Киото мектебіні кзарасын айталайды, оан сай ойлау біз-

ге заттар лемін де, идеялар лемін де танытады. Бір жаынан, азіргі за-

манны эмпиризмі білімді «зіндік мен» немесе аыл-ой бейтараптанан

жне маызды емес деп саналатын башоға орнытырудан туындайды.

азіргі аыл-ой – ылым «фактілерін» риясыз тіркеуші ана, ал «адами»

элемент – леуметтік ылымдармен эмпирикалы трде зерттеуге жата-

тын таы бір «нрсе» ана.

Екінші жаынан, азіргі заманны идеализмі білім фактілеріні зін-

дік болмысы жо, біра аыл-ойды жеке, мдени жне леуметтік -

рылымдары ретінде белгілі болатын башода орналасан деген пікірден

туындайды. Заттар – бізді аыл-ойымыз сезімдерден, идеялардан, н-

дылытардан жне ниеттерден тудыратын нрселер ана.

Екі башода да біз аыл-ой мен материяны арасындаы алшаты-

а, бізді сйкес келмейтін не/немесе тадауына мжбрлейтін бейта-

раптыа тап боламыз: не жеке тлалы болу, немесе наты болу; не

субъективті болу, немесе объективті болу; не тарихи, мдени, леуметтік

ортаа жауапкершілікпен арау немесе лшенетін жне санды нрселер

жаынан ана мият болу. Екі нсада да «зіндік мен» туелсіз нрсе,

1081

613



не наты дниені жасайтын, не оны жай ана баылайтын нрсе ретінде

субстанцияланады.

азіргі нсаларда белсенді ыыластану туралы тсінік жо.

Нишитани терминологиясында бл – «субъективті ештеелік». Оны

«субъективтік» деп атаан ерекше маынасын танып білу те маызды

(бл олданыс Киото мектебіні ойшылдарыны кпшілігіне тн).

128

Олар объективті арама-арсылыта эмпирикалы башоа арсы идеа-

листік башоны сипаттайтын субъективті болып саналмайды. Нишитани

жйесінде ештеелік «субъектив» дегенде, мны рекет деп мегзейді.

Нишитани таы да Нишиданы, бл жолы оны «орындаушылы интуи-

ция» теориясын айталайды.

Нишидаа да, Нишитаниге де агент болатын, туелсіз болмыс ра-

тын «зіндік мен» жо, рекет ететін «Мен» жо, біз осы кітапта таныс-

ан жапон буддист философтарды брінен дерлік кездестірген кз-

араса оралар болса, ол здігінен рекет етеді. Бл – авторекет ету

маынасындаы зіндік рекет ету ана. Бл Нишитаниді жоарыдаы

зіндіде зіндік мен емес, аыл ой емеске жалпылама буддистік кза-

раса жне Догенні «аылды денені ыыстыруына» сілтеме жасауын

тсіндіреді. Нишитаниді Нишидадан айырмашылыы – талдауында

азіргі замана дейінгі жапон философиясына сілтеме жасайды. Батыс

жне Азия ауымдастытарыны мндай антифониясы Нишитани фи-

лософиясыны зіндік ерекшелігі болып ала берді.

Соыс аяталан со, рі шынайы, рі ойдан шыарылан брын-

ы саяси коллаборационистерді соына тсу, удалау басталды.

Нишитани Киото университетіндегі профессорлы ызметінен ана бо-

сатылып оймайды, саяси мселелер туралы жазуына да шектеу ойыла-

ды. Алайда азіргі заман мселесі оны зімен алып алды. Нишитани

мны батысты жне азиялы философияа тнген жа анды атер деп

абылдайды. Ол талылаан гуманизм мен сциентизм дилеммасы ара-

пайым, тпелі леуметтік-тарихи мселе емес, (Нишида сзін олданар

болса) траты «логикалы» мселе болатын.

1949 жылы дріс беруге ата тыйым салынан Нишитани

«Нигилизмні зін-зі есеруі» (The Self-Overcoming of Nihilism) атты

кітабын жазады. Онда азіргі заманны парадокстары мен шешілмеген

айшылытары, сзсіз, з-зіне келіп тоысып, нигилизмге жеткізеді

делінеді. Айтан аупі осы кезді зінде Жапонияда айын байалады.

Соыс технологиялы прогреске жылдам жетуге міттендіретін, сон-

дай-а ежелгі Ямато рухы идеалынан асып тсетін Мэйжиді азіргі

заманыны удесін де тамырына балта шапты. ылымны физикалы

табиаты да, рух идеалы да Жапонияны жолдан тайдырады. Іс жзінде

Жапонияны лдыруы осы екеуіні жойылуына байланысты еді. Бар

аланы – босты немесе «нигилистік», алжыратар нигилизм объектісі.

714-21

614

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Нишитани соыстаы батыс жеімпаздары, сіресе Америка рама

Штаттары, оиалар бетбрысы арылы оларды негізінде жатан ай-

шылытарды кзден уаытша жасыруа жетерлік материалды прогрес-

ке ие болады деп санады. Біра, сайып келгенде, «сттілікті» зінен ни-

гилизмні уыс зегі табылады. 1949 жылды зінде Нишитани срай

постмодерн дуіріні басталуын, технологияа ерекше кіл блінетін,

зін-зі малдаушы релятивизм кезеіні келе жатанын болжап біл-

ген деуге болады. Шешім андай болды?

Кейінгі ебектерінде Нишитани ЗЕ-де ортаа салан ойын одан

рі дамытады. Жапонияа келер болса, мнда адам тіршілігі негізін-

дегі бостыты нигилизмге жетелейтін босты емес, бар кйіндегі на-

ты дниемен зара ыыластану рісін ашатын жне тазартатын босты

ретінде рдайым мойындайтын нды рухани ресурс болды.

Ол интеллектуалды емес, біра брібір саналы; материалистік емес,

біра брібір кейіпке енген тла болып алды. Сонымен атар осы

тарау соында соыстан кейінгі дінаралы диалог феноменін талы-

лаанда, таы да тоталамыз, йткенмен, ескерте кеткенді дрыс са-

наймыз: Нишитани зіні босты идеясы мен батыс ойы арасында

ндестік тапанын айтады. Мысалы, улие Павелді кенотикалы

(зін-зі босатушы) дайы жне Мейстер Экхартты апофатикалы

(жаымсыз станымды) теологиясы.

Басқыншылықтың философияға ықпалы

«Империал» онайіні фойесінен «шыпай» трып, сл арта ше-

гініп, ткенге, 1923 жылды ыркйегіне емес, 1945 жылды наурызына

айта ораланды жн кріп отырмыз. Токио аласы таы да ота орана-

ды. аланы уе оранысы осыан дейінгі бомбалау кезінде жойылан

болатын. Генерал Кертис Лемэй жер сілкінісінен кейін аырын алпына

келтірілген Токиодаы имараттарды аасы негізінен ааштан -

рылымдаланын ынады. Генерал 9 наурыз кні шыштарын жинап:

«Сендер жапондар брын-соды крмеген е лкен о-дрі снарядын

жеткізетін боласыдар», – дейді.

Осыдан жиырма жыл брыны жер сілкінісінен кейін ала ішінде бол-

ан рттерді егжей-тегжейін талдаан со, 10 наурызда фосфор бомба-

ларымен жне Гарвард ылыми-зерттеу лабораториясы зірлеген, жаа

ртегіш ару болып саналатын напалмды бомбалармен Токиодаы

«Кездесу йін» бомбалау стратегиясы абылданады. Жер сілкінісі ке-

зіндегі ртті айта ттандыру жобасы, тіпті «айда ар иіріміне» дейін те

стті іске асады. Генерал Лемэйді зі біраз уаыт ткен со, «АШ со-

ыста жеіліс тапанда, мені скери ылмыскер санар еді» деп айтан.

Келесі бетте Токионы келесі кнгі аэрофотосуреті берілген.

615



Токиодаы йлерді шамамен 40 пайызы ирап, жз мыа жуы адам

аза табады (Хирошима немесе Нагасакидегі атомды бомбалау кезінде-

гіден де кп). Токио таы да иранды астында алды.

Біра, тааларлы жайт, «Империал» онайі сол кйінде сата-

лып алады. Бл жайт ОДЖ (SCAP – Одатас державаларды жоар-

ы олбасшылыы) олбасшысы, генерал Дуглас Макартурды кілін

жайландырады. Генерал онайді басыншы скерлерді офицерлік

казармасы ретінде пайдаланады.

Айтпашы, біз сіздерден бас сып, танысуды сраан Фрэнк

Ллойд Райтты «Империал» онайіні фойесі бгінгі Токиода емес,

Нагоядаы Мэйжи Мурада (Мэйжи ауылы) орналасан. Мэйжи дуірін-

де немесе кейбір жадайда, Тайшо дуірінде салынан бкіл Жапонияны

крнекті имараттары бір жерге топтастырылан. Фрэнк Ллойд Райтты

онайі 1968 жылы бзылды. Ал жылжымайтын млік ретінде салы-

нып, бір-бірінен аса, бір-біріні стінен тне тскен аса биік имарат-

тар жер сілкінісінен де, рттен аман саталып, біраз игілікке жараан.

Айналы бассейн, кіреберіс жне фойе еппен жиналып, Мэйжи-Мураа

«Кездесу үйіне» бомба түскеннен кейінгі Токионың әуеден түсірілген көрінісі

130

616

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

кшіріледі. Бгінгі «Токио Империал» онайінде Фрэнк Ллойд

Райтты бастапы имаратыны бір ана блмесі саталан.

ОДЖ (SCAP) басыншылыыны масаты Жапонияны лгі ттар-

лы заманауи, демократиялы жне капиталистік елге айналдыру шін

оамдаы милитаристік жне фашистік элементтерді жою еді. Мысалы,

ол Шинто ибадатханасы (Shrine Shinto) деп аталатын мемлекеттік ж-

йені, шинто ибатаханаларын Шинто мемлекеттік идеологиясын тарату

орталыы ретінде пайдаланан институтты таратып жіберді; удалады,

кілдерін трмеге жапты жне кейбір жадайларда скери ылмыстар-

а атысушы деп санап, скери, саяси жне нерксіп кшбасшыларын

лім жазасына кесті. Баралы апарат ралдары ОДЖ (SCAP) са-

мурайлы, лтшылды немесе батыса арсы пікірлерді насихаттайды

делінетін бірде-бір пьеса немесе фильм крсетілмеуі шін ата баы-

ланды. Радиодан император зіні ками емес екенін ресми трде жария-

лап, Білім беру туралы император рескриптісіне тыйым салынды, оны

орнына жаа мектеп бадарламасы абылданды. Конституцияны зі

басыншылы иерархияны адаалауымен айта жазылды. Жоарыда

атап ткеніміздей, университеттерде соыс жылдарында милитарис-

тік идеологияны интеллектуалды жатаушылары ретінде танылан

Нишитани сияты профессорлар ызметінен босатылды. Вацужи мен

Танабе, ммкін, ызметінен кетіп лгергендіктен болар, мндай жаза-

дан аман алды. Ал Нишида соыс аяталана дейін айтыс болды.

Сондытан оны ісі айта арастырылмады (біра кейінгі алымдарды

ылыми ебектерінде крініс табуына кедергі болан жо).

ОДЖ (SCAP) кн тртібі осыншалы ауымды жне, шындап кел-

генде, философтар соыс кезіндегі мемлекеттік саясатты анытауда

жне жзеге асыруда тым белсенді болмаандытан, басыншы кшті

баылауында болуы тиіс тлаларды іріктеу кбіне университеттерді

здеріне тапсырылды. Яни профессорлар мен кімшілер ріптестеріні

тадырын здері шешіп отырды. за уаыт удалауа шырап келген

солшыл академиктер кім дріс оиды, шкіртаыны ай трі ктерме-

ленеді жне болаша академиктер алай оытылады деген мселелерді

шешуде кенеттен дауыс беру ыына ие болды. алымдар тарих, фи-

лософия, дінтану, антропология, лингвистика, леуметтану, саясаттану

жне экономика сияты ылыми салаларды бдан былай уын-сргін-

нен орыпай, з алауынша, тіпті марксистік баыттар бойынша да ер-

кін зерттеу ммкіндігіне ие болды.

Академиялы философиядаы осы згерісті маызды жанама сері

атап туге трарлы, біра тікелей бл тарауды міндеті болып саналмай-

тындытан тоталмаймыз. Алайда біз жапон философиясыны болашаы-

на атысты боландытан, бл таырыпты кітапты орытындысында то-

лыыра арастырамыз. Айтайы дегеніміз, Жапонияны е ірі зайырлы

617



университеттеріндегі философиялы бадарламаларды кпшілігі бгінде

тгелдей дерлік батыс философиялы дстрін зерттеумен ана шектеледі.

Батыс ойына деген ызыушылы, рине, жаа нрсе емес: Жапониядаы

Батыс философиясына атысты байыпты зерттеулер Мэйжи дуірінен

басталады (мысалы, Нишиданы Юм туралы диссертациясын неме-

се Вацужиді Ницше мен Кьеркегор туралы кітаптарын еске тсірііз).

Десек те, соыстан кейінгі нативизмні жандануынан орып рку «фило-

софияны» батыс философиясы ретінде абылдау рдісіні беле алуына

жеткізді. рине, соыстан кейінгі жапон философтарыны Батыса арай

жаппай бейімделуіне атысты жеке мысалдар кп. Алайда біз олара осы

тарауды алан блігінде тоталамыз.

131

 

Басыншылар шинто мемлекеттік идеологиясын жою жне оны мем-

лекетті олдауымен насихаттаан Шинто ибадатханасы жйесін тара-

ту арылы жапон зиялыларына, Мэйжи мен Тайшо дуірлеріндегідей,

дін туралы еркін ойлауа жол ашты. Философиялы жаалытар екі не-

гізгі салада ашылды. Біріншіден, діни дстрлерді зінде біз батыс фи-

лософиялы теологиясыны буддистік жне шинтоистік баламаларын

(белгілі бір діни дстр аясындаы философиялы тпнегіздерді зерт-

теу) жне діни философияны (белгілі бір діни дстрді станушылар

шін рухани дидактикалы немесе ибартты философия) кездестіреміз.

Екіншіден, кейбір философтар здеріні жаа философиялы кзарас-

тарыны, кбіне, жаа философиялы антропологиясыны блігі ретін-

де рухани немесе діни трыдан жалпылама талдау жасады. Ыайлы

болу шін бл екі саланы, сйкесінше, діндегі философия (философия-

лы теологияны да, діни философияны да амтитын) жне дін филосо-

фиясы деп атаймын.

132

Соыстан кейінгі жапон философиясы екеуіне де

айтарлытай лес осты. Біз мнда кейбір жаалытарды ана атап тіп,

ызыушылы танытан оырмандар толыыра апарат таба алатын

ебектерге сілтеме жасаймыз.

Діндегі философия

Діндегі философия белгілі бір дінді станудан пайда болатындытан,

кез келген авторды зі станатын дін философиясын жазатыны аны.

Яни автор міндеті – азіргі заман философиясы идеяларына сйене

отырып, азіргі проблемалар трысынан зі станатын дін мралары-

ны негізгі доктриналары мен ндылытарын тсіну. Діни философия

маманы мынадай сра ояды: мені дстрім бгінгі маынада нені біл-

діреді жне мен оны бгінгі проблемаларымыз трысынан алай зекті

618

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

ете аламын? Жауап з діни мраны мтіндік жне тарихи аспектілерін

наты негіздеуді (тедеуді ылыми жаы) жне азіргі заманны негіз-

гі проблемалары трысынан доктринаны талдауды (тедеуді фило-

софиялы жаы) амтиды. Діни контекстегі мндай философиялы ой

рбіту соыстан кейінгі шинтоны да, соыстан кейінгі буддизмні де

маызды блігі болды.

Соғыстан кейінгі шинтодағы философия. Соыстан кейінгі шинто фи-

лософиясыны мысалдары ретінде біз тбегейлі ртрлі кзарас сын-

ан екі ойшылды атап теміз. Оны бірі – Орикучи Шинобу (1887–1953),

екіншісі – Уеда Кенжи (1927–2003). Оларды туан жылдары арасында-

ы алшаты здері маызды санаан, кн тртібіне ойан мселелерді

айырмашылыын тсінуге кмектеседі.

ОРИКУЧИ ШИНОБУДЫ ШИНТО ФИЛОСОФИЯСЫ

Жапония жеіліп, жойын зардаптарды бастан кешкенін крген со,

Орикучи осы жеілісті астарындаы милитаристік идеологиядаы

шинто мен Жергілікті ілімдерді рлін мойындай отырып, Жергілікті

ілімні шинтоны алпына келтіру туралы арманы ай тста стсіздікке

шыраанын анытауа тырысты. Мндай жойын апатты айтала-

нуына жол бермеу шін осы проблеманы шешуге кіріседі. Соыс кезін-

де, кптеген баса шинто теорияшылары сияты, Орикучи де шинто –

«дін емес», жапон халыны ежелгі сезімінен бастау алатын мораль

деген пікірді станады. Демек, мемлекетті рухани негізі діни емес,

моральды деп саналды. Бл зімшілдік кіметке діни бостандыты

конституциялы кепілдігін сатай отырып, барлы азаматты аза-

матты парызы ретінде Мемлекеттік шинтоа атсалысуды талап етуге

ммкіндік берді.

«Жапонияны жеілісінен кейін, Орикучи «...америкалытар жеіс-

ке, бір жаынан, «Крест жорытары» менталитетіні арасында олжет-

кізді» деген орытындыа келеді. Орикучиді пікірінше, америкалытар

шін бл соыс, сайып келгенде, діни сипатта болды, ал жапондар жай

ана моральды соыс ретінде абылдады. Діни лшынысты жан-

иярлыы рдайым моральды міндеттемеден стем болатындытан,

Орикучиді пікірінше, Жапонияны еш ммкіндігі болан жо.

рескел ате кіметті дінге берілген шинто сектасын ресми мем-

лекеттік идеологияны олдау шін рылан Шинто ибадатханасы-

нан бліп ажыратуы нтижесінде туды деп тсінді. Сенімні діни се-

нім серпіні, Осылайша, шинто сектасына жеке атысумен шектеліп,

Шинто ибадатханасыны оамды мірінен шыарылып тасталды.

Соыстан кейінгі Жапония, Орикучиді пікірінше, Такамимусуби мен

Камимусубиге – адамдара да, заттара да мір сыйлап, жан бітіретін

536-42

619



жаратылыс камилеріне деген сенімді жандандыруа мтаж болды.

Оны кздегені – соыстан кейінгі шинтоны империялы билікке не-

месе Жапонияа деген адалдыа баындыру емес, мірді асататуды

ныайту еді. Ол мны з ойында мемлекеттік (немесе ибадатханалы)

шинтоны Аматерасуа (Кн дайы) жне Аменоминаканушиге (ал-

ашы дай) жете кіл блуімен байланыстырды. ысасы, Орикучи

Шинтоны саяси байланыстарын жойып, оны міршедігін алпына

келтіруге талпынды.

Жалпы, оны консерватив станымы ХІХ асырды Жергілікті ілім-

деріні дстріне негізделген жолды тзетуді, бір адам арта жне бір

адам шетке жылжуды ана сынды. Керісінше, 1980–1990 жылдары

Уеда Кенжиді жобасы шинто философиясын, кейбір теологтарды

христиан теологиясын азіргі лем кзарасы мен проблемаларына сй-

кестендіру шін айта раны секілді, айта руды масат етті.

УЕДА КЕНЖИДІ ШИНТО ФИЛОСОФИЯСЫ

Уеда лгі ретінде лютеранды теолог Пол Тиллихті тадап, оны хрис-

тиан теологиясын зерделеу шін Гарварда аттанады. Уеда Жергілікті

ілімдер ежелгі прото-шинто мен халы шинтосына жйелі философия-

лы тжырым жасауа тырысанын мойындайды. Мемлекеттік шинто

идеологиясы тріндегі бл жобаны ауіпті салдарын ескерсек, мнда

бір атер бар – шинто айтадан аз ана философиялы ой мен талдауды

амтитын ритуалды дстрге айналып кетуі ммкін. Уеда осыан жауап

ретінде, Тиллихті христиан діні шін жасааны сияты, шинто пракси-

сіні экзистенциал негізін руа тырысты.

Уеда жаа философиялы антропологияны тжырымдап, асиетті

болмыс иелері (ками) мен адамдар арасындаы ішкі арым-атынаспен

негіздеді. Оны пікірінше, адам мен табиат блінбейтін ттасты рай-

тын орта рісті ками мен адам бліседі. Уеданы айтуынша: «...шинто

адамдарды физикалы немесе психологиялы трыдан ошаулауа бо-

латын нрсе ретінде арастырмайды». Яни мнда ибрахимдік діндерді

кн – кін – тубеге келу динамикасына балама жо. йткені мндай

рухани процесс жеке жне киелі арасындаы алшатыты, жатсыну мен

теу динамикасын білдіреді.

рине, камилердің бізге пайда немесе зиян тигізе алатыны сияты,

шинтоның мірлік кші де біздегі жаымды немесе жаымсыз асиет-

терді танып, мірді ныайтуды кшейте немесе зіне арсы зін-зі бзу

трінде ыпал ете алады. Яни мірлік кш баылануы жне шектелуі

тиіс. Шинто ритуалдары мен мерекелеріне атыса отырып, адам осы

мірлік кшті ныайтады жне тазартады. Осы метафизикалы жне

метапрактикалы талдауа сйене отырып, Уеда кейінгі мірінде азіргі

541

543-9

545

546-9

620

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

экологиялы жне биомедициналы мселелерге атысты шинтоны

жауабын деумен айналысады.

Соғыстан кейінгі буддизм философиясы. Басыншы кш шинтоа беріл-

гендерді мемлекеттік университеттерден уып шыан со, ой ылмысы

бойынша айыпталу орынышынан арылан буддист философтар айта-

дан діни философияда басты орына ие бола бастайды. Буддистік ойда біз

«философиялы ылыми» жне «ылыми философия» деп атайтын за-

ра иылысушы екі философиялы іс-рекет саласы пайда болады. Токио

университетіні Буддистік жне нді ілімдер бадарламасымен жмыс іс-

тейтін екі профессор: Накамура Хажиме (1912–1999) мен Тамаки Коширо

(1915–1999) философиялы ылыми істе ерекше танылады. Мндаы

философиялы ылыми іс-рекет дегеніміз – кптеген буддистік жне ба-

тысты дстрді састытары мен айырмашылытарын анытап, мыты

жне лсіз жатарын философиялы трыдан баалау арылы зерттеу.

НАКАМУРА ХАЖИМЕ

МЕН ТАМАКИ КОШИРОНЫ

ФИЛОСОФИЯЛЫ ЫЛЫМИЛЫЫ

Буддистік дстрді географиялы жне тарихи жайы туралы эн-

циклопедиялы білімге ие Накамура мен Тамаки бкіл азиялы буд-

дистік дстрді барлы ауымын амтитын (Накамура нді фило-

софиясынан да хабардар болан) таза буддистік ылым аясындаы

мнді ебектерімен танымал болды. Екеуі де Батыс философиясы-

ны тарихын жетік білетін (Тамаки тіпті Юнгті аналитикалы пси-

хологиясын да жасы мегерген). Лингвистикалы білімнен де кенде

алмаан екеуі (философиялы ебектерді азиялы жне батысты

тпнса тілде оыан) салыстырмалы философиялы талдауда ше-

берлігімен ерекшеленеді. Накамура, детте, ойлау лгілеріне, логикаа,

ыа жне аргументацияа баса назар аударатын, ал Тамаки зін-

зі згертуге жне оны праксиске атысты сана кйіне кбірек мн бе-

ріп, мселелерді біршама психологиялы жне метапрактикалы тры-

дан арастырды.

ылыми философияны философиялы ылыми істен айырмашылы-

ы Сога Рёжин (1875–1971), Ясуда Рижин (1900–1982), Сузуки Дайсецу

(1870–1966), Хисамацу Шиньичи (1889–1980) жне Абэ Масао (1915–

2006) сияты соыстан кейінгі ойшылдар ойын амтушы сала ретінде

тсіндірілуі ммкін. Бл топ алымдарды ылымилы ісі жне кза-

растары бойынша панбуддист болан Накамура мен Тамакиден айыр-

машылыы – ебектерінде здерін белгілі бір буддистік субдстрге

жатызуа бейім болып, оан ылыми зерттеулермен расталан филосо-

фиялы талдау осып отырады. Біз оларды екі топа: Шин жне Зен буд-

дистер деп бліп арастырамыз.

117-24

125-32

621



СОГА РЁЖИН МЕН ЯСУДА РИЖИННІ ЫЛЫМИ ШИН

ФИЛОСОФИЯСЫ

Сога мен Ясуда философиялы теологияны шин буддистік баламасы

болып саналатын ылыми философияны жасы сипаттайды. Олар баса

дстрлермен, соны ішінде христиандыпен састыы жне айырмашы-

лыы жнінде талдау жасаан да шыар, дегенмен наты кзарастары Шин

буддизмге берілгендерін байатар еді. Алайда Сога мен Ясуда осы мра ая-

сында дстрлі ілімдерге атысты тбегейлі жаа кзарас сынан.

Бл екеуіні ішінде Сога алаш рет Амида туралы баяндамасын а-

рышты емес, тарихи жне мифтік терминдермен жеткізе отырып, шин

буддизмді демифологизациялауымен ерекше танымал болды (кейде

дінбзар да саналды). Сонымен атар христиан ойындаы «тарихи Иса»

озалысынан рухтанып жігерленген. Сога мен шкірті Ясуда батыс пси-

хологиясы мен философиясына сйене отырып, ХХ асырда буддистік

шин сеніміні динамикасын талдау аясында «зіндік мен» туралы айын

тсінік алыптастырды. Оларды соыса дейінгі жне соыстан кейінгі

ебектері Шин буддизмге философиялы жне теологиялы негіз беріп,

соыстан кейінгі жапон діни философиясынан, атап айтанда, дінара-

лы диалогтан, сіресе буддистік-христианды диалогтан туындаан е

динамикалы жобаа атсалысуа жол ашты. Сога мен Ясуда Шин буд-

дизмін ілгерлетердей біраз іс тындырды. Біра бл феноменге жгінбес

брын, Зен буддизм шін де дл солай жмыс атарандар туралы айтып

бергенді дрыс креміз.

Д.Т. СУЗУКИ, ХИСАМАЦУ ШИНЬИЧИ

ЖНЕ АБЭ

МАСАОНЫ ЫЛЫМИ ЗЕН ФИЛОСОФИЯСЫ

Зен философиясы туралы айтар болса, философиялы ойы Зеннен

рухтанан философтар мен философияны здеріні Зен дстрін а-

лыптастыруа, кейде апологетикалы трде, кмектесу шін пайда-

ланан адамдар арасында айырмашылы боланын есте стаан жн.

Біріншісіні атарында Киото мектебіні кптеген философы, соны

ішінде біз егжей-тегжейлі сз еткен Нишида мен Нишитани сияты кей-

бір философтар бар. Зен праксисі мен доктринасынан анша серленсе

де, бл философтарды ешайсысы зін «Зен философиясымен» айна-

лысамын деп ойламаан. Вацужи – осындай жалпылауды жарын мы-

салы болар тла. Ол зін млде діншіл емеспін, керісінше, белгілі бір

буддистік идеялара ызыып, дінді, негізінен, мдени, леуметтік жне

тарихи былыс ретінде арастырамын деп білген.

Алдыы талдауларымызда Нишида, Нишитани жне Вацужи

сияты философтарды з діндері философиясынан грі жалпы дін

273-9

280-5

622

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

философиясын насихаттаумен кбірек айналысанын байады. азір

ысаша айтып тер Сузуки, Хисамацу жне Абэ сияты алымдар –

осы жалпы дін философиясымен айналысан крнекті философтар.

Оларды андай мселе бойынша ткен пікірталастар аншалы фи-

лософиялы болса да, зен буддизм трысынан не оны философиялы

трыдан ілгері дамытып, не оны ілімдерін балама рухани немесе фи-

лософиялы станымдара арсы орай отырып, ой рбітеткені кмн

тудырмауы тиіс.

Батыста «Д.Т. Сузуки» деген атпен ке танымал болан Сузуки

Дайсецу (1870–1966), ХХ асырда кез келген баса жапона араанда,

батыс мдениетіне кбірек ыпал етті. Аылшын тілін еркін мегерген

жне Зеннің крнекті стазы ретінде рсат етілген нрлану тжірибе-

сіне жеткен Сузуки 1950–1960 жылдарды аяында сциентизмге, дегу-

манизацияа жне материализмге балама ндылытар жйесін ізде-

ген батыстытар, сіресе америкалытара жапон даналыын тамаша

жеткізген философ еді. Бастапыда аылшын тілінде жазылан оны

кітаптары – Америка рама Штаттарындаы е кп сатылатын кітап-

тарды бірі болды. Ол АШ университеттерінде, сіресе Колумбияда

арнайы шаырылан профессор ретінде ызмет етті. Мндаы ызметі

Нью-Йорктегі елді интеллектуалды жне мдени баралы апарат

ралдарына ол жеткізуге жол ашты.

Сузуки битник аын-жазушылара шыармашылы пен шабыт сый-

лады. з дстріне жаыран рухани мір бейнесін енгізуге мтылан

христиан теологтары арандатыш баяндаушы жне гімешіл адам

деп санады. Жеке рухани жаыруды іздегендерге гуру рлін атарды.

Жапон неріне ызыушылы танытан алымдара нды апаратпен

амтамасыз етуші бадарлаушы саналды. Сузукиді кзі тірісінде оны

ыпалымен америкалы академиядаы буддизмді зерделеу ісі зерттеу

университеттеріні ошауланан брыштарындаы пия пн дреже-

сінен колледждер мен университеттерді кпшілігінде оытылу тиіс

бадарлама дегейіне дейін жетті.

Сузуки наыз академиялы философ емес еді. Ізгі ниетті батыс ком-

ментаторларыны осындай философ деп таныстыру рекеті себебінен

батыстаы ксіби философтар Сузукиді толыымен абылдамай ойды.

Сузуки туралы айтанда, оны зі Ринзай Зен мрасымен байланыстыр-

ан трлі мистицизмдерді тсіндіруші жне ораушы ретінде арас-

тыран жн (бгінде Жапонияны да, Батысты да Зен алымдарыны

кпшілігі кмнді деп санайтын тарихи тжырым).

133

Мистикалы мірді тсіндірушісі болан Сузукиді ебектері тео-

логияа, психоанализге жне кркем шыармашылыа ла салушы

ебектер ретінде танымал болды, лі де, алдаы уаытта арандатар ы-

палыны болары аны. Бір кездері тіпті Жапонияны зінде Сузукиді

214-20

623



философ деп білетіндер жоты асы болатын. Біра ол кейбір ы-

палды жапон философтарымен, сіресе Киото мектебіні кілдерімен

жаын арым-атынаста болан. Сузуки мен Нишида Каназавада бір-

ге сіп, мір бойы дос болып ткен. Сонымен атар Сузукиді ыпа-

лында болан екі философ, атап айтанда Хисамацу мен Абэ Киото

университетінде оып, Киото мектебімен тыыз байланыс орнатан.

Жапониядаы философтармен арадаы осы жеке арым-атынасты ар-

асында Сузуки кейде з шыармаларында философиялы мселелерді

ктерген. Ал оны ойы Зен дстрін станатындара да, Шин буддистік

дстріндегі философтара ыпал етті.

Батыста Сузукиді Шин буддизм жніндегі ебектері дл Зен тура-

лы шыармаларындай танымал емес. Алайда ол Шинранны басты е-

бегі Кёгёшиншоны (Ілім, Практика, Сеніп тапсыру жне Нрлану) ба-

сым блігін аылшын тіліне демі аударып шыан жне Шин буддизм

туралы бірнеше арандатыш эсселер жазан. Біз осы кітапта Сузукиді

Зен дстріндегі екі философиялы мрагері, Хисамацу Шиньичи мен

Абэ Масаоа атысты контексті крсету шін атап кетіп отырмыз.

Хисамацу Шиньичи (1889–1980) философияны Киото университе-

тінде Нишидадан саба алып жргенде оиды. Сондытан оны Киото

мектебіні философия орбитасы аясында арастыруа болады. Біра

оны (Нишиданы зі олдаан) лшыныспен арастыран саласы –

Ринзай Зен праксисі болатын. Хисамацу тжірибелі Зен медитаторы

ана емес, сонымен атар Зен стазы еді. Ол ешашан философияа

атысты жйелі кзарасты дамытан жо; сонымен бірге бізді Киото

мектебімен байланыстыратын эпистемологиялы жне логикалы м-

селелермен де тікелей айналыспады. Дегенмен кнделікті мірдегі ру-

хани жне, е бастысы, жапон неріндегі шыармашылыты кзі ре-

тінде Зендегі босты тжірибесі мселелерін шешу шін университетте

шталан философиялы крегендігін іске асырады. Бл салаларда

Сузукиді ыпалы айын байалады. Алдымен Киото университетінде,

содан кейін Ринзай Зен университетінде, Ханазонода дріс оып жр-

генде, Хисамацуды философиялы зара рекеттестігі жоарыда атал-

ан лютеранды теолог Пауль Тиллихпен арадаы диалогты амтиды.

134

Киотода тран кезінде Хисамацу философия саласында оушы жас

студенті Абэ Масаоны назарын Шин буддизмен Зен буддизмге аудар-

туа ыпал етеді.

Абэ Масао (1915–2006) Танабе мен Нишитаниді философиясын

зерттеп, Хисамацу арылы Зенді мегергеннен кейін, 1950 жылдар-

ды ортасында Нью–Йорктегі Біріккен теологиялы семинарияа ба-

рады. Онда Рейнхольд Нибур, Пол Тиллих жне (кездейсо стті жа-

дайда) Д.Т. Сузукиді дрістеріне атысады. Жапония мен АШ-тан

шыан осындай ртрлі элементтер Абэні зіндік философиялы

221-6

750-7

624

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

кзарасында келіп тоысады. Осы ойын 1980 жылы Нара білім беру

университетіндегі ызметінен кеткеннен кейін он трт жыл бойы АШ-

ты ртрлі оу орнына оыан дрістеріне осып отырады.

Абэні аылшын тіліндегі ебектері, соны ішінде Догенні «Шобо-

гензо» («Ақиқат көзінің қоймасы») атты кітабыны басалармен бірлесе

аударан бірнеше негізгі тарауларыны аудармасы жапон философия-

сын батыса сынуда маызды рл атарды. Е бастысы, оны фило-

софиялы жне теологиялы батыс дстрі шеберіндегі білімі, соны-

мен атар аылшын тілін білетіні буддист-христиан диалогіндегі басты

тлаа айналдырды. Абэ Батыспен арым-атынасты жола оюда ба-

тыс аудиториясына жапон философиялы идеяларын тсіндіруші ана

емес, зіні ерекше станымын рдайым Зенні ішінен жне оны ор-

ау трысынан, сондай-а рі жапон, рі батыс философиясы трысы-

нан тжырымдайтын шыармашыл философ ретінде танылып, зор рл

атарды.

БУДДИСТ-ХРИСТИАН ДИАЛОГІ

Абэ белсенді атысан буддист-христиан диалогі екі дегейде іске

асты. Ерте кезеде онда диалога екі дстр кілдері арасынан практик

ретінде келген атысушылар арасындаы зара рекеттесу ерекше ата-

латын. Яни буддистер сенімді буддистер, ал христиандар сенімді хрис-

тиандар ретінде ой блісті. зара рекеттесуді осымша нтижесі екі

дінні праксистік жаын ажыратуды амтыды. Мысалы, буддистік мо-

настырьлар міріндегі христиан монахтары жне христиан монастыр-

ларындаы буддист монахтар.

асиетті нрсе абсолют болмыспен ассоциацияланатын дстр хрис-

тианды пен абсолютті ештеемен ассоциацияланатын дстр жапон

буддизмі арасындаы айын айырмашылы сияты наты таырып-

тарды теологиялы трыдан талылау тікелей философиялы мн-

ге ие болды. Алашы пікірталас топтарыны бірінші атысушылары

атарында Зен кілдері ретінде Абэ Масао жне америкалы Фрэнсис

Кук болды. Ал шин буддистер атынан Киотодаы Рюкоку университе-

тінен Такеда Рюсей (Клермонтта процессуалды теологияны оыан)

жне жапон-америкалы Тайтецу Унно (Токио университетінде оы-

ан жне Смит колледжінде дріс берген Шин буддист діни ызметкері

жне буддист-алым) сз сйледі. Негізінен христиандар Гарвардтан

(Гордон Кауфман), Чикагодан (Лангдон Гилки, Дэвид Трейси, Джозеф

М.Китагава) жне Клермонттан (Джон Хик жне Джон Кобб, топ же-

текшісі) шаырылды. Бл пікірталастар жалпы таырыптарды аны-

тауа жне доктрина мен праксис арасындаы зара байланысты наты-

ра тсінуге біршама тиімді болды.

625



Буддист-христиан диалогіні екінші дегейі философиялы не-

месе теологиялы трыда ана тті. Онда атысушыларды жеке

діни сенімінен грі зара алмасу жне идеяларды баалауы маызды

саналатын. Яни екі трлі дстрді салыстыру арылы дінні зін

тсінуге екпін ойылды. Жапонияда буддист-христиан диалогіні

мндай формасында негізгі тла Яги Сейичи (1932–) деп саналатын.

Рудольф Бултман рухындаы христиан теологі жне библияшы Яги

христианды пен буддизм арасындаы орта теорияны эгоцентристік

тіршілікті жою трысынан тжырымдап дамытты.

Оны кейбір ебектері Карл Барттан білім алан, біра Киото мек-

тебіні абсолютті ештее философиясына атысты сындарлы сынды

дамытан христиан ойшылы Такизава Кацумиді (1909–1984) шабыт-

тандырды. Нишиданы абсолютті ештеесін даймен теестіре оты-

рып, Такизава Нишида жргізген арама-айшылыты зара енуін

талдау абсолют жне салыстырмалы арасындаы тере сапалы ал-

шатыты байай алмады. Сондытан салыстырмалы нрсе абсолют-

ке туелді болуы ммкін, біра керісінше емес деп сендірді.

Жапонияны Нагоя аласындаы Нанзан Дін жне мдениет инс-

титуты жеке емес, институттік дегейде Жапонияда схбаттар мен

жарияланымдарды аржыландырып ана оймай, негізгі философия-

лы ебектерді, соны ішінде Киото мектебіні ебектерін жапон ті-

лінен батыс тілдеріне аударуа олдау крсетіп, буддистік-христиан-

ды зара рекеттесуді негізгі озаушы кшіне айналды. Еуропалы

тілдердегі осындай аудармаларды олжетімді еткендіктен, батыс фи-

лософтары мен теологтары бдан рі идеялар схбатына атысу шін

жапон діни ойшылдарымен тікелей байланыса шыуа мжбр бол-

ан жо.

Нанзан институтыны аудармаларына сас аудармалар диалогті

баса тріне жан бітірді. Жапон буддистік ойына атысты андай да

бір таырып туралы бір немесе екі гімелесушіні не айтатынымен

шектеліп алмай, ызыушылы танытан батыс адамы ендігі жерде

зіне зекті крінген мселе бойынша кптеген жапон философыны

пікірімен таныса алды. Сонымен атар аудармалар жапон философ-

тарыны о бастан жапон тілінде жапон аудиториясына арнап жазан-

дарын брмаламастан жеткізді. олжетімді осы ммкіндікті айыр-

машылыын былайша салыстыруа болады: батыс адамы Жапонияны

шетелдіктерге танытуа арналан аылшын тіліндегі деректі фильм-

дер арылы білуге болатын дниесін Жапония туралы жапон кркем

фильмдерді субтитрмен арау арылы біле алады. Бл аударылан

философиялы ебектерді кпшілігі, шындыында, зіміз азір а-

растыратын дін философиясы категориясына атысты.

1053-8

902-6

626

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Дін философиясы

Киото мектебі философтары эпистемологиямен атар дін филосо-

фиясына да ерекше кіл аударан. Дін философиясы Батыста ежелден

келе жатан дстр боланмен, сіресе азіргі кезде ортаасырлы хрис-

тиан жне я уди теологиясы киелілік табиаты туралы философиялы

ой тжырымдауды жалыз амалы болудан алып алды. Алайда атауы-

на арамастан, батысты дін философиясы, айтарлытай дегейде дін-

дегі философияа айналды. Яни ол я уди-христиан теологиясы катего-

рияларынан толыымен арылан жо.

Айталы, дін философиясы бойынша кез келген батыс оулыында-

ы жалпы таырыптар тізімі ибра имдік баытты байатады: дайды

бар екені туралы длелдер, теодицея, дайды брін білуіне арама-

арсы ерік еркіндігі жне т.б. Бл мселелерді монотеизм алыпты

саналатын діндерден туындайтыны жне буддизм сияты теистік емес

дінге тікелей атысты емес екені аны. Сондытан буддистік елде мір

сретін жапон дін философиясын ола аланда, «дін» сзіні маынасы

нерлым жан-жаты жне жа анды болу шін міндетті тре ибра им-

дік кластерді аясынан шыып кетеді.

Батыс дін философы осы саладаы, блкім, е негізгі «Дін дегеніміз

не?» деген сраты ктереді делік:

135

Мндай философ бл сраа «се-

нім», не «жоары болмыс», не «тару теориясы», не «трансцендент-

тік» сияты категориялар трысынан жауап беруі ммкін. Жапон кз-

арасы трысынан аланда, бл жауап кубистік кркемсуретке сілтеме

жасай отырып, нерді не екенін тсіндіруге тырысу рекетіне сас.

Конфуцийліктегі сенім немесе е жоары болмыс ымдары аншалы

маыза ие? Шинтодаы тару теориясы ше? Зендегі трансценденттік

ше? Демек, жапон философтары дінні табиатын талдаумен айналы-

сатындытан, нтиже, сйкесінше, детте азіргі Батыста ынылатын

дін философиясы трысынан, экспансив жне кесімді болып крінеді.

Батыс категорияларыны осылай тбегейлі баса кзарас ыпалына т-

суі жалпы философиядаы дінаралы диалогті е зор салдары болды.

Киото мектебінің дін философиясы: Такеучи, Уеда, Хасе жне

Охаши. Киото мектебі, атап ткеніміздей, жапон дін философиясыны

кшбасшысы еді. Нишида мен Нишитани ана емес, Такеучи Ёшинори

(1913–2002), Уеда Шизутеру (1926–), Хасе Шото (1937–) жне Охаши

Рюсуке (1944–) сияты айраткерлер осында топталан болатын. Олар

рі жеке, рі жымды трде дінні табиатына атысты ке маына-

даы шыармашыл жне тере кзарас алыптастыра білді. Оларды

ебектерін зерттегенде, екі нрсені бліп крсетеміз.

Біріншіден, талдауды бастапы нктесі – детте, философиялы

антропология. Дінні табиатын зерттегенде, біз эмпирикалы (Уильям

627



Джеймс рухында) немесе феноменологиялы (Рудольф Отто сия-

ты) зерттеумен айналысамыз. Нтижесінде «оама дін не шін а-

жет?» (Дэвид Юмдегідей) немесе «Уаыт те келе дін алай дамиды?»

(Гегельдегідей), не болмаса, «Дін зіні негізгі сенім желісін алай д-

лелдейді?» (дінні аналитикалы философиясындаыдай) деген сра

туындаанда, леуметтік феномен ретінде дінге бастапыдай ызыу-

шылы бола оймайды.

Мны орнына, Киото мектебіні философтары адамдар, сіресе а-

зіргі заман адамдары здеріні е тере жеке мселелерін шешу шін

дінді алай олдана алады деген сраты ктереді. Бл сра діндер

арасындаы орта тсты, ртрлі аталанымен, универсал емес транс-

цендентті абсолюттен (Джон Хик немесе Хьюстон Смитті дін филосо-

фиясындаыдай), леуметтік функциядан (Дюркгеймдегідей), адамны

туа біткен психологиялы механизмінен (Фрейдтегідей) таба алмайды.

Керісінше, Киото мектебіні ойшылдарын ызытыратын дінге а-

тысты серпін экзистенциал маынада біршама философиялы болып

саналады.

Яни Киото мектебі философтарыны пікірінше, дін бізді кнделік-

ті міріміздегі рефлексиядан жне бізге бірдее жетіспейтінін немесе

бір нрсе кілімізден шыпайтынын ынудан туындайды. Осы ма-

сатта Хасе Шото айы мен діндарлыты немесе штарлы пен се-

німні арасындаы байланысты талдады, ал Охаши Рюсуке дінні бар

кйіндегі зегі ретінде жанашырлыа баса назар аударды. Танабені

шкірті Такеучи Ёшинори буддизм мен бізді тжірибемізді тсінуді

ерекше жолы арасындаы байланысты зерттеп, оны «буддистік экзис-

тенциализм» деп атады. Ол тлімгеріні анытамаларына сйене оты-

рып, «буддистік философия дегеніміз – метаноэтика», яни «Мен» емес

ретінде «шынайы «зіндік Менге» оралуды білдіретін рефлексиялы

ойлауды ішіндегі айналым» деп тжырымдады.

Такеучи, сонымен атар, жалпы дін философиясыны басым блігін

наты Шин буддизм дстріне атысты олданды. Бл трыда біз оны

осыан дейінгі діндегі философтар атарына оай жатыза аламыз.

136

Алайда ол шин буддизмінде крініс табатын, біра дл солай хрис-

тиан дінінде де оай байалуы ммкін дінні экзистенциалды негізін

іздеген дрежеде з философиясыны зегі ретінде Таза жер ілімдеріне

сйенген жо. Мысалы, оны неміс экзистенциалды теологі Рудольф

Бултманмен арадаы пікірталастарыны орта баыты осындай болан

сияты.

137

Нишитани пкірінше, осы тарауды басында атап ткеніміздей, дін-

дерді орта негізі – дін адам тіршілігіні арауы ретінде бостыпен

зара рекеттестікке трлендіретін нигилизмге немесе уыса тап

болу. Нишитани бл ауысымды буддизмнен ана емес, Мейстер Экхарт

785-91

792-8

744-9

628

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сияты христиан мистиктерінен де тапан. Экхартты есімін атау Киото

мектебіні дін философиясындаы екінші орта ерекшелікке, атап айт-

анда, батыс мистицизміне деген ызыушылыа алып барады.

Дін және мистицизм философиясы. Нишитаниді шкірті Уеда

Шизутеру Марбург университетінде оып жргенде Экхарт туралы

докторлы диссертация жазады. Оны философиялы мансабында ы-

зыушылыы Нишиданы таза тжірибесінде крініс табатын наты

мистикалы немесе біршама жалпы трдегі прелингвистикалы тжі-

рибе поэзия тілі немесе ойлауды тжырымдалан жйелері сияты

экспрессиялы лемні баса дегейлеріне алай трленетініне ауады

(сйкесінше, Уеданы тааларлы теорияларыны кейбірі кейін зіміз

осы тарауда арастыратын зіні тіл теориясымен байланысты).

Киото мектебіні мистицизмге кіл блуі, бізді ойымызша,

Нишида философиясы таырыбынан бастау алып, оны алашы таза

тжірибе теориясынан бастап, абсолютті ештеелік башосын талдаумен

аяталады. Нишида кез келген ой тпнегізгі, лі тжырымдалмаан, т-

жірибелік аым туралы рефлексиядан туындайды деген теорияны не-

гізін салады. Демек, мндай тпкілікті тжірибе ртрлі философиялы

жйелерде артикуляциядан брын пайда болады. Олар жалпы маы-

нада ана емес (эмпиризмге арсы идеализмдегідей), мдени жаынан

да (буддизмге арсы христиандытаыдай) ерекшеленеді. Осылайша,

барлы дін бірдей тпкілікті тжірибені крінісі ретінде пайда болады.

Бл тжірибе тжырымдалана дейін боландытан, техникалы тіл-

мен айтанда – маынасыз.

Егер олай болса, онда бл тпкілікті тжірибе буддизмдегі филосо-

фияны функциясын тсіндіруде Такеучи сипаттаан маынада рефлек-

сиялы боланда ана мн пайда болады. Бл бкіл дін атаулыны брі

о бастан адамны дауыл тран теізде рлсіз алуы секілді тсіндіруге

келмейтін нрсемен бетпе-бет келуден туындайтынын білдіреді. Содан

кейін бл тжірибені мазмны парадоксалды трде андай да бір мн-

ні айнар кзі болып табылатын, мнсіз «ештее» деп ана атауа бо-

латын нигилизмні бостыынан мнні жкті негізіне трленеді.

138

Нишитани мен оны ізбасарларыны пікірінше, біреу мны ба-

тысты баламасын іздесе, оны Мейстер Экхарт сияты апофатикалы

теология мистиктерінен таба алады. Онда біз дай «не» емес екенін

айтаннан баса дайды ештеемен сипаттай алмайтын «терістеуші

теологияа» тап боламыз. Жапон философиясынан бірнеше рет байа-

анымыздай, Киото мектебіні философтарын мистикті басынан «не»

ткізе алатыны емес, бл тжірибені «алай» ашылатыны жне кейін

алай экспрессияланатыны ызытырады.

Алайда жапон философиясындаы салыстырмалы мистицизмге де-

ген ызыушылы Киото мектебімен ана шектелмейді. Д.Т. Сузуки бл

765-84

1017-18

629



таырыпта кітап жазды,

139

ал Изуцу Тошихико (1914–1993) Азияны

барлы блігіндегі діни дстрлерге крделі философиялы талдау жа-

сады. Шамамен жиырма тілді жетік мегерген ол ранды жапон тіліне

аударады, даолы жне сопылы мистицизмге салыстырмалы зерттеу

жасайды,

140

классикалы жапон эстетикасы бойынша зерттеулер жр-

гізеді (кейбірін йелі Изуцу Тойокомен (1925–)

141

бірге жазды) жне

философиялы трыдан аылшын тілінде Зен туралы алашы кітап-

тарды бірін жазады.

142

орытындылай келе: буддизм мен философиялы теорияларды

бір-біріне сері жан-жаты жне р алуан трде болды. Алайда кейбір

заманауи сыншылар бкіл осы жобаны ндылыына кмн келтіреді.

Енді біз назарымызды осындай топтарды біріне аударамыз.

Сыни буддизм

Ичикава Хакуген (1902–1986) мен «сыни буддизм» деп аталатын ин-

теллектуалды озалыс мшелері Зен мен Киото мектебіні кейбір не-

гізгі идеяларын теріске шыарады.

143

Ичикава Зенні босты пен аыл-

ойды тыныштыына баса назар аударуы небір айуанды рекеттер

болып жатан соыс жылдарында да кво мртебесін бейтарап абыл-

дауа себептесті деп ойлады. Сыни буддистерді кейде тым атты кете-

тіні соншалы – буддизмні бл трін млде буддизм емес, жиырма бес

асыр брын буддизмні негізін алаан адам мндай ештеңелік идея-

сын уаыздамаан дейді. Олар: «Шакьямуни «босты» жай ана барлы

нрсені мнсіздігіне, наты дние – зара туелді процестерді бірігуі

ана» деген идеяа атысты айтан дейді. Сыни буддистер негізінен Зен

ыпалындаы Киото мектебін абсолютті ештеені «алай» емес, «не»

деп тсіндіріп, Будданы заттар функциясы туралы айтанын тжіри-

бені астарындаы негіз деп жеткізгені шін айыптады. зін атау шін

Киото мектебі «...абсолютті ештее – тжірибені негізгі абаты емес,

тжірибені бастапы тсілі, категорияларды тадамайтын дісі» деген

тсініктемесін ала тартты.

Кімні не айтаны жне оны алай айтаны туралы дау-дамайды то-

татар болса, Хакамая Нориаки (1943–) мен Мацумото Широ (1950–)

сияты сыни буддистерді босты жне будда-табиаты сияты «буд-

дистік емес» идеялара неге атты арсы боланы лдеайда ызы бо-

луы ммкін. Олар да, Ичикава сияты, мндай идеялар этика мен леу-

меттік трыдан ыыластандырылан буддизмні ммкіндігіне нсан

келтіретін екі ате идеяны пайда болуына ыпал еткеніне ала білдір-

ді. Бірінші ате – рбір адам (шын мнінде, брі) белгілі бір маынада

нрланан деп сендіру. Хакамая мен Мацумотоны пікірінше, бл лем-

дегі наты ателіктер мен азаптардан тылуа кмектеседі.

913-21

1220-7

882-9

102-3

630

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Сыни буддистер атап ткен екінші ателік – айырмашылытардан

тыс немесе олара дейінгі белгілі бір негіздеуді, соны ішінде, жасы-

лы пен жамандыты арасындаы айырмашылыты растау моральды

императивтерді зегін жояды. Зен зін «жасылы пен жамандытан

тыс» деп жариялай салысымен, моральды рекетке ынта жоалады.

Сыни буддистерді аргументтерімен (біз кбін те арапайым сана-

анбыз) келісесіз бе, жо па, біра Нишиданы «Жасылыты зерттеуі»

жариялананнан бері Киото мектебі онымен тедесетін этика филосо-

фиясын рмааны рас (Вацужи – згеше тип, йткені оны жйесі біз

осында талылап отыран Киото мектебіні дін философтары болжаан

жеке адамны алдын ала тжырымдалан тжірибесінен туындамайды).

Яни Киото мектебіні философтары дін мен этика арасындаы ішкі

байланысты тсіндірді дегенше, оны толы зерттемеді деп айту орынды

болма.

Жеке адамны тжірибесін діни импульсті негізі ретінде талылау

бізді соыстан кейінгі жапон философиясындаы баса таырыпа, атап

айтанда, «зіндік мен» болмысы туралы заа созылан философия-

лы пікірталас мнін тсінуге жетелейді.



Бл кітапта біз жапон философиясындаы «Мен», «эго» немесе «зін-

дік мен» мні туралы сратарды бірнеше рет ктердік. Сйкесінше,

философиялы антропологиясы бар жапон ымдары батысты, сі-

ресе азіргі батысты «Мен» кіммін, немін жне алаймын деген фи-

лософиялы болжамдармен аса йлесе бермейді. Осы кітапта біз стем

(біра жалпыа орта емес) жапон эпистемологиялы лгісі – бейтарап

білу емес, ыыластанан білу деп айтып келдік. Егер бізді пікіріміз

дрыс болса, онда біз бірінші кезекте наты дниені интеррецептивті

рісі ішіндегі локус ретінде арастырылатын «зіндік мен» жне бірін-

ші кезекте сырттай наты дниені объективті баылаушысы ретінде

арастырылатын «зіндік мен» арасындаы тбегейлі айырмашылыты

ескеруіміз ажет. Дстрлі жапонша ойлау мен батысты ойлау ара-

сындаы осы мдени алшатыты анытап алмайынша, азіргі жапон

философы «субъективтікті «субъектісі» немесе «агенттікті «агенті»

деп нені тсінетінін біле алмаймыз. азіргі жапон философтары мн-

дай айырмашылытарды одан арты болмаса да, те дегейде ынады.

Сондытан салыстырмалы контекстегі «зіндік менді» талдау азіргі

Жапонияда басты таырып болып, соыстан кейінгі кезеде тіпті кп

ктерілер мселеге айналды.

631



Кейіптегі «өзіндік мен»

«зіндік менді» азіргі батысша жне жапонша тсінуді арасында-

ы алшатыты салдарын тани білген, соыстан кейінгі жапон филосо-

фиясын біршама дегейге ктерген философ – Юаса Ясуо (1925–2005).

Юаса Токио университетінде екі бірдей: этика мен экономика саласы

бойынша білім алан. Сондытан ол Вацужи Тецуроны зіне ерекше

жаын санап, оны кейінгі мыты студенттеріні біріне айналады. Юаса

жапон мен батысты ртрлі саласында сарапшы жне білікті болса

да, сайып келгенде, з мансабы шін философияны тадады. Оны ой

дадарысы 1970 жылы, зіні «азіргі жапон философиясы жне эк-

зистенциалды ой» (Modern Japanese Philosophy and Existential Thought)

атты маызды шолу ебегін жазанда басталады. Бл кітапты те стті

шыанына арамастан, Юаса оны жазуды неліктен иын боланы ту-

ралы ойланады. зі талдаан азіргі жапон философтарында «филосо-

фия» туралы азіргі замандаы батыс ымдарыны кпшілігіне сйкес

келмейтін элемент бар екенін сезінеді.

Азия жне Батыс ойыны тарихы, сондай-а К.Г. Юнгті аналити-

калы психологиясы туралы (Юаса бір кезде Жапониядаы Юнг о-

амыны президенті болан) жан-жаты біліміне ара сйей отырып,

аыр соында, мселені атап крсетеді: азіргі жапон философиясыны

деттегі азіргі батыс философиясынан ерекшелігі – ол іске асырылан

шара болатын. Оан оса, екі мдени дстрдегі денені тсіну ртрлі

алышарттан бастау алады. Юаса кптеген білім саласынан хабардар

боланына арамастан, дл осы мдени айырмашылытарды зерттеу-

ге атысты салалар бойынша біліміні кемшіндігін ынады. Мысалы,

нейрофизиологияны ана зерттеуге бір жыл уаытын жмсайды.

Бан оса, нді жне, сіресе ытай медицинасы сияты дстрлі азия-

лы медицинаны зерделеуді масат етеді.

Зерттеу жмыстарыны басында Юаса денені батысша жне шыыс-

ша тсінуді арасындаы згешелік арапайым айырмашылыа бай-

ланысты екенін тсінеді: аыл-ой мен дене туралы ой рбітуде азіргі

батыс проблемасы – оларды не байланыстыратынын анытау (сырты

атынас тілі мен «не» екеніне назар аударыыз), ал Азия (жапон ана

емес) проблемасы – детте, аыл-ой мен денені трасыз, згермелі

арым-атынаста болатынында (ішкі атынастар тілі жне «алай» еке-

ніне назар аударыыз). Яни дстрлі азиялы философиялы ойды

масаты – аыл мен денені біріктіру емес. Себебі олар азірді зінде

іштей байланысты саналады, оларды бір-бірімен жанасуын одан ары

тередетуде, яни мндаы идеал – аылды денені бірлігі болар еді.

Егер кнделікті мірден арапайым мысал келтірсек, Юасаны кза-

расы тсініктірек болуы ммкін. Біз дл азір осы сйлемді компьютерде

943-51

632

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

теріп, жазып отырмыз. Батысты аыл-ой – дене сраы кбіне былай

рылады: зіміз ойлап отыран сздерді теруде денемізді имылымен

аыл-ойымыздаы сздерді не байланыстырады? Енді Юаса жапонша

сра деп білетін нрсеге тоталайы. Ол шін біз теру оиасыны ег-

жей-тегжейлі сипаттамасын беруіміз керек.

Жазымыз келген нрсе туралы ойлап отырмыз, ажет пернелерді

кзбен іздемей-а, саусатарымыз пернетата бойымен рі-бері жыл-

жып, ріптерді теруде, ал ойымыздаы сздер экран бетіне шыуда –

тыныс белгілері ретімен ойылып, брі дрыс жазылан. Біра біз емле

туралы, пернетатадаы ріптерді орны, тыныс белгілері туралы да ой-

лаан жопыз. Бл жайт компьютер дисплейіне сздерді шыуы шін

не істеу керегін «білуге» аыл-ойды дене арылы ойлап, оан зін се-

ніп тапсыруы секілді.

Енді ойлаыз: орта мектепте шрифтіні бірінші рет басанымызды

еске тсірсек, сол кез бен азіргі жай арасындаы айырмашылы кн мен

тн сияты. Ол кезде біз сздерді емес, ріптерді ойа алды (Shi-О, л,

[бос кеістік] м, е, н, [бос кеістік] с, , з, д, е, р, [бос кеістік]...); перне-

татадаы ріптерді кзбен іздеп, саусатарымыза ай пернелерді басу

керегін «бйырып» отырды. Бл жайт аыл-ойды денеге зін сеніп

тапсырмай, оан не істеу керегін бйырып отыруы секілді.

Дстрлі жне заманауи жапон философтарыны кбі, Юасаны

пікірінше, аылды дене туралы мына сраты ызыты деп санайды:

аылды денені осы екі модустарыны – мтін теруді йрену тжірибе-

міз бен тжірибелі терушіге айналу тжірибемізді арасындаы ауысу

алай іске асты? (Сраты айтадан «неден» «алайа» ауысанына

мн берііз). Юаса мектептегі тжірибеміздегі аылды дене модальды-

ын картезианды cogito-ны «жарын санасы» деп атайды (Декартты

йгілі «мен ойлаймын; демек, мен бармын» сзіндегі «мен ойлаймын»

блігі). Егер біз Декарт сияты «аны жне айын идеяларды» іздейтін

болса, дл осы жерден табамыз. Біз орта мектепте теруді йреніп жат-

ан кезде р ріп, р сауса, пернетатадаы р перне аны жне айын

болатын. Егер бізге бос пернетата лгісі берілсе, жадымыздаы ріп-

терді орналасуы бойынша жаза алар едік.

«сіруді» арасында (шугё – тртіпке келтірілген, мегерілген

праксис немесе йрену дегенді білдіретін жапон сзі), аны жне айын

модус бізді екінші табиатымыздаы мегерілген мінез-лымыза

еніп кететіні соншалы – ріптерді теруіміз бейсана трде орындала

бастайды. Шынында да азір осы сздерді теріп жатанда, з ойымызды

ынамыз, біра оны компьютерлік дисплейге мегерілген рекетіміз ар-

ылы жеткізудегі аралы Юаса «араы сана» деп атайтын нрседе жа-

сырылан. Бл «здігінен» болып жатан сияты (жинен). Расымен де,

біз азір пернетатаны бос лгісін толтырып жатса, саусатарымызды

633



пернетата бойымен ріп теріп жатан секілді жгірту оайыра жне

сонда дрыс ріп ойа зі тседі. Саусатарымыз ажет пернелерді ор-

нын білетін сияты.

Юаса бл идеяларын 1977 жылы «Дене: шыысты аыл-ой – дене

теориясына арай» (The Body: Toward an Eastern Mind-body Theory) атты

мансабын ктерген кітабында рбітті.

144

Оны айтуынша, айталана-

тын, тртіпке баындырылан рекеттер аылды денені бірлігіне жету

шін екінші реттіге айналатын процесті талдауа келгенде, батыс фи-

лософтары, кбіне, не айту керегін білмейді. Алайда ерекше жадайлар

да бар, Юаса азіргі батыс дстріндегі соны ішінде Морис Мерлот-

Понти жне Анри Бергсонды, сондай-а шартталан реакцияларды ней-

рофизиологиялы зерттеу жмыстарын жне Юнгті санаасты теория-

сын зерделеген.

Юасаны ебегі осы батыс алымдарыны осы кітапта арастырыл-

ан біратар философиялармен, соны ішінде Кукай, Доген, Нишида,

Вацужи философиясымен жне классикалы вака эстетикасымен жа-

ын танысуына септесті. Ол сонымен атар дстрлі азиялы медицина

теорияларын азіргі батыс психосоматикалы медицина теориялары-

мен салыстырды. Кейінгі кітаптарында Юаса спортты жаттыулар мен

жауынгерлік нерді, сондай-а Шыыс Азия метафизикасыны, дс-

трлі медицинасыны жне дамыту практикасыны негізгі орта эле-

менті ретінде ндіруші кшті (ки) зерттеуімен рі арайы байланыста-

рын ныайтты.

145

Дстрлі азиялы медицина туралы айту соыстан кейінгі жапон

рефлексиясыны денеге атысты таы бір саласы – биоэтика саласын

ала шыарады. Байаанымыздай, дстрлі жапон кзарасы – ы-

лыми трде сырттай бейтарап зерттеуге болатын объективтендірілген

физикалы объект емес, ыыластанан денеге атысты кзарас. Бл

миды лімі немесе мшелер трансплантациясы сияты азіргі заман

мселелері туралы ойлара алай ыпал етеді? «Жапон философиясы:

Анықтамалық/Материалдар жинағы» кітабына арнап жазан эссесінде

Хаяши Йошихиро медициналы саясат туралы азіргі жапон пікірта-

ластарына атысты брыннан келе жатан мдени ндылытарды біл-

діретін ш тсты бліп крсетті.

Біріншіден, біз бл кітапта р бліктегі бтінні голографиялы а-

тынасы деп атаан нрсемізге сйкес, кейбір жапондар адамны бкіл

жеке тласы денені р блігінде андай да бір жолмен тіршілік ете-

ді деп ойлайтынына длел келтірген. Мысалы, Йонемото Шохей зі-

ні «Биоэтика» (Bioethics) кітабында бір йелді – айтыс болан со,

бауыры донор ретінде келесі біреуге берілген ыз анасыны сзін кел-

тіреді: «Мен ызымды лді деп санамаймын, ол аман жне бтен денеде

мір сруде».

1231-45

1236

634

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Екіншіден, Кимура Бин (1931–) сияты философтар, Накажима

Мичи сияты журналистер жне Комацу Йошихико сияты ылым та-

рихшылар лімні ауымды ырыны маызын длелдеді. Оларды

пікірінше, лім – ошауланан физикалы механизмні снуі ана

емес, сонымен бірге леуметтік маызы бар оиа. Мысалы, мшелерді

трансплантациялау алдында отбасы лім фактісіні боланын мойын-

дауы тиіс. Алайда ми айтыс болан кезде, денені жылуы лі де са-

талып, икемге кніп трады, ал тыныс алу (машиналарды кмегімен

болса да) жаласады. Осылайша, тану мен жотауды алыпты циклі

бзылып, лімді анытау мен біреуді айтыс болан адам ретінде сезіну

тжірибесі арасында танымды жне аффектив сйкессіздік туындайды.

шіншіден, Умехара Такеши (1925–) сияты философтар, сондай-а

Юасаны зі трансплантация моральды трыдан олайлы саналатын

нктені анытау ретінде ми ліміні батысты негіздемесі денені бі-

рін-бірі алмастыратын бліктері бар жансыз машина ретіндегі карте-

зианды лгісіне негізделгенін атап тті. Алайда, байаанымыздай,

тлалы сйкестікті дстрлі жапонды аылды дене лгісі мндай

механикалы тсінікке оай баынбайды. Мысалы, р мше гологра-

фиялы трде адам денесіні бкіл кешенін амтитын болса, онда адам

денесіні мшелерін баса адамны дене мшелерімен еш иындысыз

алмастыруа бола ма?

Осындай мдени арауы бар себептерге байланысты мірді соында

ми лімін анытауа негізделген мше трансплантациясы Жапонияда

1997 жылдан бастап зады боланына арамастан, сас задары мен

олжетімді технологиялара ие батыс елдеріне араанда, іс жзінде

трансплантацияларды саны лдеайда тмен. Е маызды мселелер

жне, рине, мір мен лім туралы сратар ктерілгенде, мдени сезім-

дер, сзсіз, шешуші рл ойнайды.

Юасаны мегерілген айталауды рлін талылауы соыстан ке-

йінгі жапон философтарыны ката эстетикасында, кркемдік о-

йылымды дайындау мен жзеге асыруда олданылатын озалыс

задылытарына деген ызыушылыымен ндеседі. Киото мектебі-

ні дстрінде трбиеленген философ жне интеллектуал тарихшы

Минамото Рёен (1920) ката туралы жан-жаты философиялы зерт-

теу жазып шыты.

146

Онда ол жапонды «аыл-ой емес» дстрі ара-

пайым зерделіліктен (ол да мегерілген, біра толы біріктірілмеген)

аылды дене формасына толы интеграциялануа ауысуды крінісін

зерттейді. Сайып келгенде, сонда ана ката орындауды кп айтала-

натын жеке іс-имылдарынан ауымдыра нрсеге айналады (мыса-

лы, фортепианода арпеджио ойнау сияты); яни ката дайындытан

бастап, орындауды аятааннан кейін де жаласатын резонанстара

дейінгі аылды дене оиасыны ттастай аынына айналады. Демек,

1239-40

1236-7

1241-2

930-5

635



катаның е толы экспрессиясы – ендігі жерде жай ана форма емес,

стиль мртебесіне ие болу.

орытындылайтын болса: Юаса сияты жаашыл ойшылдарды

ебегіні арасында білуді денемен мегерілген ыры соыстан кейін-

гі кптеген жапон философыны арасында негізгі таырыпа айналды.

Айтпашы, соы жылдары кейбір батыс теоретиктері соматикаа, пер-

форманса жне ыыластана білуге ызыушылы таныта бастады. Осы

кітапта байаанымыздай, денемен мегерілген, ыыластанан білу л-

гісі жапон философиясында о бастан маызды орын алып келген. Бл

дстр осы мселелерге ызыушылы танытан батыс философтары-

ны ой-рісін ынталандыру шін инсайттарды азынасына айналуы

ммкін. Жапон жне батыс теоретиктері арасындаы мндай диалог, са-

йып келгенде, ерік бостандыы туралы Батыс тсініктерін, соны ішінде

бізді келесі таырыбымызды – субъективтікті мнін кеейтеді.

«Субъективтіктің» табиғаты мен функциясы

Жапон философиясыны тарихымен танысанда байап отыраны-

мыздай, ате кзарасты, сіресе танымал жне траты кзараспен

танысанда, жапон философы детте, оны терістеуге емес, оны шыу

тегін тсінуге; жалан нрсені жоа шыаруа емес, жалан идеяны

алай пайда боланын анытауа тырысады. Жапон философтарыны

кпшілігіні пікірінше, «зіндік мен» теорияларына атысты басты

ате – «зіндік менді» дискретті болмыс, лем мен басалардан б-

лек нрсе, наты дниені бейтарап баылаушысы ретінде арастыру.

Мны орнына, жапондарды кбі здерін наты дниеге ыыластан-

ан атысушы, баса адамдармен жне леммен орта реакция жасаушы

кйдегі зара туелді тіршілік иесі ретінде сезінеді.

Эрик Эриксонны адамны жетілуі жніндегі батыс психологиясы-

ны классикасына айналан «Балалы ша жне оам» (Childhood and

Society) атты кітабында психолеуметтік дамуды сегіз кезеін атап

крсетіп, е жоары кезеді «эго ттастыы» деп атауы бізге крнек-

ті мысал ызметін атарады. Эриксонны теориясы, мысалы, нарцис-

тік «зіндік меннен» бас тарту сияты трлі ерекшелікке толы, деген-

мен бізді оны теориясынан брын, терминологиясы ызытырады.

Революцияа дейінгі жне азіргі заманы жапон философтарыны

кпшілігіні кзарасынша, «эго ттастыы» термині марлытан грі,

патологияа жаын абылданады. Оны сздерді тадауы дстрлі жа-

пон философтарыны кпшілігі ате деп санайтын «зіндік мен» бейне-

сін алыптастырады.

Мндаы сра: мндай ате тсінік алай пайда болуы ммкін?

Буддистік терминологиямен тсіндірер болса, «Мен емес» немесе

636

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

анатман (Ж.муга) іс жзіндегі мн-жайды сипаттайтын болса, онда «Мен»

немесе атман (Ж.жига) идеясы алай пайда болады? Соыстан кейін кей-

бір жапон философтары бл мселені з ебектерінде басты мселе ре-

тінде арастырды. Мндай ойшылды бірі – жоарыда аталан психиатр

Кимура Бин (1931–). Ол аномалды психология, сіресе шизофрения са-

ласында кп ебек жазды. Сонымен атар Батыс жне Азия философия-

сын, соны ішінде Киото мектебіні философиясын да байыпты зертте-

ген. Оны ксіби практикасы мен жеке ызыушылыы оны «зіндік

мен» табиатын теорияландыруында ндеседі. Эриксонны «эго ттас-

тыын» мадатауындаы атауларды олдануы туралы бізді алдыы ес-

кертуіміз осыан тікелей байланысты. Кимураны кзарасынша, адам-

ны, е алдымен, дискретті, индивидуализацияланан «мен» ретінде мір

сруге талпынуы зі туралы сау дегеннен грі, патологиялыа жаын

кйге жеткізуі ммкін.

зіні ттастыына ол суа жол бермейтін ошауланан жеке адам

идеалын теріске шыара отырып, Кимура басалара зара енетін тла

(«бірге болу»; Н.Mitsein) ретіндегі рі леуметтік, рі табии лемге еніп

араласатын адам ретіндегі сау адами тіршілікті бейнесін ала тартады.

Философ ретінде Кимура атомды «мен» немесе эго сияты ате идеяны

Батыста ана емес, байауымызша, барлы мдениетте траты бола ала-

тынына таданады.

Бізді кім екенімізді осылай брмалауды психологиялы негізі неде?

Оны ойынша, мны жауабы – бізді оиаларды заттандыруа деген

бейімімізде. мір дегеніміз – оиалар аымы (кото). Біра біз ол туралы

ойлаанда немесе тіпті оларды сзбен жеткізгенде, оиа траты объекті-

ге немесе зата айналады (моно). Оиаларды есте сатау, сипаттау немесе

талдау шін оиалар аынын тратандыруымыз керек.

Мен Кимураны идеясын туан кн сияты отбасылы оианы

суретке тсіруге тырысып жатанда есіме тсірдім. Уильям Джеймс

айтпашы, кілді кеш дегеніміз – «шулаан, шаттанан толу», тірі

оиа. Суретке тсірмек боп жаындаанда, осы оианы туан кн ту-

ралы «атырылан» естелікке, ммкін, фотоальбома саталатын зата

айналдырамын. Алайда суретке тсіріп жатанда, болып жатан кеш

оиасына атысты болмай аламын. Анытамасына келер болса, фо-

тограф дегеніміз – атысушы емес, баылаушы. Мен атысуды орны-

на, кешті таспаа тсірумен айналысамын. Кейде, уаыт ткізіп алсам,

кеш аяталып, зімді «бл жерде» млдем болмаандай сезінуім мм-

кін. Баытыма арай, кешті суреттері кейін ыыластануыма ммкіндік

беріп, рдайым «сол жерде» болады. Кештен айырмашылыы, суреттер

ткінші емес, біра тірі де емес.

Кимура осы сипаттаан іс-рекетті трі ерекше немесе си-

рек емес, біра бізді ойлау амалымыз шін маызды деп санайды.

958-72

637



Тратандырушы жне заттандырушы іс-рекет ретіндегі таспа – мір

аымымен байланысымды жоалтан сттегі зімні бейнем. Ол кза-

расын былайша орытындылайды:

Бізді санамыз мндай трасыздыты натпайтын сияты. Мны

себебі – біз «зіндік мен» немесе «мені зім», не болмаса «Мен» деп

атайтын нрсе, шын мнінде, зат емес, керісінше, «зім болу» немесе

«мен болу» оиасы, трасыз, ешандай аны формасы немесе орна-

ласан жері жо нрсе болуы ммкін. з болмысы бойынша трасыз

«зіндік мен» лемдегі зін тратандыруа болатын орын табуа талпы-

нады. Біра оны «сйемелдейтін» алыс оиалар лемі ештее істемейді,

тек оны трасыздыын одан рі айындай тседі. Сондытан оиаа

тап бола салысымен, «зіндік мен» одан бірден ашытап, оны зата ай-

налдыру шін оан «назар аударады».

Кимураны инсайты адам ноуменалды «зіндік мен» ашытыы мен

трасыздыын ынанда пайда болатын Нишиданы «азап шегуші

жанын» еске салады.

Біз Кимураны «зіндік мен» дегеніміз – жеке, ошауланан «Мен»

емес, «ішінде болу» деген берік тжырымын атап ттік. «жымды

субъектіні» «зіндік мен» теориясыны бір блігі ретінде тануды ма-

ызын дендей зерттеп, длелдеген соыстан кейінгі философтарды

бірі – Хиромацу Ватару (1933–1994). Шын мнінде, оны моно мен

кото туралы ебектерінен Кимура Бин рухтанып, біраз білім орын жи-

натаан. Біз «зіндік менге» атысты талылау барысында ате кза-

распен бетпе-бет келгенде, жапон философтарыны атені бастауын

іздеуге бейім екені туралы жалпы ескерту айтып кеткен едік. Хиромацу

бл сратаы басты негізді біреуді тсінуін ателік деп санауа бола

ма деген сраа арай ауыстырды. Бізді біреуді кзарасын ате деп

абылдауымыз алай алыптасады?

Хиромацу сиырды итпен шатастырып, «ит» деп атаан балаа атыс-

ты мысал келтіреді. «Бл рекетті ате деп тану шін, – деп тсіндіреді

Хиромацу, – мен оан, кем дегенде, екі амалмен, зімні жеке «зін-

дік менімнен» тыс станым трысынан арауым керек. Біріншіден,

мен баланы істеуге тырысанын елестетуге абілетті болуым керек,

атап айтанда, оны алдындаы затты немесе «оианы» атай алуым

ажет. Ол шін зі атау беретін субъектіге айналуым тиіс. Яни мен

зіндік екіжатылыымды растаймын: баланы станымын абылдай-

тын «Мен» жне бл жануарды ит емес, сиыр екенін білетін – «Мен».

Біра мнымен де бітпейді. Оан оса, дрыс сзді «сиыр» екенін білу

шін «стандартты аылшын тілінде сйлейтін адамны» кзарасын

абылдауым керек. Бл атау жеке адам ретіндегі жеке ойлап тапаным

емес, ол мені «универсал аылшын тілінде сйлейтін адам» ретіндегі

960-1

973-8

638

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

рекеттерімнен, мені жеке болмысымды аса ескере бермейтін ста-

нымымнан туындайды.

Демек, бала ателесті деп санайтын субъект ретіндегі «Мен» – кем

дегенде, шжаты: стандартты аылшын тілінде сйлейтін «Мен», жа-

нуарды атап жатырмын деп ойлайтын «Мен» жне айтылымны жеке

растаушысы болатын «Мен». «ате» туралы шешімді кім шыара-

ды? жымды субъект ретіндегі шжаты «Мен», – дейді Хиромацу.

Сондытан тіпті арапайым кнделікті іс-рекеттерді зінде де мен

жалыз емес, кппін.

Байаанымыздай, Кимурада да, Хиромацуда да «зіндік мен» тео-

риялары андай да бір жолмен тілге байланысты. Соыстан кейінгі

Жапонияда тіл философиясы, кбіне, баса тілдермен салыстыранда-

ы жапон тіліні табиаты лгісінде шталып отырды. Бл, детте, бір-

шама ауымды таырыпты, біз осы тарауда арастыратын соы таы-

рыпты – «жапон» болу табиатыны блігі.



Тілді жапонша теориялары Кукайдан бастау алады. Біра Эдо дуі-

ріндегі Жергілікті ілімдер жне конфуцийлік озалыстан бергі жапон

философтары баса тілдермен салыстырып, сондай-а арсы ойып,

тілге, кбіне, наты жапон тіліне ерекше кіл блген. Жергілікті ілім-

дерде бндай мтылыс жапон бірегейлігін анытауа талпыну ісімен

араласып, соыс жылдары барысындаы Мэйжи дуіріні ортасында

Жапонияны азіргі лемдегі ерекше миссиясын анытауа арналан

саяси идеологияны бір блігіне айналды. Мэйжи дуірі жне соыс

заманындаы жапон бірегейлігі идеологиясы Иноуэ Тэцужиро сия-

ты ораушылар тарапынан «Жапонизм» (нихоншуги) деп сипатталды.

рине, соыс аяталаннан кейін мндай идеология бсесіп алды.

Алайда 1970 жылдарды аяында «жапондыты теорияландыру»

(нихонжинрон) деп аталатын озалыс брыны жапон идеологиясы-

ны бысыан шоын таы бір рет озап, жалына айналдырады. Бл

озалыса ашы саяси болмаса да, экспрессияланан ниетпен лтшыл

жне этноцентристік сыншылар мен алымдар да ызыушылы білдір-

ген. Айта кетерлігі, пікірталастара атысандарды бріні пікірлері

бірдей орынды болан жо. Ал нихонжинрон саласындаы кейбір а-

лымдар мен оам зиялылары кез келген баса лтты немесе этносты

бірегейлікпен салыстыранда, жапон болуды ешандай ерекшелігі жо

деп санады.

Вацужи Фудода атап ткендей: Жапония ерекше болуы ммкін.

Біра ол жалыз емес. Бл кзарас трысынан, жапон мдениетіні

1010-18

639



ерекшеліктерін зерттеуде ауіпті немесе міндетті трде идеологиялы

ештее жо. йткені кез келген баса мдениетке немесе субмдениет-

ке шоырланан этнологиялы, лингвистикалы, деби, гендерлік, діни

немесе философиялы зерттеулерде проблема тудырарлы нрсе жо.

Расымен де, жапон алымдарын з мдениетіне тн нрсені зерттемеуге

шаыратындар, асаана болмаса да, з мдениетіндегі ерекше нрсе-

ні йрену жапондара те ауіпті деген исынсыз млімдеме жасаан

сияты. Егер біреу осыан шынымен сенсе, демек, оларды здері жапон

бірегейлігіне таласатын болып шыады.

Жапония жніндегі ылыми ізденістермен байланысты ртрлі пн-

дер мен кзарастар арасында орта пікірталас алаы болу шін бейта-

рап академиялы ала руа тырыса отырып, 1980 жылдары Америка

рама Штаттарында оытылатын «Америкалы зерттеулер» идеясы-

нан, сондай-а кейбір еуропалы баламалардан рухтанан кейбір уни-

верситеттер «Жапон зерттеулері» бойынша бадарламалар жасап, ка-

федралар ра бастады (нихонгаку – кбіне Жапонияда «Жапонтану»

деп аударылады). Мндай жапонды зерттеу бадарламалары арылы

лі де болса, академия «дліздері мен блмелерінде жасырынан» этно-

центрлік немесе шовинистік трыдан ойлайтын алымдарды кездес-

тіруге болатын. Біра бл реакционерлер, кп жадайда, осы жаында

ана бекітілген саладаы зерттеушілер арасында аз дауыс жинайтын еді.

лтты университетте рылан алашы Жапон зерттеулері фа-

культеті Осака университетінде ашылады жне оны алашы директо-

ры болып, жоарыда аталан Вацужиді студенті – Юаса Ясуо таайын-

далады. Біз кейбір философтарды соыстан кейінгі жылдардаы жапон

тілі туралы не айтанын нихонжинрон емес жне, лбетте, нихонсуги

емес, нихонгаку трысынан талылаймыз.

Мори Аримасадан (1911–1976) бастайы. Бан дейін байааны-

мыздай, Хиромацу мен Кимура сияты тіл философтары, негізінен, тіл-

ді табиатына кбірек кіл бледі. Оларды станымдарыны кпші-

лігі жапон семантикасы мен синтаксисін еске тсіргенде айын болып

крінгенмен, масаты – кез келген тілдегі лингвистикалы экспрессия-

ны кешенді рылымын талдауа арналды. Осыдан жиырма жыл б-

рын Мори Аримаса тіл туралы сл згеше ой орытады. Бала шаынан

француз тілін мегерген Мори Токио Императорлы университетінде

философияны оып жргенде, Паскаль туралы диссертация жазады.

Соыстан кейін ммкіндік туанда, Токио университетіндегі оытушы-

лы ызметінен кетіп, 1952 жылы Францияа кшеді де, дниеден т-

кенше сол жата дріс беруін жаластырды.

Француз тілін жетік біліп, мдениетіне тере бойлаан Мори шыан

тегін ешашан мытан емес. Францияда жапон мдениеті мен тілінен

саба беріп, міріні соы жылдарында Отанына келген замерзімді

1047-52

640

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

сапарлары барысында Жапонияда дрістер оып, екі жерде де «тжіри-

бе мен ой» арасындаы болмысты, сіресе тілдегі кріністі зерттеумен

айналысан. Лингвистикалы детерминист болмаса да, екі тілде сйлей

де, ойлай да алатын ол тілдерді здеріні, детте сйлейтіндерге тілді

пайдаланып жатанда беймлім болатын, біра, сіресе, кп тіл білетін-

дер ойланып, салыстыранда байалуы ммкін, «механизмдері» бар еке-

нін айтады.

Айталы, Мори (Норинага сияты) жапон тілінде сйлеуші мен ауди-

тория арасындаы уаытты, ресмилікті жне леуметтік атынастарды

крсететін, біра сан мен жеке тланы крсетпейтін етістік жалаулары

олданылатынын маызды санады. Бл тжырым бейтарап жасалан

кезде де («бгін сейсенбі»), жапонша ауызша сзді аяталуы осы сз

айтылатын леуметтік атынас туралы бір нрсені крсетеді. Олай бол-

са, онда зіні грамматикалы формасына арамастан, пайымдау іс ж-

зінде тлаа атысы жо емес (бадардаы «шінші тла» емес). Мори

мны «наты дниеден ауыту» деп атайды, йткені, шын мнінде, тіл

дегеніміз – рдайым біреуге баса біреумен арадаы атынаспен тиесілі

нрсе («сен – саан» немесе екінші тлаа бадарлану).

Мориді талдауы Хиромацу талдауына кей тстары бойынша сас.

Біра Мори жапон тілі мен жапон мдениеті арасындаы байланыс ту-

ралы керемет жаалы ашып жатырмын деп ойлады. Ал Хиромацу з

кзарасын ттастай аланда тілге атысты деп санайды. 9-тарауда ай-

тып ткеніміздей, Мотоори Норинага жапон тілінде Кукай барлы тіл

шін аиат санаан трлі функцияларды ашып крсетті. Мысалы, «Тіл

наты дниеге сілтемейді, ол онымен арада схбат рады» деген бол-

жам айтады. Бл осында айтылып жатан жадаймен ндес пе? Бір фи-

лософ баса философ универсал санайтын лингвистикалы функцияны

этностандыра ма? Олай болуы міндетті емес.

Мори пікірінше, маызды нрсе: тлааралы атынастарды «меха-

низмі» жапон тіліні беткі абатында жатады, мысалы, француз (немесе

аылшын) тілінде жасырын жне Хиромацу талдауына сас талдау к-

мегімен аныталуы ммкін. Мориді ойынша, айын жне жасырын ме-

ханизмдер арасындаы бл айырмашылы белгілі бір дегейде сйлеу

мен ойлауа ыпал етеді. Яни жапон тілінде жасыз пайымдарды (мы-

салы, таза логикалы, пропозициялы пайымдау) жасанды, абстрактілі

немесе ойдан шыарыландай болып крінбейтіндей етіп жеткізу иын.

Демек, тілді референция емес, конференция тріндегі идеясы жапон

тілінде сйлейтін адама интуитив трде дрыс болып крінуі ммкін.

лбетте бл жапондар з тілдері арылы осылай ойлайды, ал, мы-

салы, аылшын тілінде сйлейтіндер басаша ойлайды деген сз емес.

Хиромацу талдауына жне (міттенемін) осы кітапты 3-тарауында-

ы Кукайды тіл теориясы туралы тсініктемесіне жгінсек, тілді

641



конференциялы теориясы аылшын тіліне де атысты деп сенімді тр-

де дйектеуге болады.

Жоарыда аталан Киото мектебіні философы Уеда Шизутеру тіл-

дер философиялы идеяларды стігі абата алайша ртрлі шыара-

тынын толыыра тсіндіреді. Мори сияты, Уеда зіні философиялы

мансабын екі тілде: неміс жне жапон тілдерінде бастаан. Бан дейін

Уеда мистицизмге ерекше ызыушылы танытып, прелингвистиканы

экспрессия лемінде алай крінетінін кбірек зерттегенін айтан бо-

латынбыз. Осы ызыушылы оны философиялы ойын ана тілінде

емес, неміс тілінде дамыту тжірибесіне ыпал етеді. Бл рекетін «не-

міс тілін йрету мселесіне араанда, заттара алайша немісше арау

керегін йрету мселесі» болды деп тсіндіреді. Аыр соында жазан

нрсесі «жапонша айтылымынан басаша, біра одан кем тспейді» де-

ген ойа келеді. Философияны екі тілде мегеруі іс жзінде оны фило-

софиямен айналысу тсіліні бір блігіне айналды.

Кейінгі жылдары мені неміс тілінде жазуыма кптеген жайт себеп

болды, біра осылай істемес брын, алдымен, бл мселені жапон жне

неміс тілдері ортасында болуына ммкіндік бердім (Vor-sache [«зата де-

йінгі нрсе»] маынасында...). Содан кейін, ай тілде жазатыныма бай-

ланысты, оны неміс немесе жапон тілдерінде наты жеткізуге болатын.

Бл неміс тілінде тсінікті болып крінетін нрсе рдайым жапон тілін-

де де тсінікті болады деген сз емес. Кейде ртрлі болуы ммкін, біра

тым алшатап та кетпейді. райсысы аиата з жолымен жетсе де,

Vor-sache аралы кеістігінде одан ауымдыра нрсе алып отырды.

На сол жерде неміс тіліні айындыы мен жапон тіліні айындыы

бір-бірінде крініс тауып араласады.

Яни неміс тілінде айтылатын нрсені жапон тіліне жне, керісінше,

жапоншаны немісшеге аударуа болатын болса да, рбір жадайдаы

мндерді айын болу амалы ртрлі лингвистикалы процесс арылы

туындайды.

Оан оса, Уеда «босты» туралы айтанда, Киото мектебіні «абсо-

лют ештее» ымын олдана отырып, тілді біршама жалпылай экс-

прессиялы функциясы туралы мселені ктереді. Жаа ана келтіріл-

ген зіндіден, «зата дейінгі нрсені» талдауынан байап отыранымыз-

дай, тіл детте затты бізді тжірибемізде зата дейінгі нрсе (немесе

лі мні жо) кйінен зата (мні бар) айналу арылы пайда болуына

себептеседі. Мні бар нрсе пайда болан со, бл жай сзден ауымды

нрсеге айналып, сзге деген ажеттік шыан жеріне, айтадан мнсіз

бос кеістікке шегінеді. Сайып келгенде, сз бізді затпен ыыластануа

жеткізген со, біз одан рі сзді ажет етпейміз. Заттарды бірттасты-

ы – бізді «лем» деп атайтын нрсеміз.

1018

642

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Осылайша, Уеданы ойынша, бізді лем тілді экспрессиялы

функциясыны арасында пайда болады, біра ол лемге айналан

сайын тілді зі жоалады. рине, біз андай да бір себептермен бл

лемдегі бірдеені крсетуіміз керек болса, блай істеу шін сздерді

айтадан олдана аламыз. Натылай лемде сз заттармен байланысты

болуы ммкін, себебі заттар наты лемге сз арылы енеді. йткенмен,

лемнен туындайтын, біра оны шектерін крсететін баса да сздер

бар. Мысалы, ойдан шыарылан немесе метафоралы экспрессия еш-

андай наты нрсеге сйкес келмей, «тек» сз ана болып саналады.

Уеда оларды «бос сздер» деп атайды. Себебі олар сздермен ассоциа-

цияланатын заттарды наты лемі арылы наты заттардан тыс жай

ана сздер кеістігіне енеді. Олар з алдына ішінде заттарды наты

лемі пайда болатын, біра ешашан зат ретінде экспрессияланбайтын

мнсіз бостыты еске тсіреді.

Бл айтарлытай крделі, біра мынадай мысал тсінуге кмектесуі

ммкін. Мен Жапонияа жаа келген адаммын, ал осындаы досым мені

ормана серуендеуге апарды делік. Біраз жрген со, ол тотап, ааш-

а байланан жне шында бктелген аазы бар жіпке арайды. Жіпті

крсетіп, «шименава» дейді. Мен жіпті ааша зиян келтіретінін, біра

оны андай да бір рухани мні бар екенін тсінемін. Бан кзім тс-

пей тран кезде, шименава оралан ааштарды жанынан екі рет ттік,

біра байамаан едім. зіме таныс емес жерді аралап жргенде, шиме-

нава мені «лемімні» блігі болан жо. Дегенмен осы сттен бастап,

жолымызда кездескен баса да шименаваларды байап отырдым. Бір

ызыы, тіпті шименава сзін есіме тсіре алмас едім, біра ендігі жерде

шименавалар мені лемімні бір блігіне айналан со, бл сз аса ма-

ызды болмай алады. йткені, шименаваның зі – шименава сзінен

ауымды.

Бірнеше сааттан кейін біз алаа ораламыз да, сапарымыз туралы

йеліме айтамын. Мен шименава туралы тсіндіре бастаймын, біра

осы сзді есіме тсіре алмаймын. Есіме тсіруге тырысып, ойымды о-

парып жатанда, жапон досымны йелі «шименава» деп айтып, к-

мектесіп жібереді. «Ия», – деймін мен, – «шименава». Уеданы айтпа-

ы: серуен кезінде алаш рет олданылан сз досымны йелі айтан

сзден згеше функцияа ие. Алашы «шименава» мені леміме

жаа ымды енгізді; екіншісі – бар боланы, маан з лемімдегі зат

пен осы лемдегі бар адама оны білдіру шін олданатын сз арасын-

даы байланысты еске тсірді.

Ал енді мына мысалды арастырайы. Гарвард университетіні сту-

денті Т.С. Элиот стел басында кешкі аспанды сипаттап, ле шыаруда,

ол: «стел стінде тынышты эфирленеді» деп жазады. Біз оны бірінші

рет оыанда, сздер бізді зіндік лемімізге жаа ештее келмейді.

766-84

643



Бл шименава сияты наты нрсеге байланысты емес. Уеда термино-

логиясында бл сздер «бос» нрселер деп беріледі. Ал оларды функ-

циясы – тілді референциялы олдану арылы барлы сз бен зат пайда

болатын бостыа тетін сздер ретінде здеріне назар аудару. Поэзия

мен дінні тілі осындай. Уеда Элиот сз тіркесіні поэтикалы кші

оны наты лемдегі адамдар детте кеш туралы айтатын тсіл емес

екеніне байланысты болуынан туындайды дер еді.

Поэзияны арапайым лемді алай тазартып, бостыты локусын

алай аша алатынына келетін болса, бдан брын ХХ асырды басын-

даы йелдер озалысына байланысты атап кеткен йгілі аын Ёсано

Акиконы сздерін арастырайы. Біріншіден, ол поэзия тіліні ара-

пайым тілден аншалы ерекшеленетінін атап теді.

...Суретшілер бояуыны тазалыына, кенепті бетіндегі пигментті

оюлыына жне дайын жмысты сапасына алай аладайтын болса,

аындар да з жмыстарына осылай аморлы жасайды. Поэма еша-

шан, прозалы шыарма сияты, белгілі бір маынаны арапайым жеткі-

зумен анааттанбайды.

Содан кейін Ёсано поэзия тіліні «млдір» жне «таза» сияты

терминдерді олданып, мына лемді шіре алатыны туралы гімесін

жаластырады:

Е алдымен, аыл-парасата сйенетін ылымилы та адам мірін

жетілдіре тседі, біра нер бізді сезімімізді млдір етіп, мірімізді

тікелей амалмен тазартады. Егер «пайдалы» делінетін тар жне ата

лемнен тылу шін біреуді кркем сйлемін оуды зі жеткілікті

болса, ол адамны зі, шын мнінде, андай шыармашылы уаныш

пен сынатарды бастан ткереді десеізші!

Ёсаноны, пікірінше, жапон философиясы шін тілді шыармашы-

лы формаларын талдау – бір нрсе де, ал шыармашылы тілді зіндік

экспрессия ретінде олдану – млдем баса нрсе. Жоарыда келтіріл-

ген зіндіде Ёсано академиялы «ылымилыты» дискурсив асиет-

тері арасында ата айырмашылы табатын сияты крінеді: кркем

немесе поэзиялы экспрессиядан айырмашылыы – болжам бойынша,

академиялы философияны басым блігін амтиды. Уеда болса, кері-

сінше, мистикалы жне шыармашылы дниелер кнделікті тжірибе

шегінде болып, философтара да, аындара да олжетімді болуы керек

деп санайды.

Бл жалпы тілге атысты сратар, ал жапон тіліні зі философа

ерекше проблема тудыра ма? Кейбіреулер солай ойлайды. Мысалы, алда

атап ткен буддист алым-философ Накамура Хажиме логикалы жне

философиялы ойлау ралы ретіндегі жапон тіліні зінде проблема

1146

1147

644

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

туындауы ммкін деп санайды. рине, тіл – психикалы трме емес.

Егер ана тілімізді шектеулерінен тылымыз келсе, жаа сздер ойлап

тауып, жаа сз тіркестерін тудырып, уаыт те келе, тіпті, синтаксис

пен грамматиканы да згерте аламыз (Мысалы, аылшын тілін жаырту

барысында «thee», «thou», «thy» жне «thine» сздеріні жоалып кетуі

туралы ойланып крііз). Осылайша, Накамура Жапония «лт ретін-

де наты ойлау шін ажет дадылар мен лингвистикалы ралдарды

дамытатын болса», тзету енгізуге болады деп білді. Алайда 1964 жылы

мндай згерістерді ешандай белгісін байамаандытан, былай деп

жазады:

Тіпті азірді зінде Жапонияда ешкім философияны таза жапон

сздерімен экспрессияламайды. Демек, біз жапон тілі санскрит, грек не-

месе неміс тілдері сияты философиялы ойлауа жарамсыз деп тжы-

рымдауа мжбрміз.

Шамамен соан сас станыммен деби сыншы Кобаяши Хидео пі-

кірталаса атысушыларды лепірме, жасанды жне тсінуге иын жа-

пон тілінде жазаны шін айыптайды. Ол кекете отырып, былай дейді:

«Тадыр жапон философтарына жазуа болатын ана тілін дарытса да,

олар тіпті де кіл аудармайтын сияты деген тжырым жасауа мжбр-

міз». Нишитани зін орап: «з ойын тсінікті ету шін философтар жиі

«жаа тіл жасауы» ажет», – деп жазады да, «Шын мнінде, арапайым

жапон оырмандары тсінетіндей етіп жазуа уаыт жо», – деп бір о-

рытады. Сонда ол кімді тсінеді деп міттенді? «Ашыын айтанда, біз

батыс зиялыларына арнап жазатынымызды білеміз...» Нишитаниді т-

лімгері Нишида боландытан, бл кзарасты Нишиданы кейбір атал

млімдемелерге бейім болуымен тсіндіруге болады.

Философияны жапон тілінде жазу проблемасы туралы ешбір фило-

соф Сакабе Мэгуми (1936–2009) сияты ойланбаан шыар. Сакабені

кзарасы географиялы жаынан да, пнаралы маынада да жа ан-

ды сипатта болатын. Батыс философиясындаы, сіресе, Кант пен а-

зіргі сыни теория саласындаы зерттеулерімен танымал болан Сакабе

жапон философиялы дстрі, сіресе, кейінгі Эдо мен азіргі кезе-

дер бойынша мыты маман болды. Оны 1976 жыл жарыа шы-

ан, азіргі жапон философиясы туралы «Бетперде герменевтикасы»

(A Hermeneutics of the Mask) атты кітабы кейінгі философтарды кп-

шілігіні осы кезеді айта арастыруына ыпал етті. Оны Вацужи

мен Куки Шузо туралы ебектері де зінше жаашыл еді. Оан оса,

оны еуропалы сыни теорияны зерттеу барысында пайда болан тілге

деген ызыушылыы ртрлі логикалы жне лингвистикалы сра-

тара негіз болды. Сакабені тіл теориясы бай жне крделі. Біз оны

1016

1017

979-92

645



кзарасын тарауды осы блігінде арастыран идеялар контексіне

ою арылы жеткізе аламыз.

Біріншіден, Сакабе рдайым наты атап отырмаса да, болжамда-

рыны кпшілігі біз талылаан философтардікімен сйкес. Шын м-

нінде, ол кп жаынан оларды барлы пікірін, тіпті бір-біріне сйкес

келмейтін секілді болып крінетіндерін де абылдайды. йткені Сакабе

кзарастарды з пікірі дегейіне дейін тсіріп абылдайды. Мысалы,

Сакабе Хиромацу мен Мориді жымды субъект пен лингвистикалы

дискурсты тлааралы кеістігін бастапы блік ретінде мойындай-

ды. Сакабе мны Вацужимен байланыстыра отырып, «экспрессиядаы

субъективтікті «клдене» лшемі» деп атайды.

Екінші жаынан, Сакабе Уеда мен Ёсаноны тілді шыармашылы

функциясын, ондаы «зіндік мен» зін абсолютке, «зіндік мен» бас-

тауыны жеткізуге болмайтын бостыына осылып, тжырымдардан

тылу шін зін поэзия тілін пайдаланатын шыармашылы рекет ар-

ылы трансцендеттейді» деген тжырымын растайды. Сакабе осы зін-

зі трансценденттеуші рекетті экспрессиядаы субъективтікті «тік»

лшемі ретінде абылдап, оны Нишиданы «предикат логикасындаы»

зіндік трансценденттеу теориясымен байланыстырады. Кимураа ай-

та оралса, біз баяндауыштар негізіндегі тілді ашып крсетіп, тжірибе-

ні заттарда іске асырмас брын, оны «оиалы» сипатын амту амалы

десек болар еді. Бл бізді Сакабені біршама техникалы лингвистика-

лы талдауына алып барады.

Сакабені айтуынша, соыстан кейін Нишиданы баяндауыш басым-

дыына баса назар аударан жапон лингвисі – Токиеда Мотоки (1900–

1967). Токиеда екі зара байланысты жобасымен танымал. Біріншіден,

алым ретінде батыс лингвистикалы теориялары келгенге дейін Эдо

дуірінде болан, кмескіленген дстрлі жапон грамматикасыны

мытылан дстрлі теорияларына, сондай-а ортаасырлы кезедегі

Фуживара Тейканы вака поэзиясынан бастау алатын кейбір теория-

лара талдау жргізеді. Мнда біз баяндауыша, етістікті былмалы

формаларына жне te-ni-wo-ha байланыстырушы блшектеріне екпін

ойылатынын байаймыз.

Токиеданы таы бір осан лесі – «тілдік процестер теориясын»

жасатады. Бл теория азіргі замана дейінгі жапон грамматиктері-

ні болжамдарынан туындап, Соссюрді кзарастарына, процеске

негізделген балама болып табылады (Токиеда оны осылай тсінген).

Сакабені Токиеданы жапон тіліні лингвистикалы теориясын сын-

а алуы бізді ызытыратыны рас, бл сондай-а жапон тіліндегі фило-

софиялы ой рбітуге атысты оны ызыты кзарасын байатады.

Біра оан жгінбес брын, Сакабені негізгі талдауына дейінгі бірнеше

баса нрсені атап туіміз керек.

646

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Сакабе жапон философиясыны негізгі принциптерін жеткізу шін

азіргі философиялы жапон тілін олдануды аламаан. Ол, «азіргі

жапон философиясыны лексикасы «сырымалылыымен» ерекшеле-

неді» дейді. Е бастысы, ХІХ асырды екінші жартысында Жапонияа

Батыс философиясы енген кезде, батыс терминдерін аудару шін нео-

логизмдер жасалуы тиіс еді. Накамура Хажиме де, Сакабе де жаа лек-

сиканы алыптастыру дісіні иындытары кп деп санады: негізінен,

жаа рама сздер ытайдан келген дстрлі синографтарды салысты-

ру арылы жасалды. Балама – тпнса жапон сздерінен неологизмдер

жасау арылы азіргі жапон философиясына арналан сздік расты-

ру – ешашан байыпты арастырылмады.

Накамураны айтуынша, кейінгі орта асырдаы Германияда фило-

софия мен теология латын тілінде емес, жергілікті тілде атала бастаан

кезде, жаа сздік арапайым неміс сздерінен ралан. Бдан брын

зіміз атап ткен апофатикалы мистик Мейстер Экхарт (Мейстер

Экхарт жнінде Уеда докторлы диссертация жазан, Нишитани мен

Д.Т. Сузуки ыли да сілтеме жасап, дйексздерін пайдаланып отыр-

ан) бізге млім неміс философиялы сздігіні азіргі формасы -

рылымын жасатаан. Накамура мен Сакабе ойан сра философия-

лы заманауи сздік жасау кезінде, жаа сздер алыптастыруда неге

жапон тілінде осындай жмыстар болан жо деген мселеге арналды.

Накамура жапон тілі «аыл-ойды эстетикалы немесе эмоциялы к-

йін білдіретін сзге бай» боланмен, «интеллектуалды жне логикалы

ойлау процестерін білдіретін сздер аз», сондытан ытай буддистік

жне конфуцийлік терминдеріні жанама німі болып табылатын нео-

логизмдерді пайдаланан деп болжам жасады.

Сакабені бл жадайа берген баасы басаша. Біріншіден, ол

Накамураа араанда, батысты ойлау мен Жапонияа буддизм жне

конфуцийлік арылы енген ытай синографтарыны арасындаы сй-

кессіздікке атысты сыни кзарас станды. Сакабе «Егер ытай синог-

рафтары сйкес келмейтін болса, неге жапон тілін олданып крмеске?»

деп сра ойды. Оны пікірінше, проблема – батыс философиясыны

Жергілікті ілімдерді (жне оан байланысты Шинто мемлекетіні)

жергілікті жапон сздерін (ямато котоба) фетишетендіріп жатанымен

тспа-тс келіп алуында. Ежелгі жапон сздерін тазарту жне ытай

тіліні «тпнса» ежелгі жапон тіліне тигізген ыпалын жоюмен айна-

лысуа бел буанда, таы бір шетелдік дереккзден алынан идеяларды

экспрессиялау шін таза жапон сздерін пайдалану орлау ана болар

еді. Сакабе Токиедаа арсы сынында жапон тілін тсінудегі фетишизм-

ге баса назар аударан.

Ол Токиеданы талдау барысында тарихи блікті маызды ас-

тарын крмегеніне, атап айтанда, Жапониядаы азіргі заманы

1015

647



грамматиканы, детте Токиеда тілдік процесті сызбасы ретінде кргі-

сі келген азіргі ылыми лингвистикалы теорияа самайтынын бай-

амаанына наразы болды. Дрысы, дстрлі грамматика поэтикадаы

жобаны, шын мнінде, поэзия жазудаы метапрактикалы рефлексия-

ны сипаттар еді. Осы кітапта олданан терминдерімізбен айтар болса,

дстрлі грамматика, бірінші кезекте, жапон тіліні ережелері мен -

рылымдарын емес, поэзиялы экспрессияда жапон тілін алай олда-

нуа болатыны жніндегі кеестермен шектелді. Дстрлі ебектерді

масаты – жапон тілін бейтарап тсіну емес, тілді шыармашылы

ммкіндіктерін жзеге асыру шін жапон грамматикасын ыыластан-

дыру болды. Басаша айтанда, Сакабе Токиеданы талдау формасы-

ны (жапон тілінде жазылан) талдаан нрсесіні мазмнына сйкес

боланын алады десек болар еді.

Мысалы, Ёсаноны осы тарауда берілген зіндісіндегі поэзияны

озаушы кші туралы тсіндірмесіне назар аударыыз. Сакабе азіргі

сциентизмні бізді ойлау тсілімізді билеп аланы соншалы – тіпті

жапон тіліні поэтикасы туралы шыарманы оыан кезді зінде бл

ебекті мнін ылыми трактата айналдырып аламыз ба деп орыны-

шын білдіреді. Жапон тілін фетиштендіру ылыми лингвистика лгісі-

мен жаласуда: біз тілді зімізден тыс нрсеге айналдырамыз да, оны

талдаан кезде де тілді олдануа ыыластанатын адамдар ретінде емес,

сырттай баылаушылары ретінде талдаймыз.

Сакабе жапон философиясыны тілін «ер адама тн» (масураобу-

ри) дегенге араанда, «йелге тн» (таоямебури) етіп алай жасау-

а болатынын білуге тырысты. Мен оан бл терминдерді Мотоори

Норинагадан бастау алатынын жне этноцентрлік, тіпті лтшылды

ректерге ие болуы ммкін екенін ескерттім. Алайда ол белгілі бір жа-

понды сапаны, бірегейлікті танытуа тырыспайтынын, керісінше, жа-

пон философиясын ияли абстракциялармен шатастырып алмау шін

кнделікті олданылатын тілмен шыу тегіне айтарысы келетінін

айтты. Шын мнінде, Сакабе философияа арналан бейтарап дегеннен

грі, ыыластандырылан тілді тапысы келді дер едік.

Сакабе Вацужи мен Куки Шузо мны бастамасын бастап ойан

деп біледі, біра ал істер нрсе лі де кп. Шамамен, 1987 жылы, біз сй-

лескен кезде Сакабе тілді зерттеу туелсіз ылыми шараа айналады де-

ген мселеге атысты ойымен блісіп, былай деп жазды:

Тыырыа тіреліп, сздер мен лингвистикалы практика субъекті-

сін адір тту аупі немі болан жне Эдо дуірінен бері толы пісіп-

жетілген мдениет практикасына з болмысында иял уатыны еркін

транспозициясы сияты нрселермен бейтаныс (классикалы) азіргі

заман ылымы рухыны ыпалындаы мдениетте з орнын табу те

иын болды…

992

648

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Философтарды тіліне атысты мндай станымны теріс ыпалын

атай отырып, Сакабе ойын былай жаластырады:

Философиялы ойлау, сонымен атар мынадай сыни жадайлардан

ажыратылмауы тиіс. Мысалы, Нишиданы тсінікке ауыр ойы мен те

иын стилі Жапониядаы німді композициялы немесе шыармашы-

лы уат дстріні негіздеріне оралу шін есеруді талап ететін лкен

ашытыты бейнелейді.

Жапонияда философияны жазуды жаа дісіні ммкіндігіне а-

рап, Сакабе ойын былай жаластырады:

Олай болса, лингвистикалы немесе поэтикалы композициялы

практиканы андай негізінде, азіргі Жапонияда жалпы ауымдасты-

а атысы бар ай практикамен еркін жне німді субъективтікті немесе

зара субъективтікті дамытуа болады?

Сакабе философияа арналан осы жаа тіл туралы айтып ана

оймай, сол тілде кітап жазуа да ниеттенген. кінішке арай, жоспа-

ры сол кйі жзеге аспады. Біз бір кезде йтеуір бір жапон философы

Сакабені осы жоспарын іске асырады деп міттенеміз. Соы ескерту

болашата жапон философиясы андай болуы ммкін деген сра ту-

дырады. Осылайша, біз орытындымыза кшеміз.

649



Бір философиялы семинарда мен стел басында отыран рметті

профессора тікелей сра ойдым. Ол кезде колледжді екінші курсын-

да оитынмын жне ойан сраым тым оаш шыты.

Дл сол кезе негізгі зерттеу саламды, мір бойы айналысатын нр-

семді – зімді рухани байытар немесе шектейтін шешімді тадар кез еді.

Екінші курс студенттеріні кбіне тн асиет мені де бойымда бар бола-

тын. Темперамент бойынша айтанда, экзистенциалист болдым, радикал

бостандыты айдынында жзіп, наты дние фактілеріне «сотыып»

отырдым. Небрі жиырма жастамын, ал рметті демалыса шыан

философия профессоры, сол семинарда бізді онаымыз болан Бранд

Бланшар жетпіс бесте болатын. Біз жаа ана оны «Ой-сана мен тал-

дауын» оып аятады. Йель университетіні философия факультетін-

де Бланшарды рметпен «лемдегі соы рационалист» деп атайтын.

Ол: «Барлы жердегі барлы оиа зара байланысты ттасты блігі

жне ой-сана, кем дегенде, осы тртіпті рбір брышы мен уысына ене

алады» деп тжырымдайтын. Оны экзистенциалист болмааны аны.

Семинар аяталан со, мен Бланшарды кзіне тура арап, екінші с-

раымды ойдым: «Профессор Бланшар, сіз зіізді философиялы

мансабыызды не шін маызды деп ойлайсыз?» Ол да мдірместен:

«Мен андай да бір себептермен дниеге рационалист болып келдім», –

деп жауап берді. Кндерді кнінде мен сияты таы бір адам дниеге

келіп, жазбаларымды оыса, бл станымнан не шыатынын білер еді.

Оны жауабыны туралыы мен шынайылыын мойындап, сол аптаны

соында философия факультетіне жазылдым.

Енді сра ойан осы екінші курс студентіні зі жаында зейнетке

шыты. Жас кездегі «Менімні» елесі атулана сынай арап, филосо-

фиялы мансабым туралы сра ояды: «Бл не шін маызды?» Батыс

емес, жапон дстріне кіл оюым, пропозициялардан – коан леміне,

силлогизмдерден – мандалалара, cogito-дан (танымны) – кокороға бет

бруым бастапыда экзотикалы болып крінді. Алайда о баста білген

философиядан арылым келді деп ойласам, Киотодаы Зен стазым

бл ойымды тез арада жоа шыарады. Бізді алашы схбатымызда

Кобори-роши: «Зен деген не?» – деп срады. Мені жауабым тіпті зім

650

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

анааттанарлытай дегейде де болан жо. Ол кліп жіберіп, сзіне

салматы мн степ, былай деді: «Сіз философсыз. Сіз Зенні не екенін

білесіз – бл зіізді тану». стазым мені екі полюсті, бір жаына тым

тередеп кетсем, екіншісі мені арта тартатынын білгендіктен, жапон

жне батыс философиясы полюстеріні арасында стады. Алайда мен

оларды арасында белгілі бір стте зімді жоалтып алдым.

Шамамен 150 жыл брын Макс Мюллер «...бар білерііз з дінііз

ана болса, демек, сіз дінні не екенін білмейсіз» деген болатын. з ке-

зегімде, мен де «Сіз зііздікінен баса философиялы дстрмен айна-

лыспайтын болсаыз, демек, философияны толы тсіне алмайсыз» деп

орыттым. Философтар баса мдениеттерді идеяларымен бетпе-бет

келгенде, баса астырт мдени кзарастарды анытайтын, балама тер-

минологияны шектері мен ммкіндіктерін кз алдына келтіріп, фило-

софия тарихындаы негізгі тарихи бетбрыстарды баалайтындай амал

бар ма? Мен жапон философиясыны жолымен жре отырып, Батыс

философиясын жааша арай бастадым.



Сократ «Философия зіді зі танудан басталады» дегенде, жасы

философ философиялы мселелер туралы ойлайды деп емес, керісінше,

арапайым мселелерді философиялы трыдан арастырады дегенді

астарлап айтан деп ойлаймын. Философия бізді ішкі тередігімізге,

соны ішінде осы тередікті белгілі бір уаыт пен орынны ерекшелік-

тері арылы алай крініс табатынына назар аударуымызды талап ете-

ді. рі классикалы, рі азіргі заманы жапон философиясын зерделеу

мені философияны шынымен де шынайы жол екеніне сендірді. Ол на-

ты дниені де, баса философтарды наты дние туралы идеяларын да

бейтарап тсіну дегенді білдірмейді.

Мен ксіби философтарды кбіні з саласына атысты тере ойла-

натынына кмнім жо. Ойланбайтын болса, дай есіркесін, міріміз

аншалы мнсіз болар еді. Біра біз ктеретін мселе – бізді филосо-

фияа алай арайтынымыз емес, бізді даналыа алай арайтынымыз

деген жн. Сайып келгенде, философия даналыа деген махаббат емес

пе? Ал ішкі кзарас ретіндегі махаббат туекелмен байланысты болмай

ма? Философия даналыы бізді жеке тламызды згерте ме? лде

біз тым жат болып, философиялы жмбатарды сырттай арастырып

жрміз бе? Ммкін, біз жай ана осы пннен туындаан мселелерді тал-

дап, басаларды айтанын сынап, бір кездері зекті болан идеяларды

«жансыз аасына» бір-екі идея осанда, бір кні айтадан нарлы

болады деп міттенетін шыармыз?

651



Батыс философиясы Мэйжи Жапониясына кіл блгенде, жапондар,

рине, оны жеке ылым ретінде абылдап, батыс стиліндегі философтар

шін жаа сз ойлап тапты: тецугакуша немесе «даналы алымдары».

Олар мичи немесе дода, яни андай да бір Жолда шеберлікке жеткен-

дерге арналан атауды – тэцужин немесе «даналар» сзін олданан

жо. Тэцужин конфуцийлік дана алым Жолын, ками Жолын, Будда

Жолын немесе тіпті нер Жолыны бірін ууы ммкін. Жол ыылас-

танан білуді амтиды Аылды дене, зі Жолды лгісіне айналмайын-

ша, стаздарды немесе стаздар мтіндеріні лгісін трлендіріп, тр-

тіпке баындырылан жаттыумен айналысады. Блкім, Нишида мны

Тэцугаку но мичи, «Философия жолымен» серуендеу шін орындытан

транда білген болар.

Бл тста біз осы аралытан Батыс полюсіне арай жаындайты-

нымызды сезінеміз. Алайда осы «саяхаттан» кейін зімізді тл дс-

трімізден брын-соды байамаан кейбір нрселерді кре білеміз.

Философияны жапонша идеясы – «аылды денемен» танылатын жне

сол арылы экспрессияланып мегерілетін даналы идеясы, бізді ойы-

мызша, азіргі заманы зіндік ерекшелігі жо философияа араанда,

Платон мен Аристотельден бастау алатын ежелгі гректер философиясы-

на біршама жаын секілді.

Біз Платоннан бастаймыз, біра оны айт-

анына емес, алай жеткізгеніне баса назар аударамыз. Платон филосо-

фиялы тартымды гімелер жазан. Диалогтарында, сіресе ерте жне

орта кезедердегі диалогтарда, Платон философияны (мысалы, Гегель

сияты) арама-арсы станымдар арасындаы еркін диалектика ретін-

де абылдамаан. Платонны идеялары бір-біріне айшы келмейді; мны

идеялары бар ет пен сйектен жаралан арапайым адамдар жасайды.

Платон диалог сздерін ана емес, сахналы нсаулар, яни физикалы

рекеттерді сипаттамасы деп санауа болатын элементтерді осып, дра-

ма формасында жазан.

Мысала Платонны «Республикасын» 336b алайы. стел басында

басаларды ділдік маынасын алай талылаанын тыдап отырып,

шыдамы таусылан Фрасимах гімеге аяасты кірісіп кетеді:

Таы (жабайы а) секілді, блшектеп тастаысы келгендей, бізге тарпа

бас салды. Полемарх екеумізді [Сократ] бойымызды орыныш биледі.

Ол бізге арап, айай салып: «Сократ, сені ойыды осыншама за уа-

ыт билеген андай исынсыз нрсе?», – деді.

Фрасимахты айтпаы не? Нені дрыс екенін кш шешеді, ділдікті

мытылар анытайды деген сз. Фрасимахты сенімі оны жеке басы-

на, мінез-лына жне сендіру тсіліне сйкес. Платон шін филосо-

фия – адамны сенетін нрсесі ана емес, оны мір сру амалы. рине,

сайып келгенде, Платон денені жанны трмесі санап, таза идеялар

652

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

интеллектуалды ойлау арылы ана танылады деп болжаан. Алайда

Платон тжырымыны зін басалара ызаланып, бас салатын неме-

се бойын орыныш билеп, жауап беруге шамасы келмей алан тл-

а-кейіпкер арылы жеткізеді. Платон ойынша, соы нкте аншалы

баянсыз, былмалы болса да, философты жолы тлаландырылмаан

идеалдан емес, наты біреуден бастау алады.

Аристотельге жгінер болса, ол ойланан жне дріс оыан кезінде

немі рі-бері (peripatētikos/перипатетикос) жріп, бір орында байыз

тауып отыра алмайтын болан. Тіпті Орта асырларда да оны ізбасар-

ларын, детте, «перипатетикалы мектеп» деп атайтын. азіргі тілмен

айтанда, олар гімесін серуендеп, жаяу жріп айтан секілді. андай

философиялы мектеп аылды дене рекетіні атымен аталуы ммкін?

Аристотель философтарды здеріні де, оларды идеяларыны да ма-

териалды бейнесін талап етті. Оны пікірінше, этика метафизикалы

ндылытар немесе ізгілікті платонды формасы туралы ой тжы-

рымдау емес. Дрысы – дрыс деттер мен бейімдерді алыптастыру ту-

ралы ілім (аылды денедегі жне ол арылы жаттыу). Аристотельді

философиялы бадарламасыны бір тармаы – шкірттер бойында ізгі-

лік алыптастыруа арналан. Бл ыыластанбаан, бар тнімен сіірме-

ген, мимен ана білуші адамдарды олынан келмейді.

Алайда философияны осылайша, Жол ретінде сипатталуы азіргі

академиядаы философияны негізгі баытын соншалы жасы сипат-

тамайды. Кбіне, сіресе, ірі ылыми-зерттеу университеттерінде, фи-

лософия факультеттері з саласын Wissenschaft («–ология» немесе «ы-

лым») ретінде ала тартады, ал бл жадай осы саланы университеттегі

баса пндермен атар труына ммкіндік береді. Философия ылым

патшасы деп аталан рлінен бас тартып, жай ана таы бір Wissenschaft-

ке айналды да, баса пндер секілді наты бір тар аяда ана жетістікке

жетуді кздеді. Трлендіруші даналыты іздеуді орнына, е алдымен,

эпистемология ретінде ке танымал білім туралы білімді іздеуге кірісті.

йтсе де, эпистемология андай білімге баса назар аударады жне эпис-

темология оны алай зерттейді?

Эпистемологияны таы бір ылым, ылыми немесе бейтарап зерт-

теу екенін бірден байаймыз. Эпистемология ылымыны атауы болып

бекіген epistēmē грек термині epi- (эпи-) (сыртта, асында, жанында)

+ histanai (хистанай) (тру, орналастыру) сздерінен шыан крінеді.

Бл сз этимологиясы эпистемология здерінен тыс орналасан наты

дниені негіздейтін бейтарап баылаушыларды тсінуге маманданады

дегенді білдіреді.

Эпистемологияда сырттай баылаушылар сырт адамдарды білімін

зерттейді. Бл – осарлы бейтараптану. Себебі оларды зерделейтін нр-

сесі бейтараптыты амтиды, ал оны зерттелу амалы – бейтараптыты

653



сатау. Сырты атынастара негізделіп ралан мндай Wissenschaft

парадигмасы лем ттастыын жне «зіндік мен» ттастыын сатайды,

біра есесіне ыыластанудан айырылып алады. Ыыластанусыз зіндік

трлену болмайды. Демек, даналыа деген махаббат, зіні архетиптік

маынасындаы философия болмайды.



Америка рама Штаттарындаы бгінгі философиялы факуль-

теттер (ммкін, Батысты басым блігінде) екі жарым мы жыл брын

Грекияда жаа жобаны пайда болуына серпін берген ауымды мис-

сиядан ауытып кеткен сияты. Біріншіден, бгінгі стандартты филосо-

фиялы бадарлама, кбіне, географиялы трыдан шектеулі: азиялы

философия курстары сирек кездеседі, тіпті жасы деп баалайтын жа-

дайды зінде, рі кетсе, бір немесе екі сыныс беріледі. Алайда оларды

зі, детте, бакалавриат дегейінде ана. Шын мнінде, академиялы фи-

лософия Батыс Еуропа мен Америка рама Штаттарына бадарланан

айматы оу пніне айналды.

Академиялы философия айматы бадарлану ыайымен, тіпті

сйлеушілеріне арналан зіні «аналитикалы» жне «феноменология-

лы» тілінде ерекше «жергілікті диалект» ойлап тапты. Бл диалекті-

лер философияда кедергі тудырып ана оймай, философтарды сзін

философ еместерге одан ары тсініксіз етеді. Бір ызыы, ылымилы

пен халыаралы ыну нерлым жа анданан сайын, америкалы уни-

верситеттегі философия сорлым провинциялы болып барады. Сайып

келгенде, тарихи тп-тамыры туралы ойланбайтын академиялы фи-

лософиялы білім зі туралы жаадан пайда болан академиялы тсі-

нікке жиі бой алдырып отырды. азіргі кездегі жоары білімні баран

сайын гегемониялы лгісі білім – танушы мен танылатынны арасын-

даы сырты байланыс деп ынады. Яни білуші де, білінетін нрсе де

таным рекетімен іштей трленбеу керек. Сонымен атар сырты аты-

нас ретінде білім атынастан шыынсыз абстракциялануы ммкін емес.

Студенттер білімді интернет арылы сатып алынып, буып-тйіліп йіні

табалдырыы алдына тасталан зат секілді, жеткізілетін апарат пакеті

сияты абылдайды. Яни осылай арастырылатын білім алу тлаара-

лы лшемінен (Догенні стаз бен шкіртті «бірге практика жасауы»;

«зара бітісуі» деп атаан нрсесінен) айырылады. Білім (Хакуинні

«лкен кмні» секілді) сра ою абілетін жоалтады; білім студент-

терді ыыластанан білім арылы жеке тланы трлендіру миссиясы-

нан (Сорай айтандай, «ткенмен депті схбат ру») жаылады. Тіпті

Бренд Бланшара екінші сраымды оюа ммкіндік берген семинар-

ды тлааралы динамикасын да жоалтады.

654

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Философия таы бір академиялы Wissenschaft-қа айналып, жолынан

адасты. Философтар бдан былай бір Жолды ана кріп оймай, онда-

ы жолайрытарды тани білген, яни танымны ртрлі жолдарын ба-

дарлаан Платон, Аристотель жне Кант секілді ізашарларды жолын

умайды. Wissenschaft инженерлері «наданды орманы» ішімен тетін,

бекітілген жалыз жолды ана крсетеді. Ал философтар «ы» деп

арсылы танытпай-а, крсетілген жалызая сопатан ауытымай

жруге бейіл болды.

Блкім, біз азіргі батыс академиялы философиясыны осынша-

лы тнерікі кейпін тым асыра айтып сипаттаан да болармыз. Ммкін,

Батыс философия факультеттері Жапонияны ыыластана білу деген

мдени былысыны серпінімен тйыталан шеберіні аясын кеей-

туге шешім абылдайтын шыар. Жапон академиялы философтары ба-

тысты ріптестеріне нды бір нрсе сына ала ма? азірше екіталай.



Жапониядаы философиялы бадарламалар аясы кп ретте,

Батыстікіне араанда, те тар. Олар, кбіне, Батыс философиясын да,

баса азиялы философия бадарламаларын да оытпайды. 14-тарауда

атап ткеніміздей, соыстан кейінгі Жапонияны ксіби академиялы

философтары техникалы жмыстарын еуропалы немесе америкалы

философия кафедраларындаы алы шепте ызмет ететін Батыс фило-

софтары сияты атарады. Батыстаы философия факультеттері про-

винциялы дегейде алып, здері салан абыраларды ары жаын

кре алмауы ммкін. Ал Жапонияда жадай одан да иын. Жапониядаы

интеллектуалды жне мдени стемдікке шырмалан философиялы

бадарламалардан сусындаан, шетелден келген философтар здеріні

философиялы мрасын тым жиі жоа шыаруа мжбр болып келді.

Яни олар интеллектуалды жне мдени трыда отарланан еді.

Мндай жадайа дейін жетуге алайша жол берілді? Біз ш фактор-

ды атай аламыз. Біріншіден, жеіліс тапан соыстан, орасан зор шыын-

дардан ажыан Жапония кіметі з халын ескі ойлау мнерінен бас

тартуа шаырды. Жаа Жапония Жергілікті ілімдерді, самурай этика-

сын жне оан тн рдістерді (кзсіз отансйгіштік, зін ерекше санау),

сондай-а мемлекеттік шинтоны шеттетіп, дстрлі жапон идеялары мен

ндылытарын аластауа тырысты. Апараты дйексіз жне аал, шек-

тен тыс жалпылауа сйенетін ате тсініктерге, кбіне, азіргі замана

дейінгі немесе тіпті соыса дейінгі жапон философиясына ызыушы-

лы танытан кез келген интеллектуала реакциялы этноцентрист де-

ген ат таылды. Нишитани Кейжи сияты философтарды жазалаан

655



шараларды ескерсек, кейбір профессорлар, блкім, «жапонды» санала-

тын кез келген философиялы идеясын ортаа салмай, жапондар кдігін

кшейтетін пікірталастардан аула боланды жн санаан болар.

Екіншіден, жапондара бл мселені шешу шін Мэйжи дуіріндегі-

дей кп ретте еуропалы жне америкалы станыма ауысу сынылды.

Алайда бгінде контекст басаша. ХІХ асырды соы, ХХ асырды

алашы онжылдыындаы стратегия Батыс философиясы Жапонияны

жаыртуа кмектесе ала ма деген сраты натылауа баытталды.

Жапонияны мыты ету шін (бліп крсету, будандастыру немесе шегін-

діру арылы) батыстан нені йренуге болады? Бгінде, керісінше, шетел-

де оитын философтар, е алдымен, Жапонияа практикалы ндылы

идеяларын айтаруды кздемей, керісінше, здері батыс философтарына

айналуа мтылатын сияты. Масаты – жапон философиясын кшейту

емес, батыс лгісінде философиялы бадарламалар жасау. Мны бейім-

деу дегеннен грі, алмастыру стратегиясы деген жн. Мндай станым

физика немесе инженерия сияты салаларда нтижелі болуы ммкін.

Біра философия сияты гуманистік, мдени тамыры бар салаа келген-

де, сенім білдірердей наты негіз жо. йткенмен, философия кп ретте

ылымдар алай арастырса, сол жолдан ауытымай арастырылды.

Сайып келгенде, Жапонияда Иноуэ Тэцужиро бастапыда батыс тэ-

цугакуымен атар тэцугаку ретінде оытан ытай жне нді филосо-

фиясын зерттеу ісі бадарламалара енгізілетін болды. Яни осы сала-

лардаы профессорлар Жергілікті ілімдер мамандары саналды. Дстрлі

жапон философиясы жнінде айтар болса, университеттер детте,

эстетика, жапон идеяларыны тарихы (негізінен, 1600 жылдан бергі

идеялар), нді-буддистік зерттеулер жне этика (немесе этика тарихы)

сияты блімдерге немесе бадарламалара бліп тастайтын. Мндай

академиялы конфигурация жапон идеяларын тарихи немесе мде-

ни зерттеуді орталыына айналдырады. Біра бл жапон рухындаы

сындарлы философиялы ой рбітуге айтарлытай орын алдырмады.

Жапонияны академиялы лемінде жапон философиясы, кбіне, фи-

лософиядан тыс, ртрлі блімде бейтарап зерттелетін таы бір объект

ана болып алды.

Осы жайт бізді мынадай орытынды жасауа мжбрлейді: бл кітап-

ты мият оыан адам жапон философиясын Жапонияны академия-

лы бадарламаларымен мегерген немесе философия ксіби ауым-

дастытарындаы кптеген ксіби философа араанда жасы тсінуі

ммкін. Бдан брын айтып ткеніміздей, Батыстаы кптеген филосо-

фиялы факультетке тн тар баыт – интеллектуалды провинциализм,

туан жерді шекарасынан сырттаы кез келген ойды ндылыын

тануа абілетсіздік. Ал жапон философиясындаы батысты баыт,

656

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

керісінше – отаршыл баытта. Отарлауды баса формалары сияты,

отарланандар кбіне здеріні ткенін мытып, р нрсені стем шетел

тртібіні кзарасымен баалайды.

Дегенмен лі міт бар. 14-тарауда біз Жапониядаы философияны

батыстануына арсы шыан кейбір тлалар мен рдістерге тоталды.

Соыстан кейінгі Жапонияда крнекті философтарды кпшілігі ба-

тысты жне жапонды философиялы идеялара шыармашыл трде

сйене отырып, з жолын алыптастырды. Нтижесінде екі дстрден

де нр алан, біра ендігі жерде анау немесе мынау деп сйкестендіру-

ге келмейтін ойлауды жаа трін сынан алымдар шыа бастады.

Оларды арасындаы Сакабе Мегуми (Sakabe Megumi) сияты кейбірі

Вацужи Тецуро белгілеп берген брыны баытты станып, жапонды

бастаулара жгінбес брын, батыс дстріні негізгі ойшылдары ретін-

де алыптасып, кейін, кбіне, драмалы жаа идеялар тудырып, тере

мнді салыстырмалар мен айырмашылытарды крсете білді.

рине, Киото мектебі лі де бар еді. Алайда Нишиданы философия-

лы жйелерімен тыыз байланысты дстрді станан мектеп з дамуы-

ны соы шегіне жеткен болуы ммкін. Бгінде біз, детте, Нишида

жйелерінен туындайтын шыармашыл, инновациялы жобалара а-

раанда, жйені зі туралы ілімдерді кбірек кездестіреміз. Алайда

1981 жылы Нишитанимен алаш рет кездесіп схбаттасанымда, ол

Киото мектебіне анытама бергенде, «...философиялы сратара бер-

ген жауаптарыыз емес, оятын сратарыыз сізді мектепті кілі ре-

тінде танытады» деген болатын. Осыан байланысты Киото мектебі лі

де алдаы буын шін ркендей беруі ммкін. Біра, бізді ойымызша,

даму шін мектеп з ызметіні аясын зіні негізін алаан тла ж-

йесінен тыс салалара дейін кеейтуге дайын болуы тиіс. Нишиданы

философиялы сратары мен мселелеріні адам ынтасын жігерлен-

діретіні рас. Біра оны ебектерін тсіну шін айта-айта дей беру

пайдалы бола бермейді. Жаында ана Киотоны философия факуль-

тетінде жапон философиясыны тарихына атысты форумны ткізі-

луі, «Нихон но тэцугаку» (Жапон философиясы) журналын йымдас-

тырып, жаа замана дейінгі жапон дстріне байланысты зерттеулер

жргізу ісін арттыруды ресми трде ола алынуы зор міт кттіретін

жоба болып отыр.

Сонымен атар соы жылдары Киотода пайда болан жаа тарихи

бадардан баса, жапон философиясын жаа ауымдастытар мен инс-

титуттар жаа баытта ілгерілете бастады. Оларды арасындаы кр-

нектісі – Токио университетіні философия орталыы (ТУФО). Оны

негізін Кобаяши Ясуо ран еді, ал жаа йымдастырылан орталы-

а Такада Ясунари мен Накажима Такахиро ерекше олдау крсеткен.

657



ТУФО – Жапониядаы философия институтыны жаа трі. Жаа

йым оу орталыы, ой орталыы жне халыаралы ынтыматасты

желі орталыы ретінде ызмет етуде. рылымы бойынша пнаралы

жне мдениетаралы йым саналатын ТУФО негізін алаушы тла-

ларды ммкіндіктерін байата отырып, ойлауды, ынтыматасуды

жне философиялы ой таратуды жаа тріне апарар Жолды жапон-

ша идеалын енгізуде.

Жапон философиясыны ткені мен азіргісін днекерлеуші оу

орны – Нагоядаы жоарыда аталан Нанзан Дін жне мдениет инсти-

туты (НДМИ). Бл – халыаралы ызметкерлер жмыс істейтін жне

келушілері де негізінен шетелдіктер болып саналатын йым пнаралы

жне кросс-мдени йым болып саналады. 1975 жылы рылан жне

Жапонияда сирек болса да кездесетін Рим-католик университеттеріні

бірі – Нанзан ішінде орналасан. Оны масаты алашы атарушы ди-

ректоры Ян ван Брагтың (1928–2007) кзарасынан туан. НДМИ зі-

ні рылан кезінен бастап жапон ойыны барлы формасына атысты

жаашыл баыт станан. Бл жайт институтты сырт кзге бірлескен

философиялы жне діни ой ресурсы ретінде абылдауа ыпал етті.

Институт журналдар, жинатар шыарып, коллоквиумдар мен симпо-

зиумдар ткізіп, Шыыс пен Батыс арасына кпір салып, еркін диалог

орнатуымен танымал болды.

Нанзан йымдастыран шаралар – жапон философиясын Жапониядан

тыс жерлерге таратуды жасы лгісі. Мысалы, «Жапон философия-

сыны шекаралары» антологиялар топтамасы Батыс жне Азия елдері

алымдарыны материалдарын амтиды. «Жапон философиясы: мате-

риалдар жинағы» – Гаваи университетіні баспасы арылы жариялан-

ан Нанзан басылымында лемні жздеген алымыны аудармалары

жариялаан.

Жапон философиясыны лемге ыпалыны артып келе жатуыны

таы бір мысалы – жаа халыаралы басылым, «Жапон философиясы

журналы». Бл идея Гонконгтан шыан екі ытай алымы: Лам Ви-

кеу мен Чеу Чи-Юэнні бастамасынан туды. Басылым 2013 жылы

ресми трде ашылды. Ал Киото университетіні азіргі бас редакторы

Уехара Маюко басаратын редакциялы кеес рамында Жапония,

ытай жне Америка рама Штаттарыны алымдары ызмет етеді.

Журналды зі Америка рама Штаттарында басылып шыады.

олыыздаы кітап баспадан шыайын деп транда, Жапониядан

тыс жерде таы бір сериялы басылым – «Жапон философиясыны

еуропалы журналы» (The European Journal of Japanese Philosophy)

(ЖФЕЖ) жары крді. ЖФЕЖ – зі жаында йымдастырылан

ылыми оам болып саналатын Жапон философиясы Еуропалы

658

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

желісіні басылымы. Ян Геррит Страла мен Морисато Такеши редак-

циясымен шыатын журнал еуропалы жеті тілде, сондай-а жапон

тіліндегі маалаларды абылдау саясатымен ерекшеленеді. Жаын

болашата жапон философиясы, сіресе, шежіресі Жапонияда, сон-

дай-а Батыста аралы формамен жа анды жобаа айналуы ммкін.

Шын мнінде, Кьеркегор зерттеулеріні Даниямен ана шектелмеге-

ні секілді, жапон философиясы жніндегі зерттеулер де бдан былай

Жапониямен тйыталып алмауы тиіс.

Бл орытынды блімде біз осы жа андану жадайында жапон дс-

трінен табылатын, кез келген елді философтарыны рі арай ойла-

нуына серпін берер бірнеше идеяны атап теміз. Бл таырыптар, тіпті

олданылатын тсілдер, ммкін, Жапония шін бірегей емес те шыар,

біра осы кітапта жинаталан мліметтерді ескерер болса, жапон фи-

лософтары олара немі назар аударып, дамытып отырды деген жн.

Мндай таырыптара ызыушылы танытандар шін жапон фило-

софтарыны не айтанын оып шыу пайдалы болары аны.





Философиялы дстрлер оларды наты жйелеріні ажеттікте-

рін анааттандыру шін ашылан, жобаланан, біріктірілген жне бе-

йімделген элементтерге негізделіп рылады. Батыс философиясы зат-

тар, фактілер, материя, сезімдер, субъект, объект, болмыс, субстанция,

мән, атрибут, сапа, себеп, салдар, агент жне т.б. сияты негізгі ым-

дара кбірек туелді болды. Тпнегіз ымдарды осы тізімі стандарт-

талан кезде рі арай ой рбітуге ыпал етіп, кейінгі философиялы

бастамалара арналан глоссарий ызметін атарды. Философтар жаа

элементтер ашуы немесе тіпті ойлап табуы да ммкін. Біра олар мны

олда бар негізде, периодты кестедегі бос орындарды толтыру ретінде

іске асырады.

Егер сіз, оырман ретінде, осы кітапты ола алып, батыс философия-

сыны ана емес, жалпы философияны негізгі элементтерін оып біле-

мін десеіз, блкім, жапон философиясындаы арапайым ымдарды

аншалы згеше екенін кріп, таалуыыз ммкін: өздігінен немесе

авто (жинен), жаратушы күш (ки), паттерн (ри), оқиға сөздері (кото),

нақ ортасы (айдагара), заттың затпен өзара енуі (жижимуге), шарт-

талған бірлескен өндіріс (иннен), абсолютті ештеңе (зеттай му), «қалай-

лық» (инмо), сияқты (ниозе), интеррецептивті өріс (кокоро), орындау-

шылық интуиция (койтеки чоккан), қызмет етпеушінің шынайы қызмет

етуі немесе мәнсіздіктің шынайы мәні (муги но ги), мен емес (муга), ақыл

659



ой емес (мушин), таза тәжірибе (жунсуй кейкен) жне т.б. Мндай тер-

миндер наты дние – сырттай байланысты заттар желісі емес, зара

байланысты дерістерді рісі деген сенімнен туындайды. Яни мселе

батыс жне жапон дстрлеріні наты дниеге деген кзарасы ртр-

лі болуында ана емес, сонымен атар осы кзарастарды алыптастыру

шін ртрлі тжырымды рал олдануында.

Осы кітапта бірнеше рет атап ткеніміздей, батыс тізімі «не» деген с-

ратарды, ал жапон тізімі «алай» деген сратарды ктереді. Егер біз

сімдік сіргіміз келсе, батыс категориялары мны андай сімдік еке-

нін жне оны сіру шін не керек екенін талдауда жасы кмектеседі.

з кезегінде жапон категориялары белгілі бір бонсайды сіру шін не

істеу керегін, онымен алай зара рекеттесу керек екенін жне зіні

идеалды формасына келуі шін алай баптау керегін анытауда пайдалы

болуы ммкін. Бл ешбір мні жо немесе айтарлытай мні жо айыр-

машылы сияты болып крінуі ммкін. Біз келіспейміз. Мына бір гі-

меге назар аударайы.

Кп жыл брын General Electric-тегі зерттеу блімін басаран электро-

ника инженерімен гімелесуді сті тскен болатын. Мен оан мынадай

бір итры сра ойдым: «Ал енді, Джим, екеуіміз де бейнетаспаларды

негізгі патенті (сол кезде снді болан) жапон компанияларына, Sony не-

месе Panasonic-ке тиесілі екенін білеміз. Осы зерттеулер мен жасатамалар

Жапонияда жзеге асырылып жатанда, сендер GE-де немен айналысты-

дар?» Джим ысыла жымиды да, инженерлік трыдан бейнемагнитофон-

ны крделілігін тсіндірді: «Майлардан (майлар – синтетикалы полиэ-

фирлі талшытан жасалан, таспаа арналан материал) жасалан магниттік

таспа жазу мен ойнатуды жзеге асыратын ш айналмалы магниттік бас-

тиек арылы тіп, бір шарыдан екіншісіне ауысуы тиіс. АШ-таы бірне-

ше электрон компаниясыны инженерлері консорциумда зара кеесіп,

математика мен физикалы есебін жргізіп, болмашы дірілді кесірінен

таспа айналмалы магниттік бастиектерде шатасып алуы ммкін болан-

дытан й бейнемагнитофоны ылыми трыдан аланда олайсыз деп

шешті. Бейнемагнитофондар телевизия студияларында лі де жмыс с-

телі секілді озалмайтын, ебедейсіз зор рылы кйінде алып отыр.

Бейнедиск йге арналан балама болар еді. Алайда ол кезде жазуа жне

ойнатуа болатын диск машинасын жасау ммкіндігі болан жо».

Дл осы кезде Sony инженерлері де осы проблемамен айналысып

жатанын Джим кейінірек білген екен. Жапондар математикалы жне

физикалы тсілдерді олдануды орнына, шаын топа й бейнемаг-

нитофоныны прототипімен жмыс істеуді тапсырып, олайлы лгіні

ойлап тапанша, эксперимент жасауа ммкіндік берген. Бірнеше ай-

дан кейін инженерлерді бірі олына ааз ыстырышты алып, сра

660

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

белгісі трінде бгіп, кассета таспасындаы бір жерге ыстырып ояды.

Нтижесінде тіпті атты шайаланны зінде таспа шатаспай істеп т-

рады. Джим жапон инженеріні: «Біз таспаны алаан орнына баруы-

на кмектесуді жолын ойлап тапанша, таспаны алай шатасатынын

зерттеуді жаластырды» деген сзін ешашан мытпайтынын айтты.

Осы жадайда жапондарды арапайым идеялар кластері батыс

кластеріне араанда жасыра нтиже берген сияты. Бл – математи-

калы формулалармен аралытанан сырттай бірдее ретінде бейтарап

білу немесе наты дниені баылау мен наты дниені ышшыны саз

балшыымен айналысуы ретінде ыыластана білуді арасындаы айыр-

машылыа сас. Айырмашылы прагматика трысынан маызды

болды. Ол америкалы прагматик Уильям Джеймс «аша ны» деп

атаан нрсеге ие болды.

орытындылайтын болса: жапон философы детте наты дниені

зара туелді дерістерді крделі органикалы жйесі, бізді білушілер

ретінде амтитын жйе ретінде арастырады. Яни біз талдауымызды

білуші мен танылатын нрсені бліп ажыратудан бастай алмаймыз; на-

ты дниені білу дегеніміз – онымен дискретті агент ретінде емес, орта

рісті блігі, кокоро ретінде айналысу. Sony зертханасындаы таспа зі-

ні моно но кокоросын (заттар кокоросы) крсетті, ал сол саладаы ин-

женер зіні макото но кокоросын (шынайы адам кокоросы) олданды.

Бл екеуі бірге шыармашылы шешім сыну шін резонанс тудырды.

Инженер таспамен зара рекеттесуі керек еді, ал таспа мен инженер

арасындаы байланысты орта элементі шешім туралы білім болды.

Анри Бергсонны сзімен айтса, таспаны білу шін инженер оан

«енуі» керек еді. Жапон философиясындаы лем физикті жарыты

алай тсінетініне араанда, фотографты жарыты алай тсінетініне

сайды, сздерді филологті абылдауына араанда, аынны сздер-

ді алай абылдайтынына, тыныс алуды пульмонологті алай ына-

тынына араанда, медитация жасайтын адамны алай ынатынына

сайды. Жапон философиясы саласы трысынан кейбір йреншікті

философиялы проблемаларды арастырайы.



Юаса Ясуо тсіндіріп ткендей, азіргі батыс философиясы аыл-

ой мен денені блек нрсе ретінде арастыруа бейім, рі мндаы мін-

дет – оларды байланыстыратын нрсені табу немесе екеуіні бірі иллю-

зия екенін, демек, іс жзінде не дене, не аыл-ой бар екенін длелдеу.

Керісінше, жапон философы (Юаса бл жайт баса азиялы кптеген

дстрге де тн болуы ммкін деп санайды) аылды дене бірттас кешен

661



екенін эмпирикалы сезінуден бастайды. Аыл-ойды бір блігі неме-

се денені бір блігі ттастан абстракцияланып, туелсіз арастыры-

луы ммкін. Біра бл оларды туелсіз тіршілік ететінін білдірмейді.

Сондытан аыл-ой мен денені сырттай не байланыстыратыны туралы

сра ктерілмейді.

Есесіне, туындайтын алашы философиялы сра – аылды дене-

дегі ішкі арым-атынастарды бір-біріне абаттасуы алай ызмет ете-

тіні туралы мселе. Аылды дене, абстрактілі болса да, дене туралы жне

аыл-ой туралы блек ойлауды зі иын болатын біріккен ттастыа

алай теді? Мысалы, пернелерді орналасу ретін лі мегермеген жаа-

дан йреніп келе жатан пианиношы саусаы керек пернені тап басатын

асан шебер ойнаушыа алай айналады? Содан кейін, алайша осы т-

жірибелі музыкант аылды денесі партитура жне музыкалы аспаппен

йлесетін, ерекше жне жаашыл шыармашылы экспрессия тудыра-

тын виртуоза айналады?

Кукайды Шингон буддизмінен бастап, Нишидті орындаушылы

интуиция теориясымен жаластыра отырып, біз жапон философия-

сыны праксис пен праксис теориясында (метапраксис) айталана-

тын екпінді тапты. Метапрактикалы теориясыны кмегімен Кукай

Кантты шешілмейтін метафизикалы антиномиялары проблемасына

апаратын болжамдарды айналып тті. Атап айтанда, Кукай жйесі ме-

тафизика бейтарап білімні нтижесі боландытан (оны зі экзотери-

калы деп атайтын), метафизика з негізін ра алмайтынын жеткізеді.

Бл абстракция ретінде бар аыл-ойды олдана отырып, аылды дене-

ні жмысын тсіну талпынысына сайды. Кукай біз аылды денені

праксиске (эзотерикалық) ыыластандыраннан кейін, ыыластана бі-

луіміз оны метафизикасыны негізін растайды деп білді. Праксиске

ыыластырылан аылды дене ана аылды денені табиатын толы

танып біле алады.



Егер мен наты дниені райтын зара туелді дерістерді біры-

ай жйесіні бір блігі болсам, онда ешандай субстанциялы, дис-

кретті, туелсіз «Менні» болуы ммкін емес. Кейде бл салыстырмалы

«зіндік мен» деп аталады. Біра біз осылай істегенде, жапонша жадай-

да бл «зіндік мен» сырттай емес, іштей байланысты екенін крсетуі-

міз керек. Ішкі атынастар о бастан жасаудан грі, танып-білу мселесі

болып саналады. Жеке болса да, танымны бл сті, олара объектив-

тік стейді. Ыыластану ретінде арым-атынастар Доген айтан етене

жаындыты жартыларынан ралады. Брыннан бар байланыстар

662

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

анытала салысымен, атынастар дами береді. Блкім, ешашан жзе-

ге асырылмаан идеал шыар, ішкі атынастарды екі шеберіні иы-

лысаны соншалы – олар бірттаса айналып, йлесім толы боланда

туындайды. зі жайлы іштей салыстырмалы ретінде ойлауа бейімделу

эстетика, этика жне діни сенімге сер етеді.

Эстетика. Бл кітапта біз ртрлі эстетикалы теориялармен, соны

ішінде Хейан сарайыны эстетикасы, вака поэтикасы, Муромачиді с-

керді айтару эстетикасы, алымалы лем эстетикасымен жне ежелгі

Нара ибадатханаларыны материалды мдениетіне Вацужиді бер-

ген баасымен танысты. Дегенмен бл теорияларды барлыын коко-

роны талылаан Норинагадан арты ешкім тжырымдамаан шыар.

нер туындысындаы шыармашылы суретшіден емес, оны ор-

шаан ортамен, наты дниені автоэкспрессиялы сипатымен жне

аудиторияны амтитын ріспен зара рекеттесуінен бастау алады.

Мны брі бірге – суретші, оршаан орта, наты дние жне ауди-

тория – толы маынада кокороны райды. нердегі шыармашылы

адамны зін-зі экспрессиялауынан емес, кокороны зін-зі экс-

прессиялауынан туады.

Мен альпинарий жасауа маманданан Зен стазымен схбаттастым.

Оны туындыларыны біріне тадана арап отырып, сраты ттесінен

ойдым: «Сіз тасты айда ою керегін алай білдііз?» Ол: «Мен оларды

алаан жеріне оямын» деп жауап атты. й бейнемагнитофонын ой-

лап тапан Sony инженерлерімен арадаы састыа назар аударыыз.

Ыыластану – кркем шыармашылыпен айналысу мен білуді ара-

сындаы орта белгі. Маызды трыдан аланда, шыармашылы крі-

ніс – танымды, ал таным – шыармашылы. Оларды орта бастауы –

Нишида орындаушылық интуиция деп атаан нрсе.

Этика. Шыармашылы пен білімні жапонды теорияларыны кп-

шілігі «Мен емес» уатын алай мойындайтын болса, жапонды этика тео-

риялары да солай мойындайды. Этика – ыыластануды бір трі. Егер ре-

кет жасаса, біз батыс этика мселелеріні кбін «не» деген сратара оай

келіп тоыстыра аламыз. Ол шін не істеуіміз керек? андай принциптер

олданылады? андай рекет е олайлы нтижеге жеткізеді? Жасылы

дегеніміз не? Дл сол сияты, жапон этикалы станымдарын да «а-

лай» деген сраа айналдыра аламыз. Бізді риясыз рекеттерімізден

Амиданы жанашырлыы (Шинран) кріну шін эгодан алай бас тартса

болады? «Жаманды жасама» дстрін «сен злымды жасамайтын адам-

сы» (Доген) дегенге айналуы шін алай мегерміз? азіргі жадайымыз-

да ежелгі дана патшаларды ізгіліктерін мегеру шін осы ізгі асиеттерді

(Сорай) айдан тауып білсек болады? жымды жне жеке «зіндік мен-

ні» на ортасында болу шін (Вацужи) алай келісуге болады?

663



Ыыластану жне «Мен емеске» ерекше екпін оятын жапон фило-

софтары, детте этиканы жеке адамны ережелерді, принциптерді не-

месе дай бйрытарын станудаы жауапкершілігі деп емес, трлі

жадайлардаы эгосыз жауап ретіндегі рекет етуі трысынан ынады.

Осыан дейін байаанымыздай, тіпті ытайды конфуцийлік Аспан

бйрыыны зі (Қ.тяньмиң; Ж.тенмей) жапон конфуцийлігінде еша-

шан орныты орын алан емес. Осыан байланысты этика, жапон фило-

софиясыны баса саласынан грі, батыс адамыны кпшілігіне иын

болары сзсіз. Жапонша этика жйелерін сзбе-сз маынада жауапкер-

шілік пен принциптерді амтымайтындытан, жауапсыз жне принцип-

сіз деп йарымыз келуі ммкін (яни батыс маынасындаы амораль

емес, иммораль ретінде). Біз, сіресе, «Семсеріізді кімге арсы сілтей-

тініізден грі, аншалы пайдалана алатыныыз маызды» деп сенді-

ретін бушидо этикасын арастыранда, бл кзарасты жиі олданамыз.

Алайда Шинран сияты философтарды зерттеуіміз бізді зімізге етене

жаын батыс философиялы дстріндегі болжамдарды жне этикаа

атысты кзарасын айта арауа мжбр етті.

5-тарауда талыланан этикалы пікірталастарда Шинран этикадаы

рационалды мселесіне назар аударды. Не нрсені де дрыс екенін то-

лы біле аламыз деп ойлауымыз, осыны тсінуге абілетіміз жетеді деп

з-зімізге сену, Шинранны пікірінше, дл осылай, жасылы жасау-

мен атар, злымдыты рационалдауа да жетелеуі ммкін. Ойлау (ха-

карай – заттарды тсінуге тырысу) – бізді эго сйкестігімізді блігі

жне, Шинранны пікірінше, жанашыр рекетті негізгі кедергісі.

Буддистерді сезімталдыынан айырмашылыы – жауапкершілік

дараланан эго идеясынан туындайды. Мндай эго, кбіне, ой-сананы

айыпты рекеттерді рационалдаудаы принциптерін тсіндіру шін ол-

данылады. Генри Гиммлер СС агенттеріні рекеттерін нацистік мем-

лекет идеологиясынан туындайтын «принципті» станымдармен жне

зін, сондай-а негізгі лтты немесе этносты ндылытарды «ор-

ауды» болжамды ажеттігімен атауа тырысты. Сайып келгенде, біз

самурайды арсы рекет ету шін істеген рбір моральды ылмысына

андай да бір «принципті» орау шін біреуді рационалдауымен жа-

салан таы біреуі арсы келеді деп ойлаймыз.

Осы талдау трысынан аланда, бір этикалы теорияны басасынан

андай негізде арты дей аламыз? Мны брі Вацужиді «Этика деге-

німіз – философиялы антропологияны крінісі» деген пікіріне келіп

тоысуы ммкін. Ал біз этикалы теорияларымызды адам болу дегенні

не екенін алай тсінетінімізден шыарамыз. Шамасы, бл философия-

лы антропологияны зіміз арты санайтын білім, эстетика жне сая-

сат теорияларымызды олдау шін аншалы жасы ызмет ететінін

664

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

де білдіретін болу керек. Этика философиялы зерттеуді жеке саласы

бола алмайды. Вацужи пікірінше, этика бізді адамдар ретіндегі мірі-

мізді барлы салаларында маына табатын фудо саласынан блінбейді.

Этика – біз жасайтын нрсе емес; бл бізді мір сру амалымыз.

Діни сенім. Жапонша «Мен емес» болу туралы негізгі идея діни са-

лада, сіресе, сенімге атысты тарматалады. Ке маынада сенім шін

олданылатын сыни термин «шин 信, оны тпкі мні – сенім арту ма-

ынасындаы сенім (мысалы, «Біз тіс дрігеріме сенеміз» деген сия-

ты). Жапон философтары жігерлерін жану шін белгілі бір мтіндерді

деген кезде (мысалы, Норинага жне Сорай сияты), здеріні негізгі

мтіндеріні (сйкесінше, Кожики немесе ытай классикалы мтінде-

рі) шынайылыы мен беделіне сенеді. Керісінше, оларды ыыластан-

ан білімді тлааралы жеткізуге баса назар аударуына байланысты

Кукай мен Доген сияты философтар з сенімдерін стаздарына (жне

стаздарыны стаздарына, яни оларды жеткізу дстріне) артан бо-

латын. Тіпті Вацужи сияты заманауи этика теоретигіні зі басалара

деген сенім кез келген этикалы жйе динамикасыны ажырамас шар-

ты екенін атап теді. Таза жер дстрінде Шинран Хоненге, ал Хонен

ытайлы Таза жер патриархтарыны мтіндеріне сенді/сенім артты.

Алайда дін философиясына атысты арандатарлы жайт – Амида анты-

ны кшіне баытталан Шинранны «зін сеніп тапсырушы сенімді»

(шинжин 信心; shin + зерделі жрек) талдауы.

Біріншіден, сенім артушы сеніміні Амида буддаа емес (біз теис-

тік дінде ктетіндей), Анта баытталанын атап ту те маызды.

Амиданы эвристикалы трінде ана (біз шін Амида) – Амида жеке

тла. з алдына (зі шін Амида) Амида – формасыз, шексіз жары.

Осы орытындыда баяндаан «ріс» ымына сйене отырып, зімізді се-

німге тапсыра отырып, тікелей «сиятылы» немесе «зіндік мен солай»

(自然 жинен ретіндегі жи) рістеріне тікелей енбейінше, зімізді туел-

сіз «зіндік мен» (自力 жирики ретіндегі жи) сезімінен бас тарта аламыз.

Басаша айтанда, зін сеніп тапсырушы сенімге ие субъект бар болып

транда, бл сенім зін объект кшіне туелді етеді (жеке Амиданы

анты). Біра осы объективтендірілген басаны кшіне туелдік толы

болан сайын субъект (сенімін сеніп тапсыратын «Мен») жо болып ке-

теді. Алайда субъект болмаса, онда онымен бірге объект те жоалып кету

керек. Нтижесінде агентсіз рісті спонтанды табиилыы, «ызмет ет-

пейтін ызмет ету» (муги но ги) ана алады.

Шинранны кзарасы, рине, теистік емес діндегі «сенімді» тсіну-

ді мыты сипаттамасы. Алайда спектрді мистикалы шындаы кейбір

теистік діндер де толы ыыластанан кезде жоалып кететін дай ту-

ралы айтуы ммкін. Осыан дейін айтып ткеніміздей, Киото мектебіні

665



ойшылдары, мысалы, Уеда Шизутеру жне Нишитани Кейжи, Мейстер

Экхартпен дл осы негізде салыстыру жргізді. Мнда кп нрсені діна-

ралы трыдан тсінуге болады.



Саяси теория аясында жапонша ойлау баса философиялы баыт-

тара араанда алуандыымен ерекшеленеді. Сорай сияты жапон кон-

фуцийшіліні идеяларында білікті элита басаратын идеалды мемле-

кетті дстрлі сипаттамасын кездестіреміз. Бл кзарасты (Маруяма

Масаоа ере отырып) Макиавеллимен жне Платонмен салыстыран

болатынбыз. Сонымен бірге Норинаганы эстетикалы сезімталдыа

негізделген мемлекет теориясы, сіресе ызыты жне негізгі батысты

саяси теорияларды кез келгенінен атты ерекшеленеді.

азіргі дуірде біз Нишида Китароны да, Вацужи Тецуроны да сая-

си теорияларын олданып келеміз. Екеуі де Жапонияны империялы

саясатын орады, біра райсысы ртрлі. Олар мемлекеттік Шинто

идеологиясыны діни идеяларын да, жапон халыны бірегейлігіне а-

тысты талаптарды да мойындамады (Вацужиді айтуынша, р этнолт-

ты топ бірегей боландытан, жапондарды ана ерекше болуы ммкін

емес). Нишида халыты лтты бірлікті сатау амалы ретінде импера-

тор символын саналы трде пайдалануды талдады. Вацужи саясаты эти-

каны философиялы антропологияны экспрессиясы ретінде санаан

тсінігінен рбіді.



Аристотельді жапон ойынан алша тжырымыны бірі аиата

берген анытамасынан байалады:

Бар нрсені жо немесе жо нрсені бар деп айту – жалан; ал бар нр-

сені бар жне жо нрсені жо деп айту – шынды (Метафизика, 1011).

Бл тжырым – теорияны архетиптік экспрессиясы, бан сйкес

тіл олда бар наты дниеге сілтеме жасайды (немесе сілтеме жасамай-

ды). Бл болжам жапон философиясыны бкіл тарихы барысында р-

трлі жолмен салыстырылып отырды. Мысалы, Кукай бл тжырымды

тілді конференциялы емес, референциялы деп абылдааны шін мо-

йындамас еді. Кукай пікірінше, тіл мен наты дние – жалыз арышты

актіні рамдастары, бар болуды рі растайтын, рі экспрессиялайтын

резонанс. Сонымен атар Аристотельді тжырымында айтылатын сз-

дерді дыбысы ескерілмейді. Кукай философиясында «аиат сздері-

ні» (мантралар) резонансты дыбысы дыбыс, сз жне наты дние

арасында ішкі байланыс орнатады.

666

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

Догенні кзарасы бойынша, Аристотельді тжырымы немі зге-

ріп отыратын жадайлара бейімделетін жне аталмыш тілді маынасы-

ны былмалыын тсіндірмейді. азіргі Жапония іліміндегі крнекті

ойшыл Кимура Бин крделі талдауында тілді оианы (кото) зата

(моно) алай трлендіретінін бліп крсетеді.

Жапон экзотерикалы буддистері Аристотель тжырымын арапа-

йым деп санар еді, йткені Аристотель сйлеу актілерін аудиторияа

туелсіз сипаттайды. Алайда бірдей сздер р адама ртрлі маынаны

білдіреді. Буддистік ойшылдарды кпшілігіні пікірінше, оларды гер-

меневтикасыны бастапы нктесі – наты дние туралы сздер, дет-

те, наты бір тыдаушыа немесе оырмана бейімделген эвристикалы

экспрессия болып саналады. ХХ асырда Хиромацу Ватару арапайым

сйлеудегі аудиторияны кеейтіп, бізді бір сйлеу актісіндегі бірінші,

екінші жне шінші жаты кзарасын бір уаытта алай абылдайты-

нымызды крсетті (мысалы, баланы ауызша дрыс сйкестірмей сйле-

ген сзін тзеген кезде).

Сондай-а жапон философиясыны азіргі дстрлерін берік с-

танан Ёсано Акико жне Уеда Шизутеру сияты тлалар Аристотель

тжырымыны сздерді поэзиялы жне шыармашылы уатын еле-

мейтінін байайтын еді. Байаанымыздай, сздер рухы (котодама) –

жапон поэтикасындаы жне вака поэзиясыны кейінгі теориясындаы

ежелден келе жатан таырып. Тілді осыан сас ырларын зерттеумен

айналысатын азіргі заман философы Уеда Шизутеру Аристотельді

тілді лі маынасы жо «зата дейінгі затты» алып, оны «зата» айнал-

дыру абілетін елемейтінін айтар еді. Сонда ана сз біз мір сріп жат-

ан маыналы лем ретіндегі затты артта алдырып, «бостыа» айта

орала алады. Уеда пікірінше, сзге дейін «ештее» жо. Тіпті оны сті-

не, «бар нрсе» сз айтыланда ана пайда болады.

Сол сияты, сйлемдер субъекттен емес, баяндауыштан туындайды

дейтін Токиеда Мотоки, Нишида Китаро жне Сакабе Мегуми секілді

философтар Аристотельді тжырымында айтылан стазисті абылда-

мас еді. Олар Аристотель бл аым лемінде бар нрсе оны сздері шін

озалмалы нысана екенін мойындауы тиіс екенін айтар еді деп ойлай-

мыз. Тілді болып жатан оиа ретіндегі баяндауыша бадарланан

теориясы ана тілді бар нрсені трасыздыын алай ааратынын

тсіндіре алады.

Біз Аристотельді ыса тжырымын жапон ойшылдарыны сы-

нына алдыру шін контекстен бліп алан жопыз. Керісінше, батыс

оырмандарына арапайым немесе тіпті тавтологиялы болып кріне-

тін Аристотельді осыншама айын тжырымыны зіне жапон ойшыл-

дары сыни кзараспен арайтынын білдіргіміз келді. Жалпы, жапон

667



философтары Аристотельді брыс дегеннен грі, адасушы деп санай-

ды. Оларды здеріне мынадай бір-а сра ояды: біреу мндай оаш

нрсені, тіпті дрыс болса да, алай айтады? Жапон философтары «тіл

маынаны шектейді» дегеннен грі, «ашып крсетеді» дейді. Тілді олда

бар нрсені білдіреді дегеннен грі, лемді жасайды деген дрыс. Ал поэ-

зия тілді шынайы келбетін ашады; барлы тілді міндеті – кнделікті

мірде ыайлылы тудыру. Жапон теорияларыны траты дамуын ес-

керсек, кез келген мдениетті сііріп скен тіл философы, блкім, осы

арадан тсінуге болатын азынаны таба алатын шыар.



Бл кітап аяталуа жаын алан кезде, екінші «зіндік менімні»

елесі тасада ктіп, батыс жне жапон философиясындаы салыстырма

зерттеуім туралы «Айырмашылы неде?» деген сраын айта ойды.

Жапон философиясымен алаш айналыса бастаанда, біз зіміз бойы-

мыза сіірген батыс дстрінен тыс жаа нрсе іздеп жатырмыз деп ой-

лады. Біз оны тапты. Біра ктпеген кездейсо Жол арылы...

Жапон философиясына тере бойлаан сайын іздегеніміз Жапония

туралы емес, философия туралы сраа ауыса бастады. Жапон филосо-

фиясы арылы философ ретінде айта туып, философияны, бастапыда

ойластырыландай, Жол ретінде айта арап, айналыса алатынымыз-

ды сездік. Мысалы, Жапонияа барып, Платонны диалектикасымен,

Аристотельді практикалы даналыымен, Акуинолы Томасты «сзі-

мен» (Verbum) жне Дэвид Юмні бейсубстанциялы «зіндік менімен»

ндестік тапты. алай боланда да, батысты осы идеяларды жааша

тсіндік.

Тлімгерлерімізді бірі болан Тамаки Коширо философиялы серуен

рып жрген кндерді бірінде «...біз кейде «рухани туан Отанымыза»

(сейшин но фурусато) оралуымыз керек» деген еді. – Біра аладама-

ыз, – деді ол, – ол бізді кетіп алан жеріміз ретінде алып оймайды».

Жапон философиясын салыстырмалы контексте зерттеу андай айыр-

машылытарды анытап берді? Ештее. Ешандай. Бл – згеше нрсе

емес, бір нрсені зіні згергені. Біз андай да бір Жолмен адамы-

мызды бастаан тса оралды, біра жапон философиясынан ткеннен

кейін, барлыы бастаан кездегідей болмай алды. Ммкін, ыыластан-

дырушы жапон философиясын жазуымыз басалара өзіндік сейшин но

фурусатосын табуа жол сілтеп, ынталандыратын шыар.

Сзімізді Нишида Китароны вакасымен орытындылаймыз. Бл сз

оны кнделікті серуен ратын Философия жолыны бойындаы таса

ойып жазылан:

668

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ ЫСАША ТАРИХЫ

人は人

Хито ва хито Адамдар бар боланы адамдар ана.

吾は吾なり

Варе ва варе нари Мен бар боланы зіммін.

とにかくに

Тоникакуни алай боланда да.

吾行く道を

Варе юку мичи о Дл азір жріп келем.

吾は行くなり

Варе ва юку нари Серуендегі з жолыммен.

669









        



       

       



  

           是 

   





  



        

       

 

       

  



         



 

   



        ⊃   

        



  

   





 

       



 

670

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

      

      









       



 

  





 





 

 

   

  



  

  

  

         

     

       

      





 

 

 





         

         

 







      





      









       



 

671

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

       

    

   



   

        

       

   



 



 



















  



         

        



    

 



  

 





     



           

      



       



        

         

  

672

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  

  

 



 



 

        

 

  

 





 

         

        

        

   



   

 



        



        



    

         

 



         

( 







      

 











      

   

 

 

       



        

        

673

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  





 

 

 



        

   





      

  



  

       

   

    



 

      



 

   

        









         

 



  





 

 

         

 



 











  

674

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 

      

        



          

          

  

  

  

 

 







  

         

 

 

 

    



       

         

 

  

  



 





 



  

  



 

         

 

       

  





 

         

 

 

675

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

     

          

   



  

  

 

         





       







        

       





         

  

  



 

 



 





 











   



 



  

 

  



   







  



        

  



676

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР









  

        

        

        







 

  

 

  

         





   

 

       



 



     





   



        







  

 

   



       

 





  



  

        

     



  

         

677

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 







 

  



       



          

          

  



 

    









      









 







        



 

   



    



 



   







      



 





     

漢字 

  



    

678

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

      

 訓

 音



 神道

  













   

 

 





  

       





      

 



      

 

  

        



  





 

 



 

 

        



   



   



 

        

    

       

  

        

679

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 

 





  





       



   



         

 

 





 





 



      

  





 



        

 

   

  



  

       

 









 















 



         



680

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР











  



   

  









  

 





  







          

  

 





       

 



  











  





    





















     

681

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  



       



 

 

    

  



  



 

  





     





 

          



 







       



 





            

 

       





         







 

       

  



        



        





682

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 

 

     

        



       





 

 

 



        

      



       

 



 



         

  





       

 



        

  

 



 

  

      

 

 

  





        





      











683

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР









 





   



 

 

 

  



 







        

 

      





         

       



 

  

   





 





  



  

      



           

       

 

      

 

 







684

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 



        

  



       

 

  











       





   

 

 









         

         

      



        













      



 

  





       









  

         





685

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

          



   



   

       



  

 

 

 



 

  



          

 

         

 





   

   



          



 









 

         

   



   

  



 

        

        

  



   

   





 

      

           

686

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  











 

       

 

 



 

  



 

 











         



   



  



  



  



















   

 



 

 









  



 

 

687

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

   













 





      





      

     

      

 



 

  



   

      

    



  



二八十一





 

 

 

 

二八十一 





 





  

 

 



 



         

   



  

688

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

         

   



  

 

 



  

     

      

  





 









 

 

 

 



  



        



  

  

  



 







  

 

 



 

  





 

       



       

  



    



689

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 







  

 



     



 



 

  

  



 

     





        









  





 大乗





小乗

       





 



        

   











   



 

 

      

         



   



  



690

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



   

 



           

  





 



        



           

 

 





       

 

  







         



 

         



  

        





         

 







  



  

 



   

  

  



  

 

 



    

 



  

691

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 

  

 



 



 

       



         

    

      

  



       

 











      

        



        

 

 





 



      











衆 



宗



 

  

      





      

          

692

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

      

 



       





 









 

        



          

   



         





      



 



 

  



 

  

       

 

 



        

 



  



        

 





 





  

  

693

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

    



  

 



  

 

    







 

 

 



  

 

       

  



  

       



        

       



  































       





694

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



















  



 



 

  





 

 

       



        

      







 

       

 

 

 









 





          







   







 



695

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



  





 



        

     



       

 



  



 





 

法身説法

  



       

 





 

          













秘密





声

雨声



(銃声舷声 鐘声



 



         











      



696

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  

        

 

        

  

 



       



       





 







  



 

 

  





        

  



 



        

   



   



  

  

 

   



 



   

        





       

   



    



       

         

697

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

         



   



   

 

            

 



         

  



         

 

     





  

  

   

1984).

 



 

      

       

  

        



   

  









  

 







       

    



       

 

        



  





698

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



        

         



   







  



        

        

  



       



     



識





 

  

意 心



       



       





 

  

  





 

 

   



 

 

     



   



 

   



 

  

699

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

         



           



  

      





       

       

          

  



 

  

  

 







 

 

         

  



  

    

  

  



   



 

  



 



 



      

 

      

         



      

  



 



700

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  

    

      

 







    



 

 















  





 



 





     

     

   





       









 





  



  

  



         



       

       

701

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

          









        

 

       

 

 



  



 

  

   

  





 



 

       



      







      

          

 



  

    

     



  

 

         



       



 

 



702

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



 

 



  







 

       



 





 















 

 



         

  





        















      

     



 

   











       







      



703

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

       





    



     

        

  



  







    

 

      











          



  







  



 

   

        



 

   









 





  















         



704

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

      

       

           









 





 

 





  



        

       









         



 

 





   聖道     







 

 



 





       



     



    

 





        



      



705

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

       

  



 









        

    

       







       



 

 





          

 

   



 

  









 

          

        



 



 

  



      





 







    





 

706

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР









 

        

    

 





  



    

      



       

 



 



 





       



       

       

      



 

       





       





        



        



        



     

    









    





  





707

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР





 





 

         









 

















        



  





親鸞









  

   

  







        





 



 



  

708

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



       

         











         

  



 

 

          

     

  

 













    

  



 





      

 



         

    





    

 



 

  

   





  

     



 

         

 

709

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

    

 

  



  



 

 





   







 











 

 









  

   



  



 



 





   



  

        





 





















710

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР





 



 





   

        

      

        

         



          



  



  

        

          



 







  

 





  





   

   

         



  

          







    







  

 

      









711

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР











 

   



    

     

          



       



   

     

       

   



















      



  







  

 

 



 



        













   



 



712

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР





        







        

     



      

 



 



 



   

 

  



  









        



         

  

  



 

 

 

  



 

       

       

  

 







       

  

   

         

713

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

       

        

 



  



  



         





  





 

































  



 















       





 

 









714

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



 





      

      

  





























    

       



 



  

 

        

        

        



        

 









   



















 

715

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР







      

      













  

  



 

     

  

       

 



  

  



   

 

 







 

 

方便法身法性法

身 



      



  

   



 

 

 





     



   自

 

      

716

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

        









     





       

           





 自然

 









 

道元





 故       



 















  

 

 

          

 

        



 



 

        





 

717

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

     

 

   





 

      



      

  

        

   

  

 

    



  

       

         

  



  

  

           



 

 





    

 



        



 





  

        



     



 

  



 

  

718

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

        







 

         

    

  

 

       

 



  

 

  







       











        



 



        

   



 

       

 



       

    





   

        



       





    



     



         

719

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

       

  

     

  







 



 

  

  

         



 

      

 









 

      

      

 

       



        

  

   

    

   



         



       

   







    



        







  



720

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР





    



 

  

     

      

 

        





 

 









 

 



 

       

 





 



  



われ我

 

吾われ

 





 



 



われ   我  

     

 



 







       

721

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 

 









 

 

 





 



        

 



        

      



   



  

 



         

 





  

 





 

 

         

      









         

  

 

      

    

 







722

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



        



 

     



        













   



  





 

    

       

      

  

 



     

 











  

 



           

  

    

 





         

  

 

          

 



 

     



 

723

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

     



      





 



   

  

 



 

 

   









   

 

 



   

     





          

     

 

 



  

 



 



 

       

 



 







 





       

724

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

      

       







 



   

  



         

 









  

          



   







         

  





 



 

   

 







     



   



 









       



       



          

 





 

725

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

        

        

時節  

    





  





  

       



         有

時  









     

    

        

 

        



  







 

 



 

 

   



 

 

      

  

       

  





          

          







 



726

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



       

       

        







        





   



 







 





  



  

 

      

       

      



 



 

  



         

       

        





徳









      













 

        

727

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  

   









  



       

 



 

          



        

  



   

        





 

      

 

 



 

 



 



       

       

        



 





 













 

 



728

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



 

















        

     

      







  





       



       

   





 

     



   

   

 







       

  



 

  

    



  

 

 



 



729

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



       



 











       





有心



  

無心







 



        





 



     



 









        



    

  

           

 

      



        

          



 







  

730

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР





        

       



       

       



 

        





 



         

      





 













  



  



 



        



     



        

       



 



 

 

       

        

       

 





       





 

731

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  

 

 



      

         





 





       

  

 





      

     



      



         

 

 





       

  

 



 

    



  



 









       

  



    





 

 

 







732

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 

         

 

 

       

  





 



        









 

       



 









 

  





 

   

















       

 

       









       





  



  

733

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  

  

 

 

 







         

           

       

 

  





  

        



   

      











         

 

     





  

 



  











      



 

         





       

    



734

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

       

          



        

 

   

 





   

  

        



   

      







 

 

 



  



  



  

 



 

 

  

        

 



 



   



  

















735

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 



    



         

 









 









          



 

 









  

         

 











  





 

         

 

  





        





  

  

 



  



 



       

736

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



 

 

   

 



   

  

 









  





 

  

 

 







      

     





  

       

       





347–69).

       



       

          





   

    





 

  





      

     



737

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



         

 

           

  







 

«







       



 



 











      



 



        



      

 

 

 





  



          

         

  

 

   



         

 



  

  

738

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР











 

 



  









       

       

        





  



        

  



 





  



  

 

 



   



 

 



 

      



          







       



 

 



   





  

739

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

          

        

 



  

 

      



        



 



 



 





      





   

 





        

 

  



   

 

  





 

 

  



        

  

         



 

          

            

         

         

 



 



740

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  

  

 



  

















           



 

   

 

  





        

        

 



   

  















 

    

  





  





 

        

  



       

 





        

741

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 

  

 

  





 

          

 



  

 



   

 

 









 

          



 



         

 



 

   





 















       

   

  

   



       

        

        



742

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР







 

    





    



   

 









        

 





          

       



        



     



  

 

  

  

      





   

 

          

      

       



 







     









743

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

     

   















 



  







    







 







 

 







         



















 



        







     



 



心学 



 性学 

744

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

       

  



  





         



 

       



  





荻生徂徠 



       



  

 

 

  

    

 





 

 



        





  

  

  

 

         

       





        



    





  



 

745

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

        

 

 





      

       





  



       

   



  

      

  



           







        

  



   



 

          

  

  

 



  

   

 

          

 



 



       



      



        





       

       

746

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР





       

      





      



      

 



 









  



    











     

 

   



     







 

  



    



   



        



    



  

  



  

 

       





747

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



          

   

    



   

      



   



 



 



  





  

 

 

       







       







 

       



   







     

 







 



        



         



 



  

      



       

748

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

    















  











          

       







        

 











 



   



 

 

 



        

 



 

       

  

       



   



  



       



 



      

749

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 

      

 

      





   

    



         

   

   

  



   

  

        



        

 



  

      

       





    





   









       























 





       





 

750

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  





 

  





  



   

     

 



 

  

 

 



  

    





  

  

 

   





     

     



  

        



     

        

        

       

   



    



 

  



 

 

    



 

         

751

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

         

         

       





  

 



 





自己のものとしてやっ

て来るように 





  



 

  





 

       

       

         





     





  

  

       



 

      

 



     

 



     

        





     









752

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  





  













 本居宣長



 



 

      





 

 

 

  









  

 

       



 



 





         



 

    



 

  

 

  

 

753

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  

  

 



  

      



















        

   

 













  









    溫故而知新、可以為師矣  







 





 

  

 









   

  「昔の出来事

や学説を研究して, 現在にも通じる新しいものを発見

すれば指導する立場になれるだろう」

/ 中学校国語＿漢文 / 溫故知新



  

754

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

       

         





     

  

  





 



 



  

   

 



 

 







 







     



 

   





      

 



       

       











   



  





       





       

755

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  







  

  

       

   



      









     



  

   

          





       







         

 

 



  

        

      

  



        

        



        

        



  



        

 

 



     





  

       

        

756

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 





  



       

         



  



         

  

 古道   



  





 

      

  



        



 



       

     



     







      

















 

  

757

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



 

       





         

 

  

  



  

 



   

 

       



















    









         

        



   

 

 





      









    











758

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 

       

     

       

       



 

       



  

 



 

 

 









  

 

 





 

      

 





  



        







      

 



  

  

     



   

       

  

  

 



 



759

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

         

       

 

  







 



 

      

         



      

   







        

 



  

     

 



    

  

       

      







 



 

      





 

       











 



        



       

760

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

      

         



 

 

         

       

 











 



      







       

      



 







  

        



      

  



 







 

     

 







      





 





       

  

761

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



  

 





  

  

         



  







       



       

 



 



       

        



      

       

 

 





       

        



 



 



  



      

       

      



  



    

  



  





            



          

762

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

      









   





西田幾多郎

       







  





 

 





       



 



  



           



     

      

 

       





  



        









         

         



         





763

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

        

   

  





       

 

         

 

  







        

        





    





          

       

     

 



 



 

 

  

    

          

   

    

  



    

         

 

         











          

764

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР





 





 

     





  

   

 











   

   



         

 

       



  

  

  

   



   

 





   



  

         

    



  

 



 

    



        

     

 

 





         

  

765

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

       

         

   



 

   



  



 



 

    







  

        



       

       

      



   

 

      

 





 

 

 

 



 

        







        

 

        

          

        











  

 

 

766

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 





  





     



 

  



       



 



 

    



 









  





     

      

     



    

















 

  



 





  

  



 



 

  



767

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 

 

  

  

 



 

 



 

 



 

 



 













       

  











 



      

 



  



  

 





     





 





 

          



 

 



           



   

768

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

   

     

  





  

 

   



(自







      





 



 



       





 



 





 



 



       



和辻哲郎 



 

  



 

 



  



  



769

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



  

 













『イタリア古寺巡礼』





  

  

      





       

  



        

 

  風 土      



 

      

気候 



   

       

       

       

 





 

  





 



 



        

     



  風 流       



770

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



 

    

        





 

 



   

 







 



 

  











 



 

  



 

 



      



 

 

      



        









       

   



     



 人間の学として倫理学    





 

         

771

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



    



















  



      

 



     





 人格主  



       





   

       





        





 



 

  





      











 





人間の

行 為       



772

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР















 







     



作用

 



         動 作  

  

 













    信頼    真実 

         



         



 



   

          

       

   



  

 

信実   



   



 



  





        

      



773

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



  













 

    

       



      



          

  

 



    

     



      



  



 



         

  

    

        

   

 



         













 



  

  

 

 







774

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  







        

  

      

        



    

 







  

  





   

  









 

 





  

      



  





 

      

      

        

       



       







  

 







      



  



775

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

  アメリカの国

民性



     











 





 



  





  

 





 

  

 



     

  

    

 







   



 





 

    



   



  

  

    



       



     



         



776

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР



      

  



 

     

 







  





 

 

 



 

  



      

         

    



     



 





  



 

  

 

  



       



 





 



  

 



        

       

777

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

 



   





 





  

        



      



          







 

 



      



        

 

       



  

      

      

        



         

        

  



 

 

 

  



 

  

 

 



      

       

       

 



 

778

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР

    

 

         



 

 



     

 



   

       

    

      

 



 

 











     

  



       





      



        

 



 



 

主 観      

主体 



        

  

主語 









779

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР





 



  

 



 

   





    



 

        



 







      



 



 





        

       

 

  





       



       







  

       









  

 

 

780

ОСЫМША ЕСКЕРТПЕЛЕР







      













      

       

        







 

 

781



Негізгі аралдары

Жапон архипелагі



Діни орталықтар

















Эчиго



1. Хоккайдо

2. Хоншу

3. Шикоку

4. Кюшу

САДО

КАГА

ЭЧИЗЕН

ТОКИО (ЭДО)

КИОТО

ОСАКА

НАРА

КАМАКУРА

ХИРОШИМА

НАГАСАКИ

КАГОШИМА

Сацума

Чошу

Мәңгілік бейбітшілік храмы

Исэ ғибадатханасы

Коя тауы (Конгёбу-жи)

Хиэй тауы (Энряку-жи)

782



Abbreviations

CD 『世界史的立場と日本』[The world-historical standpoint and

Japan] (Tokyo: Chūōkōronsha, 1943).

CWS The Collected Works of Shinran, trans. with introductions,

glossaries, and reading aids by Dennis Hirota (Kyoto: Jodo Shinshu

Hongwanji-ha, 1997), 2 vols.

DZZ 『道元禅師全集』[Complete works of Zen Master Dōgen] (Tokyo:

Shunjūsha, 1989–1991), 7 vols.

ER Lindsay Jones, editor in chief, The Encyclopedia of Religion

(Farmington Hills, mi: Macmillan Reference), 15 vols.

JPS Japanese Philosophy: A Sourcebook, James W. Heisig, Thomas P.

Kasulis, John C. Maraldo, eds. (Honolulu: University of Hawai‘i

Press, 2011).

KKZ 『弘法大師空海全集』[Complete works of Kōbō Daishi Kūkai]

(Tokyo: Chikuma Shobō, 1983–1985), 10 vols.

KZ 『定本弘法大師全集』[Complete worksof Kōbō Daishi,

standarded.] (Wakayama: Kōyasan Daigaku Mikkyō Bunka

Kenkyūjo, 1991–1997), 10 vols.

NKBT 『日本古典文学大系』[Library of Japanese classical literature]

(Tokyo: Iwanami Shoten, 1957–1969), 102 vols.

NKZ 『西田幾多郎全集』[Complete Works of Nishida Kitarō] (Tokyo:

Iwanami shoten, 2003–0), 25 vols.

NST 『日本思想大系』[Library of Japanese thought] (Tokyo: Iwanami

Shoten, 1970–1982), 77 vols.

OM Kawakami Tetsutarō 河上徹太郎, et al., 『近代の超克』

[Overcoming modernity] (Tokyo: Fuzanbō, 1994).

SJT–1 Sources of Japanese Tradition, Wm. Theodore de Bary et al., eds. (New

York: Columbia University Press, 1964, 1st edition), vol. 1 of 2 vols.

SJT–2 Sources of Japanese Tradition, Wm. Theodore de Bary et al., eds.

(New York: Columbia University Press, 2001, 2nd edition), vol. 2 of

2 vols.

783

ДЕРЕККЗДЕР

WTZ 『和辻哲郎全集』[Complete works of Watsuji Tetsurō] (Tokyo:

Iwanami Shoten, 1961–1991), 22 vols.

General reference works in western languages

1983 Kodansha Encyclopedia of Japan (New York: Kodansha), 9 vols.

2006 Encyclopedia of Philosophy. Donald M. Borchert, editor in chief

(Detroit, mi: Macmillan Reference), 10 vols.

1995– Stanford Encyclopedia of Philosophy. Online: https://plato.

stanford.edu.

Other sources

Blocker, H. Gene, and Christopher L. Starling

2001 Japanese Philosophy (Albany, NY: suny Press).

Bowring, Richard, and Peter Kornicki

1993 The Cambridge Encyclopedia of Japan (New York: Cambridge

University Press).

Brüll, Lydia

1989 Die Japanische Philosophie. Eine Einführung (Darmstadt:

Wissenschaliche Buchgesellscha, 2nd edition), 1993.

Craig, Edward

1998 Routledge Encyclopedia of Philosophy (London; Routledge), 10

vols.

González Valles, Jesús

2000 Historia de la ﬁlosofía japonesa (Madrid: Tecnos). Hamada Junko

濱田恂子

1994 Japanische Philosophie nach 1868 (Leiden: E. J. Brill).

Heisig, James (ed.)

2004 Japanese Philosophy Abroad (Nagoya: Nanzan Institute for Religion

and Culture).

Paul, Gregor

1986 Zur Geschichte der Philosophie in Japan und zu ihrer Darstellung

(Tokyo: Deutsche Gesellscha für Natur– und Völkerkunde

Ostasiens).

Works cited in the text

Abe Masao 阿部正雄

1992 A Study of Dōgen: His Philosophy and Religion, ed. by Steven

Heine (Albany, NY: suny Press).

Abe Ryūichi 阿部龍一

1999 The Weaving of Mantra: Kūkai and the Construction of Esoteric

Buddhist Discourse (New York: Columbia University Press).

784

ДЕРЕККЗДЕР

Ackroyd, Joyce

1979 “On Samurai Names” from Told Round a Brushwood Fire: The

Autobiography of Arai Hakuseki. (Tokyo: University of Tokyo

Press). Ames, Roger T.

2011 Confucian Role Ethics: A Vocabulary (Honolulu: University of

Hawai‘i Press).

Anesaki Masaharu 姉崎正治

1916 Nichiren: The Buddhist Prophet (Gloucester, ma: P. Smith).

Arai Hakuseki 新井白石

1979 Told Round a Brushwood Fire: The Autobiography of Arai Hakuseki,

trans. by Joyce Ackroyd (Tokyo: University of Tokyo Press).

1982 Lessons from History: The “Tokushi yoron,” trans. and commentary

by Joyce Ackroyd (St Lucia; New York: University of Queensland

Press).

Ayer, Alfred Jules.

1952 Language, Truth and Logic (New York: Dover Publications).

Aston, W. G.

1972 Nihongi: Chronicles of Japan from the Earliest Times to A.D. 697

(Rutland, vt: C. E. Tuttle).

Bardsley, Jan

2007 The Bluestockings of Japan: New Woman Essays and Fiction from

Seitō, 1911–1916 (Ann Arbor, mi: Center for Japanese Studies, The

University of Michigan).

Bellah, Robert N.

1957 Tokugawa Religion: The Values of Pre-industrial Japan (New York:

Free Press).

2003 Imagining Japan: The Japanese Tradition and Its Modern

Interpretation (Berkeley: University of California Press).

Bergson, Henri

1955 An Introduction to Metaphysics, trans. by T. E. Hulme; with an

introduction by Thomas A. Goudge (Indianapolis: Bobbs-Merrill).

Bermúdez, José, and Arnon Cahen

2012 “Nonconceptual Mental Content” in Stanford Encyclopedia of

Philosophy (Spring 2012 edition), ed. by Edward N. Zalta (http://

plato.stanford.edu/ entries/content-nonconceptual/).

Bielefeldt, Carl

1988 Dōgen’s Manuals of Zen Meditation (Berkeley: University of

California Press).

785

ДЕРЕККЗДЕР

Bix, Herbert P.

1986 Peasant Protest in Japan, 1590–1884 (New Haven, ct: Yale

University Press).

Bloom, Alfred, ed.

2004 Living in Amida’s Universal Vow (Bloomington, in: World Wisdom).

Blum, Mark L.

2008 “When the Dharma Comes: Contextualizing the Public

Transmission of Buddhism in Japan” in Dorothy C. Wong, ed.,

Hōryūji Reconsidered: 法隆寺の再検討 (Newcastle, uk: Cambridge

Scholars Publishing), 193–235.

Blum, Mark Laurence, and Shin’ya Yasutomi, eds.

2006 Rennyo and the Roots of Modern Japanese Buddhism (Oxford:

Oxford University Press).

Bock, Felicia G.

1985 Classical Learning and Taoist Practices in Early Japan: With a

Translation of Books xvi and xx of the “Engi-shiki” (Tempe, az:

Center for Asian Studies, Arizona State University).

Bowring, Richard J.

2005 The Religious Traditions of Japan, 500–1600 (New York: Cambridge

University Press).

Breen, John, and Mark Teeuwen

2000 Shinto in History: Ways of the Kami (Honolulu: University of

Hawai‘i Press).

2010 A New History of Shinto (Malden, ma: Wiley-Blackwell).

Caddeau, Patrick W.

2006 Appraising Genji: Literary Criticism and Cultural Anxiety in the

Age of the Last Samurai (Albany, NY: suny Press).

Calichman, Richard

2008 Overcoming Modernity: Cultural Identity in Wartime Japan, ed. and

trans. by Richard Calichman (New York: Columbia University Press).

Carter, Robert E.

1996 “Interpretive Essay: Strands of Inﬂuence,” in Watsuji 1996, 325–54.

Chang, Chung-Yuan

1963 Creativity and Taoism: A Study of Chinese Philosophy, Art and

Poetry (New York: Julian Press).

Coates, Harper H., and Ryūgaku Ishizuka (trans.)

1925 Honen, the Buddhist Saint: His Life and Teaching (Kyoto: Chion-

in), 2 vols.

Collcutt, Martin

1981 Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in Medieval

Japan (Cambridge, ma: Harvard University Press).

786

ДЕРЕККЗДЕР

Collins, Randall

1998 The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change

(Cambridge, ma: Belknap Press of Harvard University Press).

Como, Michael

2008 Shōtoku: Ethnicity, Ritual, and Violence in the Japanese Buddhist

Tradition (New York: Oxford University Press).

Confucius

1938 The Analects of Confucius, trans. and annotated by Arthur Waley

(New York: Random House).

1999 The Analects of Confucius: A Philosophical Translation, trans. by

Roger Ames and Henry Rosemont, Jr. (New York: Ballantine Books).

2003 Analects: With Selections from Traditional Commentaries, trans. by

Edward Slingerland (Indianapolis, in: Hackett Publishing).

Davis, Bret

2012 “The Kyoto School” in Stanford Encyclopedia of Philosophy

(Winter 2014 edition), Edward N. Zalta, ed., (http://plato.stanford.

edu/archives/ win2014/entries/kyoto-school/).

deBary, William T., and Irene Bloom, eds.

1979 Principle and Practicality: Essays in Neo-Confucianism and

Practical Learning (New York: Columbia University Press).

Dennis, Mark W. (trans.)

2011 Prince Shōtoku’s Commentary on the Śrīmālā Sutra, Taishō

56.2185, trans. by Mark W. Dennis (Berkeley: Bukkyō Dendō

Kyōkai America).

Dobbins, James C.

1989 Jōdo Shinshū: Shin Buddhism in Medieval Japan (Bloomington, in:

Indiana University Press).

2004 Letters of the Nun Eshinni: Images of Pure Land Buddhism in

Medieval Japan. (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Dōgen 道元

1986 Shobogenzo: Zen Essays by Dogen, trans. and annotated by Thomas

F. Cleary (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

2001 “Instructions for the Cook,” trans. by T. Griﬃth Foulk (Sotoshu

Shumucho http://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/translations/

eihei_shingi/translations/tenzo_kyokun/translation.html).

2002a The Heart of Dōgen’s “Shōbōgenzō,” trans. and annotated by

Norman Waddell and Abe Masao (Albany, NY: suny Press).

2002b “Getting the Marrow by Doing Obeisance,” trans. by Stanley

Weinstein (Sotoshu Shumucho: http://web.stanford.edu/group/

scbs/sztp3/ translations/shobogenzo/translations/raihai_tokuzui/

rhtz.translation. html).

2006 Shōbōgenzō: Ausgewählte Schrien. Anders Philosophieren aus

dem Zen, ed. and trans. with commentary by Ōhashi Ryōsuke and

787

ДЕРЕККЗДЕР

Rolf Elberfeld (Tokyo: Keio University Press).

2010 Treasury of the True Dharma Eye: Zen master Dogen’s “Shobogenzo,”

trans. by Tanahashi Kazuaki (Boston: Shambhala), 2 vols.

Eisenstadt, S. N.

1996 Japanese Civilization: A Comparative View (Chicago: University of

Chicago Press).

Elison, George

1973 Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan

(Cambridge, ma: Harvard University Press).

Faure, Bernard

1991 The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen

Buddhism (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Findly, Ellison Banks

2005 “Breath and Breathing,” in er 2: 1041–7.

Foard, James H.

1980 “In Search of a Lost Reformation: A Reconsideration of Kamakura

Buddhism, Japanese Journal of Religious Studies 7/4: 261–91.

Frellesvig, Bjarke

2010 A History of the Japanese Language (Cambridge: Cambridge

University Press).

Giebel, Rolf W., and Dale A. Todaro

2004 Shingon Texts (Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation

and Research).

Goldin, Paul, ed.

2014 Dao Companion to the Philosophy of Han Fei (Dordrecht: Springer).

Gordon, Andrew

2003 A Modern History of Japan: From Tokugawa Times to the Present

(New York: Oxford University Press).

Goto-Jones, Christopher S.

2009 Modern Japan: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford

University Press).

Grapard, Allan G.

1992 “The Shinto of Yoshida Kanetomo,” Monumenta Nipponica 47/1:

27–58.

Groner, Paul

2002 Ryōgen and Mount Hiei: Japanese Tendai in the Tenth Century

(Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Gyōnen 凝然

1994 Essentials of the Eight Traditions, trans. by Leo M. Pruden (Berkeley,

ca: Numata Center for Translation and Research).

788

ДЕРЕККЗДЕР

Hadot, Pierre

1995 Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates

to Foucault, ed. by Arnold I. Davidson, trans. by Michael Chase

(Malden, ma: Blackwell).

2002 What Is Ancient Philosophy?, trans by Michael Chase (Cambridge,

ma: Harvard University Press).

Hakeda, Yoshito S.

1972 Kūkai: Major Works, trans. by Yoshito S. Hakeda (New York:

Columbia University Press).

Hammer, Joshua

2006 Yokohama Burning: The Deadly 1923 Earthquake and Fire that

Helped Forge the Path to World War ii (New York: Free Press).

Hansen, Wilburn

2008 When Tengu Talk: Hirata Atsutane’s Ethnography of the Other

World (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Hardacre, Helen

1989 Shinto and the State, 1868–1988 (Princeton, NJ: Princeton

University Press).

Harootunian, Harry D.

1988 Things Seen and Unseen: Discourse and Ideology in Tokugawa

Nativism (Chicago: University of Chicago Press).

Heidegger, Martin

1962 Being and Time, trans. by John Macquarrie & Edward Robinson

(New York: Harper & Row).

1971 On the Way to Language, trans. by P. D. Hertz (New York: Harper &

Row).

Heine, Steven

1985 Existential and Ontological Dimensions of Time in Heidegger and

Dōgen (Albany, NY: suny Press).

1994 Dōgen and the Kōan Tradition: A Tale of Two Shōbōgenzō Texts

(Albany, NY: suny Press).

Heisig, James W.

2001 Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School

(Honolulu: University of Hawai‘i Press).

2015 “Nishida’s Philosophical Equivalents of Enlightenment and No-Self”

in Much Ado about Nothingness: Essays on Nishida and Tanabe

(Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture), 153–89.

Heisig, James W., and John C. Maraldo, eds.

1995 Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School, and the Question of

Nationalism (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

789

ДЕРЕККЗДЕР

Hirota, Dennis

2006 Asura’s Harp: Engagement with Language as Buddhist Path

(Heidelberg: Universitätsverlag Winter).

Hōnen 法然

1997 Senchaku hongan nembutsu shū: A Collection of Passages on the

Nembutsu Chosen in the Original Vow, trans. by Morris J. Augustine

and Kondō Tesshō, bdk English Tripitaka 104–ii (Berkeley, ca:

Bukkyō Dendō Kyōkai and Numata Center for Buddhist Translation

and Research).

1998 Hōnen’s “Senchakushū”: Passages on the Selection of the Nembutsu

in the Original Vow, trans. by the Senchakushū Translation Project

(Honolulu: University of Hawai‘i Press).

2011 The Promise of Amida Buddha: Hōnen’s Path to Bliss, trans. by Jōji

Atone and Yoko Hayashi (Boston, ma: Wisdom Publications).

Hori, Victor S.

2003 Zen Sand: The Book of Capping Phrases for Kōan Practice

(Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Hubbard, Jamie, and Paul L. Swanson

1997 Pruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical Buddhism

(Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Husserl, Edmund

1982 Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological

Philosophy – First Book: General Introduction to a Pure

Phenomenology, trans. by F. Kersten (The Hague: Nijhof).

Ihde, Don

1976 Listening and Voice: A Phenomenology of Sound (Athens, oh: Ohio

University Press).

Inoue Nobutaka 井上順孝, ed.

2003 Shinto: A Short History, trans. by Mark Teeuwen and John Breen

(London: RoutledgeCurzon).

Iwasawa Tomoko 岩澤知子

2011 Tama in Japanese Myth: A Hermeneutical Study of Ancient Japanese

Divinity (Lanham, md: University Press of America).

Izutsu Toshihiko 井筒俊彦

1982 Language and Magic: Studies in the Magical Functions of Speech

(Tokyo: Keio Institute of Philological Studies).

1984 Suﬁsm and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical

Concepts (Berkeley: University of California Press).

1982 Toward a Philosophy of Zen Buddhism (Boulder, co: Prajña Press).

Izutsu Toshihiko, and Izutsu Toyo(ko) 井筒豊(子)

1981 The Theory of Beauty in the Classical Aesthetics of Japan (Boston:

Martinus Nijhoﬀ Publishers).

790

ДЕРЕККЗДЕР

James, William

1890 The Principles of Psychology (New York: Henry Holt & Co.), 2 vols.

1958 The Varieties of Religious Experience (New York: The New American

Library).

1971 Essays in Radical Empiricism and A Pluralistic Universe, ed. by

Ralph Barton Perry (New York: E. P. Dutton).

Jensen, Lionel M.

1997 Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal

Civilization (Durham, nc: Duke University Press).

Jones, Nicholaos J.

2004 “The Logic of Soku in the Kyoto School,” Philosophy East and West

54/3: 302–21.

Kadowaki Kakichi 門脇佳吉

1977 『密敎とキリスト敎 : 神秘思想の現代的意義『 [Esotericism and

Christianity: The present-day signiﬁcance of mystical ideas] (Osaka:

Sōgensha).

Kanaoka Shūyū 金岡秀友

1979 『空海辞典』[Kūkai dictionary] (Tokyo: Tokyodō Shuppan).

Kasahara Kazuo 笠原一男, ed.

2001 A History of Japanese Religion (Tokyo: Kosei Publishing Company).

Kasulis, Thomas P.

1981 Zen Action, Zen Person (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

1982 “Reference and Symbol in Plato’s Cratylus and Kūkai’s Shōjijissōgi,”

Philosophy East and West 32/4: 393–405.

1984 “Kōbō Daishi and Karl Rahner: The Ground of Spirituality” in

Goonki

Kinen Shuppan Hensan Iinkai 御遠忌記念出版編纂委員会, ed.,『弘法大師と現

代』[Kōbō Daishi today] (Tokyo: Chikuma Shobō), 57–74.

1989 “Whence and Whither: Philosophical Reﬂections on Nishitani’s

View of History,” in Taitetsu Unno, ed., The Religious Philosophy

of Nishitani Keiji: Encounter with Emptiness (Berkeley: Asian

Humanities Press), 259–78.

1990 “Kūkai (774–835): Philosophizing in the Archaic” in Frank Reynolds

and David Tracy, eds., Myth and Philosophy (Albany, NY: suny

Press), 131–50.

1992 “Philosophy as Metapraxis” in Frank Reynolds and David Tracy, eds.,

Discourse and Practice (Albany, NY: suny Press), 169–96.

1997 “Intimations of Religious Experience and Interreligious Truth” in Thomas

P. Kasulis and Robert C. Neville, eds., The Recovery of Philosophy in America:

Essays in Honor of John Edwin Smith (Albany, NY: suny Press), 39–57.

1998 “Zen and Artistry” in Roger T. Ames with Thomas P. Kasulis and

Wimal Dissanayake, eds., Self as Image in Asian Theory and Practice,

(Albany, NY: suny Press), 357–71.

791

ДЕРЕККЗДЕР

2002 Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural Diﬀerence

(Honolulu: University of Hawai‘i Press).

2004 Shinto: The Way Home (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

2005

“Nirvāṇa” in er 10: 6628–35.

2007 “Reading D. T. Suzuki Today” The Eastern Buddhist 38/1–2: 41–57.

2008 “Cultivating the Mindful Heart: What We May Learn from the

Japanese Philosophy of Kokoro” in Roger T. Ames and Peter D.

Hershock, eds., Educations and Their Purposes: A Conversation

among Cultures (Honolulu: University of Hawai‘i Press), 142–56.

2010 “The Ground of Translation: Issues in Translating Premodern

Japanese Philosophy” in Classical Japanese Philosophy, ed. by

James W. Heisig and Rein Raud (Nagoya: Nanzan Institute for

Religion and Culture), 7–38.

Katō Shūkō 加藤宗厚編

1952 『正法眼蔵要語索引』[Concordance to Shōbōgenzō] (Tokyo:

Risōsha), 2 vols.

Keel, Hee-Sung

1995 Understanding Shinran: A Dialogical Approach (Fremont, ca: Asian

Humanities Press).

Keene, Donald

1984 “Characteristic Responses to Confucianism in Tokugawa Literature”

in Confucianism and Tokugawa Culture, ed. by Peter Nosco

(Princeton, NJ: Princeton University Press), 120–37.

1960 Anthology of Japanese Literature, From the Earliest Era to the Mid-

Nineteenth Century (New York: Grove Press).

1956 Modern Japanese Literature: An Anthology, ed. by Donald Keene

(New York: Grove Press).

Ketelaar, James Edward

1990 Of Heretics and Martyrs in Meiji Japan: Buddhism and Its

Persecution (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990).

Kidder, J. E.

2007 Himiko and Japan’s Elusive Chiefdom of Yamatai: Archaeology,

History, and Mythology (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Kim Hee-jin

1975 Dōgen Kigen: Mystical Realist (Tucson, az: University of Arizona

Press).

Kitabatake Chikafusa 北畠親房

1980 A Chronicle of Gods and Sovereigns: Jinno shotoki of Kitabatake

Chikafusa, trans. by H. Paul Varley (New York: Columbia University

Press).

Kitagawa, Joseph M.

1966 Religion in Japanese History (New York: Columbia University Press).

Kopf, Gereon

792

ДЕРЕККЗДЕР

2009 “Nationalism, Globalism, and Cosmopolitanism: An Application of

Kyoto School Philosophy,” in Conﬂuences and Cross-Currents, ed.

by Raquel Bouso and James W. Heisig (Nagoya: Nanzan Institute

for Religion and Culture), 170–89.

Kōsaka Masaaki

1958 Japanese Thought in the Meiji Era, trans. by David Abosch (Tokyo:

Pan-Paciﬁc Press).

Koyasu Nobukuni 子安宣邦

1977 『宣長と篤胤の世界』[The world of Motoori and Atsutane]

(Tokyo: Chūōkōronsha).

Kra, Kenneth

1992 Eloquent Zen: Daitō and Early Japanese Zen (Honolulu: University

of Hawai‘i Press).

Kūkai 空海

1975 Kukai’s Principle of Attaining Buddhahood with the Present Body,

trans. with introduction and annotation by Hisao Inagaki (Kyoto:

Ryukoku Translation Center, Ryukoku University). See also Giebel

and Todaro 2004.

Kuki Shūzō, 九鬼周造

1997 Reﬂections on Japanese Taste: The Structure of “Iki,” ed. by John

Clark and trans. by Sakuko Matsui and John Clark (Sydney: Power

Publications).

Kumano Sumihiko 熊野純彦

2009 『日本哲学小史――近代 100 年の 20 篇』[A short history of

Japanese philosophy: Twenty topics from the past century] (Tokyo:

Chūōkōron Shinsha).

Kuroda Toshio 黒田俊雄

1981 “Shinto in the History of Japanese Religion,” trans. by James

C. Dobbins and Suzanne Gay, Journal of Japanese Studies 7/1: 1–21.

LaFleur, William R.

1983 The Karma of Words: Buddhism and the Literary Arts in Medieval

Japan (Berkeley: University of California Press).

1990 “A Turning in Taishō: Asia and Europe in the Early Writings of

Watsuji Tetsurō,” in J. T. Rimer (ed.) Culture and Identity: Japanese

Intellectuals during the Interwar Years (Princeton, NJ: Princeton

University Press), 234–56.

2001 “Reasons for the Rubble: Watsuji Tetsurō’s Position in Japan’s

Postwar Debate about Rationality,” Philosophy East and West

51/1: 1–25.

2003 Awesome Nightfall: The Life, Times, and Poetry of Saigyō (Boston:

Wisdom Publications).

793

ДЕРЕККЗДЕР

Lidin, Olof G.

1973 The Life of Ogyū Sorai, a Tokugawa Confucian Philosopher (Lund:

Studentlitt).

Linji 臨済

2009 The Record of Linji, trans. and commentary by Ruth Fuller Sasaki,

ed. by Thomas Yūhō Kirchner (Honolulu: University of Hawai‘i

Press).

Machida Sōhō 町田宗鳳

1999 Renegade Monk: Hōnen and Japanese Pure Land Buddhism, ed. by

Ioannis Mentzas (Berkeley: University of California Press).

Maraldo, John C.

2006 “Self-Mirroring and Self-Awareness: Dedekind, Royce, and Nishida,”

in James W. Heisig, ed., Frontiers of Japanese Philosophy (Nagoya:

Nanzan Institute for Religion and Culture), 143–63.

2012 “Nishida Kitarō” in Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer

2012 edition), ed. by Edward N. Zalta, (http://plato.stanford.edu/

archives/ sum2012/entries/nishida-kitaro/).

Marra, Michele

1981 The Aesthetics of Discontent: Politics and Reclusion in Medieval

Japanese Literature (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

1988 “The Development of Mappō Thought in Japan,” Japanese Journal

of Religious Studies 15/1: 25–54, 15/4: 287–305.

Maruyama Masao 丸山真男

1974 Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan, trans. by

Mikiso Hane (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Matsumoto Shigeru 松本滋

1970 Motoori Norinaga, 1730–1801 (Cambridge, ma: Harvard University

Press).

Matsunaga, Daigan, and Alicia Matsunaga

1974 Foundation of Japanese Buddhism (Los Angeles: Buddhist Books

International), 2 vols.

Matsuo Kenji 松尾剛次

2007 A History of Japanese Buddhism (Folkestone: Global Oriental).

McCarthy, Erin

2010 Ethics Embodied: Rethinking Selfhood through Continental,

Japanese, and

Feminist Philosophies (Lanham, md: Lexington Books).

2011 “Beyond the Binary: Watsuji Tetsurō and Luce Irigaray on Body,

Self and Ethics,” in Bret W. Davis, Brian Schroeder and Jason

M. Wirth, eds., Japanese and Continental Philosophy: Conversations

with the Kyoto School (Bloomington, in: Indiana University Press),

212–28.

794

ДЕРЕККЗДЕР

McClain, James L.

2002 Japan, A Modern History (New York: W.W. Norton & Co.).

McRae, John R.

2004 Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in

Chinese Chan Buddhism (Berkeley: University of California Press).

Minamoto Ryōen 源了圓

1969 『義理と人情――日本的心情の一考察』[Giri and ninjō: a conside-

ration of Japanese sentiments] (Tokyo: Chūōkōronsha).

1992 『型と日本文化』[Kata and Japanese culture] (Tokyo: Sōbunsha).

Minear, Richard H.

1976 “Ogyū Sorai’s Instructions for Students: A Translation and

Commentary”

Harvard Journal of Asiatic Studies 36: 5–81.

Miner, Earl R., Hiroko Odagiri, and Robert E. Morrell

1985 The Princeton Companion to Classical Japanese Literature

(Princeton, NJ: Princeton University Press).

Morita Ryūsen 森田龍僊

1973 『弘法大師の入定観』[Observations on Kōbō Daishi’s passing into

nirvana] (Kyoto: Yamashiroya Bunseidō).

Morris, Ivan I.

1964 The World of the Shining Prince: Court Life in Ancient Japan (New

York: Knopf).

Motoori Norinaga 本居宣長

1987 “First Steps into the Mountains: Motoori Norinaga’s Uiyamabumi,”

trans. by Nishimura Sey, Monumenta Nipponica 42/4: 449–55.

1988 “The Jeweled Comb-Box: Motoori Norinaga’s Tamakushige,” trans.

by J. S. Brownlee, Monumenta Nipponica 43/1: 35–44.

1991 “The Way of the Gods: Motoori Norinaga’s Naobi no Mitama,” trans.

by Nishimura Sey, Monumenta Nipponica 46/1: 21–41.

1993 『本居宣長全集』[Complete works of Motoori Norinaga], ed. by

Ōno Susumu 大野晋 (Tokyo: Chikuma Shobō, 1968–1993), 23 vols.

1997 Kojiki-den: Book i, trans. by Ann Wehmeyer (Ithaca, NY: East Asia

Program, Cornell University).

Murasaki Shikibu 紫式部

2001 The Tale of Genji, trans. by Royall Tyler (New York: Viking).

Musō Soseki 夢窓疎石

2010 Dialogues in a Dream, trans. by Thomas Yūhō Kirchner (Kyoto:

Tenryu-ji Institute for Philosophy and Religion).

Nāgārjuna

1995 The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s

“Mūlamadhya-makakārikā,” trans. by Jay L. Garﬁeld (Somerville,

ma: Wisdom Publications).

795

ДЕРЕККЗДЕР

2013 Nāgārjuna’s Middle Way: Mūlamadhyamakakārikā, trans. by Mark

Siderits and Katsura Shōryū 桂紹隆 (Somerville, ma: Wisdom

Publications).

Nagatomo Shigenori

1992 Attunement through the Body (Albany, NY: suny Press).

Nakamura Hajime 中村元

1975 (ed.)『佛敎語大辞典』[Dictionary of Buddhist terms] (Tokyo:

Tokyo Shoseki), 3 vols.

2002 History of Japanese Thought 592–1868: Japanese Philosophy before

Western Culture Entered Japan (London: Kegan Paul), 2 vols.

Nattier, Jan

1991 Once upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of

Decline (Berkeley, ca: Asian Humanities Press).

Nichiren 日蓮

1996 Letters of Nichiren, trans. by Burton Watson et al., ed. Philip B.

Yampolsky (New York: Columbia University Press).

2003 The Writings of Nichiren Daishonin (Tokyo: Soka Gakkai), 2 vols.

Nishi Hongwanji Commission on the Promotion of Religious Education

1974 Shinran in the Contemporary World (Kyoto: Nishi Hongwanji).

Nishida Kitarō 西田幾多郎

1986 “The Logic of Topos and the Religious Worldview.” trans. by Michiko

Yusa,

Monumenta Nipponica 19:2 1–29; 20:1 81–119.

1987a Intuition and Reﬂection in Self-Consciousness, trans. by Valdo H.

Viglielmo, Yoshinori Takeuchi, and Joseph S. O’Leary (Albany, NY:

suny Press).

1987b Last Writings: Nothingness and the Religious Worldview, trans. by

David

A. Dilworth (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

1990 An Inquiry into the Good, trans. by Masao Abe and Christopher

Ives (New Haven, CT: Yale University Press).

Nishitani Keiji 西谷啓治

1990 The Self-Overcoming of Nihilism, trans. by Graham Parkes and

Setsuko Aihara (Albany, NY: suny Press).

Noguchi Takehiko 野口武彦

1993 『荻生徂徠: 江戸のドンキホーテ』[Ogyū Sorai: The Don Quixote

of Edo] (Tokyo: Chūōshinsho 1161, Chūōkōronsha).

Nosco, Peter

1990 Remembering Paradise: Nativism and Nostalgia in Eighteenth-

Century Japan (Cambridge, ma: Councilon East Asian Studies,

Harvard University).

796

ДЕРЕККЗДЕР

1984a (ed.) Confucianism and Tokugawa Culture (Princeton, NJ:

Princeton University Press).

1984b “Masuho Zankō, a Shinto Popularizer,” in P. Nosco, ed., Confucianism

and Tokugawa Culture (Princeton, NJ: Princeton University Press),

166–87.

Odagiri Takushi 小田桐拓志

2008 “From Self-Reﬂexivity to Contingency: Nishida Kitarō on Self-

Knowledge,” in James W. Heisig and Uehara Mayuko, eds., Origins

and Possibilities (Nagoya: Nanzan Institute for Religion and

Culture), 73–93.

Ogyū Sorai 荻生徂徠

1962 The Political Writings of Ogyū Sorai, trans. by J. R. McEwan

(Cambridge, ma: Cambridge University Press).

1994 Master Sorai’s Responsals: An Annotated Translation of “Sorai sensei

tōmonsho,” English trans. by Samuel Hideo Yamashita (Honolulu:

University of Hawai‘i Press).

2006 Ogyū Sorai’s Philosophical Masterworks, trans. by John A. Tucker

(Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Ooms, Herman

1985 Tokugawa Ideology: Early Constructs, 1570–1680 (Princeton, NJ:

Princeton University Press).

Parkes, Graham

1997 “The Putative Fascism of the Kyoto School and the Political

Correctness of the Modern Academy,” Philosophy East and West

47/3: 305–36.

Pastreich, Emanuel

2001 “Grappling with Chinese Writing as a Material Language: Ogyū

Sorai’s yakubunsentei.” Harvard Journal of Asiatic Studies 61/1.

Payne, Richard K., and Kenneth K. Tanaka, eds.

2004 Approaching the Land of Bliss: Religious Praxis in the Cult of

Amitābha (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Pelzel, John C.

1986 “Human Nature in Japanese Myths,” in Takie S. Lebra and William

P. Lebra, eds., Japanese Culture and Behavior: Selected Readings

(Honolulu: University of Hawai‘i Press, revised ed.), 7–28.

Philippi, Donald L.

1968 Kojiki (Tokyo: University of Tokyo Press).

Picken, Stuart D. B.

2004 Sourcebook in Shinto: Selected Documents (Westport, cn: Praeger).

Piggott, Joan R.

1997 The Emergence of Japanese Kingship (Stanford, ca: Stanford

University Press).

797

ДЕРЕККЗДЕР

Piovesana, Gino K., and Naoshi Yamawaki 山脇直司

1997 Recent Japanese Philosophical Thought, 1862–1996: A Survey,

Including a New Survey by Naoshi Yamawaki, “The Philosophical

Thought of Japan from 1963 to 1996,” (Richmond, Surrey: Japan

Library, revised ed.).

Plato

1991 The Republic of Plato, trans. by Allan Bloom (New York: Basic

Books, 2nd ed.).

Pollack, David

1986 The Fracture of Meaning: Japan’s Synthesis of China from the

Eighth through the Eighteenth Centuries (Princeton, NJ: Princeton

University Press).

Pye. Michael

1978 Skilful Means: A Concept in Mahayana Buddhism (London:

Duckworth).

Ramirez-Christensen, Esperanza

2008 Emptiness and Temporality: Buddhism and Medieval Japanese

Poetics (Stanford, ca: Stanford University Press).

Raud, Rein

2004 “‘Place’ and ‘Being-time’: Spatiotemporal Concepts in the Thought

of Nishida Kitarō and Dōgen Kigen,” Philosophy East and West

54/1: 29–51.

Reischauer, Edwin O.

1955 Ennin’s Travels in T’ang China. (New York: Ronald Press Company).

Rubinger, Richard

2007 Popular Literacy in Early Modern Japan (Honolulu: University of

Hawai‘i Press).

Saigyō 西行

1978 Mirror for the Moon: A Selection of Poems, trans. with an introduction

by William R. LaFleur (New York: New Directions Books).

Sanford, James H.

1981 Zen-Man Ikkyū (Chico, ca: Scholars Press).

2004 “Amida’s Secret Life: Kakuban’s Amida hishaku” in Payne and

Tanaka 2004, 120–38

Sanford, James H., William R. LaFleur, and Nagatomi Masatoshi, eds.

1992 Flowing Traces: Buddhism in the Literary and Visual Arts of Japan

(Princeton, NJ: Princeton University Press).

Sawada, Janine A.

1993 Confucian Values and Popular Zen: Sekimon Shingaku in

Eighteenth-Century Japan (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Scheid, Bernhard, and Mark Teeuwen,eds)

2006 The Culture of Secrecy in Japanese Religion (London: Routledge).

Scheiner, Irwin, ed.

798

ДЕРЕККЗДЕР

1974 Modern Japan: An Interpretive Anthology (New York: Macmillan).

Schencking, J. C.

2008 “The Great Kanto Earthquake and the Culture of Catastrophe and

Reconstruction in 1920s Japan,” The Journal of Japanese Studies

34/2: 295–331.

Schroeder, John W.

2001 Skillful Means: The Heart of Buddhist Compassion (Honolulu:

University of Hawai‘i Press).

Seeley, Christopher

2000 A History of Writing in Japan (Honolulu: University of Hawai‘i

Press). Shaner, David E.

1985 The Bodymind Experience in Japanese Buddhism: A Phenomenological

Perspective of Kūkai and Dōgen (Albany, NY: suny Press).

Shiba Ryōtarō 司馬遼太郎

1975 『空海の風景』[Kūkai’s landscape] (Tokyo: Chuōkōronsha).

2003 Kukai the Universal: Scenes from His Life, trans. by Takemoto

Akiko 武本明子 (New York: icg Muse).

Shinran 親鸞

1984 Tannisho: A Shin Buddhist Classic, trans. by Taitetsu Unno

(Honolulu, Hawai‘i: Buddhist Study Center Press).

Stambaugh, Joan

1990 Impermanence Is Buddha-Nature: Dogen’s Understanding of

Temporality (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Stone, Jacqueline

1999 Original Enlightenment and the Transformation of Medieval

Japanese Buddhism (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Suzuki (Teitarō) Daisetsu 鈴木（貞太郎）大拙

1957 Mysticism: Christian and Buddhist (New York: Harper).

Swanson, Paul

2005 “Ennin,” in er 4: 281–2.

Swarts, Erica Diehlmann

2001 Kaimyō (Japanese Buddhist Posthumous Names) as Indicators of

Social Status. Dissertation, The Ohio State University.

Takagi Ichinosuke 高木市之助, Gomi Tomohide 五味智英, and Ōno Susumu 大野

晋1962 『萬葉集』[Man’yōshū] (Tokyo: Iwanami Shoten, 1957–1962), 4 vols.

Takahatake Takamichi 高畑崇導

1987 Young Man Shinran: A Reappraisal of Shinran’s Life (Waterloo, ont:

Wilfrid Laurier University Press).

Takakusu, Junjirō

1956 The Essentials of Buddhist Philosophy, ed. by Wing-tsit Chan and

Charles

799

ДЕРЕККЗДЕР

A. Moore (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 3rd edition).

Takamure Itsue 高群逸枝

1938 『母系制の研究』[A study of the matrilineal system] (Tokyo:

Kōseikaku).

1954 『女性の歴史』[A history of (Japanese) women] (Tokyo:

Kōdansha), 4 vols.

Takeuchi Yoshinori 武内義範

1991 The Heart of Buddhism, ed. and trans. by James W. Heisig (New

York: Crossroad Publishing Company).

Tamaki Kōshirō 玉城康四郎

1974 『日本仏教思想論上』[On Japanese Buddhist ideas, vol. 1] (Kyoto:

Heiraku-ji Shoten).

Tanabe Hajime 田辺元

1986 Philosophy as Metanoetics, trans. by Takeuchi Yoshinori, Valdo

Viglielmo, and J. W. Heisig (Berkeley: University of California Press).

Teeuwen, Mark

1993 “Attaining Union with the Gods: The Secret Books of Watarai

Shinto,” Monumenta Nipponica 48/2: 225–45.

1996 Watarai Shintō: An Intellectual History of the Outer Shrine in Ise

(Leiden: Research School cnws, Leiden University).

Teeuwen, Mark, et al.

2003 Shinto: A Short History (London: RoutledgeCurzon).

T’ien-t’ai Chih-i

2017 Clear Serenity, Quiet Insight [C. Mo-ho chih-kuan; J. Makashikan]

trans. and commentary by Paul L. Swanson (Honolulu: University

of Hawai‘i Press).

Tillich, Paul, and Hisamatsu Shin’ichi 久松真一

1971 Dialogues, East and West: Conversations (Kyoto: The Eastern

Buddhist Society).

Toby, Ronald P.

1985 “Why Leave Nara?: Kammu and the Transfer of the Capital,”

Monumenta Nipponica 40/3: 331–47.

Tominaga Nakamoto

1990 Emerging from Meditation, trans. by Michael Pye (Honolulu:

University of Hawai‘i Press).

Tucker, John A.

1993 “Chen Beixi, Lu Xiangshan, and Early Tokugawa (1600–1867)

Philosophical Lexicography,” Philosophy East and West 43/4: 683–713.

Tucker, Mary Evelyn

1989 Moral and Spiritual Cultivation in Japanese Neo-Confucianism:

The Life and Thought of Kaibara Ekken, 1630–1740 (Albany, NY:

suny Press).

800

ДЕРЕККЗДЕР

Van Der Veere, Henny

2000 A Study into the Thought of Kōgyō Daishi Kakuban: With a

Translation of His “Gorin kuji myō himitsushaku” (Leiden: Hotei

Publishing).

Vishwanathan, Meera

1998 “Kokoro,” in Edward Craig, ed., Routledge Encyclopedia of

Philosophy (London: Routledge), 5: 291–3.

Vlastos, Stephen

1986 Peasant, Protests and Uprisings in Tokugawa Japan (Berkeley:

University of California Press).

Wargo, Robert

2005 The Logic of Nothingness: A Study of Nishida Kitarō (Honolulu:

University of Hawai‘i Press).

Watsuji Tetsurō 和辻哲郎

1988 Climate and Culture: A Philosophical Study, trans. by Geoﬀrey

Bownas (New York: Greenwood Press).

1996 Watsuji Tetsuro’s Rinrigaku: Ethics in Japan, trans. by Yamamoto

Seisaku and Robert E. Carter (Albany, NY: suny Press).

2011 Purifying Zen: Watsuji Tetsurō’s Shamon Dōgen, trans. by Steve

Bein (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

2012 Pilgrimages to the Ancient Temples in Nara, trans. by Hiroshi Nara

(Portland, me: MerwinAsia).

Watt, Paul B.

1984 “Jiun Soja (1718–1804): A Response to Confucianism within the

Context of Buddhist Reform,” in Nosco 1984a, 188–214.

Watts, Jonathan, and Yoshiharu Tomatsu, eds.

2005 Traversing the Pure Land Path: A Lifetime of Encounters with

Honen Shonin (Tokyo: Jodo Shu Press).

Weiskrantz, Lawrence

1986 Blindsight: A Case Study and Implications (Oxford: Oxford

University Press).

Whitehead, Alfred North

1979 Process and Reality: An Essay in Cosmology, ed. by David Ray

Griﬃn and Donald Sherburne (New York: Free Press).

Wigmore, John Henry

1967 Law and Justice in Tokugawa Japan: Materials for the History of

Japanese Law and Justice under the Tokugawa Shogunate, 1603–

1867 (Tokyo: University of Tokyo Press).

Wilson, Robert D.

2008 “An Interview with Hasegawa Kai,” Simply Haiku: A Quarterly

Journal of Japanese Short Form Poetry 6/3, Interview by Robert

D. Wilson (http:// simplyhaiku.com/SHv6n3/features/Kai.html).

801

ДЕРЕККЗДЕР

Wittgenstein, Ludwig

1961 Tractatus Logico-Philosophicus, trans. by D. F. Pears and B. F.

McGuinness (London: Routledge and Kegon Paul).

1968 Philosophical Investigations, trans. by G.E.M. Anscombe (New

York: Macmillan, 3rd edition).

Yoshida Kanetomo 吉田兼倶

1992 “Yuiitsu shintō myōbō yōshū,” trans. by Allan G. Grapard,

Monumenta Nipponica 47/2: 137–62.

Yoshida Kazuhiko 吉田一彦

2006 “The Thesis that Prince Shōtoku Did Not Exist,” Acta Asiatic 91: 1–20.

Yoshida Kenko 吉田兼好

1967 Essays in Idleness: The Tsurezuregusa of Kenko, trans. by Donald

Keene (New York: Columbia University Press ).

Yoshikawa Kōjirō 吉川幸次郎

1975 仁斎・徂徠・宣長 [Jinsai, Sorai, Norinaga] (Tokyo: Iwanami

Shoten)

1983 Jinsai, Sorai, Norinaga: Three Classical Philologists of Mid-

Tokugawa Japan, trans. by Tōhō Gakkai (Tokyo: Tōhō Gakkai).

Yuasa Yasuo 湯浅泰雄

1987 The Body: Toward an Eastern Mind-Body Theory, ed. by Thomas

P. Kasulis, trans. by Shigenori Nagatomo and Thomas P. Kasulis

(Albany, New York: suny Press).

1993 The Body, Self-Cultivation, and Ki-Energy, trans. by Shigenori

Nagatomo and Monte S. Hull (Albany, NY: suny Press).

Yusa Michiko 遊佐道子

2002 Zen and Philosophy: An Intellectual Biography of Nishida Kitarō

(Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Zeami Motokiyo 世阿弥元清

2008 “Transmitting the Flower through Eﬀects and Attitudes,” English

trans. by Tom Hare, in Zeami: Performance Notes (New York:

Columbia University Press), 24–73.

КІТАПТЫҢ ҚАЗАҚ ТІЛІНДЕГІ БАСЫЛЫМЫН

ӘЗІРЛЕГЕН ШЫҒАРМАШЫЛЫҚ ТОП

Ғылыми редактор: Нұрышева Гүлжиһан Жұмабайқызы – философия

ылымдарыны докторы, профессор, л-Фараби атындаы аза лтты

университетіні философия кафедрасыны мегерушісі. Философия

ылымыны аза философиясы, философия тарихы, философиялы

антропология, ылым философиясы, леуметтік философия баыттары

бойынша алыс-жаын шетелдерде жне Тhomson Reuters, Рейтер, Web of

Science, Scopus, Shringer ылыми басылымдарында жары крген 200-ге

жуы мааланы, «Адам міріні философиялы мні», «мірді мні:

философиялы-антропологиялы талдау», «Жыраулар шыармашылы-

ыны философиялы-антропологиялы мазмны», «Фридрих Ницше-

ні философиясы мен мірі туралы очерктер», «аза философиясыны

тарихы. Ежелгі дуірден азіргі замана дейін» (4-том, 1.2; 5-том, 1.3) мо-

нографияларыны, «Философия тарихы», «Философия», «л-Фараби

жне азіргі заман», «Аль-Фараби и современность», «Еуропалы Орта

асыр жне айта ркендеу философиясы», «ылыми таным филосо-

фиясы», «Философиялы антропология», «История казахской филосо-

фии» оулытарыны авторы.

«згермелі лемдегі азастан: леуметтік-мдени импульстер жне

Еуразиялы ркениет баыттары», «Жаа жаыру (Индустрия 4.0):

мселелер, перспективалар жне регулятивтер» ылыми жобалары мен

мемлекеттік «Мдени мра» бадарламасы аясында ылыми зерттеулер

жргізген. «Жаа гуманитарлы білім. аза тіліндегі 100 жаа оу-

лы» жобасы бойынша «Философияны ысаша тарихы. Сократтан

Дерридаа дейін», «азіргі заман философиясыны бастауы», «азіргі

заман философиясы» оулытарын аударды. «Жаа гуманитарлы білім.

аза тіліндегі 100 жаа оулы» мемлекеттік жобасы бойынша редак-

ция аласыны, «Тркі халытарыны философиялы мрасы» Халы-

аралы симпозиумыны ылыми кеесіні (Тркия) философия, мде-

ниеттану, дінтану мамандытары бойынша философия докторы (PhD)

дрежесін алу бойынша диссертация кеесіні мшесі. Білім жне ылым

министрлігіні «ылымды дамытуа сіірген ебегі шін» тсбелгісімен

(2019 жыл), «Жылды здік оытушысы» атаымен (2019 жыл) марапат-

талан.

Әдеби редактор: Үркінбаев Серік Жолдасбайұлы – Абай атындаы

Алматы мемлекеттік университетіні «аза филологиясы» факульте-

тін бітірген, филология магистрі (Абай атындаы Алматы мемлекеттік

университеті). Еліміздегі баспаларда, азастандаы электронды оыту

нарыын дамытушы Bilim Media Group инновациялы компаниясында

редактор, бас редактор, А.Байтрсынлы атындаы Тіл білімі институ-

тында, азастанны Орталы мемлекеттік музейінде кіші ылыми ыз-

меткер болып жмыс істеген.

Аудармашы: Байдлаева Ақмарал Қаржауқызы – л-Фараби атындаы

аза лтты университетіні философия жне саясаттану факультетін

философ-мдениеттанушы мамандыы бойынша тмамдаан. леумет-

тану магистрі (Халыаралы аза-трік университеті). аза лтты

университеті философия жне саясаттану факультетіні философия ка-

федрасында PhD-докторант. Берклидегі Калифорния университетіні

философия департаментінде екі мрте ылыми таылымдамадан тті.

азір Шымкенттегі Отстік азастан мемлекеттік педагогикалы

университетінде оытушы. Тіл философиясы, билік философиясы жне

леуметтік философия салаларында зерттеу жргізеді. Осы салалара а-

тысты біратар ылыми мааланы авторы.

Томас П. Касулис

Корректоры Ж.Әбіл

Беттегендер А.Молдахметова, Ф.Қапезова

Маба дизайнын жасаан

Басуа 05.11.2020 ж. ол ойылды.

аріп трі «DT Petersburg Unicode». Пішімі 70х100

/16. Офсеттік басылым.

Клемі 50,25 б.т. Таралымы 10 000 дана.

Тапсырыс №

ҚР БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІНІҢ

ТАПСЫРЫСЫ БОЙЫНША АУДАРЫЛҒАН

ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫ

ЫСАША ТАРИХЫ